DREWERMANN

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Psico;rama de un ideal

E U G E N DREWERMANN

Clrigos
Psicograma de un ideal
Traduccin de Dionisio Mnguez

CRCULO DE LECTORES

NDICE

Prlogo: El prroco de Ozern: la meta no coincide con la salida I. OBJETIVOS Y METODOLOGA

9 19 41

II. EL DIAGNSTICO A) Los elegidos, o la inseguridad

1. LA CONTRAFIGURA DEL CHAMN

ontolgica

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50

1. 2.
2. 3.

Del sueo a la decisin consciente Mediacin objetivada en el ministerio

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LA CONTRAFIGURA DEL JEFE ESTRUCTURA, DINMICA Y MENTALIDAD PSQUICA DEL CLRIGO: EXIS-

TIR POR LA FUNCin I. Fijaciones ideolgicas y resistencia al trato con el otro II. La existencia alienada 1. Nivel de pensamiento a) Jerarquizacin de la vida en la Iglesia catlica Primer caso: Condena pblica de Stephan Pfrtner y otros telogos Segundo caso: Resultados del Snodo de Wrzburg... b) Degradacin de la fe en doctrina terica Despersonalizacin como norma del pensamiento .... Razn e historia en el pensamiento clerical Sustitucin de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo 2. Una vida simblica: la existencia como metfora a) Determinacin del espacio: el hbito clerical b) Determinacin del sentimiento: prohibicin de las amistades particulares

91 93 106 106 108 110 118 130 130 150 171 188 189 194

Indtce c) Determinacin del pasado: separacin de la familia ... d) Determinacin del futuro: imposicin del juramento . e) Determinacin de la actividad: la huida hacia el ministerio 3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto ... a) Principio de disponibilidad b) Cinismo del funcionario c) Ambigedad frente a los superiores d) Inviabilidad del centralismo autoritario e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso f) Temor al compromiso y soledad g) El pastel y el ltigo 199 209 215 228 229 232 234 239 242 249 253

ndice 2. Sumisin pasiva de la voluntad ventajas de la dependencia a) Intimidacin autoritaria, ruina del sentimiento de autoestima b) Identificacin con el modelo: actitud tipo Francisco c) Quiebra de la capacidad personal de juicio IV. Castidad y celibato: conflictos de la sexualidad edpica.. 1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesisticas a) Superacin de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad b) La imposicin compulsiva de la Gran Madre y ciertas caractersticas de la devocin a Mara 2. Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios (Lon Bloy) a) La inmadurez impuesta y sus artimaas en la vida de los padres y en la vida de los elegidos El matrimonio catlico ejemplar La transmisin del miedo b) Fantasas masturbatorias de una vida pura c) Escapatorias homosexuales: un tab especfico de la profesin d) Relaciones en el mbito de lo prohibido e) Fidelidad e infidelidad- culto a la muerte y bondad del ser III. PROPUESTAS TERAPUTICAS: DE LA APORA A LA APOLOGA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS A)
1. 2. 3.

423 424 432 439 445 445 446 465 485 486 488 496 512 526 546 565

B)

Condiciones de la eleccin: psicologa dinmica sejos evanglicos

de los con259
259

1.

TRASFONDO PSICOGENETICO: ASIGNACIN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA

I. II.

Exigencia rigurosa y exceso de responsabilidad Reparacin de la realidad de la existencia: origen infantil de la ideologa clerical del sacrificio III. Variaciones de la responsabilidad: el sndrome del salvador . IV. Can y Abel: la funcin de los hermanos 1. La eterna historia de Can y Abel: confrontacin entre el bueno y el malo 2. Confrontacin entre el mayor y el menor 3. Confrontacin entre el sano y el enclenque 4. Confrontacin entre el guapo y el feo 5. El factor religioso

262 264 274 284 287 300 309 313 318

327

585 . 587
605 616 635

2.

LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECFICOS: MISERIA Y NECESIDAD DE UNA VIDA MONSTICA

Cul es realmente

la salvacin que ofrece el cristianismo?

Funcionahzacin de un extremo: el verdadero problema de los consejos evanglicos II. Pobreza: conflictos de orahdad 1. Disposiciones eclesisticas y sus deformaciones: el ideal de la disponibilidad 2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al demonio c) De la coaccin a la anulacin personal y a la infelicidad III. Obediencia y humildad: conflictos de anahdad 1. Prescripciones y disposiciones eclesiticas: el ideal de la disponibilidad

I.

332 357 357 372 374 386 391 402 402

UNA POBREZA QUE HACE LIBRE UNA OBEDIENCIA QUE ABRF, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA UNA TFRNURA CREADORA DE SUEOS, Y UN AMOR QUF ABRE CAMINOS

B) Reflexiones extemporneas sobre la formacin de los clrigos. Ideas para un viraje en la historia de las religiones 657
1. 2. PFRDIDA DF UNA MSTICA DF LA NATURAI EZA SUBJETIVIDAD FSENCIAI DE LA FF- JUSTIFICACIN DF LA PROTFSTA PROTESTANTE 672 659

Lista de abreviaturas

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Prlogo EL P R R O C O D E O Z E R N : LA M E T A N O C O I N C I D E C O N LA S A L I D A

Slo obra bien el que se desarrolla a s mismo (Proverbio budista)

Es medioda. El sol brilla en todo su esplendor y, al abrigo de un tupido follaje de color verde intenso, los grillos, las currucas y los mirlos guardan silencio para escuchar el canto de [...] un solista [...] In supremae nocte cenae Recwnbens cum fratribus [...] (Durante la ltima cena, recostado con sus hermanos [...]) Seor, t ests con nosotros, sentado a nuestra mesa; en aquella noche de la ltima cena, quisiste llamarnos tus hermanos. El viento sopla igual que fluye el agua, los avellanos ya estn a punto de reventar; juncos, hierbabuena, gramas y campnulas alfombran las calles polvorientas. Con su rtmico vaivn, la procesin avanza. Corretean los nios, ahora en cabeza, ahora en cola. Los estandartes dibujan sin parar sus evoluciones por medio de la calle. Los ramos que se cortaron ayer, todava frescos; adornan los muros con una tupida malla verde. Las mieses ya estn a punto, como una mesa engalanada para el gran convite. Observata lege plene Cibis in legalibus [...] (En estricta observancia de la ley, con los manjares prescritos [...]) Hay infinidad de rosas, toda una cascada de rosas, en la esquina de la vieja torre. Una cascada de rosas rojas, como si hubiera llovido

Para Florence

Boensch

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Prlogo

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fuego. Dos lirios asoman por entre dos candelas encendidas de color rojizo. Un gato chiquitn juega a enroscar su cola en ellas, arqueando graciosamente el lomo. Y un perro bonachn, al que los nios le han colgado una cruz del mrito, contempla embelesado el desfile, mientras no deja de mover la cola en seal de satisfaccin. Todos participan en la fiesta en honor del cielo, que no desprecia a nadie, ni al perro, ni al gato, ni a la avispa que, bajo una encina, se enzarza en una lucha con el algavaro. Cibum turbae duodenae Se dat suis manibus [...] (Como alimento, a los Doce se da con sus propias manos [...]) Qu cancin tan maravillosa! Seor, que con tus propias manos diste de comer a tus elegidos, lo nico que nos falta es entrar en el gozo eterno. As describe el poeta de origen vasco-francs Francis Jammes una procesin popular del Corpus en su novela El prroco de Ozern, escrita hace ms de medio siglo1. Para Jammes, esa procesin era el trasfondo, la expresin ms real de lo que significaba para l la figura del sacerdote, del prroco. En la presentacin de Francis Jammes, el sacerdote es un smbolo, el representante, ms an, el fiador espiritual de un mundo que, a pesar de la debilidad y el pecado del hombre, no est dejado de la mano de Dios. En la poesa de Jammes, la creacin entera, todos los seres, son el ms encendido elogio a la felicidad y a la belleza, un himno interminable de agradecimiento y de alabanza por el maravilloso don de la existencia. Es verdad que la vida, en sus profundidades, slo se mantiene a travs de la lucha cotidiana y de la inexorable presencia de la muerte; pero no es menos cierto que ese ramo recin cortado rinde, con su ltima savia, un homenaje pasajero a su creador. Como con un soplo de ternura, las manos invisibles de Dios abrazan y acarician todo lo que posee un hlito de vida. Con todo, la figura del sacerdote slo puede prestar al hombre una posibilidad de comprender la invisible realidad de lo divino, si en ella van unidos el fuego de la rosa, la pasin del amor, la blancura de los lirios, la pureza y la inocencia. El sacerdote debera ser el lugar en el que Dios se transforma en pan del hombre, donde Dios se despoja de su grandeza e inaccesibilidad para hacerse a nuestra medida y convertirse en nuestro alimento cotidiano. Y, en perspectiva inversa, la ben-

dicin del sacerdote debera santificar el pan del hombre, para transfigurarlo en un lugar en el que lo divino pueda manifestarse. Todo sera realmente maravilloso: el mundo en su totalidad, un sacramento; cada uno de sus componentes, una ilustracin y un gesto del misterio divino; cada rincn del universo, un tmido barrunto de la eternidad hecha presencia. De ese modo, en el canto del sacerdote se revela y se hace palabra el silencioso y mudo concierto de la creacin: la armona de una fraternidad entre las creaturas, el mundo entero como un inmenso cenculo de Jueves Santo, cada barrio y cada casero como el vestbulo de la Jerusaln celeste. En las manos del sacerdote, tal como lo presenta Francis Jammes, todo recobra su equilibrio y respira la paz del cielo; con la fuerza de su palabra, el desesperado cobra aliento, el culpable experimenta el perdn, y el moribundo se hinche de esperanza. En los ojos de un sacerdote, el mundo se hace transparente hasta sus cimientos y, aun en plena oscuridad, trasluce un tenue resplandor de estrellas. En este sentido, Ozern es cualquier sitio en el que la figura del sacerdote roza la intimidad del alma humana, invitndola a interpretar su propia existencia como un camino de santificacin y accin de gracias, como una hermandad universal que slo espera el momento de la muerte para sumirse en esa esfera de lo eterno, cuya promesa es el banquete sagrado. Pero, a pesar de todo, Ozern sigue estando para nosotros, hombres de hoy, infinitamente lejano. Sera, ciertamente, muy atractivo y gratificante prolongar esta lnea de reflexin sobre la figura del sacerdote, bajo la gua de una persona tan sinceramente religiosa y de tan fina sensibilidad potica como Francis Jammes. Para el propio poeta, esta clase de reflexin lleg a ser tan importante que, por influjo de la espiritualidad potica de Paul Claudel y despus de largos aos de sufrimiento y perplejidades, termin por convertirse al catolicismo2. Deseaba fervientemente que el mundo fuera como debera ser, para dar testimonio de lo divino: un mundo que, en virtud de su dinamismo, considerara al sacerdote como deputado para santificar la existencia de todo lo que tiene vida, para bendecir sus esfuerzos, colmar sus lagunas y purificar sus decisiones. Sera preciso rescatar para el presente algo de ese mundo soado por Francis Jammes. Pero eso es absolutamente imposible. Es evidente que de la poesa de un autor tan entraable, tan sensible y tan comprensivo no es fcil derivar caminos que conduzcan direc-

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tamente a la realidad. Y la razn no es precisamente la distancia cronolgica que nos separa de aquel idilio de aldea del sur de Francia, el Ozern de Francis Jammes, donde las golondrinas revolotean nerviosas en torno a la torre de la iglesia como mensajeras de los dioses, y donde el beso de los amantes es como si brotara de los propios labios de Dios. La razn es, ms bien, el profundo cambio espiritual de nuestros das, que nos ha llevado a proyectar en la figura del sacerdote unas pretensiones, si no distintas, desde luego ms radicales. Como ya observaba Georges Bernanos en su Diario de un cura rural, han pasado los tiempos en los que, por lo general, los obispos enviaban a las aldeas verdaderos prrocos, de la talla del de Torcy. Hoy da, a falta de fuertes personalidades aptas para el ejercicio del ministerio, lo normal es que se enve a la via del Seor meros nios cantores3. As suceda ya hace ms de cincuenta aos! Ahora bien, la verdad de esta observacin radica no en la creciente neurastenia de las nuevas generaciones de sacerdotes, sino en el sirnple hecho de que ya son agua definitivamente pasada los tiempos en los que el seor cura, como guardin oficial del orden establecido o, en cierta manera, como delegado ltimo de la clase dirigente, constitua el centro espiritual de la vida de su parroquia. Hoy da, doscientos aos despus de la Revolucin francesa, nadie estar dispuesto a aceptar la palabra de un prroco por el simple hecho de que es la palabra de un sacerdote. La confianza en una persona, o el hecho de dar crdito a su palabra, ya no depende de su funcin o de su estatuto social, sino de sus cualidades personales. Por eso, precisamente, no es posible entender hoy el lenguaje de Francis Jammes, de Georges Bernanos o de Paul Claudel ms que como una pura reminiscencia nostlgica. La distancia cronolgica no hace ms que subrayar con toda crudeza esa constatacin. En los sentimientos ms profundos de nuestra sociedad se ha instalado un desencanto fundamental con respecto a la institucin del sacerdocio catlico, algo as como una desmitificacin del estado clerical, una absoluta secularizacin tanto en la manera de percibirlo tericamente como en el modo de relacionarse con l en la vida prctica. Y lo ms curioso es que ese cambio de mentalidad discurre en estrecho paralelismo con una profunda interiorizacin de toda la vida religiosa. El problema que se le plantea actualmente al estado clerical no es el derrumbamiento de la llamada Iglesia popular, que la ha reducido a un simple archipilago de islas inquebrantablemente catlicas; al contrario, lo que hoy socava mortalmente a

esa Iglesia, e incluso hace imposible una vuelta atrs, es la aversin innata hacia un orden fundado exclusivamente en exterioridades, hacia toda autoridad que no sea internamente creble, y hacia toda forma de religin impuesta por instancias administrativas y que no sea ratificada y llevada a la prctica por la propia persona. Con eso, el problema de la psicologa del estado clerical adquiere una relevancia de primer orden y se presenta, cada da ms, como el verdadero punto dbil de la Iglesia catlica. Porque, en la medida en que la Iglesia se considera esencialmente representada y constituida por sus clrigos, participa necesariamente en la misma falta de credibilidad que hoy da se atribuye a esos clrigos, como corporacin. Y no es que las novelas de Francis Jammes o Georges Bernanos hayan perdido, de la noche a la maana, su puesto en la historia de la literatura; lo que pasa es que no se las puede seguir leyendo sin darse cuenta del derroche de lirismo o de realismo con el que ah se tratan y se proyectan en un mundo de clara inaccesibilidad metafsica ciertas cuestiones psicolgicas, que slo podran resolverse satisfactoriamente, con los pies en la tierra y a nivel puramente humano, por medio de la psicoterapia y de la accin pastoral. Hace unos quince aos organic por ltima vez en mi comunidad local de estudiantes un cine-forum sobre la extraordinaria pelcula Diario de un cura rural, de Robert Bresson4. Entonces me di cuenta de que se haba terminado definitivamente la poca en la que an se podan entender ciertas nociones de teologa existencial, como debilidad y gracia, en sentido paulino y como las haban venido interpretando durante siglos generaciones y generaciones de sacerdotes que, aunque sumidos en un profundo desconcierto, vean en ellas no slo un punto de referencia, sino tambin una orientacin para su vida. Pues bien, el hecho era que los participantes en la discusin vean a aquel cura rural de la novela de Bernanos, a aquella figura sacrosanta de autntico creyente y de una personalidad verdaderamente persuasiva, como un simple neurtico afectado de problemas estomacales y necesitado, ante todo, de un buen tratamiento psiquitrico. Todo el sentido religioso de un lenguaje que proclamaba el valor salvfico del sufrimiento se haba convertido en un simple caso de psicopatologa. En otras palabras, en nuestro propio siglo xx, cien aos despus de F. Nietzsche y setenta despus de S. Freud, hemos llegado a un punto e incluso lo hemos rebasado ampliamente a partir del cual ya no es posible hablar de Dios al hombre, si no es en trminos acordes con la ciencia humana de la psicologa. Los signos

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de esta situacin no son, en modo alguno, una novedad; sencillamente, es que, durante mucho tiempo, hemos preferido pasarlos por alto. El cambio ya se apreciaba a principios de los aos 1950, cuando Graham Greene public su famosa novela El poder y la gloria. Tambin aqu, como en la obra de Bernanos5, el sacerdote vive una existencia marcada por la debilidad y la enfermedad. Pero no se trata, como en el cura rural, de una enfermedad somtica, cuyos sntomas podran ser considerados como moralmente limpios, mientras se pudieran disimular como compensacin de su neurosis represiva por medio de una apariencia de integridad personal. No; la enfermedad del sacerdote de Graham Greene no es una tara hereditaria transmitida por padres alcohlicos, sino su propio alcoholismo; y lo que le mantiene a flote no es el pan y vino eucarstico que, con evidente simbolismo, alimenta al prroco de Bernanos, sino simplemente algo tan material como la botella de whisky. Y su propia debilidad no procede de una galopante anemia, como la del prroco de Torcy, sino de una exuberante vitalidad que celibato s, o celibato no le arroja en los brazos de una mujer, que empieza por ser su pecado, pero termina siendo su obligacin. La novela de Graham Greene fue puesta inmediatamente en el ndice de libros prohibidos, porque la censura romana consider que la imagen de ese cura alcohlico y mujeriego era un escarnio infamante para la santidad del estado clerical6. Pero los lectores de esa novela, que se tradujo inmediatamente a todas las lenguas europeas e inund el mercado con centenares de miles de ejemplares, pensaron entonces, y an piensan, de una manera significativamente distinta. A ese cura, aparentemente tan envilecido, lo ven mucho ms sincero, ms humano y ms real que la figura sutil y puritana del cura de Bernanos, o que el espiritualizado ideal de bondad imaginado por Francis Jammes. Y al verlo precisamente ah, en su ms profundo quebranto, aprecian con toda sinceridad a ese mrtir a pesar suyo, a ese empecatado heraldo de la gracia, a ese fracasado que slo se encuentra a s mismo en la hora de su muerte. Un hombre lleno de contradicciones, pero sincero y coherente consigo mismo, nos parece hoy a la mayora que, en cuanto sacerdote, est ms cerca de la gente y, en consecuencia (!), ms cerca de Dios que el que se anda como por las nubes, slo para no mancharse los pies con el polvo de este mundo. Hace ya varias dcadas, Stefan Zweig haba percibido perfectamente ese cambio de rumbo en la concepcin del sentido religioso, cuando, en vista de las nuevas formas de narracin, escriba:

En todas las pocas habr gente que aspire a la santidad de vida, porque el sentido religioso del hombre necesita imperiosamente una continua renovacin de esta forma suprema de espiritualidad [...], slo que ya no resulta imprescindible considerar a esas figuras admirables y ms bien raras como personajes infalibles en lo divino e indiscutibles en lo humano. Al revs, esos espritus intrpidos que siempre tientan nuevas empresas, a la vez que son inexorablemente tentados por el peligro de su audacia, despiertan nuestra simpata precisamente en sus ms profundas crisis y en sus luchas ms encarnizadas; y si realmente nos enamoramos de ellos, no es a pesar de sus debilidades, sino justamente por ser dbiles y caducos. De hecho, nuestra generacin venera a sus santos no como enviados por Dios desde un supraterrestre ms all, sino cabalmente como los ms terrestres de los humanos7. En otras palabras, hoy ya no creemos en el testimonio cristiano de un ministro de la Iglesia escudado tras los lmites infranqueables del estado clerical para ahorrarse vivir una existencia terrestre, plenamente humana, erizada de peligros, e incluso inmersa en el pecado. Hoy por hoy, un testimonio sobre lo divino slo podr resultar creble si el testigo, en virtud de una decidida confianza, se atreve a correr el riesgo de exponerse a la inseguridad de la duda, a la necesidad extrema, a la desesperacin, al fango, a la fealdad, al peligro de no saber comprender y al de ser un incomprendido, a la posibilidad trgica de equivocarse y a la perspectiva de un trgico fracaso, a la eventualidad de que sus mejores intenciones resulten nocivas, o de que sus sentimientos, incluso los del ms autntico amor, se conviertan en una infamia. Por consiguiente, una investigacin que se proponga estudiar a fondo la realidad verdaderamente humana de la existencia que bulle tanto en la biografa personal como en la estructura psquica de un clrigo no puede partir de la transfiguracin mstica o heroica del estado clerical, como lo presentan Francis Jammes o Georges Bernanos. Su poesa sacramental y su experiencia de tentacin y gracia slo podrn venir al trmino de la investigacin. Y no es que este planteamiento pretenda acentuar la duda sobre la credibilidad o fiabilidad del clrigo; al contrario, lo que se quiere es ofrecerle la posibilidad de mostrar en la vivencia real de su compromiso cmo acta en l su autntica verdad. Cuando Jess eligi a sus discpulos, no los escogi como imgenes policromadas, sino como hombres de carne y hueso, vulnerables y dbiles, y con una mentalidad rayana, a veces, en la locura. As lo dice la carta a los Hebreos:

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Todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres y se le establece para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacrificios por el pecado. Es capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, porque l mismo est cercado de debilidad (Heb 5,l-2)8. El que an se sienta atrado por ese mundo mgico del Ozern de Francis Jammes tendr que convencerse de que el camino que desde nuestra tierra conduce al paraso perdido es infinitamente largo, y no podr recrearse en la descripcin de la ciudad santa de Jerusaln en trminos de Tierra de Canan, aunque sea como espejismo de esta cinaga de la fragilidad humana. Tendr que estudiar las mediaciones que hacen del hombre un clrigo y del clrigo un hombre; deber restablecer los vnculos que puedan anudar el hiato entre sacro y profano, sin perder de vista esa unidad que le permita hablar de Dios, al tiempo que integra en su discurso las contradicciones entre naturaleza y cultura, sensualidad y moralidad, divinidad y humanidad. En cierto sentido, se podra decir tambin que de lo que se trata es de devolver al sacerdote es decir, al clrigo, en general la dimensin proftica y la funcin potica de su existencia. En su novela Narciso y Goldmundo, Hermann Hesse ha logrado una formulacin insuperable de la polaridad y unidad intrnseca de una contradiccin cuyos trminos se condicionan y corresponden mutuamente. Al personaje del abad, sacerdote fiel a sus principios ascticos, al que llama Narciso, consciente del enorme riesgo de una autoproteccin que termina por ser estril o de una autocontemplacin que resulta mortfera, opone, como alter ego, el antitipo del artista siempre inquieto, hundido en la culpa, pero transformado por la gracia, al que llama Goldmundo. Es el propio abad el que, despus de un prolongado esfuerzo por llegar a la comprensin, declara a su amigo: Ahora, por fin, caigo en la cuenta de la infinidad de caminos que llevan al conocimiento, y que la va de la abstraccin no es la nica y, tal vez, ni siquiera sea la mejor. Es mi camino, de acuerdo; y estoy dispuesto a seguirlo sin pestaear. Pero te veo a ti, que sigues el camino contrario, el de los sentidos, que captas tan profundamente el misterio del ser y lo expones incluso con mayor viveza que la mayora de los pensadores [...] Nuestro pensamiento est anclado en la abstraccin, empeado obstinadamente en prescindir de lo sensible, para construir un mundo puramente conceptual. Pero t, al revs; t te tomas a pecho lo ms inestable, lo ms caduco, y proclamas que el universo cobra sentido nicamente en lo transito-

rio. Es curioso; t no prescindes de lo sensible, sino que te entregas a ello con pasin, y en tu apasionamiento le das el valor de lo sublime, lo conviertes en smbolo de eternidad. Nosotros, los filsofos, tratamos de llegar a Dios, sustrayndolo del universo; pero t te acercas a l por un amor a su creacin, y as eres capaz de recrearla. Sea como sea, ambos caminos son humanos y, como tales, lgicamente insuficientes. Pero el arte no tiene la culpa!9. Y as es; el propio Narciso se ve obligado a reconocer, un poco ms adelante, que Goldmundo no slo le ha enriquecido, sino que, al mismo tiempo, le ha empobrecido y ha hecho tambalear sus convicciones. De ah la conclusin del autor: Ese mundo en el que l se senta a gusto, como en su propia casa, su mundo, su vida monstica, su ministerio, toda su ciencia, la estructura de su pensamiento tan bella, tan armnica, tan perfecta, se haban visto en ciertos momentos violentamente sacudidos y seriamente cuestionados por la confrontacin con su interlocutor10. Hoy da, el estado clerical slo podr recuperar un cierto grado de credibilidad si logra comprender la unidad entre Narciso y Goldmundo y la convierte en vida propia. Slo as podr reproducir en la realidad ms ntima de su existencia el mismo ejemplo de Jess, que no fue monje ni sacerdote, sino ms bien profeta y poeta, vagabundo y visionario, mdico y confidente, predicador itinerante y trovador, arlequn y mago del amor de Dios y de su inagotable y eterna misericordia11. Si se llega a conseguir que, en la existencia del clrigo, las rosas y los lirios que jalonan la procesin del Corpus en la novela de Francis Jammes se abran en todo su esplendor, como floracin unsona e indisociable de una misma y nica vida, entonces, y slo entonces, el sacerdote, la monja, el religioso dejarn de verse como tipo de santidad trasnochada, o como hipocresa que fuerza y distorsiona la realidad, y ya no sern, con toda reverencia, objeto de desprecio, o incluso de burlas clandestinas. El caso es que, hoy en da, no vemos cmo todas estas sugerencias podrn resultar fecundas para conseguir una autntica unidad vital, sin la ayuda de ese instrumento que a menudo provoca tantos recelos (hasta cierto punto, razonables) en la Iglesia catlica, sobre todo cuando se trata de los clrigos, es decir, el psicoanlisis. En lo sucesivo, al hablar de clrigos, incluimos naturalmente en esta denominacin a las religiosas, ya que, tanto en sus conflictos ps-

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quicos como en sus capacidades creativas, pertenecen al mismo mundo en el que se mueven sus homlogos masculinos. El hecho de que, segn la tradicin, ratificada por el canon 1024 del Derecho Cannico, slo los hombres puedan acceder a las rdenes sagradas, pone de manifiesto con suficiente claridad la profunda sima jurdica y desde el punto de vista psicolgico pavorosamente significativa con la que la Iglesia catlica discrimina a la mujer con respecto al hombre. Pero eso no puede borrar del horizonte la estructural unidad psquica de las comunidades tanto masculinas como femeninas. Del mismo modo, cuando usamos la denominacin orden, en sentido genrico, la aplicamos tambin a las comunidades que, segn el Derecho Cannico, se denominan propiamente congregaciones o pas uniones. El objeto de esta investigacin no es la diferenciacin jurdica, sino la comn estructura psicolgica. Por eso nos parece legtimo emplear los trminos segn el uso corriente de la comunidad cristiana, e incluso de la opinin pblica ajena a la Iglesia.

I. OBJETIVOS Y METODOLOGA

cA qu viene un estudio psicoanaltico sobre los clrigos? Algunos amigos mos han tratado de prevenirme contra los riesgos de tal iniciativa, mientras que otros, cuya buena intencin no me parece tan fuera de toda duda, han procurado darme nimos. Con todo, ninguna de esas sugerencias me ha parecido determinante. Y es que, en realidad, no pueden serlo. Naturalmente, es mucho ms fcil soslayar los temas espinosos, sobre todo, cuando las perspectivas de producir un verdadero cambio no estn, posiblemente, en relacin con el elevado riesgo personal que cabe prever. Pero, aunque en los azares de la vida es bastante difcil establecer una distincin bien clara entre prudencia y pusilanimidad, nadie debera poner en duda que un telogo no debe ser prudente, cuando de lo que se trata es de mostrarse comprometido. Para un telogo cristiano, ms que para cualquiera otra persona, tiene que valer como promesa y como pauta de accin la garanta que, como testamento, dej Jess a sus discpulos en el apndice al evangelio segn Marcos: en virtud de su confianza, podrn coger vboras y hasta beber venenos sin temer ningn dao 1 . El simbolismo es inequvoco: coger vboras significa armarse de valor y afrontar sin miedo las cuestiones candentes, cogindolas por donde queman, en vez de hundirlas en el olvido; beber venenos sin temor al posible dao subsiguiente equivale a hacer caso omiso de eventuales calumnias o difamaciones externas, que puedan parecer implacablemente destructivas. Para cualquier telogo sera un ttulo de gloria poder mostrar que su vida y su actividad profesional responden plenamente

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Objetivos

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Objetivos

y metodologa

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a las palabras con las que, segn la fuente Q (coleccin preevanglica de logia [mximas del Maestro]), Jess conminaba a sus discpulos: No tengis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden quitar la vida; temed ms bien al que puede destruir al hombre entero en el fuego eterno (Mt 10,28; Le 12,4)2. Si en algn sitio hay que buscar prevalentemente esa actitud de nimo inquebrantable, es sin duda en las filas de los telogos. Mientras se podra mostrar cierta indulgencia con cuantos, por una u otra razn, se pliegan servilmente a una autoridad que dicta e impone sus tabes al pensamiento y a la palabra, sin embargo, ante Dios, el telogo tiene obligacin de rastrear los pedregales para levantar las vboras y, en caso de necesidad, incluso de tragar veneno, con la esperanza de que podr sobrevivir espiritualmente. En tales circunstancias, puede ser lgico aconsejar a uno, incluso dentro de la propia Iglesia, que haga todo lo posible por ceder al miedo, dndole precedencia sobre la verdad de la percepcin y la claridad de la proclamacin? Si la Iglesia quiere ser fiel a su propia autocomprensin, por la que se distingue de los dems grupos humanos, tendr que ser una comunidad que no est basada en la percepcin de la carencia como principio o en estructuras de violencia internalizada, sino que viva esencialmente de la gracia, como don de Dios, y de una actitud de confianza mutua, como apertura a los dems. Sera, pues, inconcebible que, precisamente en esa comunidad, sus mismos representantes se retrajeran de abordar francamente y sin ningn complejo determinados temas que les conciernen en lo ms ntimo, slo por temor a la represin o a eventuales sanciones. Si hay algn tema que la Iglesia catlica deba afrontar con absoluta sinceridad, sin tapujos de ninguna clase y sin la ms mnima constriccin interna o externa, es precisamente la situacin de sus clrigos. Naturalmente, todo el mundo sabe la verdad. Desde hace siglos, no hay en la Iglesia catlica un tab ms riguroso que la condicin de los clrigos. Precisamente ellos, que por fuerza de su ideal deberan ser la encarnacin suprema y la mxima irradiacin de una libertad espontnea, parecen necesitar, para sobrevivir, una cierta barrera, un extrao cordn hermtico de limitaciones mentales y de restricciones expresivas. Da la impresin de que les sucede como a las pinturas antiguas, que corren el peligro de desintegrarse al ms mnimo contacto con el aire fresco. Hay que reconocer, desde luego, que en toda sociedad hay tabes, que son como franjas de defensa destinadas a proteger ciertas institu-

ciones vitales del riesgo de corrosin que encierra el pensamiento analtico3. Y tambin es cierto que el que se atreve a extender la mano sobre una zona sagrada, aunque no sea ms que para protegerla, se expone casi de manera automtica al correspondiente castigo. Eso es lo que le sucedi, segn la Biblia (2 Sm 6,4-8), al desgraciado Uz que, en compaa de su hermano Aji, acompaaba con sus bailes al arca de Dios en su traslado a Jerusaln. Cuando llegaron a la era de Nacn, los bueyes resbalaron y bascul el carro, poniendo en peligro la estabilidad del arca; entonces, Uz alarg la mano para sujetarla. Pero, a pesar de que la intencin era buena, el Seor se encoleriz contra Uz por su atrevimiento, lo hiri y muri all mismo, junto al arca de Dios4. Lo santo no sera santo si no manifestara su carcter sagrado precisamente en su inviolabilidad y como fuente de castigo para el profanador. Pero por vlidas que sean esas conexiones en una psicologa religiosa o en una dinmica de grupos, lo que demuestran, por contraste, es que la Iglesia no puede proteger por medio de tabes e intimidaciones lo que ella misma considera sagrado. Si la Iglesia, fiel a sus propias aspiraciones, desea mantener su credibilidad, no le queda ms remedio que aceptar como nica y exclusiva fuerza de conviccin la evidencia de una humanidad libre y abierta a todo. Flaco favor le har a la Iglesia el que, por miedo a previsibles represalias, eluda respetuosamente, eso s abordar ciertos puntos neurlgicos de lo que ha llegado a estructurarse bajo la forma de temor institucionalizado. Al revs; lo que realmente beneficia a la Iglesia es lanzarse con decisin a romper esa estrechez de miras con la que ella misma se presenta, e impulsar, dentro de lo posible, el poder divino que acta soberanamente en la libertad de expresin. Desde esta perspectiva, la actitud de aquellos amigos mos que me aconsejaban no escribir este libro demuestra escasa confianza en ese poder en el que se fundan tanto la vitalidad de la Iglesia como la amistad. Tampoco me parece legtima la actitud de los que confan en una investigacin psicoanaltica del problema clerical como un abierto desafo a la poltica eclesistica. La opinin se basa, obviamente, en un error de principio. Es verdad que las sondas del psicoanlisis, al estimular zonas profundas de la psique humana, pueden llegar a remover y hasta agitar, a su manera, la superficie calma de una antropologa centrada exclusivamente en el pensamiento y en la voluntad conscientes. Tambin es verdad que el psicoanlisis, prescindiendo de que se le haya tachado de cultivar una introspeccin puramente individual5, ha cambiado y, en muchos aspectos, de modo decisivo el rostro de la

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cultura occidental. Pues bien, precisamente su penetracin analtica es la que le pone al abrigo de cualquier utilizacin polemista6. Es un instrumento muy eficaz de transformacin, pero siempre dentro de sus objetivos especficos, como son la toma de conciencia de uno mismo y el desarrollo en clima de libertad. El psicoanlisis no quiere ni puede trabajar con reproches, acusaciones o exigencias; lo nico que pretende es detectar relaciones, tendencias, motivaciones y estructuras ocultas, y explotarlas en beneficio del paciente, segn las posibilidades del sujeto. El examen psicoanaltico suministra una infinidad de indicaciones sobre lo que razonablemente debera producirse; pero que eso se produzca o no, excede sus competencias. Los recursos verdaderamente vlidos para llevar a cabo una transformacin brotan del sufrimiento moral, un factor que el psicoanlisis nunca debe perder de vista, y de la confrontacin de los resultados que arroja el examen de situaciones concretas con la propia autocomprensin del paciente, o sea, en nuestro caso, con las exigencias teolgicas que la Iglesia cree que debe plantearse a s misma y a sus miembros. En este sentido, una investigacin psicoanaltica no importa sobre qu tema no es, por lo pronto, una especie de libelo poltico, sino nica y exclusivamente un intento de comprender mejor ciertas cosas. Me ha parecido conveniente recordar aqu estos valores de carcter interpretativo, teraputico, apoltico por consiguiente, ni agresivo ni polmico inherentes a toda prctica psicoanaltica, pensando sobre todo en los posibles lectores de este libro. Cualquier percepcin de orden psicoanaltico brota exclusivamente de una relacin de confianza, de un dilogo amistoso entre analista y analizado. Slo cuando se est frente a una persona que no censura, dirige ni manipula sino, al revs, acepta y tolera las verdades ms ntimas -como quiera que sean-, se puede ser realmente honesto con uno mismo y aprovechar la nuevas percepciones para tener el valor de revisar los planteamientos previos. Un libro de psicoanlisis tiene que ser, por necesidad, de carcter abstracto; lgicamente, habr de prescindir de actitudes tan decisivas como la libertad y la espontaneidad que caracterizan el contacto directo de las relaciones humanas. Su funcin es aislar los datos que arroja la experiencia personal, transformarlos en una formulacin terica y dejar descarnadamente al lector que reaccione por s mismo. El problema de estas monografas no est en que sus lectores no puedan extraer de ellas suficientes conocimientos, sino ms bien en que con frecuencia el lector corre el riesgo de descubrir sobre s mismo muchas ms cosas de las que razonablemente puede asimilar.

Un estudio psicoanaltico no incluye, de por s, un programa con las pertinentes instrucciones de uso, para su correcta utilizacin por el lector. Por eso, cada uno tendr que valorar por s mismo el cmulo de conocimientos adquiridos y aplicrselos a su caso concreto, segn las exigencias individuales de su propia psicodinmica. En cierto sentido, eso es perfectamente lgico, ya que un libro de psicoanlisis no se puede leer como, por ejemplo, un tratado de qumica de hidrocarburos. Si se quiere entender correctamente, habr que leerlo desde una perspectiva de compromiso, es decir, desde la relacin que establece con la existencia del sujeto. Pues bien, por eso precisamente, puede suceder que los anlisis aqu presentados sobre la psicologa de los clrigos no acten en un buen nmero de lectores como lo pretende el autor. A veces no se puede evitar que, ya en el mismo dilogo teraputico, determinadas percepciones nuevas que podran servir de ayuda y aun de estmulo se experimenten ms bien como reproche o como acusacin; por ejemplo, cuando se detecta que la estructura psquica de una persona est condicionada por una neurosis compulsiva. En esos casos, es precisamente la neurosis, con su obsesividad por la perfeccin absoluta, la que impide al paciente sacar provecho de la terapia; bajo su dictado uno, o hace todo bien en cada momento de su vida o se percibe como no apto para la vida. Por tanto, es perfectamente comprensible que ms de un lector de este libro tome como reproche lo que no es ms que puro dato de percepcin. Del mismo modo, si se lee una obra de psicoanlisis con una predisposicin depresiva, puede ocurrir que se refuerce an ms el super-yo, con todo su cmulo de inculpaciones y complejos de inferioridad. Por todo ello, quisiera asegurar ya desde un principio, sobre todo a los clrigos que, presa de sus incertidumbres y sus rebeldas internas, se acerquen a leer este libro y espero que realmente sean muchos, que no se trata aqu de ensombrecer pblicamente a nadie, ni de echar un baldn sobre el halo de prestigio que caracteriza al sacerdocio o a las rdenes religiosas, ni de minar el idealismo personal. De lo que se trata es, nica y exclusivamente, de tomarse la libertad de desmontar viejos tabes y ventilar abiertamente los problemas que en la actualidad a tantos acongojan. Ya es hora de restablecer en la Iglesia lo que en psicoterapia individual es el factor autntico de liberacin psicolgica: la plena libertad de palabra, una libertad incondicional de expresin ante Dios (cf. Heb 3,5-6)7. Este libro habr alcanzado uno de sus principales objetivos si de veras logra romper el inmenso aislamiento en el que viven muchos sacerdotes y religiosos, y les arranca del gueto de

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despersonalizacin administrativa en la que, a la fuerza, tiene que encarnar un determinado ideal cuya exigencia no les deja prcticamente otra salida que la de considerarse en su interior como unos perfectos fracasados. Se trata, en buena parte, de abolir esa sensacin de no poder comunicar a nadie las dificultades y tensiones que se experimentan y que en este campo de la comunicacin, verdadero tab produce en cada uno la impresin de ser la oveja negra entre sus hermanos y hermanas. Lo que el presente libro quisiera dejar bien claro es, en primer lugar, que no hay que alarmarse por el hecho de que el sacerdote, o cualquier miembro de una orden o congregacin religiosa, tenga ciertos problemas; es ms, de no tenerlos, no servira para clrigo. Y habr que insistir en la conveniencia por no decir necesidad ineludible de hablar de ello abiertamente, en la conviccin de que la verdadera causa de un conflicto interior no es propiamente la existencia de problemas, sino ms bien ese silencio pertinaz que, en su intento de reprimir la angustia psquica, no hace sino agravar la situacin hasta convertirla prcticamente en un callejn sin salida. Este libro quisiera ser un alegato no slo en favor de aquellos clrigos que no saben ya cmo resolver su vida, que se sienten indignos de su situacin de privilegio, que se consideran fracasados e incluso malditos, que se ven como hipcritas crnicos, mentirosos de profesin, mscaras ambulantes, caracteres internamente inestables y vacos, seres desequilibrados por sus frustraciones, maniticos, y hasta presunta o verdaderamente perversos; tambin quiere romper una lanza en favor de todos aquellos aspectos de la psique humana que, a la sombra de la forma oficial de vida de los clrigos, no slo no se asumen en plenitud, sino que se rechazan positivamente con un complejo de culpabilidad. El libro, en fin, en su deseo de desenmascarar la idea de que los aspectos negativos de la existencia de un clrigo son meras excepciones de carcter individual y, por consiguiente, no se deben ms que al propio fracaso, pretende situar el problema en su verdadera raz, a saber, en las estructuras objetivamente establecidas por la Iglesia catlica para regular la forma de vida de sus seguidores ms fieles e inquebrantablemente adictos. Ahora bien, aqu precisamente es donde esta monografa, basada en los principios del psicoanlisis, cobra y debe cobrar una dimensin (eclesio-)poltica; es decir, el problema se ve doblemente desplazado en su centro de gravedad. Por lo general, cualquier libro sobre clrigos, si por casualidad aborda el tema de los conflictos psicolgicos, suele insistir de modo muy

especial en el enfoque moralstico del problema, expresado en categoras de xito y fracaso8. Es decir, el que recibe una vocacin divina a ser clrigo tiene plena capacidad, si colabora con la gracia de Dios, para responder a las demandas, incluso a las ms exigentes, que la Iglesia impone a la vocacin clerical9. De hecho, siempre ser vlida la doctrina teolgica de que Dios nunca deja de dar su gracia en la medida que cada uno necesita para hacer frente a las tentaciones del mundo 10 . Ahora bien, un estudio psicoanaltico no puede enfocar las cosas de una manera tan simplista. En primer lugar, porque para el psicoanlisis resulta inaceptable, de entrada y como un hecho incontrovertible, el uso de un lenguaje sobrenatural como el de vocacin y gracia; y segundo, porque es mucho menos aceptable que, en un plano de libertad individual, se manejen trminos, como los de culpa y fracaso, en el sentido de conceptos simplemente morales. Por un lado, la reflexin psicoanaltica muestra continuamente el escaso radio de accin que le queda a la libertad personal con respecto a la psicodinmica del subconsciente, pues desde un principio el centro de reflexin se desplaza desde la conciencia refleja a los dominios del subconsciente. Por otro lado, en cambio, pone de manifiesto que el subconsciente no es una magnitud esttica, sino algo que se va haciendo progresivamente y que cobra una siempre nueva entidad, al hilo de la biografa histrica de la persona, algo esencialmente vinculado a los condicionamientos cambiantes de su configuracin social y que, a su vez, repercute sobre ellos. La separacin que establece la teologa entre el sistema de por s, sagrado de la institucin eclesistica, tenida por indiscutible e incluso establecida por el mismo Dios, y el ser humano siempre ay! vulnerable y falible, no es, precisamente por eso, ms que un tinglado artificial, una abstraccin esquemtica que hace agravio a la realidad vital, a costa de estabilizar, como sea, los principios ideolgicos de un orden predeterminado 11 . Desde el punto de vista psicoanaltico, el estado clerical es una institucin que forma parte de un proceso de evolucin social, cuyas condiciones, funciones y repercusiones se puede entender asequible y perfectamente, sin tener que echar mano de un vocabulario mistificante. En otras palabras, los clrigos no dejan de ser hombres; pero sus conflictos no son slo suyos personales, sino que radican en las estructuras propias de su estado clerical, una institucin cuya fuerza y debilidad, cuyas ventajas e inconvenientes, cuyas luces y sombras son perfectamente discutibles. Por consiguiente, ya no es posible justificar el orden eclesistico en cuanto idealismo tab que, en situaciones de conflicto, lleva a cargar

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toda la culpa sobre el clrigo individual, para preservar de este modo la santidad de la institucin. Dicho de otra manera: desde un punto de vista psicoanaltico, el estudio de casos de patologa individual obliga a buscar las posibles fuerzas patgenas en el correspondiente sistema, sobre todo cuando ese mismo sistema es el que exige que sus categoras sean reflejadas y encarnadas lo ms perfectamente posible en la existencia del sujeto. Qu pretende, pues, este libro sobre los clrigos? Ante todo y sobre todo, que cada sacerdote, cada religioso o religiosa aprenda a considerar sus problemas psicolgicos no exclusivamente como muestra de culpabilidad personal; y, adems, que la misma Iglesia, como conjunto orgnico de instituciones y reglamentos, llegue a ver con claridad sus sombras, su propio inconsciente colectivo, y afronte con sinceridad la tarea de estudiarlo a fondo. Ahora bien, esta clase de investigacin es un derecho inalienable no slo de los clrigos que se encuentran en dificultades, sino tambin y en no menor medida de los otros miembros de la comunidad eclesial, los llamados seglares o laicos. En todo caso, son ellos los que, como padres y madres, engendran y forman desde sus comienzos la personalidad de los que un da sern clrigos. Por eso, es justo y conveniente como no podra ser menos analizar con todo detalle esa relacin intrnseca que incluso en el plano psicolgico hace a un clrigo hijo de laicos, aunque no sea ms que para reinserir la institucin clerical en la vida comunitaria. No basta con que una vez al ao, con ocasin del evangelio del Buen Pastor (J n 10,1-30), se exhorte a los padres y, en general, a todas las familias cristianas a que vivan intensamente su fe, de modo que as crezca el nmero de voluntarios para la via del Seor12. De hecho, la investigacin psicoanaltica descubre las rupturas dialcticas, las mltiples contradicciones y aun la relativa tosquedad que suele tener, en el aspecto psicolgico, la formacin de un clrigo. Pero su funcin ms importante consiste en esclarecer lo mejor posible los mecanismos inconscientes que actan en la psicognesis de un clrigo, para as devolver al laico la sensacin de que, en este punto, su papel resulta imprescindible. Aqu, la analoga con la investigacin histrica es sorpendente: en sta, el esclarecimiento de los mecanismos sociales que condicionan una determinada poca puede dar al traste con la inveterada concepcin ideolgica de que es el rey, o el general, el que da a su pueblo la victoria sobre los enemigos y el engrandecimiento de la nacin. A este propsito, y no sin cierta irona, se interrogaba Bertholt Brecht: El joven Alejandro Magno con-

La manera ms simple de desempolvar ese halo de predileccin divina que parecen tener los clrigos es mostrar que esa imagen de superioridad, con aires de supraterrestre, est tejida de represiones y transferencias psicolgicas de naturaleza bien terrestre. Al mismo tiempo, ese proceso de desmitizacin psicoanaltica de la figura del clrigo plantear a los padres no precisamente el problema de su deber moral, sino la cuestin, de orden psicolgico, sobre si verdaderamente estn dispuestos a asumir con plena conviccin consciente lo que en terrenos del inconsciente se debe considerar como un influjo insustituible o, por lo menos, altamente beneficioso para una adecuada formacin de la psicologa del clrigo. Una ltima observacin. Si los seglares logran tomar conciencia de la parte fundamental que ellos tienen en la formacin psquica de los clrigos, podrn afrontar crticamente los influjos a los que ellos mismos estn expuestos en su trato normal con los eclesisticos. A causa de su capacidad de hacer consciente lo inconsciente, el psicoanlisis por su repercusin psico-sociolgica es una instancia extraordinariamente democrtica frente a otras instituciones de respetabilidad no probada. De hecho, derriba las barreras que, incluso en las disposiciones jurdicas, separan al clrigo del laico, al sacerdote de su comunidad, al religioso del hombre de la calle, a la religiosa de la maternidad y hasta de la feminidad, en una palabra, a lo divino de lo humano. Por otra parte, intenta aproximar las magnitudes que brotan de una raz comn, con lo que consigue poner fin a esa sensacin de culpa que tiene que sentir el seglar por no ser clrigo. Pues bien, qu pasara si lo problemtico, lo cuestionable, en fin, lo insoluble se viera mucho ms encarnado en los clrigos que en los hijos de este mundo? Y si ya no se prestara fe a ninguna autoridad jerrquicamenta constituida que, ajena a la ciencia de su tiempo, se empea en vivir la represin de lo que constituye su propia estructura psicogentica, con tal de mantener a toda costa la afirmacin de su imponente superioridad? Si el estamento clerical se presentara en esa lnea, no habra que verlo con desprecio; ms bien, se le contemplara con esa emocin con la que la gente que viaja en barco por el Rin suele admirar los impresionantes castillos de sus laderas: con un escalofro de numinoso respeto ante esos testigos ptreos de una poca de opresin y de violencia, pero tambin con el alivio y la satisfaccin de que esas reliquias de un perodo tenebroso de la conciencia humana, por fortuna ya superado, han perdido su agresividad y, si sobreviven, es slo como piezas de un fantstico museo. En sus murallas an se puede disfrutar, al atarde-

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cer, de una cena festiva o del esplendor de un banquete de boda, pero de la majestuosa presencia de tan fastuosos palacios medievales no queda hoy ms que el puro impacto romntico de su esplndida decoracin perpetuamente restaurada. Si la Iglesia de hoy no quiere que una institucin tan apreciada como el estado clerical degenere en el trfago de un hostal o en algo as como un circo, tendr que aceptar los desafos del psicoanlisis y atreverse a conjugar la realidad de sus clrigos con un examen de las demandas que impone su formacin y las expectativas que abre su actuacin concreta. Debis ser responsables hasta de vuestros propios sueos, deca Friedrich Nietzsche hace ya cien aos14. Pues bien, tal vez este camino pueda ofrecer una respuesta abierta a una crtica psicolgica tan radical como la propugnada por Nietzsche contra la figura del sacerdote. Otra razn, y no la ltima, de este libro es la sociedad civil. De hecho, una de las creencias todava hoy ms extendidas es que el problema de los clrigos es un asunto de orden puramente intraeclesial; es ms, la propia Iglesia ha adoptado ciertas posturas que, en la mayora de los casos, no hacen ms que corroborar esa impresin de secretismo interno. Pero, evidentemente, eso no es as. La Iglesia, como comunidad dinmica, no es ajena al vaivn de cambios y reacciones que determinan el curso de los acontecimientos en la sociedad circundante. Tanto su accin como su presencia en el mundo no dependen solamente de sus propias iniciativas, sino que estn determinadas por los condicionamientos estructurales de la cultura que le ha dado origen y a la que, recprocamente, quisiera servir de intermediaria. Ya desde este punto de vista es evidente que, en psicoanlisis, no se puede abordar la cuestin sobre los clrigos en s misma y de manera aislada, como si fuera un compartimento estanco. Y no es que el problema de los clrigos no despierte en la sociedad ms que ese inters, por as decirlo, indirecto; al contrario, para la opinin pblica extraeclesial, la actitud de la Iglesia hacia sus clrigos reviste una importancia de primer plano. De hecho, en todas las culturas, la tarea de la religin ha consistido siempre en acotar el campo de la contingencia, que caracteriza todos los proyectos y realizaciones del ser humano 15 , y proponer al Absoluto como lugar de asilo en el que se pueda pasar de la actividad a la escucha, del tener al ser, del proyecto a la esperanza, del juicio al perdn, en una palabra, de lo finito a lo infinito16. Una sociedad que carece de espacios libres o que no los tiene en grado suficiente para poder abrirse a un mbito de eternidad terminar por asfixiarse, a falta de aire fresco. De aqu que ninguna sociedad, ninguna cultura

puede ser indiferente al modo con que los ministros de la religin establecida presentan, transmiten o deforman los contenidos de su fe. Por eso, las cuestiones de higiene psquica, sobre todo en los dirigentes religiosos, tienen que ser de inters pblico, aun para los estratos ms aconfesionales de la poblacin. Mientras no llegue a degenerar en secta, la religin impregna en gran medida, por medio de sus clulas activas, la concepcin moral de la cultura en la que vive; igual que, inversamente, se ve obligada a reconocer las modificaciones que le plantean los incesantes cambios sociales, que le exigirn siempre nuevas respuestas. Por consiguiente, la cuestin sobre la psicologa de los clrigos exige una discusin pblica sin trabas ni tapujos. Ahora bien, cmo se pueden conseguir conocimientos serios y bien fundados sobre la psicognesis, la psicoestructura y la psicodinmica de los clrigos? Es tal la cantidad de tabes que durante siglos se han ido acumulando incluso en el mismo planteamiento de la cuestin, que sin duda un determinado sector de la clereca se sentir inclinado a aceptar, en este libro, slo aquellas afirmaciones que estn de acuerdo con el ideal que de s mismo se le ha transmitido; en cuanto a todas las observaciones y resultados que arrojen una sombra de duda sobre su auto-estereotipo, habr que contar, ya de antemano, con su rechazo, tal vez en alguna de las siguientes formas posibles: desconocimiento de la realidad, presentacin banal, pura racionalizacin, y si esas descalificaciones fallan, por qu no difamar de forma agresiva al autor? De modo que habr que estar bien preparados para encajar una cascada de objeciones y argucias por parte de un sector de los propios clrigos, cuando surja algn punto que, en el plano psicolgico, encierre alguna apreciacin presuntamente negativa sobre la personalidad clerical17. Toda una lluvia de calificativos, como deformacin arbitraria, afirmacin gratuita, exageracin manifiesta, parcialidad insidiosa, conjetura infundada, calumnia grosera, imputacin retrgrada que ya no se lleva hoy, todo ser lcito, con tal de denigrar el fondo de estas reflexiones calificndolas de poco serias, carentes de todo fundamento e incluso absolutamente fantasiosas. O bien, se tratar de minimizar la importancia de los mecanismos descritos, con un deje de desdn: Bah! Un montn de afirmaciones trasnochadas, en realidad, nada nuevo, en todas partes cuecen habas, intrascendente, etc. Del flanco de los ms forofos del sistema cabe esperar ciertos aires de racionalizacin: Desconocimiento absoluto de la relevancia teolgica del problema, desprecio olmpico de los fundamentos cristolgicos

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del ministerio clerical, obcecacin increble frente a la excelsa dignidad de la institucin y frente a la nobleza de un ideal de vida como el del clrigo. Finalmente, no hay que descartar una rplica adpersonam: pura proyeccin de las propias dificultades, nauseabundo desdoro de su propio nido, manifestacin de pura subjetividad, psicograma del propio autor, no del clrigo, etc. Con todo, la pregunta clave sigue siendo la siguiente: cmo puede un libro despertar la percepcin consciente de determinados problemas del inconsciente en una persona cuya propia seguridad se funda precisamente en la represin de los datos que se deducen del anlisis?, es posible sacar provecho de la propia inseguridad, y del subsiguiente desconcierto, y prevenir las nuevas represiones que, por lo general, se producen a raz del descubrimiento indeseado de ciertos mecanismos del inconsciente? A la hora de elegir el mtodo, si lo que se pretende es asegurar los resultados, no tiene ningn sentido empearse en aducir el mayor nmero de datos y hechos contundentes, o buscar refugio en estadsticas lo ms documentadas posible. Con frecuencia se ha intentado proceder as, pero eso no ha producido ningn cambio en la Iglesia18. Por otra parte, el psicoanlisis es un mtodo que reflexiona sobre magnitudes determinadas, pero que no trabaja en trminos cuantitativos. Es verdad que para establecer la diferencia entre salud y enfermedad se basa esencialmente en la cuanta mayor o menor de sufrimiento, pero su verdadero valor consiste en detectar los mecanismos estructurales que gobiernan el campo de la psicopa-tologa. Ya de por s, la dedicacin y el derroche de tiempo que se necesita, aun en el caso de un nico paciente, para determinar los factores decisivos de su desarrollo y los principales esquemas de integracin que actan en su idiosincrasia particular impiden cualquier clase de valoracin estadstica de carcter generalizante19. En vez de eso, el psicoanlisis proporciona ciertas ideas y percepciones formales como las que brotan, por ejemplo, de la capacidad expresiva de una obra de arte o de la plasticidad grfica de un poema. Y eso mismo ocurre en su presentacin de datos, en la que no se busca la exhaustividad extensiva, sino la comprensin intensiva. Ante una argumentacin basada nicamente en nmeros y porcentajes, el lector podra objetar que su propio caso y su particular acopio de experiencias constituyen una excepcin; de modo que tendra pleno derecho a interpretar su psicograma individual como una instantnea puramente fortuita. Ahora bien, si una presentacin de los resultados concretos le enfrenta consigo mismo de manera inequvoca

e irrefutable, es decir, cuando se ve obligado, incluso contra su voluntad, a reconocer su propia imagen, o cuando, liberado de trabas, termina por admitir conscientemente que, por ms que se obstine en negarlo, se trata verdaderamente de l, y de ningn otro, slo entonces se podr obtener algo as como una sinceridad ineludible en un terreno como el de la psicologa clerical, actualmente tab. Y eso significa poner en el centro de la reflexin la persona real del clrigo, y no precisamente los objetivos de su peculiar forma de vida. Para poder ampliar de un modo decisivo nuestro conocimiento del ser humano, el psicoanlisis tiene que tomar a la letra la observacin de Friedrich Nietzsche: Toda investigacin de ideas deber orientarse, por necesidad, hacia la mente que las necesita20. En realidad, casi todos los libros sobre el problema de los clrigos cometen el error de empezar por el ideal que marca la vida del sujeto como un deber institucional y como una seguridad derivada del compromiso de los votos: ideal de humildad (obediencia), de pobreza (renuncia a la posesin de bienes) y de castidad (celibato)21. Lo que se pretende probar en esos libros es: la fundamentacin de ese ideal en la persona y en el mensaje de Jess; su profunda impronta en la Iglesia todo a lo largo de su historia, sobre todo por los movimientos monsticos que se produjeron a partir del siglo iv, con su creciente influjo en la comunidad eclesial; y su capacidad, incluso en el presente, de constituir, mediante el ms puro seguimiento de Cristo y como corresponde a la naturaleza ntima de la Iglesia en cuanto definitivo (o sea, escatolgico) pueblo de Dios, el signo creble de una entrega total a Cristo y de la insuperable cercana del reino de Dios manifestado en Cristo22. Todos esos libros suponen que se puede comprender a una persona con slo conocer sus aspiraciones. Ahora bien, en esta suposicin se producen dos cortocircuitos: 1) En primer lugar, es como si se identificara el fin subjetivo (el ideal) que se prefija una persona con el contenido objetivo que determina dicho ideal; es decir, se establece un cortocircuito de identidad entre la motivacin psquica del ideal y la funcin sociolgica que desempea. 2) Y, en segundo trmino, es como si el individuo estuviera esencialmente determinado por la orientacin de sus aspiraciones; es decir, se produce otro cortocircuito, pero, esta vez, de identidad psquica entre el ser y la conciencia de la persona. En el primero de los casos, se intercambia el ser social del individuo, es decir, su persona, en cuanto relacin a lo otro, con su ser individual, es decir, su personalidad, su propio ser intransferible e incomunicable. Es ste un intercambio, cuyo alcance

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se intentar dilucidar a continuacin. En el segundo caso, lo que se intercambia es la conciencia subjetiva con el propio ser individual del sujeto. Se da, por tanto, una ecuacin ideal-realstica, como la que propuso George Berkeley23 con su clebre principio: esse est percipi (ser equivale a ser percibido), es decir, ser es igual a conciencia; o tambin: las cosas son como nosotros las comprendemos. Pues bien, si se empieza por determinar los contenidos objetivos de un ideal y, simultneamente, se afirma su identidad con una vertiente tan subjetiva como la de la aspiracin, ser imposible llegar a comprender realmente el verdadero ser del clrigo. Ms bien, lo decisivo para una comprensin ms profunda es exactamente lo contrario, o sea, empezar por el final. La pregunta crucial no puede formularse en trminos de aspiracin subjetiva sino que habr que preguntarse, ms bien, por los elementos que han marcado a ese individuo, en cuanto sujeto, para despertar en l el deseo de un determinado ideal, como contenido nico e insustituible de su vida. Lo que realmente mueve y remueve al hombre, lo que le liga personalmente o trgicamente le desliga de su orientacin vital no es el contenido ni la realidad de una motivacin concreta, sino precisamente la historia de la motivacin. Ntese que decimos orientacin vital, y no decisin vital, porque en breve tendremos que preguntarnos qu grado de libertad personal se encierra verdaderamente en la historia especfica de las motivaciones que tejen la biografa de un clrigo. La diversidad de enfoque es evidente en ambos casos. El que empiece su investigacin por un anlisis de la figura ideal del clrigo se ver irremediablemente obligado a estudiar su realizacin concreta desde una perspectiva moralizante, y tendr que bucear en la tradicin eclesistica para descubrir en qu consiste verdaderamente ser clrigo y por qu vale la pena es ms, en ciertas ocasiones, se exige llegar a serlo. En cambio, desde un punto de vista psicoanaltico, esa va de argumentacin plantea serios problemas que, hasta cierto punto, se pueden formular en trminos de filosofa escolstica: partir de hechos consumados como si dijramos, de la causa finalis, para deducir de ellos la motivacin psicolgica o sea, la causa efficiens, es entrar inevitablemente en la dinmica de una psicologa compulsiva, ya que se presupone en la voluntad y en la accin humana un grado de unidad y racionalidad que, de hecho, slo es propio de Dios. Causa final y causa eficiente slo se identifican en el Ser Absoluto24; el hombre, en cambio, deber aceptar el hecho de que, con mucha frecuencia, sus deseos se vean considerablemente apartados del objeti-

vo (ideal) que se perfila en su horizonte, mientras que, por otro lado, sus logros pocas veces llegarn a coincidir con lo que realmente deseara alcanzar. En otras palabras, en vez de definir terminantemente en qu consiste el ideal de un clrigo y decretar desde esa cima que precisamente ese objetivo es lo que de facto debe perseguir desde su incorporacin al estado clerical, parece mucho ms humano, y, por consiguiente, mucho ms autntico, plantearse la cuestin de cmo llega un individuo a forjarse un determinado ideal y a elegirlo como modelo de su existencia. Por tanto, para rastrear la verdadera realidad psquica de la institucin clerical y dar razn de sus efectos, no se puede partir de los objetivos o determinaciones conscientes que motivan la decisin de un clrigo adulto, sino de las influencias y clichs, por lo comn latentes, que marcaron su infancia y su juventud, y que realmente son la base de sus decisones posteriores. Por consiguiente, queda claro que una investigacin psicoanaltica no puede considerar la psique del clrigo como una magnitud acabada, en perfecta correspondencia con su ideal. Pues bien, eso mismo sucede con el concepto de Iglesia; es decir, tampoco se puede suponer de entrada y a priori que sea, en s misma, algo perfecto y definitivo. Desde una perspectiva psicoanaltica, no se la puede introducir automticamente en el debate, considerndola desde sus definiciones como Cuerpo mstico de Cristo o como Sacramento radical de la creacin25. Al contrario, habr que prescindir de los modelos sociales de tipo organicista que, en cuanto arquetipos simblicos, poseen ciertamente un gran valor integrativo, pero que, separados de la reflexin analtica, corren el riesgo de convertirse en una hipoteca de carcter colectivista o en un maniesto decididamente ideolgico26. Para comprender realmente las peculiaridades psquicas del clrigo no se puede aplicar rutinariamente el modelo de una causalidad lineal; la realidad es tan compleja, que necesita continuas adaptaciones del esquema y una bsqueda infatigable de nuevas conexiones a los ms diversos niveles. Un estudio piscogentico deber empezar por un anlisis detallado de las condiciones familiares, es decir, de las estructuras especficas en las que el futuro clrigo ha ido creciendo y desarrollando su propia psicologa personal27. A continuacin habr que investigar los efectos de esos factores familiares sobre las diferentes fases psicogenticas del desarrollo infantil, es decir, de ese perodo de la psicologa individual en el que la persona aparece como vctima de su entorno. Pero sera un grave error pensar que la persona no es ms que un producto pasivo de la educacin en un determinado ambiente social. Lo que hay que

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preguntarse a cada momento es, ms bien, cmo puede reaccionar un individuo ante los eventuales influjos del exterior, cmo concibe el mundo segn su propio esquema mental y, finalmente, cmo reproduce en el mbito de su accin y de sus relaciones con el medio ambiente las estructuras que ha logrado interiorizar28. Por tanto, habr que ampliar y completar, paso a paso y punto por punto, la orientacin analtico-regresiva del estudio con una percepcin de carcter sinttico-progresivo29. Pero, sobre todo, habr que investigar el influjo espiritual que la presentacin de ciertos ideales y de determinados sistemas de valores, como los que propugna la Iglesia, ejerce sobre el comportamiento de la familia y sobre la propia postura del sujeto; e, inversamente, habr que preguntarse qu funcin se deriva de esas concepciones para la vida de la Iglesia, mientras se investiga de qu manera los objetivos colectivos quedan reflejados en la postura (hexis) y en el comportamiento (praxis) individual. En esta lnea, los procedimientos de los que se sirve la Iglesia, tanto en los escolasticados o en los internados como en los noviciados o en los seminarios, para formar a sus clrigos en ciernes y prepararlos para sus futuras tareas adquieren una relevancia especial. Pues bien, en esa confluencia entre lo individual y lo genrico, entre lo privado y lo social, es donde se ven con una claridad meridiana los efectos psquicos del ideal y las estructuras psicolgicas que presupone para presentarse al individuo no slo como deseable, sino incluso como imprescindible en conciencia. Al mismo tiempo se manifestar el tejido de interferencias entre Iglesia y familia que han venido preparando y condicionando hasta el presente el desarrollo vital de un clrigo, y que no dejarn de seguir condicionndolo, aunque no sea ms que por el hecho de que la misma proclamacin eclesistica ejerce un poderoso influjo precisamente por medio de los clrigos sobre las familias de donde la Iglesia recluta sus vocaciones al estado clerical. Finalmente, habr que prestar atencin al mbito de la sociedad en la que la Iglesia desarrolla su vida y en la que el individuo adquiere su propia formacin; una sociedad en la que bullen las ms variadas influencias: unas, que convencen; otras, que perturban; contradictorias, las unas; coincidentes, las otras. La sociedad posee, adems, un ingente acervo de principios y valores de orden espiritual junto a unos ideales que dejan huella, pero que unas veces coinciden con los objetivos de la Iglesia, mientras que en otras ocasiones los contradicen abiertamente. La relacin con esa sociedad en la que el clrigo ha experimentado su propio desarrollo y a la que ms tarde ser enviado es constitu-

tiva no slo del sacerdote diocesano, sino tambin de las comunidades religiosas, la mayora de las cuales han sido fundadas para responder a necesidades concretas de su tiempo, y se han especializado, segn su propia vocacin y sus tareas especficas, en determinados servicios dentro del mbito de la sociedad contempornea. Por tanto, es lgico que, al modificarse los hbitos de la sociedad actual frente a los objetivos concretos de dichas rdenes, la mentalidad y la forma de vida comunitaria propia de los religiosos se vean radicalmente afectadas dentro de su respectiva comunidad. En resumen, debera quedar bien claro que los diferentes niveles del anlisis, tanto por la diferenciacin de mtodos como por el progresivo ritmo de presentacin, deben considerarse por separado, punto por punto, pero sin olvidar ni un momento que, en una cuestin como la que plantea la psicologa clerical, cada uno de los elementos est intrnsecamente ligado con los dems y acta sobre ellos en reaccin recproca. Entre las cuatro categoras expuestas: familia, individuo, Iglesia y sociedad, hay que tener en cuenta no slo los efectos directos de sus interacciones inmediatas, sino que, al mismo tiempo, hay que considerar esos efectos directos como efectos remotos transmitidos por el conjunto de todas las otras relaciones causales. Adems, hay que prestar atencin a los mecanismos que engranan mutuamente, por ejemplo, el hecho de que la familia est directamente constituida por la sociedad, mientras que, a su vez, reacciona sobre ella. Y lo mismo ocurre a nivel de individuo y a nivel de Iglesia. En presentacin diagramtica, se podra visualizar as el conjunto de conexiones e interacciones, en cuyo interior todo est relacionado con todo y cada elemento depende de los dems:

Familia -- Individuo - Iglesia -*- Sociedad

De este esquema resulta que cada una de las cuatro categoras est relacionada con las otras tres, en cuanto que cada una condiciona las peculiaridades de las otras y deja sentir sobre ellas sus efectos y, a su vez, est condicionada y afectada por cada una de las dems. En una

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palabra, de lo que se trata es de enfocar la cuestin sobre la psicologa de los clrigos como un proceso vivo, diversificado y mltiple, que no responde exactamente a lo que pudiera proponer, a favor o en contra, una reflexin de tipo ideolgico, es decir, una realidad bien clara y bien definida que puede evaluarse globalmente por medio de las categoras de bien y mal30. Por lo dems, ya se ver que la autntica medida para apreciar el valor de las instituciones eclesisticas no reside en los acontecimientos reales, sino ms bien en el modo como se producen. Si este libro pudiera contribuir a dar palabras a la represin, a superar el aislamiento, a derribar esas fachadas de rigidez, a promover una discusin que, aunque ya se ha retrasado excesivamente, todava est sofocada por los miedos y por un cmulo de sanciones de toda clase; si lograra transmitir al mayor nmero posible de lectores la sensacin de que, en sus dificultades y conflictos, pueden contar con una infinita comprensin, en lugar de verse expuestos a la condena y al rechazo, todos los esfuerzos y peligros se veran ampliamente recompensados. En el fondo, lo que pretende este libro es elaborar una pastoral responsable dirigida precisamente a los pastores de la Iglesia, con la esperanza de mejorar sustancialmente la situacin en la que hoy da se encuentra la pastoral. Es posible que, a cada paso, surja una objecin de carcter ms bien genrico: Es que slo sucede como se dice aqu? No hay tambin otros muchos casos en que las cosas son distintas?. Como respuesta, valga una analoga. En la historia de la fsica se crey hasta principios del siglo xx que la luz, por su propia naturaleza, siempre escoga el camino ms corto entre dos puntos. Hoy, en cambio, sabemos que la luz no se limita a un solo camino entre dos puntos dados, A y B, sino que puede recorrer, literalmente, todos los caminos posibles. Por un prurito de precisin, los fsicos suelen dibujar flechas cuya direccin marca el tiempo del camino recorrido, y mediante una combinacin de flechas obtienen, como suma de todas las posibilidades, una resultante con cuyo cuadrado se calcula el grado de probabilidad del camino efectivamente recorrido 31 . Este procedimiento ayuda a comprender fcilmente que, para determinar el arco de probabilidades, no cuenta en absoluto la multiplicidad de los posibles caminos, sino que la autntica contribucin corresponde a la distancia que une en lnea recta los puntosa y B. De ah, finalmente, se deducen las leyes de la ptica que nos permiten construir microscopios y telescopios.

Pues de igual manera, en la presentacin psicoanaltica no basta con determinar todas las posibilidades; de lo que se trata es, ms bien, de detectar qu es lo que realmente posee el ms alto grado de probabilidad de realizarse en la prctica. Por eso, proponemos ciertos modelos de la realidad psquica que constituye la existencia del clrigo, tomando su configuracin ideal como mera hiptesis para averiguar las condiciones en las que ese ideal tiene ms probabilidades de realizarse. Cuanto ms se acerque la realidad concreta al ideal de clrigo establecido por la Iglesia catlica, ms se ajustarn las previsiones de nuestro modelo a los casos particulares. Por consiguiente, no se trata de determinar que esto sea as, y nicamente as, sino que sustancialmente es como aqu se describe.

II. EL DIAGNSTICO

La propuesta de un mtodo psicoanaltico para investigar la psique de los clrigos se enfrenta con una objecin de carcter teolgico que, aunque no se exprese abiertamente, puede suscitar serias reservas y una cierta predisposicin emocional contra este tipo de anlisis. Por eso, habr que afrontarla desde el comienzo. La objecin podra formularse ms o menos as: la aplicacin de un mtodo psicoanaltico y, en general, de cualquier enfoque meramente psicolgico no es el modo ms adecuado de abordar un tema como el de la psique del clrigo. En realidad, la trayectoria de un clrigo est sustancialmente marcada por la gracia de la vocacin divina; es algo as como un mysterium sui generis, un misterio en sentido estricto, que no se puede encuadrar en los triviales postulados de una lgica rastrera como la del psicoanlisis. Es ms, en este caso, como en ningn otro, tiene plena vigencia la recomendacin de Jess: No deis lo sagrado a los perros ni les echis vuestras perlas a los cerdos (Mt 7,6). Tambin podra formularse esa objecin en trminos ms moderados, concediendo que, aunque las leyes de la psicologa tal vez se puedan aplicar, en cierto sentido, a la biografa del clrigo, de ninguna manera se puede deducir de ellas lo que constituye el aspecto ms especfico de la existencia clerical. De hecho, esa misma especificidad se resiste a cualquier intento de explicacin lgica, porque nace exclusivamente de la libre y gratuita decisin de la voluntad de Dios1. Pues bien, como esas objeciones son de carcter teolgico, slo se pueden rebatir con argumentos igualmente teolgicos. Por ms que,

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bien miradas, y ya que desempean una funcin socio-psicolgica, desembocan evidentemente en una justificacin del estatuto especfico del clrigo que, en buena lgica, constituye un crculo vicioso. De hecho, el proceso de argumentacin se podra sintetizar en estos trminos: si los clrigos representan algo extraordinario frente a lo que es ordinario en el ser humano, porque son elegidos por Dios, las leyes ordinarias de la comn psicologa les son tan poco aplicables, que lgicamente habr que deducir de ello que son elegidos de Dios. Pero resulta, por otra parte, que el rasgo ms caracterstico de la argumentacin teolgica es que no pierde en absoluto sus pretensiones de verdad, ni aun cuando se demuestre el relativismo ideolgico de su punto de vista o la tautologa lgica de sus postulados. Incluso lo ideolgico pertenece al orden de lo santo y, por consiguiente, de lo verdadero, a causa de la santidad de la Iglesia. Por otra parte, la circularidad del pensamiento no es ms que pura consecuencia de esa argumentacin, ya que la razn humana no puede menos de fracasar frente a la impenetrabilidad de lo divino. Si no hubiera tantos sacerdotes y religiosos que, en su profunda honradez como personas, no dejan de defender a capa y espada ese modo de razonar, quiz no fuera especialmente necesario discutir este punto. Pero el caso es que sobre esta argumentacin se basa un modo de hacer teologa cuyos daos son evidentes en multitud de aspectos y que, por tanto, debe ser corregido desde un principio. El punto crucial, tanto filosfica como teolgicamente, es que aqu se afirma que una realidad la vocacin a clrigo es inexplicable desde un punto de vista humano, para pasar inmediatamente a explicarla por la inexplicabilidad del designio divino. De ese modo y, en realidad, casi sin darse cuenta, se va construyendo una especie de teologa de dos pisos, en la que lo humano y lo divino, el orden de la existencia humana y el orden de la gracia divina son como dos magnitudes separadas que se comportan mutuamente como el agua y el aire, como la tierra y el cielo, como las nubes y la luz. Es verdad que el aire agita el agua, el cielo toca la tierra, y la luz penetra las nubes, pero siempre el plano superior acta por s mismo y con absoluta independencia del plano inferior. En ninguno de los actos de su voluntad el Creador est ligado a su propia obra, a su creacin2. Es ms, esa clase de teologa hace de Dios, segn su necesidad, un simple tapagujeros de las deficiencias, presuntas o reales, del conocimiento humano e incluso un sustitutivo de la radical capacidad cognoscitiva de la inteligencia humana 3 . En ltimo trmino y usando una formu-

lacin de la filosofa escolstica Dios queda reducido a causa parcial de la creacin. Es como si la realidad natural, empricamente comprobable, se pudiera explicar por el mundo de lo metafsico, de lo sobrenatural. En realidad, el recurso a Dios no explica nada; a lo ms, apunta hacia algo que en s mismo debe ser perfectamente explicable para que pueda producirse 4 , interpreta el contenido de la realidad fctica, e imprime en los hechos naturales el sello de su origen divino, pero no define las causas naturales de su proveniencia. En otras palabras, la pregunta sobre la posibilidad de explicar como producido por Dios un hecho que se produce dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, es ya en s misma una cuestin de orden psicolgico5. Por consiguiente, en vez de considerar el recurso a Dios como explicacin de los hechos, habr que pensar que es precisamente ese recurso el que, ante todo, necesita una explicacin psicolgica. En autntica teologa, la nica cuestin consiste no en saber qu hechos de la vida de un ser humano se deben interpretar de fado como una vocacin divina, sino qu datos se pueden y se deben esclarecer con la ayuda de ese concepto. En el fondo, la objecin teolgica fundamental, es decir, que un estudio psicoanaltico sobre la psicologa de los clrigos es en s mismo inadecuado y, en cierto modo, lesivo para la dignidad de su objeto, se basa en un error de juicio, por no decir en una pereza intelectual. Esa actitud descuida, y hasta prohibe, investigar las causas naturales que dan lugar a ciertas manifestaciones empleando los medios que nos suministra espontneamente nuestra propia capacidad cognoscitiva. Y eso, por miedo a desacreditar la inconmensurable grandeza de Dios, si llegamos a comprender claramente las leyes que gobiernan el universo por l creado. En realidad, es el mismo problema que se plante a principios de la Edad Moderna a lo ms tardar, con la filosofa de la Ilustracin, hace doscientos aos con respecto a las Ciencias de la Naturaleza: qu va a pasar con la providencia de Dios, si el universo est regido por unas leyes que no respetan las peculiares necesidades del hombre, ms an, que desconocen unos sentimientos y unos valores tan humanos como la tica y la esttica?6, qu va a ser de la religiosidad de los creyentes, si el trueno y el relmpago, las tormentas y los temporales, las lluvias y las inundaciones, en fin, todos los fundamentos de la existencia humana no proceden directamente de las manos de un Dios, Padre providente, sino que se deben a sus propias causas, que pueden y deben ser cuidadosamente investigadas?

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Las conquistas cientficas de la Edad Moderna no slo significaron el fin de una relacin mgico-animstica del hombre con su medio ambiente7; de hecho, y sobre todo, forzaron a la teologa cristiana a batirse interminablemente en retirada, en una pugna por mantener como campo de la accin de Dios lo que la ciencia an no haba sido capaz de desvelar, por ejemplo, hace cien aos, la cuestin de los orgenes del hombre o, hace unos cincuenta, el origen de la vida o, en la actualidad, el origen del universo8. Durante ese tiempo, el frente artificial de la teologa contra el progreso del conocimiento humano se vio, punto por punto y problema por problema, sistemticamente desmontado. Pero, desde luego, an no ha llegado a producirse un cambio decisivo de mentalidad con respecto a la situacin. La mejor manera de probar o de alabar la grandeza de Dios no es precisamente exaltar su accin hasta el nivel extraordinario del orden sobrenatural9, ni rebajarla a simple argamasa para rellenar las lagunas del conocimiento cientfico. Dios acta en y a travs de la naturaleza por l creada; y no por eso nos resulta ms lejano, sino al revs, tanto ms cercano y ms digno de confianza, cuanto ms tratamos de rastrear y comprender los fundamentos y las leyes de su creacin. Eso, precisamente, es lo que nos puede dar un cierto barrunto de su verdadera grandeza y de su inabarcable sabidura. En este contexto, siempre tendr sentido decir, a propsito de ciertos casos concretos de la historia: Este hombre es un elegido de Dios, o Dios ha guiado verdaderamente a este pueblo. Pero esas frases nunca se pueden entender como expresin de un hecho que tiene en s mismo su propia consistencia y, por tanto, es objetivamente verdadero, sino slo como expresin del significado subjetivo de un acontecimiento capaz de transformar radicalmente la existencia de un determinado individuo. Ahora bien, expresiones como Dios gua o Dios elige plantean, desde el punto de vista psicolgico, dos cuestiones fundamentales: 1. Qu carcter revisten esas experiencias psquicas a las que se atribuye origen divino? 2. Qu significa para el interesado el hecho de que precisamente a esas experiencias que han marcado su vida se les atribuya un origen divino? Para evitar que el recurso a Dios se convierta en una mera etiqueta ideolgica impuesta desde fuera, y no slo ajena al sujeto, sino incluso alienante, habr que aplicar el mtodo psicoanaltico, para comprender exactamente el contenido y la interpretacin de unas experiencias tan ntimas, sobre todo como las que configuran la vida de un clrigo.

Por consiguiente, en nombre de Dios y en inters del ser humano, y por razones de orden teolgico e incluso de higiene mental, no slo es legtimo, sino imprescindible, investigar ante todo y sobre todo con los mtodos del psicoanlisis los puntos de apoyo, es decir, las estructuras que sustentan y en las que se inserta la vida de cada clrigo; en una palabra, los principios fundamentales de la creencia en una vocacin divina, en una eleccin particular de Dios.

A) L O S E L E G I D O S , O LA I N S E G U R I D A D O N T O L G I C A

Segn lo dicho, la cuestin que se plantea desde el punto de vista del psicoanlisis no se refiere a las explicaciones que ha dado la teologa en el curso de la historia, y todava mantiene hoy, sobre la creencia en una eleccin peculiar del clrigo por parte de Dios. Para la reflexin teolgica, la vocacin es un elemento que pertenece al plan divino de la economa salvfica, tal como se manifest en la vida de Cristo, al que se toma por modelo, y como ha ido configurando posteriormente la vida de la Iglesia, con sus categoras de permanente validez. En cambio, en un planteamiento psicoanaltico, la pregunta versa ms bien sobre la posibilidad de entender cmo una persona, a la edad, ms o menos, de veinticinco aos, es decir, superada la etapa de la pubertad y de la adolescencia, llega a considerarse como elegido por Dios. Y aquilatando ms la pregunta que se plantea el psicoanlisis, diramos que no se trata de determinar si y hasta qu punto esa creencia es o no objetivamente legtima desde el punto de vista teolgico, sino cmo llega a producirse subjetivamente; y, al revs, cmo esa creencia, una vez producida, acta sobre el propio sujeto. En una palabra, cmo se ve a s mismo ese sujeto que se considera elegido de Dios, es decir, cmo entiende l mismo esa realidad y cmo reacciona ante ella?

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1 LA CONTRAFIGURA DEL C H A M N

En cuestiones de psicologa religiosa, siempre es til precisar algunos aspectos mediante un estudio comparativo de las diversas religiones y, partiendo de sus diferencias especficas, tratar de determinar ciertas estructuras que, dentro del marco cultural de la propia religin, o se suelen pasar por alto, ya que parecen evidentes, o no son suficientemente valoradas en cuanto a su significado. El llamamiento en virtud de un poder divino a ejercer la profesin sacerdotal, o una tarea afn a ella, es un fenmeno suficientemente conocido no slo en la Iglesia catlica, sino tambin, en cierto modo, en todas las religiones. Sin embargo, a los ojos de una determinada crtica en particular, la protestante, el hecho de que en el seno del cristianismo exista todava (!) la institucin de un grupo selecto de personas con un llamamiento especial se interpreta como una recada en las concepciones paganas1. Eso no obsta para que se perciban con claridad algunas diferencias que, por otra parte, resultan altamente significativas. En la historia de las religiones, la vivencia de una eleccin, o sea, una vocacin, proveniente de un poder divino, se encuentra, en su forma primigenia y, a la vez, ms difundida, en los sueos iniciticos del chamanismo2. Se trata de vivencias experimentadas por nios de ocho o nueve aos, y que jams deben producirse despus del comienzo de la pubertad, si es que realmente van a ser determinantes para el resto de su vida. Los tratados etnolgicos de tiempos pasados han querido ver en la psicologa de los chamanes, precisamente por esos sueos de vocacin, todas las caractersticas imaginables de un trastorno

psicopatolgico. Pero eso se debe exclusivamente a la incapacidad de nuestro pensamiento occidental para percibir en ello una manifestacin que pertenece a las vivencias ms subyugantes y maravillosas que pueden solicitar a la psique humana3. Hoy sabemos y no slo, ni en ltimo lugar, por influjo de la psicologa profunda que se trata de vivencias onricas que, en una cascada de smbolos arquetpicos, se convierten en el destino de un individuo, por cuanto le confieren una energa que cura enfermedades mediante ciertos ritos sagrados, interpreta los signos de los tiempos a base de benficos presagios, y conjura los espritus de ciertos animales y de los propios antepasados de la tribu mediante frmulas de componente mgico4. Desde el punto de vista de la psicologa profunda, las vivencias iniciticas de los chamanes son una especie de psicoanlisis espontneo, por cuanto representan simblicamente, en una secuencia caracterstica, los diversos estadios de anlisis y sntesis, regresin y regeneracin, destruccin y renacimiento 5 . En lenguaje mtico, se podra decir que los sueos de vocacin de los chamanes son como caminos que retrotraen a un paraso perdido, a un punto en el que el universo gravita sobre su oscuro centro, en el que cielo y tierra se tocan y se confunden, y en el que florecen hierbas y plantas misteriosas que, en su simbolismo cifrado, encierran la razn suprema del orden universal. Son formas y frmulas mgicas de una salubridad primigenia, de la totalidad del ser6. La charlatanera y el embuste hbil, que a menudo se les imputa, son elementos esencialmente ajenos al que se siente llamado por medio de esas visiones. La personalidad de los chamanes les convierte en sacerdotes transidos de profetismo, en poetas y heraldos, en mdicos sobrenaturales, en videntes y sabios, en onricos buscadores de los caminos que llevan a los veneros ms profundos de la conciencia humana. Cierto que los as llamados son, en sentido estricto, seres anormales, caracteres aparte, incapaces de una adaptacin a la vida normal de la tribu7; es ms, todo el que, como ellos, est cerca del espritu, puede ser tenido por loco en sentido estrictamente social, y con toda la razn dentro de la rutina de la normalidad cotidiana. Un personaje as es incapaz de distinguirse como cazador o guerrero, como marido o padre, como seor o gobernante 8 . Desde el punto de vista psicoanaltico, los chamanes parecen ser personalidades extraordinariamente vulnerables, vctimas de su propio inconsciente hasta el lmite de lo psictico. Pero precisamente en esa vulnerabilidad es donde la psicologa profunda ve la raz de sus

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poderes para curar enfermedades y conjurar espritus9. Los sueos iniciticos que tuvieron en su juventud actan como vacuna temprana, que despierta en ellos esa fuerza espiritual que, ms tarde, les permitir hacer frente a la aparicin de una amenaza en forma de enfermedad psquica; se trata de una especie de autocuracin espontnea frente a cualquier severa crisis anmica. Por eso, el que ha experimentado esa llamada no tiene otra eleccin: o cede al mensaje de los sueos que, desde su infancia, le destinaron a ser chamn de la tribu, o quedar inerme, expuesto al mundo de los espritus y al caos del inconsciente. Las profundidades de ese riesgo anmico determinan, como reaccin, la intensidad de la fuerza curativa; porque, en realidad, los llamados a ser chamanes no harn en el futuro ms que ensear a otros hombres, vctimas de sus propias perturbaciones y del desorden mundano, los caminos por los que ellos mismos, como nios, puedan reencontrar su propio ser precisamente en sus visiones. Para ellos, ser chamanes es la nica manera de escapar a la amenaza de destruccin; es una autntica vocacin divina, como la de todo verdadero poeta, pintor o msico10. El chamanismo es un consumado arte de vivir, una pura poesa, una densidad insondable de la existencia, debido a la sobrecogedora tensin de una vida simblica; es la sntesis de las contradicciones, en cuya solucin cualquier espritu menos ingenioso estara irremisiblemente llamado a sucumbir. Una comparacin entre esta llamada onrica del chamn y la vocacin existencial del clrigo catlico permite establecer dos diferencias fundamentales: 1. El componente psquico de la experiencia vocacional sufre una trasposicin del sueo a la decisin consciente. 2. La esfera personal de la mediacin queda sustituida por una objetivacin en el ministerio. De momento, ambas diferencias pueden parecer irrelevantes. Pero, en realidad, significan un cambio fundamental en el desarrollo y en la configuracin de lo que generalmente se entiende por vocacin divina en el sistema religioso establecido, de modo que todo el resto lleva el cuo de esas diferencias. Por consiguiente, valdr la pena estudiarlas con un cierto detenimiento. 1. Del sueo a la decisin consciente A cualquier persona psicolgicamente adulta, que tenga un cierto trato con clrigos, le sorprender la frecuencia con que se les oye decir

que lo que, en realidad, ha configurado su vida ha sido exclusivamente el influjo directo de la Iglesia, es decir, la entrada en el seminario o en el noviciado. Sea como agradecimiento o como reproche, parece que el influjo de las instituciones eclesisticas sobre la conciencia de muchos clrigos ha sido tan fuerte, que estn convencidos de que todo lo que son, para bien o para mal, lo han recibido de manos de la madre Iglesia. Esta visin de la realidad no slo revela una sorprendente actitud de identificacin personal con las disposiciones y objetivos de la Iglesia, sino que muestra, sobre todo, una profunda represin de su infancia o, lo que es lo mismo, un considerable infantilismo en su actitud con respecto a la Iglesia. Si se pregunta a un sacerdote o a un/a religioso/a la razn, por ejemplo, de sus problemas sexuales, de su temor a los superiores o de su incapacidad para imponerse a otros, la respuesta suele ser que as se les educ desde su entrada en la orden o durante los sermones dominicales de la casa de formacin, y por eso mantienen esa actitud. Es como si los interesados no hubieran vivido una infancia propia y hubieran venido al mundo a la edad de veinte aos. Naturalmente, una represin tan profunda de la propia infancia y juventud obedece a causas muy concretas, de las que tendremos que hablar ulteriormente con bastante detalle. Pero, por el momento, baste describir el fenmeno y constatar que, desde un punto de vista subjetivo, los verdaderos factores de la vocacin de un clrigo no radican en los influjos inconscientes de la primera infancia ni en los problemas de la pubertad; ms bien, sobre esos temas se ha echado un velo de olvido y de silencio ante s mismos y ante los dems. En lugar de eso, la orientacin a la profesin clerical se atribuye al yo adulto, es decir, al influjo de un supuesto adulto ya maduro. La idea de que las causas decisivas de una vocacin clerical deberan producirse ya antes del comienzo de la pubertad y configurarse como sistema propio, para superar la futuras crisis de la vida adulta, suele ser totalmente desconocida para la mayora de los clrigos la idea choca demasiado violentamente con el dogma del libre albedro y, por eso, es lgico que se tome a broma, considerndola como un prejuicio del psicoanlisis, de modo que, a lo ms, se llega a reconocer que, en la parte positiva, aparentemente sin conflictos, del propio desarrollo se ha dado un influjo directo de los padres, incluso en los primeros aos de la infancia. Por ejemplo, el hecho de que la madre llevara al nio de tres aos a la iglesia el da de Navidad, o que le

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enseara a rezar el Padrenuestro, se considera un dato determinante para el rumbo de su profesin futura. Ms an, se llegar a recomendar insistentemente esa actitud a los padres como una condicin pedaggica de su trabajo educativo. Sin embargo, el influjo que hayan podido tener en la evolucin psicolgica del individuo las encastradas y quebradizas impresiones de la infancia no engendrar una percepcin consciente en ningn clrigo catlico, al revs de lo que les sucede a los chamanes de una cultura tribal. Y mucho menos se admite el conocimiento de que en los estratos ms profundos de la psique humana se puedan producir determinados impulsos inconscientes de carcter onrico, a travs de los cuales se manifieste una vocacin divina. Es fcil conceder que en el caso de ciertos santos de la Edad Media, por ejemplo, Francisco de Ass, su vocacin a una determinada tarea se haya producido mediante una visin o una audicin; y en esos casos excepcionales nadie tendr dificultad en reproducir como histrico el lenguaje de la leyenda11. Pero nadie se toma la molestia de relacionar posiblemente la vocacin de san Francisco a una vida de pobreza y de renuncia al matrimonio con la aversin profunda que experimentaba hacia la brutalidad de su padre, el comerciante Bernardone, o con el acendrado amor hacia una creatura tan equilibrada como su madre, cuyo origen francs recuerda el propio nombre del personaje. Y por lo que toca al presente, si un estudiante de teologa quisiera fundamentar en una determinada vivencia onrica su inclinacin personal al sacerdocio, suscitara un cierto desdn y hasta una hilaridad ms bien connivente, antes que concitar confianza y asentimiento. En cualquier caso, nadie estara dispuesto a considerar esas incursiones, demasiado remotas, en la experiencia interna de su infancia como merecedoras de un intercambio de ideas, o de una solicitud para poder dedicarse al estudio de la teologa, como candidato al ministerio sacerdotal. La claridad de una decisin consciente, por la que un individuo sabe bien lo que quiere, como persona responsable, o est dispuesto, como servicial discpulo de Cristo, a afrontar cualquier sacrificio en el seguimiento del Maestro, es decisivamente mucho ms segura que el catico laberinto de una jerga tan incomprensible como el psicoanlisis, esa autntica tontera, como hace aos le gustaba decir, a este respecto, a un honorable cardenal. Mientras tanto, surge aqu un problema que es bastante ms delicado desde el punto de vista teolgico que desde el puramente psicolgico. Cuando un adolescente, sea alumno de seminario, o postulante

de alguna orden femenina, se decide libre y conscientemente a embarcarse en una tarea tan trascendental como ser aprendiz de clrigo en la Iglesia, qu tiene que ver Dios con esa decisin? Por primera vez en este estudio advertimos la vinculacin que existe, paso a paso, entre una determinada estructura psquica de los clrigos y ciertas doctrinas eclesisticas que se refieren a la fe. Precisamente, esa pregunta sobre la relacin entre eleccin divina y libre albedro humano, entre el don de la gracia y la colaboracin personal, atraviesa como hilo conductor toda la historia de la teologa occidental, desde san Agustn a Lutero, Calvino, Pascal y los jansenistas, e incluso hasta Yves Congar y Hans Urs von Balthasar12. La cuestin incita a una nueva bsqueda de soluciones, crea incesantemente nuevas categoras de herejes y heterodoxos, y est ntimamente entrelazada con la psicologa de ciertos grupos, en cuyos crculos sobre todo, de clrigos (masculinos) se plantean esas cuestiones y se discuten acaloradamente, hasta provocar una amenaza de proscripcin. No cabe duda de que la respuesta catlica a la pregunta sobre el carcter de esa gracia y providencia divina hay que valorarla, desde el punto de vista del psicoanlisis, como una expresin directa de la experiencia personal con respecto a la vocacin al ministerio, porque la solucin consiste precisamente en la dicotoma que se produce incluso en la experiencia psquica de los clrigos con respecto a su compromiso: una dicotoma entre la voluntad humana y el plan divino. Por una parte, se mantiene la concepcin de que el que pretende ser clrigo de la Iglesia catlica debe decidirse por s mismo y con absoluta libertad a embarcarse en ese gnero de vida, mientras que, por otra parte, Dios tiene que haber ratificado esa decisin por medio de su gracia, en cuanto que previene, acompaa y lleva a trmino esa actuacin de la persona humana 13 . En una palabra: la libre decisin de un determinado sujeto para abrazar precisamente ese camino de seguir a Cristo en el estado clerical es, de acuerdo con la conviccin dogmtica, una obra del sujeto humano en la que se refleja una actuacin de Dios. En esa diferencia y, al mismo tiempo, unidad de voluntades divina y humana, la voluntad humana, segn la concepcin catlica, no se ve limitada ni anulada en ningn estadio de su decisin personal, como pretende la hereja luterana o calvinista; al contrario, segn la interpretacin teolgica, la voluntad del hombre queda reforzada, estimulada y sublimada. No vamos a entrar en las posibilidades y dificultades teolgicas que, incluso hoy en da, conlleva esta concepcin, sobre todo en las

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discusiones de teologa polmica entre catlicos y protestantes. Por el momento, bastar poner de relieve las implicaciones y consecuencias psicolgicas de este planteamiento. Lo primero que llama la atencin es el reduccionismo antropolgico por el que el inters del ser humano en la obra de su eleccin a ser clrigo disminuye ante la participacin consciente de su libre decisin y de su voluntad moral. Todo el mbito del inconsciente, es decir, el enorme espacio de la infancia, las impresiones psquicas y sociales de la casa paterna y del mundo circundante, las historias de la elaboracin subjetiva y las diversas vivencias personales provenientes de influjos y configuraciones innatas, por no hablar de factores de predisposicin y caractersticas personales, todo se derrumba sin darse cuenta y queda neutralizado en cuanto elemento determinante del camino de una persona hacia su profesin, concretamente, hacia la profesin de clrigo. Esta situacin hay que tomarla muy en serio y como una realidad bien clara, ya que constituye prcticamente la actitud fundamental que define todo el proceso de formacin de los clrigos, segn el principio: No te entrometas nunca en el proceso de maduracin de una persona. Considera a la joven postulante de dieciocho aos o al joven telogo de veinte, en virtud de su decisin intransferible de incorporarse al estado clerical, como seres maduros y como personas responsables; y slo en caso de evidente conflicto, y si ves que ciertas peculiaridades de carcter amenazan con obstaculizar o dificultar el proceso de insercin en la comunidad, investiga por qu el candidato no es apto para esa profesin. En resumen, el desarrollo psquico y la propia dinmica de los fenmenos del inconsciente actan, si es que llegan a manifestarse, de forma negativa. La consecuencia es lgica: el hombre debe cooperar con la gracia de Dios y, si no lo hace de la manera deseada, o comete pecado y es culpable, o es que est enfermo y no goza de plena libertad. De aqu se deduce con claridad que la represin del inconsciente ofrece dos ventajas: por un lado, permite valoraciones aparentemente unvocas, segn ciertos principios que se suponen evidentes; y, por otro lado, simplifica la formacin eclesistica, transformndola en una enseanza puramente moral e intelectual, que fija determinados modos de comportamiento y transmite ciertos contenidos culturales. La autntica formacin de la persona no necesita presupuestos ni amplificaciones, de modo que incluso los propios formadores no tienen por qu comprometer su propia identidad ni ponerla en juego. El camino

para hacerse clrigo es ahora plenamente tipificable y objtivable; y el aparato institucional se pone en marcha rpidamente y sin ningn tipo de condicionamientos. Por otra parte, la reprimida participacin del inconsciente no es algo que se pierda o que se destruya, sino que, ms bien, es un elemento que se detrae del ser humano y se transfiere a Dios; o, dicho de otra manera, la represin psquica del inconsciente conduce a una proyeccin teolgica de los factores reprimidos sobre la divinidad. Desde el punto de vista psico-religioso, se produce as una situacin que constituye la base de la crtica religiosa emprendida por Ludwig Feuerbach14. Segn sus anlisis, la religin, en su conjunto, es una representacin proyectiva de la naturaleza humana que, en virtud de esa proyeccin, se presenta hoy al hombre en una forma cada vez ms alienada y alienante. Mientras tanto, podemos y debemos formular las ideas de Feuerbach con mayor precisin. Lo que en la teora teolgica sobre la eleccin de los clrigos queda proyectado desde el inconsciente hacia lo divino no es precisamente la naturaleza del hombre, sino una parte esencial de la psique humana. Pero eso no constituye la esencia de la religin, sino simplemente una forma de religiosidad que hoy da se manifiesta, de hecho, personificada en la figura del clrigo catlico; una mentalidad de continua divisin, bajo la que el hombre se presenta a s mismo de una manera monstruosa, y Dios como una realidad ambivalente. Y la razn es clara: mientras que, en la renuncia a la proyeccin, lo que realmente se aliena del propio yo del sujeto son los problemticos y angustiosos contenidos del inconsciente, la persona de Dios acumula en s misma los sentimientos de ambivalencia y contradiccin que anteriormente haban quedado sin resolver en la biografa del clrigo15. Lo malo es que ahora hay tres fuerzas que obstaculizan la solucin de los respectivos conflictos. Ya que el propio fenmeno de proyeccin no slo permanece en el inconsciente, sino que, desde un punto de vista teolgico, se ve incluso fortalecido por la idea de la eleccin divina, se presentan serias dudas de fe para enfrentarse crticamente con la propia historia de motivaciones. Se trata de una lucha no slo contra lo humano, sino tambin contra lo divino, como en la lucha de Jacob junto al ro Yabbok (cf. Gn 32,22-32). Por otra parte, la alienacin originaria frente a la propia psique se ve potenciada por el fenmeno de proyeccin, porque el estado de alienacin psquica se transforma en un estado de alienacin religiosa. La imagen de Dios que nace de esta manera, y que ahora se manifiesta incluso como un

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adversario prepotente, impide, con la ayuda de todas las presiones y sentimientos de culpabilidad que han encontrado en l su expresin objetiva, que el propio yo encuentre nimos para atreverse a confiar en Dios. Y, sobre todo, resulta que precisamente esa separacin y la contradiccin entre las exigencias de Dios y los deseos del hombre es lo que ha llegado ahora a convertirse en una parte constitutiva de la psique del clrigo. Es ms, en adelante constituirn el presupuesto inconsciente incluso de la comprensin teolgica. Es evidente que, con tales presupuestos y con ayuda de la idea de eleccin, los conflictos internos no slo no se solucionan, sino que, ms bien, se perpetan. Si antes dijimos que, en las experiencias chamnicas de vocacin, una severa crisis anmica o la amenaza de una enfermedad que bordee el lmite de la psicosis puede compensarse con sus respectivas imgenes reguladoras, ahora, en contraste con esa idea, habr que decir sobre la interpretacin de la vocacin de un clrigo catlico que con su represin del inconsciente no se pueden subsanar de un modo constructivo los conflictos internos, sino que as es precisamente como se perpetan. 2. Mediacin objetivada en el ministerio Estos datos estn ntimamente relacionados con el segundo aspecto que distingue al clrigo catlico de la psicologa de un curandero de las culturas tribales. Eso consiste en el factor del ministerio, es decir, en la institucionalizacin del estado clerical por la fuerza externa del dispositivo eclesistico. Porque, del mismo modo que la incidencia de los conflictos personales en la idea de eleccin se sustrae de la persona del que se siente llamado a clrigo y se objetiva como voluntad de Dios, as tambin las imgenes curativas se separan de su componente psquico y se objetivan y despersonalizan como smbolos objetivos de la fe y del rito en la vida de la Iglesia, en cuanto revelacin divina. Cierto que tambin la condicin de chamn en las culturas tribales constituye una magnitud autctona de orden institucioanl. Pero, vaya diferencia! El chamn consigue su estatuto profesional y su prestigio pblico de la misma manera que, en nuestra cultura contempornea, lo obtienen exclusivamente los artistas; es decir, llegan a un determinado momento, en el que se sienten suficientemente maduros para presentarse en pblico con sus fantsticas narraciones de sueos y, as, con todas sus vivencias, se presentan a sus compaeros, o sea, a los miembros de la tribu. Por supuesto que hoy da casi nadie espera de un

poeta, de un escultor, de un msico, o de un pintor que pueda transmitir algo ms que una simple descripcin de la miseria anmica y de los desequilibrios del momento; la bsqueda de lo salvfico hace tiempo que desapareci del horizonte cultural del presente16. En realidad, esta pregunta debera ser contestada de manera definitiva por la religin. Slo as se puede medir el dao que se produce por el hecho de que la teologa eclesistica haya almacenado en sus archivos dogmticos todas las imgenes de salvacin y liberacin, y slo para contraponerlas a cualquier vivencia subjetiva como expresin consumada de s misma, como unas obras que actan por sus propias virtualidades opera operata, y para desgajarlas de un contexto en el que los ritos y los smbolos puedan actuar como medios de curacin psicolgica. Un chamn acredita su vocacin a los ojos de los miembros de la tribu, en cuanto que actualiza, de forma dramtica y para bien del individuo, las imgenes que a l mismo le han liberado de una severa enfermedad. En cambio, un sacerdote catlico es deputado para representar, segn la forma de los sacramentos tradicionales, ciertos signos y ritos que no tienen nada que ver con su propio espritu, sino que, ms bien, proceden de una tradicin controlada por el magisterio de la Iglesia catlica. Esas imgenes son signos slo para el creyente, pero, en s mismos, son absolutamente incapaces de llevar a cabo, con la ayuda de esa fe, una curacin efectiva de las enfermedades del alma o del cuerpo 17 . Un chamn asume el ejercicio de su ministerio en la vida de la tribu por fuerza de su propia personalidad. En cambio, un sacerdote o un clrigo catlico entra en su estado profesional a precio de una profunda quiebra entre su propia persona y su ministerio. El servicio que tiene que desempear no brota de su propia persona, sino de las estructuras de la Iglesia objetivamente preestablecidas. Al clrigo catlico se le exige una progresiva adaptacin al ministerio que tiene que ejercer; pero el problema es como el que se le present a David en su lucha con Goliat (cf. 1 Sm 17,1-51): slo se puede luchar eficazmente, si uno puede moverse a sus anchas. Es posible que la armadura de Sal sea ms adecuada para la lucha, pero siempre ser una cosa excesivamente recargada, artificial y francamente inoportuna. Naturalmente, el hecho de objetivar la vocacin tambin tiene sus ventajas. Si se consigue definir el tipo de ministros de una religin esencialmente como funcionarios, de modo que puedan actualizar lo divino no precisamente en su propia persona, sino en el encargo objetivo que reciben de la Iglesia, se puede conseguir una forma de

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religin en la que, consecuentemente, se elimina lo proftico, lo visionario, lo exttico, a favor de lo puramente burocrtico, lo administrativo, lo tradicional18. Si se consigue transformar el magma incandescente de la proclamacin de Jess en fros y solidificados sillares, la Iglesia de Pedro se presentar como unidad perfectamente organizada, como societas perfecta; y slo entonces una razn planificadora podr sustituir al capricho de los talentos personales que van y vienen a su antojo. Pero, por otra parte, no es bueno eso? En definitiva, hasta el propio Moiss, en vsperas de su muerte, tuvo que confiar la continuacin de sus maravillosas gestas al talento prctico de un guerrero como Josu (cf. Dt 34,9) 19 . Pues bien, no debera estar la Iglesia jurdicamente autorizada para procurar, mediante un cuerpo administrativo rigurosamente disciplinado, un perfecto equilibrio, una tranquilidad y un cierto orden, uniendo as la inmensidad de lo divino con las manejables reglas de juego del rito y del lenguaje? Naturalmente, la teologa eclesistica oficial no estar dispuesta a reconocer ese contraste entre sacerdocio y profetismo20; al contrario, tratar de probar con toda contundencia que el sacerdocio diseado en el Nuevo Testamento, a diferencia, por ejemplo, del sacerdocio de la Antigua Alianza, encierra en s mismo el elemento proftico. Es ms, si eso se interpreta correctamente, incluye el cumplimiento de la profeca de Joel (Jl 2,28-32) y del libro de los Hechos de los Apstoles (Hch 2,16 ss.) sobre la plenitud escatolgica de la universal capacidad proftica21. Pero todas esas explicaciones pueden probar, a lo sumo, cmo debera ser la Iglesia, segn su autocomprensin teolgica; pero no pueden borrar del horizonte la realidad psquica de que la calidad de funcionarios que la Iglesia impone a sus clrigos no es igual a la condicin de profeta, ya que ella misma transforma el carcter extraordinario de una llamada espontnea de Dios en lo meramente funcional de un determinado estamento. Desde el punto de vista psicolgico, esa actitud da origen a una situacin muy peculiar, a algo verdaderamente especfico de la Iglesia catlica. El que hoy da quiera ordenarse de clrigo en el seno de la Iglesia tiene que aceptar un modo de vida que auna en s mismo dos caractersticas que, en general, aparecen como antagnicas, pero que aqu se unen estrechamente en curioso maridaje: la cmoda tranquilidad del estado de funcionario, y la forma de vida, marcadamente antiburguesa, de los llamados consejos evanglicos. Todo el que hoy es, o quiere ser, clrigo tiene que ser educado, desde el punto de vista psicolgico, en esta contradiccin. Y,

por consiguiente, la pregunta por la psicologa de la eleccin especfica de un clrigo se plantea de una manera mucho ms enftica que en pocas pasadas. Entonces podemos preguntarnos: qu clase de hombres son stos, que quieren a la vez estas dos cosas: por una parte, una vida de total excepcin, y por otra y junto con eso la tranquila seguridad de una vida organizada, como la de un funcionario?, cmo pueden convivir pacficamente esos dos objetivos, en s tan contradictorios? Una cosa queda ya bien clara: las razones de esa convivencia no se pueden buscar en el aspecto sociolgico, sino nicamente en el mbito de la psicologa. En tiempos pasados y en diferentes circunstancias, pudo haber sido normal que las mujeres, al abrigo de los votos de pobreza, castidad y obediencia, buscasen, en realidad, una promocin, un poder y un prestigio social. Todava a mediados del siglo xix, Stendhal pudo describir en su novela Rojo y negro cmo el personaje Julien Sorel, de orgenes humildes, aspiraba a ser clrigo para preparar de ese modo su carrera y lograr una situacin ventajosa que le permitiera el privilegio del amor libre22. Para comprender al hroe de Stendhal, hay que recordar las costumbres de la poca del Absolutismo, en la que era normal que los hijos de la burguesa tratasen de encaramarse a los cargos honorficos de sus respectivos arzobispados, mediante el estudio de la teologa, para equipararse as a los nobles, y aun para superarlos, como miembros de la clase privilegiada. Incluso hoy da se puede atribuir el elevado nmero de vocaciones a diversas rdenes religiosas, sobre todo, femeninas por ejemplo, en la regin de Kerala, en el sur de la India, y no hace muchas dcadas, en algunas comarcas rurales de Alemania no slo a motivos religiosos, sino, ms bien, a la situacin concreta de ciertas jvenes provenientes de una familia numerosa, con escasas posibilidades de una autntica formacin profesional y con muy pocas expectativas de contraer matrimnio en condiciones ventajosas. En Alemania, parece que esos tiempos ya han pasado; aunque, hoy por hoy, los estrechos mrgenes del mercado de trabajo y el relativamente escaso esfuerzo intelectual que requiere el estudio de la teologa pueden sugerir a mucha gente el deseo de hacerse clrigos, con la garanta de un puesto de trabajo seguro y con unas pruebas casi con toda seguridad suficientes. Pero precisamente esa considerable prdida de motivaciones sociales nos brinda la oportunidad de investigar ms profundamente los factores psquicos que concurren en la vocacin de un clrigo.

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Pues bien, de dnde vienen esos motivos psquicos para querer ser las dos cosas: la excepcin y la regla, la circunferencia y el dimetro, la excelencia y la normalidad? La respuesta es verdaderamente difcil y admite innumerables matices. Pero, ya por adelantado, se puede decir lo siguiente: en la psicognesis de un clrigo, ambos momentos tienen que haberse manifestado con la misma intensidad, es decir, hay que presuponer que cualquier persona que pretenda ser algo especial en su vida se ver obligada psquicamente a ser una excepcin, mientras que, por otra parte, su deseo de desempear un cargo administrativo depender de las tensiones provenientes del punto de partida originario de su situacin familiar. Ahora bien, si resulta verdaderamente til comparar el elemento espiritual y proftico de la vocacin clerical con sus rasgos correspondientes mucho ms acusados en la figura de los sueos iniciticos del chamanismo, la mejor manera de entender el componente funcional y de servicio de esa misma vocacin podra consistir en enfocarlo desde el trasfondo de sus caractersticas profanas. Pues bien, ya que, segn lo expuesto, lo funcional, el encargo oficial, no slo no se impone hoy socialmente a ningn adulto como objetivo de su vida, sino que, concretamente, en el proceso de formacin de un clrigo, eso responde a unas motivaciones de carcter fundamentalmente psquico, la funcionalidad del estado clerical no se puede concebir como un simple modo de vida, sino que habr que valorarla como una expresin directa de su personalidad psquica. La idea est corroborada por las propias ventajas que encierra la insercin social de la Iglesia. En efecto, un clrigo no tiene que ejercer su ministerio igual que un asesor jurdico o un interventor ferroviario; es decir, el desempeo de su funcin no es una de tantas posibilidades de asegurarse la existencia durante un tiempo determinado y mediante una actividad personal ms o menos indolente. En virtud de su encargo, un clrigo tiene que interiorizar plenamente su ministerio, segn las instrucciones, tiene que llevar el hbito o la sotana da y noche prcticamente veinticuatro horas al da y debe entender su servicio no como medio para ganarse el pan, sino como una absorcin total por parte de Dios, es decir, como absoluta entrega al servicio del hombre. Si prescindimos del lenguaje cifrado con el que se exponen estas directrices en los tratados teolgicos23, podremos llegar sin un gran esfuerzo y por nosotros mismos a la idea de que cualquier persona, para estar totalmente identificada con su tarea, tiene que comprender esa misin, ya en el mismo proceso de su desarrollo psquico, como la

forma que se le presenta como ms adecuada a su propia identidad. Lo funcional como actitud del espritu, el ministerio oficial como orientacin de la vida, eso es lo que agrava en extremo la pregunta sobre cmo llega una persona a no querer vivir esencialmente su propia personalidad, sino a sustituir su propio yo por una imagen genrica de s mismo. Cmo puede surgir el deseo de delegar plenamente la existencia propia en la mscara tpica de lo oficial, de modo que, en lugar de ser uno mismo, llegue a ser algo puramente genrico? O, hablando en trminos de psicoanlisis, qu influjos llevan a una persona a someter completamente su yo a los dictados del super-yo, y a explicar precisamente la forma ntima de sus impulsos y de su proyeccin externa como la autntica verdad de su propia vida? Ahora bien, dado que esa constatacin tiene que generar en muchos crculos una tremenda resistencia, es natural que debilite y llegue a socavar el oficial montaje teolgico de sacrificio, entrega total y cumplimiento del deber; ms an, invitar sin reservas a someter los conceptos convencionales de la sublimidad cristiana y, posiblemente, de lo ms adecuado para conseguir la santidad a la instancia crtica de las investigaciones psicodinmicas24. O es que no sigue siendo vlido, incluso hoy en da, como objetivo y misin de un clrigo, su imperiosa necesidad de hacerse todo a todos, segn la frmula del apstol Pablo (cf. 1 Cor 9,22), y su obligacin de considerar como un ejemplo el hecho de poder decir, como el apstol: Ya no vivo yo, sino que es Cristo el que vive en m (Gal 2,20)25? Precisamente ah est la diferencia. Sin pretender entrar aqu en una prolija discusin sobre la personalidad y la psicologa del apstol Pablo, se puede decir, no obstante, que precisamente esas citas de sus cartas slo se pueden interpretar correctamente desde la vivencia dramtica de la visin en la que fue consciente de su llamamiento. Para Pablo, su cada (epilptica) a las puertas de Damasco26 supuso la solucin definitiva de un problema que, en su contacto con ia ley juda, le haba llevado al lmite de la perplejidad. La aparicin de Jess signific para l el fin de una pseudovida bajo la disciplina de un cumplimiento externo de la ley, el fin de una religin del super-yo saturada de miedos y de proyecciones externas27; para l fue el principio de la gracia de un deber-ser sin reservas, tal como l lo vinculaba a la persona del Crucificado, el principio de su verdadero ser personal. Precisamente la figura de Pablo, tal como la presenta el Nuevo Testamento, puede servir como ejemplo definitivo de cmo una perso-

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na recibe su vocacin al servicio del Evangelio no precisamente de parte de la institucin jerrquico-ministerial de la Iglesia, sino mediante una visin, o una audicin, individual y privativa que, desde el punto de vista de la psicologa religiosa, es totalmente anloga a los sueos vocacionales de los chamanes. Lo difcil que le result a la Iglesia primitiva llegar a reconocer en su propio espacio esa dimensin de la experiencia, lo prueba de manera evidente el ejemplo del apstol Pablo28. Slo cuando se logra aislar la vivencia liberadora de la vocacin de Pablo de sus posteriores reflexiones teolgicas, se percibe en ellas un tono que es fundamento de nuevos impulsos y de nuevas exigencias y que, de hecho, est fundado en la propia historia de la Iglesia29. Por eso, fue Friedrich Nietzsche el que, no sin cierta razn, trat de presentar la teologa de Pablo como el paradigma ejemplar de la desfiguracin y falsificacin de la vida llevada a cabo por el estamento sacerdotal, al interpretar la mstica del sufrimiento y del hasto de la vida, la mentalidad sacrificial y la refinadsima conciencia de pecado, tpica de la religiosidad eclesistica, como consecuencia del perverso instinto de poder de los sacerdotes30. No obstante, la vida entera de Pablo y su incansable actividad no sirvieron para engendrar un masoquismo de temores ante el pecado, sino que sirvieron para una liberacin de las prcticas muertas canonizadas por la ley. Cierto que no quiso dejar ninguna instruccin sobre cmo se puede imprimir en el hombre un sentimiento de culpabilidad de tal naturaleza, que est continuamente pendiente del perdn del sacerdote ms que de la misericordia de Dios. Con toda la razn Martn Lutero, apelando a las experiencias de Pablo, fue capaz de redescubrir la cercana de todos a su Dios, y no como lo senta l mismo el ilimitado poder de los sacerdotes31. Por eso, las palabras de Pablo son las menos adecuadas para fundamentar un culto mstico de la autorrepresin y, unido a ella, un prejuicio de animosidad contra el psicoanlisis. Al contrario, parece que, en las actuales circunstancias, el estamento clerical slo podr recuperar la mentalidad liberadora de Pablo con ayuda del psicoanlisis. Nos preguntamos una vez ms: Cmo tendramos que imaginarnos la psicognesis y la psicodinmica de un hombre que, por el destino de su infancia, necesita convertirse en algo extraordinario y buscar siempre lo excepcional, pero que, en cambio, es demasiado dbil para vivir ese singular destino por la fuerza de su personalidad y, en lugar de eso, busca refugio en la objetividad del ministerio?

LA CONTRAFIGURA DEL JEFE

Si se quiere encontrar en el campo de lo profano un punto de referencia idneo para un anlisis de la figura del clrigo, ninguno mejor, como contraste, que la novela de Jean-Paul Sartre La infancia de un jefe. El relato indica, ya en su mismo ttulo, la circunstancia que hace posible superar la contradiccin entre la voluntad de ser algo extraordinario y el deseo de desempear una funcin. Ambos impulsos llegarn a coincidir, si se logra conquistar una posicin dominante. En el siguiente ejemplo ntese bien no se trata de afirmar, ni siquiera de insinuar, que todos los clrigos puedan identificarse con el jefe, tal como lo describe Sartre; al contrario, en muchos aspectos se vern notables diferencias. Sin embargo, esa presentacin nos servir de esquema de referencia para detectar las caractersticas estructurales que mueven a un hombre a tratar de identificarse tan plenamente con una determinada funcin, que ese impulso termina por condicionar el destino de la entera vida personal. Para describir el laberinto de enrevesados pasadizos anmicos que llevan a la eleccin y consecucin de un fin como ser jefe, Sartre crea el personaje de Lucien Fleurier, que durante su proceso de maduracin personal auna todas las virtualidades que le capacitan, es ms, que le han predestinado a ser jefe. Lucien es un nio cuya infancia se va desarrollando en medio de una nebulosa de incertidumbres. En primer lugar, no sabe exactamente si es chico o chica. Y a medida que empieza a abrirse a la existencia, le va invadiendo una sensacin tan dulce por dentro, que llegaba a ser un poco empalagoso1. La inclinacin hacia su madre es tan poderosa

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como el miedo y la aversin que siente hacia su padre. Y el primer sueo que puede recordar, y que sola poner fin a las noches que pasaba en la cama de sus padres, parece referirse al hecho de haber observado, como en un manual de iniciacin, la escena primitiva de las relaciones conyugales entre sus padres (bajo las sbanas?)2. Era como un tnel azul oscuro, iluminado por una plida luz griscea, en cuya desembocadura algo pareca moverse3. Desde entonces, Lucien tiene miedo a dejarse tocar por su madre, cuya figura, por otro lado, considera ms como masculina que como femenina; es ms, sentado en su orinal, no deja de preguntarse si esa seora ser su verdadera madre. Desde aquella noche del tnel, ha perdido prcticamente toda confianza en sus padres, y vivir bajo el mismo techo le parece una farsa de lo ms estpido. Es como si hubieran venido los ladrones y hubieran robado de la cama a su pap y a su mam, dejando a stos en su lugar4. Todo ha sido una farsa: eso es lo que descubre Lucien con la mayor angustia, pero a la vez como una gran liberacin5. El papel de los padres es jugar a ser los Reyes Magos, mientras que Lucien prefiere hacer de hurfano. Ante la gente pasa por ser el nio ms encantador 6 ; pero su vida es la de un mueco, aunque muy fino eso s y muy buenecito. Y cuando el cura prroco le pone en un aprieto, al preguntarle un da: A quin quieres ms: a tu mam, o a Dios?, se pone furioso y no sabe qu contestar7. Lucien sabe perfectamente que l no quiere a su madre, pero se mostraba especialmente carioso con ella, porque pensaba que los hijos deban comportarse durante toda su vida como si de veras quisieran a sus padres, ya que si no, se les tendra por unos descastados8. Lucien lo mismo se hace el bueno que, a continuacin, se hace odioso, torturando a los animales. A veces, incluso pasa por una fase anal de destruccin, como el medio mejor de poner a prueba la realidad de las cosas y, sobre todo, la autenticidad de las relaciones humanas 9 . Pero lo que ms le gusta es hacerse el sonmbulo, porque piensa que tena que haber un Lucien autntico que se levantara de noche, caminara, hablara y quisiera de veras a sus padres, pero que a la maana siguiente lo olvidara todo y volviera a actuar como Lucien10. En otras palabras, la personalidad de Lucien, acosada por sus propios miedos, se escinde, ya desde una poca temprana, entre una vida hipcrita de moral consciente durante el da y, por la noche, en una vida de represin que aora el cario, mientras se hunde en una profunda agresividad causada por sus decepciones y sus fracasos. El nico

que no se deja engaar es Dios: l es el testigo incorruptible que no acaba de creer del todo las aseveraciones de Lucien, cuando ste le asegura que quiere mucho a su madre; adems, l le ve noche tras noche, cuando en la cama juega con su pilila que, en comparacin con la de otros muchachos, le parece ridiculamente pequea. En la iglesia, de rodillas en su reclinatorio, Lucien haca esfuerzos por portarse bien, para que, a la salida, su madre pudiera elogiar su comportamiento; pero en su interior, Dios le resultaba tremendamente antiptico, porque saba sobre Lucien mucho ms que el mismo Lucien. Dios saba perfectamente que Lucien no quera a sus padres, y que su buen comportamiento no era ms que mera apariencia o, a lo ms, pura cortesa11. Al cabo de cierto tiempo, Lucien empieza a sentir tan onerosa aquella continua vigilancia de Dios y tan penosos los esfuerzos que hace por engaarle, que pronto termina por despreocuparse totalmente de l. A pesar de todo, el da de su primera comunin, el prroco dijo que Lucien era el nio ms formal y ms piadoso de su promocin12. Esas artimaas para encontrar en el reconocimiento externo una cierta seguridad en medio de su sensacin de duda permanente sobre s mismo se convertirn para Lucien, cada da ms, en el fundamento de toda su existencia. Pero sobre todo es su padre, liberado despus de un breve perodo en el frente porque es el director de una fbrica que tiene que aumentar su productividad, el que ensea a Lucien cul es el principal objetivo de su vida: ser jefe, como su padre! El presupuesto imprescindible es ganarse la obediencia y el amor de sus subordinados, mostrando inters por sus necesidades y conocindolos a todos por su nombre propio 13 . Sin embargo, hay que tener en cuenta que Lucien, durante sus aos de escuela, no deja de llamar la atencin del cura Garromet, a causa de su notable indiferencia: es como si el chico se hubiera criado entre algodones y su vida fuera la de una marioneta movida por hilos invisibles. Y como para agudizar la sensacin de su irrealidad y de su complejo de inferioridad, Lucien entra en los aos de la pubertad con un tremendo estirn, que sus compaeros celebran burlonamente llamndole el esprrago14. Su propio cuerpo le parece algo extrao; y hasta cuando espa a su madre o a la criada mientras se baan, lo hace ms por pura curiosidad que por un arranque de incipiente pasin. La informacin sexual no es para l ms que un tema para presumir delante de sus compaeros. Su entrada en la adolescencia no es el desenlace del tpico perodo de aburrimiento, sino al revs: el mundo le mira a l a travs de un velo de somnolencia, como por unos prisma-

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ticos invertidos. Quin soy yo?, se pregunta. Me llamo Lucien Fleurier, es cierto; pero eso no es ms que un nombre. Me engro y me desinflo con la mayor facilidad. No s; estoy hecho un verdadero lo. Todo esto es de lo ms absurdo. Soy un buen estudiante. Pero, qu va! A un buen estudiante le gusta trabajar; y yo odio el estudio. Claro que saco buenas notas, pero no me gusta estudiar; aunque tampoco es que lo deteste. En fin, que todo me importa un bledo. Nunca llegar a ser jefe. Pero de pronto, le asalt un trgico pensamiento: Y, qu va a ser de m? [...] En realidad, quin soy yo, yo mismo?. Otra vez la misma nebulosa; una nebulosa densa, densa, impenetrable. Hasta que, por fin: Yo!... Pues, claro! Ya lo tengo! Ahora s que estoy absolutamente seguro: Yo... no existo!15. Cmo puede continuar una vida que desde los primeros pasos de la infancia no ha tenido otro fundamento que la impresin de no existir en absoluto, es decir, la refutacin existencial del postulado de Descartes Cogito, ergo sumH? Incluso el respeto de los trabajadores por el hijo del jefe disminuye progresivamente; de modo que Lucien no deja de dar vueltas a la tentacin de quitarse la vida con el pequeo revlver de su madre, para demostrar a la gente de una manera irrefutable la absurda inconsistencia del mundo 17 . Hasta ha pensado una frase para su carta de despedida: Me suicido porque no soy nada, porque no existo. Y tampoco exists vosotros, mis queridos hermanos18. Pero a continuacin se le ocurre que todos los verdaderos jefes tambin tuvieron la tentacin de suicidarse, por ejemplo, Napolen, en la isla de Santa Elena19. En su opinin, slo en crisis como sta puede forjarse el verdadero jefe. Sin embargo, el camino hacia el ideal no es precisamente un camino de rosas. Durante algn tiempo, Lucien se siente fascinado por la garrulera cnica de Berliac, su compaero de clase, que escribe poemas al estilo de Rimbaud y se embarca en la ms profunda disquisicin filosfica de que no hay nada, ni nunca lo ha habido, que tenga la menor importancia20. Cuando descubre el psicoanlisis, Lucien lo ve como una liberacin que le tranquiliza y al mismo tiempo le confiere una sensacin de poder para penetrar la nebulosa de su conciencia y abrir a la luz ese mundo oscuro, cruel y violento del inconsciente21. No haba deseado ya antes acostarse con su madre? No acaba de imaginarse, hace un momento, los pechos de la madre de Berliac bajo su blusa de color amarillo? Lucien es consciente de que est lleno de complejos; es ms, siente orgullo de poder descubrir el mayor nmero posible de cnceres [...]

bajo ese oscuro velo de bruma22. Pero cada vez tiene ms miedo de s mismo: miedo al beso con el que su madre le da las buenas noches al acostarle, miedo a su irrefrenable impulso de masturbacin, miedo a que el placer que trata de asegurarse fumado opio le trastorne y le convierta en un guiapo, miedo a que todas las mujeres se sientan aterrorizadas ante ese monstruo que l lleva dentro de s. Tal vez pueda explicar sus vivencias psquicas con los mtodos de anlisis psicopatolgico en fin de cuentas, l es un tipo anal, pero en cuanto a su verdadero problema, su no existencia, el psicoanlisis no aporta ninguna solucin23. Con ese motivo, y por mediacin de Berliac, se pone en manos de Achille Bergre, al que confiesa que en el fondo, l no ama a nadie ni a nada y todo le parece una farsa24. Bergre responde que ese estado de confusin es precisamente una esplndida oportunidad. Y aade: Ve usted esa coleccin de puercos? Son todos unos burgueses25. Lucien jams habra querido, ni podido, vivir como un burgus. Al enterarse de que Rimbaud era pederasta, se queda estupefacto. Pero, oiga puntualiza Bergre la pederasta de Rimbaud es la primera y ms genial subversin de su sensibilidad. A eso precisamente debemos sus poemas... Creer que hay ciertas cosas que excitan el apetito sexual, y que esas cosas son las mujeres, por el mero hecho de tener un agujero entre las piernas, es la aberracin ms odiosa y ms complacientemente difundida de los miserables burgueses26. Lucien se queda horrorizado al or esa sarta de disparates y obscenidades. Desde luego, Bergre es un genio; pero piensa Lucien si yo mismo fuera realmente hasta el lmite de la subversin de toda sensibilidad, no podra llegar a sacarle de sus casillas?. Por eso, huye y va a refugiarse una vez ms en la tranquilidad vespertina de sus padres, en esa isla que le ofrece seguridad, mientras que, paralelamente, se deja introducir por Bergre en los secretos del amor fsico, imitando a Rimbaud. En el fondo, puede hacer todo lo que le viene en gana: fumar hachs, recorrer todos los burdeles, u ofrecerse a Bergre para prcticas homosexuales. De hecho, tiene razn Berliac cuando le dice que es un burgus: T te haces el valiente; te lanzas al agua, pero en realidad tienes miedo a meterte donde cubre y no puedes hacer pie27. Despus de aquella noche con Bergre, todo el mundo le parece tener un aire tan moral. A solas, no hace ms que pensar: ste es el camino fatdico hacia la sima; todo empez con mi complejo de Edipo, despus me convert en un sdico-anal, y ahora, la guinda: soy un pederasta. Dnde voy a parar?. De momento, el suyo no era un caso

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tan grave; las caricias de Bergre no haban llegado a producirle un placer especial. Pero, y si me acostumbro?. La idea le llen de horror. Podra convertirse en una persona de dudosa reputacin, y ya nadie le aceptara28. Por miedo a caer en un abismo sin fondo, Lucien decidi poner fin a toda aquella jerigonza del psicoanlisis. Mentiras pens, todo mentiras! Lo que queran era sacarme de mis cabales, pero les ha salido el tiro por la culata. En realidad, l siempre se haba resistido a sus insinuaciones. Bergre haba tratado de enredarle con su argumentacin, pero l haba presentido desde el comienzo que la pederastia de Rimbaud no era ms que una tara. Y cuando el chorlito de Berliac haba tratado de inducirle a fumar hachs, Lucien le haba mandado a hacer grgaras, sin contemplaciones. Por poco me voy al garete, pens entonces Lucien. Lo nico que me ha salvado ha sido mi integridad moral!29. La integridad moral de Lucien consiste en un esfuerzo por olvidar de una buena vez toda su podredumbre interna e imitar a su padre, que es quien realmente se ocupa de ensearle con la prctica del ejemplo cules son las verdaderas responsabilidades de un jefe. El principio fundamental reza as: No puede haber un enfrentamiento sistemtico entre patrono y trabajadores, porque si el empresario hace un buen negocio, los primeros en beneficiarse de ello sern precisamente los empleados y los propios trabajadores. De ah que el empresario no tenga derecho a hacer un mal negocio. Eso es precisamente la solidaridad de clases. En consecuencia, Lucien decide que su futuro como hombre est en la accin; es ms, llega al convencimiento de que su no existencia, ese estado que le preocupa y que tanto le angustia, no es exactamente una tara o un defecto, sino una fuerza que tiene que explotar. Entonces pens: Si yo soy nada, es porque nada me ha manchado... Tendr que contar, naturalmente, con una cierta incertidumbre; pero se es el precio que hay que pagar por la pureza30. En adelante, sus esfuerzos se van a concentrar en suprimir todas esas cavilaciones analticas que le estn haciendo tanto dao en su equilibrio interno. Pero, apenas se echa en la cama, le asalta otra vez esa maldita nebulosa que, en definitiva, es l mismo. Le parece ser una nube fugaz y caprichosa, siempre igual y siempre diferente, una nube que no hace ms que deslersele por los extremos. "Y yo me pregunto: Por qu existo?". En realidad, all est l, haciendo la digestin, bostezando, oyendo la lluvia contra los cristales; y all est tambin la nebulosa blanca, una niebla sutil que se le infiltra por la

mente. "Y luego, qu va a ser de m?", se pregunta. Su existencia es un escndalo, un juego cruel que sus responsabilidades futuras apenas podrn justificar. "En fin de cuentas, yo no he pedido nacer", se dice. Y siente profunda lstima de s mismo... En el fondo, su vida sigue pesndole, incluso ahora, como un fardo, como un regalo esplndido, s, pero absolutamente intil, que l lleva en sus brazos sin saber qu hacer con l o dnde descargarlo. "He pasado todo mi tiempo lamentando haber venido al mundo" 31 . Todas estas meditaciones sobre su propia nada, con las que Lucien Fleurier celebra una especie de liturgia de autodesprecio, no le llevan a una actitud de resignacin o de pura pasividad, sino que, al contrario, provocan en su interior un creciente desprecio por los que le rodean. Si corteja y pretende seducir a Berta, la criada de casa, y hasta se decide a acostarse con ella, es para renunciar finalmente a sus planes con una sensacin de orgullo de s mismo sin duda, una nueva victoria de su integridad moral y porque, dadas las circunstancias, eso no dejara de traer problemas a su padre. En lugar de eso, sale de fiesta y acepta el reto de su compaero Guigard a ver quin aguanta ms besando a su novia. Y aunque la suya, Maud, no es tan guapa como la novia de su amigo, durante algn tiempo le parece que puede estar orgulloso de su conquista. Ahora, al menos, la necesita como testigo de sus actividades, pues l tambin tiene derecho a tomar parte en asuntos polticos. Aunque internamente Lucien es un desarraigado, termina por descubrir una nueva dimensin de la realidad, ms all de la psicologa. Por fin puede liberarse de una estril y peligrosa contemplacin de s mismo y dedicarse a la geografa e historia de la humanidad32. [...] prefera el fresco olor a campo del mundo del inconsciente a esas bestias lbricas y espantosas de un Freud33. El aire campestre y el contacto directo con la belleza natural del paisaje le proporcionarn la fuerza para llegar a ser jefe. A travs del juego, sobre todo bridge y billar, va creciendo progresivamente hasta convertirse en una especie de Fleurier nacional34, que se gana el aprecio y el reconocimiento de ciertos crculos sociales por su percepcin intuitiva del odio, todava larvado, que una banda de alborotadores compaeros suyos empieza a sentir por los judos y que l procura demostrar como conviccin propia, sin la ms mnima reserva y con un apasionamiento rayano en el fanatismo religioso35. Su transformacin en adulto afecta decisivamente incluso a su vida privada. Por fin, hace el amor con su novia, Maud, con gran sorpresa

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para ambos. Pero a la maana siguiente, mientras Maud parece satisfecha de la experiencia, Lucien se siente como vaco: lo que l haba deseado con respecto a Maud, la noche precedente, eran sus facciones tan finas, sus ojos entornados que resultaban tan atractivos, su figura tan estilizada, su porte distinguido, su reputacin de chica seria, su desdn por los hombres, en fin, todo lo que la haca una chica fuera de lo corriente... Y ahora todo ese relumbrn se haba desvanecido entre sus brazos, y no haba quedado ms que un montn de carne; sus labios se haban deslizado sobre un rostro sin ojos, desnudo como un vientre; haba posedo una flor espesa, de carne hmeda y escurridiza... jams haba experimentado con otra persona una intimidad tan repugnante36. Avergonzado de s mismo, Lucien se refugia con mayor firmeza en su conviccin antijuda, que cada vez da ms sentido a su identidad. La desviacin de su autodesprecio le transforma, le hace distinto de s mismo y le da la confianza de dejar de ser lo que es. ste s que soy yo, Lucien: uno que no es capaz de soportar a los judos!37. se es el verdadero ncleo que aglutina el nuevo respeto que siente por s mismo: slo puede negar su no existencia, si niega la existencia de los judos. Por ah van sus pensamientos: Donde yo me buscaba a m mismo, no poda encontrarme. Con su mejor intencin, ha tratado de recoger hasta el ms mnimo detalle de su existencia precedente. Si yo no quisiera ser ms que lo que soy, sera tan miserable como ese galopn judo. El que rebusca en una intimidad tan viscosa, qu puede encontrar, sino un placer tan triste como el de la carne, una mentira tan traicionera como la de la igualdad, y el ms puro desorden? Por consiguiente, primer principio: nunca mires tu propia interioridad, porque no hay error ms peligroso. Al verdadero Lucien ahora lo vea claro haba que buscarlo en los ojos de los dems..., en el optimismo de esos hombres que crecan y se hacan adultos esperndole a l, esos jvenes aprendices que un da seran sus trabajadores... Tantas esperanzas puestas en l, el gran espadachn! l era, l sera siempre, la inconmensurable esperanza de los dems. Eso es un jefe! Masas y masas de trabajadores estaran dispuestos a obedecer sus rdenes sin rechistar, y nunca agotaran su razn de mando, porque el derecho de mandar est muy por encima de la existencia, como los principios matemticos, como los dogmas religiosos. Y eso era l, Lucien: un enorme manojo de responsabilidades, un ramillete de derechos. Tanto tiempo haba credo que su existencia no era ms que una casualidad, un vagar errtico sin rumbo; pero nicamente porque nunca se haba

parado a pensar en ello. Mucho antes de nacer, su puesto haba sido fijado por el destino; mucho antes del matrimonio de su padre, ya se le esperaba. Y cuando vino al mundo, fue para ocupar ese puesto. Si existo, es porque tengo derecho a existir.'38. Ahora, lo nico que le falta es dejarse bigote; iah! y romper con Maud, para buscarse una chica joven y guapa, que pueda ofrecerle su virginidad y a la que slo l pueda desflorar39. Se casaran, y ella sera su mujer, el ms preciado de todos sus derechos... En la intimidad ella le mostrara lo que jams debera ensear a nadie; y el acto de amor sera el voluptuoso inventario de sus posesiones... Respeto hasta en el mismo placer carnal, obediencia incluso en el lecho40. Ella le dar muchos hijos; y l sustituir a su padre y continuar su obra. Ha nacido el futuro jefe! Ya no le queda ms que esperar el momento de presentarse en la tribuna de la vida, o sea, aguardar a que el destino ponga en sus manos todo el cmulo de sus responsabilidades. La intencin de Sartre en este bosquejo psicolgico-existencial es mostrar la extremada fragilidad de los presupuestos que, actuando bajo el poder de los hados, destinan constitutivamente a un determinado sujeto a ser un dirigente social, un jefe. Inspirndonos, por ejemplo, en Nietzsche, podramos considerar sencillamente la voluntad de poder como el impulso determinante de esa decisin del individuo de destacar en un puesto de responsabilidad social41. Pero, en todo caso, esa motivacin, por s sola, no podra proporcionar ms que el tema para describir los conflictos de rivalidad entre mulos de igual estatuto o de orientacin semejante. Y naturalmente, Sartre sabe muy bien que el simple anhelo de influencia o de poder jams puede tener tanta fuerza como para engendrar, por s mismo, la decisin desesperada de obtener tales prerrogativas, cueste lo que cueste. Por otra parte, decidirse a desempear el papel de jefe no equivale a elegir simplemente una profesin, como puede ser la de dentista, periodista grfico, o consejero de una agencia matrimonial. El individuo no se convierte en jefe por el mero hecho de desear alguna cosa, sino precisamente por desearse a s mismo, dotado de una forma concreta de identidad personal. Con todo, si para aceptarse como ser humano resulta imprescindible ser el primero en cualquier aspecto, por secundario que sea, la voluntad incondicional de poder no se explica adecuadamente si no es por un extraordinario complejo de inferioridad. se es, precisamente, el caso de Lucien: si tiene verdadera necesidad de desempear el papel de jefe, es porque tiene que dar razn del absurdo de su existencia.

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Detentar el poder, gozar de prestigio ante los dems y ser considerado por ellos no tiene otra razn de ser que colmar la sima de la propia insignificancia42. Pero incluso el esquema del modelo paterno y del ideal del padre sera por s solo, desde el punto de vista de la psicopedagoga, demasiado simple para comprender cmo puede influir un agente externo en la determinacin del destino de un hombre como Lucien. Antes de cualquier posible referencia al decisivo influjo del padre sobre la vida de Lucien, habr que explicar cmo llega a esa identificacin precisamente con el papel de una figura por la que jams ha sentido el menor afecto. De esta monografa de Sartre sobre la psicognesis de un hombre que, incluso para sobrevivir, tiene absoluta necesidad de la institucin y del poder, podramos deducir un principio fundamental. La combinacin de dos motivaciones tan opuestas como el deseo de ser normal y, al mismo tiempo, extraordinario no se puede entender ms que desde la confluencia de dos movimientos divergentes: por una parte, una especial anormalidad de las condiciones psquicas, que pugna por aparecer como normal, y, por otra, una normalidad experimentada como escandalosamente burguesa, que empuja hacia lo extraordinario. Pero en ambos movimientos se trata de las contradictorias turbulencias que desde la propia interioridad del sujeto sacan a la luz un mismo vaco existencial y provocan los torbellinos caractersticos de cada etapa del desarrollo y de todo el mbito de las pulsiones individuales. En otras palabras, para entender en profundidad la psicognesis particularmente neurtica y casi siempre rayana en la perversin de un futuro jefe, tal como nos la presenta Sartre, habr que interpretar la estructura global de la persona en trminos de una fenomenologa de la inseguridad ontolgica que, en cuanto problema nuclear, atraviesa todos los aspectos de su vida y condiciona hasta los ms mnimos detalles tanto de su comportamiento privado como del mbito general de sus relaciones interpersonales. La inseguridad de Lucien se manifiesta en los ms variados niveles de su vida. Empieza por ser un inseguro ya en cuanto a su misma identidad sexual: es realmente un chico, o una chica? Su bisexualidad, que ms tarde llegar casi a convertirse en manifiesta homosexualidad, impregna todas las etapas de su existencia y slo llega a su aparente conclusin en un matrimonio de corte extremadamente patriarcal, aunque eminentemente burgus por su reivindicacin directa de un derecho inalienable, en el que el primer puesto no lo ocupa el amor, sino las relaciones de posesin sexual como servidumbre. Lucien es un

inseguro frente al problema de la libertad moral: qu es lo que debe hacer?, qu es lo que deber omitir?, es una marioneta, o un verdadero ser autnomo?, dnde est la frontera entre realidad y fantasa, entre realidad y juego, entre obligacin y voluntariedad? Lucien es un inseguro con respecto a sus padres: de quin es realmente hijo, es decir, quin le proporciona un sentimiento de seguridad para llegar a definir claramente su postura personal? Y sobre todo, Lucien es n inseguro frente a sus propios sentimientos: cundo ama apasionadamente?, cundo odia de corazn? Desde el punto de vista de la psicologa, ah est el problema fundamental de todos los Luciens: si tuvieran que odiar a alguna persona o alguna cosa, no deben odiar; y si aman a una persona o una cosa, no deben fiarse de su propio amor, porque el sentimiento no es autntico, es decir, no brota de su libertad personal, sino de una adaptacin forzada del yo. Si un Lucien es perverso, lo nico que hace es escenificar su perversin; y si es amable, no hace ms que escenificar su amabilidad. En ninguno de los dos casos se descubre la personalidad autntica; sucede, ms bien, como con una ameba que, segn dicten las circunstancias, lanza uno de sus pseudpodos en la direccin correspondiente. La conciencia de Lucien es como un espejo inestable cuyas bruscas oscilaciones e irregulares desplazamientos sobre su propio eje reflejan una imagen borrosa del exterior, como una nebulosa densa e impenetrable, que deforma la perspectiva real e impide una decisin lcida. Tengo una sensacin de sordera mental, un sentimiento extrao, como si mi cabeza estuviera llena de guata; las ideas me hierven en el cerebro como en una olla de lentejas. Estas cavilaciones que se oyen frecuentemente en los estados de psicosis describen con exactitud la profunda desorientacin existencial que caracteriza el mbito de una inseguridad ontolgica. Otra de las peculiaridades de ese estado de nimo es el sentimiento de alienacin frente a s mismo que trasluce la personalidad de Lucien. Esa sensacin se concreta en el propio cuerpo, percibido como una mquina sin alma y gobernado por factores puramente externos. De aqu que, sobre todo, la sexualidad se conciba como una realidad viscosa y esencialmente impura. Lo que l hace en ese terreno, ms que una accin real, imputable a su propio ser, es algo que sencillamente le sucede, un simple producto de condicionamientos externos y no expresin de su propio yo. Y as, precisamente porque Lucien vive en un estado de permanente alteridad, de constitutiva alienacin, es como se ensancha cada da ms la sima de su no existencia.

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Ya mucho antes de que Lucien pueda justificar su vida en razn de lo extraordinario que le ofrece el poder institucionalizado, ve con horror que lo nico que decide quin es l realmente y qu va a ser de su futuro es el medio social que le rodea. En cierto modo, una persona como Lucien igual podra afiliarse a una asociacin humanitaria que hacerse miembro, o incluso dirigente, de una banda de ideologa fascista. Lo que l considera como conviccin personal no es, en el fondo, ms que una radicalizacin del common sense de los diversos grupos con los que l cree identificarse. Si segn la psicologa social, el jefe de un grupo es el que tiene la tarea de dictar y de encarnar las normas por las que se rige la vida de la comunidad 43 , la capacidad de Lucien y sus esfuerzos en ese campo es lo que le hace importante a los ojos de los dems. De hecho, l siempre va por delante de sus compaeros, y se anticipa a su confusin mental; es un camalen que, por temor a ser rechazado, procura prevenir las expectativas de los otros, al mismo tiempo que siente la necesidad de identificarse con ellas, sobre todo con las que, una vez cumplidas, prometen una recompensa ms elevada. El cumplimiento ms que estricto de las normas dictadas para los diferentes grupos, que en principio se deba a un miedo al rechazo, terminar por convertirse en un instrumento de intimidacin, por el camino de una demostracin de fuerza. Por eso, sera errneo considerar esa huida hacia adelante, tpica del que se propone ser jefe, como una accin deliberadamente calculada. De lo que se trata es, ms bien, de una profunda represin de todos los mecanismos psquicos que, por la conflictividad de sus contradicciones internas, la inaccesibilidad de sus problemas y el miedo a un abismo de perplejidades, se experimenta como una continua humillacin y como un peso insoportable. Ah precisamente es donde mejor se puede comprender esa aoranza de lo oficial, de lo administrativo, de lo burocrtico, que constituye la absoluta necesidad de un Lucien, e interpretarla como una reaccin a la nusea permanente que le produce su existencia44. Un hombre como el Lucien Fleurier de Sartre necesita imperiosamente lo universal, para escapar del excesivo personalismo de su propio yo. Un personaje as reproduce literalmente lo que en trminos hegelianos podra definirse como el individuo universal45, en cuanto que confunde sistemticamente los distintos niveles: por una parte, personaliza las opiniones y los intereses de su medio social, al acomodarlos a su perspectiva concreta, e inversamente, individualiza el punto de vista ajeno, vinculndolo a su propia capacidad personal de realizacin.

Ese doble plano de ser personal en lo universal y universal en lo personal tipifica con absoluta precisin la identidad no existente de Lucien, que le predestina a ser jefe. Es un embuste permanente, que le lleva a no ser nunca lo que es, sino a esforzarse continuamente por ser lo que no es46. El juego a existir, la nebulosa de su conciencia, la irrealidad de su ser obliga a Lucien a refugiarse en una pandilla que le pueda decir quin es l. Pero, en realidad, cuanto ms se hunde en el vrtice de su alienacin, ms se vaca de su propia reputacin como imperativo para los dems. l, que no posee una identidad propia, se apodera, en cuanto jefe, de la propia identidad de los otros. Un carcter como Lucien, para ser algo l mismo, tiene que ser todo para los dems. l, que en s mismo no tiene ninguna consistencia, debe hacerse columna, bastin y fortaleza de bronce para los otros, porque slo el cors de una reputacin prestada le puede salvar de su propia desintegracin. Para que no se llegue a descubrir su valor cero, tiene que anteponerse a todos los dems, convirtindolos en una serie de ceros, e imponerles su voluntad, para que as le cian con la apariencia de verdadero ser, de autntico sentido, aunque de hecho sea prestado. Slo teniendo en cuenta esa desviacin de personalidad, en un tipo como Lucien, se pueden entender las razones por las que su necesidad de ser jefe se le convierte en una vivencia personal de sentirse llamado, de ser un elegido. A otros les puede suceder que las circunstancias de la vida o, incluso, sus propios mritos les lleven a ocupar una posicin semejante a la de Lucien; para stos, ser jefe es algo secundario, una contingencia puramente cualitativa. Por el contrario, hombres como Lucien estn inevitablemente abocados, como por imposicin divina, a asumir funciones de direccin. El sentido de esa funcin son ellos mismos; su cumplimiento les llena plenamente. Ms an, ellos son la funcin; porque sin ella, no son nada. Y precisamente por eso, su funcin no puede ser una de tantas; para tener algn sentido, tiene que ser proselitista. El grupo que la desempea, y que de ella recibe sus estmulos, tendr que transformarse en comunidad comprometida, en verdadero grupo de accin. Y slo alcanzar sus fines si, trascendiendo lo puramente funcional, se transfigura en un mandato del destino, en definitiva, en una especie de voluntad de Dios. Ser un elegido, tener un encargo que cumplir, y ser miembro de una comunidad de elegidos: eso es lo que realmente satisface y calma la inseguridad ontolgica de personajes como Lucien, llamados a desempear el papel de jefe. Del velo de sus ntimas perversiones se teje el hbito de su integridad moral; de la nebulosa de sus miedos se alza su obsesin por el orden

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establecido; del reflejo borroso de sus embustes surge la verdad autntica de su funcin: una verdad para los otros. se es precisamente el punto en el que el paradigma Luden, con sus contenidos puramente profanos de lo que significa ser jefe, nos da la clave para llegar a comprender la existencia del clrigo. Slo que al aplicar el ejemplo a la realidad concreta, no se debera forzar demasiado la definicin del trmino. Jefes, en el sentido de Sartre, se pueden encontrar no slo en la planta noble de la sede de una multinacional, de un banco o de una empresa, porque el concepto no requiere el ejercicio expreso de una funcin directiva. Ya hemos indicado que ser jefe no implica un estatuto social determinado, sino un proyecto existencial que responde a una psicologa concreta, con sus propios condicionamientos y sus previsibles consecuencias. As entendido, jefe es todo el que, en virtud de su inseguridad ontolgica, o sea, por miedo a su constitutiva falta de personalidad, necesita absolutamente el desempeo de una funcin o de un cargo pblico singular, para poder realizarse como persona. Es decir, al tiempo que la percepcin de sus valores especficos le viene de esa singularidad, su derecho a existir se funda en la normalidad. Pues bien, precisamente esos funcionarios del destino, esos elegidos de la voluntad de Dios, que subliman la normalidad hasta convertirla en singularidad, son los que, en un principio absolutamente normales, llegan a ser realmente extraordinarios, en cuanto mediadores de la divinidad, o como catalizadores del destino. Y eso, no por el riesgo personal de su trayectoria interior o por la experiencia de visiones onricas, como en la vocacin de los chamanes, sino por un reconocimiento oficial, por una singularidad administrativa que proviene del exterior. En otros trminos, desde un punto de vista psicoanaltico, y en un enfoque existencial, la eleccin de un clrigo es la compensacin pluriforme de una inseguridad ontolgica que vaca y desle de una manera tan profunda y permanente el propio ser personal, que la identidad del individuo slo se ve segura en la identificacin con un papel advenedizo, en la fusin con el contenido de una tarea objetivamente predeterminada. La funcin se concibe as como la autntica verdad del propio ser, como su defensa y acreditacin, como la suma de todos los valores en la que el propio yo se interpreta a s mismo. La autntica forma de existencia ya no es ser persona, sino ser clrigo. La consecuencia es clara. Slo si se consigue crear unas personas radical y existencialmente inseguras a las que, al mismo tiempo, se les ofrezca el cors de lo oficial y administrativo como ltima y definitiva

proteccin, podr la Iglesia catlica asegurarse sucesivas generaciones de clrigos. Esa clase de gente tiene que haber interiorizado de tal manera la compasin por s mismos y el miedo tanto a s mismos como a los dems, que el ser clrigos les resulte como una frmula mgica para sumar sus experiencias parciales, como el sentido oculto de una vida plagada de despropsitos y de absurdos, como la solucin lgica de tantos enigmas indescifrables que atosigaban su existencia precedente, en definitiva, como la voluntad de Dios, como imposicin del destino. Si a eso se aade, por un lado, la percepcin que surge hacia el fin de la pubertad, cuando despunta en el sujeto la idea de hacerse clrigo, de los interrogantes que encierra subjetivamente su futuro, por otro lado, una total ignorancia de los verdaderos motivos de ese callejn sin salida, y, finalmente, una proyeccin hacia Dios de las voces y de las fuerzas que surgen en la psicologa de un aprendiz de clrigo contra un posible desarrollo normal de la propia vida, entonces se empieza a comprender la enorme liberacin, e incluso la embriaguez, que supone el descubrimiento de que, entre tanta opresin y represin, puede surgir la revelacin de una voluntad positiva y originaria que, en palabras del apstol Pablo, me eligi desde el seno de mi madre (Gal 1,15)47. Lo que aqu sucede es anlogo a lo que cuenta Christian Andersen en su fbula El patito feo4S. Todo lo que durante quince o veinte aos pudo parecer enfermizo, penoso, inhibido, intimidatorio, rechazable e incluso equivocado se presenta ahora como una vocacin suprema, como seal, en cierto modo, de una verdadera eleccin. Todos los sufrimientos, las debilidades, las angustias, todas las aoranzas y las expectativas jams formuladas adquieren de repente su autntica finalidad, con un presagio de cumplimiento. Lo que en un principio pareca una torturante maraa de perplejidades resulta ahora, aunque por un camino distinto, soberanamente accesible. El amor, el prestigio, la consideracin y la estima ante Dios y ante los dems, todo cobra un nuevo sentido bajo el hbito del clrigo, bajo el velo de la religiosa, bajo la capa del reverendo padre 49 . El que siempre fue un patoso en todos los deportes, la eterna cenicienta de las celebraciones festivas, el inocente campesino, el blanco de las novatadas ms crueles, el hazmerrer de sus compaeros de clase, se encuentra de repente, desde el da en que se decidi a ser clrigo, como curiosamente revalorizado, transformado y como transido de un aura sobrenatural. Los desesperados de antes son ahora los preferidos de Dios. El que no les guarda respeto no es ms que un descredo, un ateo; bien mirado, es un mise-

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rabie que no merece ms que lstima. Cmo puede alguien, que no sea el mismo Dios, hablar en esas ensoaciones? Cmo puede no ser verdad una revelacin tan evidente? Y los cristianos, son de este mundo? No es precisamente por ser distintos de los dems por lo que se asemejan al Crucificado (Jn 15,18-27)50? Quin podra tener el atrevimiento de poner en duda y someter a estudio psicoanaltico algo tan beneficioso, algo tan evidentemente positivo? Para hacer plena justicia a la religin, habr que ensanchar el horizonte y radicalizar el planteamiento. Lo que anteriormente, en el caso de Lucien Fleurier, hemos descrito como inseguridad ontolgica, no es, en el fondo, el destino de todo hombre?, no es verdad que, por el mero hecho de ser hombres, es decir, unos seres capaces de pensar, estamos condenados al sufrimiento y a la infelicidad51? no es todo ser humano, en cierto sentido, un enfermo psquico, al verse expuesto con plena lucidez a su propia muerte, a su finitud existencial, a su radical vaco, a su esencial y constitutiva contingencia52, a su ser puramente aparente? Y no habr que entender como un acto libre de la gracia de Dios el hecho de que determinadas personas estn marcadas para vivir y sufrir el problema de la existencia de un modo peculiar, es decir, con una intensidad fuera de lo comn?, no consiste la esencia de la religin en una respuesta del hombre al problema fundamental de toda creatura, que radica en su ser finito, en su propia naturaleza contingente 53 ?; es acaso un milagro que determinadas personas, que por su biografa personal son particularmente sensibles al problema, se refugien en la religin, para no caer en el abismo? Y no se pueden considerar realmente elegidos y afortunados los que, por sus miedos y sus sufrimientos, tienen la suerte de aprender en esta escuela de la verdad? S y no. sa es la respuesta. S, en caso de que la inseguridad ontolgica se experimente all donde constituye un verdadero problema, es decir, en los propios cimientos de la existencia humana. Y no, en caso de que esa misma inseguridad ontolgica escape del mbito metafsico y se desplace de los fundamentos de la existencia humana para refugiarse en el campo de las posibles categoras de la vida. La diferencia entre ambos presupuestos es extremadamente importante, tanto en relacin a sus causas como con respecto a sus previsibles consecuencias. La inseguridad ontolgica de un personaje como Lucien Fleurier no es ms que la suma, el total de todas las inseguridades y miedos que l mismo experimenta frente a las circunstancias cambiantes de su vida.

Su bisexualidad, su complejo de Edipo, sus ansias de poder especficamente anales, su necesidad de alienacin desembocan en una inseguridad radical frente a su existencia, pero no surgen de los propios cimientos de la existencia humana. El hecho de que Lucien pueda o no amar a una mujer es decisivo para una percepcin de s mismo como superfluo, es decir, como no existente, o para una justificacin de su propia personalidad, pero es absolutamente irrelevante para una cuestin como la de la existencia humana. Ms bien, sucede lo contrario: el inflar sus problemas psquicos hasta convertirlos en un problema universal es una prueba de su resignada debilidad neurtica. Inversamente, slo el que fija su existencia sobre la base de sus capacidades reales y del mundo que le rodea es capaz de comprender honestamente la finitud y la contingencia de su propio ser personal. En otras palabras, convertir la psicologa en metafsica, o la metafsica en psicologa, no slo no resuelve el problema esencial de la inseguridad ontolgica de la existencia humana, sino que lo envuelve en una espesa niebla por el cambio indiscriminado de niveles, anlogo a la persistente confusin entre lo individual y lo colectivo que hemos observado en un carcter como Lucien Fleurier, y que es el mejor ejemplo de una sntesis equivocada entre lo personal y lo meramente funcional. De estos presupuestos se deduce que es totalmente falso que una neurosis psquica pueda llegar a intensificar el sentimiento religioso; lo nico que, en todo caso, se puede producir es una deformacin an mayor de ese sentimiento. Pero lo que requiere particular atencin es el cmulo de previsibles consecuencias que puede acarrear al fenmeno religioso una categorizacin de la inseguridad ontolgica. Si es verdad que la incertidumbre y el riesgo54 de la existencia humana constituyen el fundamento de cualquier experiencia verdaderamente religiosa, habr que mantener esas fuentes en un flujo continuo, para que la autenticidad del mundo religioso no sufra menoscabo. Pero si las aguas del miedo no encuentran ningn obstculo en el fluir torrencial de sus avenidas, difcilmente se detendrn incluso ante los ms venerables templos y santuarios de la religin; sern, ms bien, una continua amenaza para los diques y las esclusas laboriosamente fabricados por las religiones. En consecuencia, todas y cada una de las instituciones religiosas tratarn de dictar sus normas para alejar del mbito de la experiencia cotidiana el peligro de incontrolada embriaguez que encierran las aguas de la vida. Ya no ser la fuerza bruta de un mar encabritado la que invada prepotentemente la existencia humana, sino que ser, ms bien, un

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ingenioso y sutil sistema de canales y aliviaderos el que refrene la peligrosidad del lujuriante blago de la resaca. Ese arte de poner diques al infinito tiene un gran componente de compasin y de perspicacia sacerdotal, por cuanto sabe ahorrar al hombre el incierto y desasosegado vuelo del petrel sobre el flujo y reflujo de la marea en los bajos, mientras procura resguardarle en tranquila seguridad tras los impenetrables diques de carrizo que hunden compactos sus empalizadas en las profundidades del fondo. Pero en este punto, la misma religin es dialctica. Cuanto ms se empea en represar y contener las fuentes de la angustia fundamental del ser humano, tanto ms se priva a s misma de sus propios fundamentos; cuanto mejor funcionan sus estructuras, peor desempea su funcin en la vida de la sociedad. Las marismas feraces terminarn, por demasiado protegidas, convirtindose en un erial en el que, al cabo de poco tiempo, se habr esfumado hasta el recuerdo de haber pertenecido al mar; slo quedarn los canales y las zanjas aliviaderas como signo perenne de los orgenes de estos nuevos campos de cultivo. Frente a esos restos de la vivificante actividad marina, la religin, si no quiere transformarse literalmente en un sequedal, por causa de sus artificios, tendr que producir otros miedos que, en el fondo, slo encuentran su justificacin frente a la inmensidad del mar. En otras palabras, para que la religin pueda subsistir, tendr que incrementar su inters por una categorizacin siempre nueva de la inseguridad ontolgica y de la angustia vital del ser humano, trasladndolas del nivel terico de su esencia al plano objetivo de la realidad, en el que cada da son ms imprescindibles nuevas formas de vigilancia, de reglamentacin, de control y de proteccin. Por eso es, hasta cierto punto, bastante lgico que especialmente los ministros de la religin tengan verdadero inters en revestir las necesidades vitales de la gente con miedos desproporcionados. De ese modo se provocan tales neurosis o psicosis, que la intervencin del sacerdote o del clrigo resulta absolutamente imprescindible para solucionar los conflictos individuales que derivan de tales miedos, delegndolos en el sistema agobiante y abrumador de una colectividad como la Iglesia. As es como la religin, destinada en un principio a apaciguar los miedos de la existencia humana, necesita ahora esos pequeos miedos cotidianos para justificar la rutina de sus reglamentos y asegurar una presencia que ella misma concibe como indispensable. Por consiguiente, la religin no hace sino instrumentalizar los miedos que ella misma crea, para revestir de dignidad y de una aureola de respeto sus

propias instituciones; pero el caso es que dichas instituciones no dan ninguna seguridad al hombre, sino slo a la propia Iglesia. Es el ocaso de una religiosidad de epgonos, que necesita crear diariamente nuevas neurosis para poder encontrar sus fundamentos en el carcter puramente sobrenatural de sus instituciones salvficas55. Tal religiosidad necesita absolutamente que sus funcionarios ms cualificados sean hombres psquica e, incluso, fsicamente atenazados por el miedo, por el complejo de culpa y por toda clase de inseguridades, de modo que no encuentren otra salida a su ansiedad sino refugiarse en lo oficial, en lo administrativo, en lo que tiene todas las garantas de ser autntico, en lo que les ofrece la verdadera salvacin: el nico camino que Dios ha escogido para ellos, en orden a la plena realizacin de su vida. Nadie mejor que Friedrich Nietzsche ha sabido diagnosticar los perniciosos efectos psicolgicos de esa abdicacin de la propia realidad personal en aras de un funcionariado de lo sobrenatural. Vamos a seguir paso a paso su crtica a los sacerdotes, a los clrigos y, en general, al mundo de lo eclesistico, a pesar de que su lenguaje es, naturalmente, tributario de su poca. Su diagnosis es la siguiente: El que tiene en sus venas sangre de telogo se sita frente a la realidad con una serie de prejuicios sesgados y con actitud poco sincera. La impresin resultante se llama fe, que consiste en cerrar obstinadamente los ojos a s mismo, para no tener que sufrir ante el espectculo de una incurable falsedad. A partir de esa ptica distorsionada, uno se fabrica su propia moral, su propia virtud, su propia santidad, y se asocia una conciencia bien formada con un defecto de visin. Entonces viene el formular la exigencia de que cualquiera otra ptica no puede tener ningn valor, una vez que se ha consagrado la propia, dndole nombres tan rimbombantes como Dios, redencin o eternidad. Yo he ido descubriendo ese instinto de telogo en todas partes; es la forma de falsedad ms extendida, la ms subterrnea del mundo. Todo lo que un telogo piensa que es verdad, tiene que ser necesariamente falso; esto es prcticamente uno de los criterios de la verdad. Su ms profundo instinto de conservacin le impide hacer honor a la realidad en cualquier aspecto, o incluso dejarla que se exprese. En todo lo que cae bajo el radio de accin de un telogo, cualquier juicio de valor es puramente intelectual, y las nociones de verdadero o falso aparecen necesariamente invertidas: lo que ms va contra la vida se considera aqu como verdadero, lo que la exalta, la anima, la afirma, la justifica y la colma de logros se considera aqu como falso...56.

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Al describir la moral del cristianismo c o m o una anti-realidad imaginaria, Nietzsche ha intuido con toda claridad incluso la radical o p o sicin entre lo extraordinario de la vocacin onrica del chamn y lo institucionalmente seguro de la eleccin del clrigo. Por eso, escribe: Ese mundo de ficcin se distingue, en perjuicio suyo, del mundo de los sueos en que este ltimo refleja la realidad, mientras que el primero la falsea, la desnaturaliza y la niega. Una vez inventado el concepto de naturaleza como opuesto a la idea de Dios, el adjetivo natural es sinnimo de reprobable. Todo ese mundo de ficcin radica en el odio a lo natural la realidad!, es la expresin del ms profundo malestar frente a lo real... Y esto explica todo. Quin puede tener motivos para apartarse de la realidad, renegando de ella? Slo el que se siente molesto con la realidad. Pero sentirse molesto con la realidad equivale a ser una realidad frustrada... El predominio de una sensacin desagradable sobre una sensacin placentera es la causa de esa moral y de esa religin ficticia; y precisamente en ese predominio se contiene la frmula de la decadencia...57.

bre religioso se puede confundir con el mundo interior del que est sobreexcitado o exhausto. Las mayores sublimidades que el cristianismo ha propuesto a la humanidad como los valores supremos son todas ellas formas epileptoides; de hecho, la Iglesia no ha canonizado ms que a paranoicos o a redomados embusteros in maiorem dei honorem (a mayor gloria de Dios)... 59 . El cristianismo descansa sobre el rencor de los enfermos, sobre un odio instintivo contra los que estn sanos y contra la misma salud. Ante todo lo positivo, lo magnfico, lo exuberante y, sobre todo, ante la belleza le zumban los odos y le lloran los ojos. Me viene a la mente aquella maravillosa frase de Pablo: Lo que el mundo considera dbil, lo que el mundo tiene por necio, lo que considera innoble y despreciable, lo ha escogido Dios. Es el sentido de la frmula in hoc signo vinces: vencer la decadencia. Dios en una cruz! Hay alguien que todava no comprenda la terrorfica segunda intencin de este smbolo? Todo el que sufre, todo el que est clavado en la cruz, es divino... Ahora bien, todos estamos crucificados, luego todos somos divinos... Y nosotros somos los nicos... El cristianismo fue una victoria; con l se eclips una mentalidad ms noble. El cristianismo ha sido, hasta ahora, la mayor catstrofe de la humanidad 60 . N o se trata aqu de justificar los contenidos de la teologa cristiana, en particular de su doctrina sobre la redencin, frente a la crtica de Nietzsche, tan unilateral en su aspecto psicolgico. De lo que se trata es, exclusivamente, de apuntar la deformacin de lo salvfico y su transformacin en principio desintegrante, que necesariamente tiene que ocurrir cuando lo funcional se sita c o m o valor a u t n o m o dentro de una religin 61 . Esa situacin se produce cuando los propios ministros religiosos n o tienen otra aspiracin que el funcionariado, para eludir el inevitable dilema de su n o existencia personal; o, inversamente, cuando la continuidad del estamento clerical en la Iglesia presupone y tiene que impulsar como elemento determinante de supervivencia la progresiva despersonalizacin de sus candidatos. En ltima instancia, es el miedo al propio yo lo que, como en el caso de Lucien Fleurier, confiere al ejercicio de una funcin burocrtica sus apariencias de misin y de eleccin divina, y as acaba por transformarlo en una nueva fuente de angustia. Pero cabra preguntar: cmo es posible establecer una comparacin entre el proceso vital de un personaje tan libertino y desenfrenado como el Lucien Fleurier de J.-P. Sartre y los caminos de santidad y de pureza de unos hombres que Dios ha t o m a d o a su servicio para salvar

El principal reproche de Nietzsche al sacerdocio catlico es que falsea todos los valores reales cometiendo un vil atentado de parsito: Si el sacerdote domina, es p o r q u e se invent el pecado 5 8 . La doctrina de la redencin se transforma, en opinin de Nietzsche, en un extrao procedimiento que hace al h o m b r e un menesteroso, un ser necesitado de redencin, un enfermo grave, abocado a la destruccin de su cuerp o y de su espritu: Basta una visita rpida a un manicomio para comprobar que la fe, en determinadas circunstancias, procura la felicidad, que la felicidad no transforma una idea fija en una idea verdadera, que la fe no mueve montaas, sino que las pone donde no existan. La fe no explica qu es un sacerdote, porque el sacerdote miente por instinto y niega que la enfermedad sea enfermedad y que un manicomio sea un manicomio. El cristianismo necesita la enfermedad, como el helenismo necesita una rebosante salud fsica; crear enfermos es como la segunda intencin del sistema salvfico elaborado por la Iglesia. Y la propia Iglesia... no es el manicomio catlico, presentado como el ideal supremo? La tierra, no es un manicomio colosal? El hombre religioso, tal como lo figura la Iglesia, es el tpico ser decadente. Toda poca en la que una crisis religiosa se apodera de un pueblo se caracteriza siempre por una epidemia de neurosis. El mundo interior del hom-

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al mundo y para dar claro testimonio de la proximidad de su reino?, no es todo eso una suposicin inadmisible, y hasta se podra decir un paralelismo malvolo y mal intencionado? De ninguna manera! La cuestin que hemos planteado es la siguiente: i cmo se puede describir un estado psicolgico en el que la excentricidad ms llamativa, como en el caso de los chamanes, se une con la banalidad ms cotidiana de la condicin de funcionario?, cmo un desequilibrio psquico, tan agudo que raya en lo patolgico, puede desembocar en la reglamentacin normal de una institucin burocrtica? Pues bien, la figura de Lucien Fleurier nos ensea cmo la categorizacin de una inseguridad ontolgica puede llegar a imponer a un determinado individuo, en virtud de su propia biografa, la condicin de dirigente concebida como llamada del destino. Claro que se podra objetar que, por ejemplo, las religiosas de clausura difcilmente se pueden comparar con los directivos de una empresa. Aunque es verdad que a algunos sacerdotes, que adoptan aires de dirigente, tal vez no les venga demasiado ancho el calificativo, quin se atrevera a denominar as a esas pobres siervas de Cristo? Desde luego, hay que admitir y habr que analizarlo ms adelante que entre la psicologa del sacerdote secular y la del religioso, o la de la religiosa, hay diferencias especficas considerables. Sin embargo, esas diferencias no radican en la huida de lo personal hacia lo burocrtico, hacia lo instituido como funcin, sino, en cualquier caso, en simples variaciones que explotan la necesidad de prestigio, de reconocimiento y, en definitiva, de poder. Precisamente en este punto es donde habr que hacerle a la Iglesia catlica un severo reproche. Cuntas religiosas, con una verdaderamente envidiable preparacin en el aspecto psicolgico, se entregaran con el mayor apasionamiento a ejercer pblicamente las funciones de sacerdote, si se les permitiera hacerl!62. De todos modos, la injusticia que se comete es doble: primera, negar a la mujer su derecho al ejercicio del ministerio sacerdotal63; y segunda, suponer que es psquicamente tan distinta del sacerdote, que no est capacitada para desempear la misma funcin. Por el contrario, no hay ms que ver cmo bastantes religiosas, con una mentalidad volcada hacia el servicio a los dems y con unas dotes extraordinarias para realizarlo, se marchitan y languidecen literalmente en el estrecho marco de las constituciones de la propia orden. Pero es evidente que la psicologa de los que se dedican al ministerio no difiere tanto de la de los dems como para que el ser jefe, es decir, el deseo de desempear una funcin sagrada de

carcter excepcional, no pueda y deba considerarse como algo esencialmente comn a todos los clrigos. Todava queda una ltima objecin y hay que tomarla muy en serio contra un presunto paralelismo entre el desarrollo psquico de un clrigo y la psicognesis de un personaje como Lucien Fleurier. Hoy da es una realidad bien palpable que no se ordena de sacerdote prcticamente ninguno que, ya desde su adolescencia, haya llevado una vida ms bien tormentosa, irregular o desordenada. Al contrario, la virginidad y la inexperiencia sexual son una condicin indispensable del clrigo catlico. Y hasta tal punto que, ya en los primeros ejercicios espirituales, los directores ms entusiastas o los maestros de novicios explican sin rodeos que el que se haya acostado con una mujer (o con un hombre), aunque no haya sido ms que una sola vez, no puede considerarse idneo para el sacerdocio o para la vida religiosa. Se piensa, efectivamente, que esa experiencia, por ms que sea nica, deja una huella tan profunda, que el que haya sentido ese placer (o esa decepcin) no podr prescindir de ello en el futuro. Como deca un franciscano con graficismo inimitable: El sabor de la sangre fresca despierta en el tigre el salvajismo de la bestia. Si en el escrutinio (riguroso examen de conciencia ante un confesor oficialmente designado para la formacin de los futuros clrigos) salen cosas como reiterada prctica homosexual, relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio, participacin en concursos de besos durante un baile pblico, o andanzas similares, es de esperar una masiva presin por parte de los crculos competentes para que el posible candidato renuncie literalmente, porque es la voluntad de Dios! a su intencin de ser admitido como miembro del estado clerical en la Iglesia catlica. Y con todo derecho; pues la Iglesia catlica no slo querra estar segura, sino que, despus de aos de influencia psquica y con la ayuda de un tcnica probada durante siglos, puede estar segura de que los hombres que ella ordena como sacerdotes y las mujeres que consagra como religiosas no han pasado por todas las vicisitudes que Sartre hace vivir a su personaje Lucien Fleurier durante su proceso de formacin para llegar a jefe. De la misma manera, la vida de un futuro clrigo deber estar absolutamente limpia de sentimientos de odio a los judos, del consumo de drogas y de la agresividad descontrolada de las pandillas callejeras, si es que su proceso de formacin debe aparecer como vocacin de Dios. Pero las diferencias entre ambos casos, son realmente tan enormes? Tambin el noble seor Fleurier llega a un punto en el que ya no

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quiere saber nada de toda esa basura a la que le impelen las tentaciones de sus amigos. Su propia frustracin sexual y su repugnancia frente a la viscosidad del cuerpo podran tranquilizar a la mayora de los clrigos en su inseguridad ontolgica. Y si se compara el odio a los judos con el entusiasmo misionero contra los que no forman parte del propio grupo, el hachs con el alcohol, y el gregarismo de las pandillas callejeras con una autntica veneracin de la vida comunitaria, sera tan difcil descubrir ah una identidad de estructuras psicolgicas entre uno y otro caso? Es verdad que el impulso de represin de sus desmanes y el rechazo radical de s mismo slo se presenta en Lucien Fleurier despus de haber pasado por todas esas experiencias, con sus respectivas reacciones de miedo, de repugnancia y de vergenza. Pero bastara presuponer que, por sus propios miedos y con una especie de represin preventiva, se hubiera visto desde un principio impedido de engolfarse en una vida a la Rimbaud, para obtener una imagen perfectamente dibujada, hasta en sus ms mnimos detalles, de la psicologa de un futuro clrigo. Un individuo como Lucien Fleurier y un clrigo de la Iglesia catlica se parecen como dos gotas de agua en multitud de aspectos: la ms ntima realidad de sus conflictos psquicos, el sentimiento de su inseguridad ontolgica, la huida de s mismos, la ambicin innata de ser oficialmente reconocidos, la necesidad imperiosa de transformar sus perplejidades y su alienacin personal en el destino a una vocacin para lo realmente extraordinario (la meta del chamn) e, inversamente, para abandonar lo inslito y refugiarse en lo normal (la funcin del jefe), todo eso les hace prcticamente idnticos. Con razn el propio Sartre, cuyos recuerdos infantiles apadrinaron ampliamente la composicin de La infancia de un jefe, confesaba sobre su trayectoria personal que, en lugar de filsofo del atesmo, habra podido igual hacerse monje64. Entre un Lucien Fleurier y un clrigo catlico se da una perfecta simetra, pero una simetra inversa. Es como la figura que se refleja en un espejo, en la que la mano derecha de la imagen corresponde a la mano izquierda de la persona. Las diferencias entre ambos personajes no estn en las marcas psquicas de su piel ni en las proporciones internas de sus miembros, sino en el desplazamiento del instante en el que tiene lugar la represin: lo que hace o, ms bien, lo que ha hecho el personaje Lucien Fleurier es exactamente lo que, por miedo, no har nunca o incluso no habr hecho jams un clrigo de la Iglesia, si en adelante quiere experimentar el gozo de haber sido elegi-

do por Dios. Pero los conflictos psquicos, sobre todo la sensacin de inseguridad ontolgica frente a los problemas planteados por las sucesivas fases del desarrollo psicolgico, son idnticos en uno y otro caso. La diferencia decisiva es la estricta censura del super-yo, que prohibe por anticipado al futuro clrigo de la Iglesia catlica todas las experiencias que han llevado a un Lucien Fleurier a su ms rotundo fracaso. En la psicognesis de un clrigo de la Iglesia catlica llega un momento decisivo en que la nebulosa que acompaa al futuro jefe de Sartre durante toda su infancia y a lo largo de su adolescencia se rompe por la aparicin de un moralismo punitivo. En cuestiones de bien y mal no hay lugar para experimentos ni para dudas sistemticas; el individuo tiene que ser consciente de lo que es bueno y de lo que es malo. Nadie puede jugar a ser bueno o a ser malo. Slo cabe ser bueno; o, en todo caso, nunca se permitir jugar a ser malo. En otras palabras, en toda esa convergencia de estructuras de negatividad existencial y de alienacin, lo que distingue esencialmente a un clrigo de un Lucien Fleurier, en su respectiva psicognesis y en su proceso psicodinmico, es la clara definicin de sus contornos, la precisa configuracin del super-yo. Y mientras que Fleurier trata de huir de sus perversiones y de su inconsistencia personal refugindose en la misin que le ha deparado el destino, el clrigo, tanto el joven como el adulto, huye de esos desastres ya antes de que exista el peligro de caer en ellos. Dicho de otro modo, en el futuro clrigo es su propia conciencia, sus miedos interiores, lo que acta preventivamente para ponerle en guardia o para impedirle descubrir el mundo que le rodea y su propia personalidad de un modo que le abra los ojos sobre los elementos que laten en su propio psiquismo. Y esa forma neurtica de rechazar la perversin modificar ulteriormente el ejercicio de su papel de jefe o de funcionario. Todo lo que un Fleurier consiga realizar ms tarde lo har, relativamente, en virtud de una decisin propia; es ms, a pesar de su estrechez interna, su ilusin dominante no ser otra que poder disponer a su capricho, como si fuera un dios supremo, de todos sus subordinados y de los resortes del poder, como responsable del bien de toda la humanidad. En cambio, un clrigo de la Iglesia catlica estar ms atado a su condicin de funcionario, con capacidad mucho menor de configurarla por s mismo. Ocupe el puesto de prepsito, de prelado, o incluso de obispo, siempre estar sujeto a las instrucciones que le vengan de arriba. En una palabra, ser jefe nunca supondr para un clrigo la superacin del nivel de mero funcionario. l es, realmente, el servidor de todos (Me 10,44)65. En

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cierto sentido, no se trata slo de una pretensin personal, sino de su autntica realidad psquica. Pero tambin la autorrepresin puede ser un modo de obtener dominio. Y sa es la verdad que mucha gente no se atreve a reconocer. 3 ESTRUCTURA, DINMICA Y MENTALIDAD PSQUICA DEL C L R I G O : EXISTIR POR LA F U N C I N

El paso siguiente en la investigacin ser estudiar punto por punto cmo la psicognesis de un clrigo debe pasar por las diversas fases de conflictos especficos de la primera infancia, para adecuarse al ideal de pobreza, castidad y obediencia. En este punto, la nica cuestin consiste en determinar cmo est constituida la psique de una persona que, por la extraordinaria intensidad de su inseguridad ontolgica, se siente tan excepcionalmente vinculada a una funcin que slo ah puede encontrar la justificacin, la confirmacin y la posibilidad de su existencia. La descripcin ms elocuente de la diferencia que existe entre la psicologa de un Lucien y la de un clrigo, con relacin al estado de funcionario, se puede ver en las dos nociones de desesperanza que Sren Kierkegaard contrapone como los dos polos de una misma anttesis: desesperanza de obstinacin y desesperanza de resignacin (es decir, de debilidad)'. Lucien Fleurier es un autntico hijo de este mundo en cuanto que trata, por todos los medios a su alcance, de construirse su condicin de funcionario slo a base de su actividad personal. Desde luego que su posicin y su estatuto le vienen del trabajo previo de su padre, en el que siempre ha visto un ejemplo. Pero lo verdaderamente decisivo para cualquier Fleurier es su absoluta conviccin de que, si su proyecto vital ha salido adelante, ha sido, en definitiva, porque l mismo ha puesto en juego todos los recursos de su propia personalidad. Incluso si, al final, el resultado de sus esfuerzos es una funcin burocrtica, es decir, el culmen de su condicin ms burguesa, tendr razones suficientes para vivir de la ilusin de que ha sido l mismo el que se

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ha labrado su propio futuro: l, y slo l y para l, como un diosecillo en miniatura2. Por el contrario, la psicologa del clrigo, basada en la interpretacin teolgica de su propia personalidad, se empea en mantener una imagen de s mismo que contrasta con su verdadera existencia como el cielo con el infierno. Ser clrigo no puede ser un producto de la voluntad individual. Querer ganarse por s mismo una gracia que slo se obtiene por la accin de Dios sera la temeridad ms monstruosa, algo as como una simona psquica3. No se puede elegir ser clrigo; el clrigo es elegidol De aqu que en casi todas las homilas que se pronuncian con motivo de la ordenacin de un sacerdote o de la consagracin de una religiosa no se pueda menos de hacer referencia a aquellas palabras con las que Jess se despidi de sus discpulos durante la ltima cena: No me elegisteis vosotros a m; fui yo quien os eleg a vosotros (Jn 15,16), o las de la magnfica alegora sobre la vid y los sarmientos: Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5)4. La comprensin teolgica que el clrigo tiene de s mismo se funda indispensablemente en la interpretacin de esas palabras como la clave de su nueva existencia ministerial: ser clrigo no es algo que sucede en su vida, sino lo verdaderamente decisivo de su entera personalidad; y este nuevo ser, tan decisivo, no lo debe el sujeto a sus propias capacidades, sino nica y exclusivamente a una actuacin de la gracia de Dios. Pensar, por consiguiente, que es la propia persona la que elige la funcin de clrigo, desempendola y adaptndola a su gusto, no es ms que pura altanera, redomada soberbia y rebelin intolerable. Todo lo contrario: el propio ser de un clrigo, lo que le determina en el tiempo y para toda la eternidad, es la circunstancia de que Dios acta en l y le lleva por sus caminos. l, por s mismo, no es nada. sa es la idea fundamental que habr de configurar toda su existencia; lo nico que le condiciona y le distingue es su funcin como clrigo. Si se despojara de su cogulla de monje, de su sotana de sacerdote o del hbito de religiosa, quedara literalmente desnudo: avergonzado, deplorable, y obscenamente ridculo a los ojos de los dems. La gracia de estado que se le concede le exige y le impone un desprendimiento total de su existencia y de su amor propio, en aras de una entrega absoluta a los valores objetivos del ministerio. Comprenderse a s mismo por su funcin, recordar en todo momento la inigualable dignidad de su oficio, despojarse de su propio ser personal para revestirse de la objetividad que implica ser clrigo, todo eso es el autntico don de Dios y la tarea verdaderamente importante de la existencia clerical. Slo el que se

abre enteramente, y por necesidad interna, a esa sublime transmutacin de su propio ser y a esa herclea transferencia de lo ms ntimamente personal a la fra despersonalizacin de lo institucional, ms an, el que vive esa transformacin como gracia que, al tiempo que le libera de s mismo, le devuelve su verdadero ser, responde plenamente al ideal psicolgico del clrigo. Se alcanza as el estado de una sumisin absoluta, de una resignacin desesperanzada. Es el polo opuesto de la filosofa de Sartre, o sea, el reflejo teolgico de una extremada ideologizacin de la propia debilidad y de los lmites del yo, la posicin ms antittica con respecto a una psicologa de la realizacin personal y del deseo de autoafirmacin.

I.

FIJACIONES IDEOLGICAS

Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO

Siempre que una determinada concepcin del mundo o una construccin subjetiva de la realidad circundante se enreda en una oscura maraa de contradicciones lgicas que, a pesar de todo, se defienden con la mayor obstinacin como verdades irrefutables, se puede sospechar, desde el punto de vista psicoanaltico, que tiene que haber unas corrientes psquicas tremendamente poderosas que, por su propia fuerza de gravedad, producen una curvatura del campo de los fenmenos mentales que transforma las lneas rectas en crculos viciosos. Una de esas contradicciones es la paradoja de la doctrina catlica de la gracia en relacin a ese fenmeno que se denomina teolgicamente gracia de estado. La cuestin ya se plante anteriormente en nuestras reflexiones sobre la idea de eleccin, pero se nos vuelve a presentar ahora como un problema especfico de la existencia individual. Es un hecho que, despus de dos mil aos de historia de la Iglesia, no hay ni un solo aspecto relevante de la psicologa de los clrigos que no haya sido formulado y hasta definido dogmticamente por generaciones y generaciones de telogos. Por eso, cualquier proposicin derivada del mtodo psicoanaltico no podr menos de encerrar algn aspecto de crtica ideolgica; y eso nos obligar a llamar continuamente la atencin, punto por punto y problema por problema, sobre las fisuras y las incongruencias de la argumentacin teolgica, para desmontar ciertas contradicciones de la propia vida individual. Prcticamente, es como una psicoterapia, en la que no basta con analizar nicamente el nivel del ello, es decir, las etapas del desarrollo pulsional de un determinado individuo, sino que para obtener resultados satisfactorios

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es tan importante, o ms, reforzar el nivel del yo, de modo que se llegue a reconocer conscientemente todo el mundo de formas racionalizadas que adquieren tanto la represin de las pulsiones como la misma limitacin del yo, y se puedan sustituir por un pensamiento y un juicio mucho ms acorde con la realidad objetiva. Por consiguiente, el psicoanlisis no puede renunciar a meterse de lleno en la mentalidad filosfica, o incluso religiosa, del paciente para resolver eventuales contradicciones. Slo en casos muy raros habr que revisar de un modo exhaustivo la concepcin global de un sujeto; la mayora de las veces bastar aunque, por otra parte, es indispensable resolver las contradicciones de su propio mundo de ideas y establecer una coherencia lgica. Eso es precisamente lo que tenemos que hacer ahora, al abordar las contradicciones de la doctrina catlica sobre la gracia, en relacin con la llamada gracia de estado. Resulta francamente contradictorio que la teologa dogmtica de la Iglesia catlica emplee la nocin genrica de gracia, y especialmente la llamada gracia de estado, en un sentido que no slo le priva de su autntica significacin, sino que incluso la deforma, hasta el punto de convertirla prcticamente en una anttesis de s misma5. En concreto, la contradiccin resulta particularmente evidente en ciertas situaciones lmite de la existencia clerical, es decir, cuando un conflicto objetivo se manifiesta subjetivamente de una forma violenta. Es, por ejemplo, el caso de un clrigo que, durante una sesin teraputica, reflexiona sobre la alternativa de continuar en el ejercicio del ministerio o solicitar la secularizacin. Si la vocacin a ser clrigo, tal como lo entiende la teologa dogmtica, se define en trminos de gracia, el sentido que normalmente se da a ese concepto debera ofrecer a todo sacerdote o a toda religiosa bastante campo libre para una bsqueda teraputica de su propio camino hacia la plena satisfaccin personal. Hace ya setecientos cincuenta aos, santo Toms de Aquino defendi una idea que ha llegado a ser doctrina clsica en el catolicismo: la gracia supone la naturaleza, es ms, la exalta y la lleva a su plenitud6. Pues bien, si esa doctrina conserva an su validez, cabra esperar que el sacerdote o la religiosa que va a consulta por problemas de ministerio o de identidad personal se sintiera llevado por esa gracia como por el poderoso brazo de Dios, es decir, con una sensacin de plena confianza en que su propio yo est absolutamente justificado, y con la seguridad de que el plan de Dios consiste, ante todo, en procurarle su satisfaccin personal y la omnmoda independencia de su vida. Sin embargo, la prctica teraputica demuestra todo lo contrario: no

hay ningn caso en el que el sujeto no se vea a s mismo violentamente enfrentado y a veces, durante muchos aos a toda forma de existencia personal, mientras que, por otra parte, trata de justificar esa actitud con apariencias de racionalidad. Cuanto ms avanza la terapia, mayor es la evidencia de la estructura y del poderoso influjo que ejerce una determinada forma de autorrepresin y negacin del propio yo, corroborada por una ideologa y una moral. En cuanto asoma cualquier resquicio de una posible huida de la propia esclavitud, para alcanzar aunque sea un mnimo de satisfaccin personal o un regustillo de placer, surgen las tpicas objeciones: No puede ser! Sera demasiado simple; Qu tiene que ver eso con mi propia vida?; No sera justo pensar en la propia satisfaccin, cuando en el mundo hay tanta gente que sufre y hasta se muere de hambre; Jess le dijo a santa Angela de Foligno: "Yo no te he amado para que te ras"7. O, quiz, como expresin ms intensa de sentimientos reales: Me preocupa tremendamente mi mana por derrochar; Me repugna mi propio ser; Si todos los dems (los miembros de la orden, los sacerdotes) pueden vivir as, por qu yo no?. Profundizando un poco ms en esta lnea, se puede ver que, detrs de todas esas excusas, lo que suele manifiestarse es la imagen de un Dios extremadamente cruel, en chirriante contraste con la proclamacin verbal de un Dios lleno de amor y de perdn. Para buscar una legitimacin de ese contraste habr que recurrir a la teologa del sacrificio que ya aparece en el mismo Nuevo Testamento 8 . La ambivalencia psicolgica de un amor divino que reclama una contribucin cruenta no es slo una formulacin tradicional de innumerables textos neotestamentarios, sino que ha llegado a constituir uno de los pilares ms slidos del ideal de vida cristiana. A ejemplo de Cristo, que experiment en su propia carne el ms atroz de los sufrimientos, el cristiano deber aceptar el dolor y, superando todos sus miedos, acompaar a su Maestro por ese mismo camino, para entrar con l en el misterio de la Pascua. Seguir a Cristo es sufrir con l y como l9; es lo que dice el Evangelio (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33). Pues bien, si esto es as, cmo uno, que en su ministerio y por eleccin especial ha quedado marcado ante la humanidad entera para participar en el sumo sacerdocio de Cristo, podra imaginarse una filosofa de la vida como el hedonismo primario propuesto por el psicoanlisis10, que considera la suprema obligacin del hombre llegar a ser feliz y satisfacer sus ansias de placer? No cabe duda de que la teologa sacrificial del rito de la misa11 ha dejado profundas huellas de esa mentalidad en la experiencia psquica

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de generaciones y generaciones de sacerdotes, con esa montona rutina con la que el asno ciego da incansablemente vueltas y ms vueltas alrededor del pozo. Preguntado un alto cargo de la Iglesia si no sera ms prctico que, en las misas que se celebran en pequeos grupos en una cripta, se diera la comunin primero a los fieles, para que al final ni faltasen ni sobrasen demasiadas hostias, respondi automticamente: De ningn modo! El sacerdote tiene la obligacin de ser el primero en participar en el sacrificio de Cristo, al frente de su comunidad. Sin duda, por ser fiel al principio: Vida sacerdotal, vida sacrificial!12. Y lo mismo vale para las religiosas. Una esposa de Cristo, no debe tener como modelo a la Virgen, cuyo nombre recibe en la ceremonia de su consagracin? Y no fue la Virgen la mater dolorosa, cuyo corazn fue traspasado por siete espadas13, la que se mantuvo firme al pie de la cruz mientras todos los dems huan, la que uni su sufrimiento al de su Hijo, siendo as corredemptrix, la corredentora de una humanidad cada14 cuyos primeros padres haban pecado de concupiscencia y de soberbia por querer ser como Dios15? Una joven, o una mujer, que toma el velo se reviste necesariamente del dolor de nuestra madre celestial, de la inmaculada y siempre virgen Mara16. Ninguna bsqueda de satisfacciones terrenas, de una realizacin personal, de una comodidad que huye del sacrificio es compatible con esa imagen de Mara. El que asume la funcin de clrigo renuncia, por la salvacin del mundo, a cualquier derecho personal sobre su existencia; est, literalmente, muerto con Cristo a lo elemental del mundo, como dice el apstol Pablo (Col 2,20) 17 ; esencialmente es mediador de la gracia y, en cuanto tal, no puede oponerse a la actuacin salvfica del Espritu de Dios. De una de las paredes de mi despacho cuelga una reproduccin del calendario azteca procedente de la antigua Tenochtitln 18 . Entre los elementos de una complicada mecnica celeste que se engrana en torno al crculo del tiempo, en el mismo centro del ciclo que describen las cuatro edades del mundo, aparece la imagen de Tonatiuh, el dios del sol, como figura del corazn palpitante del universo. Su rostro es como el de un guila en cuyas garras estn prendidos los corazones sanguinolentos de las vctimas que cada maana se le ofrecen como sacrificio en su pirmide sagrada; as es como el sol, desfallecido y entumecido por el relente de la noche, puede reponer fuerzas y emprender su nueva andadura. Hambriento de carne humana y sediento de sangre, el dios Tonatiuh saca una enorme lengua de piedra, smbolo del cuchillo sagrado con el que los sacerdotes abren el pecho de las vctimas y les arrancan el corazn.

El dios de la luz y de la vida slo puede vivir por el sacrificio voluntario de una vctima humana. Y se es su derecho, porque, segn la creencia azteca, el sol naci cuando el pobre y humilde dios Nanauatzin, corrodo por la sfilis, se ofreci en sacrificio por la salvacin del mundo, arrojndose libremente a la llama voraz del horno de los dioses19. A ese ejemplo heroico de autoinmolacin divina por amor, cuyo testimonio perdura en el sol de cada maana, los aztecas oponen el comportamiento vil y deleznable del dios Tucuciztecatl, que, a pesar de haber prometido ante los dioses arrojarse al horno incandescente para que el mundo gozara de la luz, slo se atrevi a hacerlo en segundo lugar, es decir, despus de Nanauatzin, por lo que se transform en la luna. Pero para que el sol y la luna no se queden fijos en el cielo, sino que corra el tiempo y se muevan y se desarrollen las cosas, los mismos dioses tienen que seguir sacrificndose. Todo lo que posee un hlito de vida, lo que alcanza su madurez plena y su sazn supone la muerte de lo viejo, para que surja la novedad20. El movimiento de los cielos slo llega a su plenitud en el ininterrumpido sacrificio de las potencias divinas. Desde esta perspectiva, la misma existencia es un intercambio perpetuo, en cuanto que los dioses se ofrecen en sacrificio por el mundo y por la humanidad, e, inversamente, los hombres consagran a los dioses su propia existencia y la realidad mundana en el sacrificio de su muerte. Slo el sacrificio mantiene y mueve el mundo. Ah radica el misterio ms insondable de la divinidad. De la sangre del sacrificio divino fluye una corriente de vida para todo lo que alienta. Cuando yo me orden de sacerdote, hace poco ms de veinte aos, no saba (an) hasta qu punto la imagen de Dios que tiene el clrigo, si se la considera con suficiente atencin, se parece ms al dios de los aztecas, el sanguinario y benfico Tonatiuh, que al Padre de nuestro Seor Jesucristo21. Es un verdadero retorno de la represin, en el sentido en que se emplea este trmino en filosofa de la religin y en psicoanlisis22. La paradoja podra formularse as: por exigencias de su funcin, y segn la idea de s mismo que le ofrece la teologa, el clrigo tiene que proclamar y dar testimonio de una redencin que no slo apenas le afecta personalmente, sino que incluso escondida entre el tupido follaje de altisonantes frmulas teolgicas no debe afectarle realmente, para que se mantenga en esa tensin entre sacrificio y renuncia que es de donde se supone que brota la obra redentora de Cristo. La contradiccin, ms teolgica que psicolgica, radica evidentemente en

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la doble vara de medir que se aplica a nociones como redencin y gracia. En un primer sentido, de carcter ms bien genrico, se entiende por gracia esa fuerza que libera al hombre de las constricciones de la culpa y le lleva a sentir una felicidad teida de gratitud por la existencia; gracia, en este sentido, es el fruto de la redencin, su resultado hasta cierto punto deseable. Por el contrario, en un segundo sentido, mucho ms concreto y especficamente relacionado con la funcin, la gracia, en toda su amplitud, se define por la condicin del sacrificio, ya que el clrigo, en cuanto figura oficial dada su funcin del seguimiento de Cristo (personam Christi gerens, o sea, representante de la persona de Cristo, como se dice en teologa dogmtica con referencia al sacrificio de la misa23), est esencialmente vinculado al sacrificio de Cristo, de modo que su entera personalidad est abocada a desarrollarse exclusivamente en un mbito de mediacin, o sea, a ser puro mediador. Por eso, la redencin cualquiera que sea su significado, en vez de ser eficaz para el propio clrigo, debe y tiene que desarrollar su eficacia en los dems, precisamente por accin del intermediario. Se trata de una contradiccin que incluso la frmula de Nietzsche: Ms redimidos tendran que parecerme24 no logra expresar ms que aproximativamente. En realidad, slo toca las apariencias, el fenotipo, y no va a la misma raz, al genotipo, de un sufrimiento masoquista y de una desesperada voluntad de sacrificio como la del clrigo. A quin puede aprovechar ese sacrificio personal del clrigo, su participacin mstico-existencial y funcionalmente burocrtica en el misterio de la Pascua, en el sacrificio redentor de Cristo, en la entrega absoluta de su holocausto personal para gloria del Padre25? Qu clase de Padre es se que, segn la interpretacin teolgica, nos ama con un amor infinito y nos perdona con misericordia infinita, pero que, al mismo tiempo, es tan infinitamente justo que, ante el pecado del hombre, que le causa una ofensa de dimensiones infinitas, necesita una vctima de valor infinito, su propio Hijo, para armonizar en su designio salvfico, por caminos tan aventurados, la ntima contradiccin entre misericordia y castigo a la que el pecado del hombre le ha llevado a l, sabidura infinita y suma inteligencia26? Cuando Jess habla de su Padre, nos lo presenta como un rey que condona toda la deuda de sus siervos sin exigir ninguna contrapartida, sino simplemente porque esos pobres desgraciados no estn en condiciones de detraer ni un cntimo de sus medios de subsistencia27. No hay ms que recordar, por ejemplo, la conocida parbola de El deudor

inexorable, en la que Jess cuenta cmo un alto funcionario real, debido a una gestin desastrosa, haba defraudado millones al erario pblico. El hombre est dispuesto a sacrificar todo lo que posee: vender a su mujer, vender a sus hijos, se vender incluso a s mismo; pero eso no podr compensar ni una pequea parte de los intereses de su deuda. Si ese hombre sigue con vida, ser nicamente porque el rey, movido de compasin y de una generosidad sin lmites, le perdona toda la deuda. Eso es lo que dice Jess (Mt 18,23-35) 28 . Jess esperaba que este Dios tan magnnimo y compasivo llegara a ser tambin nuestro Padre, con tal de que nos fisemos absolutamente de l para ponernos incondicionalmente en sus manos29. No ms diluvios arrasadores, no ms amenazas de sentencia condenatoria 30 , sino slo perdn y benevolencia, bsqueda afanosa de la oveja perdida y cario desbordante para devolverla al redil con las noventa y nueve (Mt 18,12.14; Le 15,l-7) 31 : sas eran las intenciones y la correspondiente accin de Jess de Nazaret. El Dios de Jesucristo no sabe nada sobre el problema de los telogos que se afanan intilmente por resolver la infinita contradiccin entre su amor y su justicia. El Dios de Jesucristo deseara que los heraldos de su palabra llegaran un da a comprender hasta qu punto sus teoras sobre la bondad de Dios no hacen ms que proyectar hacia el infinito sus propias contradicciones, ya que plantean como problema del Dios inaccesible lo que, de hecho, no es ms que su propia dificultad interna, una apora que, en resumidas cuentas, slo concierne al ser humano. Por eso, la formulacin del problema debera ser la siguiente: cmo podemos nosotros mismos compaginar en armona los trminos antitticos de esa eterna contradiccin entre amor y justicia, entre gracia y ley, entre perdn y condena32? No debera haber sacerdote ni religiosa que no tuviera la conviccin ms profunda de la verdad que encierran esas palabras de Jess sobre la disponibilidad de Dios para el perdn. Ms an, debera estar ntimamente persuadido o persuadida de que en ellas late la autntica raz de esa infinita nostalgia que es capaz de conmover hasta las lgrimas, apenas se pulsa una cuerda tan sensible de la proclamacin de Jess. Pues bien, cmo se explica, entonces, que la mayora de los clrigos puedan vivir absolutamente impregnados de una concepcin tan cruel y estremecedora como esa teologa del sacrificio? Sera totalmente falso compartir la opinin de que muchos clrigos, cuando se someten a tratamiento psicoterpico, emplean gran parte de su tiempo tratando de sugerir con la mayor seriedad que slo por la teologa eclesistica del sacrificio se convierten en vctimas de la re-

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dencin. Ninguna teora incluso de naturaleza teolgica que se adquiere a la edad de veinte o veinticinco aos, es decir, durante el perodo de los estudios, tendra fuerza suficiente para determinar el rumbo de toda una vida, si no sintetizara de una forma simblica o expresara de una manera racional los profundos miedos, las ntimas aspiraciones y las necesidades ms perentorias que tienen su raz en las experiencias de la primera infancia. En vez de afirmar que los clrigos son las primeras vctimas de su propia teologa sacrificial, hay que decir, desde un punto de vista psicoanaltico, ms bien lo contrario, o sea, que el candidato a clrigo de la Iglesia catlica tiene que haber sido sacrificado, ya durante su infancia y en multitud de aspectos de su desarrollo personal, para poder llegar ms tarde a una identificacin con la correspondiente doctrina teolgica. De hecho, el cmulo de resistencias que surgen durante la terapia psicoanaltica de los clrigos muestra con claridad meridiana lo poderosa que es su necesidad de aferrarse con todas las fuerzas posibles a la ideologa y a la mstica del sacrificio. El que trate de sacudir esos cimientos har tambalearse el tan trabajosamente apuntalado yo del clrigo, arruinar sus sentimientos de propia estima, que requieren una aniquilacin ficticia y un anonadamiento esclarecedor para tener acceso al mbito de la existencia, y pondr en peligro su misma identidad, al borrar esa diferencia especfica que le separa de todo el resto, por ser tanto relativa como esencialmente distinto de los que le rodean. En el fondo y en los condicionamientos de la teologa del sacrificio late un desmesurado deseo de aniquilacin personal, una dictadura del miedo, un autntico vampirismo, que necesariamente tiene que haberse manifestado ya en la infancia y en la juventud del clrigo o de la religiosa, sin que realmente podamos comprender sus verdaderas causas. Esta ansia de sacrificio y de aniquilamiento es lo ms importante para el anlisis. En ltima instancia, eso es lo que falsea de un modo verdaderamente incomprensible la idea neotestamentaria de redencin33, ya que, al aplicar ciertos esquemas arquetpicos de poca arcaica, como las representaciones rituales del sacrificio, priva al mensaje de Jess de todo su significado. Todava hoy, al cabo de cien aos de la muerte de Friedrich Nietzsche, podemos comprobar con indignacin y con un deje de amargura que estaba en lo cierto al poner en boca de su Zaratustra estas palabras sobre los sacerdotes: Yo sufro y he sufrido con ellos. Los veo como una interminable cuerda de presos, marcados para el sacrificio. Y es que se, al que ellos llaman su redentor, les ha cargado de cadenas: las cadenas de los

falsos valores, de las palabras huecas y delirantes. Ay, quin pudiera librarlos de su redentor! Crean haber desembarcado en una isla, mientras el mar ruga a su alrededor, pero la isla... era un monstruo dormido. Falsos valores, palabras ilusorias: los peores monstruos que acechan a los mortales. En su profundo sueo, la fatalidad est a la espera; hasta que un da se despierta, se enrosca en las mseras cabanas que se construyeron en sus lomos, y devora a sus moradores incautos. Mirad, mirad esas cabanas construidas por los sacerdotes! No son ms que cuevas perfumadas, pero ellos las llaman... Iglesias. Reflejos ilusorios, aire viciado! Donde el espritu es incapaz de remontarse a las alturas...; donde, por el contrario, resuena la implacable voz de la fe con sus rdenes tajantes: De rodillas, malditos! A subir de rodillas los escalones!. Prefiero ver a un desvergonzado, antes que esos ojos que se salen de sus rbitas por la vergenza y la devocin. Quin construy esas cuevas, esa escalera de tortura? No fueron los que queran pasar de incgnito, los que se llenaban de vergenza ante un cielo azul, limpio e inmaculado?... Y llamaban Dios a lo que les llevaba la contraria y les haca dao... Pero, a pesar de todo, haba mucho de heroico en su devocin. No saban amar a Dios, si no era crucificando a sus semejantes! Vivan como cadveres, hasta vestan de negro su cadver; en sus mismas palabras se puede oler an el hedor a muerto... Sus propios redentores no venan de la libertad del celo empreo; jams haban pisado las alfombras del conocimiento... [-] Dejaron huellas de sangre en su camino, y su insensatez les ense que la verdad slo se puede probar con sangre. Pero la sangre es el peor testigo de la verdad. La sangre contamina incluso el aire ms limpio, y no genera ms que delirio y odio en el corazn. Y aunque uno se arroje al fuego por defender esa doctrina, qu puede probar eso? La verdad es, sin duda, que su doctrina brota de su propio brasero34. Hay que reconocer, efectivamente, que a Nietzsche no le falta razn. Un clrigo es lo que, en realidad, no debe ser: un ascua tomada de su propio fuego, una antorcha encendida en su propia llama. Todo lo que debe ser es una vida, una existencia prestada, una funcin puramente gratuita. Pero el caso es que si l no vive por s mismo, desprestigia a aquel que resucita a los muertos invocando el nombre de Dios, y no puede servir a ese Cristo que se defini como la verdad y la vida35. Naturalmente, replicar en seguida la dialctica clerical, Cristo es la verdad, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres,

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somos pura mentira; Cristo es la vida, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres, estamos muertos, o sea, que tenemos que matar la vida engaosa, tenemos que "sacrificarla", muriendo sistemticamente y aprendiendo siempre a "morir" 36 . Esta clase de argumentacin ha llegado a calar tan hondo en la mentalidad clerical y ha conseguido estructurarse con una solidez tan compacta que, en la mayora de los tratamientos de clrigos, un terapeuta no telogo profesional chocar inevitablemente contra ese muro de resistencia ideolgica. Se puede incluso decir que resulta ms fcil tratar cualquier neurosis de un ciudadano corriente que la de estos representantes y a veces, hasta fanticos defensores de una vida tan distorsionada. El principio de fe, al que tiene que someterse incluso la doctrina de Cristo, es el siguiente: T no eres nada. Frases como la de Jess en la ltima cena: Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5) tienen que actuar como un veneno sobre unos hombres tan totalmente convencidos de su insignificancia. No deben pensar en s mismos, sino slo en Cristo; no deben centrarse en s mismos, porque su nico centro es Cristo. Ahora bien, no es verdad que la quintaesencia del psicoanlisis es un continuo y exclusivo girar sobre s mismo37, una contemplacin narcisista del propio ombligo, una estrategia para evitar el sufrimiento? Segn el nivel de reflexin, se podra aumentar hasta el infinito la panoplia autodestructiva del clrigo. Por ejemplo, no hace mucho que, en el curso de un seminario, un ilustre representante de la teologa poltica deca sin el menor reparo que el psicoanlisis se arrogaba el derecho de decidir quin poda arrostrar un determinado conflicto, que el cristianismo no era un mtodo para eludir el sufrimiento, y que Jess de Nazaret no fue precisamente un mdico; y aada que la interpretacin actual de los consejos evanglicos debera enfocarse como la respuesta a las necesidades del Tercer Mundo. Es el terror psquico de siempre, disfrazado de modernidad, o sea, con sentimientos de culpa mucho ms amplios y con parmetros de responsabilidad ms numerosos que, aunque objetivamente justificados, degeneran subjetivamente en instrumentos de represin psquica concebida como un deber, y que se ejerce sobre los fenmenos internos del individuo38. En un ambiente psicolgico tan enrarecido resulta prcticamente intil recordar que una frase como la de Jess en su alegora sobre la vid y los sarmientos (Jn 15,5) slo se puede interpretar como lenguaje del amor. De lo que se trata no es precisamente de una devaluacin de la persona humana a expensas de una presunta exaltacin de lo divino,

sino, ms bien, de un sentimiento de unidad interna, de una oleada que, con el flujo impetuoso de la marea, baa la totalidad del ser, hasta que el consiguiente reflujo la lleva de nuevo a disolverse en la inmensidad del mar. Todo es pura simbologa, imagen armnica y sosegada de un organismo vivo. Y otro tanto puede decirse de la palabra de Jess sobre la eleccin (Jn 15,16). El que ama de veras no creer jams que ha sido l quien ha elegido; al contrario, sabe muy bien que, en las cuestiones del amor, no hay eleccin que valga, y que mientras sea dscolo y exigente, no ser un verdadero amante. En vez de eso, se sentir tremendamente afortunado y, en este sentido, hasta indigno de una felicidad tan inmerecida, al ser objeto del amor precisamente de aqul cuyo afecto deseaba con mayor anhelo 39 . Si las palabras de Jess, u otras semejantes, se sacan de su verdadero contexto, que es el lenguaje del amor, y se revisten de los austeros tecnicismos tpicos de los especialistas en teologa dogmtica o en exgesis, tendrn unos efectos de lo ms degradante y devastador; sern como un autntico potro de tortura mstica, que, entre infinitos e indecibles tormentos, arranca inexorablemente de sus vctimas ese grito siempre montono y lacerante de la angustia ms aterradora: No soy nada! No soy absolutamente nada!. Un clrigo, que se ve tan constreido a vivir en beneficio de otros lo que l mismo no puede ni debe vivir en beneficio propio, es natural que est inevitablemente abocado a caer en una doble vida. Domingo tras domingo perdona a otros suponiendo que el sacramento de la penitencia todava est en vigor unos pecados que l no puede perdonarse a s mismo40; absuelve a los dems de unas culpas que l mismo no tiene ms remedio que reprocharse continuamente; por exigencias de su funcin, ha de infundir en los dems un aliento que les proporcione esas pequeas dosis de felicidad que l mismo ni siquiera puede soar para su propia vida41. Todas esas rupturas y contradicciones, que desequilibran el ritmo normal de su existencia, no le producen ningn desasosiego; al contrario, en ellas se demuestra su diferencia especfica, o sea, una doble moral, cuyo larvado orgullo apenas se puede detectar bajo la densa capa de tal autorrepresin y envilecimiento personal42. La tentacin es de decirle: Amigo, no ves que no eres tan importante como para envilecerte de esa manera?. Pero no cabe duda de que semejante observacin, aunque no deje de tener sus efectos en la prctica teraputica, rebotar infructuosamente contra el carcter blindado4* de la psicologa propia del clrigo. La nica brecha que se puede abrir en los muros de esa prisin de doble planta, para escapar del cmulo de represiones tan profunda-

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mente racionalizadas, es una especie de pasadizo secreto y tortuoso, a saber, el descubrimiento de que no es posible querer hacer felices a los dems, mientras no se reivindique personalmente el derecho a ser feliz en la propia vida44. S, s; ya veo venir la rplica: Y t dices eso? Bien sabes t que felicidad no equivale a redencin. La felicidad es una determinacin esttica, una magnitud puramente terrena, una vivencia exclusivamente humana45. Pero aqu se trata del misterio divino de la salvacin, de la redencin del mysterium iniquitatis, que se opera mediante la sangre que Cristo derram en la cruz para salvar a la humanidad46. Pues bien, si el pecado es, en realidad, algo ms que un concepto meramente formal; si, sobre todo, no se puede identificar con categoras moralizantes, como sera la transgresin de un mandato 47 ; y si, en otras palabras, significa lo que verdaderamente debe significar, es decir, la alienacin total de la existencia humana con respecto a la realidad de Dios, la ruptura radical con la dimensin de la gracia, la desintegracin de la constitutiva unidad con los orgenes, la deformacin ms absoluta de la realidad humana al convertir el bien en mal48; si esto es as, no habra que calificar la situacin real de pecado como una autntica desesperacin, en el sentido que Kierkegaard da a este trmino49? Y en ese caso, qu es redencin, sino un retorno del individuo, un cambio de rumbo en la singladura de una existencia acongojada que, por medios decididamente catastrficos, pretende ser lo que en realidad no es, y no ser lo que constitutivamente es50? En ltima instancia, todo se reduce a la definicin de la felicidad humana; es decir, slo dependiendo de cmo se la site, en un plano de exaltacin o a nivel ms rastrero, ser posible revisar las elucubraciones teolgicas que interpretan la muerte sacrificial de Cristo como una entrega capaz de realizar la salvacin en cualquiera de sus posibles efectos, menos en uno: hacer al ser humano verdaderamente feliz. Sin embargo, todava hoy hay mucha gente convencida de que hay que rechazar rotundamente las teoras de Epicuro uno de los filsofos ms calumniados, porque el cristianismo nunca lleg a entender su verdadera doctrina51 y que habr que considerarle como el representante ms puro de la filosofa hedonista en tiempos de la Ilustracin griega y como uno de los precursores del psicoanlisis moderno. El que as piense, y mucho ms si es un clrigo sea prroco en pleno ejercicio de su ministerio pastoral, o religiosa a la cabecera de un enfermo, no podr prescindir del hecho de que lo nico que anhela el

ser humano es ser completamente feliz y que, por tanto, espera que la teologa cristiana le ofrezca una teora de la redencin que no se base exclusivamente en contraponer la figura de un Dios de la redencin a la del Dios de la creacin, una hereja que ya en los primeros siglos de la Iglesia fue acrrimamente defendida por Marcin, uno de los ms clebres polemistas contra el cristianismo naciente52. Desde este punto de vista, los mecanismos de una terapia bien dosificada terminarn por acorralar a cualquier telogo en las contradicciones de su propia teologa, aunque, en ltima instancia, el balance de sus mezquinos sentimientos no experimente ningn cambio espectacular. El juego de factores internos slo produce una autntica transformacin de la vida de un clrigo en casos muy contados y, por lo general, de naturaleza dramtica. Lo normal es que se produzca por un choque con el exterior, es decir, por ciertas experiencias que, a partir de ejemplos reales, no slo le abran los ojos sobre sus contradicciones internas, sino que incluso lleguen a presentrselas como inexcusables. Desde el da siguiente a su cantamisa, el sacerdote habr de enfrentarse con la pregunta por lo verdaderamente decisivo para su existencia funcional: las normas, las directrices, la doctrina que l, en nombre de la Iglesia y en virtud de su ministerio, debe transmitir como verdad de Dios revelada en Cristo y proclamar para la salvacin del mundo, o las necesidades del hombre que, en su catlogo de respuestas hechas, por no decir superficiales, no tienen prcticamente la ms mnima cabida. Hace ya algn tiempo, un alto dignatario eclesistico me comentaba: Nosotros, los obispos, tenemos que dar respuestas, no cabe duda; pero tienen que ser muy concisas. Se refera indudablemente al hecho de que mis consideraciones psicoanalticas sobre el estado actual de la Iglesia no podran ser demasiado prcticas, por la sencilla razn de que, al parecer, resultaban excesivamente complejas y, sobre todo, infinitamente largas. Pero ah est precisamente el problema: cuntos clrigos no se han pasado en blanco noches enteras, atormentados pnr cuestiones a las que hubieran querido dar una respuesta bien concisa?, cundo no han sufrido por encontrarse en una situacin dramtica que, como cualquier dolor humano, no se puede solucionar por las meras atribuciones de una funcin ni por los principios genricos de la Iglesia o de la sociedad, sino por el ms absoluto respeto a cada individualidad intransferible y a la exclusiva singularidad de cada situacin concreta53? Ya a los pocos das de haber entrado en funciones, el clrigo se

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encontrar consciente o inconscientemente ante un cambio de agujas que habr de ser determinante para su futuro: por dnde decidirse: por el cuidado de las noventa y nueve ovejas que estn seguras en el redil y que (supuestamente) no necesitan conversin, o por la bsqueda de la extraviada, que habra que dar definitivamente por perdida, si l no se afanara por encontrarla y llevarla sobre sus hombros al aprisco, como dice Jess (Mt 18,12-14; Le 15,l-7) 54 ? En el primer caso, el clrigo se vincular con lazos cada vez ms slidos a las demandas de su funcin y a las exigencias de su super-yo, de modo que, o no mantendr ningn contacto con los que estn fuera del redil, o sus previsibles contactos sern unas veces ficticios y otras decididamente deletreos. En cambio, en el segundo caso, se ver envuelto en una infinidad de problemas y de tensiones de orden interno, como la autocensura de su propia conciencia, o de carcter externo, como el enfrentamiento con sus superiores y con sus hermanos en la funcin. Pero esa actitud le llevar a estar ms cerca de los marginados y le brindar, por lo menos de vez en cuando, la oportunidad de tratar con gente que ha perdido confianza en sus propias posibilidades, para abrirles un acceso a s mismos y, en definitiva, a Dios. En el primer caso, estimular a los dems para que aprendan con el mayor inters posible lo que l mismo ha aprendido como doctrina de la Iglesia; y en el segundo caso, segn las circunstancias, se esforzar por olvidar la vieja doctrina, para aprender de la propia, gente lo que Jess quera y lo que la Iglesia debera aprender: saber escuchar en el dolor humano y en la necesidad del prjimo la voz de un Dios que no es Dios de muertos, sino un Dios de vivos (Me 12,27). Segn eso, recibirn confirmacin o se pondrn en tela de juicio los postulados que ahora, despus de haber expuesto tantas racionalizaciones ambiguas, tendremos que establecer como elementos constitutivos de la alienacin clerical. Alienacin de la existencia a tres niveles: nivel de pensamiento, nivel de vida, nivel de relaciones.

II.

LA EXISTENCIA ALIENADA

1. Nivel de pensamiento Despus de haber analizado el funcionamiento de la mentalidad del clrigo cuando se pone a la defensiva y adopta una actitud, por decirlo as, como de andar por casa, debemos y tenemos que describir ahora

las estructuras en las que se organiza un pensamiento que no se atreve a dar el salto a una reconversin doctrinal e incluso, si fuera necesario, a una contradiccin interna, sino que se mantiene firme en las categoras trilladas de lo funcional. Pues bien, qu significa pensar funcionalmente, o sea, en virtud de la funcin? Un perfecto contrasentido, como un cuchillo de palo? S, algo as! Una flagrante contradiccin que, sin embargo, puede ser epidmica y contagiarse como un virus; y precisamente por la misma razn por la que se contagian los microorganismos, esas sustancias que carecen de protoplasma propio y que, por consiguiente, para tener vida, necesitan multiplicarse hasta el infinito para encontrar en otras clulas lo que a ellas mismas les falta, o sea, la existencia. Pensar por fuerza de la funcin significa esencialmente partir de ciertos contenidos tradicionales y de determinadas tesis prefijadas por la autoridad, para aplicarlas sin ms a la realidad circundante. El pensamiento funcional es, por naturaleza, dependiente de otros factores y perfectamente compacto; slo es flexible y creativo cuando organiza sus propias pruebas o cuando se las ingenia para encontrar casos en los que sea posible la aplicacin de sus principios. Esa forma de pensar, aun careciendo de ideas verdaderamente originales, puede ofrecer un aire de relativa seguridad, mientras se mantenga en un terreno que no rebase los lmites del puro pragmatismo. En toda sociedad plural tiene que haber diversidad de funciones, con sus respectivos funcionarios, como medios de asegurar la buena marcha del desarrollo. Pero en el mbito religioso, lo funcional parece encerrar una contradiccin interna55, ya que aqu no se trata de regular los aspectos externos de la existencia con medios puramente administrativos. Sin embargo, da la impresin de que, en este campo, lo funcional es la forma externa de la interioridad, de la espiritualidad y de la libertad del hombre. Por otra parte, ese modo de pensar, al estar ntimamente vinculado a lo oficial, a lo funcional, tiene como primer objetivo configurar la vida interior del hombre; y eso implica un serio peligro de que llegue a degenerar en un mero instrumento de propaganda al servicio de una verdad ya presupuesta de antemano. Ahora bien, por lo que concierne a los clrigos de la Iglesia catlica, no se puede hablar aqu de peligro, sino de verdadera realidad; y eso se deduce claramente de dos constataciones: en primer lugar, la jerarquizacin de la vida eclesistica, y en segundo trmino, la devaluacin de la fe, que degenera en una doctrina puramente abstracta.

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a) Jerarquizacin de la vida en la Iglesia catlica La jerarquizacin no se puede separar de la ambigedad psquica que constituye la forma de existencia del clrigo; ms an, en realidad, es la nica forma de expresin social y el nico soporte institucional de esa ambivalencia. Si uno se atreve a hacer una crtica a la Iglesia, la contestacin ser invariablemente que Iglesia somos todos y, por consiguiente, no existe una magnitud como la Iglesia. Ese modo de replicar, o ese tipo de sugerencia, brota generalmente de la mejor intencin, y lo nico que pretende es invitar a todos a colaborar estrechamente en la edificacin de la comunidad eclesial. De hecho, se es el clima instaurado durante el concilio Vaticano II y que ha seguido vigente desde entonces, al cargar el acento sobre la colaboracin de los seglares56. Pero ya la misma expresin colaboradores pone de manifiesto la idea que se ha desarrollado a lo largo de la historia, a saber, que los autnticos trabajadores en las faenas de la recoleccin (Jn 4,3538) 57 son los no seglares, es decir, los clrigos, nicos especialistas en la proclamacin del mensaje de Cristo y en su actualizacin por medio de los sacramentos. Son ellos los que, junto a los monjes, constituyen el gremio de los espirituales, desde los tiempos del gran pontfice Gregorio VII (1073-1085), mientras que los seglares slo pueden ser considerados como masa carnal o, sencillamente, mundana58. Desde el Decretum Gratiani, promulgado en 1142, los clrigos son la clase preferente en la estructura de la Iglesia, con poder y dominio sobre los seglares. Pero hoy da todo el mundo sabe que esa mentalidad no cuadra con la estructura democrtica de nuestras sociedades modernas. Ms an, en muchos mbitos de la misma teologa catlica proliferan ciertos planteamientos que se esfuerzan por redefinir la relacin entre clrigos y seglares partiendo de un concepto como el de pueblo de Dios59. La funcin se interpreta, entonces, como servicio a la comunidad; y, en consecuencia, son las necesidades vitales comunitarias las que le sirven de fundamento. Pero, en definitiva, todos esos conatos chocan inexorablemente contra una inveterada mentalidad por la que el clrigo se identifica absolutamente con su propia funcin. El sacerdote de la Iglesia catlica, al revs que el prroco de una comunidad protestante, no es elegido por un consejo presbiteral, sino que es ordenado por su propio obispo (o por el abad correspondiente). Adems, como en su ordenacin tiene que jurar obediencia incondicional al obispo (y a sus sucesores en el cargo), queda total y definiti-

vamente vinculado a la misin que el propio obispo decida confiarle. Ntese que, en este momento, no se trata de discutir teolgicamente qu concepcin del oficio ministerial es la ms exacta desde el punto de vista dogmtico, o la ms conforme al espritu posconciliar. Lo nico que nos interesa aqu es llamar la atencin sobre el impacto psquico que tiene que suponer para un clrigo en ejercicio el hecho de tener que considerar toda su existencia como un don de lo alto, como misin encomendada por Cristo a travs de los apstoles y de sus sucesores, es decir, los obispos de cada dicesis60. Eso supone un permanente conflicto entre magisterio y experiencia humana, una necesidad impuesta por la propia funcin de solidarizarse, ms an, de identificarse con los verdaderos arbitros de las decisiones eclesisticas, es decir, con los obispos, que son el fundamento de la existencia clerical. Eso no significa que, hoy por hoy, la mayora de los sacerdotes piense o acte precisamente as; pero el caso es que si no lo hacen, corren el riesgo de que se acente an ms su ambivalencia existencial o de que se vean envueltos en un conflicto interior con su condicin de funcionarios. En resumidas cuentas, que el propio superyo, desde dentro, y la censura de las autoridades, desde fuera, les llevarn a una situacin tan incmoda como tener que servir a dos seores61. Se puede decir sin ninguna vacilacin que hoy da la mayor parte de los sacerdotes mantienen con respecto a la mentalidad de sus obispos la misma actitud que la que tenan los rusos antes de 1917 con relacin al rgimen de Mosc, y que se puede resumir en esta frase: El zar, cuanto ms lejos, mejor!62. Incluso entre los clrigos en ejercicio no habr prcticamente ninguno que espere de la Iglesia oficial ms que una sola cosa: que le deje desarrollar su trabajo en paz. Y mucho menos habr quien piense que en las encclicas del papa o en las cartas pastorales de los obispos que de vez en cuando hay que leer a los fieles durante la misa del domingo se pueden encontrar algunas directrices u orientaciones de carcter espiritual63. En este aspecto, parece que la vinculacin personal de los ministros con las instancias directivas es francamente escasa. Sin embargo, no hay que olvidar con cunta amplitud e intensidad la Iglesia inculca a sus clrigos, ya antes de su ordenacin, todos los elementos de su particular sistema. Aparte de que siempre hay momentos en los que, de repente, aparece el zar; y es entonces cuando se ve con ms claridad hasta qu punto los clrigos catlicos, prcticamente sin excepcin, dependen de sus mandatarios. De modo que la aparente distancia con rea-

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cin a sus superiores no proviene de una autonoma interna o de una conviccin personal, sino, ms bien, de una indiferencia nacida de la represin. Para ilustrar este punto, basten dos ejemplos: el caso de Stephan Pfrtner, en Suiza, y las deliberaciones y conclusiones del Snodo de Wrzburg. Primer caso: Condena pblica de Stephan Pfrtner y otros telogos Despus del concilio Vaticano II no era normal que la Congregacin romana de la Doctrina de la Fe se atreviera a perseguir a determinados telogos por opiniones presuntamente no catlicas, relevndolos de su ctedra o poniendo toda clase de limitaciones a la difusin oral y escrita de sus ideas teolgicas. Cmo era posible que una Iglesia que pretenda estar al servicio de la libertad del hombre 64 tuviera tan poca confianza en la capacidad cognoscitiva y crtica de sus miembros, que se creyera en la obligacin de decidir y reglamentar todos y cada uno de los aspectos de la actividad de sus fieles? Y a la vista de tantos cambios y de tales transformaciones como ella misma ha experimentado a lo largo de sus dos mil aos de historia, podra ignorar el cmulo de errores y limitaciones de los que adolecen sus propios conocimientos, sobre todo si se tiene en cuenta que durante siglos y siglos no slo se ha mantenido al margen de todo tipo de dilogo sincero y abierto con los que ella misma define como los seglares, sino que, adems, no ha sabido apreciar en todo su valor las intuiciones y experiencias de esa gente que, en realidad, son sus propios miembros? Pero el miedo a una desintegracin de la libertad o, ms bien, el estallido de los miedos latentes en cualquier estamento institucional, que se produce por su confrontacin con esa libertad que el individuo posee para pensar y decir cmo ve l las cosas, vuelve a intervalos regulares como la cresta de una ola que surge y resurge de los sucesivos rompientes de la marea. Por eso, ya en 1973, el gran telogo Karl Rahner, por lealtad a sus principios teolgicos y, desde luego, por razones de edad, abandon silenciosamente la Congregacin de la Doctrina de la Fe, al darse cuenta de las oscuras maniobras que trataban de restablecer el estilo preconciliar de poner coto a la investigacin teolgica mediante la sistemtica sospecha ejercida por el magisterio eclesistico. Por esas fechas estall el caso de Stephan Pfrtner, profesor de Teologa moral en la universidad suiza de Friburgo65. Su culpabilidad consisti en decir en voz alta lo que en Alemania decan en secre-

to casi todos los confesores a sus respectivos penitentes, a saber, que a la encclica de Pablo VI Humanae vitae, por la que se prohiba el uso de anticonceptivos, no haba que concederle una importancia mayor que a la competencia y responsabilidad de los propios esposos66. Pues bien, hoy en da, eso es lo que se defiende prcticamente, sin excepcin por los moralistas catlicos en todos los pases de lengua alemana. Sin embargo, Stephan Pfrtner fue condenado. Y tena que serlo, porque, en realidad, contradeca abiertamente la doctrina propuesta por la ms alta autoridad eclesistica. Un problema exclusivamente moral se haba convertido en una cuestin poltica; un problema humano, en una cuestin de poder. Y en esos casos, cualquier autoridad acta segn la mxima de Voltaire: Que quede entre nosotros: Scrates tiene razn, pero lo que no es razonable es que tenga razn tan pblicamente. Por entonces, la Iglesia, preparada ya haca tiempo para la eleccin de 1978, se dio como cabeza a Juan Pablo II, un papa que saba unir una firme fidelidad a los principios ms tradicionales con el carisma popular y la habilidad diplomtica: suaviter in modo, fortiter in re, mano de hierro en guante de terciopelo, conciliador en el trato e intransigente en la doctrina, unitivo en lo personal y prohibitivo en lo profesional, es decir, la tpica contradiccin que transforma la fragilidad del propio pensamiento en funcin administrativa. Insisto en que no se trata aqu de determinar si las ideas de los papas sobre la inmoralidad de la pildora, de los preservativos o de los diafragmas son correctas, e incluso aceptables, desde el punto de vista teolgico, o hay que revisarlas. De lo que aqu se trata, en un contexto como el de nuestra investigacin, es de puntualizar lo siguiente: hace unos veinte aos, no hubo ni un solo sacerdote que, con motivo de la destitucin de Stephan Pfrtner, pusiera su cargo a disposicin de su correspondiente obispo, alegando que, en la cuestin que se ventilaba, l personalmente no disenta ni un milmetro de las posiciones del telogo de Friburgo. Es ms para colmo de la paradoja estoy seguro de que, por esta cuestin, ningn obispo se hubiera atrevido a amenazar con la suspensin a un solo sacerdote de su propia dicesis, con tal de que repito, con tal de que ste se guardara para s su opinin personal. Del caso Pfrtner se deduce, como principio fundamental, que el que piensa segn su propia funcin no se siente comprometido en primer lugar con la verdad y, mucho menos, con la sinceridad, sino ante todo y sobre todo con la lealtad. Lo importante es no causar a la Igle-

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sia ni el ms mnimo detrimento. Y lo peor que le podra pasar a cualquier partido, a cualquier mancomunidad o a cualquier gobierno sera la falta de unidad en las propias filas y, ms que nada, el posible debilitamiento de su autoridad. Antes la univocidad de la funcin, aunque sea a costa de la ambigedad del funcionario, que renunciar a una posicin de fuerza y rebajarse al nivel de lo puramente discutible. As es como actan, porque no cabe otra manera, todos los partidos polticos y cualquier clase de asociacin humana. Pero la Iglesia no puede permitirse esos lujos, si realmente quiere ser fiel a su misin de encarnar un modelo de sociedad que, en contraposicin a las creaciones sociales de la historia, no est esencialmente fundada en estructuras de miedo y de poder, sino en una plena confianza y en un amor desinteresado67. Eso debera plantear a los clrigos la cuestin sobre el mejor modo de servir a la Iglesia: con la lealtad exterior del funcionario, o con la verdad y la sinceridad de la propia vida. La reaccin al caso Pfrtner demuestra fehacientemente que los clrigos, sin excepcin, se inclinaron por la ambigedad de su existencia. Mejor dicho, lo que demuestra es hasta qu punto esa misma ambigedad perdn, el arte de desviar la mirada, o ese virtuosismo hipcrita del disimulo, usando la terminologa del Derecho cannico constituye literalmente la razn misma de su existencia. Si fueran una personalidad sincera y directa, no seran capaces de mantenerse en su funcin; lo nico que les permite aguantar es la connivencia recproca en la simulacin, en la nebulosa de un Fleurier. No es difcil imaginar las coartadas que cada cual se busca para disculpar su indecisin. Los ms atrevidos hablan de una obediencia anticipada, es decir, hoy practican ya secretamente lo que, en sus deseos y esperanzas, ser en el futuro la verdad para la Iglesia entera. Por eso, para asegurar ese futuro, tendrn que seguir colaborando con la institucin y, como responsables ante la humanidad y ante el mismo Dios, mantenerse firmes en su puesto. No se puede, es ms, no se debe dejar la Iglesia a los halcones; no se debe permitir que un reducido grupo de mandarines romanos dicten a su antojo los principios de fe catlica. La Iglesia concluyen somos todos! Cierto que, desde un punto de vista subjetivo, todas esas razones pueden parecer convincentes y dictadas por la mejor intencin, pero, en realidad, son poco crebles mientras no se puedan manifestar pblicamente. Hace ya unos doscientos aos, escriba Immanuel Kant que toda actuacin pblica es decir, poltica deba regirse por la mxima publicitaria: Acta de modo que siempre puedas dar a conocer pblicamente la intencin

que te mueve a obrar68. Pues bien, si se toma esta mxima como medida, la existencia del clrigo, en virtud misma de su mentalidad basada en la funcin, se manifestar como lo que realmente es, debido a sus contradicciones internas: como una existencia radicalmente falaz. A este punto, la astucia del catolicismo podra objetar que Immanuel Kant era el tpico prusiano. Pues bien, como la mentalidad prusiana exige una indisoluble unin entre el derecho y la moral, entre lo universal y lo particular, entre la capacidad legislativa del Estado y la virtud del individuo, resulta inevitable, al menos desde el punto de vista psquico, un sistema de constricciones como el de Maximilien de Robespierre, segn el cual el poder tiene absoluta necesidad de la virtud y del terror: del terror, porque sin l la virtud se queda inerme; y de la virtud, porque sin ella el terror golpea sin discriminacin alguna69. Por otra parte, en ese modo de razonar va implcito un reconocimiento de la grandeza de la Iglesia catlica que, por su percepcin de la interioridad humana y en virtud de la herencia del genio poltico de Roma, lo nico que pretende con su legislacin es mantener el orden pblico y no precisamente someter o violentar el corazn del hombre 70 . Lo verdaderamente romano es saber distinguir entre interioridad y exterioridad, siendo a la vez consciente de la fragilidad de cada individuo. En realidad, esta lgica romana es uno de los elementos centrales de la Iglesia catlica. Efectivamente, donde ella percibe su autntica bondad y su conformidad con Cristo es en el hecho de que, en virtud de sus poderes, nunca deja de perdonar, en el sacramento de la penitencia, a todo el que por su propia culpa se haya apartado de las directrices oficiales. Ella sabe perfectamente que con eso crea una tensin entre lo universal y lo particular; y por eso tolera con relativa benevolencia las posibles desviaciones con respecto a la norma, siempre que stas sean de carcter privado. Pero al mismo tiempo, atribuye un valor incondicional al reconocimiento de la obligatoriedad objetiva de sus prescripciones. Se impone, pues, un modo de pensar cuya trayectoria se desplaza en lnea recta de arriba abajo. De una parte arriba estn las verdades reveladas por Dios, los mandamientos, el campo de lo espiritual, cuya proclamacin y explicacin infalible compete en exclusiva al magisterio eclesistico; y el clrigo, que pertenece intrnsecamente a ese mundo, en cuanto agente de la verdad revelada, slo podr entenderse a s mismo en virtud de su determinada funcin. En la parte opuesta abajo est el mundo de las experiencias humanas que, en general, son tan complejas, que resulta verdaderamente difcil encuadrarlas en simples categoras dialcticas como lo verdade-

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ro y lo falso, el bien y el mal, la virtud y el vicio, el mrito y el pecado. Pero lo decisivo es que todas esas experiencias, o sea, el mundo de los seglares, se presentan a los criterios teolgicos del pensamiento clerical como realidades meramente pasivas, como simples objetos que hay que evaluar, y no precisamente como fenmenos de alto contenido espiritual. De ah se deriva una especie de verdad puramente abstracta, que es lo que ya Hegel expuso y critic severamente en su Filosofa de la historia como el principio romano por excelencia71. Segn Hegel, no cabe duda de que a este nivel de pensamiento se dan ciertas nociones sobre la moral y sobre la religin que, en s mismas, son verdaderas, pero, al mismo tiempo, son incapaces de interpretar o de integrar la realidad de la vida; son ideas cuyo carcter divino radica precisamente en que no son cuestionables por la experiencia humana. En otras palabras, la relacin que esas nociones o esas doctrinas mantienen con la vida real es tan espordica y tendenciosa como la que se da entre clrigos y seglares; es ms, su misma forma no hace sino poner de relieve y elevar a rango de ideologa el carcter sacrosanto y la indiscutible superioridad de la existencia clerical. En este aspecto, el sacerdote sera un perfecto iluso si creyera que, dada esa divisin entre clrigos y seglares, todas las artimaas posibles de secreto y de disimulo, que determinan la ambigedad de su existencia, le iban a permitir cumplir satisfactoriamente su doble tarea de comportarse solidariamente con los seglares y de permanecer leal a sus superiores jerrquicos. La condicin indispensable de una autntica credibilidad personal es tomar la decisin unvoca de atreverse a pensar en serio, es decir, presentar como verdad objetiva lo que se concibe como una exigencia de accin, y expresar abiertamente sus convicciones ms profundas, cumpliendo as aquella palabra de Jess: Lo que hoy se dice en secreto habr de publicarse maana desde los tejados (Mt 10,27; Le 12,3)72. sa sera la nica manera de conseguir una penetracin fructfera y de llegar a una sntesis entre lo ideal y lo real, entre lo objetivo y lo subjetivo tanto en el pensamiento como en la misma accin. Slo as podramos devolver a la compleja multiplicidad de lo real su autntico valor y su verdadero sentido. Slo as podran los clrigos dejar de ser meros funcionarios, simples ejecutores de los mandatos de una estructura jerrquica como la de la Iglesia, que se impone de arriba abajo y cuyo mejor smbolo es la verticalidad del bculo episcopal73. De este modo, los clrigos, en colaboracin con los seglares, podran empezar de una vez a explotar sus propias experiencias en el

ejercicio pastoral, manifestando sin paliativos cmo inciden sobre las bases las doctrinas del magisterio de la Iglesia y si realmente se llega, o no, a comprender su autntico significado. Se entablara por primera vez un verdadero dilogo en el seno de la Iglesia oficial. Se manifestara por primera vez la realidad de la existencia, con todas sus tragedias y sufrimientos, sus convulsiones y contradicciones, su afn de bsqueda y sus luchas ms ntimas, como el imprescindible centro de una verdad no precisamente inmutable y absoluta, sino de una verdad que toma forma y consistencia por su radical insercin en la historia74. Pero para eso habra que contar necesariamente con lo que les falta a los clrigos catlicos: valenta para desarrollar opiniones personales, sinceridad para poder pensar libremente, derecho a sacar las conclusiones oportunas de la experiencia en el trato con los dems y, si no se ve otra salida, fuerza para oponerse a lo establecido, en favor de la verdad. Lo que les falta a los clrigos catlicos, desde el punto de vista de la psicologa, es, por decirlo as, el principio protestante para cambiar las estructuras o, mejor, el clima interno de la Iglesia, de modo que puedan desaparecer totalmente esos dos niveles irreconciliables de la ambigedad individual, social y teolgica que caracteriza su existencia y deforma su pensamiento. El postulado que de aqu se deduce no es nada nuevo. Si se observa con un cierta perspectiva, coincide fundamentalmente con la intuicin inicial de la Reforma protestante. Puede parecer hasta grotesco que una Iglesia como la catlica todava est convencida o, al menos, d esa impresin de que se estn haciendo verdaderos progresos en el dilogo ecumnico, al abordar la cuestin sobre los clrigos con los inmutables principios de la tradicin ms inveterada, segn la cual la concepcin catlica del ministerio, avalada por la sagrada Escritura y por la Tradicin, tiene que ser reconocida por las Iglesias reformadas como de origen divino, de modo que as y slo as se pueda avanzar en el tema de la unidad de los cristianos75. La cuestin que verdaderamente se plantea aqu es la misma que ya hace ciento cincuenta aos formul con insuperable claridad G. W. F. Hegel, sin duda, el mayor filsofo del protestantismo, en trminos de la relacin que existe entre el concepto de verdad y la realidad concreta. A propsito de la antigua religin romana, Hegel pona de relieve su carcter esencialmente formal y decididamente unilateral: El aspecto ms importante de la religin romana radica... en la solidez de determinados objetivos... Por eso, la religin romana es

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una manifestacin totalmente prosaica de la estrechez, de la conveniencia y de la utilidad76. En la globalidad de lo que l defina como el principio romano, lo sacro n o era ms que una forma sin contenido, que se poda administrar como un p o d e r puramente externo y manejar c o m o una desigualdad sagrada entre la voluntad y la propiedad especfica; o sea, en el fondo, una autntica arbitrariedad, que se legitimaba p o r lo divino 7 7 . Pues bien, en la Iglesia catlica, o sea, en la Iglesia medieval, tal como era antes de la Reforma y como se ha venido manteniendo hasta nuestros das, Hegel detecta esa misma desigualdad y exterioridad que, a su parecer, radica en la absoluta separacin entre clereca y laicado. As lo dice expresamente: Los seglares no pertenecen al mbito de lo divino. sa es la divisin ms profunda que afectaba a la Iglesia del Medioevo, y que se produjo por considerar lo sagrado como una dimensin puramente externa. Para que los seglares pudieran participar en lo sagrado, los clrigos ponan determinadas condiciones. El desarrollo de la doctrina, los conocimientos, la ciencia de lo divino, es exclusiva posesin de la Iglesia; a los seglares no les toca ms que creer: su obligacin es la obediencia, una obediencia de pura fe, sin una reflexin personal. Este sistema de relaciones convirti la fe en un mero asunto de derecho externo, que llev hasta la compulsin y la hoguera 78 . Los dems condicionamientos y determinaciones son consecuencia de ese mismo principio. El saber, el conocimiento doctrinal caen fuera de las posibilidades del espritu; todo eso es propiedad exclusiva de una casta privilegiada que es la que debe definir la verdad. El hombre es demasiado pequeo para entablar una relacin directa con Dios; por eso, como ya queda dicho, cuando quiere dirigirse a l necesita un intermediario, una persona consagrada. Se niega as la constitutiva unidad entre lo divino y lo humano; y al hombre, en cuanto tal, se le niega la capacidad de conocer lo divino y de acercarse a ello. De este modo, al encontrarse el hombre separado del bien, no se le exige una transformacin interna, que supondra la unidad de lo divino y de lo humano en el corazn del hombre, sino que se le enfrenta con los horrores del infierno, pintado con los colores ms terribles, de los que podr liberarse no precisamente por su propio perfeccionamiento interior, sino ms bien por algo externo, como son los medios de la gracia. Pero el seglar no sabe cules son esos medios; tiene que ser otra persona, el propio confesor, el que debe proporcionrselos. El individuo no tiene ms que confesarse, abrir todos los

recovecos de su propia conducta al juicio prudente de su confesor, para saber cmo habr de comportarse en el inmediato futuro. De este modo, la Iglesia se ha sustituido a la conciencia individual, ha guiado a los hombres como si fueran nios, y les ha inculcado que pueden librarse de los merecidos tormentos no por una prctica interna de la virtud, sino por obras exteriores opera oprala, no por unos actos dictados por su voluntad, sino por las prcticas impuestas por los servidores de la Iglesia, como or misa, hacer penitencias, elevar plegarias, emprender peregrinaciones: todos ellos, actos que no proceden del Espritu, sino que lo embotan; son actos que se caracterizan no slo por su naturaleza externa, sino incluso porque se pueden poner en prctica por otras personas. Es ms, como hay una profusin sobreabundante de buenas acciones por ejemplo, las atribuidas a los santos, se pueden adquirir algunas y obtener as la salvacin que en ellas mismas se contiene. Se produce as la ms completa inversin de todo lo que en la Iglesia cristiana se reconoce como bueno y perfectamente moral: lo nico que se exige al hombre son prcticas meramente externas, que se pueden satisfacer con puras exterioridades. Queda claro, por consiguiente, que la esclavitud ms absoluta se introduce en el principio mismo de libertad79. A este p u n t o , lo que nos importa es determinar la condicin de una libertad externa q u e , de hecho, equivale a una alienacin intern a en sus efectos psquicos sobre la mentalidad propia del clrigo. La lectura de los precedentes anlisis hegelianos podra generar la interpretacin errnea de que esa divisin entre clrigos y seglares que se da en la Iglesia catlica no es ms que consecuencia de la ambicin de poder y de la caza de privilegios que caracteriza al estamento clerical y que, con el paso del tiempo, se ha convertido de manera casi automtica en una racionalizacin teolgica y hasta en una autntica ideologa. Pues bien, en ese caso, habra que suponer que los clrigos catlicos son personas libres y capaces de experimentar los placeres de la existencia. Pero el equvoco n o puede ser ms grande! Y es que Hegel tiene toda la razn al decir que n o puede haber la ms mnima libertad mientras el pensamiento se quede en un nivel p u r a m e n t e exterior. M s an, p o n e r la verdad en una cosa tan externa c o m o las instituciones, en vez de situarla en la propia claridad interna de la inteligencia, es u n o de los rasgos ms esenciales que caracterizan u n pensamiento funcional como el del clrigo. Es una manera de pensar que se cree valiente cuando se atreve a avanzar hasta los lmites de su misma ambigedad. Pero un ratn siempre ser un ratn, incluso cuan-

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do, una vez al ao, se decide a atravesar el saln corriendo por las alfombras80. Tal vez pudiera objetar alguno que todas estas reflexiones necesitan una mayor fundamentacin. Se podra admitir, desde luego, que en el caso Pfrtner falt una oposicin abierta y una decidida resistencia a las medidas eclesisticas, sobre todo por parte de los principales afectados: los sacerdotes de parroquia y los profesores de teologa moral. Pero una cuestin como el uso de anticonceptivos puede constituir verdaderamente un problema stantis et cadentis ecclesiae, es decir, una cuestin de vida o muerte para la Iglesia, cuando en la actualidad hasta los quinceaeros estn perfectamente informados sobre mtodos para prevenir correctamente una posible infeccin de sida? Y sobre todo, cmo se puede deducir de un caso especfico todo un problema estructural? Pues bien, hay casos especficos que no son meras ocurrencias fortuitas, sino que resultan verdaderamente paradigmticos. Por ejemplo, el caso de Saverne puede proporcionar a los historiadores indicaciones muy valiosas e incluso documentacin sobre el militarismo alemn en tiempos del Imperio81. Lo mismo puede pasar hoy da, si no nos obstinamos en cerrar los ojos, con un problema secularmente discutido en la Iglesia catlica como el de la moralidad de los medios anticonceptivos82. Y por si hubiera alguien al que no le bastase este ejemplo, por s solo, para ilustrar suficientemente la ambigedad psquica que caracteriza la estructura de un pensamiento funcional como el que impera entre los clrigos, podramos ofrecerle un nuevo caso ejemplar: el Snodo celebrado en Wrzburg en 1975, con su memorable discusin sobre la posibilidad de que los divorciados catlicos contraigan nuevo matrimonio. Segundo caso: Resultados del Snodo de Wrzburg Volver hoy los ojos al Snodo diocesano que se reuni en Wrzburg en 1975 le llena a uno de un dejo de nostalgia y de melancola. Fue realmente algo nico! Una Iglesia absolutamente decidida a reunir en torno a la misma mesa a clrigos y seglares, con el nico propsito de comunicarse abiertamente! Matrimonios y consejeros matrimoniales, psicoterapeutas y prrocos intercambiaron sus respectivas experiencias en un clima de comprensin mutua, con la esperanza de superar mediante el dilogo la diversidad de sus puntos de vista y acercarse ms a la verdad de Cristo. De momento, fue la ltima vez que germi-

naron unas expectativas tan prometedoras. Muy pronto fueron enterradas bajo el inexorable dictado de la violencia ideolgica. De repente, se vio que la responsabilidad de los seglares, el derecho de los seglares al uso de la palabra, la representacin pblica de los intereses de los seglares slo se podan tomar en serio en la medida en que constituyeran una especie de tribuna informativa, bajo la atenta mirada de los responsables eclesisticos. Debera ser algo anlogo al Snodo de obispos que se rene peridicamente en Roma, un rgano meramente consultivo de la administracin pontificia y, por consiguiente, privado de toda potestad decisoria83; una creacin intermedia entre el parlamento democrtico y el afumado del rey Guillermo de Prusia, en el que cada uno de los ministros poda exponer con la mayor sinceridad durante un par de horas su particular punto de vista, para, al da siguiente, ya ms relajados y sumisos, recibir las rdenes de Su Majestad y darles debido cumplimiento84. En el Snodo de Wrzburg se trat por primera y, de momento, por ltima vez en la Iglesia catlica, de manera franca y directa, el tema del divorcio o, mejor dicho, la posibilidad de un nuevo matrimonio para los divorciados. Cabra pensar que esta cuestin, ms que ninguna otra de las que ocupan a la Iglesia, incumbe particularmente a los seglares. Segn la teologa catlica, ellos son los nicos que estn oficialmente capacitados para administrarse mutuamente el sacramento del matrimonio 85 ; y siempre segn la misma doctrina! el vnculo matrimonial resulta indisoluble slo en cuanto que es sacramento 86 . Pues bien, al comienzo de la discusin, ante el hecho de que en Alemania se producen anualmente ms de cien mil divorcios sobre unos trescientos mil matrimonios 87 , todo sonaba como si los seglares fueran a reivindicar y exigir como propio este problema especfico que constituye el mundo de sus experiencias, de sus preocupaciones y de sus esperanzas ante Dios y ante la humanidad, en el seno mismo de la Iglesia. Lo que sucedi a partir de entonces no fue tanto una catstrofe para la poltica de la Iglesia que tambin lo fue, y hasta lo sigue siendo hoy en da, por ms que todo lo poltico sea secundario frente a las cuestiones de la psique humana cuanto, sobre todo, una revelacin, un autntico apocalipsis de la ambigedad radical del clrigo en ejercicio de su funcin. Efectivamente, apenas empez a manifestarse una especie de consenso mayoritario en favor de una comprensin ms profunda del trgico destino de tantos seres88, y cuando las intervenciones de los seglares invitados a participar en el dilogo empezaron a crear un

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clima de reconocimiento del fracaso de tantos matrimonios, a pesar de los denodados esfuerzos de los cnyuges por recuperar de un modo ms tangible su antigua cercana, los obispos creyeron que su ministerio les impona la obligacin de dar voz a la autntica verdad moral de la doctrina de Cristo y del magisterio cristiano. Para los pastores de la Iglesia, las ideas de los seglares y de algunos prrocos de comunidades de base procedan de una encomiable compasin y estaban llenas de buena voluntad, pero eran manifiestamente contrarias a la verdad de la revelacin divina89. En consecuencia, los obispos alemanes no slo perdieron la hasta hoy, ltima oportunidad de hacerse portavoces de sus propios fieles y se despojaron de su poder mediante una solicitud a Roma que equivala a sustituir su propia argumentacin teolgica por el simple argumento de autoridad impuesto desde las ms altas esferas, e incluso hicieron de su lealtad al magisterio una especie de frente contra los seglares. El verdadero significado del acontecimiento reside en que la verdad de lo cristiano qued entonces vinculada, como la cosa ms natural, al absoluto poder de decisin que detentan los clrigos en cuanto designados por el mismo Cristo, en virtud de su ministerio, como guardianes de la Iglesia. Y as tambin se manifest, ipso fado, el carcter de abstraccin y de alienacin con respecto a la vida que, en el fondo, es lo que constituye la naturaleza ms ntima de esa verdad90. Qued irrefutablemente claro hasta qu punto el concepto de verdad que caracteriza a los clrigos de la Iglesia catlica es, por esencia, extrnseco frente a la realidad mundana, reaccionario frente a los cambios sociales provocados por la cultura, hostil a la voluntad moral del individuo, y prepotentemente jerrquico frente al llamado pueblo de Dios91. Tambin aqu habr que repetir una vez ms que, en este momento, no se trata de entrar en una discusin dogmtica o exegtica sobre la moral del matrimonio catlico; hace unos cuantos aos, ya tuve la oportunidad de escribir un detallado artculo sobre el tema92. Lo nico que interesa ahora es dejar bien claro que la separacin entre clrigos y seglares es la misma que se repite, en el aspecto psicolgico, entre funcin y vida en las vivencias clericales, y que, por otro lado precisamente, por su medio, repercute en las estructuras objetivas de la reparticin del poder. La divisin en dos categoras: estado clerical jerrquicamente organizado, y mundo de los seglares, no es un mero y simple subproducto histrico de la administracin eclesistica heredada del genio poltico de los latinos, sino, sobre todo, la objetivacin

de una insinceridad y ambigedad psquicas inherentes a una existencia como la clerical, que se rige por la funcin. La prueba ms tangible de esta afirmacin es el propio Snodo de Wrzburg. Clausurada la reunin, cada uno de los participantes volvi al ejercicio normal de sus funciones, como si nada hubiera ocurrido. Slo el propio obispo de Wrzburg, Wilhelm Kempf, superando la hostilidad de un sector de los participantes ms conservadores, escribi una esplndida carta pastoral a todos los seglares que, a pesar de haber fracasado en su matrimonio, se haban decidido a continuar en la Iglesia, pidindoles formalmente perdn y comprensin por el hecho de que la Iglesia catlica pensara, incluso en aquel momento, que no poda tomar ninguna decisin en esa materia93. De hecho, la solucin catlica est bien clara. Actualmente, en todas las cancilleras eclesisticas se hacen los mayores esfuerzos para encontrar posibles impedimentos que, desde un principio, hubieran hecho invlida la celebracin del matrimonio 94 . Naturalmente, impedimentos de esa clase se pueden encontrar a montones; slo que resulta muy difcil reconocerlos sin un recurso al psicoanlisis. Es ms, aun en el caso de que el Derecho cannico termine por reconocer las innumerables fuentes de neurosis, siempre queda la enorme injusticia que se les hace a los casados al comunicarles que su lucha de aos y aos por mantener a salvo su matrimonio ha sido perfectamente intil95. La verdad es que no hay nadie que, desde el mismo da de su boda, pueda estar seguro de que, a pesar de toda su buena voluntad, el compromiso que acaba de contraer vaya a tener xito o vaya a fracasar estrepitosamente. Pues bien, precisamente una verdad tan simple es lo que a la Iglesia catlica le cuesta tanto reconocer, porque, de hecho, equivaldra a aceptar que los seglares tienen alguna responsabilidad, al menos en un campo en el que todos los clrigos de la Iglesia no pueden ser ms que legos en la materia, es decir, en el tema del matrimonio. Por el contrario, parece que no hay una cuestin que, desde hace siglos, interese ms a los clrigos que dictar la infinidad de leyes y mandamientos que tienen que cumplir el hombre y la mujer que quieren contraer matrimonio eclesistico. Es exactamente lo que ya deca Jess sobre la conducta de los fariseos de su tiempo: Lan fardos insoportables y los cargan en las espaldas de los dems, mientras ellos no mueven ni un dedo para llevarlos (Mt 23,4) 96 . Pues bien, iqu no dira Jess a tantos telogos actuales! Hasta el da de hoy, no han faltado esfuerzos por parte de muchos moralistas para idear modelos que, salvaguardando la doctrina dog-

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mtica de la indisolubilidad del matrimonio contrado como sacramento de la Iglesia, pudieran ofrecer caminos para hacer justicia a las necesidades del ser humano. Pero el hecho es que, como todas esas propuestas terminan siempre en un claro debilitamiento del poder clerical, no tienen la ms mnima probabilidad de imponerse y ser aceptadas en la Iglesia. Ms bien, lo que sucede es todo lo contrario. Por ejemplo, en 1986, el moralista neoyorquino Charles Curran fue depuesto de su ctedra por indeseable e inepto para seguir desarrollando su actividad, por haber defendido la teora de que la condena genrica del divorcio, de la homosexualidad y del aborto no haca justicia a la realidad humana 97 . A principios de 1988, los obispos alemanes, con ocasin de su visita ad limina, es decir, para consultar con el papa, recibieron serias instrucciones sobre la obligacin que les incumba de extremar considerablemente, en cada una de sus dicesis, la disciplina demasiado laxa con respecto al tema del divorcio. A mediados del mismo ao, 1988, se vio claramente el influjo de la curia de Roma en el nombramiento de profesores de Teologa moral catlica en las universidades alemanas, con motivo de la designacin del sucesor de F. Bckle en la universidad de Bonn. Hace poco, un profesor de teologa afirmaba pblicamente en un seminario: Por el momento, no es oportuno plantearse la cuestin sobre la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio. Y as tendremos que seguir. La mentalidad funcional empuja inexorablemente a todo clrigo a poner su lealtad al deber ministerial por encima de la sinceridad personal y del autntico amor a la verdad. El que todava no est plenamente convencido, y exija ms ejemplos sobre lo que venimos diciendo, que recuerde lo que pasaba hace slo unas dcadas, cuando a los moralistas catlicos les estaba prohibido pensar en el pacifismo y en la objecin de conciencia como posibles actitudes de un cristiano frente a la obligatoriedad del servicio militar. Baste recordar que una de las leyes ms importantes de la Repblica Federal de Alemania, la que ratificaba la posibilidad de negarse a hacer el servicio militar por motivos de conciencia, slo fue aprobada contra el parecer de expertos jesutas por la razn de que tambin la Iglesia catlica reconoca la obligacin de seguir la propia conciencia, aunque sta fuera objetivamente errnea (!)98. Habr que recordar tambin aquella poca en la que los exegetas catlicos estaban obligados a renegar de los mtodos histrico-crticos mediante el juramento antimodernista99} En vez de aplicar esos mtodos, tenan que probar que la aparicin de la serpiente en el relato del paraso deba

interpretarse como realidad histrica, en el sentido ms literal100. Y los profesores de Teologa fundamental deban demostrar que Jess tuvo que subir realmente al cielo, para manifestarse a los ojos de los discpulos, segn las concepciones propias de la poca, en toda la gloria y dignidad de su naturaleza divina101. Un viejo profesor de sagrada Escritura, ya profesor emrito, deca que todo lo que haba hecho como cientfico! haba sido contar cuentos y mentiras102. Incluso hoy por hoy, no hay un solo exegeta catlico que se atreva a hablar pblicamente y sin inhibiciones sobre temas tan vidriosos como los hermanos de Jess103 o la virginidad de Mara104. Hasta en los ms mnimos detalles, aparece siempre la misma divisin entre los que saben y el pueblo simple, una divisin con la que el pensamiento clerical pretende objetivar su ambigedad caracterstica y fundamentarla en las propias instituciones. En ltimo trmino, todo cae sobre los sufridos seglares: son ellos los que no entienden a los especialistas; son ellos los que, bajo los cascotes de una jerigonza incomprensible, no han sabido encontrar lo que hubiera debido constituir el fundamento de su fe; en definitiva, ellos son los culpables de tener que depender, por puro miedo, de unos maestros que, atenazados por sus propios temores, no slo han suscitado continuamente nuevas zozobras y un clima de desasosiego, sino que, adems, han tenido que defender de los desafos del Espritu su propia carrera y la posicin que han conseguido en su escalafn burocrtico, a base de suscitar continuas perplejidades y proponer interminables cuestiones. Cualquier observador neutral de este panorama podra pensar que todo indica que los clrigos no slo son personas normales, como cualquiera otra, sino que tambin son unos funcionarios totalmente corrientes. Ahora bien, lo que se puede esperar de un funcionario es, ni ms ni menos, que cumpla fielmente con su obligacin; y una de sus principales obligaciones consiste, precisamente, en no perturbar el espontneo desarrollo de las actividades objetivamente planeadas ni interferir en su ejercicio normal con comentarios personales o intervenciones inoportunas. Por definicin, un funcionario no es ms que una personificacin de lo genrico. Y eso, como norma, puede ser perfectamente legtimo; slo que, en un caso tan particular como la existencia tpica del clrigo, no siempre tiene que resultar as. Por otra parte, para cualquier funcionario su actividad profesional no es ms que un modo de ganarse la vida, algo meramente exterior a su existencia como persona. Por eso, a pesar de todo el empeo y dedicacin que ponga en el trabajo, su oficio siempre ser algo acci-

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dental: lo mismo podra ser inspector de finanzas que empleado en unos grandes almacenes. Pero en el caso de un clrigo catlico, la cosa es bien distinta. Si la idea de eleccin tiene que poseer un sentido emprico, y no quedarse en mera teora, el ser clrigo, como ya hemos visto anteriormente, no puede ser algo accidental, fortuito o exterior a la personalidad de cada sujeto especfico, sino un elemento esencial y constitutivo de la propia persona; adems de que, por otra parte, la propia Iglesia demanda al candidato una entrega en cuerpo y alma a su funcin, hasta el punto de identificarse con sta. Un sacerdote no puede decir misa, celebrar un matrimonio o presidir un entierro con una actitud meramente profesional y rutinaria, como si fuera un empleado del ferrocarril, un jardinero del ayuntamiento o un enterrador municipal. La actividad exterior de un sacerdote tiene que ser un vivo reflejo de sus vivencias interiores. Un clrigo catlico no puede comportarse respecto a sus propias ideas y a sus funciones como si, junto a eso, tuviera una especie de existencia privada. Si las ideas y las funciones de un clrigo no son verdaderamente propias, ms an, si no tienen el derecho de serlo, para conservar su tono de objetividad, entonces lo exterior se convierte en forma de lo interior, es decir, el estado de alienacin se instala en los terrenos de la libertad y la orientacin puramente externa se nutre de las ms fecundas energas del propio yo. Se crea as una situacin semejante a la que se produjo en Francia cuando la ocupacin nazi en 1943. Todos los peridicos, aunque aparecan en francs, en el fondo hablaban alemn; y todos los trenes mercancas, cargados hasta los topes con productos franceses y que circulaban por lneas francesas, terminaban por dirigirse hacia el Reich, como destino definitivo. Es el caso ideal (!), en una perspectiva psicoanaltica, en el que el yo se identifica plenamente con el super-yo: una estructura cuyos contenidos tendremos que analizar detalladamente en un estadio ulterior de la investigacin. Para ilustrar la situacin psquica del clrigo, en la que su modo de pensar est bajo el dominio del super-yo, quiz sea oportuno aadir aqu la comparacin que Freud establece en su obra Psicologa de las masas entre el estamento militar y la Iglesia105. Segn Freud, la psicologa del ejrcito y la psicologa de la Iglesia coinciden en que las dos nacen de la identificacin de todos sus miembros con una nica personalidad de relieve: con el general en jefe, en el primer caso, y con la persona de Cristo, en el segundo. La unin de los diferentes miembros se produce no precisamente por un conjunto de relaciones interperso-

nales, sino por una referencia comn a la figura seera. A partir de esa estructura social de identificacin con una personalidad relevante, y basado en el famoso libro de G. Le Bon106 tan discutido hoy como lo fue en su tiempo, Freud elabora su propia concepcin de la psicologa de masas. Por ahora, no vamos a considerar hasta qu punto se puede describir con exactitud el complicado funcionamiento de las estructuras sociales a partir de ese modelo de psicologa de masas. Lo que nos interesa aqu es la comparacin que Freud se contenta con insinuar, sin desarrollarla con detalle entre la psicologa de un mando militar y la de un clrigo de la Iglesia. El propio Freud mencionaba ya la coincidencia entre la militia Christi, o sea, la milicia cristiana, trmino favorito de los santos Padres para presentar la vida asctica del cristianismo107, y sus contenidos concretos, como obediencia ciega, espritu de sacrificio, disponibilidad de entrega personal e intrpida fidelidad al compromiso religioso. Sin embargo, en cuanto al pensamiento funcional del super-yo, hay que observar una diferencia, que se podra definir como identificacin formal, o identificacin ideolgica. La diferencia es la siguiente: en toda funcin de orden secular, incluso si se trata de una cuestin de vida o muerte como en la profesin militar, el tema de la verdad no slo puede relativizarse, sino incluso anularse prcticamente; en cambio, en la funcin de orden religioso como la que ejercen los clrigos eso es totalmente imposible. Si un general pierde una batalla, siempre puede escudarse en que l no hizo ms que obedecer rdenes, incluso rdenes claramente errneas; l no puede ser responsable del contenido de una orden, sino nica y exclusivamente de la formalidad de su ejecucin. En cambio, el clrigo, en virtud de su funcin, tiene que estar identificado con los contenidos que imparte en nombre de la Iglesia. El fundamento de su fe est en la conviccin personal de que en l no habla el hombre, sino el mismo Dios. Y eso significa que su fidelidad no puede quedarse en el aspecto meramente formal o externo, sino que tiene que ejercerse desde el interior, como un servicio a la verdad. Esto es lo verdaderamente decisivo para nuestra investigacin: un general, mientras est en pleno ejercicio de sus funciones castrenses, tiene que cumplir formalmente las rdenes, aunque subjetivamente las considere equivocadas. l es slo el brazo ejecutor, la espada de un cuerpo que es el pueblo en cuyo nombre acta; no es la cabeza ni el cerebro de esa corporacin. En cambio, un clrigo no es as. l tiene que creer en el contenido de sus instrucciones como palabra de Dios;

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es ms, su propia existencia como clrigo no admite otra interpretacin que como una gracia divina de carcter irrevocable, ya que l es sacerdote por toda la eternidad, sacerdos in aeternumxm. En lenguaje figurativo, se podra decir que es parte integrante del sistema nervioso central de un organismo que es la Iglesia, ya que, en realidad, el objeto con el que l mismo se identifica no es una persona humana, sino una persona divina. Eso quiere decir que, del mismo modo que su concepcin personal de la eleccin divina a ser clrigo le transporta al mundo de la divinidad, la Iglesia no puede concebirse como una asociacin simplemente humana, sino como una creacin de la providencia de Dios. De ah se deduce con toda claridad que la obediencia al hombre slo pueda entenderse como una obediencia al mismo Dios. Y as resulta que si un clrigo emprende una guerra, en ejercicio de su funcin, su lucha slo puede ser una guerra santa. En otras palabras, un clrigo, en su condicin de funcionario de lo divino, jams podr admitir haber cometido algn error o haber sido vctima de una equivocacin. El fundamento de su ser es estar siempre al lado de la verdad y, por consiguiente, tener siempre razn. Ya tendremos oportunidad de tomar postura frente a la cuestin de la obediencia que se exige en la Iglesia. De momento, lo nico que nos interesa aqu es constatar que el pensamiento funcional del superyo, caracterstico de la mentalidad del clrigo, se configura esencialmente como una incondicional necesidad de justificacin, es decir, obedece a un inevitable impulso de crear ideologas de toda clase. De ah que todo clrigo tenga que consagrar una buena parte de su facultad intelectual a la elaboracin de una apologtica eclesistica. Dada esa estructura mental de necesidad de justificacin, es lgico que se establezca, como premisa incuestionable, que la Iglesia no ha podido equivocarse jams. Veamos unos cuantos ejemplos: Las Cruzadas, no fueron una equivocacin? En absoluto! Fueron slo una concesin de la Iglesia, que es esencialmente pacifista, a la belicosidad indmita de los germanos109. Y qu pensar de los procesos por brujera} Parte de una histeria que la Iglesia no pudo atajar; igual que la insurgencia del Tercer Reich en pleno siglo xx110. Y el antisemitismo que prolifer en Occidente durante siglos? La Iglesia siempre ha considerado a los judos como primeros descendientes de Abrahn y hermanos de Jess111. Pues bien, qu hay de la Inquisicin? Realmente, la Iglesia no tortur ni mat a nadie; hizo lo nico que poda hacer. En su vincula-

cin con el orden pblico, tuvo que entregar al brazo secular a los revoltosos recalcitrantes112. Aparte de que las manifestaciones histricas han de interpretarse en su propio contexto y no medirlas con criterios de otra poca, como la actual; eso sera antihistrico. Pues vamos al caso Galileol Bien, en este caso no estara de ms recordar lo que estaba en juego para la Iglesia y para toda la sociedad de entonces113. De todos modos, es evidente que la Iglesia es un grupo humano y que todava no es el reino de Dios hecho realidad114. Cierto que, muchas veces, la Iglesia no es mejor que la sociedad en la que vive; sin embargo, quin se atrever a criticarla por ese mero hecho?, no tenemos ah nosotros, pobres pecadores, la mejor razn para sentirnos miembros precisamente de esa Iglesia? Con argumentos de este tipo, muchos clrigos de la Iglesia catlica que han llegado a regentar ctedras de teologa pueden pasarse aos y aos en la enseanza. Y eso, no slo por temor a perder su puesto si se atreven a contradecir las enseanzas oficiales, sino, ante todo y sobre todo, porque estn mentalmente orientados a buscar pruebas para toda una serie de afirmaciones preestablecidas, que hacen que la misma mentalidad clerical transforme la teologa en una pura ideologa. Todo razonamiento franco y libre de prejuicios ideolgicos tendr que proceder como los famosos dilogos de Platn: mediante la afanosa bsqueda de pruebas, el paciente anlisis de datos, y todas las posibles aclaraciones, podr llegar a un resultado satisfactorio, tal vez, incluso a una verdad. Por el contrario, el razonamiento ideolgico parte de una tesis previamente establecida como verdad; de modo que lo nico que hay que hacer es buscar en el pensamiento contemporneo las razones que apoyen la verdad de esa tesis. Por tanto, la ideologa describe un crculo vicioso: lo que hay que probar es, precisamente, el fundamento de la argumentacin. Como si empezar por el tejado pudiera dar seguridad a los cimientos de todo el edificio. Contra esa mentalidad tpica del clrigo se podra objetar, ante todo, que si en la historia de la Iglesia no hubiera imperado ms que un acrrimo dogmatismo, la teologa no slo no habra hecho ningn progreso, sino que ni siquiera habra podido hacerlo. Ahora bien, la teologa de hoy, especialmente despus del Vaticano II, no slo ha percibido que la verdad es una magnitud esencialmente histrica, sino que busca un dilogo con el mundo, y hasta define expresamente su propio ministerio como una invitacin a todos a recorrer juntos un camino comn. Por eso, lo que aqu se dice no es ms que una caricatura, que no tiene nada que ver con la realidad.

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A esta objecin habra que contestar que aqu no se trata de poner en tela de juicio los contenidos de determinadas tendencias o de nuevos planteamientos teolgicos que hayan podido producirse en el pasado o que se den en el presente, sino de hacer ms comprensible por qu se ponen tantas y tales dificultades a cualquier intento de cambio de mentalidad en un terreno como el de la teologa. Por otra parte, no hay que olvidar que, incluso en los casos ms favorables y que han requerido mucho ms entusiasmo, el modo de razonar del clrigo se ha visto encerrado en las fronteras ideolgicas de unos conceptos francamente anticuados. Podemos tomar como punto de comparacin el hecho de que, desde principios de la Edad Moderna, prcticamente ni una sola de las teoras tradicionales sobre la realidad y las leyes de la naturaleza, tomadas fundamentalmente de Aristteles, ha escapado a la crtica de la ciencia; casi todas han sido radicalmente rechazadas. A cotejo con esa realidad, se ve bien claro que la teologa catlica todava hoy es incapaz de explicar prcticamente ninguno de sus dogmas sin echar mano de las categoras aristotlicas. Y eso es an ms evidente en la interpretacin de las confesiones de fe que, por lo comn, se presentan como un conjunto de verdades reveladas absolutamente inconmovibles e inexcusablemente preceptivas. Con esos presupuestos, es prcticamente impensable que se pueda dar un verdadero salto hacia adelante, o que se llegue a romper con el pasado. No cabe duda que cualquier religin dogmtica encontrar obstculos insuperables para rebasar los condicionamientos ms sustantivos de su propia experiencia fundacional115. Por eso, siempre existe la amenazadora posibilidad de que, con el paso de los siglos, no le quede ms remedio que declararse acabada, ya que cuanto ms tiempo transcurra, ms difcil le resultar poder asimilar nuevas experiencias. Por ejemplo, en la poca actual sera imprescindible y absolutamente decisivo trasladar el dogma y modo de vida catlico a una nueva configuracin que corresponda con ms exactitud a lo que realmente pretende ser: una religin catlica, es decir, para todos, universal, destinada a toda la humanidad. Habra que poner el mayor esfuerzo en que el pensamiento teolgico, especialmente en la comprensin de los principios fundamentales que toman cuerpo en el Smbolo de la fe, adoptase frmulas antropolgicas, en vez de contentarse como lo ha hecho hasta hoy con unos esquemas puramente histricos116, aunque eso afectara, de momento, a la pretensin de exclusividad que ha caracterizado tradicionalmente a la teologa cristiana117. Siempre cabe, naturalmente, la posibilidad de que el papa se rena

con los representantes de otras religiones para orar en comn, como lo hizo recientemente en la ciudad de Ass118. Tambin es posible conceder a algunas religiones, como el budismo o el hinduismo, un cierto aunque provisional barrunto de la verdad divina119. Pero si alguien se atreviera a declarar en pblico que los Smbolos de la fe de todas las religiones beben de la misma fuente, es decir, de la psique humana, y que, para entender el Smbolo cristiano de la fe en toda su riqueza y enormes dosis de humanismo, no slo es perfectamente posible, sino hasta necesario, investigar detalladamente la diversa interpretacin que de unas mismas formulaciones de fe se da en las otras religiones no cristianas, seguro que, hoy por hoy, tendra las ms serias dificultades con el magisterio eclesistico120. La pretensin de poseer la verdad definitiva, exclusiva, insuperable es lo propio del pensamiento anclado en una ideologa fixista que, en vez de basarse en la experiencia de la vida humana real, parte de una total absolutizacin de sus contenidos. Pues bien, eso es precisamente lo que constituye la vida del clrigo en sus fundamentos ms profundos y lo que le confiere su particular importancia. De modo que sera casi una injuria decirle que en todas las religiones hay telogos que tratan de probar a sus correligionarios que sus propias convicciones son las nicas que responden verdaderamente a los deseos de la divinidad, las que encierran los valores supremos para el ser humano y las verdades ms fructferas para el progreso de la cultura. Bien mirado, se trata de un pensamiento que parece pertenecer a una poca arcaica, fundamentalmente orientada a percibir las diferencias tnicas, culturales y lingsticas, mientras que la poca actual, en la que nos encontramos irremisiblemente inmersos, se caracteriza por percibir en todas las manifestaciones parciales la ley de una convergencia fundamental de la humanidad 121 . Por eso, no deja de ser un patente anacronismo seguir cultivando una teologa en la que defender los propios principios ideolgicos le resulte a un estudioso rabe de El Cairo, a un monje budista de Rangn o a un hind de Benars exactamente igual que a un telogo cristiano la correcta interpretacin del Corn o la del Canon pali. Por el contrario, una teologa que tome como base la experiencia humana o, ms propiamente, la experiencia de la humanidad, necesitara no precisamente el fixismo estril de las convicciones dogmticas, sino la madurez psicolgica de sus representantes. Es decir, se requiere una mentalidad que no se funde en los postulados caractersticos del super-yo del clrigo, o sea, la identificacin con principios

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preestablecidos como verdaderos y que no proceden del desarrollo armnico de las propias vivencias, sino en una serie de datos cuya aceptacin pueda facilitar e incluso justificar la rectitud de la propia vida personal. b) Degradacin de la fe en doctrina terica De lo expuesto cabe deducir que, desde una perspectiva estrictamente psicolgica, la mentalidad clerical no se agota en la identificacin del propio sujeto con la funcin que desempea. Ya la estructura misma de su super-yo descubre una serie de peculiaridades que han dejado una amplia huella en la teologa eclesistica del pasado y que perduran incluso en el presente. Podramos enumerar como peculiaridades ms caractersticas: la total despersonalizacin como norma del pensamiento, la acusada tendencia a la racionalizacin e historificacin de los contenidos mentales del sujeto, y la sustitucin de argumentos convincentes por la presin del poder administrativo. Como ilustracin de dichas estructuras basten un par de ejemplos. Despersonalizacin como norma del pensamiento Para reconocer este primer rasgo, no hay ms que fijarse en el lenguaje. Si hay alguna caracterstica de la predicacin clerical, sa es la abstraccin del tenemos que, o sea, de la pura necesidad terica. Por lo general, se empieza con el enunciado de la consabida premisa teolgica: Todo lo que Dios ha hecho por nosotros en la gran obra escatolgica de nuestra salvacin, por medio de su Hijo Jesucristo, quien, por amor a la humanidad cada, entreg su vida en la cruz para obtenernos el perdn de nuestros pecados122. O bien: Dios hizo suyo el sufrimiento del Justo y, fiel a las promesas de salvacin que haba anunciado por los profetas y como afirmacin de su propio ser, glorific al Crucificado, ratificando as su naturaleza divina123. Precisamente, de esa inconcebible entrega de Dios Padre a la humanidad y de la propia entrega de Jess, como Hijo, a la voluntad de su Padre, se deduce que tambin nosotros, a imitacin del sufrimiento redentor de Cristo, tenemos que entregarnos al servicio de los hombres y, en obediencia a la voluntad del Dios trino y con la mayor disponibilidad de espritu, cooperar con la actuacin salvfico-escatolgica de Dios para establecer su reino en la tierra. Y tenemos que llevarlo

a cabo, cumpliendo fielmente sus mandamientos, amndonos con humildad y sincera voluntad cristiana de sacrificio y sobre todo, los seglares comprometindonos con toda responsabilidad en el servicio a los ms necesitados y a los marginados de este mundo 124 . En un prximo captulo tendremos que investigar las exigencias que esa exhortacin a una sincera humildad, a un profundo espritu de sacrificio y a un ferviente amor cristiano plantea, desde un punto de vista psicolgico, a la conducta de los que pretenden seriamente vivir segn esos principios. Pero lo que aqu realmente nos interesa es, sobre todo, mostrar que esa coleccin de frmulas hechas por no decir, toda esa palabrera refleja exactamente los contenidos lingsticos de la predicacin clerical. Eso es todo lo que se puede decir sobre cualquier problema sea el que sea en un mbito mental como el del clrigo. De hecho, todo se reduce a un puro esquematismo de formas y de frmulas solemnemente fijas y de una abstraccin extremadamente sutil. Caben, naturalmente, infinitas variaciones y todo tipo de reflexiones o de complicaciones imaginables, pero el caso es que, a pesar de tantas y tales precisiones, no se gana ni un pice de realidad. Es como si se dividiera un billete de mil pesetas en dos monedas de quinientas, una de doscientas, dos de cien y cuatro de veinticinco. Qu conseguiramos con eso? Por lo pronto, el billete de mil tiene la ventaja no slo de que se puede dividir en monedas de menor valor, segn la conveniencia o la necesidad, sino que se puede intercambiar fcilmente por un mayor nmero de mercancas. Desde el punto de vista de la abstraccin, el billete de mil pesetas no tiene ms significado, con respecto al mundo mercantil, que ofrecer la posibilidad de intercambio, pero de ningn modo define qu mercancas, en concreto, han de intercambiarse por l. Pues bien, no es eso precisamente lo que sucede con la predicacin del clrigo. La abstraccin rutinaria de su lenguaje implica toda una serie de exhortaciones sobre las consecuencias que la actuacin salvfica de Dios en Cristo puede tener para el pensamiento y la conducta humana, pero de todo ello no se deduce la ms mnima indicacin sobre la vida prctica con todo su squito de exigencias especficas. Dicho de modo ms incisivo: Si uno tiene un billete de mil pesetas, siempre tendr en su mano la posibilidad de convertir una parcela de sus deseos en una realidad prctica, o sea, puede hacer con ese billete lo que le d la gana. Por el contrario, la abstraccin del pensamiento clerical slo puede alcanzar la voluntad del hombre de manera pura-

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mente interpelativa; y como no es capaz de penetrar a fondo en la realidad y elaborarla intelectualmente, acabar encerrada en aquel famoso dicho de los estoicos: Las grandes hazaas, basta desearlas. Al revs que en la parbola de Jess, se llegar a considerar un gran mrito haber enterrado y guardado cuidadosamente el depsito recibido (cf. Mt 25,18). Eso quiere decir que, ante la evidencia de que no basta reducirlo todo a una mera cuestin de buena voluntad, la vaca abstraccin de ese modo de pensar del clrigo toma forma en la actitud de mantener viva una mala conciencia ante la debilidad humana, que recurre a expresiones tpicas, como: An estamos lejos del reino de Dios; todos somos dbiles, falibles, pecadores por naturaleza; por eso precisamente, por la necesidad de ser perdonados, dependemos de la absolucin de la Iglesia de Cristo, pronunciada por boca del sacerdote. Para evitar posibles malentendidos, habr que insistir una vez ms en que aqu no se trata de poner en tela de juicio o de discutir el valor teolgico del dogma de la Trinidad, de la cristologa, de la soteriologa o de te escatologa. Lo nico que nos interesa ahora es dejar constancia de que, desde el punto de vista psicolgico, la estructura mental de ese tipo de raciocinio coincide exactamente con la estructura psquica de los clrigos, o sea, de unos hombres cuya existencia est constitutivamente marcada por esa misma teologa. Lo decisivo para un tal razonamiento del super-yo est en que su punto de partida para comprender qu significan conceptos como Dios o revelacin no es la experiencia cotidiana de los mortales, sino, por el contrario, la idea de Dios y de una revelacin absoluta y definitiva, para deducir de ah lo que constituye la realidad del ser humano. Desde esta perspectiva, el formalismo, la rotundidad, la coaccin e incluso la pesadez del lenguaje funcional del clrigo no es un dato puramente casual o una simple degeneracin de estilo o de gusto, sino la manifestacin expresa de algo tan extraordinariamente importante como la estructura patgena de la existencia clerical. Igual que los clrigos, en cuanto estamento, estn por encima de los seglares, tambin su modo de razonar revolotea sobre el mundo, y no precisamente con la penetracin fecunda y creativa del Espritu de Dios en la aurora de la creacin, sino ms bien como al rececho, con una mirada crtica y escptica. Es como una nueva versin intelectual de la famosa doctrina de los dos reinos, que no tiende ms puente hacia la realidad que la violencia compulsiva de un esfuerzo de la voluntad continuamente frustrado. Los problemas que acosan a la mentalidad del clrigo, o bien a una

teologa de corte clerical, se perciben con particular evidencia en los esfuerzos con los que, hace algunas dcadas, y despus de largos siglos de divorcio entre la teologa y el pensamiento contemporneo, hombres tan clarividentes como Teilhard de Chardin o Karl Rahner trataron de entablar contacto con la propia poca y replantear sobre nuevas bases la cuestin sobre el mundo actual. El giro antropolgico, asociado paradigmticamente al nombre de Karl Rahner, es, sin duda alguna, tanto por su orientacin como por su forma, la renovacin ms importante que ha experimentado la teologa catlica en el siglo xx. Precisamente por eso, sus limitaciones son ms evidentes y dignas de tenerse en cuenta. Se trata de una presentacin de la fe catlica que da una gran importancia a su carcter histrico, pero que no parece creer necesario un conocimiento de los datos concretos de la historia universal; al hablar de otras religiones, no entra realmente en un verdadero anlisis de las concepciones culturales que las sustentan; y cuando toca temas como la creacin o la constitucin del mundo, no hace reflexin alguna sobre las cuestiones ms candentes de la fsica, de la qumica o de la biologa moderna. Slo una vez, a propsito del llamado monogenismo una teora segn la cual la humanidad desciende de una sola pareja, en oposicin al poligenismo, que postula una mezcla de lneas generativas, Rahner se permiti plantearse una cuestin ajena al mbito impositivo de la Iglesia. Y significativamente, su respuesta fue equivocada125: Rahner se decant por el monogenismo. Su argumentacin se basaba en la metafsica, concretamente en el llamado principio de economa: por qu razn habra de multiplicar Dios su creacin del ser humano, haciendo surgir varias parejas, si bastaba una sola? Es claro que la especulacin de Rahner no tuvo mnimamente en cuenta las teoras del neo-darwinismo sobre las ramificaciones arborescentes por las que se produjo el paso de lo puramente animal a lo verdaderamente humano, hace ya ms de dos millones de aos126. Y qu decir de Teilhard? Ya el hecho de que, durante su vida, no se le dejase publicar ni uno solo de sus ensayos en los que presenta la mstica de sus concepciones es, de por s, suficientemente indicativo de la realidad psquica de la teologa catlica127. Pero lo ms grave es que todava hoy, a los treinta aos largos de su muerte, y a pesar del gran entusiasmo que desat postumamente (!) su sntesis cristolgica de la evolucin, no se haya sentido la necesidad de convencerse de que no se puede hacer justicia a las demandas del paleontlogo francs, sin desarrollar todas sus consecuencias. De hecho, el proble-

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ma actual de la antropologa no est en discutir si la forma de un crneo o de un molar es de un animal o ya de un hombre, sino en la gran pregunta sobre la gnesis de la psique humana. La fisiologa del cerebro, la ciberntica, el behaviorismo y el conductismo, el psicoanlisis, la etnologa, la antropologa cultural, todos estos campos son los que podra y debera explorar hoy el telogo moderno, para confrontar sus viejas concepciones con los resultados de la ciencia y, de este modo, enriquecer sus propias ideas, darles mayor profundidad y hacerlas incomparablemente fecundas. Pero eso es, precisamente, lo que no se hace. El pensamiento del super-yo, tpico del clrigo, se aferra desesperadamente a unas cuantas frmulas tradicionales que trata de presentar como verdades reveladas por Dios. Pero no se da cuenta de que hablar indefinidamente sobre los planes e intenciones de la divinidad, en vez de superar el estado de alienacin en el que se encuentra el ser humano, slo consigue ahondar an ms la situacin. So pretexto de interpretar la historia humana a partir de la accin de Dios, se evita precisamente el conocimiento profundo de esa misma historia; y, del mismo modo, tanto contemplar la creacin de Dios en un plano meramente abstracto no hace ms que ahorrar un esfuerzo serio por entender su autntica realidad. Esa situacin de aislamiento entre la mentalidad clerical y la realidad circundante, ese predominio de las concepciones abstractas, es lo que, a la larga, produce e impone como estructura psicolgica del clrigo una autntica estrechez de miras y una irremediable pereza intelectual. Bajando a lo concreto, podramos examinar framente cmo se articula el plan de estudios teolgicos de los futuros clrigos. En el terreno de la historia, los conocimientos programados empiezan en el segundo milenio antes de Cristo, con la eleccin de Abrahn, y no rebasan las fronteras del Prximo Oriente y del Occidente cristiano, los nicos sitios del planeta donde se dio la revelacin de Dios (!). Sobre el tema de la creacin del universo, la enseanza se limita a meras nociones sobre la libertad creadora de Dios y a una discusin sobre si la Trinidad y la Encarnacin de Cristo se pueden deducir del carcter propio de la naturaleza, o si son misterios salvficos que ya estn presentes en el acto revelatorio de la creacin128. Los profesores de dogmtica o de teologa fundamental, enfrascados en una contemplacin de esa sublimidad de Dios, ignoran por completo ciertas nociones como la teora de la relatividad129, la electrodinmica quntica130, las teoras sobre la gran unificacin de fuerzas131, u otros conceptos fun-

damentales de la fsica actual; no tienen la menor idea sobre los qusares de la luz132, los agujeros negros133, o las estrellas de neutrones134; no sienten la necesidad de saber algo sobre los lmites de la masa, segn la teora de Chandrasekhar135, y su significado para la formacin de las estrellas fijas; pero no tienen ningn reparo en hablar de la redencin del cosmos por medio de la accin salvfica de Cristo136. En los cuatro semestres que obligatoriamente hay que dedicar a un estudio sistemtico de la filosofa, se tratar de probar naturalmente, en una terminologa escolstica la existencia del alma humana, realidad inteligente, libre e inmortal137, sin tocar ni de lejos ciertas cuestiones de la biologa moderna, como las estructuras disipativas138 o los sistemas bioqumicos de alta complejidad139. En cuanto a la teologa moral y a la dogmtica, es posible en el mejor de los casos (!) que se mencione simplemente la responsabilidad con respecto a los pases del Tercer Mundo 140 , pero, de hecho, sin entrar a fondo en ciertas cuestiones como las cortapisas del sistema econmico mundial141, las condiciones comerciales del mercado internacional 142 , el problema de la superpoblacin 143 , la creciente y preocupante escasez de materias primas144, las diferencias socio-culturales entre los pueblos; en suma, sin abordar decididamente una situacin real tan compleja como la que actualmente azota a ms de dos tercios de la humanidad. En una palabra, la mentalidad clerical de la teologa contempornea sigue, como antao, al servicio no precisamente de una interpretacin de la realidad, sino de la justificacin de una ideologa salvfica que se considera revelada por Dios, y cuyos principios abstractos deben ser intelectualmente superpuestos a la realidad e impuestos por la fuerza de un moralismo voluntarista. El resultado es que esa mentalidad clerical crea una especie de reducto propio, que acta retroactivamente dejando su huella sobre la personalidad de cada uno de los eclesisticos dedicados al ministerio. El sacerdote no slo tiene derecho, sino hasta obligacin de consagrarse exclusivamente al servicio de la palabra y a la administracin de los sacramentos. Es decir, si quiere mantenerse fiel a su funcin, el clrigo no podr evadirse de la crcel espiritual en la que la sociedad civil de hoy ha encerrado progresivamente a la religin y a la Iglesia145. El mejor sitio para el clrigo es el cumplimiento de su obligacin funcional, o sea, predicar los domingos y a un pblico en rpida disminucin las frmulas abstractas de la fe cristiana y procurar no poner obstculos a la marcha normal del mundo.

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Si hay alguien que todava tenga alguna duda sobre la descripcin que acabamos de hacer del aislacionismo y exterioridad que caracteriza el pensamiento de los clrigos, no le vendra mal a modo de consejo asomarse al gnero de vida espiritual que llevan los eclesisticos. Bien pronto ver ratificada la idea de que seis aos de estudio teolgico, si realmente van a tener sobre el sacerdote todos esos efectos que se pueden observar en cualquier parte, tienen que contener buenas dosis de las mencionadas formas de aislamiento de la vida y de alienacin con respecto a la realidad. Un recorrido por los principales campos que comprende la formacin de los clrigos arroja un resultado bastante sombro. Los primeros aos de carrera estn dedicados a estudios de filosofa. Pues bien, una vez instalado en su actividad profesional, raro es el clrigo que cede a la tentacin de coger un libro de filosofa moderna. Pero lo curioso es que mientras tanto la mayora est dispuesta a reconocer que las frmulas metafsicas que les ensearon estn radicalmente obsoletas. Sin embargo, ninguna cuestin filosfica ni siquiera en el campo menos comprometido de Historia de la Filosofa ha supuesto para ninguno de ellos un verdadero acontecimiento espiritual. Al revs; el estudio de los sistemas filosficos no sirvi ms que para proporcionarles un esquema mental* para la elaboracin de su propia ideologa, algo as como una cantera de conceptos con los que la teologa dogmtica construye su sistema particular. El reto que supone una mentalidad abierta a toda clase de problemas, es decir, un modo de pensar decididamente filosfico, se les escamote sistemticamente durante toda su formacin. Pues bien, cmo va a ser posible, ms tarde, que un modo de pensar tan condicionado por la funcin y sometido a las presiones de la prctica del ministerio llegue a liberarse de s mismo, si no es por medio de una crisis que, por lo general, slo se resuelve con el abandono de la misma funcin? Despus de los estudios de filosofa, el programa de formacin de los clrigos contempla una etapa dedicada a la exgesis, o sea, a la interpretacin de la Biblia. En la actualidad, sta es la parte ms secularizada de la teologa, debido, sobre todo, al empleo de los mtodos histrico-crticos147. De por s, el campo exegtico posee tal autonoma que es capaz de generar sus propios caminos de investigacin independiente. Pero resulta que no es as. Por temor a ser fulminada por el rayo de la censura eclesistica, la exgesis ha optado por emplear un mtodo que, al carecer de un alcance propiamente religioso o espiritual, ha quedado neutralizado, de hecho, frente a la

dogmtica. En realidad, ha sufrido una degradacin, hasta convertirse en un plantel de meros especialistas en filologa. Y el resultado es que tambin en ese campo no tard mucho en manifestarse la ambivalencia tpica de la mentalidad clerical: por una parte, se trabaja cientficamente sobre la Biblia, aunque de los conocimientos adquiridos no cabe esperar, en el aspecto personal, ninguna idea que alimente la propia vida religiosa; pero, por otra parte, reservada en un espacio de misticismo espiritual, se conserva siempre una especie de fe del carbonero, una actitud interna difcil de justificar intelectualmente. El caso de un clebre exgeta, cuya sinceridad est fuera de toda duda, podra ser paradigmtico de la situacin que viven conscientemente la mayora de los clrigos catlicos en este campo de una espiritualidad objetiva. Despus de largos aos de actividad profesional, y ya jubilado, confesaba nuestro personaje: Todo mi trabajo ha consistido en buscar afanosamente la realidad de la persona y del mensaje de Jess. Pero la Biblia no ofrece ms que meras imgenes, como dibujadas en un cristal transparente. En mi intento de profundizar en esas imgenes, que yo consideraba reales, entr de lleno por el cristal de la mampara. Poco despus, manifest su secreto: un pequeo altar, como el que, hace unos cuarenta aos, construan los nios de primera comunin en muchas partes, durante el mes de mayo, en honor de la Virgen. En la mentalidad clerical, no hay una verdadera unin entre smbolo y realidad, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre sentimiento e idea, entre deseo y cumplimiento; y esa divisin causa profundos desgarrones incluso en el mbito eclesial, donde el pensamiento es ajeno a la fe, y la fe, ajena al pensamiento. El resultado de esta dualidad es perfectamente perceptible por los seglares que cada domingo van a la iglesia. Si se tomara un mapa de cualquier dicesis, habra que buscar con lupa a los sacerdotes que, una vez pasado el examen de sus dos o tres aos de exgesis histricocrtica y de estudio de lenguas bblicas, se dediquen a preparar sus homilas a base de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento en griego, por no hablar de sinopsis, concordancias o comentarios. La inconsistencia religiosa de lo que han aprendido durante la carrera les confirma en su persuasin de que esa clase de estudios resulta absolutamente intil para preparar una predicacin verdaderamente espiritual. Y si, ya prcticamente en el colmo de la desesperacin, se deciden a echar mano de un comentario, en seguida se darn cuenta de que, aun dedicndose a desempolvar cientos y cientos de pginas de pura erudicin,

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al final se van a encontrar con que lo que saquen en limpio no tiene realmente el ms mnimo valor religioso. Dicho de otra manera, la preparacin de un clrigo para su oficio de predicar y de ensear slo est relacionada con los fundamentos de la propia fe, es decir, con la Biblia, mediante puras abstracciones. Resulta que los textos no se estudian en profundidad, sino que se volatilizan en todo un abanico de sugerencias asociativas, vlidas para cualquier clase de situacin. El estudio de la sagrada Escritura no proporciona ningn verdadero estmulo para configurar la propia vida personal, sino ms bien me atrevera a decir la oscuridad pedante de todo el que presume de haber estudiado y que, por consiguiente, sabe de qu se trata. Al cabo de seis aos de estudio, la mentalidad del superyo del clrigo termina por transformarse en una arrogancia pretenciosa y en una vanidad sin lmites. Pero la situacin es an ms grave en teologa moral y en dogmtica. No hay ningn sacerdote que no haya tenido que pasar, por lo menos, dos o tres exmenes sobre temas como la Trinidad o la unin hiposttica en la persona de Jess, Hijo de Dios. Pero al final, apenas se encontrar un solo sacerdote que sepa decir qu han significado para l esas frmulas tan respetables, si no es que son muy importantes, indiscutibles, llenas de sentido salvfico, imprescindibles para la salvacin del mundo..., y tambin cmo no! para sacar una buena nota en el prximo examen. Sin embargo, son precisamente esas frmulas donde se juega una cosa tan importante como el poder y la autoridad de los clrigos. En este campo domina soberanamente, y sin opcin a rplica, el lenguaje tcnico del eclesistico, que llena de admiracin al pueblo sencillo; ah radica la verdadera autoridad del clrigo; aqu, l es el especialista, el guardin competente y portador autntico del tesoro de la fe cristiana, nica e inconfundible, con su insuperable poder de salvacin definitiva. Es una especie de conocimiento secreto, cuya cifra est en sus palabras. Un secreto del que ya se burlaba Mefistfeles en el Fausto de Goethe: Por lo dems, ateneos a vuestras palabras...148. Resulta casi inconcebible que un sarcasmo tan estridente y hasta grosero, pronunciado hace ms de doscientos aos contra la teologa clerical especialmente, la de los jesutas de entonces , no haya provocado en la Iglesia el ms mnimo cambio de mentalidad. Pero es que el deber del clrigo, la afirmacin de su propia seguridad, es mostrarse invulnerable a cualquier crtica sobre su formalismo impersonal o su desdn por la experiencia: Tpicos signos de los tiempos, maniobras del atesmo

mundial promovido por la masonera, debilidad de la naturaleza humana para someterse a la fe, perfidia del espritu contemporneo; en fin, enemigos que hay que combatir, segn la palabra del apstol: "Insiste a tiempo y a destiempo, corrige, reprende, exhorta" (2 Tim 4,2)... Realmente, eso es lo que hacen los clrigos! Todava hay que aadir un dato a esta descripcin de la mentalidad del clrigo. Durante sus estudios, sobre todo de teologa moral, se le entrena para que pueda juzgar el comportamiento de la gente como realidad objetiva, segn las normas reveladas por Dios y las directrices emanadas del magisterio infalible de la Iglesia; as se afina la conciencia de los creyentes149. En todos los campos de la vida, hasta en los ms ntimos, sobre todo en cuestiones de comportamiento moral, el clrigo adopta por principio, frente a los seglares, una postura de maestro y de director. A l le compete realmente decidir cundo, cmo y qu pueden hacer un chico y una chica, cundo, cmo y por qu un muchacho debe cumplir el servicio militar; ms an, en cuestiones tan importantes, l es el nico que puede especificar en qu circunstancias uno pierde todo el derecho a apelar a su conciencia150. Es al clrigo, como representante de Dios, al que los esposos deben escuchar para saber si su matrimonio es vlido o nulo. Iniciados por Dios, son ellos los que saben cmo tener hijos y cmo prevenir, segn el orden divino de la creacin, los embarazos no deseados. En una palabra, despus de dos mil aos de teologa occidental, no hay cuestin privada o pblica para la que el clrigo catlico no tenga o no crea tener una respuesta clara, tajante, sencilla e irrefutable. Las fuentes de su conocimientos son absolutamente indiscutibles: por una parte, la palabra de Dios en la sagrada Escritura; por otra, la autoridad del magisterio eclesistico asistido por el Espritu Santo. Es decir, el que quiera pertenecer a la Iglesia catlica debe someterse a los dictados del estamento clerical. Por lo general, los clrigos no ven con buenos ojos, y hasta juzgan inapropiadas, ciertas indicaciones provenientes de la investigacin en el campo de la etnologa, segn las cuales la afirmacin catlica de que la monogamia es de derecho natural choca frontalmente contra inveteradas concepciones de otras culturas, por ejemplo, africanas151 o polinesias, que se basan en la poligamia o en la poliandria. Esa argumentacin, se dice, no puede ser decisiva, porque se trata de culturas paganas sobre las que an no ha brillado la verdadera luz de Dios. El que se empee en aducir argumentos etolgicos, es decir, tomados de un estudio comparativo de los comportamientos humanos, para refutar

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ciertas doctrinas de la Iglesia catlica, por ejemplo, la naturaleza mongama del ser humano, recibir como respuesta por cierto, bastante irnica la observacin de que los hombres no somos meros animales, sino creaturas espirituales, y por tanto pertenecemos a un orden radicalmente distinto de los dems seres creados; es imposible que, a partir de un chimpanc, se llegue a deducir algo serio sobre la constitucin de la personalidad humana. Y qu decir del psicoanlisis, de la psicologa profunda} Ese procedimiento no est constituido por una serie de teoras an no suficientemente demostradas?, no existen, en realidad, tantas escuelas como maestros?, no se trata de un mtodo que incluso niega la libertad humana?, no est basado en un enfoque unilateral, centrado exclusivamente en el estudio de las pulsiones? Para plantearse con toda neutralidad el alcance psicolgico de esas objeciones, hay que tener bien claro que la formacin espiritual de los clrigos todava hoy est esencialmente marcada por una frrea autoridad en todas las cuestiones de orden interno, y por una actitud externa de defensa contra los detractores del cristianismo. La mayor parte de los clrigos en ejercicio activo de sus funciones tienen tras de s cursos y cursos de filosofa, de teologa fundamental y de dogmtica, en los que, en slo una hora, se mencionaban como adversarios y, en buena lgica, se refutaban hasta veinte, o ms, ateos, agnsticos, herejes y tergiversadores de la verdad, encuadrados en una interminable serie de -ismos. Todo el arte de esos prestidigitadores de conceptos consista entonces y lo peor es que no ha cambiado no en una lectura para la comprensin y el aprendizaje, sino en una representacin ficticia para luego desacreditar, juzgar y condenar; y total, para presumir y hacerse ilusiones de ser los nicos detentadores de la verdad. Hace poco, un eclesistico de alto rango me deca muy orgulloso: Los cristianos somos los nicos que tenemos un Hombre-Dios, en el que cmo dira yo Dios mismo se ha encarnado personalmente. Con la nica intencin de quebrantar un poco aquel bastin de autosuficiencia, yo le repliqu: Tambin hay otras religiones, como el hinduismo, que tienen su Hombre-Dios; de hecho, los hindes creen que Visn, segunda persona de una divinidad trinitaria, la Trimurti, se encarn en el Hombre-Dios Krisna152. S, me contest, pero eso no es ms que un mito. Nosotros, en cambio, creemos en un acontecimiento histrico que, a la vez, es trascendente. En ese momento, estuve a punto de objetar: Claro, eso es lo propio del mito: expresar un acontecimiento

trascendente en el espacio de la historia. Mi interlocutor sonri con una expresin de cansancio. l saba; de una vez por todas. Es evidente que esa absoluta seguridad en la competencia que da la propia funcin para emitir un juicio sobre cuestiones importantes para la vida no nace del acopio de conocimientos adquiridos, sino que descubre un rechazo de la reflexin, por miedo a recaer en la tremenda inseguridad ontolgica, que es el principio que mueve al clrigo a buscar refugio en la funcin. Con todo, si se observa con detenimiento, el verdadero problema no est en esa especie de compromiso privado que el clrigo establece entre su ignorancia y su arrogancia, y que, para evadirse del caos de su no-existencia personal, le lleva a agarrarse desesperadamente a la doctrina de la Iglesia considerada como infalible. El problema radica, ms bien, en la tendencia de cada religin a ofrecer a sus fieles un simulacro de certeza y de seguridad que los reduzca a meros secuaces perfectamente maleables por medios administrativos. Con razn hablaba Karl Jaspers de la tremenda fatalidad que se produce cuando una decisin existencial sin condiciones, como la que es propia del acto de fe, termina por desembocar en una frmula que exige conocer lo que es justo y llega a convertirse en una verdad umversalmente vlida153. Nuestro conocimiento de las extraordinarias proezas que el cristianismo ha llevado a cabo, y de las gigantescas figuras que han crecido en esa y por esa fe, no nos impide comprobar que la corrupcin de sus principios ha tenido consecuencias histricas desastrosas, disimuladas generalmente bajo el manto de una verdad sagrada e incorruptible154. El clima de temor engendrado por la inseguridad ontolgica se une a una teologa de esa misma especie y, en particular, a la pretensin de exclusividad de la cristologa. Parece ser que la mentalidad del clrigo es el lugar privilegiado en el que la sumisin de la personalidad a una doctrina presuntamente objetiva y absolutamente cerrada sobre s misma corre el mayor peligro de degenerar, al exterior, en un fanatismo de corte violento. La inseguridad del ser humano, que brota necesariamente de la reglamentacin de la vida espiritual y no se puede vivir con plenitud si no es en la libertad de una continua lucha y de una permanente bsqueda de la verdad, desata en la psicologa del clrigo una tal inquietud, que no puede calmarse ms que con la intervencin por decreto de la autoridad eclesistica, que es la que define inequvo-

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camente las verdades de la fe, condena explcitamente a los discrepantes y subsana con toda claridad la incertidumbre de los perplejos. Pero as es como, psicolgicamente, los contenidos de la religin y sus fundamentos espirituales se quiebran y degeneran en puro materialismo administrativo; consecuentemente, se mata el pensamiento y, en su lugar, se impone todo un sistema coercitivo de falsas garantas. Sin embargo, tambin hay textos en la Biblia que podran legitimar una situacin semejante. No dice expresamente el apstol que en la Iglesia de Cristo hay que mantener, mediante el vnculo de la paz, la unidad que es fruto del Espritu. Hay un solo cuerpo y un solo Espritu... un solo Seor, una fe, un bautismo; un Dios que es Padre de todos, que est sobre todos, acta en todos y habita en todos (Ef 4,36)155? Pero, en realidad, si no existiera el amor que es de lo que realmente trata aqu el apstol, presentndolo como la verdadera fuerza de unin entre los cristianos, todas estas palabras podran resonar tambin en los odos de tantas vctimas de una ideologa colectivista, totalitaria y destructiva de la propia individualidad, que vivieron los horrores del Tercer Reich. Se pareceran a aquellas clebres consignas: T no eres nada; tu pueblo lo es todo, y Un pueblo, un imperio, un caudillo. Hay reputados telogos que todava hoy conceden tal validez a la estructura integrada de la comunidad, que pueden afirmar sin inhibiciones, en cualquier discusin, que esas mximas son falsas slo fuera de la comunin con Cristo156. Es la propia despersonalizacin de la mentalidad funcional la que, debido a su falsa identificacin con la personalidad del individuo, destruye a ste y, con l, su propio espritu personal. Ese modo de razonar es estructuralmente fascista, cualesquiera que sean los contenidos concretos con los que se pretenda justificarlo ante la opinin pblica. Seguro que este tipo de anlisis psicolgico del estamento clerical de la Iglesia catlica le resultar bastante difcil a uno que no est suficientemente familiarizado con las costumbres de los clrigos. Y eso, debido a la mojigatera pseudocientfica con la que la Iglesia trata de recubrir esa franja de sus ms genuinos representantes. Con todo, el testimonio ms elocuente de lo que acabamos de describir como privacin de espiritualidad, impuesta al pensamiento y a la imaginacin religiosa por supuesto, en cuanto apropiacin subjetiva, se puede encontrar, de un modo brutalmente directo, en las tcnicas refinadas con las que, sobre todo, las rdenes y congregaciones femeninas ejercen la tutela espiritual de sus religiosas con toda clase de vejaciones personales.

Ya nos hemos ido acostumbrando a sonrer con cierta malicia ante la inconcebible censura intelectual que supone el Index romanusxsl el famoso ndice de libros prohibidos como el ejemplo ms tpico del anacronismo de un sistema tradicional, anticuado incluso en la tradicin que representa. Pero el caso es que esa sonrisa ignora el enorme dao intelectual y religioso que la Iglesia catlica, en su lucha contra la libertad de pensamiento y de expresin, ha causado hasta en sus propias filas. No se puede prohibir la lectura de unos literatos como mile Zola, Andr Gide o Jean-Paul Sartre, y al mismo tiempo creer que, a pesar de todo, se puede dar entre los hombres algo as como una comunicacin en espritu y verdad (cf. Jn 4,23)158. Pero lo ms grave es que uno ni se molesta en reflexionar sobre el hecho de que no hay institucin que pueda sacudirse siglos y siglos de frrea dictadura intelectual recurriendo sencillamente a suprimir por decreto, a partir de una determinada fecha, ciertos rganos de los que ech mano en el pasado para estrangular la inteligencia. Lo malo es que en el interior, en el mbito del espritu, en los rincones copados por el miedo, todas esas medidas no han llegado a producir jams el ms mnimo cambio. Para hacerse una idea de la situacin espiritual en la que viven precisamente esas personas sobre las que la Iglesia, por s y ante s, ejerce su absoluto poder de decisin, no hay nada ms significativo e incluso ms dramtico y eso que estamos ya a finales del siglo xx que el caso de las religiosas de clausura. Ni punto de comparacin con los religiosos. A stos, efectivamente desde luego, a los destinados a una actividad de orden externo como el ministerio pastoral, siempre se les presentar alguna oportunidad de tener acceso a diferentes medios informativos, si la cosa les interesa. Por el contrario, estarse toda la vida sin poder leer un peridico, y no digamos un libro, a no ser que previamente se le haya juzgado irreprochable, es algo que a un extrao le resultar difcil de entender. La monja de clausura que quiera vivir su vida espiritual segn las reglas de la orden jams tendr ocasin de ver una buena pelcula, asistir a un teatro, escuchar algn programa de radio, o un disco, o una cassette. Y no digamos las noticias: todava hoy hay conventos en los que no se sabe literalmente nada de actualidad. La religiosa ha renunciado al mundo, y su nica aspiracin debe ser el reino de Dios. Qu le importa a ella si hay o no armas atmicas, si la capa de ozono se deteriora da a da, si la selva tropical sufre el acoso de desaprensivos especuladores? Lo nico que deber hacer es cumplir fielmente su deber ciudadano de votar en las prximas elecciones, pero votando como Dios manda, es decir, se-

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gn los principios de inspiracin cristiana15*. Adems, no podr asistir a conferencias, a actos pblicos o a cualquiera otra actividad que pudiera hacerla un tanto independiente de espritu, sin que antes la superiora responsable no d su aprobacin expresa, por considerar que dicha actividad es inocua o necesaria. Hasta los predicadores y confesores, a cuyo influjo est sujeta la monja, le vendrn oficialmente impuestos desde arriba; aparte de que todas las religiosas debern tener el mismo consejero. Sin peligro de exageracin, se podra decir que incluso una crcel de mxima seguridad ofrece ms oportunidades de informacin y de libertad de pensamiento que las que la Iglesia catlica prev para las siervas de Cristo. Se puede expresar ms claramente el hecho de que todava hoy, a ms de doscientos aos de la Ilustracin, la Iglesia catlica sigue sin ver con buenos ojos la independencia del pensamiento, la capacidad de una crtica, la mayora de edad espiritual, en una palabra, las conquistas ms importantes del Siglo de las Luces? Por el contrario, no habr que decir, ms bien, que se aprovecha cualquier oportunidad para imponer la aceptacin acrtica, irreflexiva, alienante y hasta infantil de una fe que termina por crear subditos incondicionalmente sumisos, a los que se puede explotar sin contemplaciones? Hay que haber vivido el proceso teraputico de muchos clrigos y de muchas religiosas, para percatarse de lo increblemente difcil que es volver a sacar brillo a la nica arma que tiene el yo para recuperar, con ayuda del analista y al cabo de algunos aos, la propia libertad e independencia: la espada del espritu. Hace unos aos, me encontr con un religioso que me cont con la mayor franqueza: Cuando yo tena quince aos, mi gran pecado era que tena dudas de fe. Recorr una infinidad de iglesias, buscando un confesor con el que poder hablar de mi situacin. Consult a una media docena, y todos me decan que las dudas de fe no eran ms que producto de la soberbia intelectual, y la soberbia era uno de los mayores vicios, uno de los siete pecados capitales, que convierten al hombre en enemigo de Dios. As que renunci a ms consultas. Recuerdo que uno de los confesores el ms simptico, por cierto me dijo que su actitud fundamental se sintetizaba en la mxima latina: Roma locuta, causa finita, es decir, una vez que ha hablado Roma, ya no hay dudas que valgan; a qu seguir atormentndose?. A este punto, no se puede negar que, a raz del concilio Vaticano II, la teologa catlica est haciendo los mayores esfuerzos al menos, de palabra por sacudirse el baldn de autoritarismo que pesa sobre

la censura intelectual. Con todo, si se examina en serio la realidad, desde el punto de vista psicolgico, se ver que lo conseguido hasta ahora se parece ms a mera palabrera que a una autntica libertad de pensamiento y de dilogo. No hay nada ms difcil, en una terapia de clrigos, que liberar al paciente de todos sus complejos mentales, hasta conseguir, al menos, una cierta disposicin para enfrentarse con las inhibiciones del ello, que es el verdadero campo de anlisis, segn Freud. El miedo a una especie de autocensura interna proveniente del pensamiento y considerada como un castigo o, por el contrario, pensar maquinalmente para evitar una posible aparicin de nuevos medios es qu duda cabe el sntoma por excelencia de la mentalidad funcional del clrigo anclada en el super-yo. Cada vez que surge una amenaza de libertad, la mente del eclesistico se trastorna y su imaginacin se debate literalmente en una angustia mortal, ante la sola idea de que Dios puede condenarle por culpa de su infidelidad a la doctrina catlica. El que haya sido testigo alguna vez de la repetida insurgencia de tales miedos, precisamente en los que constituyen la flor y nata de la Iglesia, no podr menos de quedarse atnito al comprobar hasta qu punto ha logrado calar en la psicologa del clrigo ese frreo sistema intelectual elaborado por el catolicismo. Y el que sinceramente sienta alguna preocupacin por la continuidad y el futuro de esa Iglesia no tendr ms remedio que poner la mxima energa en la denuncia pblica de la inconmensurable distancia estructural que separa esta concepcin de Iglesia al parecer, anclada en el Medievo de las aspiraciones de libertad y respeto al individuo que caracterizan la cultura moderna. Dicho en otras palabras: precisamente los procedimientos que ms han contribuido al desarrollo interno y a la expansin externa de la Iglesia, durante largos perodos de su historia, son los que hoy da constituyen el mayor problema para su credibilidad. Y los principales responsables de esa situacin son los mismos clrigos. Mientras stos sigan atenazados por el miedo a sus convicciones internas, igual que esos nios que, en cuanto se les cambia el ms mnimo detalle de su cuento favorito, en seguida protestan de que sus padres se hayan permitido introducir esa variacin, la Iglesia no deber admirarse de que su actitud despierte en crculos cada vez ms amplios una oposicin instintiva ms bien que una aceptacin sumisa y obediente de los principios de la fe. Para resolver ese conflicto, no hay receta ms eficaz que la que ya propona Friedrich Schiller, hace ms de doscientos aos, en su Don Carlos: Sugiero, seor, que deberais dejarles pensar por s

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mismos . A ver cundo la Iglesia logra descubrir que, mientras siga aferrndose a la concepcin de una verdad superficial y totalmente desfasada de la realidad, en lugar de revelar a Dios no har ms que velarle, cada da ms, a los ojos de los creyentes. Slo a partir de ese momento, habr una oportunidad de resolver, de una vez por todas, la esquizofrenia espiritual que desgarra implacablemente la mentalidad de los clrigos. Mientras tanto, los seglares se vern expuestos a cargar con las trgicas consecuencias de ese fracaso de la psicologa clerical, en el que se repite incesantemente el drama de su contradiccin ms ntima. Los padres se vern cada da ms incapaces de transmitir convenientemente a sus hijos sus propias convicciones religiosas. Frente a este anlisis de la mentalidad clerical como una forma de ambigedad, de abstraccin y de lealtad absolutamente dependiente del autoritarismo, aun a costa de la renuncia al propio punto de vista, es ms, como una forma de radical despersonalizacin espiritual, al tiempo que se sigue hablando de espritu, se podra aducir como, por otra parte, en cualquier otro tema, por desagradable que resulte el fcil argumento de la excepcin. Quiz pueda admitirse que determinados profesores de teologa se atreven a publicar de vez en cuando en revistas especializadas, o incluso en semanarios de amplia difusin, ciertas opiniones que no concuerdan exactamente con las lneas generales establecidas por el autoritarismo central. Eso podra demostrar, en un sentido puramente apologtico, que en la Iglesia, concretamente entre los clrigos, se ha dado y se sigue dando un rico intercambio de pareceres, todo un espectro de libertad de opinin y de apertura al dilogo constructivo. Pero ese argumento es tan pobre como la referencia al puado de profesores universitarios que, durante el rgimen del Tercer Reich, se pronunciaron abiertamente contra la absurda mstica nazi de sangre y territorio. Si la resistencia de esos intelectuales no les llev a un campo de concentracin, fue porque su discrepancia se mantuvo suficientemente secreta como para no salir a la luz pblica. La situacin actual de muchos profesores de teologa en la Iglesia catlica es, ms o menos, idntica (!)161. Lo que puedan decir en sus seminarios no encontrar objecin o supervisin doctrinal, mientras no trascienda al pblico, o sea, mientras no llegue a los seglares. De hecho, hay bastantes profesores que, basados precisamente en esa enorme diferencia entre un mero cambio de impresiones entre especialistas y la publicacin de un artculo, tratan de probar, con gran

satisfaccin subjetiva, no slo su propia audacia y espritu de investigacin, sino tambin, y no menos, su habilidad tctica en el trato con los poderosos junto a su decisin de esperar pacientemente la oportunidad de cambiar el sistema desde dentro 162 . Mientras no presenten pblicamente su opinin ante los seglares como si dijramos, en el mercado, no corren ningn riesgo. Y eso es precisamente lo que el magisterio de la Iglesia, en virtud de su autoritarismo, trata de evitar por todos los medios a su alcance, como la intimidacin y la represin. Y as pasa lo que pasa. En la sociedad civil, los ltimos descubrimientos cientficos en campos como la fsica o la biologa no tardan ni cinco aos en entrar incluso en los manuales de enseanza media. Sin embargo, en la Iglesia, el caudal de conocimientos religiosos que suelen tener los seglares, por ejemplo, en temas como la historicidad de los textos bblicos o la infalibilidad del papa, no rebasa el nivel de la teologa de 1890. Por consiguiente, lo ms lgico es que el castigo no se haga esperar. Una vez que el catolicismo, por su misma naturaleza, ha credo que deba establecer objetivamente la verdad por medio de frmulas y ritos tradicionales, hoy por hoy no le queda ms remedio que asistir impotente al derrumbamiento estrepitoso de ese saldo monumental, que es en lo que se han convertido sus propias estructuras. Y despus de que, durante tantos siglos y bajo la gua de tan venerables figuras, lo nico que ha hecho ha sido arrastrar a los seglares con un tirn de orejas, como se hace con un nio dscolo, ahora tiene que contemplar perplejo cmo las familias catlicas vivero, al fin y al cabo, de su continuidad van dejando progresivamente de ser el santuario de transmisin de una fe cristiana, convertida en fardo de las ms insulsas doctrinas. Achacar esa situacin, como suelen hacer los clrigos, precisamente a un fallo de los seglares es, por lo pronto, una de las ms flagrantes injusticias. En cualquier cuestin psicolgica que toque directamente la personalidad del clrigo, no estara mal preparar una buena mezcla de crtica, que es lo propio del anlisis, y de comprensin, que es lo que da carcter al diagnstico; en ltima instancia, las primeras vctimas de los problemas de la existencia clerical son los mismos clrigos. Sin embargo, saca verdaderamente de quicio ver cmo las directrices de Roma o de las Conferencias episcopales cargan los problemas de la educacin religiosa precisamente sobre las familias. Si los nios no van en masa a las clases de religin, si ya con catorce aos cuesta un verdadero triunfo llevarles a misa los domin-

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gos, si los jvenes ya no consideran pecado las relaciones prematrimoniales contra los preceptos de la Iglesia, todo es por culpa de los padres, que no les dan ejemplo163. Juan Pablo II, durante sus frecuentes visitas a diversos pases, no hace ms que decir en casi todos sus discursos que el matrimonio y la familia estn amenazados en su misma esencia por el uso de anticonceptivos, por el divorcio y por el aborto 164 . En sntesis: si los esposos se guiaran ms por las instrucciones de la Iglesia catlica, la familia se conservara intacta, reinara un clima ms intenso de oracin y de sacrificio, y los hijos veran en sus padres el mejor ejemplo que imitar. As, la religin cobrara fuerza y se hara cada vez ms slida, las rdenes religiosas no tendran tanta preocupacin por la falta de novicios, y no habra tanta escasez de vocaciones al sacerdocio. Pero habr que prescindir, por el momento, del formalismo inherente a esa clase de consideraciones, y dejar de lado el hecho de que cada da crece en nuestra sociedad el nmero de familias que va perdiendo en mayor o menor grado su inters por la religin. El problema surge en su cruda realidad cuando los padres hacen todo lo posible e imaginable: van a misa todos los domingos, a veces hasta forman parte del consejo parroquial, bendicen la mesa antes y despus de las comidas, celebran las fiestas de Navidad y de Pascua, preparan a sus hijos para la primera comunin y, ms adelante, para la confirmacin; y sin embargo, tienen que ver cmo los hijos se apartan cada da ms de la religin que les han inculcado, y no por comodidad o por desidia, sino porque toda esa actividad de sus padres les parece una simple supersticin religiosa o una actitud psicolgica puramente superficial e impuesta desde el exterior. A la hora de creer sinceramente en lo que les dicen su madre o el prroco sobre la constitucin del mundo o el desarrollo de la historia, todo se reduce a la nocin de un Dios que, hace unos millones de aos y en un acto de amor desbordante, cre la tierra y el firmamento; y luego eligi especialmente al hombre para constituirle seor del mundo. Ms adelante, en el curso de la historia humana y despus de un inabarcable perodo de paganismo tenebroso, se revel al pueblo judo y, finalmente, se manifest en su Hijo Jesucristo para salvar al universo. Todo lo que los padres saben transmitir a sus hijos en el campo de una educacin cristiana se resume en estos conceptos. Ahora bien, cmo compaginar esa presentacin con los postulados de la cosmologa moderna sobre el BigBang, o explosin originaria?, qu pensar de las leyes de la naturaleza, que se comportan ciegamente y parecen, en

gran medida, un gigantesco juego de azar165?, qu relacin existe entre estas nociones y el esplendor de las culturas ms antiguas o de las grandes religiones no cristianas? Esa falta de valenta que acabamos de describir como propia del clrigo, esa estrechez de miras del que se considera guardin de la verdad y esa negligencia de espritu del estamento clerical, arrastrada siglos y siglos, son la causa de que los seglares se encuentren solos e indefensos ante los desafos de la modernidad. Por un lado, esa rigidez mental dominada por el miedo alcanza tambin a los seglares y acta retroactivamente sobre las generaciones de jvenes en desarrollo creando en ellos un profundo disgusto por la fe, o hacindola aparecer como una forma sectaria de increencia y alienacin. Por otro lado, suele ocurrir que, en esas circunstancias, los mismos padres, conscientes de su propia inseguridad, se aferran desesperadamente a la doctrina clara y segura de la Iglesia, y exigen a los clrigos que les acompaen en su resignado repliegue a los rincones de la sociedad donde reina verdaderamente el espritu. Slo si se ha vivido de cerca y por bastante tiempo la amarga lucha que tienen que librar los padres catlicos entre la tendencia a condenar y el deseo de comprender a unos hijos que presuntamente han perdido la fe, se podr entender lo que supone para los seglares vivir en una Iglesia que, en la figura de sus clrigos, hace siglos que reacciona y siempre con la mxima intensidad a las seales de suprema angustia elevando a la categora de sistema los miedos de su propia mentalidad despersonalizada. Lo que ya puso de manifiesto el concilio Vaticano II, o sea, la rapidez con la que muchas prcticas piadosas del catolicismo se derrumban como un castillo de naipes al menor soplo de libertad y voluntariedad, se repite hoy, treinta aos ms tarde, en cada una de las familias, aunque a menor escala. De un lado, los padres por lo general, las madres que (todava) celebran el mes de mayo (mes de las flores), rezan regularmente el rosario y hasta guardan una reliquia de algn santo; de otro lado, los hijos, cuya indiferencia religiosa obliga a los padres a una prctica ms o menos secreta de lo que consideran un deber sagrado, para no quedar en ridculo ante los jvenes. La crisis religiosa que hoy afecta a la Iglesia es, esencialmente, consecuencia de la falta de verdadero pensamiento en su clase pensante, es decir, en los clrigos. Dicho a la inversa: el mayor beneficio para los seglares catlicos sera la transformacin radical de ese modo de pensar que caracteriza a los clrigos.

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Razn e historia en el pensamiento clerical Una mentalidad que se rige por la funcin que desempea, como es la del clrigo, posee intrnsecamente una dialctica que, al estar esencialmente determinada por factores externos, o sea, sin vitalidad, tiende a huir a un mundo de representaciones absolutamente racionales, a la vez que busca el sentido de su actuacin preferentemente en acontecimientos de orden histrico. La explicacin de esa realidad no resulta excesivamente difcil: de hecho, tanto el racionalismo como el historicismo son, formal y fundamentalmente, los caminos ms simples y ms seguros para huir de la propia personalidad. En un contexto como el de la investigacin que nos ocupa, el trmino racionalismo no se refiere a la conviccin meramente filosfica de la plena inteligibilidad del mundo, sino, ms bien, a la actitud psicolgica de inhibicin, rechazo o negacin de toda clase de contenidos o frmulas de una experiencia puramente subjetiva, exclusivamente personal, o excesivamente emotiva. Aunque, en el plano subjetivo, ese afn de poner diques al desbordamiento de la propia afectividad suele ser ms frecuente en clrigos de carcter abierto y personalidad dinmica, no es raro que, a nivel terico, se considere esa postura como un acto de responsabilidad personal. Si por casualidad, y de puro ingenuos, se van excesivamente de la lengua, terminarn demasiadas veces por revelar sus propios miedos y sus perplejidades, a riesgo de desconcertar al pequeo rebao que les ha sido confiado. Son absolutamente incapaces de entender que vale ms y da ms aliento una pregunta sincera que los obligados artilugios de una mentalidad burocrtica. Con el escepticismo clsico del pensador atormentado, pero con la apasionada bsqueda religiosa de un espritu dramticamente inquieto, el gran filsofo espaol Miguel de Unamuno supo expresar este conflicto con insuperable maestra en su novela San Manuel Bueno, mrtir166. Transcribo alguno de los prrafos ms significativos: Ahora que el obispo de la dicesis de Renada, a la que pertenece esta mi querida aldea de Valverde de Lucerna, anda, a lo que se dice, promoviendo el proceso para la beatificacin de nuestro Don Manuel, o, mejor, San Manuel Bueno, que fue en sta prroco, quiero dejar aqu consignado, a modo de confesin y slo Dios sabe, que no yo, con qu destino, todo lo que s y recuerdo de aquel varn matriarcal que llen toda la ms entraada vida de mi

alma, que fue mi verdadero padre espiritual, el padre de mi espritu, del mo, el de Angela Carballino... Su maravilla era la voz, una voz divina, que haca llorar. Cuando al oficiar en la misa mayor o solemne entonaba el prefacio, estremecase la iglesia y todos los que le oan sentanse conmovidos en sus entraas. Su canto, saliendo del templo, iba a quedarse dormido sobre el lago y al pie de la montaa. Y cuando en el sermn de Viernes Santo clamaba aquello de Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?, pasaba por el pueblo todo un temblor hondo como por sobre las aguas del lago en das de cierzo de hostigo. Y era como si oyesen a Nuestro Seor Jesucristo mismo, como si la voz brotara de aquel viejo crucifijo a cuyos pies tantas generaciones de madres haban depositado sus congojas. [...] Su accin sobre las gentes era tal que nadie se atreva a mentir ante l, y todos, sin tener que ir al confesionario, se le confesaban. Todos veneraban a don Manuel como a un santo, cuya mirada cautivaba los corazones y desvelaba los ms profundos pensamientos. Pero resulta que su ama de llaves, Angela Carballino, encuentra en su diario unas anotaciones de las que se deduce que don Manuel, durante toda su vida, no ha podido creer en Dios, en el sentido de una verdadera fe. De hecho, cuando Lzaro, el hermano de Angela, regresa de Estados Unidos, don Manuel trata de persuadir a este ateo de la necesidad de entregarse a remediar las necesidades de la gente. Con la mayor naturalidad, le confiesa que todo su frentico ministerio en favor de los pobres no ha sido ms que un intento de escapar a su propsito de suicidio: He aqu mi tentacin mayor. Mi pobre padre, que muri de cerca de noventa aos, se pas la vida, segn me confes l mismo, torturado por la tentacin del suicidio, que le vena no recordaba desde cundo, de nacin, deca, y defendindose de ella. [...] Mi vida, Lzaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivan los nuestros! Aqu se remansa el ro en lago, para luego, bajando a la meseta, precipitarse en cascadas, saltos y torrenteras por las hoces y encaadas, junto a la ciudad, y as se remansa la vida, aqu, en la aldea. Pero la tentacin del suicidio es mayor aqu, junto al remanso que espejea de noche las estrellas, que no junto a las cascadas que dan miedo. Mira, Lzaro, he asistido a bien morir a pobres aldeanos, ignorantes, analfabetos que apenas si haban salido de la aldea, y he podido saber de sus labios, y cuando no adivinarlo, la verdadera causa de su enfermedad de muerte, y he podido mirar all, a la

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cabecera de su lecho de muerte, toda la negrura de la sima del tedio de vivir. Mil veces peor que el hambre! Sigamos, pues, Lzaro, suicidndonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que suee ste su vida como el lago suea el cielo. [...] Djalos! Es tan difcil hacerles comprender -dnde acaba la creencia ortodoxa y dnde empieza la supersticin! Y ms para nosotros. Djalos, pues, mientras se consuelen. Vale ms que lo crean todo, aun cosas contradictorias entre s, a no que no crean nada [...] No, Lzaro, no; la religin no es para resolver los conflictos econmicos o polticos de este mundo que Dios entreg a las disputas de los hombres. Piensen los hombres y obren los hombres como pensaren y como obraren, que se consuelen de haber nacido, que vivan lo ms contentos que puedan en la ilusin de que todo esto tiene una finalidad. Yo no he venido a someter los pobres a los ricos, ni a predicar a stos que se sometan a aqullos. Resignacin y caridad en todos y para todos. Porque tambin el rico tiene que resignarse a su riqueza, y a la vida, y tambin el pobre tiene que tener caridad para con el rico. Cuestin social? Deja eso, eso no nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya ricos ni pobres, en que est justamente repartida la riqueza, en que todo sea de todos, c'y qu? Y no crees que del bienestar general surgir ms fuerte el tedio a la vida? S, ya s que uno de esos caudillos de la que llaman la revolucin social ha dicho que la religin es el opio del pueblo. Opio... Opio... Opio, s. Dmosle opio, y que duerma y que suee. Yo mismo con esta mi loca actividad me estoy administrando opio. Y no logro dormir bien y menos soar bien... Esta terrible pesadilla! Y yo tambin puedo decir con el Divino Maestro: Mi alma est triste hasta la muerte. Y cuando D o n Manuel ve acercarse su hora, llama a su casa a Angela y a Lzaro, para despedirse de ellos en privado, antes de despedirse de su comunidad en la iglesia: Qu ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por toda una eternidad y sin soar!, olvidando el sueo! Cuando me entierren, que sea en una caja hecha con aquellas seis tablas que tall del viejo nogal, pobrecito!, a cuya sombra jugu de nio, cuando empezaba a soar... Y entonces s que crea en la vida perdurable! Es decir, me figuro ahora que crea entonces. Para un nio, creer no es ms que soar. Y para un pueblo. [...] Recordaris que cuando rezbamos todos en uno, en unanimidad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me callaba. Cuando los israelitas iban llegando al fin de su peregrinacin por el desierto, el Seor les dijo a Aarn y a Moiss que por no

haberle credo no meteran a su pueblo en la tierra prometida, y les hizo subir al monte de Hor, donde Moiss hizo desnudar a Aarn, que all muri, y luego subi Moiss desde las llanuras de Moab al monte Nebo, a la cumbre del Fasga, enfrente de Jeric, y el Seor le mostr toda la tierra prometida a su pueblo, pero dicindole a l: No pasars all! y all muri Moiss y nadie supo su sepultura. Y dej por caudillo a Josu. S t, Lzaro, mi Josu, y si puedes detener el Sol, detenle, y no te importe del progreso. Como Moiss, he conocido al Seor, nuestro supremo ensueo, cara a cara, y ya sabes que dice la Escritura que el que le ve la cara a Dios, que el que le ve al sueo los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que despus de muerto ya no hay cuidado, pues no ver nada... Y ahora, en la hora de mi muerte, es hora de que hagis que se me lleve, en este mismo silln, a la iglesia para despedirme all de mi pueblo, que me espera. Ya en la iglesia, en el presbiterio, al pie del altar, con un crucifijo entre las manos, don Manuel pronuncia su ltimo sermn: Muy pocas palabras, hijos mos, pues apenas me siento con fuerzas sino para morir. Y nada nuevo tengo que deciros. Ya os lo dije todo. Vivid en paz y contentos y esperando que todos nos veamos un da en la Valverde de Lucerna que hay all, entre las estrellas de la noche que se reflejan en el lago, sobre la montaa. Y rezad, rezad a Mara Santsima, rezad a Nuestro Seor. Sed buenos, que esto basta. Perdonadme el mal que haya podido haceros sin quererlo y sin saberlo. Y ahora, despus de que os d mi bendicin, rezad todos a una el Padrenuestro, el Ave Mara, la Salve, y por ltimo el Credo. Y empezaron las oraciones. Al terminar el Credo, al llegar a la resurreccin de la carne y la vida perdurable, t o d o el pueblo sinti que su santo haba entregado su alma a Dios. Y ahora creen en San Manuel Bueno, mrtir, que sin esperar inmortalidad les mantuvo en la esperanza de ella. La idea de U n a m u n o sobre este santo de la duda, descredo mrtir de la dedicacin al h o m b r e , es el testimonio ms conmovedor del deber que experimenta el clrigo de cerrar su ms ntima interioridad a la mirada ajena. H a y muchos don Manueles que silencian su propia personalidad, que n o viven lo que realmente son, pero cuya clida sensibilidad, e incluso su amor a la gente, les convierte en antpodas de

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una teologa de clrigos, esos desterrados de la existencia que viven en su mundo de pensamiento despersonalizado. Pero as como don Manuel experimenta una cierta calma, dentro de su inseguridad ontolgica, en el hecho de su actividad en favor del hombre, tambin hay telogos que encuentran una cierta satisfaccin en la idea de que su palabra ha procurado difundir algn aspecto de la autntica realidad divina. Slo que la seguridad de su propia inseguridad radica en una ntima conviccin de ser los portavoces autorizados de la nica, total y definitiva verdad de Dios. La psicologa del clrigo necesita imperiosamente esa conviccin, como se ve por la violencia con la que reacciona cuando alguien pretende relativizar la pretensin de la fe cristiana de poseer absolutamente la verdad. Aunque, de hecho, sobran motivos para ponerla en duda. Si uno se plantea, por ejemplo, lo inverosmil que resulta el hecho de que, entre todos los pueblos de la tierra y a lo largo de toda la historia de la humanidad, nosotros hayamos sido los nicos en tener la suerte de pertenecer, ya desde la cuna, a la nica religin verdadera, la mayora de los clrigos pensarn que ya el mero planteamiento de la pregunta es una prueba de increencia. Se podr admitir fcilmente que la conviccin de que el propio pueblo y la propia cultura son mejores que los dems es, en el fondo, la seal de un pensamiento arcaico167; sin embargo, eso que en todas las dems religiones se debe considerar como egosmo primitivo de grupo, como petulancia, o incluso como obstinacin, es para la lgica clerical, en cuanto se refiere a la religin cristiana, la expresin ms exacta de una fe que muestra su sincero agradecimiento por el don inmerecido de una especial eleccin divina. El que se atreva a poner en duda la validez de esa conviccin, tendr que contar con la condena ms violenta de los guardianes e intrpretes oficiales de la fe cristiana. Una vez ms, el problema que nos ocupa aqu no se plantea a nivel dogmtico, es decir, no nos preguntamos si la fe en la persona de Jess implica necesariamente la pretensin de una posesin exclusiva de la verdad' 68 . Lo que realmente nos interesa es el descubrimiento de que la propia personalidad del clrigo comienza a perder pie, apenas se le pone en duda este supuestamente firme punto de apoyo de su existencia, como dira el viejo Arqumedes. En un anlisis precedente, descubramos en la figura paradigmtica de Lucien Fleurier su imperiosa necesidad de una tarea misionera, su fanatismo beligerante y su furibunda intolerancia, como consecuencia de un sentimiento radical de inseguridad ontolgica. Ahora podemos

comprobar hasta qu punto la tarea de la mentalidad clerical consiste en buscar el equilibrio de la persona mediante una absolutizacin de sus pensamientos y de sus doctrinas. En ese contexto de autocomprensin del clrigo hay que interpretar literalmente la vieja doctrina teolgica segn la cual, fuera de la fe cristiana, no hay salvacin posible, sino nicamente perdicin y condena; slo a travs de una sincera conversin y una vida de penitencia se podr escapar del irremisible castigo del infierno 169 . Estas doctrinas, que parecen enunciados teolgicos trascendentes, pueden considerarse muy bien como una afirmacin de la autoconciencia clerical. Efectivamente, valer para clrigo de la Iglesia presupone, en el aspecto psicolgico profundo, sentirse irremediablemente perdido, sea cual sea la posible formulacin teolgica de este sentimiento. Es como si el clrigo no tuviera otra justificacin de su vida, en cuanto ser humano, que su pertenencia a la Iglesia. La nebulosa que invada a Fleurier, el sentimiento de no tener races, ms an, de no existir en absoluto, slo se disipa por medio de una ratificacin puramente externa de que, a pesar de todo, uno es querido, estimado, comprendido, en suma, imprescindible. A esta luz, la predicacin del clrigo, su lenguaje sobre Dios, no es ms que una manera de convencerse a s mismo de que su existencia es algo verdaderamente real. Y eso no slo se aplica a la realidad de Dios, sino a la propia religin, a la propia orden, incluso a las explicaciones que en sus aos de carrera hace ya ms de cuarenta aos le daban sus profesores de teologa sobre los dogmas de la religin. nicamente ah se encuentran la verdad y la vida, la ortodoxia y la paz; de modo que el que se atreva a perturbar esa paz no podr ser ms que un alborotador y un vocinglero, un hereje, un enemigo del ser humano, una personalidad anormal, un caso verdaderamente patolgico. En este panorama mental, el trenzado de las pequeas diferencias resulta francamente significativo. No hay ms que asomarse al campo de otras profesiones anlogas para comprobar que tambin en ellas se da una tendencia a complacerse en el recuerdo nostlgico de los viejos tiempos de carrera, y una cierta pereza intelectual para ponerse al da en los avances tcnicos de la propia especialidad. Por ejemplo, es normal que un mdico en pleno ejercicio de su profesin, al llegar a casa por la noche, despus de horas y horas de consulta o de quirfano, tenga humor para sentarse tranquilamente a estudiar las ltimas novedades en el campo de la medicina? Lo ms lgico es que se contente con aplicar lo mejor posible los conocimientos adquiridos en la carrera; aunque, por otra parte, cuanto ms tcnica sea su actividad, ver

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ms claramente la importancia de aquellos aos en los que su inters estaba acaparado por la bioqumica, la botnica, la zoologa o la anatoma comparada. Y si tiene que asistir a algn cursillo especializado o a algn congreso, por lo general estar ms interesado en el aspecto social que en el contenido propiamente cientfico. Al fin y al cabo, uno es alguien en su profesin. Y eso es lo ms normal. En cambio, en la profesin del clrigo todo es distinto. A l, por ejemplo, no le afectan las normas sobre una especie de prejubilacin espiritual. Al contrario, hay muchos pases, como Alemania, en los que el clrigo es el nico profesional que est obligado a continuar en su oficio, incluso con setenta y cinco aos. l es sacerdos in aetemutn (sacerdote por toda la eternidad). En terminologa civil diramos que para el clrigo no hay edad de jubilacin. A la mayora de los clrigos no les afecta la dimensin puramente externa de su situacin social. Lo que realmente les importa, lo nico que les satisface, es la exactitud objetiva de una verdad garantizada por la autoridad suprema, y a necesaria consistencia de sus convicciones de fe y de su actividad funcional, porque su fundamento es el mismo Dios. Su interior est dominado por el torbellino de su inseguridad ontolgica, de modo que cualquier duda sobre la solidez del sistema que da seguridad a su ideologa debe interpretarse no slo como una ofensa personal, sino, en ltima instancia, como una ofensa a Dios170. Su inestabilidad mental es tan aguda, que basta que una teora de sus profesores de antao pueda considerarse falsa, para que vuelvan a desatarse los viejos miedos tan laboriosamente reprimidos. Todo lo que en buena lgica podra parecer irreconciliable, como la postura de fidelidad pragmtica que asume como verdadera una proposicin por el mero hecho de ser la que defienden sus superiores, o la sumisin fidesta del que slo hace una cosa porque cree que es verdad, encuentra su perfecta armonizacin, como convergencia de contrarios, en la actitud del clrigo. sa es la razn por la que necesita una Iglesia que nunca se equivoca, y que, si hoy ensea algo manifiestamente distinto de lo que enseaba ayer, no por eso deja de estar en lo cierto: no es que antes se hubiera equivocado, es sencillamente que se ha transformado. Ya deca Pablo: Y si yo mismo, o incluso un ngel del cielo, os anunciara un Evangelio distinto del que yo os anuni, maldito sea (Gal 1,8)'71. De ah se deduce lo importante que es prestar atencin a la enorme dosis de energa desarrollada por esos miedos subyacentes que, de hecho, constituyen las estructuras bsicas de la mentalidad clerical, en cuanto expresin del super-yo. La certeza de una salvacin que ideo-

lgicamente parece tan slida, la supuesta infalibilidad del magisterio eclesistico, la conviccin rutinaria de que la verdadera Iglesia de Cristo se realiza plenamente en la Iglesia catlico-romana con todas sus instituciones, sus ritos y sus prcticas, todo eso se ve, en una perspectiva psicoanaltica, como un gran montaje de la fantasa para conjurar tantos y tan profundos miedos como atenazan el espritu. Y si ese mecanismo ha llegado a cobrar proporciones tan gigantescas, es porque su funcin consiste en reprimir y oscurecer la obra ms esplndida, la ms sublime y sin duda tambin la ms inquietante que ha brotado de la evolucin de este planeta, es decir, la persona individual. Toda esa superestructura mental del clrigo en tanto es necesaria literalmente, con necesidad salvfica en cuanto que el sujeto mismo no ha aprendido, es ms, no debe aprender, a desarrollar una reposada confianza en s mismo y a buscar la autntica verdad divina en su propio interior o, en trminos teolgicos, a vivir ms intensamente el elemento proftico de su vocacin172. Al depender de una verdad enraizada en a funcin, e super-yo mental de clrigo sirve, en primer lugar, para combatir, para arruinar y, literalmente, para negar su propio yo173. Y las consecuencias son inevitables. Todo ese entramado intelectual, cuya misin consiste principalmente en refrenar los desatados torbellinos del miedo, no puede resolver la contradiccin originaria entre la fundamental inseguridad ontolgica y los resortes personales de la existencia; lo ms que puede hacer es perpetuar los contrastes. Es decir, todo mecanismo que pretenda apaciguar el desasosiego interno a expensas del propio yo no podr menos de crear un sistema de permanente y autoritaria orientacin externa, y una heteronoma que, aunque interiorizada en el super-yo y considerada como de origen divino174, en realidad, equivale a un mandato de pensar contra el propio yo; una especie de obligacin de huir de s mismo, para poder participar, dentro de la Iglesia de Cristo, del aprecio con que Dios trata a los salvados y elegidos. Slo desde esos presupuestos se puede comprender psicolgicamente ese derroche de energas, ese tesn indmito y consecuente, por ms que condenado una y otra vez al fracaso, con el que la teologa occidental ha tratado de probar y explicar los misterios de la fe con argumentos filosficos, es decir, puramente racionales. Desde una perspectiva histrica, la racionalizacin de la fe comenz ya hacia finales del siglo i de nuestra era, cuando se present la figura de Cristo como Logos, como razn universal hecha carne, como Sabidura de Dios personificada175. Con esas frmulas, la Iglesia

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primitiva trat de abrir, como con una llave maestra, los reductos ms escogidos de la filosofa pagana, esforzndose por ofrecer, con la ayuda del monotesmo judo manejado elocuentemente por los primeros apologetas, una especie de pensamiento ilustrado y una moral de ms altos vuelos176. Al mismo tiempo, present batalla a los mitos paganos que tomaban forma en las religiones de los misterios, tratando de fundamentar histricamente los contenidos altamente mitificados de su propia cristologa con argumentos racionales177. Poco importa aqu lo que piense el historiador sobre las ventajas o los inconvenientes de este verdadero cambio de agujas que, ya desde sus comienzos, fue decisivo para el desarrollo del cristianismo en Occidente. El hecho es que de ah se deducen dos consecuencias importantes, desde el punto de vista psicoanaltico. La primera es la formulacin del dogma, es decir, de las verdades salvficas, en conceptos racionales que hay que aprender y repetir a la letra para transmitir y llegar a asimilar la fe en Cristo; esa transformacin de la fe en una doctrina sobre hechos salvficos plenamente objetivos significa, en un plano de psicologa de la religin, el paso decisivo a una nueva situacin histrica que exige y promueve estructuralmente en el clrigo esa psicodinmica que hemos visto cristalizar siglo tras siglo de manera cada vez ms evidente178. La segunda es que esa represin de los mitos paganos implica, paralelamente, la represin, destruccin y demonizacin de las fuerzas mitopoyticas de la psique humana que, consecuentemente, quedan relegadas a los rincones ms lbregos del inconsciente179. La conjuncin de estos dos factores represin de todo componente onrico, imaginativo, sentimental o potico, y objetivacin en frmulas doctrinales y transmisibles racionalmente de una realidad que, por su carcter de misterio, escapa a toda comprensin acta sinergticamente y crea una mentalidad teolgica cuyo presupuesto inevitable es que, por principio, la verdad divina slo se puede encontrar mediante un proceso que prescinde de las capacidades y sentimientos personales. En el mbito de una mentalidad como sta, todo lo emotivo es, de por s, sospechoso, ms an, conducente al pecado, por el mero hecho de ser un sentimiento, es decir, un dato meramente subjetivo, personal, producto de los sueos o de un lirismo exacerbado. Slo la cabeza, el pensamiento puro, guiado por la obediencia a la fe180, es capaz de percibir la palabra de Dios e interpretarla correctamente. Pero el que tiene que orar es el corazn, porque slo el corazn tiene razones que la razn no puede comprender, como dice un pensador fran-

cs, el jansenista Blaise Pascal, al que la Iglesia de su tiempo consider hereje e incluy en el ndice de libros prohibidos 181 . Habr que insistir una vez ms en que nuestra intencin, en este momento, no es analizar teolgicamente hasta qu punto el racionalismo filosfico y la claridad del pensamiento metdico de Descartes, el gran antagonista de Pascal, lograron imponerse hasta la poca de la Ilustracin, a finales del siglo xvm. De hecho, el triunfo de la certeza subjetiva de la razn fue cobrando cada da nuevas fuerzas en su lucha contra el dogmatismo y el clericalismo eclesistico182, socavndole de ese modo el nico pilar sobre el que pretenda afirmarse: la razn humana. Lo que nos interesa aqu es la funcin psicolgica de una mentalidad que, valindose de una ascesis muy refinada, trata de desembarazarse progresivamente de toda injerencia personal o tonalidad afectiva, tildndolas de insolencia o de arbitrariedad. Con estos presupuestos, nuestra afirmacin es la siguiente: La tarea esencial de este tipo de razonamiento consiste en descargar al sujeto de cualquier clase de culpabilidad por ser constitutivamente falible y, dada la perversin de sus sentimientos y la profunda inseguridad en s mismo, extremadamente vulnerable. Es el salto del que hablbamos anteriormente, cuando veamos a Lucien Fleurier salir del caos de su juventud para caer en el purgatorio de su honorabilidad: es sencillamente un compromiso, una misin con respecto al grupo, una ideologa que, por s misma, libera del complejo de inferioridad, una conviccin personal inquebrantable de ser el elegido del destino para convertirse en sujeto imprescindible para los otros. As empezamos a entender paulatinamente el hecho y la razn de que, en la mentalidad del clrigo, la doctrina cristiana produce la salvacin del hombre no tanto por su contenido peculiar cuanto por su formulacin como doctrina. Su autntico valor salvfico, para la persona del clrigo, reside en el hecho de que la proclamacin de la doctrina le libera de la necesidad de hablar de s mismo. En fin de cuentas, l nunca deber ser tan petulante y pretencioso como para convertirse en tema de su propio discurso. Al contrario, cuando presenta sus opiniones, lo hace en su condicin de personaje incuestionable, como mensajero de Dios, como enviado de la Iglesia, como vaso elegido por el Espritu de Dios. Esta ltima metfora no resulta demasiado solemne para comprender un tipo de raciocinio que vale esencialmente para encerrar y reprimir los propios sentimientos. Vamos a ver, de qu hablan dos clrigos a los dos minutos de encontrarse? Naturalmente, de los sentimientos

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de otros, con clara preferencia por temas relacionados con el amor; concretamente, de cuestiones relativas a la pareja, tanto durante el noviazgo como en el matrimonio, o fuera de l. Como el preso, que slo habla de libertad, o el enfermo, cuyo nico tema de conversacin es la salud, el pensamiento del clrigo, que ha tenido que renunciar al amor y echar la llave a sus afectos, gira y gira invariablemente en torno a las vivencias ms ntimas y a las sensaciones ms intensas de la vida de otras personas. Como el animal aterido por las heladas del crudo invierno se acurruca junto a la puerta de la casa buscando, al menos, una mnima cercana al calorcillo del hogar, ya que no le dejan estar dentro, el clrigo calienta sus labios yertos discutiendo sobre los besos de los dems, porque no le est permitido experimentar por s mismo ese calor. Su afn de racionalizacin y formalizacin del pensamiento, su prurito de diseccionar, catalogar y reducir a sistema cuadriculado las experiencias de los otros, tiene como finalidad secreta cerrarse deliberadamemte el acceso al paraso natural de los sentimientos espontneos 183 . Desde el punto de vista psicoanaltico, ese modo de pensar, con todo su bagaje de valoraciones y establecimiento de normas, no puede menos de desembocar en una tcita reafirmacin de la propia infancia, en la que el verdadero acceso a la realidad experiencial de los sentimientos estaba determinado por las ideas advenedizas de una moral alienante, de modo que una lista de prohibiciones era el mejor reflejo de todos los peligros que acechan en un mundo tan proceloso como el de las ms intensas emociones individuales. Paralelamente, ese pensamiento censurado y censurante tiene como objetivo primario encuadrar los sentimientos de los otros en un predeterminado esquema de valores. Ya desde este momento, e incluso antes de abordar el estudio de las inhibiciones especficamente sexuales de los clrigos, se puede deducir de su estructura mental caracterstica que, debido a ese entredicho de la afectividad que viene impuesto por la funcin, el mximo inters de su esfuerzo intelectual, en cuestiones como las que se refieren al amor, se puede describir como un intento por reservar exclusivamente al mbito del matrimonio el disfrute de las sensaciones sexuales y de las emociones humanas ms intensas. Igual que ellos mismos no pueden permitirse el lujo de tener sus propios sentimientos ms que dentro de su institucin y en beneficio de la misma, tampoco pueden admitir los sentimientos de otras personas, si no se producen en un marco bien delimitado y vlido bajo cualquier circunstancia. Qu poco

nos damos cuenta de que los clrigos, en realidad, cuanto ms hablan de los otros, ms estn hablando de s mismos! Una descripcin bastante exacta de lo que verdaderamente significa para la psicologa del clrigo ese continuo desplazar el sentimiento al nivel de pensamiento se puede ver en dos facetas de su modo personal de manifestarse, que podramos designar como la comunicacin indirecta y la insinceridad pastoral. Entendemos por comunicacin indirecta ese fenmeno tan curioso que se da en muchos clrigos y que consiste en que, mientras aparentemente se retraen de ponerse a s mismos en primer plano, en realidad, siempre encuentran un camino sustitutorio para manifestar su propio interior: el camino, concretamente, de la predicacin. Aunque resulte paradjico, el mejor modo por no decir, el nico de conocer a muchos sacerdotes como personas es prestar atencin a su ministerio. En sus homilas o sermones, en la proclamacin de un texto de la Biblia, en la declamacin de un poema o en la simple lectura pblica de una carta pueden llegar a emocionarse de tal manera, que dejen traslucir su lado ms humano. Es como un tmido permiso para hablar de sus sensaciones personales, como si por esa fisura del muro de sus represiones se escapase toda la energa de una existencia violentamente represada. En particular, en sacerdotes cuya identificacin con el ministerio es prcticamente absoluta como, por otra parte, sera de desear en todo funcionario es donde ms salta a la vista esa personalizacin de lo oficial. En fin de cuentas, es ese ministerio lo que les proporciona un mnimo resquicio para vivir su ms autntica vida. Y no se puede negar que todo eso les brinda la mejor oportunidad de ejercer algo as como un verdadero arte184. Precisamente esa expresin indirecta es lo que les hace ms crebles. Hombres que, en su foro privado, jams deben hablar de s mismos, ahora, cuando con motivo de una comunicacin objetiva se les presenta la ocasin sustitutoria de mostrar su autntica personalidad, dan la impresin de poner toda su existencia, con sinceridad absoluta, en cada una de sus palabras. Pero, cuidado! Puede ocurrir tambin que slo se trate de aquel trueque de niveles metafsico y experiencial del que hablbamos en el caso de Lucien Fleurier. La mejor manera de determinar con ciertas garantas hasta qu punto esa personalidad se mueve en una relacin contradictoria por la que, en lugar de asimilar lo genrico, est dispuesta a disolver lo personal en puras generalidades lo que implicara no estar realmente anclada en ninguno de los dos niveles,

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ser someterla a la prueba del ejemplo, es decir, de su comportamiento prctico. Una de las advertencias ms dramticas, y no por eso menos verdaderas, que Jess pronuncia en el Nuevo Testamento es su crtica despiadada a la conviccin errnea de que, con hablar sinceramente de Dios, uno ya est salvado. Al contrario, Jess exige una palabra que corresponda exactamente al propio ser interno: No todo el que me dice: Seor, Seor! entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en el cielo. Muchos me dirn aquel da: Seor, Seor! No profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos milagros?. Pero yo les responder: No os conozco de nada. Apartaos de m, malvados! (Mt 7,21-23)185. Y es que, ante Dios, no vale ningn sustitutivo de la propia vida personal. Sin embargo, cuanto ms despersonalizada e insensible es la vida del clrigo, con ms vigor se manifiesta Ja segunda vahante del pensamiento convencional: la insinceridad del ministerio, el ejercicio mecnico de la funcin. No es raro que, en medio de una conversacin normal sobre temas sociales o religiosos, el interlocutor cambie de repente de tono, saque una voz melodramtica, suelte una retahila de frases solemnes, y con un acento engolado pretenda dar mayor conviccin a sus palabras. Es el popular tonillo de predicador, la mejor prueba de que el otro, a pesar de todos sus esfuerzos, ha dejado de hablar con toda espontaneidad o, dicho con mayor crudeza, est mintiendo por oficio. Ya no es l el que habla; es como si, al salir a relucir determinados temas o cuestiones, se pusiera en marcha en su cerebro una especie de magnetfono invisible que reproduce un texto programado para la ocasin. En vez de ceirse al verdadero tema propuesto, deja caer una autntica granizada de frases que se aunan para pulverizar, ya en germen, una cuestin que jams se hubiera planteado en una perspectiva de fe. Pero, sobre todo, al fijar la conversacin en tpicos aparentemente racionales, el interlocutor pierde por completo la dosis de subjetividad que encierra la palabra sincera, es decir, el significado emotivo de la comunicacin interpersonal. Es difcil ms an, no se debe captar el inters que pueda tener una persona en defender determinadas ideas, o lo que pueda significar para ella el hecho de que una u otra formulacin de doctrina adquiera un sentido diferente al que aprendi en la preparacin para la primera comunin 186 . El fondo de la inseguridad

ontolgica est totalmente dominado por el temor de que todo, literalmente todo, se pueda venir abajo, si se cambia un mnimo detalle en la estructura del super-yo187. Se trata, desde luego, de un temor inconsciente; siempre est ah, aunque congelado estructuralmente al abrigo del super-yo pensante. De modo que, en esas circunstancias, cualquier discusin teolgica se ver subjetivamente no como un problema personal de angustia, sino, ms bien, como cuestin de defensa de la verdadera fe188. En otras palabras, esa represin de sentimientos que caracteriza la mentalidad despersonalizada del clrigo se transforma en las reglas de un juego en el que ninguno de los participantes llega a tocar al otro, es decir, slo hay aproximacin, que es lo tpico del funcionario. Y eso produce, desde el punto de vista ideolgico, una tremenda intolerancia en caso de desviacin con respecto a la norma. Incluso en otros campos de las relaciones sociales, es frecuente ver la indignacin con la que los miembros de un determinado consorcio suelen reaccionar contra los que han sido infieles a las normas del respectivo club, asociacin, o grupo de camaraas. Ante la amenaza de ruptura de la cohesin, todos se unen como una pina, para lanzarse todos juntos a la caza de una presa comn, animados por el alarido de guerra189. Sin embargo habr que repetirlo una vez ms lo que se concibe como perfectamente normal en otros contextos debera considerarse anormal dentro de la Iglesia. Pues bien, ser realmente difcil encontrar, en la larga historia de Europa, un grupo humano que, durante tanto tiempo, en un espacio tan dilatado, y con una saa tan despiadada, haya perseguido y tratado de aniquilar fsica y psicolgicamente a cualquier disidente, discrepante o hereje surgido de sus propias filas, como la Iglesia catlica190. Naturalmente, en esa serie de acontecimientos se puede hacer referencia a un marcado fanatismo, que se vio decisivamente exacerbado por motivos de orden ideolgico191. Pero el fanatismo es una realidad muy compleja, desde el punto de vista psicolgico; es el resultado de un buen nmero de factores concretos, entre los que destaca indudablemente una teologa de la represin estructural de los sentimientos. Precisamente, ese hablar y venga a hablar de salvacin y de redencin, de pecado y de perdn, de Dios y de creacin impone al sujeto una cerrazn total en s mismo y da pie a esa visin totalizante, de la que hablaba Karl Jaspers en su crtica de la religin192. No se puede mantener, a sabiendas, que toda transmisin de verdades que trascienden el puro dato de experiencia pueda llevarse a cabo en otro lenguaje que el simblico, si no quiere degenerar en

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un mero fundamentalismo objetivista y, de ah, en autntica increencia193. Pues bien, si la psicologa del clrigo se basa esencialmente en una lacerante identificacin del yo con los contenidos de super-yo, es lgico que los crculos eclesisticos que se arrogan el monopolio de las cuestiones teolgicas sientan una incoercible necesidad de interpretar sus propios smbolos de la fe como la representacin exacta de un mundo objetivo, y no como claves intrnsecamente vinculadas con la realizacin existencial del sujeto. Es ese objetivismo racionalstico, que transforma los comportamientos humanos en construcciones lgicas y las experiencias palpitantes en teoremas demostrables. Consecuentemente, esa mentalidad tiene que ser necesariamente violenta, porque consiste estructuralmente en la negacin y represin ms absoluta de la subjetividad humana. Vase, como prueba, el modo en que, hace ya ms de cuatrocientos cincuenta aos, la Reforma desemboc en una dramtica ruptura de la unidad confesional194. Prescindiendo de las habituales cuestiones de poder y dinero, lo que realmente motiv y consolid el cisma fue la incapacidad clerical de los telogos de entonces para dar su valor a los sentimientos y a las experiencias humanas, o, al revs, su falta de flexibilidad para encontrar unas frmulas doctrinales que, aparte de incluir las vivencias del ser humano, ayudaran a interpretarlas. Esos acrrimos defensores de la verdad de Cristo, encelados en interminables debates teolgicos sobre la doctrina de la gracia, el libre albedro y la justificacin, fueron absolutamente romos para ver en Lutero al autntico ser humano, con todos sus miedos y sus depresiones, su total entrega al ministerio, su audacia, su entusiasmo por la verdad, y una creciente rabia contra el formalismo de aquellos eclesisticos que presuman de tener siempre la razn. La protesta inicial de Lutero se transform, con el tiempo, en una rabiosa insurreccin de su personalidad y de su subjetividad contra un objetivismo tan monoltico, rgido e intransigente como el de la teologa romana. Pero no se vio entonces, y todava no se llega a comprender hoy, que es precisamente esa forma tan impersonal, insensible y absolutamente descarnada de la teologa la que, en virtud de sus contradicciones y de su propia desintegracin, engendra y no puede menos de engendrar sus herejes y sus renegados. Y es que el corte racionalstico de toda su argumentacin se resiste a aceptar como base de sus argumentos las ms ntimas experiencias personales de la vida humana. Por eso, cuando la Reforma, nadie fue capaz de admitir que la angustia que corroa al famoso monje agustino reflejaba perfec-

tamente los miedos y la desolacin de toda una poca, e incluso de todo un continente195. Mientras tanto, por parte del catolicismo, no se llegaba a comprender que las dudas existenciales que planteaba Lutero no pudieran solucionarse por una determinada ley o por alguna norma concreta; ms bien, exista el convencimiento de que, en ese estado de cosas, no haran ms que agudizarse196. Todo eso condujo inevitablemente a que la crtica de Lutero contra la teologa de su tiempo no tardara mucho en transformarse en una crtica a los clrigos catlicos, o, ms concretamente, a la corporacin clerical como estamento administrativo197. Con todo, no parece que, incluso en el momento actual, se haya entendido plenamente el verdadero ncleo de la protesta reformista contra la versin romana del cristianismo, tal como se defiende en la Iglesia catlica. An se sigue discutiendo, igual que antao, sobre la correcta interpretacin de nociones como ministerio, sacramento, tradicin y primado, sin darse cuenta de que se soslaya continuamente el punto ms fundamental: el significado del sujeto, con sus experiencias y su afectividad, sus miserias y sus temores, sus dramas y sus esperanzas. Casi quinientos aos despus de la Reforma, instaurada por Lutero, el catolicismo romano an ignora qu es, exactamente, la angustia vital. Y eso significa que, todava hoy, los propios clrigos en activo tratan de escamotear ese profundo miedo a ser uno mismo, un individuo autntico, y se aferran a instituciones que puedan ofrecer una garanta de salvacin, aunque no sea ms que aparentemente objetiva, como si ese recurso les facilitara, o incluso les impusiera, liberarse de un peso tan insoportable como el de la propia existencia. Peor an; esa esperanza de aligerar el peso de la propia existencia les impide el acceso al otro. En la mentalidad del clrigo, que piensa por imposicin de un deber, se conciben las relaciones humanas a nivel de participacin en una misma fe. El otro es nuestro hermano o nuestra hermana, pertenece a nuestro propio grupo, es de los nuestros, slo si y mientras est de acuerdo con las frmulas doctrinales de nuestra religin cristiana; si se aparta de ellas, o las abandona totalmente, deber considerrsele como un infiel o un publicano (Mt 18,17)198. Aqu cuadra perfectamente la recomendacin del apstol: Hermanos, en nombre de Jesucristo, el Seor, os mandamos que os apartis de todo aquel que viva desordenadamente y no se porte segn la tradicin que nosotros os hemos transmitido (2 Tes 3,6)199. Si las relaciones humanas van por ese camino, quiere decir que estn total y absolutamente vinculadas a una conformidad con los dic-

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tados del super-yo. Nada tienen que ver con el afecto o el cario, la concordia de corazones o la afinidad de espritu. En ningn caso habr cabida para los sentimientos humanos, porque, en definitiva, todas esas inclinaciones no son ms que eso: reacciones puramente humanas. Lo que cuenta es, nica y exclusivamente, la coincidencia total en una misma profesin de fe. Es lgico que, segn esa concepcin, haya fanticos que lleguen a proponer la anulacin de un matrimonio porque el marido no quiere acompaar a su mujer a la misa dominical de una parroquia considerada como modelo. Es posible volver la espalda a una comunidad de creyentes a machamartillo, basada en la eclesiologa del evangelista Lucas, cuando esa comunidad de elegidos por el Espritu es, para cualquier persona honrada, el signo ms fehaciente y creble de que la gracia de Dios no se ha extinguido, sino que todava sigue actuando en nuestro tiempo200? Hay un tipo de teologa que, si se toma una vez en serio, no deja ninguna escapatoria: los dictados intelectuales del super-yo truncan radicalmente el sentimiento humano, devalan su capacidad perceptiva y desacreditan su entero sistema de valores, relegando todo lo humano a meras categoras de error, seduccin, atesmo y anticristianismo. Dentro de esos parmetros doctrinales, hablar de amor es como pronunciar una palabra tan hermosa con labios contrados, prietos, exanges, labios que slo saben hablar de la pura ascesis del miedo. Por ms que lamentemos hoy la mentalidad de cruzada caracterstica de la Edad Media, no habremos logrado superarla, en la Iglesia catlica, hasta haber devuelto a los clrigos de esa Iglesia el permiso de ser realmente hombres, antes que meros funcionarios. Y, al revs, la fe cristiana slo recobrar su ms puro humanismo, en la Iglesia catlica, si la teologa de esos clrigos se ocupa de interpretar la vida y las dificultades del ser humano, en vez de meterse a gobernarla con medidas de orden administrativo, y destruirla con su rigorismo en materia de comportamiento o su dogmatismo en el campo de la doctrina. Si todas estas indicaciones sobre la relacin entre una religiosidad unilateral que ha degenerado en doctrina y un sistema de constricciones mentales y represiones psicolgicas no bastan para suscitar un vivo deseo de sublevarse contra la alienacin estructural que ha hecho presa en los clrigos catlicos, tal vez puedan abrir los ojos a aquel que quiera ver claramente lo reacio que es el mensaje de Jess a dejarse transformar en una doctrina de fe201. Lo que pretenda Jess no era, en absoluto, una nueva teologa o un sistema ideolgico que sirviera

de base a una nueva forma de religin202. Al contrario, cuando Jess hablaba a la gente, les contaba una parbola o les pona imgenes bien sencillas sobre la bondad de Dios y nuestra confianza en el Padre; el rasgo ms caracterstico de su predicacin era que no hablaba en categoras jurdicas, filosficas o ticas, sino que simplemente se limitaba a describir las escenas de la vida humana con tal candor, que a la gente se le esponjaba el corazn y se le hencha el espritu en ansias de abrirse hacia lo alto203. Desde el punto de vista de una psicologa de la religin, se puede decir que el pensamiento y las enseanzas de Jess, por su graficismo de imgenes y su acomodacin a las circunstancias concretas del oyente, constituyen la nica manera de transmitir las verdades religiosas como una percepcin interior, sin constricciones o alienaciones de cualquier clase204; por el contrario, toda doctrina religiosa, sea cual sea el modo de proponerla, comporta necesariamente la tendencia a encastillarse en una especie de super-yo intelectual, opuesto frontalmente al yo. Para expresar ese contraste en sus trminos ms agudos, diramos que, de acuerdo con el mensaje de Jess, no podr haber una teologa o una cristologa que necesite su estamento particular de doctores que, investidos de poder y con la fuerza del dinero, proclamen que Jess fue pobre y tuvo que afrontar toda clase de sufrimientos205. Con la actitud de Jess slo se puede conciliar una teologa capaz de transmitir con imgenes y smbolos la experiencia de Dios, una teologa abierta, ajena a todo despotismo, transida de benignidad y de sentido humano, y con unas aspiraciones tan internacionales que resulte perfectamente comprensible y asimilable en cualquier parte del mundo, en cualquier cultura, en todas las pocas de la historia humana, como el mensaje de las sinfonas de Beethoven por ejemplo, la Sptima206, del Rey Lear de Shakespeare207, o de los Desastres de la guerra de Goya208. En perspectiva existencial, la comprensin religiosa es mucho ms intensa, ms completa y humanamente ms comprometida que cualquier clase de receptividad esttica. Pues bien, precisamente por eso deber impedir, de manera casi automtica, una explotacin de la teologa como doctrina que, segn el ideal cientfico moderno, presupone en el acto cognoscitivo una divisin radical entre el sujeto y el objeto209, y eleva a categora de obligacin el hecho de hablar sobre los acontecimientos salvficos revelados por Dios con la misma neutralidad con la que hablara sobre el unicornio o sobre algn monstruo marino 210 .

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Una variante caracterstica de la despersonalizacin que rige en el pensamiento clerical es su tendencia a historificar la realidad. En este punto se da una confluencia de dos factores. El primero es la ya mencionada incapacidad para el pensamiento simblico, que obliga a buscar lo religioso donde, en realidad, no puede encontrarse, es decir, en un mundo exterior de espacio y tiempo, y no en la vivencia interior de los afectos y sentimientos del corazn humano. Cunta energa ha despilfarrado hasta hoy la teologa catlica tratando de imponer a la gente la conviccin de que los credos o smbolos de la fe cristiana reproducen acontecimientos histricamente objetivos, y que como tales debern ser interpretados! Cunta increencia, por una parte y, por otra, cunta estrechez y canija pseudoseguridad en el propo yo ha sembrado en el mundo! Cunto misticismo nostlgico, fundamentalismo agresivo u oscurantismo retrgrado se sigue extendiendo todava hoy entre los creyentes, por no hablar del cnico desprecio o de la burla mordaz de sus adversarios211! La desintegracin psquica del clrigo, la lacerante escisin entre doctrina y vida que se da en su propio interior es, se mire donde se mire, lo que engendra en la teologa catlica una serie de alternativas necesariamente falsas. Por ejemplo, una de dos: o es verdad, en el sentido histrico-fctico ms estricto, que en la maana de Pascua la tumba de Jess estaba vaca, o no hay resurreccin de muertos que valga; o Jess subi literalmente al cielo, en el sentido de visibilidad ptica, ante los ojos de sus discpulos, o no es verdadero Hijo de Dios, es decir, no existe ningn cielo; o Jess resucit verdaderamente a su amigo Lzaro liberando de la mortaja su cadver que ya despeda un hedor ftido, como lo presentara cualquier fotgrafo de prensa, o Dios no es el dueo de la vida y de la muerte. Y as se podran aducir otros muchos ejemplos. La eliminacin sistemtica del sujeto, en la mentalidad clerical, conduce irremisiblemente a proyectar la realidad de Dios fuera del mbito del hombre, hacia el mundo externo. Si antes decamos que la imagen de Dios que tiene el clrigo es una proyeccin de las profundas represiones de su inconsciente hacia el mundo de lo divino212, ahora tendramos que aadir como complemento que, a consecuencia de esa misma psicodinmica que hace que se busquen los contenidos divinos en un mundo exterior a la realidad humana, la revelacin de Dios slo puede tener una consistencia slida, si se la considera como acontecimiento histrico, como sucesin de unos hechos anclados en espacio y tiempo. Desde el punto de vista del psicoanlisis, la teologa del

catolicismo est totalmente invadida por un oscuro miedo al sujeto. Su mejor y ms clara personificacin es la despersonalizacin de los propios clrigos. Pero lo peor es que destruye psicolgicamente todos los presupuestos sobre los que nicamente se puede construir una religin sin constricciones ni meras apariencias de fe. El segundo factor de la historificacin de la realidad religiosa en el pensamiento del clrigo es la disolucin de las tensiones personales, inherentes a toda existencia religiosa, en la distancia que separa a los creyentes de hoy de los de antao. Uno de los hbitos caractersticos del clrigo catlico es solemnizar el pasado y pensar en clave metafsica los acontecimientos remotos; lo que hace que su relacin con la historia sea la de mero repetidor ritual de hechos antiguos, o la de mediador oficial e institucional entre el pasado y el presente. As se explica esa contradiccin paradjica, desde el punto de vista lgico, pero psicolgicamente comprensible que caracteriza la actitud espiritual del clrigo. Mientras que, por una parte, se orienta permanentemente hacia un pasado que le confiere su legitimidad en virtud de una tradicin histrica, por otra, no deja de nutrir una irreprimible aversin a pensar en categoras histricas, a reconocer la inestabilidad espacio-temporal de todos los fenmenos de la vida humana y, sobre todo, a aceptar la crtica que la propia historia ejerce sobre las ms sagradas tradiciones. Pero prescindiendo de la crtica histrica, la orientacin mental del clrigo se encuentra con la neutralidad individual y la indiferencia existencial del historicismo del siglo xix213. Eso, precisamente, es lo que le permite situar su discurso sobre Dios en el invisible parntesis del pasado214, justificar su pretensin de ser el nico especialista en la interpretacin histrica de la Biblia frente a la masa de seglares insuficientemente instruidos, y establecer cada momento histrico de lo cristiano en continua dialctica con la realidad presente215. No hay nada que se pueda considerar unvoco, definitivo y obligatorio, mientras no se pueda probar con argumentos histricos. La historificacin que ha experimentado lo religioso en manos de los clrigos ha contribuido de manera esencial a una creciente alienacin de la Iglesia con respecto a la vida humana, y a crear una imagen de sus formas de predicacin y de presentacin de s misma como antiguallas obsoletas o simples piezas de museo. Pero es claro que no se debe reconocer ni tomar conciencia de la gravedad de esta situacin, porque eso supondra poner en serio peligro la existencia misma del estamento clerical, como representante de la teologa de pura raza.

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Tambin sobre este punto podramos haber aprendido de Friedrich Nietzsche, hace ya unos ciento veinte aos, algo fundamental. En su obra Utilidad e inconvenientes de los estudios histricos para la vida, el gran crtico del cristianismo arremete sin el ms mnimo reparo contra la insinceridad existencial de historiadores y fillogos que, en sus anlisis de la historia, no dudan en distanciarse objetivamente, segn ellos de los acontecimientos en s mismos. Nietzsche no duda en rechazar como saber o como ciencia todo ese catico frrago de conocimientos carentes de proyeccin externa, esas enseanzas que, en realidad, no inciden en la vida216. Cualquier telogo podra aplicarse, sin ms, las siguientes lneas de Nietzsche: Basta una mirada al exterior, para darse cuenta de que la eliminacin de los instintos por la historia ha transformado al hombre en una pura abstraccin, en una sombra. Nadie se atreve a ser l mismo, sino que se disfraza de hombre culto, de sabio, de poeta, de poltico. Si uno se aferra a esas mscaras por creer que se trata de realidades, y no de meras bufonadas ya que todas ellas pregonan la mayor seriedad, se encontrar de repente entre las manos con un montn de andrajos y remiendos multicolores [...]217. Slo desde la increble fuerza del presente podis interpretar el pasado; slo llevando al colmo de la tensin vuestras cualidades ms nobles podris adivinar las lecciones ms fecundas, las ideas ms indiscutibles y las fuerzas ms dinmicas de pasado. Uno por otro! Si no, conformaris el pasado a vuestro capricho. No os fiis de una presentacin de la historia que no haya brotado de las mentes ms selectas. Conoceris la verdadera calidad de su espritu, cuando los veis obligados a enunciar principios universales o a repetir frmulas trilladas. El autntico historiador tiene que poder transformar lo consabido en excepcional, y explicar lo universal en trminos tan simples y, a la vez, tan profundos que la gente no vea la profundidad, a causa de la sencillez, ni se quede en la sencillez, ignorando la profundidad. Nadie puede ser al mismo tiempo un gran historiador, o sea, un artista, y un espritu trivial o totalmente romo218. Cuando escriba esto, Nietzsche todava tena la esperanza de que llegara el da en que arte y religin, como verdaderos auxiliares de la vida humana, pondran fin al insulso y frivolo trabajo cientfico de fillogos e historiadores, para crear una cultura capaz de satisfacer las verdaderas necesidades del ser humano y que no le ensee solamente, como lo hace la cultura general de hoy, a engaarse sobre esas

mismas necesidades, de modo que termine por convertirse en una autntica mentira ambulante219. Por desgracia, estamos muy lejos de ese da. Qu razn tena el propio Nietzsche, al poner a estos pensamientos el significativo ttulo de Consideraciones intempestivas! Sustitucin de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo La falta de insercin en la vida y el continuo desplazamiento de la experiencia individual al plano de una realidad presuntamente objetiva, histricamente comprobable y que hay que formular racionalmente genera, como condicin estructural del pensamiento del clrigo, una irrefrenable tendencia a compensar la falta de persuasividad de sus argumentos con la prepotencia del poder administrativo. Cuando un prroco que est en la brecha llega a una situacin en la que no puede menos de reconocer que la teologa que aprendi durante tantos aos no es ms que una abstraccin con respecto a la realidad que se vive en su parroquia y en la sociedad circundante, es perfectamente lgico que, al tomar contacto con la gente y sus problemas de cada da, se sienta extremadamente inseguro. Su misin de representante oficial de la doctrina de la Iglesia choca con su deber de acercar esa doctrina a los hombres de su tiempo. De modo que no se excluye que los sacerdotes, al menos los ms despiertos, descubran tarde o temprano hasta qu punto ese modo de pensar impuesto desde arriba es absolutamente incompatible con la realidad en la que se mueven. Para resolver ese complicado dilema entre funcin y humanismo, o super-yo y personalidad, hay clrigos que recurren a una escapatoria: aferrarse con la mayor firmeza posible a las directrices emanadas de sus superiores y buscar la razn de la discrepancia entre doctrina y realidad precisamente en esta ltima; es decir, si las concepciones de la Iglesia sobre la vida humana son difciles de transmitir, la culpa es nicamente de los hombres, no de la propia Iglesia. Otros, por el contrario, se ven incapaces de soportar por ms tiempo el fro aislacionismo de su funcin y recurren a formas de pastoral que tienen ms en cuenta la realidad de la vida. Indudablemente se abre aqu, en el seno de la Iglesia, un campo de experimentacin del que podra surgir algo verdaderamente nuevo y, sin duda, prometedor para el futuro. Pues bien, precisamente por eso, los directivos eclesisticos no dejan de considerar ese aspecto de su propia renovacin como extremadamente inquietante y sospechoso. <iA dnde iramos a parar si los capellanes, los directores de estudio o

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los profesores de religin se negasen a transmitir simplemente los principios bsicos de la doctrina de la Iglesia y, en vez de eso, se dedicaran a discutir con sus alumnos sus propias ideas sobre el Tercer Mundo o sobre la amistad entre chicos y chicas? Sigue siendo vlida una misa catlica si se adultera el texto del canon con omisiones o adiciones arbitrarias? Qu sera del sacramento de la penitencia si los consejos parroquiales se atribuyeran el derecho a suprimir, por s y ante s, la confesin de los nios antes de la primera comunin, sustituyndola, por ejemplo, por una celebracin penitencial? Preguntas y ms preguntas, que todas coinciden en una cosa: el hecho de nacer de las turbulencias que necesariamente tienen que producirse en los mrgenes de esa zona de depresin intelectual que es la herencia de toda teologa transformada en oficio. Cuanto menor sea la penetracin intelectual de una determinada doctrina en la realidad del mundo, mayor ser la seguridad de que ese mundo puede independizarse del contenido de esa doctrina y, en consecuencia, mayor necesidad tendrn los dirigentes de compensar la falta de persuasin de su doctrina con medidas puramente autoritarias. Cartas pastorales, instrucciones, decisiones, encclicas, disposiciones jurdicas: todo es puro aparato administrativo y dirigismo intelectual, que estn en proporcin directa con el gigantesco formalismo abstracto que caracteriza a una doctrina presentada como de oficio. Sin duda, la mayor tragedia de la Iglesia catlica ha sido responder a los retos espirituales de la modernidad con decisiones autoritarias y no con la iluminacin del Espritu, con maniobras para disciplinar y homogeneizar el pensamiento y no con plena confianza en la fuerza de persuasin de su doctrina, con un refinado sistema de censura y castigo y no con una fe ilimitada en la capacidad que poseen sus propios fieles de amor a la verdad y de empeo por encontrarla. Hoy por hoy, todo el que decide ordenarse como clrigo catlico tiene que aceptar de buena gana e incluso convertir en vivencia interna, lo quiera o no, la hipoteca del miedo, con todas sus leyes y sus estructuras psquicas maduradas durante largos siglos de historia. Particularmente, en lo tocante a la jerarquizacin y abstraccin que caracterizan la mentalidad del clrigo, se ve con una claridad absoluta que esos dos factores se refuerzan recprocamente por la resistencia que les ofrece la realidad de la vida. Un sistema de acoplamiento flexible entre doctrina y experiencia permitira ver que, en la personalidad del clrigo, el plano de verdad funcionalizada, sacralizada y jerrquicamente garantizada por su presunto carcter divino es, en

cualquier caso, el lmite funcional de las posibilidades de una vida comunitaria dentro de la Iglesia (como corresponde, al menos en teora, al modelo de Iglesia protestante)210. Pero la comprensin del ministerio que ha estado vigente durante tantos siglos en la Iglesia catlica lleva, como automticamente, a un progresivo endurecimiento de las contradicciones que cristaliza en dos formas peculiares de manifestarse. Primera, los criterios de seleccin con vistas a la continuidad del clero sobre todo, del alto clero dan la primaca a la fiabilidad funcional, que trae como consecuencia lgica la consolidacin de un rgido formalismo del espritu. Y segunda, esa psicologa de inmovilismo y de ausencia de dilogo hacia el interior se procura una cierta base biolgica de envejecimiento de los altos cargos del funcionariado eclesistico: una autntica gerontocracia, subproducto tpico de regmenes totalitarios que duran ms de un par de generaciones. Esas dos caractersticas de rigidez y envejecimiento, tpicas si las hay de la clereca catlica, producen en el mbito de la Iglesia unos efectos extraordinariamente singulares. Un sistema social que, para elegir su forma concreta de organizacin y articular la idea que se hace de s mismo, se funda, sobre todo, en el estilo jerrquico de sus rganos dirigentes, y en el que la identidad de sus miembros est esencialmente ligada a la conformidad expresa con una verdad cuyo carcter objetivo est oficialmente fijado, slo puede llamar a ejercer el ministerio a personas que, al menos en apariencia externa, den la impresin de una solidez y una firmeza inquebrantables. En ciertas cuestiones como la vocacin a clrigo y, ulteriormente, en la eleccin de colaboradores para la curia episcopal o el captulo catedralicio, pero, sobre todo, en los nombramientos para cargos de responsabilidad, como prepsito, prelado u obispo auxiliar, los criterios decisivos son las virtudes de fidelidad, conciencia del deber y conducta intachable, unidas a una cierta capacidad de trabajo y de decisin, y con un toque de relativa afabilidad y jovialidad221. Frente a esas cualidades, la creatividad, la imaginacin, la inteligencia en sentido de aptitud para aprender cosas nuevas y ver los puntos de convergencia entre cosas distintas o el calor humano son de segundo orden. Slo esa mentalidad de clrigo que piensa en virtud de la funcin tiene la culpa de que, durante tantos siglos, la estructura social de la Iglesia catlica haya cultivado esa tendencia a escoger como funcionarios a gente con enorme capacidad de trabajo y de sacrificio, pero, en el fondo, desprovista de una congrua capacitacin espiritual e intelectual.

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Se podra pensar que se es el problema de los servicios pblicos. En cualquier campo, sea poltico, social, o incluso religioso, se escoge preferentemente para un cargo concreto a personas que se distinguen ms por su capacidad de gestin que por sus dotes de creacin, ms por su instinto para las relaciones pblicas que por su sensibilidad frente a los problemas internos, ms por su aptitud de representacin y, llegado el caso, de represin que por sus cualidades para recabar informacin y actuar consecuentemente en el ejercicio de sus funciones. Todo grupo tiende a situar como jefes en dinmica de grupos se dira: en posicin alpha122 a personas cuya capacidad de decisin puede abrir caminos a los otros, mientras que a los ms reflexivos, a los inteligentes, los relega a la posicin beta, a la plana mayor de los egg-heads, de los intelectuales. Se piensa que con ese procedimiento se puede crear una alternancia entre el poder y el espritu, entre la accin y la reflexin, entre la decisin y la planificacin223. Y as surge una ilusin mtica comparable a la de los antiguos egipcios que crean que el dios de la Luz (Ra) y el dios del Espritu {Antn), el faran y el clero, la poltica y el culto, el trono y el altar podan constituir una verdadera unidad en equilibrio recproco224. De modo semejante, a partir de la Revolucin francesa, todos los Estados europeos sin excepcin, hasta la Rusia de los zares, lograron una cultura poltica que se independiz del funesto oscurantismo de una casta de dirigentes basada en la sucesin dinstica y en la nobleza de sangre225. En vez de que el gobierno de una comunidad social estuviera vinculado a unas condiciones tan disparatadas como la pura descendencia biolgica o el derecho de primogenitura, prevaleci la idea de que el poder de gobernar a un pueblo debe emanar del propio pueblo226. A partir de ah, la poblacin de Europa fue tomando conciencia progresivamente de que la democracia no es una mera idea poltica o una simple clusula de la constitucin de cualquier Estado, sino la esencia de un sistema de valores, como la igualdad de derechos, la autonoma personal, la libertad de palabra, la tolerancia; en otros trminos, algo as como el fundamento de un nuevo estilo de convivencia basado en el respeto mutuo, que implica aceptar la decisin de la mayora, tolerar los puntos de vista de las minoras, e incluso reconocer un cierto pluralismo ideolgico227. En comparacin con esos planteamientos, el principio jerrquico de autoridad que anima el modo de gobierno en la Iglesia catlica suena como una especie de oligarqua espiritualista basada en una tradicin. Hay que reconocer, con todo, que en el gobierno de la Igle-

sia en contraposicin con la nobleza de sangre, nico criterio para las monarquas hereditarias de la vieja Europa no falta un elemento, en cierto modo, democrtico en el carcter electivo de sus principales dirigentes, como los abades, los obispos, los papas, etc. En este punto, la Iglesia catlica se apart bien pronto del modelo comn de sucesin dinstica228. Es ms, rechaz la idea arcaica de una transmisin biolgica de la funcin, como todava se da en la sucesin del Dalai Lama, aunque un tanto modificada aqu por la idea budista de la reencarnacin, o como an sigue vigente en el islamismo chita, en la figura de una sucesin hereditaria de tipo espiritualista229, y opt por una sucesin de carcter puramente espiritual. Pero al mismo tiempo, el alcance de ese principio qued considerablemente limitado, ya que el derecho a elegir al mximo dirigente no radica en el pueblo, sino en un crculo cerrado de clrigos selectos, los cardenales. Por otra parte, una de las categoras ms importantes que definen la idea de ministerio en la Iglesia catlica, a saber, la posesin del Espritu, no se debe entender como un atributo individual o una mera peculiaridad subjetiva, sino igual que el mismo ser clrigo como una cualidad realmente objetiva230 que Dios confiere al hombre por la entrega del ministerio y en continuidad con una lnea histrica de sucesin. De ah se sigue, como artculo de fe, que en la Iglesia catlica puede haber ciertamente hombres falibles, pero jams ministros incapaces, es decir, carentes de Espritu, para realizar su misin. Por consiguiente, no hay ninguna posibilidad de que el pueblo disponga de algo as como un derecho de veto contra eventuales imposiciones por parte del obispo. El hecho de que la posesin del Espritu, en los representantes espirituales de la Iglesia catlica, resulte de la posesin misma del ministerio, es decir, sea una cualidad inherente a la funcin, trae como consecuencia la posibilidad y la prctica, perfectamente constatable de que los dirigentes eclesisticos sigan desempeando sus cometidos hasta una edad muy avanzada. Todos los regmenes totalitarios que se han dado en la historia han sucumbido a una especie de inclinacin estereotipada de culto al jefe; pero en los niveles ms altos no ha dejado de producirse, por lo general, una enconada lucha por el poder. En cambio, un sistema de direccin como el de la Iglesia catlica de por s, sacrosanto est necesariamente sujeto a un peculiar efecto recproco de las condiciones que l mismo se impone como norma. La sobrevaloracin del ministerio en s, que, segn la teora, tiende a desvirtuar el factor personal del interesado, hace imprescindible en la prctica un control particular-

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mente escrupuloso de la persona llamada a ejercer un determinado ministerio. En consecuencia, una dicesis para la que se nombre un obispo de unos cincuenta aos tendr seguramente que estar vinculada a esa persona, tanto para lo bueno como para lo malo, durante los prximos veinticinco aos. Eso supone que no habr que escoger a la ligera a un homo novus, a un novato, para un cargo importante del escalafn eclesistico, sino que, por el contrario, la carrera del clrigo deber estar erizada de un refinado sistema de obstculos, de modo que, al final, slo queden como elegibles para los cargos ms importantes los mejor preparados, segn los criterios anteriormente expuestos. Por otra parte, ese mtodo de seleccin puede empezar relativamente pronto, incluso durante el perodo de estudios. Por ejemplo, haber estudiado teologa en Roma sigue siendo, todava hoy, el mejor pasaporte para acceder rpidamente a las posiciones ms encumbradas de la carrera eclesistica. Pero, en resumidas cuentas, Ja excesiva importancia que, desde el punto de vista objetivo, se atribuye al propio ministerio, es decir, la negacin ideolgica del elemento personal, desemboca quirase o no y, sobre todo, por el carcter vitalicio del nombramiento en una autntica sobrevaloracin de la persona del ministro. Y eso conduce, a su vez, a un proceso de seleccin tan prolijo con el natural miedo permanente de haber puesto a un sujeto inadecuado en el sitio menos adecuado, que el envejecimiento incluso senil de los clrigos en activo, especialmente si se une al conservadurismo tradicional y al moralismo rigorista de la curia romana, termina por adquirir las grotescas connotaciones del ms autntico ridculo. De ese modo, el sistema no puede menos de volver, finalmente, a su condicin inicial. Bien mirado, los hombres, en cuanto personas, no son realmente importantes, ni como administradores, ni como subordinados; el nico que cuenta verdaderamente es Dios. Y eso significa que, en nombre de Dios, todas las posibles figuras beta se aprestan a asediar con sus pretensiones a las ya rancias figuras alpha, hasta lograr arrancarles el visto bueno para un plan detenidamente elaborado que, segn sus clculos, podra ser una jugada maestra. En resumen. Es innegable que los rganos de decisin de la Iglesia catlica se enfrentan con la imperiosa necesidad de tener que formular y explicar desde sus ms radicales pretensiones de mxima autoridad unas verdades divinas que no son capaces de probar ni de desarrollar con los nicos medios de su inteligencia personal.

Desde un punto de vista puramente humano, hay que pensar que la eleccin a obispo o el nombramiento a prepsito no va a aadir a nadie ni siquiera una pizca de sabidura, de bondad o de inteligencia. Pero desde el punto de vista teolgico, esa opinin no slo es absolutamente deleznable, sino que, ya en s misma, es seal de una considerable falta de fe en la fuerza del Espritu Santo que, como impone el dogma, dirige la Iglesia con su continua actuacin y deja sentir los benficos efectos de su providencia precisamente en la vocacin y eleccin de los ms altos representantes de la dignidad eclesistica. Se perfilan as dos enfoques divergentes, por no decir opuestos: el humano y el teolgico. Una simple comparacin con el procedimiento normal en la actividad poltica podr ilustrar la diferencia entre los dos enfoques. Un jefe de gobierno jams se presentar a un debate parlamentario sin haber recabado con anterioridad de su gabinete y de sus colaboradores ms especializados toda la informacin necesaria, las formulaciones pertinentes y cuaiquier ciase de referencias tiies para tratar un tema concreto. En cambio, un obispo, cuyo ministerio es prcticamente igual de complejo y diferenciado por desarrollarse en una sociedad pluralista y por la diversidad de sus tareas, parece que puede permitirse el lujo de decidir autocrticamente, en virtud de su funcin, sobre el bien y el mal, sobre lo permitido y lo prohibido, sobre lo que es genuinamente cristiano y lo espurio, sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo humano y lo inhumano. El obispo est en su pleno derecho, si lo estima oportuno, de prescindir del parecer de sus consultores; ms an, tiene la obligacin de hacerlo cuando se trata de las verdades reveladas de la Iglesia231. Ahora bien, como el obispo, precisamente en virtud de su ministerio, posee la autoridad de la verdad, es lgico que sobre este punto se cierre el crculo vicioso del pensamiento clerical. En la medida en que se exige que todas las opiniones procedan de una mentalidad bien formada y segura, ya no cuenta lo que se dice ni las razones que se aducen, sino nicamente quin lo dice, o sea, de dnde procede esa opinin. Ocurre, pues, que el ideal de objetividad que persigue el clrigo falsea subrepticiamente la cuestin de la verdad y la convierte en una cuestin de poder. Quirase o no, la pregunta sobre un Dios que habla en el corazn de cada individuo se transforma en una pregunta sobre la funcin pragmtica de la Iglesia. La eliminacin de lo personal y la represin del propio yo, que marcan estructuralmente la existencia del clrigo, se afirman como represin de la capacidad subjetiva de la

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persona, como transformacin de una fe de convicciones en una fe de autoridad, como identificacin de la funcin simblica de la Iglesia, que reside en ser signo, con la realidad de Dios en s misma232. Para comprender hasta qu punto ha llegado esa transformacin de las cuestiones teolgicas en cuestiones de autoridad, volvamos otra vez a los resultados del Snodo de Wrzburg. Si los obispos no sometieron realmente a discusin sus propias convicciones tanto sobre el divorcio como sobre otros puntos candentes, fue porque estaban persuadidos de que su opinin era la nica vlida, ya que hablaban oficialmente en calidad de obispos. En consecuencia, no era ni siquiera posible, sin traicionar la lealtad a la Iglesia catlica en su conjunto, plantearse cmo poda ser que entre tantos obispos no reinara ms que una opinin perfectamente definida y absolutamente unnime sobre un problema tan controvertido como el de la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio. De hecho, una pregunta as no slo hubiera presentado como discutible la capacidad y competencia teolgica de los obispos, sino que habra puesto en duda la psicodinmica social de una jerarqua de funciones en la Iglesia e incluso habra taponado las vas de su propia continuidad (!). El hecho mismo de que no se puedan ni plantear tales debates ya que ese tipo de discusiones, entre una nube de frmulas teolgicas, de inviolabilidades jerrquicas y de misticismos sobrenaturales, toca directamente a las personas, las pone en entredicho y manifiesta su lado humano demuestra suficientemente por qu se reacciona con tal recelo frente a cualquier estudio psicoanaltico de un funcionario eclesistico. La razn es que el mtodo se considera como una autntica amenaza no slo contra la autoridad del ministerio, en s mismo, sino incluso contra el poder y la autoridad de la propia Iglesia. Pero los obispos reunidos en Wrzburg fueron an ms lejos. Para evitar un posible choque entre el episcopado alemn y los fieles de las respectivas dicesis, renunciaron a dar respuesta a unas cuestiones que ellos mismos no se haban atrevido a resolver ni como individuos ni como responsables ministeriales, y delegaron la cuestin en manos de la mxima autoridad en Roma. Desde entonces, se es el estilo de las discusiones internas en la Iglesia catlica. En vez de aprovechar las capacidades de direccin de la propia dicesis o de la Iglesia nacional, el obispo se remite a la totalidad del episcopado, y ste, a su vez, prefiere englobar dichas cuestiones por ejemplo, las de la Iglesia de los mrtires, en Corea, o las de la Iglesia de Polonia233 en los asuntos ms genricos de toda la Igle-

sia universal. Ahora bien, la unidad global de la Iglesia exige, naturalmente, una clara decisin de Roma, sea de aceptacin o, por el contrario, de veto. De modo que, en definitiva, se opta por hacer del papa el portavoz de unas verdades que el propio obispo no se siente capaz de defender o de explicar ante sus propios fieles. Los incansables viajes del papa Juan Pablo II, aparte de expresar un sistemtico reforzamiento del centralismo romano, incluyen evidentemente una reaccin a la ostensible perplejidad de los obispos locales en sus respectivas dicesis. Slo as se puede entender que en sus visitas a los diferentes pases europeos se le presenten los discursos que debe leer en pblico, a fin de que sus pronunciamientos oficiales, con el poder que le confiere su mxima autoridad, puedan zanjar de una vez por todas cualquier posible discusin sobre determinados temas vidriosos que afectan a cada pas. Desde el punto de vista de la pura psicologa, vemos repetirse aqu, en el nivel ms alto de decisin dentro de la Iglesia catlica, el mismo dilema que anteriormente hemos reconocido como estructura bsica del modo de pensar del clrigo. Empezando por el individuo, que, en vez de guiarse por su pensamiento personal, busca un apoyo en las verdades previamente establecidas como doctrina de la Iglesia, la bsqueda de seguridades se desplaza progresivamente desde un determinado nivel hacia otro superior, hasta que termina por manifestarse como es en realidad, o sea, como una reduccin desesperada del problema de la verdad a una decisin extrnseca de poder 234 ; o, en otras palabras, una mera compensacin de la inseguridad ontolgica por el fanatismo de un pensamiento autoritario. La constatacin es de extrema importancia, porque muestra, desde el punto de vista del psicoanlisis, que la mentalidad clerical, con todas sus dosis de racionalismo, de objetivismo y de alienacin de la persona, no slo est basada en una interiorizacin de la violencia, sino que se degrada ella misma como una forma de violencia. Dicho de otro modo, la estructura del pensamiento clerical no slo produce violencia, sino que funciona como fundamento ideolgico del poder y de la violencia. En una contemplacin global de la historia de la Iglesia, se ha pensado siempre que el origen de la violencia eclesistica se remonta al famoso giro constantiniano235. La caracterstica alianza entre Iglesia y poder se explicara por la transformacin del cristianismo que, de una religin de mrtires, pas a ser, a principios del siglo iv, la religin ms influyente del Imperio romano 236 . Pero esa argumentacin no tiene en

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cuenta, primero, que slo un determinado tipo de teologa se presta a convertirse en ideologa poltica para imponer una frrea uniformidad a los subditos, y, segundo, que los mtodos para forzar esa uniformidad, a base de crear herejes y descalificarlos, ya eran habituales en la Iglesia del siglo n. Lo que pasaba entonces era que el aparato eclesistico no dispona an de los medios oportunos para invocar la represin del Estado e imponer por la fuerza sus propias convicciones237. La contradiccin entre esa tpica mentalidad teolgica y una posible alternativa, tal como se ha venido intentando en Occidente a lo largo de los veinte siglos de historia de la Iglesia, nunca ha sido tan manifiesta como en el siglo xm, a raz de la aparicin del movimiento ctaro238 y su total aniquilamiento por el papa Inocencio III. Hay una serie de manifestaciones que muestran hasta qu punto los cataros se apartaban de la doctrina y de la praxis convencional de la Iglesia: por ejemplo, su negativa absoluta a admitir una conciencia de pecado y, por consiguiente, su total rechazo de la excomunin y de todo el catlogo de castigos, incluso de las ms horribles y espantosas penas del infierno, con el que les amenazaba la autoridad eclesistica. Por su parte, despreciaban los sacramentos, rehusaban pagar los diezmos a la Iglesia y conferan la ordenacin sacerdotal a las mujeres. La Iglesia catara no cobraba estipendio por sus servicios, careca de posesiones, y celebraba sus reuniones litrgicas en las casas particulares. Era algo as como una Iglesia subterrnea, igual que la comunidad primitiva, y por tanto difcil de combatir239. Adems, los cataros eran estrictamente vegetarianos. A la hora de la muerte, imponan las manos al moribundo y, de esa manera, le consideraban consolado, de modo que su alma reciba automticamente el perdn de Dios, con toda confianza y sin necesidad de actos de contricin o de arrepentimiento. Los miembros de la comunidad catara podan cometer pecados sin miedo alguno, y su entrada en la vida eterna se produca sin ninguna formalidad y de modo absolutamente gratuito240. La afluencia de fieles a la religiosidad catara conoci muy pronto una expansin extraordinaria, especialmente en Languedoc. Pero a partir de 1198, ao de la eleccin del papa Inocencio III, se vio inmediatamente su intencin de combatir por todos los medios una hereja tan perniciosa. Ya el ao 1203 el papa se dirigi a los seores feudales del Norte y, en general, a todos los cristianos, invitndoles a poner el mximo esfuerzo en erradicar dicha hereja y prometiendo a todos los participantes en esa cruzada contra los herejes el perdn de todos sus pecados:

Adelante, caballeros de Cristo! Adelante, valientes reclutas del ejrcito cristiano! Que el grito vibrante de la santa Iglesia sea vuestra luz y vuestra gua; que un celo sagrado encienda vuestros corazones, para vengar tal infamia a vuestro Dios! [...] No os han dicho que la fe se ha apagado, que la paz ha muerto, que la peste de la hereja y el furor de la guerra estn cobrando nuevos bros241? Vuestra misin es acabar con la hereja por todos los medios que os depare la Providencia. Sed ms concienzudos con ellos que con los sarracenos, porque stos son mucho ms peligrosos. Combatid a los herejes con mano dura y a brazo partido. Si el conde de Toulouse [...] no se aviene a desagraviar a Dios y a la Iglesia, arrojadle sin piedad, a l y a sus cmplices, de los campamentos del Seor. No tengis miedo! Adelante! Apoderaos de sus tierras, para que lo que un da fue morada devastada de herejes pueda ser repoblada hoy de catlicos irreprochables...242. Las consecuencias fueron lgicas: toda una serie estpida de las ms crueles y brutales matanzas, de agitaciones tumultuosas, de excomuniones funestas sobre las ciudades rebeldes, de sistemtico aniquilamiento de enteras regiones, sin perdonar mujeres y nios. Y lo que no logr arrasar la cruzada contra los cataros en Languedoc se encarg de completarlo la Inquisicin, en manos de los dominicos. Los cataros fueron aniquilados, porque... tambin se puede destruir incluso el espritu! El ao 1321, en el patio de armas del castillo de Villerouge-Thermens, se extingua el ltimo ctaro perfecto en las llamas de la hoguera243. Pero sigue en pie la pregunta ms inquietante: qu es realmente lo que nos lleva, en virtud de la funcin, a ese cmulo de atrocidades, utilizando un concepto determinado de verdad que entiende como revelacin divina precisamente su formulacin ms abstracta y objetivista, y que, en consecuencia, se emplea para destruir, por puro fanatismo, no slo la vida fsica, sino incluso la estabilidad psicolgica del hombre? En perspectiva psicolgica, esa terrible violencia de una mentalidad funcional no se explica, ante todo, por su origen en determinadas ideas que, al ser interpretadas como ideologa, llevaran al fanatismo y al horror, sino nica y exclusivamente porque se llega a comprender que la identificacin del yo con determinados contenidos del superyo, es decir, con un grupo concreto, tiene que engendrar, por s misma y de manera necesaria, precisamente ese modo de comportamiento244. Para ilustrar la escasa importancia que, en determinados contextos, cobra el contenido intelectual, baste un ejemplo aparentemente anodino. Imaginemos que se transmite por televisin un partido de

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ftbol entre dos equipos totalmente desconocidos. Lo normal es que, al cabo de unos minutos, nazca una cierta simpata por uno de los dos contendientes. Y eso, por motivos que pueden ser totalmente absurdos, como el simple hecho de que uno de los equipos vaya perdiendo y nosotros queramos que gane, o porque el nombre de ese equipo es ms sonoro, o simplemente porque el color de su camiseta nos gusta ms. Todo eso no tiene importancia. Pero es posible que, a los cinco minutos, nos levantemos del silln gritando desaforadamente porque el arbitro no ha pitado una falta cometida contra el delantero centro de nuestro equipo favorito, mientras que no tenemos ojos para ver las marrulleras de los que consideramos nuestros. Se va desarrollando progresivamente un partidismo tan fantico, que puede llegar incluso a que, en el menudeo de faltas, deseemos y hasta gritemos a nuestros dolos que paguen a sus adversarios con la misma moneda. Pero el colmo de la insensatez es que uno, por lo que sea, lleve ms de veinte aos siendo secretamente del Real Madrid o del Barca, sin haber visto nunca en el campo a ninguno de los dos equipos, y a pesar de que sus jugadores hayan cambiado varias veces durante esos aos. Puede darse el caso de que se tenga una preferencia especial por un jugador concreto, pero, en general, la simpata no va a las personas, sino al grupo. Y eso desde siempre, semana tras semana; hasta tal punto que uno puede pasarse todo el domingo emberrenchinado, por el mero hecho de que el sbado su equipo perdi en casa con el colista. sos son, en la prctica, los efectos de una identificacin del yo con un grupo determinado. Pues bien, si nos imaginamos ahora a un sujeto de carcter relativamente dbil, sometido durante aos a las ms intensas presiones de adaptacin y de identificacin por parte de un grupo como, por ejemplo, la Iglesia, comprenderemos fcilmente que ese sujeto no pueda encontrar satisfaccin ms grande que ponerse al servicio de ese grupo con todas las fuerzas de su personalidad, y dedicarse enteramente a l, para la bueno y para lo malo. Tambin se entiende, desde esa misma perspectiva, el peligro que corre, en especial, el pensamiento funcional del clrigo de asociarse incondicionalmente al fanatismo del propio grupo en este caso, de la Iglesia, como lo demuestran suficientemente todas las etapas de la historia eclesistica. Segn las leyes arcaicas de la dinmica de grupos, el concepto mismo de humanidad termina, en cierto sentido, en la frontera de la solidaridad grupal245; ms all slo empieza, en la mentalidad primitiva, el mundo de la barbarie, de lo inhumano, de la peste personificada,

por hacer honor al lenguaje de Inocencio III. El fanatismo no es ms que una recada en esa mentalidad arcaica que dormita en cada uno de nosotros y que, como por necesidad, hace presa en nuestro espritu cuando exageramos nuestro esfuerzo de adaptacin a determinados grupos o tratamos de identificarnos excesivamente con ellos. A este propsito, considero de capital importancia una precisin, a saber, que la inteligencia no ofrece, de por s, ninguna proteccin contra el fanatismo de la mentalidad funcional. La creencia ingenua de la gente sencilla, segn la cual las personas cultivadas seran inmunes a la estupidez humana, proviene de una ilusin benvola, inmediatamente corregida por el proverbio popular: Cuanto ms sabio, ms obtuso. Y por cierto que a esa mxima no le falta razn. En ningn rgimen autocrtico o totalitario ha habido un solo profesor o un solo intelectual que haya sabido mantener firmemente el tipo en cuestiones de resistencia. Y el ejemplo ms aterrador, a este respecto, fue el colaboracionismo pasivo, o incluso activo, de la mayor parte de los intelectuales alemanes en la poca del Tercer Reich146. Ya hemos aludido anteriormente a la escasa disponibilidad heroica de los profesores de teologa para protestar enrgicamente contra las presiones vaticanas en materias cruciales de su especialidad. Es lgico que, para explicar dicho comportamiento, se recurra a la constatacin puramente externa de que, en caso de conflicto, esos crculos teolgicos llevan todas las de perder en materia de xito, de consideracin y de fama, de subsistencia y de influencia, de bienestar y de comodidades. Pero, en pura psicologa, la situacin es bastante ms complicada. Es preciso reconocer que, en el mbito de la Iglesia catlica, no hay ms que un camino para legar a ser alguien, con ayuda de la inteligencia: poner en juego todas las propias capacidades para destacar como profesor. El precio habr de ser ciertamente muy alto; habr que diversificar, en todos sus puntos y detalles, la mentalidad del superyo, habr que reflexionar, sintetizar, perfeccionar constantemente. Lo malo es que, al final, la mayora de esa gente es mucho menos personal que al principio; slo que ahora se pueden esconder mejor tras la mscara de una reputacin social o eclesistica. De todos modos, un individuo as se encuentra ms identificado con su posicin, ganada a pulso, que un simple prroco rural con su ministerio. Pensar que en esos mbitos intelectuales puede haber lugar para la sinceridad humana, para la apertura intelectual, para la espontaneidad personal o, incluso, para la simple curiosidad cientfica sera, segn la palabra de Jess, como pretender buscar uvas entre las zarzas (Mt 7,16)247.

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A eso hay que aadir otro rasgo importante, que se podra describir como una desaparicin progresiva de la responsabilidad humana. La tpica mentalidad del super-yo, caracterstica del clrigo, tiende de manera espontnea, y por su naturaleza impersonal y formalista, a transformar al hombre en cosa, para trasladar luego esas cosas al mundo de las ideas. El que se haya formado en ese sistema jams podr salir de l con el nico medio de su inteligencia. Pero, en realidad, hay un elemento que puede funcionar en la vida de muchos clrigos como un autntico elixir de vida: su relacin pastoral con personas de carne y hueso. ste es el nico lugar si es que hay alguno en el que los conceptos teolgicos pueden recuperar su verdadero contenido y toda su densidad experiencial, porque slo ah se puede interpelar y plantear una exigencia al clrigo como persona, slo ah se alcanza su yo autntico y no precisamente su super-yo. Ya hemos indicado antes lo fcil que es sustraerse a ese tipo de exigencia humana. Pero el hecho es que, al menos en la actividad pastoral que se lleva a cabo en las parroquias, se produce una especie de presin correctiva que impide que la prctica funcional desemboque en un exceso de despersonalizacin interior, especialmente a nivel de pensamiento. La situacin es totalmente distinta en los puestos ms altos del escalafn clerical y en el mundo de los profesores de teologa. Para esa clase de sujetos no existe ningn factor humano que pueda servir de cortapisa, ni el matrimonio, al no estar casados, ni los hijos, porque no los tienen. Por otro lado, disponen de un montn de ayudas: desde asistenta que les limpie la casa, y secretaria que se cuide de sus papeles, hasta ayudante de ctedra, e incluso chfer particular; o sea, personal de servicio al que pueden tratar con aires de superioridad. En el aspecto intelectual, su acopio de conocimientos les proporciona subjetivamente el derecho de llamar imbcil a cualquiera que ose llevarles la contraria. Viven en un estado de autnticos elegidos, porque todo depende de ellos. Pero el resultado de tantas superioridades es, por lo general, ms pobre de lo que ellos mismos se imaginan. Hace algn tiempo, me comentaba un prroco sobre un antiguo amigo suyo y compaero de clase que haba sido nombrado obispo: Fjate, que ya ni le conozco. Antes era tan distinto!. Naturalmente, al pobre prroco le resultaba muy difcil compaginar aquella actitud abierta y simptica que tanto haba apreciado antes en su compaero con las medidas pastorales y las declaraciones de ese hombre elevado ahora a la dignidad episcopal.

No cabe duda de que, para comprender esa serie de contradicciones, se requiere un estudio psicoanaltico. Por ese camino, pronto se llegar a caer en la cuenta de que aquella afabilidad y jovialidad tan expansiva, que pareca brotar de una vivencia de fe, en realidad no era ms que la reaccin espontnea de un yo que, desde su misma infancia, haba estado celosamente protegido y conservado inmune dentro de las representaciones protectoras de su super-yo. El lado oscuro de ese super-yo no podra menos de permanecer oculto, mientras no se presentara la necesidad de tener que actuar doctrinal o autoritariamente frente a otras personas. Pero a cualquier observador atento no se le habra escapado, ya entonces, que la actitud normalmente franca y abierta de ese clrigo se agarrotaba en el momento en que tena que hablar o actuar segn las exigencias de su funcin. En ese momento, su modo de construir las frases, el tono de su voz, su eleccin de las palabras, incluso sus gestos, todo se haca tremendamente artificial e incomprensiblemente afectado. Pero a todo eso apenas se le daba importancia, porque al poco tiempo volva a salir la buena persona de siempre. Sin embargo, en el fondo, el personaje exista ya entonces ms por su super-yo que por su yo autntico. Por eso, ahora que, despus de su ascenso a los niveles ms encumbrados de la jerarqua eclesistica, le faltaba el control social del ejercicio del ministerio, con todas sus demandas de actuacin personal del yo, mientras que, por el contrario, crecan las pretensiones doctrinales del super-yo, la imagen externa de ese hombre adquira a los ojos de su antiguo amigo la apariencia de una profunda transformacin. Pero lo que pasaba realmente, desde el punto de vista psicoanaltico, era que empezaba a asomar, sin proteccin de ninguna clase, su autntica psicodinmica profunda. Para un clrigo, el ejercicio de la actividad pastoral es, con relativa frecuencia, su ltima vinculacin con la realidad. Si, por casualidad, pierde ese apoyo humano, ser como un globo a merced del viento reinante. Ahora bien, al perder su realidad humana, el hombre no slo pierde la realidad de su propio yo personal, sino que, al mismo tiempo, pierde tambin a Dios. Ya durante los aos de seminario, en los que el futuro clrigo completa su formacin teolgica, se observa un fenmeno curioso. Durante los primeros semestres todo es idealismo, disponibilidad, impulso entusiasta. Pero al cabo de unos dos aos, y precisamente despus de un perodo en el que se le explica en profundidad el contenido especfico de la fe cristiana, el seminarista se ve sbitamente asaltado por un mar de dudas que, por lo general, plantea a sus profe-

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sores, rectores y padres espirituales un verdadero enigma: qu se le puede decir a ese sujeto, que no se haya dicho ya hasta la saciedad? Sin embargo, la solucin no parece excesivamente complicada, ya que el ncleo de la dificultad radica precisamente en el sistema mismo de formacin, basado en la carencia absoluta de una dimensin personal. En los primeros cursos de teologa, las explicaciones sobre la realidad de Dios y su obra salvfica todava pueden tener para el futuro clrigo una cierta resonancia vital, porque van asociadas a determinadas experiencias de su juventud, como participacin en grupos parroquiales, asociaciones de jvenes, movimiento escultista, etc. Pero a medida que esos recuerdos van palideciendo progresivamente, la falta de nuevas experiencias que den una mayor densidad a la persona impide la maduracin plena del sujeto. El proceso de personalizacin se sustituye por un barniz superficial de frmulas huecas y sin sentido. Y el resultado no puede ser ms lgico. Los pobres estudiantes de teologa acabarn como los peces que, sin darse cuenta, se ven envueltos en la red y, cuando se les saca a la superficie, abren ansiosamente sus bocas tratando de aspirar el aire, hasta que mueren asfixiados. En resumen, lo que en un principio pareca duda de fe se muestra, realmente, como una lenta y prolongada asfixia en un sinfn de palabrera teolgica, en un hartazgo de frmulas de lo ms inspido y abstruso; por poner un ejemplo, la uncin de Cristo con el crisma del Espritu para la dignidad de sumo sacerdote en el momento de su bautismo en el Jordn... El mayor peligro de la mentalidad clerical est, sin duda, en el hecho de que la profunda despersonalizacin y el corte radical con toda experiencia humana que propugna esa clase de teologa no slo aniquila la persona, sino que destruye hasta las mismas fuentes de la fe y de la religiosidad del individuo. Como en un matrimonio, que slo se sostenga por sentimientos de obligacin, va muriendo poco a poco lo fundamental, que es el amor, lo mismo sucede con la religiosidad del clrigo: a fuerza de funcionalizarse, termina por constituir el ms serio peligro para su propia subsistencia. Si se pudiera hablar con toda franqueza de lo que an le queda de fe a un profesor de teologa, despus de aos de enseanza, o de los apoyos humanos que an sostienen a un obispo en su actividad pastoral, sera verdaderamente sobrecogedor comprobar hasta dnde llega el abismo de frialdad y aislamiento que les abruma. Lo que ms impresionara a un observador externo sera la falta de espiritualidad, los chismorreos, la banalidad que preside las reuniones de esos hombres

de pro de la Iglesia catlica, con sus intrigas, sus comadreos, sus ordinarieces e incluso sus chistes de mal gusto sobre ciertos temas generalmente considerados como sacros. Si alguien hubiera esperado que un encuentro de clrigos podra parecerse, aunque fuera remotamente, a un simposio platnico, se vera amargamente decepcionado. Dice el refrn que nadie es grande para su ayuda de cmara. Pero no hay nada peor que tener que reconocer, si se es honesto, que de la fe en un Dios al que, como al Moloc cananeo, se han sacrificado todas las virtualidades de la existencia personal no queda ms que el puro cinismo de un poder totalmente desvirtuado. sa es precisamente la imagen de la Iglesia catlica que, hace cien aos, trazaba F. M. Dostoievski como la realidad secreta del catolicismo romano, encarnada en la impresionante figura del Gran Inquisidor, que es como la personificacin de la lucha contra el sujeto, el campo de batalla contra la libertad individual: Nosotros les convenceremos [a los hombres de Iglesia] de que no se enorgullezcan, pues t [Jess de Nazaret] los has elevado y les has enseado a enorgullecerse; nosotros les demostraremos que son dbiles, que no son ms que unos lamentables nios, que la ms dulce de las felicidades es la felicidad infantil. Ellos, entonces, se volvern tmidos, empezarn a mirarnos y a apretarse contra nosotros, medrosamente, como los polluelos contra la clueca. Se sorprendern, se estremecern de horror ante nosotros, y se sentirn orgullosos de nuestro poder y de nuestra inteligencia, de que hayamos sido capaces de someter un rebao tan turbulento de miles de millones de hombres. Temblar, sin fuerzas, ante nuestra clera; se entorpecern sus inteligencias; de sus ojos fluirn frecuentes lgrimas, como ocurre con los nios y las mujeres, pero con la misma facilidad y a voluntad nuestra pasarn a la alegra y a la risa, a la alegra luminosa y a la feliz cancioncita infantil. S, les obligaremos a trabajar, mas para las horas libres de su labor les organizaremos la vida como un juego infantil, con canciones infantiles cantadas a coro y con inocentes danzas. Oh, s, les daremos permiso para que pequen, pues son creaturas dbiles e impotentes, y nos amarn como nios porque les permitimos pecar. Les diremos que todo pecado puede ser redimido, si se comete con nuestro consentimiento; les permitiremos pecar, porque los amamos. En cambio, los castigos correspondientes, los cargaremos sobre nosotros, qu le vamos a hacer! Cargaremos con sus pecados, pero ellos nos adorarn como a sus bienhechores que cargan con sus pecados ante Dios.

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No tendrn secreto alguno para nosotros. Les permitiremos o les prohibiremos vivir con sus mujeres y amantes, tener o no tener hijos, segn sea su obediencia, y ellos se nos sometern con alegra y satisfaccin. Nos comunicarn los secretos ms atormentadores de sus conciencias; todo, todo lo pondrn en nuestro conocimiento, y todo se lo resolveremos nosotros. Ellos aceptarn con alegra todas nuestras resoluciones porque as les liberaremos de la preocupacin y de los terribles sufrimientos que les agobian ahora, al tener que tomar una determinacin personal y libre. Todos sern felices, todos los millones de seres, excepto unos cien mil dirigentes. Pues slo nosotros, depositarios del secreto, slo nosotros seremos desdichados. Habr miles de millones de nios felices; cien mil mrtires tomarn sobre s la maldicin de conocer el bien y el mal. Los primeros morirn dulcemente, suavemente se apagarn en tu nombre, y en la tumba no hallarn ms que la muerte. Pero nosotros conservaremos el secreto y, para su propia felicidad, les cautivaremos con el premio del cielo y de la vida eterna. Pues aunque hubiera algo en el otro mundo, no sera, desde luego, para hombres como ellos248. 2. Una vida simblica: la existencia como metfora No hay constatacin ms desgarradora en la existencia de un clrigo que llegar a descubrir que, al cabo de tantos aos de sacrificio y de esfuerzos agotadores, no queda absolutamente nada que valga la pena en el aspecto humano, o incluso que toda su existencia ha sido perjudicial, ya que la represin sistemtica que la funcin ejerce sobre el propio yo implica necesariamente una opresin de los dems. La crtica que se suele hacer a los sacerdotes y a los religiosos supone, con demasiada complacencia, que se trata de hipcritas ociosos, que no hacen nada til para la sociedad, predican a los otros lo que ellos mismos no cumplen249, y slo tienen ojos para el dinero, el poder y la satisfaccin de los instintos ms depravados250. Pero esa crtica no slo es injusta, sino que, adems, es absolutamente injustificable, por demasiado superficial, tajante y sin matices. En realidad, es tan falsa como la propia mentalidad del clrigo. Si sta confunde, como hemos visto, el fin con los medios, aqulla mezcla las apariencias con las intenciones; y el idealismo de la segunda es, desde el punto de vista humano, tan reduccionista como el supuesto realismo de la primera. Evidentemente, no es fcil orientarse con precisin en una lgica como la del pensamiento clerical, tejido de sistemticas rupturas, de desviaciones retrgradas, de finalidades contrapuestas, de

quimricas compensaciones, de reacciones de frustracin, de imgenes sustitutivas, de identificaciones engaosas, de abstrusas racionalizaciones, y dems peculiaridades. No cabe duda de que la psicologa de un clrigo es una de las manifestaciones ms complejas de la psique humana. El que pretenda resolver sus meandros con simples ecuaciones no ha comprendido realmente la dificultad de la tarea. De entrada, se puede asegurar una cosa: en este punto, jams se podr poner en duda la buena voluntad y el sincero esfuerzo del clrigo catlico. Precisamente por la inseguridad ontolgica que constituye el fondo de su existencia, la eleccin para el ministerio es lo que le lleva a reconocer su verdadero valor, lo que le confirma la realidad de su ser y, en definitiva, lo que le permite aceptarse como persona. Por eso, se esforzar desesperadamente por satisfacer al mximo todas las exigencias imaginables. Pero lo que constituye para l una trampa insoslayable, lo que tuerce todos sus caminos, es su total despersonalizacin. Lo tpico del clrigo, lo que caracteriza su estilo peculiar de vida, es su actitud de supresin, de represin, o de absoluta indiferencia ante lo personal. Hasta aqu hemos hablado con amplitud, espero que suficiente, sobre la impersonalidad jerarquizada del pensamiento clerical. Pero es que era imprescindible, puesto que la existencia del clrigo catlico se mueve fundamentalmente en los terrenos de la idea (o, ms bien, en un mundo de ideas preconcebidas). La actitud artificiosa y de privilegiada exencin frente a la norma es como la marca distintiva del clrigo, en lo que a su estilo de vida se refiere. Pero donde mejor se observa el masivo efecto despersonalizador que el ideal del clrigo ejerce sobre las vivencias del sujeto, especialmente en el terreno afectivo, es en los ambientes en los que ese ideal se vive ms en serio. Sin embargo, habr que precisar que donde mejor se perciben esos efectos es en los religiosos y ms que nada, en las religiosas y no tanto en los sacerdotes seculares, cuya vida, a pesar de todos sus compromisos solemnes, puede ser, en realidad, bastante ms libre. a) Determinacin del espacio: el hbito clerical El primer aspecto es el que se refiere al hbito, o sea, el modo de vestir, y a las formas externas, es decir, a los modales caractersticos del clrigo. No sin razn, a principios de los aos ochenta ide este siglo, es

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decir, del siglo xx!, el Vaticano puso en marcha una verdadera campaa para intimar a todos los clrigos, religiosos y seculares, la observancia ms estricta de su obligacin de vestir el hbito correspondiente251. Hasta entonces, muchos sacerdotes haban debido comprobar que mucha gente, al verlos de hbito, se asustaba de tal manera que resultaba absolutamente imposible entrar en conversacin con ellos, o que el hbito constitua una barrera insuperable para poder dialogar con toda espontaneidad y de persona a persona sobre temas verdaderamente importantes. Por eso, con el fin de desarrollar su funcin de un modo ms personal, colgaron en el armario la sotana y el alzacuello, y se vistieron de paisano. Lo que esos clrigos pretendan con su modo de proceder no era precisamente demostrar que tambin ellos pertenecan a la especie humana, sino simplemente vivir como lo que eran, como seres humanos de carne y hueso. Para justificar su actitud, tenan a mano, aparte de las razones de tipo pastoral, una infinidad de argumentos de peso. No dice el Evangelio que el propio Jess puso en guardia a la gente contra la vanidad de los fariseos y de los doctores de la ley, que paseaban por la calle luciendo lujosas hopalandas y mantos aparatosamente ribeteados (Me 12,38)252? Pues bien, siendo eso as, se puede establecer algn tipo de relacin entre la cercana de Jess a la gente y un vestido tan extravagante como el que se impone a los clrigos? O, planteando la cuestin con toda crudeza, si san Francisco de Ass, hace unos ochocientos aos, se despoj en plena calle del elegante vestido que le haba regalado su padre, para vestirse como un simple campesino, no ser una tergiversacin monstruosa y una desviacin intolerable convertir hoy esa indumentaria en signo distintivo de la dignidad clerical frente al resto de los mortales? Desde esta perspectiva, no ser el hbito una prueba absolutamente lamentable de la capacidad que tiene el ser humano de pervertir incluso las ideas ms simples y espontneas de los santos en pura vanidad desacralizada y en una absurda presuncin253? Dicho con la mayor claridad, no tendra toda la razn del mundo Federico Fellini cuando, hace veinticinco aos, durante el rodaje de su famosa pelcula Roma, se le ocurri introducir un cuarto de hora de desfile de modelos papales, en el cual venerables proceres de la Iglesia, perfectamente ensotanados y luciendo esplndidos birretes, exhiban contonendose o en bicicleta las ltimas creaciones de la moda a lo Jesucristo, mientras poco a poco iban transformndose en momias y en esqueletos? La escena es de antologa. Es como un museo de muertos ambulantes, cuya nica preocupacin parece ser la de asegurarse, por lo menos, un fastuoso funeral y un entierro de primera254.

Pues bien, contra el deber de fidelidad que atenaza la conciencia de un clrigo verdaderamente entregado no hay argumentos teolgicos ni crticas populares ni sarcasmos, por corrosivos que sean, que lleguen a moverle un pice de su postura preconcebida. No hay ms que or hablar a la gente, ante todo, los comentarios de los ms jvenes, sobre esa solemne procesin de prelados y cannigos que, el domingo por la tarde, se dirige pausadamente a la catedral para entonar las vsperas, y el efecto que les produce la acumulacin de armios y terciopelos, y esos pies de hombres adultos enfundados en calcetines de color rosa y en unos zapatitos de fibias doradas. La gama de comparaciones va desde buhos a murcilagos o mariposas nocturnas, asociadas todas con la fnebre mascarada de la muerte. Cabra pensar que esos sujetos que se atreven a presentarse tan emperifollados deberan ser conscientes de su apariencia verdaderamente grotesca. Pero se dice que el verdadero motivo para mantener el hbito es su carcter de manifestacin pblica del componente espiritual por ejemplo, la dimensin misionera en el hbito de las religiosas, adems de la posibilidad de dar testimonio de Cristo y su predicacin del reino de Dios, y de ofrecer una oportunidad de asistencia espiritual. Pero la verdadera razn de esas motivaciones, totalmente alejadas de la realidad, es completamente distinta de lo que se dice; ejemplo tpico, si los hay, de la ambigedad del clrigo, hasta en sus ms mnimos detalles. De lo que se trata realmente o, por lo menos, en primer trmino en esa cuestin del hbito no es, desde luego, de que sirva de testimonio para los seglares, sino que lo primero, en el orden psicolgico-social, es la intencin de imponer una disciplina a los clrigos. Es a stos, y no precisamente a los seglares, a los que el uso de un hbito llamativo debe inculcar la peculiaridad de su estado, junto a las obligaciones ms especficas de su profesin. El hbito permite reconocerlos incluso desde lejos; de modo que, por el mero hecho de llevarlo, estn inevitablemente sujetos a un continuo control social. Volvamos a la comparacin que establece Freud entre el ejrcito y la Iglesia255. En el ejrcito, el uniforme constituye el signo de unidad entre los soldados de un mismo cuerpo, los asocia entre s y, por medio de los respectivos galones o estrellas, define su puesto en el escalafn de mando. Ms an, el uniforme es la expresin visible del sentimiento de compaerismo, del sentido de cuerpo, del deber de una camaradera inviolable y, ante todo y sobre todo, del hecho indiscutible, irrevocable y hasta sellado con juramento, de pertenecer a esa

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institucin concreta. Sin embargo, el punto decisivo es que el uniforme militar slo define al soldado como soldado, y no como hombre; y esa diferencia permanece, a menos que la milicia se convierta en comunidad religiosa, como suceda con la Orden de los Jaguares entre los aztecas156, o que la misma guerra se considere como una especie de liturgia257. La cosa es distinta en la militia Christi, es decir, en las rdenes religiosas. En el concepto de eleccin clerical va implcita la idea de que los planes de Dios sobre la vida de un hombre se cumplen totalmente en lo que comporta la designacin para clrigo. Todo lo que es o puede ser un clrigo, lo es en cuanto miembro de esa orden, de esa comunidad, sin reservas de ninguna clase258. l, de por s, no tiene nada, no es nada; ms bien, lo que es o lo que tiene lo decide su orden, sin ningn tipo de intermediarios. En otras palabras, el hbito por ejemplo, de una religiosa no es una especie de uniforme profesional, sino la seal de que Dios la llama a su servicio. La ropa con la que cubre su cuerpo, lo que la marca y la distingue, no es lo que llev consigo al convento. Lo que trajo, por precioso que fuera, se le arrebata y se hace trizas. Como se suele decir, hay que trasplantar la flor. En adelante, la orden religiosa va a ser la verdadera tierra, la concretizacin de esa vid, que es el propio Cristo (Jn 15,1 ss.), como nica fuente de la que en el futuro se podr beber el agua de la vida. En consecuencia, los detalles de la vida ordinaria debern adaptarse a esa normativa. En la celda de una religiosa sobra el espejo; si hay que creer en las palabras, la imagen de una religiosa debe reflejarse en su rosario y en su devocionario. El vestido, incluso la ropa interior y los mismos paos higinicos, deber recibirlos de manos de la comunidad. El espritu comunitario no tolera individualismos ni decisiones personales. Por ejemplo, una monja como Teresa de Lisieux, no se santific porque, a pesar de padecer de tuberculosis y dormir en una celda sin calefaccin, nunca se le ocurri pedir una manta para combatir el fro de la noche, sino que aguant humildemente los dolores de su enfermedad? Pues bien, Dios recompens tanto sufrimiento llevando consigo a esa criatura tan consumada a la temprana edad de veinticuatro aos259. Incluso telogos de la talla de Hans Urs von Balthasar, que han sabido captar perfectamente la tensin entre una mentalidad como la de las rdenes religiosas y el mensaje de Jess, no han tenido ninguna duda sobre el aspecto psicolgico del caso de santa Teresita del Nio Jess, claro triunfo del masoquismo que llega hasta la destruccin del propio ser260.

Ni aun en la misma muerte se detiene el culto a la uniformidad en los aspectos externos. Basta visitar los cementerios de las ciudades que albergan grandes comunidades monsticas por ejemplo, el cementerio del Este, en Paderborn y recorrer las tumbas de las religiosas, para darse cuenta de la realidad: filas y filas de diminutas losas perfectamente alineadas y todas iguales, a pesar del paso de los siglos; y grabado en ellas, el nombre de religin, no el de bautismo, y apenas el de familia. Lo que fue esa persona consiste exclusivamente en su pertenencia a una determinada orden religiosa; lo dems no cuenta ante Dios. Ser difcil encontrar sepulturas que puedan inspirar ms tristeza. En las necrpolis de guerra, la enorme cantidad de cruces que llevan el rtulo de desconocido sobre la desolada uniformidad de las tumbas produce la sensacin de una advertencia conmovedora sobre el sinsentido de la guerra. De hecho, a las granadas y a las bombas incendiarias no les importaba qu miembros desgarraban o calcinaban. Pero, se podra atribuir a Dios una indiferencia como sa? No es, desde luego, as como se nos ha revelado el Padre de nuestro Seor Jesucristo! Un Dios indiferente es el dios del Gran Inquisidor, como lo presenta Dostoievski. Es el dios de aquel socialismo teolgico propugnado por un monje como Tommaso Campanella, que so una ciudad del sol161, un sistema de igualdad total entre los hombres. Es el dios del famoso correccional feliz262, en el que, entre una balumba de prohibiciones, slo haba una autntica prohibicin: ser s mismo, ser una persona. Tal vez haya alguien que, a este punto, se pregunte dubitativo si de un nico tema y tan particular como el hbito de las monjas, se puede llegar a tales deducciones. Desde luego que no, no del hbito slo; pero s, desde luego que s, de lo que en el hbito se expresa, es decir, la plena y total despersonalizacin. Precisamente a nivel de hbito, que no es ms que una forma espacial de la destruccin del individuo a manos de la comunidad, es donde se produce con relativa frecuencia un retorno verdaderamente sarcstico a la actitud ignominiosa de que, a pesar de todo, hay que imponer la represin163. Aparte del hbito, se podran aducir otros ejemplos, como la oracin comunitaria que incluye el rezo privado del breviario o la recitacin comn de las horas cannicas y la penitencia pblica. Tales prcticas pueden degenerar fcilmente en signos de una cierta despersonalizacin. Pero, sin detenernos en ellas, pasaremos directamente a un tema tan crucial como el de la vida afectiva de los clrigos.

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b) Determinacin del sentimiento: prohibicin de las amistades particulares Donde ms resalta el verdadero carcter unificador del ideal de clrigo vigente en la Iglesia catlica es en una exigencia, que a los compromisos del individuo antes de entrar en el convento aade, como determinacin complementaria, la prohibicin estricta de desarrollar sentimientos de tipo personal respecto a otros miembros de la orden; dicho con toda claridad, la condena de las amistades particulares. Desde una perspectiva externa, se podra pensar que una medida como la confesin pblica de las faltas individuales es un signo tpico de la degeneracin que rige en los gobiernos totalitarios. Quin no conoce, por ejemplo, el sistema de autocrtica que se practicaba en ciertos procesos pblicos o en los congresos del partido comunista de la antigua Unin Sovitica? La represin del individuo es un rasgo comn a todos los sistemas totalitarios, por lo que a nadie puede extraar que en todas partes se produzcan manifestaciones anlogas. Pero, por lo pronto, hay que dejar constancia de que ningn sistema poltico, aunque se presente rodeado de pretensiones mesinicas como un sucedneo de religin as fue el bolchevismo, durante tantos aos, jams tendr poder para dirigir a las personas hasta en sus ms ntimos sentimientos. Ese poder no lo detenta ms que la religin, cuando llega a tal grado de perversidad que se convierte en dominadora del ser humano. Pues bien, sa ha sido y sigue siendo! la actitud de un catolicismo intransigente y siempre dispuesto a gobernar la intimidad humana, como se percibe con una claridad verdaderamente aterradora en las medidas con las que pretende controlar, hasta en sus ms mnimos detalles, incluso la afectividad de los clrigos. Por lo que se refiere al sistema comunista, hace cuarenta aos que George Orwell lanz en su novela 1984 una advertencia apocalptica, al describir los horrores de una sociedad en la que el Gran Hermano velaba con extrema severidad sobre el amor entre los sexos: La finalidad del partido en este asunto no era slo evitar que hombres y mujeres establecieran vnculos imposibles de controlar. Su objetivo verdadero y no declarado era quitarle todo placer al acto sexual. El enemigo no era tanto el amor como el erotismo; y no slo en el matrimonio, sino tambin fuera de l264. Por otra parte, el sistema que con mayor fidelidad a sus princi-

pios, con mayor duracin histrica y con ms acopio de experiencia ha impulsado y desarrollado continuamente la alienacin psquica de sus miembros, no slo en el reducido mbito de la historia europea, sino incluso a niveles de historia universal y, en este aspecto, es un fenmeno verdaderamente nico, ha sido, sin ningn gnero de duda, la Iglesia catlica. Hacia finales de los aos sesenta, el mando militar alemn comision a un grupo de oficiales encargados de la disciplina interna del ejrcito para que se presentaran en un seminario vecino. Su misin era solicitar permiso para estudiar durante un par de das, con la mayor seriedad, cmo era posible tener a un centenar de jvenes encerrados meses y meses, sin sexo ni alcohol, y sin provocar ni un alboroto. Los responsables, aunque no dudaron en responder negativamente, interpretaron aquella impertinencia no como una irona sobre las prcticas de la Iglesia, sino, hasta cierto punto, como un reconocimiento de sus mtodos, que realmente les llenaba de orgullo. Ya el propio Georges Bernanos conclua la presentacin del protagonista de su Diario de un cura rural con un paralelismo entre el ejrcito y el clero. Es verdad que en ambas organizaciones existe un orden; slo que en el ejrcito se trata, segn Bernanos, de un orden sin amor265. Pero resulta que las condiciones ms severas que la Iglesia impone a sus clrigos se dirigen precisamente contra el amor. Y no, en primer trmino, por la posible implicacin o explicacin de orden sexual, sino sencillamente porque el amor lo mismo que su deformacin antittica, el odio es la ms intensa de las emociones personales. Es lgico que cualquier sistema totalitario vea al amor como su ms encarnizado enemigo, porque de l dimana toda esa exuberante energa que exalta al yo hasta el culmen del apasionamiento y le confiere fuerzas insospechadas cuando se encuentra con el otro. Y, al revs, el criterio ms fidedigno para descubrir hasta qu punto es totalitario un sistema concreto es su actitud frente al amor. Que yo sepa, no ha habido en la historia de las religiones ningn sistema que haya vigilado y proscrito no slo el amor entre un hombre y una mujer, sino hasta la amistad entre los diferentes miembros de un grupo. Incluso el Nuevo Testamento no duda en atribuir al propio Jess la injusticia de haber querido a uno de sus discpulos ms que al resto266; y hay que admitir que se encontraba ms a gusto con determinadas mujeres, como Marta y Mara, hermanas de su amigo Lzaro (Jn ll,l-2) 2 6 7 , que con sus propias hermanas y hermanos, con los que, segn todas las apariencias, no se llevaba excesivamente bien (Me 6,1-

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6)268. Slo a la Iglesia catlica se le ha reservado el privilegio de querer ser ms cristiana que el mismo Cristo, y de establecer un modelo de comunidad en el que se excluye todo tipo de relacin personal y, por consiguiente, cualquier muestra de mutua simpata. En los seminarios de los aos setenta, todava se consideraba como un grado superior de imitacin de Cristo la costumbre de que incluso los diconos y subdiconos, es decir, hombres ya maduros, entre veinticinco y treinta aos, consultaran el tabln de anuncios de la comunidad para ver con quin tenan que salir de paseo, siempre de dos en dos, de tres a cuatro de la tarde. Con eso se quera inculcar que un clrigo no deba tener preferencias ni inclinaciones personales; por amor a Cristo, tena que mostrar su consideracin y su deferencia a todos por igual. Slo as podra aprender a no ser amigo de nadie, sino nicamente compaero de todos en el mismo camino hacia la salvacin. Para valorar en su justa medida los efectos de tales condiciones sobre el psiquismo de un sacerdote o de una religiosa, habr que recordar que toda la existencia del clrigo est radicalmente marcada por un fondo de inseguridad ontolgica. Necesariamente hay que partir del hecho de que esos hombres, cortados por el patrn del Lucien Fleurier de Sartre, se mueven con extraordinaria dificultad en materia de relaciones humanas o de contactos personales, si les faltan esos condicionamientos. Aunque en su juventud hayan ejercido como monitores de grupos parroquiales o como delegados de curso durante sus aos de colegio y, por consiguiente, den la impresin de ser capaces de relacionarse con soltura, basta cavar un poco en su personalidad, para ver que, en el fondo de sus sentimientos, estn bloqueados por el miedo y por infinidad de prejuicios, que no les dejan comprometerse con las inclinaciones de otros, aun en el caso de que no sean ms que meras insinuaciones. Es posible que algunos de ellos sean autnticos virtuosos en el arte de disimular tamaas inseguridades. Gente, por ejemplo, que es capaz de reaccionar con una ocurrencia humorstica a la ms mnima aproximacin, nicamente para eludir, con el artificio de un juego de frmulas corteses y un par de fiorituras bien calibradas, cualquier contacto personal269. Sin embargo, en cierto sentido, esa experiencia supone para ellos el inmenso alivio de no tener que preguntarse ni andar con muchas cavilaciones sobre si tal o cual interlocutor rechaza o acepta sus preferencias personales, mientras que, por otra parte, ese recurso al subterfugio pone fin a su miedo a la decepcin, diluye su sensacin crnica de no ser querido, y calma la sospecha innata de su profundo desarraigo y de su ms completa y desesperante soledad.

Slo desde el presupuesto de tales sensaciones se puede entender la necesidad constitutiva que tiene el clrigo de sumergirse en un mundo en el que sea posible prescindir de la negacin del propio yo y olvidarse de s mismo, para pertenecer realmente a un grupo que legarantiza una respuesta positiva a la cuestin del contacto interpersonal. Mientras la ley de la simpata y de la libertad siga vigente, el clrigo ser incapaz de refrenar sus miedos y acabar inevitablemente encontrndose de nuevo solo. nicamente si esa ley queda abolida como condicin imprescindible para el contacto con la gente, podr un clrigo sentirse inmune contra la decepcin personal; slo entonces caer en la cuenta de su derecho a ser querido y de su obligacin de querer. No hay ningn otro modo de combatir, y hasta de superar, las amargas carencias y los deletreos traumas de la infancia. Dicho en otras palabras, el sistema de represin del sentimiento es perfectamente aceptable, e incluso deseable, en el caso de un sujeto que haya experimentado en su propia carne el peligro de que el desarrollo de un sentimiento normal poda relegarle a la ms completa nulidad. El que haya vivido esa situacin, tanto en lo personal como en lo ambiental, necesita imperiosamente un sistema en el que pueda encontrar ms desvelo, ms compasin, y mayor cario cristiano que lo que le proporcion aquel mundo cruel de los campos de deportes o de las excursiones que organizaba su colegio. Pero lo trgico es que un sistema as, que en sus compases iniciales consigue apaciguar la inseguridad ontolgica, presente ahora en el contacto interpersonal, no tarda demasiado en manifestarse como un estrangulamiento y hasta como una prohibicin de toda libre iniciativa. Ah, precisamente, radica el principal reproche que se le puede hacer a la Iglesia catlica, y que cuanto ms se analiza la estructura psquica de la existencia clerical ms claramente se percibe. Frente a la llamada del miedo y la inseguridad del hombre, la Iglesia no responde con los medios de Jess, ni con las infinitas formas de dilogo personal y generador de confianza, sino con un sistema de seguridades puramente institucionales. De ese modo, al atorar las fuentes del miedo, que son patrimonio de la libertad misma de la persona, lo nico que consigue es provocar, como reaccin, e incluso instrumentalizar el peor de todos los miedos: el de arriesgarse a vivir una vida propia, con independencia absoluta y plena responsabilidad personal. Lo que al principio pareca ser una ayuda y todava hay mucha gente que piensa as! termina por manifestarse como consolidacin del miedo, en forma de preceptos de tipo institucional, que transforman la innata actitud hu-

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mana de huir del miedo en una obligacin, o sea, que hacen de la necesidad virtud. Y as es como el miedo a la soledad desemboca en un deber de soledad de por vida. Cruel crculo vicioso, que con su inexorable giro de prescripciones concentra todo un poso de perdicin en lo ms ntimo de unos hombres que, por fuerza de su llamamiento, slo pretenden dedicarse a la salvacin del ser humano! A este punto, y en perspectiva puramente lgica, se podra reducir este sistema de despersonalizacin y alienacin a la simple frmula de un intercambio de niveles, donde lo personal se transforma en colectivo, y lo colectivo se hace personal. Por una parte, se crea la necesidad de comentar pblicamente ciertas cosas de las que slo se debera hablar en el mbito de la confidencia privada, porque se piensa que esa publicidad debe sustituir a cualquier conversacin de carcter personal; y, por otra parte, se tiende a ventilar en ese ambiente de despersonalizacin que se impone a los contactos privados todas las incidencias que, en el fondo, deberan ser de dominio pblico: por ejemplo, se comentan una y mil veces las ltimas decisiones del captulo provincial, la inminente visita de la superiora general, o el trato que dispensa el jefe de clnica a las hermanas enfermeras. Pero el caso es que los dos niveles estn mutuamente condicionados por una actitud de insinceridad, ya que, de hecho, la intimidad por ejemplo, de la confesin pblica de las faltas privadas sirve ms para ocultar la realidad de la propia persona que para ponerla de manifiesto, y los comentarios privados de lo que, en realidad, pertenece al dominio pblico de ningn modo contribuyen a promover, sino ms bien a evitar, cualquier tipo de relacin personal. Resulta, pues, evidente en ambos casos que una verdadera comunidad humana jams se puede fundar sobre una base de despersonalizacin esencialmente atenazada por el miedo. Sin embargo, eso es lo que se intenta, ms an, lo que se debe intentar, para reprimir la inseguridad ontolgica. Toda investigacin de un sistema vivo se basa en el postulado de que no se puede comprender verdaderamente su funcionamiento si no se logra captar la cohesin interna de sus componentes especficos. Pues bien, la institucin del clero en la Iglesia catlica es una organizacin que ha mantenido viva toda su pujanza durante un largo perodo de tiempo. Y eso lleva a postular que una organizacin como sta jams se podr entender de manera satisfactoria si no se aprende a considerar ciertos fenmenos, en apariencia distintos, como elementos intrnsecamente coherentes que, en definitiva, forman parte de un nico ncleo fundamental perfectamente compacto.

Desde esa perspectiva, nuestro diagnstico sobre una sistemtica despersonalizacin como rasgo fundamental de la existencia del clrigo, que as pretende liberarse de su inseguridad ontolgica, se alarga y se confirma con la constatacin ulterior de que la represin de lo personal no se limita al trato con sus hermanos y hermanas dentro de la orden, sino que se extiende y con categora de deber! a la eliminacin de las relaciones familiares y, en cierto sentido, hasta al rechazo mismo de toda la biografa personal, c) Determinacin del pasado: separacin de la familia Desde el mismo momento de su incorporacin a la orden, al clrigo le queda terminantemente prohibido mantener cualquier contacto con sus familiares padres, hermanos y parientes, fuera de algunas ocasiones bien concretas y explcitamente autorizadas por sus superiores. Como fundamento de esa prohibicin se aduce aquella frase del Evangelio: El que cumple la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre (Me 3,35)270. Esa palabra de Jess exige una separacin total y una ruptura de sentimientos con relacin a los parientes; en adelante, deber ser la comunidad monstica o religiosa la que ocupe el puesto de la propia familia. Pero el intercambio forzoso de grupos de referencia entraa una dificultad extraordinariamente grave, ya que es imposible establecer un trueque social entre los lazos de familia y la comunidad de hermanos o hermanas en religin o sea, transformar unos vnculos biolgicos en vnculos espirituales sin tener en cuenta y estudiar detenidamente un nivel intermedio tan decisivo como las relaciones y sentimientos de orden psicolgico. En caso contrario, lo que ocurre es que esa situacin, en vez de solucionar posibles conflictos, no har ms que perpetuarlos irremediablemente. Sin embargo, es posible que, en los comienzos, el interesado perciba como un alivio lo que, ms tarde, slo ver como un sistema de violentas constricciones. Uno de los tabes ms protegidos en la historia de las motivaciones que llevan a una persona a hacerse clrigo es la confrontacin con la propia familia, entendiendo confrontacin en su sentido ms literal. Ya las mismas contradicciones de la reflexin teolgica sobre el tema dejan entrever que este punto encierra un aspecto conflictivo. La teora pone de relieve el hecho de que Jess, mientras, por una parte, consagr el matrimonio y lo elev a la dignidad de sacramento271, por otra, recomend el celibato de los clrigos como un estado ms agradable a Dios272.

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Entre esas dos posturas se tiende, como es lgico, el arco de una intolerable tensin psicolgica, de la que trataremos cumplidamente ms adelante, al abordar la reaccin especfica del clrigo frente al tema de la sexualidad. De momento, baste indicar que, desde el punto de vista histrico, parece claro que Jess no escogi para s ninguno de esos dos caminos. El Nuevo Testamento ni se plantea la cuestin sobre si el propio Jess estaba o no casado; de modo que nunca se podr tener una respuesta mnimamente satisfactoria27'. Y por lo que toca al estado clerical, nos consta fehacientemente que a Jess jams se le pas por la cabeza fundar algo as como una orden por ejemplo, al estilo de la de Qumrn 274 o una especie de comunidad religiosa. Al contrario, lo que pretendi Jess fue suprimir toda discriminacin entre el grupo selecto de los piadosos y la masa del 'am ha-'rets, del pueblo de la tierra275, de los excluidos, de los marginados276. Y su actitud de libertad plena y sin miedos no tiene absolutamente nada en comn con todas las acotaciones que caracterizan la existencia del clrigo en la Iglesia catlica. Por otro lado, esa continua referencia a la historia, tpica de la mentalidad clerical y que constituye una caracterstica del autoritarismo con el que el clrigo ejerce externamente sus funciones de direccin, le impone una absoluta necesidad de evitar cualquier argumento basado en la experiencia humana, para decantarse por un modelo histrico sobre el que pueda proyectar sus reflexiones y de donde l mismo sea capaz de deducir una fundamentacin, aunque slo sea terica, de su propio ser. Desde una perspectiva psicoanaltica, la conviccin del clrigo de que lo mejor es no fundar una familia no se debe derivar de la palabra de Jess en el Evangelio (Mt 19,10)277, sino ms bien de las vivencias personales del propio clrigo. En la vocacin al estado clerical no se trata de un rechazo genrico del matrimonio y de la familia, sino ms bien de la negacin de ese tipo concreto de matrimonio y de familia que se vivi en la propia infancia y en la juventud. Sobre esta base, slo desde la pura subjetividad del clrigo se puede concebir que no sea bueno casarse; y eso, hasta el punto de que su rechazo, concretamente, del matrimonio de sus propios padres y de la familia en la que ha nacido se transforma en el principio fundamental de todo su proyecto de vida. Este punto permite algunas precisiones sobre la estructura psquica de la vocacin clerical, ya que encierra una diferencia especfica,

por ejemplo, con la necesidad de ser jefe que detectbamos en el personaje de Lucien Fleurier. En el caso del antihroe de Sartre, su mismo proceso evolutivo le produce, como connaturalmente, un autntico escepticismo en la cuestin del matrimonio. En efecto, si realmente se casa, no es por razones tan burguesas como el amor o la inclinacin sexual, sino en virtud de una decisin, tan violenta como resignada, de erigirse l mismo en medida de una existencia burguesa por la que no siente el ms mnimo aprecio. Ahora bien, la diferencia especfica entre el tipo Fleurier y el clrigo no radica en su desconfianza fruto de la experiencia frente al matrimonio (de sus propios padres), sino en la desproporcin mnima, desde luego, pero extraordinariamente importante que se da entre ambos conflictos. El tipo Fleurier posee un yo considerablemente ms fuerte; por eso, trata de solucionar su problema con un despliegue de actividad, que le lleva a tomar por s mismo sus propias decisiones. En cambio, el clrigo, que no tiene esa capacidad, protesta contra el matrimonio de sus padres, resignndose simplemente, bajo la presin del modelo parental, al convencimiento de que l jams podr llevar una existencia burguesa mnimamente organizada278. Si nos fijamos bien, aqu entran en juego dos factores que actan en un mismo plano: la obstinacin del Fleurier y la resignacin del clrigo. Ninguno de esos dos factores, que sitan a ambos al margen de la sociedad, les permite encontrar un desvo o un retroceso que les abra una forma especfica de consideracin social. De prolongar ms ese proceso, se encontraran en un serio peligro de deslizarse hacia formas patolgicas de aislamiento del medio ambiente. De ah se deduce que la renuncia a los vnculos familiares, tpica de la eleccin del clrigo, desemboca, en cierto sentido, en una forma de existencia marcada por el riesgo y amenazada por continuos peligros. Pero, aqu, lo ms importante es subrayar que la actitud del clrigo frente a las cuestiones relativas al matrimonio y la familia no se puede entender desde el tema concreto de la sexualidad (genital), que en el proceso de desarrollo psicolgico slo aparece en un estadio posterior, sino que radica esencialmente en un fondo de inseguridad ontolgica. Qu puede hacer uno que en la casa paterna no se ha sentido nunca como en su propia casa? No es raro el caso de chicos y de chicas que, menos cohibidos por las imposiciones de su super-yo, buscan desde muy jvenes ya desde los diecisis o dieciocho aos un compaero, o una compaera, con quien se comprometen a cons-

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truir su propio nido, en sustitucin del de sus padres. En cambio, en un clrigo, la estructura misma de su yo est demasiado inhibida y coartada como para atreverse a dar ese paso por su propia cuenta279. Si alguna vez se le presentara un sustitutivo de la amargamente aorada tranquilidad de la familia, tendra que venirle del exterior. Y, en cierto sentido, eso es precisamente lo que hace tan atractiva la entrada en una orden o comunidad religiosa: en ella se pueden encontrar hermanos y hermanas que no rien ni se pelean, que nunca, o casi nunca, se levantan la voz, y que viven bajo el cuidado y proteccin de venerables padres y reverendas madres que, al revs de lo que quiz sucediera en su propia casa, no dicen palabrotas ni se tiran los trastos a la cabeza, no se emborrachan ni arman camorra, sino que, por amor a Cristo, se comprometen a vivir como la bondad, la amabilidad y la paciencia personificadas. Y todo eso sucede, simplemente, porque se apura hasta sus ltimas consecuencias una oculta resignacin frente a las posibilidades de vivir una vida propia. Es como si, por fin, se cerrase un crculo. Con todo, aunque el concepto de resignacin implica la renuncia a una voluntad obstinada, eso no comporta en modo alguno la ausencia de una fuerte agresividad. Podramos aducir de nuevo el caso de Francisco de Ass, para mostrar cmo en la decisin de hacerse miembro de una orden no slo se conjuga un sentimiento de extrema suavidad con una violenta protesta desde luego, edpica contra el propio padre y contra el matrimonio mismo de los progenitores, sino que se podra incluso decir que la suavidad deriva de la protesta280. La discusin de este crculo de problemas resulta verdaderamente difcil, aunque slo sea por el hecho de que en la eleccin de una orden religiosa como familia sustitutiva el aspecto agresivo de la protesta queda, por lo general, completamente eliminado. Y eso es difcil de armonizar con los contenidos del Sermn del Monte; de modo que se recae en la censura del super-yo. Pero aqu interviene otro factor mucho ms profundo que el motivo moral de la represin de la agresividad. Se trata, concretamente, de un mecanismo cuyas virtualidades provienen ya desde los primeros aos de la infancia, o sea, el miedo a no poder subsistir en la propia familia, si uno se permite tomar verdaderamente en serio los conflictos que surgen en su propio mbito, y la amenaza de que esos conflictos terminen por convertirse en una realidad explosiva y, por consiguiente, insoluble si uno se atreve a ventilarlos con frecuencia. Ese miedo al previsible dao de una crtica abierta a los propios padres no slo se observa con una gran regularidad en el origen de las

vocaciones clericales, sino que, sobre todo, genera una disponibilidad refleja de adaptacin que puede llegar hasta una negacin de la realidad rayana en el delirio. El matrimonio de los padres tiene que marchar bien; o, por lo menos, as hay que considerarlo. Y el que se atreva a sembrar la ms mnima duda sobre ese dogma fundamental de la conducta infantil, por ejemplo, en una sesin teraputica, ser el primer blanco de todas las iras y agresiones en un principio destinadas a los propios padres. Y aun en el caso extremo de que uno de los hijos se atreva a descargar violentamente su agresividad contra uno solo de sus progenitores por lo general, el hijo contra el padre y la hija contra la madre, segn las determinaciones del complejo de Edipo, para tomar partido mucho ms decididamente a favor del otro miembro de la pareja, esa misma crtica no deja de pertenecer al comportamiento moral; sencillamente, existe la obligacin de proteger y ayudar, segn los casos, a una madre maltratada o a un padre que se ha quedado solo. Se comprende perfectamente la razn por la que la doctrina sobre la santidad del sacramento del matrimonio y la tesis sobre su absoluta indisolubilidad juegan un papel tan importante en la formacin psquica del clrigo. Doctrinas como stas sirven para proteger al futuro clrigo de su propia agresividad contra el matrimonio de sus padres que, a los ojos de Dios, es tan sagrado y tan eterno como lo es, en definitiva, la misma existencia clerical. Por otra parte, en el esfuerzo por proteger esa seguridad, el mismo comportamiento exterior1*1 del clrigo deja ya entrever que la agresin, aunque en principio rechazada, no ha dejado de estar latente. Incluso en las cautelas de las formulaciones teolgicas sobre el estado clerical se ve bien claro que, a pesar de todas sus aseveraciones de palabra, existe inevitablemente una desestima profunda del matrimonio como institucin: en realidad, se trata de un estado meramente provisional, de naturaleza terrena, imperfecto y profano, un estado que hay que superar en orden a la futura implantacin del reino de Dios. En este punto, como en otros, la crtica ejercida por los protestantes en particular, la de Hegel ha dado en el clavo: No se debe decir que el celibato va contra la naturaleza, sino contra la moral. Porque si bien es cierto que el matrimonio [...] se ha considerado siempre en la Iglesia como uno de los sacramentos, no lo es menos que, a pesar de esa concepcin, se le ha degradado considerablemente, al aribuir al celibato una mayor sacralidad282.

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Pero profundizando ms en la cuestin, es de todo punto evidente que la decisin de hacerse clrigo no slo desemboca, desde el punto de vista filosfico, en una crtica indirecta de la institucin matrimonial genricamente considerada, sino que, desde una perspectiva psicolgica, termina por ser, al mismo tiempo, una crtica directa del matrimonio de los propios progenitores. De hecho, as es como muchos padres toman la noticia de que un hijo o una hija suya ha decidido entrar en un convento o hacerse sacerdote. Lo que ven en esa decisin es un verdadero reproche contra la familia. No es slo el sufrimiento interno de verse obligados a renunciar definitivamente a un hijo, sino que es, sobre todo, la sensacin de que su hijo o su hija, al decidir hacerse clrigos, lo que pretenden es romper completamente cualquier contacto familiar. Por eso hay tantos padres que se preguntan una y mil veces si no se habrn equivocado en la educacin de sus hijos. Es ms, muchas madres vienen a consulta slo por la desesperacin que les causa el hecho de que su hijo en ocasiones, hijo nico haya decidido entrar en los jesuitas o en los dominicos. En realidad, son perfectamente conscientes de que esa decisin es el nico modo que su hijo encuentra para manifestar el miedo que le produce una dependencia excesiva del padre o de la madre; no hay otra manera de decirles lo insoportable que resulta vivir a su lado. Pero el caso es que la agresividad, aunque inconsciente y reprimida, consigue su objetivo; slo que lo que antes no se poda ni desear libremente por propia iniciativa se presenta ahora, bajo una capa de racionalidad, como voluntad de Dios o como sacrificio que consagra la propia entrega. Por otra parte, cualquier observador puede verificar por s mismo, desde su propia experiencia, la tesis que acabamos de proponer, o sea, que las dos actitudes, la exaltacin teolgica del matrimonio, concebido como una unin sacramental de carcter indisoluble, y el simultneo rechazo de esa institucin por parte del ideal monstico, proceden de la raz comn de una latente agresividad y, por tanto, deben considerarse en recproca interaccin. La primera verificacin experimental de esta tesis toma cuerpo en la propia historia de la Iglesia, concretamente, en el fenmeno del protestantismo. No deja de ser sorprendente el argumento psicolgico de Lutero para rechazar la institucin monstica. De hecho, escribe as en su Gran Catecismo de 1529: Nadie siente menos aprecio, o incluso amor, por la castidad que el que, bajo pretexto de ser ms santo, evita el estado de matrimonio283. Con esto quiere subrayar que la

decisin de hacerse clrigo obedece a una serie de motivaciones externas, contrarias a la verdadera inclinacin del ser humano. Con su abolicin del estado clerical y, en concreto, del monacato pretenda expresamente no slo poner fin a una hipocresa abierta o simulada, sino al mismo tiempo introducir en las estructuras de la Iglesia una especie de higiene de orden psicolgico. Precisamente, esa actitud de los refor-madores, menos intransigentes con respecto al matrimonio y a la sexualidad, permiti a la teologa protestante reconocer no slo la posibilidad de fracaso en el matrimonio, sino tambin la de contraer nuevas nupcias284. Eso, por otra parte, es lo que sucede entre los ortodoxos y los anglicanos, que no slo permiten la ordenacin ministerial de gente casada, sino que, al mismo tiempo, reconocen la disolubilidad de un matrimonio fracasado. En lnea radicalmente contraria a esa postura, el desarrollo de la teologa moral catlica ha estado invariablemente en manos de clrigos no casados. Y da la impresin de que las propias leyes de la psicologa de los clrigos celibatarios son las nicas responsables de que, leyendo los mismos textos que sirven de base a los protestantes para defender su posicin, aqullos hayan llegado durante estos ltimos siglos no slo a diferentes conclusiones, sino a posturas diametralmente contrarias283. Se puede decir que la insistencia con la que los clrigos catlicos tienen que defender la indisolubilidad del matrimonio se debe, en buena parte, a su preocupacin por solucionar un conflicto que atae fundamentalmente a la historia de sus propias motivaciones. La agresividad que late en su deseo ntimo de destruir el matrimonio de sus padres, o de ver que est realmente acabado, queda amortiguada por la exigencia antittica de que el matrimonio catlico tiene que ser total y absolutamente indisoluble. Por otra parte, esa conviccin implcita no olvida subrayar el hecho de que la fundamentacin de una exigencia como la indisolubilidad no se apoya en meras causas naturales, sino que tiene su raz en el carcter decididamente sobrenatural de la sacramentalidad del matrimonio. Por eso, hay una cierta correspondencia entre lo sobrenatural de la propia vocacin y lo sobrenatural del compromiso mutuo en el que se funda el matrimonio (de los padres). Con todo, tambin en esa figuracin moral de corte idealstico habr que reconocer el grado de agresividad inherente a sus motivaciones. Lo que termina por conseguir es, ni ms ni menos, que los cnyuges los propios padres! se vean obligados a soportarse mutuamente hasta el fin de su vida, a pesar de las previsibles tensiones. A lo que parece, la prohibicin del divorcio no hace ms que mantener

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viva la negacin del viejo conflicto; no se debe tomar conciencia ni hablar abiertamente de las dificultades que surjan en la vida matrimonial de los padres, porque si no, se pondr en peligro la estabilidad del mismo matrimonio. Por otra parte, da la impresin de que esa postura implica algo as como una venganza de los clrigos sobre sus padres, en cuanto cnyuges, ya que les condena a vivir una vida que los propios clrigos no vivirn jams. Se comprende as, en primer lugar, el inters que tienen precisamente esos grupos en inmiscuirse en cuestiones que, vistas desde fuera, no tienen nada que ver con su propia vida personal. Y la explicacin es que la idea que tiene la teologa moral catlica sobre el matrimonio no responde tanto a las necesidades de los esposos cuanto a las dificultades que jalonan la vida del propio clrigo a consecuencia de su incoercible represin. Por otra parte, dada la complejidad de las cuestiones psicolgicas, no se debe olvidar que a los dos motivos anteriormente reseados la negacin angustiosa de un conflicto percibido con claridad y una latente sensacin de venganza habr que aadir un tercero, que deriva, como consecuencia lgica, del texto de Mt 19,10: si la vida matrimonial es tan difcil como postula la teologa moral catlica, ser ms fcil para los clrigos de esa Iglesia renunciar al estado del matrimonio286. Por tanto, es evidente que determinados problemas que, desde el punto de vista de la teologa, resultan insolubles se comprenden perfectamente desde una perspectiva psicoanaltica; sencillamente, bastar tener en cuenta la psicodinmica de las personas cuya mentalidad refleja esas concepciones. La segunda verificacin experimental de nuestra tesis se reduce a una simple constatacin. En vez de decir que la decisin de hacerse clrigo lleva implcita una renuncia al matrimonio, se debera decir en clave psicoanaltica que es la consecuencia de la incapacidad psquica que tiene el candidato a una orden religiosa o al sacerdocio para imaginarse a s mismo viviendo una vida matrimonial que pueda resultarle satisfactoria. No es raro que en familias de donde ha salido algn clrigo haya otros hijos que, bajo la impresin del ejemplo de sus padres, prefieran permanecer solteros: una hermana que se va a vivir con su hermano cura en la casa parroquial, o que sigue sus mismos pasos y entra en una orden religiosa; otros que s se casan, pero ms tarde, agobiados por serias dudas de conciencia, terminan por romper con todos sus escrpulos y solicitan el divorcio. Es relativamente frecuente la paradoja de que un obispo catlico se crea obligado a escribir una carta pastoral sobre la indisolubilidad del matrimonio, o que un prroco tenga que

leer desde el pulpito una declaracin oficial sobre el mismo tema, mientras una hermana o un hermano suyo est viviendo amancebado. A propsito de las familias que tienen un hijo clrigo, el psicoanlisis se pregunta si no ser eso un claro indicio de crisis de pareja, o la manifestacin de una duda sobre el matrimonio de los padres. Dicho sea de paso que el mtodo psicoanaltico, en vez de usar un lenguaje altisonante como eleccin divina o gracia sobrenatural del ministerio, ensea a contemplar simplemente el dolor humano. Cierto que Dios habla tambin en el dolor; pero slo el que percibe realmente el dolor humano puede conjurar el peligro de precipitarse a la hora de deducir precisamente de esa gracia de Dios unas consecuencias ms bien desgraciadas. Por lo dems recurriendo a un smil, si en lo tocante al frente de batalla la estadstica dice que por cada muerto en combate hay que suponer, por lo menos, cuatro heridos, habr que pensar lgicamente que el nmero de desastres psicolgicos que se producen en las familias de los clrigos es bastante ms elevado de lo que parece a simple vista. Ya veremos ms adelante que precisamente del matrimonio catlico fracasado surge una cierta motivacin para hacerse clrigo. En resumidas cuentas, la regla estricta de que, al entrar en una orden religiosa, se debe romper todo contacto con la familia tanto padres como parientes no slo constituye un deber externo, sino que, como tantas otras prescripciones semejantes, recoge una latente necesidad de volver la espalda lo ms completamente posible y de una vez para siempre a la propia casa familiar. Hasta dnde puede llegar la aversin que experimentan muchos sacerdotes y religiosas hacia sus propios padres y parientes se ve, por ejemplo, en la vergenza que les dan sus visitas con motivo de la profesin religiosa, de la ordenacin sacerdotal o de cualquiera otra circunstancia. A los padres se les ve de un modo distinto a como se les vea antes: no estn a la altura de lo que correspondera a las actitudes de la vida clerical, se comportan como relativamente poco cultivados para entenderla, piensan con categoras puramente mundanas y no con una mentalidad suficientemente eclesistica, y todava se les notan las huellas del pesar y dolor que les ha causado la decisin de su hijo o de su hija. Por otra parte, el sentimiento latente de culpabilidad que suele tener el clrigo por haber abandonado a veces, hasta bruscamente a sus padres dificulta an ms el contacto. Aunque, por supuesto,

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eso no obsta para que en cada ordenacin sacerdotal o profesin religiosa se agradezca efusivamente a los padres la educacin dada a sus hijos para que hayan podido llegar a clrigos. En realidad, un consuelo que a la mayora de los padres no parece hacerles excesivamente felices, ya que la procesin va por dentro. Quin se preguntan, llegado el caso de grave enfermedad o de muerte de uno de los progenitores, se va a ocupar del superviviente? Y es que, de ordinario, un prroco o una religiosa estn demasiado atareados como para, encima, dedicarse a las necesidades de su familia; para eso estn, naturalmente, los dems hermanos. Lo nico que falta es que, como sucede con frecuencia, se cierre el crculo y la propia madre se traslade a vivir a la casa parroquial en compaa de su hijo, slo porque ste no logra liberarse de la presin materna. Pero el caso es que esa situacin da lugar a tantos problemas, que lo nico que se consigue es agravar y multiplicar en el propio clrigo esa sensacin de ambivalencia que descubramos anteriormente en este mismo estudio como fruto de una interaccin de factores individuales. Si alguien piensa que la historia de despersonalizacin que preside las relaciones entre el clrigo y su familia biolgica termina aqu, est muy equivocado. De hecho, el inconsciente, en virtud de su dinamismo, no se cansa de producir una dialctica propia tanto frente a los procesos del consciente como dentro de sus mismas ambigedades y contradicciones. Hay personas que, precisamente por no haber experimentado nunca el placer psquico de sentirse a gusto, se pasan la vida aorndolo. Y si lo que contribuye decisivamente a aumentar esa nostalgia es la decisin de hacerse clrigos, resulta fcil imaginar que la inevitable decepcin frente a las relaciones reales, tal como se dan en la Iglesia o en la comunidad religiosa, haga resurgir inmediatamente las viejas aspiraciones de aceptacin y amparo como su verdadero punto de partida. Y puesto que las instituciones eclesisticas son incapaces de responder a los miedos y conflictos de la inseguridad ontolgica con un sistema dinmico de fortalecimiento, sino que recurren ms bien a la represin del yo de la persona, la nostalgia de ser querido y aceptado por los hermanos o hermanas de la nueva familia sustitutiva no dejar de experimentarse, tarde o temprano, como una de las ms acerbas frustraciones. La comunidad eclesistica ofrece, ciertamente, seguridad a todo riesgo, pero en modo alguno proteccin. Al contrario, mediante un meticuloso empleo de todos los medios imaginables para consolidar sus estructuras de super-yo, no hace ms que reforzar la sensacin de desplazamiento, de desamor, de insignificancia del

sujeto y, por consiguiente, de una radical soledad. De ah que esos mismos sacerdotes y religiosas que al principio tramaban algo as como una huida de la casa paterna acaricien con la imaginacin el sueo nostlgico de regresar a casa y reanudar lo ms estrechamente posible la relacin con sus familiares. Eso es lo que ha pasado despus del concilio Vaticano II. Cuando el catolicismo del siglo xx decidi suavizar en muchas rdenes religiosas la prohibicin oficial de los contactos con la familia una ruptura psicolgicamente funesta, cuando por fin se permitieron los viajes a la propia tierra para visitar a los parientes y se lleg a dar el visto bueno a la correspondencia epistolar con los familiares, sali a la luz, de la manera ms insospechada, toda la angustia y la aoranza que durante tantos aos haba estado violentamente reprimida. Y entonces se produjo una verdadera explosin, sobre todo en comunidades femeninas: muchas religiosas comenzaron a escribir crnicas familiares, a investigar rboles genealgicos con todas sus posibles ramificaciones, a consultar archivos para recabar datos sobre su linaje, etc. De esta manera, los conventos terminaron por convertirse muy pronto en un verdadero arsenal de informacin sobre multitud de familias. Pero no todo fue excitacin y entusiasmo. Muchas veces, en medio de esa frentica exaltacin de los valores familiares, volva a repetirse la antigua tragedia. Los parientes, por lo general, respetaban e incluso apreciaban la vida de sacrificio, la servicialidad y la renuncia de las religiosas, se las consideraba buenas personas por su enorme dedicacin, y se les agradecan sinceramente sus desvelos por acompaar da y noche a sus padres, a sus hermanos, a sus tos en su lecho de enfermedad o de muerte. Pero en las relaciones humanas, la situacin segua prcticamente igual que antes: la misma frialdad y distanciamiento, con una cordialidad forzada y hasta un tanto tirante, con ese aire amargo de lo impersonal, que produce un cierto disgusto, casi un autntico fastidio; en fin, algo as como una relacin mortecina, a punto de extinguirse. Qu lstima! Es que para ser hijo de Dios hay que pagar el precio de no ser hijo de nadie287? d) Determinacin del futuro: imposicin del juramento Desde que existe una institucin como el clero, la Iglesia catlica ha intuido la fragilidad de los fundamentos psquicos sobre los que ella misma ha tratado de asentar ese estrato privilegiado de su ordenamiento

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institucional. Su mayor amenaza es la libertad del sujeto, es decir, la espontaneidad personal del yo humano. Pues bien, como esa libertad no se puede suprimir completamente, habr que integrarla en la estructura de una Iglesia slida, edificada sobre la roca de Pedro. Toda organizacin, todo grupo humano se enfrenta necesariamente a un problema: cmo desarticular la amenaza, siempre posible, de que un miembro del grupo desdiga su pertenencia al colectivo?, cmo conjurar el riesgo de inestabilidad que entraa una pertenencia puramente libre y, por tanto, revisable, en principio a determinada asociacin? El testimonio de la historia, en este punto, es que todas las agrupaciones humanas que han tratado de solucionar este problema han optado por el camino de una violencia interiorizada. Es decir, se trata de que el individuo configure por s mismo su libertad y la transforme en el vnculo de un compromiso indisoluble. Y eso slo es posible si a cada uno de los miembros de la asociacin por lo menos, a los que ocupan puestos de responsabilidad se le obliga a prometer solemnemente, o a jurar, que en el futuro nunca usar ni reclamar su libertad, si no es como libertad vinculada, decidida y determinada por el propio grupo. El individuo tiene que prestar juramento, para que la asociacin est segura de que la libertad del sujeto est encadenada al grupo. Slo mediante el juramento que se impone a los dirigentes y a los que deben desempear una funcin de relevancia en el seno de la asociacin se garantiza la estabilidad de la tribu, y slo as se puede neutralizar en el interior de cada uno de los miembros el explosivo de la disolucin. J.-P. Sartre, en sus alusiones a la violencia estructural desplegada en el juramento, describe magistralmente esa situacin, calificndola como fraternidad del terror2. La institucin de un juramento de fidelidad supone que el respectivo grupo es perfectamente consciente de su propia inestabilidad. Sabe ya de antemano que, en determinadas cuestiones decisivas, el atractivo y hasta la plausibilidad interna de la organizacin dejan bastante que desear; y naturalmente conoce la inclinacin latente de cada miembro a abandonar el grupo, en caso de que se presenten tiempos de crisis. Dicho de otro modo, el juramento es necesario mientras haya grupos cuya razn de ser estribe en un estado de temor en el que todos recelan de la libertad de cada uno; grupos cuyo nico medio para superar esos temores consiste en poner barrotes a la libertad, como sucede en la sensacin de culpa, donde se tiende a interiorizar cualquier imposicin externa. Y para que esas imposiciones sean realmente eficaces, el

juramento debe prever que, en caso de transgresin, se apliquen los castigos ms refinados. El grupo mismo debe sancionar al perjuro, por considerarlo un infame; es ms, el propio Dios del cielo deber ponerse de parte del grupo vengador para juzgar al renegado y ratificar con su eterna sabidura el acto justiciero de toda la colectividad289. Lo que expresa esta mentalidad no es slo una simplificacin arcaica del egosmo de grupo, que llega a transfigurarse en mito por ejemplo, la jura de bandera que Adolf Hitler impuso en 1935 a todos los capellanes militares, se podra considerar como un juramento prestado a Dios?, sino que es, ante todo, la transformacin de Dios en jefe invisible de la tribu o incluso de la patria; una tergiversacin contra la que la Iglesia de Cristo, segn su propia esencia, debera mostrarse inmune. Jess en persona prohibi expresamente a sus discpulos cualquier clase de juramento (Mt 5,33-37)290, y la primera comunidad cristiana se atuvo estrictamente a esa norma del fundador (Sant 5,12)291. Y la razn es evidente: si el miedo es el principal problema de las relaciones humanas, es absolutamente imposible dominarlo rebajando a Dios, el Seor, a la categora de espantajo del hombre. Lo nico que se consigue de ese modo es absolutizar el miedo, proyectndolo metafsicamente en el mundo de lo divino. En consecuencia, la moral que brota de esa transposicin estar necesariamente abocada a la ruina, en virtud de una rigidez que no puede desembocar ms que en una violencia extrema. Pues bien, Jess ensea precisamente lo contrario. Al rechazar la prctica del juramento como una absurda contradiccin con la naturaleza divina, lo que pretende realmente es exigir a sus discpulos que se lancen a superar sus miedos no con un sistema de solemnes seguridades recprocas, sino con la inseguridad de una total y absoluta confianza en Dios. En otras palabras, para Jess, Dios es el fundamento esencial de una existencia humana vivida en grupo, que no radica en el temor y en la violencia. Si se pretende transformar este otro polo de la superacin humana del miedo en una nueva fuente de temor al castigo como sucede con el juramento no slo ser imposible resolver conforme al espritu de Cristo el problema social de la superacin de los recelos mutuos, sino que se privar al hombre de la nica posibilidad de abrirse a esa interna confianza en Dios, que es lo nico que puede purificar la vida humana de lo inhumano que pueda haber en sus estructuras sociales. Desde esa perspectiva, resulta difcilmente comprensible que una

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comunidad como la Iglesia catlica, que se presenta como la institucin necesaria para la salvacin del hombre, proceda como cualquiera otra agrupacin humana, y acuda al juramento, para asegurarse de este modo la fidelidad de sus dirigentes y de los que en ella ocupan los puestos ms representativos. Eso, que en cualquiera otra sociedad cabra interpretar como irona de la historia, en la Iglesia catlica se convierte en una trgica disfuncin, sobre todo, si se tiene en cuenta que en ninguna otra sociedad se exigen y se prestan tantos juramentos como precisamente en el catolicismo. En este contexto, tal vez ni siquiera habra que mencionar esa farsa que, durante la ceremonia llamada de confirmacin, obliga a nios y nias de doce a quince aos a renovar (?) ante el obispo de su dicesis las promesas de su (?) bautismo. Pues bien, es lgico que unos adolescentes, a medio camino entre la infancia y la edad adulta, renuncien con toda la solemnidad de un compromiso de por vida a Satans, a sus pompas y a sus obras, y se comprometan a mantenerse siempre fieles a las doctrinas de la Iglesia? Ya Sren Kierkegaard deca a propsito de la confirmacin protestante, con una irona rayana en la mordacidad, que en esa ocasin habra que proporcionar a los jvenes al menos una barba postiza, para dar a la ceremonia una cierta apariencia de seriedad292. Ahora bien, a unos nios, a los que ni siquiera se confiara la responsabilidad de administrar una cierta suma de dinero, se les puede considerar capaces de comprometer con juramento su propia salvacin o condenacin? La ceremonia no carece de un cierto carcter cmico. Sin duda, es que la Iglesia tiene tan exigua confianza en sus miembros, que ninguna oportunidad le parece demasiado temprana para exigir a sus ms jvenes adeptos un compromiso de tal envergadura. Y la razn no es tan infundada como podra parecer. De hecho, si esperara slo unos cuantos aos ms, sera difcil que muchos de esos jvenes se animaran a recibir libremente un sacramento como el de la confirmacin. En realidad, lo que impele a la Iglesia a proceder as no es precisamente la sinceridad o la seriedad de una existencia comprometida, sino ms bien la solemnidad de un ritualismo externo que salvaguarde, aunque slo sea oficialmente, la pertenencia a la institucin. Sin embargo, todo eso, aun sin pasar de ser un estilo genrico, es el fundamento de todo lo dems. De hecho, donde realmente se muestra en todo su esplendor esa mana insana que tiene la Iglesia de apaciguar la angustia interna multiplicando juramentos es en los diversos estadios de la carrera eclesistica. A cada obstculo, un juramento! Y

siempre sobre la Biblia! Es decir, sobre un libro en el que est escrito: Pues yo os digo: No juris en absoluto; ni por el cielo, que es el trono de Dios, ni por la tierra, que es el estrado de sus pies (Mt 5,34). Y en otro pasaje: No tomars en vano el nombre del Seor (Ex 20,7) 293 . A este propsito, lo importante no es precisamente el contenido del juramento. En realidad, durante ms de medio siglo, los futuros clrigos tuvieron que emitir, antes de ordenarse de diconos, algo tan monstruoso desde el punto de vista intelectual como el juramento antimodernista294, requisito indispensable para ejercer el ministerio, que exiga rechazar prcticamente todos los avances cientficos del siglo xix en materia de filosofa, ciencias de la naturaleza, investigacin histrica, filologa, etc. Lo decisivo es el hecho mismo del juramento, obligatorio para todos los miembros cualificados de la Iglesia: simples sacerdotes, profesores de teologa, incluso obispos. La institucin eclesistica nunca parece estar satisfecha de exigir a sus representantes una declaracin solemne renovada, preferentemente, cada ao de inquebrantable fidelidad. Y eso mismo se exige a los religiosos, tanto el da de su profesin como en los sucesivos aniversarios. El sistema de intimidacin va tan lejos, que ha habido promociones de sacerdotes que, en la celebracin de sus bodas de oro, despus de la homila pronunciada por el obispo, han roto a cantar como nios de primera comunin; las lgrimas se mezclaban con su renovacin de las promesas del bautismo, con la reafirmacin solemne de su fidelidad a la Iglesia y con el agradecimiento al Seor por el privilegio de una eleccin tan especial. Claro ejemplo de una mentalidad para la que identificarse absolutamente con la Iglesia es la condicin indispensable para servir a Dios como verdadero cristiano. El que llega a esa identificacin es que ha asumido el sentido del juramento como su propia mentalidad, hasta el punto de no poder hacer diferencias entre lo exclusivamente personal y lo puramente objetivo. El problema psquico de la institucin del juramento no radica slo en el hecho de ser la manifestacin del miedo de una Iglesia que, para estar segura de sus responsables, necesita que stos repitan una y otra vez su promesa de fidelidad. El problema est, sobre todo, en que esa prctica descalifica a la propia Iglesia en cuanto Iglesia de Cristo y la equipara a la psicodinmica de cualquiera otra organizacin profana, por ejemplo, el Estado. En vez de actuar como fermento humanizante de las instituciones histricas de poder poltico, poniendo la confianza mutua al menos, entre sus propios miembros como principio indiscutible, la Iglesia parece que considera normal, aunque en

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abierta contradiccin con la palabra de Jess, consolidar en sus mismas instituciones la lgica del miedo. Quirase o no, la prctica del juramento socava el carcter mismo de la Iglesia, y mina la personalidad del que lo pronuncia. Su perfidia intrnseca radica en el hecho de que, pronunciado en el presente, declara que la radical inseguridad del futuro humano es una magnitud sujeta a planificacin, perfectamente controlable y obligatoriamente predecible. Ya hemos visto cmo la Iglesia va apretando el cerco en torno a la vida clerical con toda clase de prescripciones: en cuanto al espacio, la libertad de movimientos se ve coartada por la obligatoriedad del hbito eclesistico (y, no digamos, por el voto de estabilidad que se emite en las rdenes monsticas y en ciertas congregaciones religiosas); limita la afectividad por la prohibicin de amistades particulares; y cercena el pasado mediante la restriccin del contacto con la familia. Ahora, como ltima y definitiva medida, slo le queda determinar el porvenir. Para garantizar el futuro de la institucin, hay que privar al individuo de su libertad de desarrollo; hay que embarcarle, mediante el juramento, en un permanente statu quo psicolgico, que le obligue a permanecer tal como es en la actualidad. Naturalmente, no podr menos de envejecer, pero nunca deber cambiar. Pase lo que pase en su vida futura, y cualesquiera que sean sus experiencias, deber siempre interpretarlas a la luz del esquema que se le inculc desde un principio. De aqu se deduce con toda claridad que lo que el juramento ofrece al individuo, desde el punto de vista psquico, es nica y exclusivamente la prohibicin de un desarrollo personal, la negacin de un porvenir activo, y la imposicin moral de un determinismo inexorable con respecto al propio futuro; en una palabra, la ms flagrante injusticia. Nadie puede garantizar que un automvil o un electrodomstico, por mucho que se le cuide y se controlen escrupulosamente sus mecanismos, vaya a funcionar durante cinco aos, o incluso ms, sin un solo fallo. Pues, si no se puede esperar una cosa as ni siquiera de la mecnica ms exigente, cmo se podr garantizar que un ser humano, con su capacidad de reflexin y sentimiento, piense y sienta al cabo de cincuenta aos lo mismo que piensa y siente ahora sobre las cuestiones ms trascendentales de la vida? Por tanto, dentro de la Iglesia, la prctica del juramento es la manifestacin ms clara de los miedos, de las presiones psicolgicas y de la ambigedad interna que acosa la vida de los que se ven obligados a

emitirlo, es decir, de los propios clrigos. Con el juramento, ellos mismos se cierran toda posibilidad de maduracin y desarrollo, toda oportunidad de humanizarse e integrarse progresivamente en una sociedad adulta. Con el juramento comienza definitivamente la vida del funcionario idneo, la entrada en ese gueto hermtico del que no hay ni la ms mnima escapatoria. e) Determinacin de la actividad: la huida hacia el ministerio La situacin, con todo, no es tan radicalmente desesperada. Aunque se cierren todas las puertas a un futuro de libertad y de maduracin personal, siempre hay otra salida abierta, es ms, trazada de antemano: la huida hacia una despersonalizacin an ms intensa, la huida hacia el ministerio, que no es ms que huida hacia el trabajo. La vieja regla monstica del ora et labora, es decir, la divisin del da en horas de trabajo y horas de oracin, puede constituir, en s misma, una forma de vida extraordinariamente sabia, incluso para nuestra poca actual. Slo que habr que interpretarla en el sentido de que toda actividad debe ir acompaada de su correspondiente perodo de reflexin e, inversamente, que toda reflexin debe desembocar, por fuerza, en una actuacin prctica. El ora et labora es como la respiracin del espritu, un montono vaivn de aspiracin y espiracin, de sstole y distole, de tensin y relajamiento. Ahora bien, como la existencia del clrigo ha transformado su vida de oracin en un ritualismo despersonalizado, su vida de trabajo muestra tambin slo que ms intensamente la marca de lo impersonal y obligatorio; se trata de una especie de justificacin por las obras, en el sentido protestante. Claro que la actitud interna y la presin de las circunstancias juegan tambin aqu su papel, aunque esa sntesis entre deber e inclinacin rara vez resulta positiva; ms bien, puede dar lugar a formas dramticas de invencible acorralamiento. Visto desde fuera, es difcil imaginar la presin que el trabajo ejerce sobre los sacerdotes y religiosos, excepcin hecha de los miembros de rdenes contemplativas. En contraposicin con una enfermera normal, cuyo servicio est regulado por contrato, la religiosa de cualquier orden hospitalaria por ejemplo, una Hermana de la Caridad no tiene horario fijo, sino que debe estar da tras da y noche tras noche a disposicin de sus pacientes, mientras el cuerpo aguante. Lo que se espera de una monja en servicio es una total e ilimitada disponibilidad para hacer lo que se le pida, sea a requerimiento del mdico

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de guardia, de algn paciente, o del capelln de la clnica. Un no ira contra el espritu de humildad y significara un comportamiento poco acorde con la imitacin de Cristo. Esa postura ha levantado diversas voces que piden para los que trabajan en profesiones eclesisticas una especie de sindicato, ya que el modo con el que la Iglesia trata a sus colaboradores refleja sin el ms mnimo atenuante el estilo del primitivo capitalismo de Manchester, a comienzos del siglo xix295. De hecho, la Iglesia no ha tenido reparo en desvincularse de las luchas obreras y de sus reivindicaciones en pro de una seria instauracin de los derechos humanos. Pero tambin habr que dejar constancia de la extraordinaria actividad benfica desarrollada por diversas instituciones eclesisticas que, aparte de liberar al Estado de cuantiosos gastos en actividades sociales, supone una costosa inversin no slo en medios tcnicos e instalaciones realmente punteras, sino, de modo muy especial, en recursos humanos. Eso se ve, particularmente, en la abrumadora presencia de rdenes religiosas en hospitales, residencias de ancianos, orfelinatos, instituciones de todo tipo para desintoxicacin de drogodependientes, atencin a los marginados, etc., tanto en pases ricos como en el llamado Tercer Mundo, actividades todas ellas que, desde la Antigedad, ha.n sido campo privilegiado de la caridad cristiana296. Paralelamente, los avances cientficos a los que la Iglesia se opuso durante tanto tiempo han creado unas condiciones ms eficaces para luchar contra el dolor y la enfermedad, contra las epidemias, contra el deterioro crnico de los ancianos, la mortalidad infantil, los desequilibrios psquicos, y tantas plagas como se abaten continuamente sobre la humanidad. En esas circunstancias, la Iglesia se ha visto en la necesidad de hacer suyos los conocimientos y prcticas de la medicina moderna en campos como la geriatra, la psiquiatra, la pediatra, etc. Todo ello supone para el personal religioso no slo un exceso de trabajo, sino toda una serie de dificultades intrnsecas, que pueden degenerar en un estado crnico de extenuacin y agotamiento que, en cierto sentido, les hace sentirse como si estuvieran a caballo entre el ora y el labora. Una de las causas podra ser el desacuerdo entre la motivacin y la realidad. Cuando san Vicente de Pal fund su congregacin de hermanas para el cuidado de los enfermos y de los pobres, se encontr con una gran dificultad social de tipo organizativo. Su idea era estimular a algunas mujeres de la alta sociedad para que, por encima de los prejuicios de la poca, tomaran conciencia de la desesperada situacin que atravesaban los hurfanos, los mendigos y tantas viudas que no

tenan ms refugio que las fras calles de Pars297. Entre el sentimiento inmediato de compasin y la actuacin prctica, entre la motivacin afectiva y la ejecucin efectiva no exista un paso traumtico. Sin embargo, ahora, las Hijas de la Caridad se ven en una situacin totalmente distinta. Para ocuparse de un enfermo, necesitan estudios de enfermera, y no podrn atender a hurfanos sin haber hecho la carrera de pedagoga; y todo eso cuesta tiempo y dinero. Por otra parte, todos esos conocimientos apenas tienen relacin con sus objetivos iniciales de dedicacin pastoral. Pero lo ms desolador y hasta sarcstico es que la teologa catlica no se ha ocupado de la realidad del sufrimiento humano ms que de manera terica y moralizante, jams de un modo integrativo desde el punto de vista espiritual298. Enquistada en sus planteamientos dogmticos sobre una relacin misteriosa entre pecado y enfermedad, y con su repudio radical del mtodo psicoanaltico, la teologa catlica ha sido incapaz de elaborar una visin concreta tanto de la psicodinmica como de la psicosomtica del miedo que acosa a la existencia humana y la aleja de Dios. Eso ha hecho que el ejercicio del ministerio pastoral se encuentre hoy terica y prcticamente desorientado en un terreno como el de las modernas actividades sanitarias. Paralelamente, se explica que hoy haya hospitales, residencias de ancianos, sanatorios de maternidad, y otro tipo de instalaciones, de propiedad eclesistica o religiosa, que necesitan alguna prueba que pueda legitimar el carcter especfico de su funcin. Del todo anlogos, aunque no tan espectaculares, son los problemas de los clrigos en su actividad pastoral. La situacin no deja de ser altamente preocupante, sobre todo en el elevado nmero de parroquias que no tienen sacerdote propio. Esa escasez de personal ejerce objetivamente sobre los prrocos en activo una considerable presin. En muchas dicesis del mundo, casi un tercio de las parroquias rurales estn vacantes; y eso hace que tengan que ser atendidas a nivel suprarregional299. El alarmante descenso de vocaciones sacerdotales provoca una acumulacin de funciones y una sobrecarga de trabajo totalmente desconocida para las generaciones precedentes. Es francamente delicioso hablar con viejos curas ya retirados y or cmo recuerdan sus buenos tiempos. Hace cincuenta aos, podan sacar sus veinte horas semanales, de lunes a sbado, para preparar tranquilamente su homila dominical. El lunes el domingo del cura era su gran da: jugaban a las cartas, charlaban con unos y con otros, salan a pasear sin prisas... Por lo dems, al cura se le tena un gran respeto, e incluso gozaba de un cierto prestigio entre sus parroquia-

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nos. Eso, sin duda, le ayudaba a sobrellevar, mal que bien, otra clase de privaciones como, por ejemplo, el celibato. Hasta se puede asegurar que, en ese ambiente, los prrocos gozaban de una salud mental relativamente equilibrada, porque podan compensar sus problemas con la va de escape del reconocimiento pblico, de un cierto poder en su parroquia y de una posicin social de indiscutible desahogo econmico. En aquellos tiempos, la gente an acuda al sacerdote; le necesitaban para recibir los sacramentos, para confesar sus pecados y, a pesar de un cierto anticlericalismo, para ratificar su idea de que la persona del cura representaba la unidad, querida por Dios, entre Iglesia y patria. La respuesta a cualquier cuestin sobre la vida cotidiana estaba claramente previstas en las sabias determinaciones del Cdigo de Derecho Cannico, publicado en 1917300, y en las declaraciones infalibles del Vaticano sobre cualquier tema imaginable, desde la teora del conocimiento hasta la filosofa de la historia, desde la astrofsica hasta la biologa molecular 30 '. Hoy todo es diferente. Los sacerdotes viven inquietos, nerviosos, se los ve como neurastnicos. No parecen estar a gusto si, un domingo tras otro, no sermonean y leen la cartilla a sus feligreses sobre todo, a los que han tenido la osada de no asistir a misa en un estilo que recuerda las famosas soflamas del siglo xix. ltimamente, a partir del concilio Vaticano II, el celebrante de la misa dominical debe pronunciar una homila de carcter bblico, es decir, una explicacin de los textos del evangelio y dems lecturas prescritas para cada domingo. Hasta principios de los aos cincuenta de nuestro siglo! haba manuales de oratoria sacra en los que se enseaba que el criterio de un buen sermn estaba en atenerse lo ms exactamente posible al nmero de slabas prefijado. Hoy, por suerte, ya no es as. Ahora, a pesar de que la teologa catlica rechaz de plano, durante decenios, la hermenutica existencial de R. Bultmann, el lenguaje deber ser mucho ms directo, y abordar sin miedos ni remilgos los problemas reales de la comunidad concreta. Hoy da, el ministerio sacerdotal se asemeja, de hecho, cada vez ms al trabajo de un representante que tiene que hacer publicidad de un producto de consumo que prcticamente no interesa a nadie. La misa tiene que ser mucho ms dinmica. Y, ante todo, habr que hacer un gran esfuerzo por no presentar la religin a nios de ocho aos como si el ser catlico fuera esencialmente una mezcla de deber y obediencia, de sufrido aguante y soberano aburrimiento. Por ms que la estructura actual de la misa no ofrece mucho margen para una creati-

vidad espontnea. La supresin de casi todos los dems actos religiosos, a excepcin de la misa dominical, ha contribuido, sin duda, a que la eucarista adquiera una relevancia que su monoltica solemnidad no le permite transmitir plenamente. De hecho, no se vive como la insuperable cumbre de la vida cristiana, como el ms sublime compendio de los misterios salvficos de la gracia. Por ms que cueste reconocerlo, la misa catlica, tal como se celebra hoy, se parece cada da ms a la celebracin de la cena en las Iglesias protestantes, en la que todo gira en torno a la predicacin. La interpretacin de la Escritura es el punto central de la celebracin, en el que se transmite verdaderamente el sentimiento religioso. Pero la calidad de un sermn depende fundamentalmente de la persona que lo pronuncia; y eso agudiza an ms la presin sobre el sacerdote. En estos ltimos veinticinco aos, el nmero de fieles que asisten regularmente a misa ha disminuido, ms o menos, en un cincuenta por ciento. Eso significa que ya no es posible repetir incansablemente las frmulas trilladas de los viejos manuales de religin o los ritos de una liturgia anquilosada. Lo que se necesita hoy es encontrar esos resortes que puedan motivar a la gente, de modo que lleguen al convencimiento de que, incluso a finales del siglo xx, todava vale la pena ser una persona religiosa. Hoy en da, la religin, o se transmite personalmente, o no se transmite en absoluto. Y ah, precisamente, radica la debilidad del clero catlico: su despersonalizacin funcional es, sin duda, la causa de una serie de dificultades prcticamente insuperables. La sobrecarga de trabajo que hoy agobia a los clrigos se debe slo en apariencia a la incesante acumulacin de quehaceres y obligaciones. En realidad, es al revs; si les cae encima tal multiplicidad de tareas, es porque tienen que ocuparse, cada da con ms ahnco, de gente a quien las cuestiones de Iglesia ni le preocupan ni le dejan de preocupar. En el fondo, es la consecuencia lgica de una quiebra espectacular de las estructuras ms tradicionales o, expresado en trminos positivos, de la necesidad de enterrar, de una vez por todas, un estilo de pastoral, que consista en poner al alcance humano, mediante ritos y prescripciones, el tesoro de salvacin que Dios mismo haba confiado a sus representantes como depsito sagrado. En cambio, hoy da, la tarea es transformar las proposiciones de la fe cristiana en una especie de paquete de ofertas, para que cada uno, por s mismo, pueda encontrar en ellas una ayuda y un estmulo para su propia salvacin302. A nadie le interesan ya las razones teolgicas por las que la Iglesia romana se presenta como necesaria para la salvacin de todos los

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hombres. Lo que importa sencillamente es ver, en cada lugar concreto, qu se puede esperar de sus representantes y de la propia organizacin. Hay que reconocer que detrs de todos esos planteamientos est la creciente transformacin social de las ltimas dcadas, sobre todo las grandes aglomeraciones urbanas. A finales de siglo, vivirn en ciudad, segn los clculos, cerca de cuatro mil millones de hombres, y ms de cuatrocientas ciudades contarn con una poblacin que superar fcilmente el milln de habitantes303. Pero el problema fundamental no est slo en la quiebra de la estructura rural del ministerio304, sino en un ambicioso cambio de rumbo, en una reestructuracin espiritual en gran estilo. Cuando, a partir de 1939, y despus del aturdimiento de la Guerra civil, la Iglesia espaola fue despertando poco a poco de tan horrible pesadilla, se consider aquella tragedia en trminos de fatalidad. Todo haba sido una prueba para el catolicismo espaol, masacrado y vilmente martirizado. Pero los restos del comunismo ateo y de la masonera estaban an vivos; por tanto, haba que seguir combatindolos hasta extirparlos definitivamente. Lo ms lgico era aliarse con la idea de restauracin, encarnada en el general Franco, y repristinar la estructura eclesistica del tiempo de la monarqua, con sus instituciones y sus propias organizaciones, bajo los auspicios de un sistema que controlaba las ms mnimas actividades, para evitar la subversin. Lstima que no se aprovechara a fondo la leccin de la guerra y del subsiguiente rgimen poltico! No se vio que era francamente desastroso tratar de refrenar el miedo con la imposicin de una psicologa de masas, en vez de fomentar la capacidad creativa del individuo; no se entendi que el miedo al caos de la libertad no se combate a golpe de reglamentos colectivos305. Todava hoy, buena parte del tiempo libre del que dispone un prroco lo absorbe la organizacin de todo tipo de asociaciones paralelas, en muchos casos, absolutamente intrascendentes: grupos de jvenes, diversas cofradas, escultismo infantil, campamentos de verano, preparacin de monaguillos, reuniones de Caritas, ensayo de cantos, clase de guitarra, etc. Todo un programa semanal, sin una triste tarde libre! Como, hace tiempo, me deca pensativo un prroco: Necesitara fuerzas de caballo, para soportar esta tensin toda mi vida. Pero no es la falta de tiempo, sino la sensacin de estar perdindolo, el sinsentido absurdo de toda esa dispersin, lo que convierte la actividad pastoral en un ejercicio tan difcil, e incluso tan ingrato. Por ms que no se puede negar que hay curas, prelados y hasta obispos cuya

estructura psquica da la impresin de estar cortada a medida para un catolicismo de asociacin (!). Los sacerdotes de hoy no tendrn ms remedio que darse cuenta de que nada puede funcionar bien en las estructuras de la Iglesia mientras esa mentalidad siga siendo la norma. A muchos de ellos les resulta muy duro tener que seguir representando una farsa en cualquier ocasin. Lo que desean es encontrar hombres autnticos, hombres de carne y hueso. Pero parece que ese arte resulta hoy mucho ms difcil que en tiempos del famoso Digenes de Sinope, del que se cuenta que, todos los das, a plena de luz del sol, recorra la plaza pblica con un candil e iba alumbrando cara por cara, para ver si encontraba un hombre 306 . Naturalmente, la situacin no depende de las personas. Pero tal vez los sacerdotes son conscientes, hoy ms que nunca, de que ellos encarnan y tienen que administrar un sistema del que ellos mismos son prisioneros y que les impide hacer lo que sinceramente desearan e incluso deberan llevar a cabo. Vayan unos ejemplos. Colaboracin de los seglares, s, desde luego; pero con tal que no tengan voz ni voto en las decisiones. Servicios de asesoramiento, tambin; pero que no pongan en tela de juicio la doctrina moral ni el sano criterio de la Iglesia. Cuerpo de asistentes de pastoral, por supuesto; pero que no empiecen a querer predicar, o a poner en ridculo el sistema de organizacin del prroco. La cosa est bien clara. Hay una infinidad de ideas y planteamientos sobre una posible modernizacin de la parroquia 307 ; pero, en la prctica, todo sern dificultades y hasta impedimentos, por culpa de una concepcin dogmtico-teolgica que considera al clrigo como un hombre distinto de los dems. De l, y slo de l, depende todo! l es el consagrado, el nico depositario del poder de Dios! Pues bien, precisamente es ese principio de su peculiaridad sobrenatural y de su divisin intrnseca lo que desgarra psicolgicamente al clrigo en su ejercicio ministerial. Ya durante el concilio Vaticano II se lleg al acuerdo porque se haba visto que era necesario de descargar a los prrocos de ciertos compromisos ministeriales y repartirlos con otros colaboradores. Por ejemplo, el diaconado tena que dejar de ser una mera etapa en el camino al sacerdocio, para convertirse en autntico ministerio con sus propias funciones y competencias308. Lgicamente, habra que ordenar de diconos incluso a hombres y mujeres casados. Pero con la muerte del papa Juan XXIII, esa mentalidad pastoral fue pronto suplantada por viejos recelos: qu sera de esa peculiaridad del sacerdocio, que

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Dios haba revelado?, qu sera del celibato, a ejemplo de Jess? Y tantos otros puntos, que se tambaleaban con esa decisin. El hecho es que, hoy por hoy, y despus de un enorme frrago de discusiones, la funcin del diaconado se limita prcticamente a distribuir la comunin en la misa dominical; aunque, eso s, a la funcin tienen acceso hombres (no) casados, adems de ciertos colaboradores especialmente formados para desempearla. En cambio, la predicacin compete exclusivamente al que parte el pan, es decir, slo al sacerdote. Si el dicono est casado, tiene que tener, por lo menos, treinta y cinco aos, para que se le pueda considerar acreditado (en un camino, en s, ms fcil, como el del matrimonio!). Si est soltero, deber hacer voto de no casarse; slo que, entonces, por qu va a ser simplemente dicono, y no plenamente sacerdote? De modo que lo que en un principio se consider no slo como ayuda urgente para los sacerdotes, sino incluso como una prolongacin esencial del propio ministerio, se ha convertido, despus de veinticinco aos de especulacin teolgica sobre el espritu siempre vivo del Vaticano II, prcticamente en una curiosidad, que no trae ms que problemas. Pero, atencin!, que no se diga que la Iglesia catlica es incapaz de dar un cambio... Sin embargo, la situacin es bastante grave. Muchos dignatarios de la curia romana no parecen excesivamente preocupados por la progresiva indiferencia o incluso franca hostilidad de Europa frente al clericalismo catlico, dada su conviccin personal de que el futuro de la Iglesia est en Amrica latina. Pues bien, son precisamente esas personas las que, en inters del propio catolicismo, deberan hacer todo lo posible por romper de una vez y regenerar completamente las estructuras eclesisticas. Qu clase de pastoral es sa, que lleva a que, en amplias zonas del Brasil, no haya ms que un solo sacerdote, que tiene que vrselas y deserselas para poder visitar sus parroquias por lo menos una vez al ao309? Con ocasin del concilio Vaticano II, los obispos latinoamericanos pidieron insistentemente que Europa enviara sacerdotes a sus respectivas dicesis, que tanto los necesitaban. La nica respuesta de los obispos europeos fue comprometerse a no poner obstculos a ningn sacerdote que quisiera ir a Amrica latina; pero slo por perodos de cinco aos, y con todas las precauciones para mantenerse leales, es decir, no meterse en poltica, y dedicarse exclusivamente a administrar los sacramentos. Es claro que, ante esas perspectivas, los primeros en ofrecerse a la tarea fueran algunos idealistas, ansiosos de agotar

sus fuerzas, al menos una vez en su vida, en aras de una causa justa, provechosa e imprescindible. Pero, como siempre, las dudas empezaron a venir ms tarde. Sin embargo, no todo tiene que ser as. Despus del Vaticano II, hay muchos pases que se preocupan, cada da ms, de formar convenientemente e incorporar al ministerio a los llamados asistentes de pastoral. Ah es donde se le brinda a la Iglesia una gran oportunidad de renovacin. Basta erigir centros superiores de teologa, para crear un sitio en el que, por fin, la experiencia religiosa y la reflexin cientfica puedan fecundarse mutuamente, en el que el desarrollo de la personalidad tenga ms cabida que la que hoy le ofrece el formalismo intelectual y moral de la carrera eclesistica, en el que los profesores, despojados de tanta erudicin estril, puedan considerarse como verdaderos discpulos, codo a codo con sus alumnos. Hay indicios ms que suficientes de que tales centros especializados se oponen y con toda la razn a que se les relegue a facultades teolgicas de segunda, y reclaman su propia originalidad e independencia. Pero no, no hay manera de conseguirlo. La verdad es que chocan una vez ms! contra los dos grandes obstculos creados por la propia Iglesia: el poder y el dinero. Ocupar a un grupo de asistentes cualificados supone para las exiguas finanzas diocesanas un incremento considerable de los gastos de personal, pero ante todo, implica una merma significativa de la influencia de los clrigos. No cabe duda de que el problema monetario de la contratacin de tales asistentes parecer ser de bastante fcil solucin. No se podra, por ejemplo, proponer a ciertas parroquias que carecen de prroco, pero que poseen rectorales perfectamente acondicionadas, que se encargasen ellas mismas de mantener a un asistente? De hecho, eso es a lo que se ven impulsados muchos prrocos, y por cuenta propia, ante sus condiciones de sobrecarga de trabajo. Desde luego que esa iniciativa, de por s de bajo costo, supone para las finanzas de muchas dicesis una fuerte disminucin de los ingresos por colecta, al mismo tiempo que reduce el centralismo eclesistico en favor de una pastoral por regiones. Pero lo ms grave es que eso implica una creciente autonoma en el trabajo de los asistentes. Y se es el punto fundamental; ah es donde se ve que, tras las cuestiones financieras, se ocultan razones de poder. El hecho de que, de repente, aparezcan en las aldeas unas asistentes de veinticinco aos, que presiden la misa dominical, predican la homila, llevan la comunin a los ancianos e impedidos, e incluso se hacen cargo de los entierros, no podra perjudicar seriamente a la incompa-

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rabie dignidad del clero? Siempre ser mejor confiar la educacin cristiana de los nios, aunque sean de tres aldeas, a los cuidados de un viejo sacerdote de setenta y cinco aos, que tolerar pasivamente esos brotes de anticlericalismo. De hecho, el principal punto de friccin entre los representantes de la Iglesia y los asistentes de pastoral (o telogos diplomados) est en que a los seglares se les permita predicar. En general, los jvenes que terminan sus estudios teolgicos en centros especializados saben incomparablemente ms de teologa y de exgesis que la mayor parte de los prrocos que pasaron su ltimo examen antes de 1962, y que todo hay que decirlo se han quedado prcticamente estancados en lo que aprendieron en sus buenos tiempos. Pero esa realidad, por clara que sea, no conviene manifestarla en pblico. Parece que a la Iglesia catlica le resulta ms ventajoso mantener la ficcin de la competencia teolgica de sus clrigos que preocuparse de aliviar su exceso de trabajo y mejorar la eficacia de sus compromisos, por lo menos en el mbito de la actividad pastoral. En esas circunstancias, la mentalidad del clrigo es ms la de un burcrata que la de un hombre del Espritu. En su sensacin de no poder hacer nada til, se refugian en actividades de relleno, como reparar el campanario, enjalbegar los muros, recoger dinero para un nuevo rgano, y cosas semejantes. Es decir, en todo ese cmulo de tareas superficiales se trasluce la exterioridad a la que se ven abocados por su condicin de clrigos. Pero en todo eso, siempre acaban multiplicndose los puntos de friccin, en el interior y al exterior, hasta una apata infinita y una sensacin cada vez ms intensa de llevar una vida de prisionero en jaula dorada, una vida como metfora310, una existencia resignada, como en un juego de marionetas. Esos sentimientos de total desesperacin de no ser uno mismo, no estn a un paso del aislamiento ms destructivo, incluso del deseo de renunciar a la existencia? Para medir en toda su amplitud el sufrimiento que jalona la vida de tantos clrigos, habr que plantearse una vez ms el punto de partida de su desarrollo, es decir, la sensacin bsica de inseguridad ontolgica, que les lleva a entender su propia existencia clerical como liberacin de s mismos, y les hace aferrarse a ella como ltima tabla de salvacin. Su nica compensacin es el ejercicio mismo del ministerio sacerdotal o religioso y en esa actividad encuentran la plena realizacin de una existencia personal, tan inmadura en todos los dems aspectos. Pues bien, si este nico camino de afirmacin individual, que ve en el ministerio la fuente de todas sus motivaciones y

compensaciones, se les presenta como una actividad frustrante, la amenaza es, ni ms ni menos, la de una tremenda descompensacin de los ideales utpicos de pobreza, humildad, castidad, entrega, amor a Cristo y semejantes. Es decir, comienza una vida anclada en los subterrneos de la psique, cuya consecuencia es una progresiva expansin de vicios secretos y autopuniciones masoquistas. El motivo externo de una tal descompensacin puede parecer, a simple vista, de lo ms trivial. Por ejemplo, un nuevo traslado de actividad, que un observador imparcial considerara como una bagatela, puede ser, en determinadas circunstancias, la gota que colme la medida. En muchas rdenes religiosas, especialmente femeninas, es habitual vivir como se dice en tono jocoso con las maletas hechas, es decir, a punto para cualquier traslado, cuando as lo requieran los intereses de la orden. Pero muchas veces los motivos de esa mudanza no son ms que pretextos, y la urgencia del cambio obedece slo a principios morales. Por ejemplo, una religiosa no debe paladear los frutos de su actividad, porque podra enorgullecerse y considerar el producto de su trabajo como algo que le pertenece; ms an, podra llegar a la temeridad de identificarse con su propia obra, en vez de hacerlo con la actuacin salvfica de Dios, una de cuyas manifestaciones concretas es la propia orden religiosa. Contra esos peligros, la medida ms simple y ms eficaz es un traslado. A los tres aos o, a lo ms, a los cinco, se sustituye a esa religiosa por otra, de modo que la movilidad de ocupaciones, el paso de una actividad relativamente importante a otra comparativamente intrascendente resulta un medio extraordinario para establecer la disciplina. Pero no hay que pensar que la superiora tome esa medida por animosidad personal contra una religiosa en concreto, sino que eso es sencillamente su deber, igual que un camarero tiene que servir el men de la casa. Junto a eso, existen verdaderas necesidades de servicio. De hecho, faltan sacerdotes y religiosas en todos los rincones del mundo. Pero la poltica de nombramientos que siguen las autoridades tanto eclesisticas como religiosas se parece, ya desde hace aos, al que para calentar su casa quema la madera de las vigas que la sustentan. Muchos superiores son perfectamente conscientes de lo que supone para determinados sujetos el continuo cambio de ocupacin o de lugar de residencia (en muchas rdenes religiosas, de convento a convento). Y hay casos en que a un superior le resulta tremendamente penoso encontrarse con un antiguo miembro de su comunidad al que, objetivamente, aunque con su mejor intencin, caus una autntica tortura con sus traslados.

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Lo malo es que, para el individuo, ese incesante baqueteo termina por crearle una mentalidad cuartelera frente a su compromiso. Si cumple, es por obligacin, aun a riesgo de enmohecerse. Cualquier cosa, con tal de permanecer en el cuartel! Por qu seguir identificado con una actividad, sea la que sea? Basta de compromisos serios! Y as se entra en la pasividad de la vctima derrotada. Hace algn tiempo, me deca una religiosa: No s si creo en Dios, pero en lo que s creo es en el Juicio Final. Cmo me gustara a m encontrar all a todas mis superioras!. Y aqu se plantea la pregunta ms lacerante: qu se puede hacer? Qu puede hacer el que, a pesar de todo, se ve aplastado por las ruedas de esa mquina de despersonalizacin, el que se siente definitivamente frustrado, fracasado en un ltimo intento de compensar una existencia jams vivida en su ms profunda verdad? Su gran tragedia es que la vida del clrigo, precisamente por su ideologa, no admite nada que se parezca a una vida privada. De ah que una aficin, un gusto o, simplemente, una veleidad personal tenga que ser, por fuerza, un vicio o un engendro del egosmo ms refinado. Hasta en las etapas ms normales, la hipocresa y la ambigedad calculada, incluso en placeres absolutamente inofensivos, cobran dimensiones rayanas en lo monstruoso. Las barreras impuestas a la afectividad impiden a muchos clrigos cualquier acceso al mundo de la pintura, de la poesa, e incluso de la msica, a no ser que, en casos aislados, el camino pueda ensancharse por medio de la msica sacra hasta englobar tambin la msica profana. Por otra parte, una agenda tan apretada como la del clrigo difcilmente es compatible con salir de noche al cine o al teatro. Finalmente, habr que recordar que los clrigos catlicos provienen, casi sin excepcin, de la clase media, lo que hace que, en materia de bellas artes, existan ciertas inhibiciones sociales que les llevan a considerar los museos y las salas de concierto como el paraso prohibido, slo accesible a la alta sociedad. En general, la vida del clrigo apenas se ve afectada por toda esa aventura y excitacin del arte. Por consiguiente, esa clase de vivencias tan extraordinariamente sutiles no son campo adecuado para la sublimacin de sentimientos; y ms, si el excesivo trabajo absorbe todas las energas psquicas frustradas que, de repente, no se sabe adonde han ido a parar. Habr pocos clrigos que, en momentos de crisis, traten de mantenerse a flote recurriendo a artistas como Dostoievski, Rilke, Chopin, Brahms, Van Gogh o Edvard Munch. Lo malo es la

vulgarizacin de placeres prohibidos que, en una situacin apremiante, puede llevar a explosiones pulsionales y a las satisfacciones ms primitivas. Se crea as toda una serie de descompensaciones crnicas, cuyos sntomas ms frecuentes aunque no los ms llamativos son el abuso de alcohol y de medicamentos. El que quiera explorar, como terapeuta, esas zonas de ms o menos larvada dependencia o de trastorno estructural no dejar de descubrir, ante todo, que las frustraciones en materia de dedicacin o rendimiento no se deben, globalmente, a un exceso cuantitativo* de trabajo, sino ms bien a sobrecargas especficas. Si uno se rige inflexiblemente por la idea de que un clrigo, en virtud de los votos, debe estar siempre a disposicin de sus superiores, puede suceder que con la ms estricta justicia, es decir, sin tener en cuenta las circunstancias especficas de la persona, se asigne a ciertos sacerdotes o religiosos un ministerio para el que, aun con su mejor voluntad, no son mnimamente aptos. Y la tragedia es ms dolorosa cuando como sucede con frecuencia se da un conflicto entre motivacin basada en el carcter y frustracin debida al carcter; porque, en realidad, hay personas que muestran una inclinacin precisamente hacia tareas para las que, dadas sus condiciones psquicas, no tienen suficiente aptitud. El director espaol de cine Luis Buuel presenta en su pelcula Viridiana el caso de una monja que, despus de abandonar la orden, recibe en su casa a un grupo de desarrapados, para cuidar de ellos por caridad311. Un da deciden celebrar una especie de ltima cena. Pero la celebracin termina en una borrachera monumental, en la que Viridiana es maltratada y violada. Traducida a un plano psicolgico, la pelcula muestra con una incisividad cruel lo que sucede en la vida de muchos clrigos que, al buscar con acendrado idealismo una serie de compensaciones, se estrellan inevitablemente contra la dura realidad del mundo y todas las miserias, hasta las ms innobles, del ser humano. En todos estos casos, frente al idealismo del clrigo y, sin duda, tambin frente a los presupuestos de la propia vida clerical resultar extraordinariamente difcil que el terapeuta pueda encontrar suficiente margen de maniobra para reconstruir algo tan complicado como el propio yo, con todas sus figuraciones y sus objetivos vitales. Embarcarse en una terapia de clrigos exige, por lo general, una aguda y casi siempre conflictiva confrontacin con unas instancias que desde muy antiguo se han considerado sagradas, algo as como una cada de los dioses. Por eso es, quiz, lo ms difcil que se puede experimentar

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desde el punto de vista psquico312. La mayora de las veces, eso lleva consigo una violenta oposicin a los dems hermanos y hermanas de la comunidad que, en cierto modo, se sienten personalmente amenazados y como agredidos por cualquier nuevo planteamiento que se pretenda introducir. Pero es el nico camino. Si se resquebrajan los diques, lo primero que hay que hacer es desviar el curso de la corriente. Sin una ambiciosa transformacin de las estructuras psquicas, sobre todo en ciertos casos de identificacin del yo con el super-yo, la terapia de un clrigo jams podr llegar a ser realmente satisfactoria. La tarea del analista no es ms que abrir caminos para que el sujeto pueda vivir esa vida propia y personal que jams le estuvo permitida y que hasta deba contemplar, en sagrada renuncia a su propio yo, como el objetivo supremo de su existencia. El camino para convencer al clrigo de que con el lenguaje de sus sentimientos, de sus afectos, de su cuerpo y de su sangre, Dios suele hablar con ms sabidura y amor que con la voz de los telogos o incluso, quiz, con las palabras de la Biblia, supone en el analista no slo paciencia y comprensin, sino tambin suficiente prctica del anlisis de la existencia3 y un profundo conocimiento de la hermenutica existencial314. En resumen, lo ideal sera que el terapeuta de clrigos fuera o hubiera sido l mismo clrigo; as le sera ms fcil no perderse en toda esa maraa de represiones, racionalizaciones, bloqueos y antibloqueos, compensaciones y descompensaciones, disimulos, frustraciones y renuncias. 3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto Cmo se entiende que unos hombres a los que sistemticamente se les ha impedido desarrollar su propio yo y convertir en realidad autntica su propia personalidad, hasta el punto de hacerles renunciar a su nombre, anular sus orgenes, y uniformar, en virtud de un voto, no slo su vida, sino tambin su propia muerte, sean capaces de vivir juntos? Ya hemos visto que la aceptacin de un sistema de autorrepresin y autoinmolacin se deriva de una dinmica fundamental como la inseguridad ontolgica. De lo que se trata, en el fondo, es de huir del miedo a la libertad personal, de apaciguar el temor innato al riesgo de enfrentarse con uno mismo, refugindose en el inmenso aparato de lo institucional. La dialctica del sistema consiste en que esa aparente liberacin de s mismo, por el refugio en lo genrico, revierte sobre el individuo como una libertad alienada y, en consecuencia, agrava an ms los problemas individuales. La felicidad de encontrarse liberado

del propio yo se transforma muy pronto en un verdadero infierno de esclavitud y en una superficialidad permanente, unida a la angustia de la represin y de la anulacin personal. Pero, aun en esas circunstancias, el encuentro con los dems resulta inevitable. Slo que, entonces, las relaciones presuntamente personales degeneran en un contacto despersonalizado. La persona, el individuo, se convierte en persona, o sea, en mscara, en mera funcin; el yo, es decir, lo autntico, en no-yo, en pura apariencia; la propia vida personal, en la futilidad inconsistente de una vida prestada. a) Principio de disponibilidad Tambin aqu, lo importante es la diferenciacin. En toda sociedad suficientemente organizada se crean formas de asignar ciertas funciones a determinados individuos, que tienen que desempearlas de acuerdo con sus capacidades. La categora de cada funcin y los procedimientos para anularla determinan el rango del individuo que la asume; mientras que el conjunto de actividades especficas y los mtodos particulares exigidos por la funcin definen el cargo que desempea dicho individuo. Rango y cargo son, por consiguiente, aspecto esttico y dinmico, haz y envs, cara y cruz de una misma cosa; el prestigio social es slo el reverso de la conducta personal en el desempeo de una funcin. De aqu se deduce que el presupuesto normal e imprescindible para la supervivencia de todo grupo es que, en l, la pluralidad de individuos desempee lo mejor posible un cierto nmero de cargos. La disposicin para identificarse con determinados cargos se remonta indudablemente a los orgenes de la sociedad humana, en concreto, a los primeros grupos de cazadores315. En cualquier caso, todava hoy constituye uno de los factores ms importantes de la institucin comunitaria. La clave del bienestar social est en la disponibilidad de cada individuo para desempear lo mejor posible su propio cargo, en beneficio de toda la colectividad. Sus propias ideas o sus sentimientos con respecto al cargo son una cuestin secundaria. Hasta se puede decir que, cuanto ms arcaica es una sociedad, mayor es la importancia de la funcin; baste recordar, a este respecto, el enorme significado del rey para la vida religiosa y administrativa en el Antiguo Oriente316. Lo mismo ocurre en nuestra sociedad de hoy. Por ejemplo, un polica que est de servicio no puede actuar indiscriminadamente con respecto a los ciudadanos, sino que habr de limitarse a los procedimientos que le marquen las reglas de su cargo; por eso, deber ac-

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tuar de una manera distinta, segn sea guarda de fronteras, polica de trfico, o miembro de la brigada criminal. Un juez en ejercicio de sus funciones procesales no acta del mismo modo que el fiscal o que el abogado defensor, aunque todos ellos desempean el cargo de juristas. Y un mdico, en el trato con sus pacientes, deber tener una relacin profesional especfica, distinta de la que compete al polica o al jurista. Por consiguiente, no es extrao que tambin los clrigos catlicos, sean sacerdotes, religiosos o religiosas, traten de acomodar el mundo de sus relaciones humanas a los requisitos de su ministerio especfico. Pero la diferencia, que cambia totalmente el enfoque, est en que el ideal del clrigo exige una plena identificacin entre la persona y el cargo, es decir, su deber le impone una especie de fusin del propio individuo con el lugar y la tarea que le han sido asignados. Pero como las tareas y los lugares pueden cambiar radicalmente con los nuevos y sucesivos traslados, que implican nuevas ocupaciones, los complicados mecanismos de todo el sistema clerical terminan por hacer que el individuo no sea literalmente nada, para poder ser todo. La seriedad con la que hasta las ms altas jerarquas de la Iglesia catlica toman esta sistemtica destruccin de la personalidad, en favor de una disponibilidad incondicional, se deduce por no poner ms que un ejemplo de las declaraciones hechas a la televisin alemana por el cardenal Joachim Meisner, con ocasin de su traslado desde la sede de Berln a la de Colonia. Preguntado por el periodista Christian Modehn sobre su opinin acerca de la poltica autoritaria de Juan Pablo II en un tema como la provisin de obispos para las dicesis de 's-Hertogenbosch, Viena, Chur, Voralberg y, ltimamente, de Colonia, en el que el papa, en contra de las indicaciones y deseos de las Iglesias locales, haba impuesto, en virtud de su autoridad absoluta, los candidatos que l haba elegido, la respuesta del cardenal fue la siguiente: Si el actual sucesor de Pedro me llama, yo no puedo menos de estar a su lado. Y para justificar esa postura, puso una comparacin que expresaba con la mayor evidencia el fondo de inseguridad ontolgica: No me interesa en absoluto lo que pudiera haber habido entre mis padres para que yo viniera al mundo. Como tampoco me interesa lo que haya podido haber entre Roma y Colonia. Lo que realmente me importa es que yo soy el resultado de esa decisin. Parece lgico que a cualquier persona le resulte de extraordinaria

importancia saber qu sentan entonces y todava sienten sus propios padres el uno por el otro y con respecto al hijo comn. Ignorar una cosa tan imprescindible significa, ni ms ni menos, un vaco humano absoluto, una cada en la ms profunda nada existencial. Pues bien, esa nada en cuanto a relaciones personales, asumida por las palabras del cardenal, se hace plenitud por medio de la nueva creacin del mandato eclesistico, que transforma la no-existencia del individuo en juguete de la potencia creadora casi divina del papa. En manos de la Iglesia, el individuo es una especie de materia prima, un material sin forma, sin rasgos que lo personalicen; su esencia, su realidad personal le viene exclusivamente del mandato y autorizacin de la Iglesia. No se puede expresar ms claro que, segn la ideologa teolgica, la persona del clrigo es como un cntaro cuyo contenido hay que vaciar por completo para poder llenarlo hasta el borde con las exigencias, los planes y los deseos de la autoridad eclesistica. Con esto no slo se cambia subrepticiamente la autoridad de Dios, que habla al corazn del hombre, por una autoridad meramente externa como la del papa o la de los superiores eclesisticos, sino que, sobre todo, se neutraliza el campo de la afectividad humana en beneficio de una simple decisin del poder. Al mismo tiempo, queda claro que, bajo el efecto recproco de inseguridad ontolgica y sumisin a la autoridad, la insensibilidad afectiva que nace de la experiencia de opresin se extiende a una total indiferencia frente al mundo de la opinin, de la reflexin y de la decisin humana. De todo el amplio espectro de relaciones personales no queda ms que una sola modalidad: la correspondencia entre mandato y sumisin, el ritual de amo y esclavo, es decir, una vida abstracta, reducida al puro formalismo de cumplir rdenes. Eso es lo que encierran las dos frases de una figura tan conspicua y respetada por el papa como Joachim Meisner, cardenal de Berln-Colonia. Pero lo ms dramtico es que la Iglesia, al carecer internamente de un lenguaje adecuado, no pueda hacer recapacitar, ni lo ms mnimo, a un hombre como el cardenal Meisner sobre el alcance humanamente monstruoso de sus declaraciones. Pero, despus de todo, lo nico que hizo Meisner fue expresar magistralmente, por cierto, y en total conformidad con el magisterio eclesistico lo que realmente significa el compromiso de obediencia y de plena dedicacin que caracteriza al clrigo catlico. Y a fe que lo logr! Lo bueno es que slo as se entiende cunto tiene que cambiar la Iglesia de Pedro, para llegar a ser la Iglesia de Cristo.

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b) Cinismo del funcionario De entrada, habr que matizar la formulacin del subttulo. La mera observacin de las relaciones entre los propios clrigos permite afirmar que tambin aqu reina la misma ambivalencia de agresividad reprimida que funda su actitud de rechazo de las relaciones familiares. Se trata de una adaptacin por cortesa, cuyo fondo puede encerrar tal dosis de amargura y resignacin, que slo se puede definir como cinismo (del funcionario). Tambin en este campo hay que distinguir entre lo que generalmente se considera normal y lo que es especficamente propio de la vida del clrigo. Normal es, por ejemplo, esa especie de frialdad con la que un grupo de mdicos discute sobre los pulmones o el intestino grueso de la habitacin nmero veinte. Al parecer, concentrarse en la enfermedad, y no precisamente en la persona misma del enfermo, es una cuestin de tica profesional y una prueba de la competencia objetiva en la propia especialidad mdica. Ms an, el contacto diario con el sufrimiento, el dolor e, incluso, la muerte acaba por embotar la sensibilidad y provoca, a modo de defensa, un cierto humor macabro. Tambin se considera normal el lenguaje absolutamente descomedido de los soldados sobre todo, en tiempos de guerra para referirse a la muerte de un compaero. Por lo comn, un militar no dice: Muri fulano, sino la pring, la di, y otras expresiones de ese tenor. Es posible que, aos ms tarde, les d cierta vergenza reproducir aquel intento de superar la cnica barbarie de la realidad vivida en el campo de batalla con unas expresiones igual de cnicas, y de endurecerse as, hasta llegar prcticamente a una total insensibilidad. En cambio, parece mucho menos normal el cinismo con el que ciertos funcionarios, especialmente de partidos polticos, tratan de escaquearse ante la arbitrariedad de determinados programas presentados por sus sucesivos dirigentes. Ya en el Antiguo Egipto se hizo proverbial la frase siguiente: Primero, un jefe extraordinario; luego, uno ms bien mediocre; despus, un perfecto intil. Total, un verdadero desastre!317. Pero lo que supone un salto cualitativo es ese lacnico cinismo con el que el clrigo de la Iglesia catlica trata de sacudirse el peso de la autoridad, tanto la eclesistica como la divina. Todo sistema basado en la autoridad tiende a crear en sus funcionarios sentimientos ambiguos de veneracin y desprecio, amor y odio, dependencia y rebelda, obediente docilidad y astuta subversin. Pero donde ,1a am-

bigedad alcanza su mxima expresin es en los chistes populares sobre el gobierno. Con todo, ni punto de comparacin con los que se cuentan en una reunin de curas. Valdra la pena recoger en una especie de catlogo las historias que se han contado por ejemplo, durante una dcada cada vez que un grupo de clrigos se ha reunido para celebrar cualquier aniversario. Es frecuente que se pasen horas y horas recordando sus buenos tiempos de seminario; y todo a voz en cuello, quitndose la palabra y desternillndose de risa a expensas de sus superiores. Un verdadero apocalipsis de humor negrol La malignidad latente de esos chistes de legtima defensa no se para en barras ni ante lo ms sagrado; es ms, se enardece y cobra nuevas fuerzas ante ciertos temas centrales de la observancia clerical, como la relacin con los superiores y hasta la administracin de los sacramentos, en particular la eucarista y la penitencia. De hecho, no cabra esperar otra cosa de unos hombres que han tenido que aguantar tantas ridiculeces. Por ejemplo, se les ha explicado largo y tendido el modo de bautizar a un nio an en el seno de su madre; se les ha obligado a atravesar todo el presbiterio del altar mayor de la catedral con una palmatoria en la mano y un vestido largo hasta los pies como sonmbulos en pleno da, o como si estuvieran haciendo publicidad de un determinado laxante para alumbrar al lector de turno; se les ha mandado recorrer todo el coro, durante la misa solemne, para dar a besar a los cannigos y prelados una determinada imagen o una reliquia, limpindola cuidadosamente con un pao blanco despus de cada beso, como se les haba repetido cientos de veces durante innumerables ensayos; se les ha inculcado el modo ms correcto de proceder en la comunin a mujeres sobre todo, en verano, y teniendo en cuenta cmo suelen ir vestidas cuando la hostia cae en un escote y tienen que purificar las partculas. En fin, no hay chiste, por banal e incluso grosero que sea, que no venga coreado y comentado ruidosamente hasta por los ms altos niveles de profesores de teologa y funcionarios de la curia, si es que no son precisamente ellos mismos los que se animan a contarlo. La educacin y el ideal de una fidelidad absoluta a los principios crean inevitablemente su propia contrafigura en la degradacin y vaco de tantas formas y frmulas patticas con las que el catolicismo trata de presentarse. Pero, al final, es la vida misma la que, en una especie de autodefensa, se toma la revancha sobre todas las represiones y llena el vaco existencial de unos sentimientos bastardos con la proliferacin de otros sentimientos como el sarcasmo, el despecho y la

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burla. Por otra parte, la nica manera de contener esas inclinaciones afectivas es por medio de la violencia. Todo ese carnaval disoluto termina siempre en el arrepentimiento y contricin del grisceo deber de todos los das, en ese permanente humor de mircoles de ceniza que define la disposicin espiritual del clrigo. c) Ambigedad frente a los superiores Sera, ciertamente, sobrevalorar el influjo del seminario en la psicologa del clrigo, si se quisiera ver ah la causa, ms bien que la expresin, de su ambivalencia afectiva en lo tocante a sus relaciones humanas. Desde el punto de vista psicoanaltico, el sistema de formacin eclesistica no engenedra una absoluta disponibilidad del clrigo para identificarse con su cometido especfico; lo nico que hace es exigir y fomentar esa actitud dentro de un sistema de coordenadas previamente establecido. Esto supuesto, no cabe ms que reconocer que la ambigedad de sentimientos acta en la vida de los eclesisticos como una oposicin correosa frente a los propios superiores y, al mismo tiempo, imprime en las relaciones con otra gente su peculiar ambivalencia. Con respecto a los superiores, esa ambivalencia afectiva se expresa preferentemente en una mezcla de expectativas exageradas y decepciones demoledoras, de grandes esperanzas y miedos absolutamente irracionales, de fantasas todopoderosas y temores de rendicin incondicional. Por ejemplo, a una religiosa se le comunica que la semana que viene, digamos el lunes, a las 16,30, deber presentarse a la superiora. Ante todo, no es de esperar que la invitacin le produzca la ms agradable de las sorpresas. Ms bien, lo normal es todo lo contrario; la noticia es como un verdadero golpe en el estmago: Qu puede querer de ella, as tan de repente, una superiora que jams le ha dirigido la palabra? Ya esa incertidumbre es fuente de inquietud y de todo tipo de cavilaciones: Habr hecho ltimamente algo malo? Tal vez lo que pas el otro da! Quiz se trate de un traslado, o de un cambio de ocupacin! Hay pocos superiores que se den cuenta de que una invitacin as, de repente y sin explicaciones, puede desatar un torbellino de preocupaciones, de temores, de rabia, de aversin, de sensacin de culpa, de crisis de obediencia y, en algunos casos, hasta de autntica desesperacin. Una de las leyes de la manada, que se da incluso en los primates ms desarrollados como babuinos y chimpancs, impone que el ejem-

piar alpha goce de un derecho absoluto de control e inspeccin sobre el resto de los componentes de categora inferior318. En cambio, el hombre posee ciertos mecanismos innatos para reaccionar frente a esa amenaza de control; por ejemplo, para demostrar que no ha comido nada prohibido, automticamente abre la boca, levanta las manos, agacha suavemente la cabeza y se encoge de hombros 319 . Pues bien, en una organizacin social, como la de la Iglesia catlica, que atribuye a todos los representantes de sus diversos grados jerrquicos desde el papa al obispo, al arcipreste, al simple prroco; o bien, desde el superior general al provincial y al local un derecho absoluto a disponer de todos sus subordinados sin ms control que el de su superior inmediato, a nadie debera extraar que en los diferentes niveles se desaten miedos arcaicos. En este sentido, la descripcin que hace Freud de la psicologa de la horda primitiva, con su recproca interaccin entre el poder desptico y la ambigedad de sentimientos; se parece espantosamente a la viva realidad, incluso actual, de la Iglesia catlica320. Durante el proceso teraputico, se puede observar perfectamente que basta el mero anuncio de que el obispo, el superior o la superiora desean hablar con un determinado subdito, para provocar una autntica regresin en el esfuerzo que ha hecho ese sujeto, incluso durante meses, por ganar mayor independencia o cobrar nuevas energas. Al mismo tiempo, uno se hace una idea del estilo de las relaciones humanas en el interior de los conventos, y se ve que esa ideologa de fraternidad en Cristo no es ms que un pavoroso sarcasmo. Hasta reputados telogos, ante la inminencia de una visita a su obispo, se preparan durante semanas, como si se tratara de un campeonato de ajedrez, dndole vueltas y ms vueltas a las doscientas cincuenta mil variantes de apertura. Tendran que ser maestros consumados en el arte de dialogar, para que, en una sola visita, pudieran exonerar todos sus miedos y sus ms profundas suspicacias. As las cosas, lo que vale es la mxima de la vieja sabidura cortesana: Nunca vayas a ver al prncipe antes de que l te llame. A decir verdad, la mayora de los superiores eclesisticos, dados los criterios estrictamente ideolgicos de eleccin, como qued explicado antes, no suelen ser los ms indicados para facilitar a los subditos un autntico desahogo de sus sentimientos, sobre todo, sus inhibiciones, sus ambivalencias y sus posibles arrebatos de agresividad. Por eso, es lgico que, en la Iglesia catlica, un dilogo verdaderamente sincero, que pueda dar sentido a una fe real en Cristo Palabra de Dios (Jn 1,1)321, sea ms raro que un perro verde. Hoy por hoy, cualquier em-

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presa de ms de cien trabajadores no contrata como jefe de personal ms que a una persona con buena formacin en recursos humanos y con una cierta experiencia en el campo de las relaciones pblicas. Sin embargo, en la Iglesia hoy como antao, como prueba de una inquebrantable confianza en Dios, se confa la decisin sobre el destino de otros sujetos a ciertas personas cuyas credenciales son nicamente la solidez de su fe y su firmeza de carcter. Pero hay una excepcin: el cargo de administrador de finanzas se confa slo a una persona verdaderamente responsable y que haya seguido algunos cursos sobre la materia. Para ese puesto se requiere imprescindiblemente una verdadera competencia profesional; para los dems, lo que el Seor le dijo un da a san Pablo: Te basta mi gracia! (2 Cor 12,9). Con todo, ni aun la gracia de Dios podra compensar los defectos de tantos superiores en su relacin con los subditos. Uno de los fallos ms frecuentes es la desproporcin en el inters que ponen ambas partes para preparar su entrevista. Mientras que el subdito, por lo general, toma muy en serio la visita a su superior, ste se contenta con dar un vistazo a un expediente; y mientras que aqul, sin saber de qu va la cosa, se enfrasca en toda clase de conjeturas, el otro sabe perfectamente lo que quiere. Otro fallo es la invariable falta de tiempo. En primer lugar, esas conversaciones suelen ser demasiado espordicas para que puedan crear contactos verdaderamente personales. Por otra parte, siempre tienen un objetivo concreto, al margen de lo que pueda preocupar en ese momento al interlocutor. Y finalmente, el tiempo que se les dedica es, por lo comn, demasiado breve. Se crea as una situacin triste es decirlo en la que sacerdotes que llevan veinte aos, o ms, en el ministerio no hayan hablado con su obispo, en total, ms de media hora. El resultado no puede ser ms que el reflejo de lo que, en realidad, son las relaciones con la jerarqua: una mera expresin formal, sumisa y despersonalizada del deber sagrado de obediencia. Por lo dems, muchos sacerdotes de base estarn incluso contentos de poder eludir tales conversaciones. En cuanto a las llamadas visitas pastorales, o de oficio, por parte de los superiores, la realidad raya en la farsa, como lo demuestra suficientemente el comportamiento de muchos obispos durante sus giras de confirmacin. El Derecho cannico les obliga a visitar personalmente a todos sus prrocos322. Y s, lo cumplen. Pero, entre la visita al alcalde, como autoridad poltica, y a la guardera, como institucin religiosa, lo que les queda para estar con el prroco no es, en realidad, ms que unos cinco o, quiz, seis minutos.

A eso hay que aadir una cierta tosquedad de la persona. La cortesa ms elemental exigira que un superior, ante la visita de un subordinado, saliera, por lo menos, a recibirle e introducirle en su despacho. Pero no suele ser as. Los clrigos en especial, las religiosas se quejan de que el superior permanece como atrincherado en su escritorio, detrs de una verdadera torre de papeles, como si quisiera decir: Cuidado con acercarse excesivamente!. En esto, el telfono que suena, y el superior que se apresura a atender la llamada. Como si todo se uniera para dejar bien claro que el verdaderamente importante es el superior, mientras que el subdito apenas cuenta. Es ms, hay obispos que, para dar impresin de cordialidad, suelen ofrecer al visitante todo un muestrario de bebidas, tanto licores como refrescos. Pero, naturalmente, todo eso no cambia en absoluto el clima glacial que flota en torno al palacio del obispo. El ncleo de todo ese distanciamiento es, indudablemente, la falta de claridad por parte del que detenta el poder. De hecho, un superior jams dir a su subordinado lo que verdaderamente piensa o espera de l. Pues bien, eso es precisamente lo que ocurre en la Iglesia. Con el fin de mantener intacto el principio de autoridad, existe la regla de que el superior ha de hacer todo lo posible para no mostrar jams sus cartas. Su obligacin no es comunicar y mucho menos someter a discusin sus propios puntos de vista, sus motivos o sus intenciones, sino solamente, y en virtud del voto de obediencia, mandar y transmitir instrucciones. De ese modo, aunque slo sea por razones tcticas, el subdito no podr saber hasta qu punto tiene margen de maniobra; en principio, slo deber cumplir rdenes. Lo que pasa es que esa inseguridad objetiva impide o, al menos, dificulta enormemente cualquier clase de relacin espontnea entre ambas partes. De hecho, en todas esas tcticas para mantener el poder mediante la despersonalizacin de los contactos, el oscurecimiento sistemtico del subdito y un hbil sistema para preservar el secreto e incrementar el clima de terror, la Iglesia catlica posee una experiencia de siglos, que no se puede comparar con ningn otro rgimen poltico de la tierra. Ese estilo de despersonalizacin incluye que, en caso de sospecha, por ejemplo, a raz de una denuncia, jams se hable directamente con el interesado sobre el presunto delito, sino que segn la norma expresa de san Ignacio323 se recoja indirectamente toda la informacin posible en el entorno del sujeto. Las autoridades eclesisticas parecen aprobar como perfectamente lcita, y hasta necesaria, la elaboracin de listas negras y expedientes incriminatorios, a espaldas del inte-

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resado y, por supuesto, sin hablar con l sobre el particular, porque se supone que el sujeto tiene que ser necesariamente parcial, en propia causa. Parece extrao que la Iglesia no se d cuenta, ni siquiera hoy, del espectculo desesperadamente caverncola y medieval que ofrece al mundo moderno un sistema jurdico que no estima necesario asumir aunque no sea ms que los derechos fundamentales de la jurisprudencia democrtica, como el carcter pblico de la acusacin, acceso del presunto inculpado a un exhaustivo examen del pliego de cargos, posibilidad de una defensa justa y, desde luego, obligacin del ministerio fiscal de aducir pruebas fehacientes de la culpabilidad del imputado 324 . En condiciones como stas, dominadas por el temor y la desconfianza, y en un ambiente enrarecido de poder y arbitrariedad, es poco menos que imposible que entre clrigos de diferentes grados jerrquicos se entablen relaciones de cordialidad, de calor humano, o de amistad. Sin embargo, la ambigedad de sentimientos es tal, que los subditos, aun recomidos por el miedo a sus superiores jerrquicos, prefieren poner en ellos todas sus esperanzas. Incluso telogos consecuentes, como el profesor de Tubinga Hans Kng325, que se han atrevido a criticar una teora dogmtica como la infalibilidad del papa en materia de fe y costumbres, no han podido menos de plantear a la cpula de la Iglesia una serie de exigencias prcticas con las que, por un rodeo bastante sinuoso, se reafirma la vieja fe no en la omnisciencia, pero s en el poder prctica y fcticamente absoluto de la institucin pontificia. De este modo, en lo positivo y en lo negativo, en la esperanza y en el desencanto, se mantiene continuamente una fijacin sobre la autoridad, que no deja de mirar arriba en espera de una palabra del poder, para lo bueno y para lo malo. La misma religiosa que, hace un rato, temblaba de miedo ante su inminente visita a la superiora, ahora, despus de cambiar un par de frases, est dispuesta a esperar de su espritu de decisin y de su sensibilidad todos los cambios que reclama el convento. Ese mismo coadjutor que, hace slo un par de segundos, montaba en clera y se pona a despotricar violentamente contra unas estructuras tan autoritarias como las de la Iglesia, cree ahora que su obispo debera pronunciarse de una vez sobre la conveniencia de la energa nuclear, sobre el exterminio de las focas, o sobre la amenaza que suponen para el medio ambiente los millones de coches en circulacin. Eso significa que, a pesar de todas sus ilusiones democrticas, los clrigos catlicos, en virtud de sus convicciones de base y de sus ms profundos sentimientos, conservan una mentalidad decididamente monrquica. Por eso, ms all de cualquier nivel psicolgico, su actitud engendra realmente una dinmica de poltica realista.

d) Inviabilidad del centralismo autoritario Todo sistema autoritario se caracteriza por una polarizacin entre dominantes y dominados y por la supresin de fuerzas intermedias. Si, con el transcurso del tiempo, ha logrado transformar su estructura impositiva externa en un cdigo interno de concepciones y normas de conducta, slo puede ser reformado desde uno de sus dos polos: desde arriba o desde abajo. Una reforma desde abajo, es decir, una revolucin, depende de por lo menos dos condiciones: primera, que la presin de los dominantes sobre los sometidos haya traspasado considerablemente los lmites de lo soportable; y segunda, que los primeros no tengan suficiente capacidad de maniobra para eludir los embates de las masas, de modo que la ola de violencia promovida por la autoridad se estrelle contra los propios muros del sistema y refluya sobre s misma convertida en espuma. Lo que caracteriza a la Iglesia catlica es que la segunda condicin no existe ms que a nivel ideolgico, siendo impensable en su aplicacin prctica. Teolgicamente, la Iglesia catlica romana es, en s misma, un sistema salvfico, fuera del cual, segn la famosa frase de Vicente de Lrins, no hay ninguna esperanza de salvacin326. Pero, de facto, desde los tiempos de la secularizacin, la Iglesia no dispone de medios compulsivos externos para evitar que sus adeptos rehuyan, o huyan de su omnmoda autoridad. Lo paradjico es que, en un tiempo en el que la administracin papal, con su pretensin de competencia suprema, no pierde la ms mnima oportunidad de prescribir a los esposos cristianos cules son los mtodos anticonceptivos dispuestos por Dios y cules, por el contrario, deben considerarse inmorales, pecaminosos y anticristianos, precisamente los destinatarios de esa suprema autoridad papal la rechazan, cada da ms, como totalmente inadecuada. Resulta, pues, del todo evidente que no hay nada que cause dao mayor al prestigio de una autoridad que el hecho de proponer e imponer, con la pretensin de una competencia suprema, unas doctrinas que la mayora de los subordinados consideran absurdas, ajenas a la realidad, e incluso falsas327. De ah que el resultado, como muestran las estadsticas, no pueda ser ms lgico. Hoy da, en contraposicin a lo que pasaba, por ejemplo, en Francia antes de 1789, existen en la Iglesia catlica tantas vas de escape (a nivel meramente externo), o de distanciamiento (en el plano de la intimidad), que la reaccin de las bases contra la prepotencia de un poder autoritario no se materializa en una revolucin, sino

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slo en una desercin silenciosa, o en una indiferencia interior. Ambas formas de una protesta sosegada resuenan vigorosamente desde hace dcadas; slo que no tendrn efecto sobre la cpula eclesistica hasta que, bajo las superestructuras elaboradas por la teologa, quiebre la base econmica de la Iglesia. Hasta ese momento, parece que no hay otra esperanza que la que expresan los propios clrigos precisamente en la ambivalencia de sus sentimientos con respecto a los superiores: una renovacin, pero desde abajo. Sin embargo, hasta esa esperanza podra resultar falaz. Por otra parte, hay que reconocer que en todo sistema autoritario hay un elemento irracional e imprevisible, por el hecho de que, aun despus de dcadas, o incluso de siglos, de rigidez monoltica, puede suceder que se abra repentinamente a la realidad, si la clase dominante asume en su programa autocrtico de gobierno y hace suyas las exigencias de la base, es decir, determinadas opciones democrticas. Como ejemplo de esa posibilidad pueden valer diversos acontecimientos del siglo xx: la apertura de Turqua, anclada en el islamismo, promovida por Kemal Atatrk; el intento que, cincuenta aos ms tarde y de modo parecido, puso en marcha en Irn el shah Reza Pahlevi con su Revolucin Verde; y el proceso de desestalinizacin del mundo comunista llevado a cabo por Nikita Khrushchov a finales de los aos cincuenta. Pero todos esos ejemplos demuestran, en primer lugar, lo arriesgados y efmeros que son esos intentos de reforma desde la cspide. Tanto en su incoacin como en su ejecucin son obra de una sola persona, y con ella nacen y mueren. Si el reformador autocrtico no logra, durante su vida, vincular su programa de reformas con el poder de decisin de los subordinados, es decir, del pueblo, es de prever que los diadocos que le sucedan en el poder vuelvan, tarde o temprano, al viejo estilo de gobierno de corte autoritario. La prueba ms palpable es la propia Iglesia catlica. Despus de la definicin de la infalibilidad personal del papa, el ao 1871 328 , cuando los exponentes ms cualificados de la teologa protestante mantenan el convencimiento de que en la Iglesia catlica era absolutamente impensable una renovacin que viniera, por ejemplo, de la convocatoria de un nuevo concilio, el papa Juan XXIII, un hombre ya anciano, elegido como figura de transicin, sorprendi al mundo, en pleno siglo xx, a principios de los aos sesenta, con su famoso aggiornamento, un programa que pretenda abrir la Iglesia al mundo contemporneo y que pareca que, por medio del concilio Vaticano II, iba a conducirla a una autntica renovacin tanto espiritual como pastoral.

Pero, con el tiempo, qued claro que tales planteamientos, por su naturaleza autocrtica y por venir del interior de un sistema monoltico y autoritario, tenan que crear tensiones, descontentos y conflictos que, en definitiva, iban a poner obstculos insuperables a las expectativas de esa reforma iniciada desde la cspide. De hecho, unos veinticinco aos despus del concilio Vaticano II, el arzobispo de Viena, cardenal Groer, con motivo de la ordenacin del Dr. Kurt Krenn como obispo auxiliar de su propia dicesis, declaraba abiertamente en la catedral de San Esteban dirigindose todos los que, hasta el momento, se oponan literalmente a la toma de posesin del nuevo obispo elegido por el papa: Es que nos hemos olvidado de que el espritu del Vaticano II slo puede llegar a ser espritu del concilio Vaticano II si lleva la rbrica del papa?. Aquel clima conciliar329 que, hace un cuarto de siglo, prometa con el mayor entusiasmo la completa renovacin de la estructura de la Iglesia est hoy prcticamente muerto a todos los niveles. Dicho de otra manera, mientras los clrigos catlicos no aprendan por s mismos a desconfiar de las esperanzas positivas que han puesto en la capacidad de renovacin que atribuyen a sus superiores, y a huir de los miedos negativos con los que creen estar atenazados por las directrices de sus dirigentes, la Iglesia catlica no podr librarse psicolgicamente de su fijacin sobre la autoridad. Por ese camino, la Iglesia estar abocada a perpetuar un estilo de relaciones entre la cpula y la base que, por fundarse en una ambigedad de sentimientos, estn necesariamente deformadas. Pero, cuidado! Mucho ms determinantes que las frustraciones y apreturas que experimentan los clrigos en el mbito de sus relaciones personales son los equvocos y crispaciones en las que inevitablemente se ven implicados los seglares, cuanto ms estrecha es su vinculacin con la persona de un clrigo. e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso La crispacin empieza cuando se ve que las relaciones del clrigo no proceden de su identidad como persona, sino de su identificacin con el papel que tiene que desempear; de modo que, cuando uno se encuentra con un clrigo, no puede menos de preguntarse con quin est realmente hablando. Una de las sensaciones ms relajantes, que cada cual experimenta a su manera, es poder refugiarse en lo puramente funcional, en susti-

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tucin de unas relaciones autnticamente personales. Basta ver, por ejemplo, los grupos de estudiantes en la cafetera de una universidad, los corrillos de compaeros de trabajo que se forman junto a la barra de un bar o, simplemente, los viajeros que van en el mismo compartimento de un tren, para darse cuenta de que toda su conversacin, aunque no sea ms que para relajarse, gira preferentemente en torno a las curiosidades del da, sin entrar en ciertas cuestiones que puedan requerir una opinin personal y les hagan comprometerse demasiado. Cuanto ms tmida es una persona, ms propensa es a desviar la conversacin hacia temas intrascendentes, o a hablar de cosas puramente circunstanciales, tras las que poder ocultar su personalidad. Por lo que se refiere al clrigo, no resulta excesivamente difcil comprender el carcter tpicamente calculador de su comportamiento en sociedad, si se tiene en cuenta su profunda inseguridad ontolgica. Ese constitutivo tan fundamental de su existencia crea en l una necesidad imperiosa de liberarse de cualquier tipo de relacin personal; y no slo de vez en cuando, sino realmente de una vez por todas. Por otra parte, esa misma inseguridad acta como la gran fuerza impulsiva de su tendencia a buscar la propia salvacin as, literalmente en el desempeo de una misin sagrada. Una de las circunstancias que contribuyen a que el clrigo se sienta subjetivamente aliviado es el hecho de que, est donde est, su hbito y hasta su manera de actuar le convierten en centro de todas las miradas y en punto de referencia para sus contemporneos seglares. Aunque l se sienta personalmente irrelevante, la funcin clerical, por s misma, le confiere una relevancia de primer plano. l, en cuanto clrigo, es como una personalizacin de lo que deber ser un individuo cabal, el punto de partida, la cristalizacin y el centro de la vida cristiana. Pero ah tambin se manifiesta la duplicidad tpica del clrigo, que aparece como un conflicto de relacin entre las exigencias contradictorias planteadas por el ejercicio de sus respectivas funciones. Al clrigo se le exige, por un lado, que su actitud refleje lo mejor posible el modelo de Cristo, es decir, la actitud de un hombre afable, humilde y desinteresado, cuyo servicio no conoce fronteras. Por eso, hay muchos sacerdotes que van por ah con una eterna sonrisa y que parecen alegrarse verdaderamente de poder saludar, de una acera a otra, a una de las ovejas de su comunidad parroquial; y cuando entran en conversacin con la persona, se esfuerzan por entreverar frases de nimo y alguna que otra gracia, para dar impresin de espontaneidad personal y, no menos, de ima actitud edificante. No es

raro ver a coadjutores, a los que les ha tocado presidir alguna asociacin, o a prrocos que van al frente de una peregrinacin de mujeres a un santuario de la Virgen, dar muestras de tal abnegacin, que hasta anotan en un cuaderno un montn de chistes y se los aprenden de memoria para congraciarse con la gente, a pesar de la timidez propia de su inseguridad. Pero, en el fondo, no se sienten a gusto en su bao de multitudes, como se ve por la fatiga que les causa esa servidumbre forzosa a la afabilidad que se exige al clrigo. El caso es que, en fin de cuentas, no parece que eso les sirva para acercarse ms a la gente, sino que ms bien les aleja de ella. Por eso, cuando vuelven a casa, a su vieja soledad de siempre, se depositan en un silln y lanzan un suspiro de alivio porque, finalmente, ya pas todo el ajetreo. Y es que pasarse todo un da poniendo cara de cordialidad resulta francamente agotador! Pero lo ms difcil es tener que estar siempre dispuestos, segn lo pida la ocasin, a mostrar una amabilidad desbordante, o a identificarse con los sentimientos ajenos en cualquier situacin posible. Por ejemplo, hay sacerdotes que tienen la costumbre loable, qu duda cabe de salir inmediatamente a la puerta de la iglesia, nada ms terminar la misa, para saludar con un apretn de manos al mayor nmero posible de fieles. Pero el caso es que, mientras saludan a una persona, no dejan de mirar a uno y otro lado, como para no hacer de menos a nadie. Y eso, naturalmente, produce en el interlocutor la sensacin de ser un nmero, uno ms de los parroquianos, y no una verdadera persona que merece toda la atencin del prroco. En su esfuerzo por llegar a todos, sin olvidar a nadie, la idea que tiene el clrigo sobre las relaciones humanas no es, en el fondo, ms que una indiferencia profesional ante cualquier contacto verdaderamente humano. A eso hay que aadir el deber que tiene el prroco de comportarse adecuadamente durante los servicios de iglesia, como bautizos, bodas, o entierros. Debe saber fingir de manera melodramtica sentimientos de felicidad, de alegra, o de duelo, que apenas tienen nada que ver con sus verdaderas emociones. Una relacin exclusivamente funcional, aparte de que puede ser engaosa, obliga al sujeto a adoptar formas cada vez ms frecuentes y rutinarias de insinceridad y ambivalencia. Cuando se piensa que la Iglesia medieval lleg a prohibir bajo pena de muerte la profesin de actor330, resulta verdaderamente grotesco ver cmo en la actualidad esa misma Iglesia ha elevado la farsa a condicin de vida para sus propios funcionarios. Pero no es slo la forma de ejercicio ministerial del clrigo, sino principalmente su contenido, lo que, en circunstancias concretas, pue-

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de privar al compromiso de un sacerdote de toda credibilidad, desde el punto de vista humano. En toda actividad de servicio, desde el camarero a la enfermera, desde el oficinista de ventanilla a la secretaria general, la funcin impone ciertos comportamientos en los que el contacto personal con los destinatarios se ve sustituido por otras prcticas definidas por la funcin. En todas estas profesiones puede suceder que un individuo, por timidez o inseguridad, se refugie en las competencias objetivamente definidas por su estatuto. Pero el problema del clrigo est en que l no puede considerarse un mero funcionario, sino que, por la naturaleza misma de su funcin, tiene que poner en juego su propia persona para ejercer el ministerio pastoral al servicio de otras personas. Pero, dado que la identificacin con su ministerio no le deja ni le permite vivir como persona, lo nico que le queda es expresar sus sentimientos su calor afectivo, su cercana emotiva, su comprensin pastoral, su paciencia benvola y tolerante no como una manifestacin real de s mismo, sino como un disfraz de su ser autntico. Sin embargo, a los que se prestan a ese confuso juego de sentimientos, y en especial a muchas mujeres, la continua oscilacin entre la mscara profesional visible y la personalidad afectiva soterrada no dejar de producirles graves crisis y toda clase de decepciones. Uno de los aspectos ms llamativos de la actividad pastoral en la Iglesia catlica es que en ninguna otra institucin religiosa del mundo los funcionarios estn envueltos en un aura patriarcal tan marcada como el sacerdote catlico. En abierta contradiccin con el mandato expreso de Jess: No os dejis llamar "padre" (Mt 23,9) 331 , al sacerdote, al prroco, al religioso se les llama padres, sin ms. Por su profesin, el sacerdote debe encarnar aquellos aspectos que cabra esperar de un padre con relacin a su propio hijo: ser dialogante, afable, carioso, comprensivo, protector, justo, un verdadero ejemplo para el nio; en una palabra, como mucha gente deseara de corazn que fuera su propio padre, pero que quiz nunca han podido experimentarlo. Entonces, por qu admirarse de que la gente tome cario al sacerdote, si l, en su papel de padre, parece encarnar esa figura que han estado aorando toda su vida? En l depositan toda su confianza, de l lo esperan todo, como si l fuera capaz de sustituir o de devolver todas las alegras de las que han carecido durante aos. Pero se olvidan con demasiada facilidad de que estn poniendo ese cmulo de esperanzas y sentimientos no en la persona del sacerdote, sino en su persona, en su mscara, no en su yo personal, sino en el superyo de su profesin.

Desde un punto de vista psicoanaltico, la persona del sacerdote, en cuanto figura que representa aqu abajo al Padre del cielo en medio de los hombres, suscita, por lo menos entre los creyentes, una enorme disponibilidad para toda clase de transferencias paternales de orden psicolgico. El crdito de confianza que un mdico o un psicoterapeuta slo se pueden ganar a pulso durante meses, o incluso durante aos, se le concede, por lo comn, al sacerdote como la cosa ms natural. Sobre todo, el realce de la figura paterna del sacerdote, su proximidad a la esfera de lo sagrado y del perdn, el poder que le reconoce la Iglesia para atar y desatar en nombre de Dios aqu en la tierra (Mt 18,18)332, envuelve al sacerdote en los rasgos tpicos de una personalidad transida de mana333, es decir, le sita cerca del arquetipo del mdico divino334. Y no es sta, seguramente, la ltima realidad en la que se funda el poder psicolgico de la madre Iglesia sobre el espritu de sus hijos. En consecuencia, la cuestin sera saber si el sacerdote, en virtud de sus recursos personales, puede satisfacer realmente las desmesuradas demandas de su funcin. Es decir, debera conocer el verdadero alcance de los sentimientos que suscita su prctica ministerial y dar pruebas de una madurez suficiente para manejarlos de modo saludable. Pero sucede exactamente lo contrario. Su plena identificacin con el ministerio, que es lo que la Iglesia catlica exige a sus representantes, conduce, en el plano psicolgico, no precisamente a un desarrollo, sino a una represin sistemtica y, por consiguiente, a una atrofia de la personalidad. De ah que sean principalmente los sacerdotes que se toman ms a conciencia su condicin clerical los que corren el mayor peligro de que una prctica excesivamente escrupulosa de su funcin suscite en la gente una serie de expectativas personales que ellos mismos, dada su personalidad, no pueden menos de frustrar de la manera ms cruel. Y eso supone para todos los interesados una verdadera tragedia. Es trgico para el sacerdote, porque eso implica el fracaso de sus desvelos pastorales. De hecho, detrs de la identificacin de su propio yo con la funcin que desempea se esconde la esperanza tcita de que, al final, todo el tesn que pone en su cumplimiento del deber tendr el aprecio y el amor de los suyos, como lgica recompensa. La confusin de niveles, que obliga al clrigo a vivir de modo personal lo genrico y de un modo genrico lo personal, transpone sus ansias reprimidas de afecto y de comprensin desde la profundidad ntima de la persona al nivel de lo puramente funcional y profesional. As se explica, sin duda, que, a pesar de o precisamente a causa de la

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despersonalizacin objetiva de su existencia, aflore indefectiblemente, tanto en sus homilas como en sus conversaciones privadas o en sus visitas a casas particulares, la pregunta latente sobre la verdadera impresin que causa una persona como l en sus interlocutores. El reverso de su inseguridad ontolgica no slo le lleva a agarrarse desesperadamente a instrucciones y normas de valor presuntamente irrefutable, sino que, al mismo tiempo, despierta en l la incoercible necesidad de inquirir qu efecto causa sobre los dems y qu calificativos le atribuyen. Y no hay que olvidar, a este propsito, que son precisamente las personas ms necesitadas de cario y reconocimiento las que mejor responden, y como por instinto, a ese cdigo cifrado que emite el clrigo desde su ms profunda aoranza. Por el hecho de no vivir una vida propia, el clrigo puede llegar a constituir una trampa fatdica para todos los que, faltos de amor y con la esperanza de encontrar en l una especie de parentesco espiritual y una complementariedad recproca, no pueden menos de comprobar, con toda la angustia de la decepcin, que sus ilusiones iniciales se han convertido en amargura y hasta en violento despecho. Para el clrigo en cuestin, consciente de la sinceridad subjetiva de su compromiso, un resultado tan frustrante slo puede hundirle ms y ms en su sensacin de fracaso y en una nueva soledad. Muchas veces ni l mismo logra comprender, aunque sea remotamente, hasta qu punto sus propias contradicciones son culpables de provocar tal desastre humano. Porque ha sido l, con su actitud profesional y con la represin de sus ilusiones personales, el que ha creado en los dems unas expectativas y unas ansias que no puede satisfacer, mientras no aprenda a ser humana y personalmente mucho ms abierto y, sobre todo, ms espontneo. Pero para eso hay que pagar un alto precio. Si, para recobrar su propia identidad, emprende una revisin a fondo de su identificacin con ciertas exigencias de su papel, lo ms probable es que corra el riesgo de tener que afrontar graves conflictos interiores y exteriores, tanto en el desempeo prctico de su funcin, como de cara a una previsible toma de postura, e incluso a una intervencin oficial, por parte de sus superiores. Pero la tragedia tiene una segunda vertiente. Si el colapso total de unas relaciones que podramos denominar amistades de ministerio afecta dramticamente al sacerdote en su vivencia personal, an es ms trgico y doloroso para aquellas personas que, quiz por primera vez en su vida, esperaban de su relacin con el clrigo una especie de restauracin del desierto de su existencia. Y si, ya desde un principio,

se haban hecho la ilusin de haber encontrado en l al hombre que podra poner un poco de cielo en su tierra yerma, acercndoles ms a Dios, ahora tienen que descubrir que se haban equivocado y que todo haba sido un vergonzoso manejo, a capricho del que veneraban como dolo. Y no precisamente porque el clrigo se hubiera propuesto utilizarles o engaarles, sino porque es sencillamente imposible acompaar a una persona ms all de ese punto al que uno mismo ha llegado en su propia vida. se es, precisamente, el punto en el que se ve ms claro y, muchas veces, de manera dramtica que la inmersin de la persona del clrigo en el ideal de su profesin, con la ambigedad que eso comporta, induce a error y, por consiguiente, resultar engaosa para los ms directos destinatarios de su actividad, es decir, para los creyentes, al menos, para los catlicos. Al mismo tiempo, se ve la necesidad de que la Iglesia defina claramente sus intenciones: es decir, si quiere mantener su viejo estilo de insistir en la objetividad de la salvacin, a expensas y a cargo de unas personas desgraciadas y maltrechas, o se decide a apostar por una forma integral de teologa y de actividad pastoral en la que hablar de Dios no excluya el desarrollo y la realizacin personal del individuo, sino que, al revs, la fomente y hasta la exija. A medida que la conciencia de la modernidad, alumbrada en el siglo xv a travs de los movimientos prerreformistas y en el siglo xvi con la Reforma335, impulse permanentemente el desarrollo del sujeto, con su libertad personal, su verdad individual y el derecho debido a su dignidad, la forma clerical de ejercicio del ministerio que defiende el catolicismo estar, por su misma estructura, cada da ms abocada a un retraso psicolgico decisivo con respecto a las exigencias humanas, aparte de correr el riesgo de degenerar en un montaje de frmulas vacas que patinan sobre sus propios postulados. La Iglesia es, as, como cisterna en pleno desierto, como la visin de un oasis que atrae desesperadamente al que se muere de sed, cuya ilusin es encontrar agua y un poco de frescor. Pero la cisterna, reseca desde hace tiempo, es slo un espejismo, una trampa tendida a la imaginacin, un engao que, bajo apariencias de esperanza, lo nico que ofrece es la muerte. Jams se podr decir con suficiente claridad. El efecto del clrigo sobre sus semejantes es como el de una cisterna seca. Es verdad que no deja de hablar de amor entre los hombres, pero su prolongada prctica le ha enseado a retirarse, presa de miedos instinti-

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vos, ante toda oferta de amor, al menos cuando viene de la mujer. En realidad, trasladan sus propios miedos, psicolgicamente vinculados a su existencia clerical, a los seglares, sobre cuyos hombros descargan la hipoteca de su propia vida encerrada en la angustia y en la frustracin. Se confirma as, triste es decirlo, aquella invectiva de Jess contra los doctores de la ley, que crean tener las llaves del reino de los cielos: Ni vosotros entris, ni dejis entrar a los que quieren hacerlo (Mt 23,13) 33S . Hombres as no son ms que un obstculo para llegar a Dios. El error ms grande de la Iglesia catlica consiste, evidentemente, en pensar ahora como antes que, mediante la represin de la persona, en orden a su identificacin total con el ministerio, podr crear mejores siervos de Cristo y funcionarios de Dios ms competentes. Ahora bien, el resultado de esa actitud no es precisamente la formacin de ministros ms cualificados, sino, ms bien, la de difusores de doctrinas errneas que constituyen literalmente un peligro para la estabilidad del ministerio, hombres que, sin derecho a conocerse a s mismos, entorpecen seriamente el proceso de maduracin de otros cuyo destino se les ha confiado. Ya Po XII, con notable clarividencia, describa como misterio espantoso el hecho de que la intervencin de un hombre pueda resultar fatdica para los esfuerzos de otro que pretende orientar su vida hacia Dios337. Por eso, hay que esperar y exigir del clrigo catlico que, en sus relaciones humanas, especialmente con los que estn ms necesitados de cario, muestre tal grado de madurez, que no aumente la angustia y crispacin que les atenaza, descargando sobre ellos sus frustraciones personales. Con todo, habr que repetir una vez ms que todo esto slo atae a los sacerdotes que tienen suficiente espritu para intentar, al menos, un compromiso personal con sus semejantes, y no piensan, ya de antemano, que se trata de enfermos psquicos que hay que enviar al mdico o al psiquiatra. f) Temor al compromiso y soledad La ausencia crnica de sentimientos personales o, ms exactamente, la prohibicin sistemtica de dejarlos aflorar, bajo una capa represiva de prescripciones funcionales, no slo engendra en el clrigo permanentes frustraciones recprocas e incluso enfermedades patgenas en el campo de la relacin personal, sino que provoca en su interior el distanciamiento caracterstico de la huida frente al peligro de expe-

rimentar emociones demasiado intensas. Aunque, bien mirado, lo que ahoga los sentimientos personales del clrigo no es propiamente su actividad profesional, sino, ms bien, su inseguridad ontolgica frente a la propia subjetividad. Eso es lo que realmente le impulsa a buscar la estabilidad de su propio yo en la rigidez e inmovilismo de la funcin. La observacin se puede comprobar fcilmente por el modo en que los clrigos se relacionan entre s, es decir, cuando tienen la posibilidad de comportarse como personas realmente privadas. Toda vinculacin humana de cierta densidad comporta una considerable carga afectiva. Hay que ser conscientes no slo de lo que se espera de la otra persona, sino tambin de lo que se siente por ella; por tanto, debe existir la posibilidad de una comunicacin mutua de sentimientos y expectativas personales. Pero la enorme paradoja de la existencia del clrigo est en el hecho de que la plena funcionalizacin de sus intereses vitales le lleva a convivir en una continua yuxtaposicin con sus compaeros. De los clrigos se podra decir que son como locomotoras independientes, en el mejor de los casos que circulan por rales perfectamente paralelos, segn un horario nico, e impulsados por la misma fuerza motriz. As se evita, es cierto, cualquier clase de colisin o de confrontacin, pero tambin es totalmente imposible un verdadero encuentro. En realidad, no existe un sentimiento de camaradera, como se suele dar, por ejemplo, en anlogas circunstancias, entre los soldados de un mismo batalln; un sentimiento de recproca dependencia, para lo mejor y para lo peor, en situaciones de potencial peligro. El deber de neutralizar toda relacin afectiva conduce inevitablemente a una existencia parecida a la de las mnadas de Leibniz338, en cuyo interior cada clrigo debe ser, en s mismo, un reflejo de la interpretacin catlica del mundo; slo que eso le har vivir en total aislamiento, a aos luz de sus hermanos o hermanas. De paso, habr que resear que toda esta situacin es un indicio, suficientemente elocuente, de que, en la mayor parte de las cuestiones relativas a la existencia, la teologa catlica depende esencialmente de la psicologa de los clrigos en ejercicio. Por otro lado, se confirma la tesis de que muchas posturas, sobre todo en teologa moral, slo se pueden entender como racionalizaciones de unos conflictos que, por lo general, son los que afectan a los clrigos en sus relaciones mutuas. Precisamente al observar esa manifiesta falta de relacin entre los propios clrigos, se comprende el significado de la campaa que, desde

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hace aos, prolifera en la inmutable predicacin eclesistica contra las dificultades, especialmente de los jvenes, en materia de matrimonio y familia. Por supuesto que es lamentable tener que comprobar la frecuencia y la rapidez con la que muchos matrimonios se van al traste, al poco de su celebracin, y lo difcil que es vivir en pareja con una relativa felicidad. Las causas son mltiples y extraordinariamente complejas. Por ejemplo, a nivel social, cabra mencionar el crecimiento indiscriminado de las grandes aglomeraciones urbanas, la prctica disolucin de la familia numerosa, la falta de control de los comportamientos individuales por parte de la familia o de los conocidos, la incorporacin de la mujer al mundo del trabajo con su consiguiente independencia econmica, etc.; y a nivel psquico, los frecuentes problemas en el matrimonio de los padres, la relativa inmadurez con la que muchos jvenes, apenas salidos de la adolescencia, se deciden a contraer matrimonio, el creciente individualismo de las relaciones humanas, la aspiracin irrenunciable a una compatibilidad emocional y sexual, etc. Cualquier observador de la sociedad no podr menos de darse cuenta de que, en cuestiones de amor, y en las circunstancias apuntadas, la juventud actual lo tiene bastante ms difcil que la generacin precedente. Estando a las declaraciones de los obispos sobre este punto, los factores que ponen en peligro el matrimonio son fundamentalmente dos: primero, la libertad sexual, unida al uso de anticonceptivos, y segundo, la infidelidad3'9; ambos tienen como raz el miedo al compromiso340. Pues bien, quede claro que ese tipo de anlisis no hace ms que aislar de un modo extremadamente simplista, dentro de la amplia gama que caracteriza los comportamientos sexuales y matrimoniales, uno solo de los elementos posibles, presentndolo como nica causa de la quiebra del matrimonio. Lo que nos interesa aqu es comprobar que a los clrigos de la Iglesia catlica les parece perfectamente legtimo atribuir la crisis matrimonial de nuestros das a ese miedo al compromiso, como factor determinante. Al parecer, dejan de lado intencionadamente? el hecho de que ese miedo al compromiso, suponiendo que no provenga de otras causas, es slo una posibilidad desde luego, muy especfica de fracaso matrimonial. Tampoco parecen excesivamente sensibilizados a la injusticia que cometen al acusar de inmoral, llegando incluso a prohibir, la honestidad con que muchos jvenes de hoy, frecuentemente tan sensibles y comprensivos, luchan por instaurar un clima de sentimientos ms veraces y relaciones ms autnticas. Pero para un observador impar-

cial quedar an mucho ms claro el carcter subjetivo y meramente proyectivo de esa interpretacin. En otras palabras, lo que realmente describe ese miedo al compromiso no es tanto la crisis actual del matrimonio, sino, ms bien, las dificultades que experimentan los propios clrigos en el campo de las relaciones humanas, sobre todo en la relacin hombre-mujer. En este punto, lo que ms llama la atencin es que, entre todos los miedos posibles o imaginables que pueden arruinar una vida matrimonial, la mentalidad del clrigo se centra en la variante esquizoide del miedo a la proximidad, en el sentido de una limitacin o inmovilizacin de la libertad individual. Hay que notar, con todo, que esa variante no se puede identificar sin ms con el tipo esquizoide que se describe en psicologa estructural del carcter341. Lo nico que se manifiesta aqu es que la identificacin del clrigo con la funcin que desempea da pie a que, en el campo de las relaciones, se produzca una disociacin entre la sensibilidad y el comportamiento, que terminar por experimentarse y conceptualizarse subjetivamente como un problema esquizoide, mientras que la estructura primaria de tal disociacin es, ms bien, del tipo de neurosis compulsiva, que lleva a un desdoblamiento de responsabilidad e inclinacin, querer y deber, deseo y obligacin. Los que verdaderamente sufren de ese miedo al compromiso no son los matrimonios, o sea, la mayor parte de la poblacin, sino precisamente la mayor parte de los propios clrigos, de manera que la mayora de ellos jams han tenido entre sus brazos a una mujer, si se trata de hombres, o a un hombre, en el caso de mujeres, por no decir haberse atrevido nunca a abandonar su corazn en otro ser humano, para reencontrarse en l. Y no porque sus sentimientos como en el verdadero esquizoide se hayan visto inhibidos desde un principio por un miedo inconsciente e irracional ante un compromiso demasiado exigente, sino porque una autoridad externa primero, la de los propios padres, y luego, la de la Iglesia siempre les ha prohibido mantener una relacin con personas del otro sexo. La consecuencia es una soledad impuesta, que a muchos clrigos, a pesar de algn intento ocasional de rebelda, no slo les resulta extremadamente difcil de superar, sino que se les hace mucho ms gravosa. Y es que a la duplicidad inicial de su existencia se aade ahora otra duplicidad, la de su relacin con otras personas, sean sus propios compaeros, o bien los representantes de la autoridad eclesistica. A la sombra de esa soledad se desarrolla furtivamente una verda-

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dera angustia existencial, en la que reaparece, aunque ligeramente disfrazada, la primitiva inseguridad ontolgica. Hay muchos sacerdotes que, en su ministerio pastoral, trabajan y trabajan hasta el agotamiento, a riesgo de sufrir un infarto, mientras que, sacando fuerzas de flaqueza, aseguran a sus compaeros que les va estupendamente, fieles al viejo lema: Pon una sonrisa en tus lgrimas!. Por ms que hacer a otros partcipes de las propias dificultades es, en general, perfectamente intil, o sea, no suele conducir ms que a una curiosidad entrometida o a una compasin impotente. Lo nico que conseguir el clrigo o la religiosa manifestando sus problemas, ser agudizarlos an ms. En resumidas cuentas, el precio de la actividad pastoral es la despersonalizacin, y el precio de sta es la soledad, y hasta el deber de arreglrselas por s mismo totalmente solo. Muchas veces, lo nico que le queda a un clrigo es el lenguaje subsidiario de la afeccin psicosomtica. Cuando se encuentra enfermo del estmago, del pulmn, del corazn o del intestino, puede resultarle hasta conmovedor recibir la visita de algn colega que, hasta el momento, no se haba dejado ver y que ahora no hace ms que elogiar su temple y darle toda clase de consejos para que se mejore. Pero, no habr en todo eso una especie de satisfaccin solapada por el mal ajeno, como suele ocurrir entre especialistas del mismo ramo, que compiten por la influencia y el prestigio? Y no habra que interpretar esos elogios como una especie de panegrico anticipado? De mortuis nihil nisi bene, que, traducido libremente, podra sonar as: De los competidores que, por lo que sea, han dejado de constituir un peligro se pueden decir cosas bonitas. Cuando en la vida de una persona, hacia los cincuenta y tantos, las sombras se hacen cada vez ms alargadas, empieza una carrera contra la muerte. Entonces a muchos sacerdotes les cae como una verdadera venganza de la vida el hecho de que, ao tras ao, no hayan admitido otra clase de compensacin que el trabajo. Y no es slo la constatacin de que sus fuerzas fsicas van debilitndose progresivamente; para unos hombres que han dedicado toda su vida a la difusin y defensa de determinadas ideas, el mayor peligro que acecha en una edad avanzada es la amargura de tener que reconocer que se les ha pasado su tiempo, es decir, que han perdido el tren de la vida. En contraste con su pretensin de poseer una verdad garantizada por Cristo y por la Iglesia, ven ahora que los fundamentos mismos de su proyecto de vida clerical se tambalean peligrosamente y amenazan con derrumbarse. Todos aquellos contenidos por los que durante tantos aos lucharon

con toda su energa parecen haber resbalado de la memoria de la gente, y ahora no son ms que objeto de burla, como una reliquia del pasado. Y as, en muchos clrigos de edad avanzada que, a sus setenta y cinco aos, todava creen un deber continuar atendiendo a su parroquia, crece inmisericorde una sensacin frustrante de amargura o de resignacin, acompaada en ambos casos de una insufrible soledad y de esa duda persistente que no deja de corroer su corazn: De qu ha servido todo eso?. g) El pastel y el ltigo La actividad pastoral del clrigo, aun en su concepcin ms ideal, posee una dialctica interna que deriva de dos factores. Por una parte, la despersonalizacin que impone el ejercicio del ministerio, unida a esa especie de humanismo personal con el que se intenta poner de manifiesto una dedicacin a la salvacin del prjimo, provoca falsas expectativas y desastrosas decepciones. Por otra parte, la pretensin de conjugar una envidiable gentileza y jovialidad de trato con una evidente intolerancia ideolgica como si aqulla fuera la envoltura, y sta la mercanca incide directamente sobre la actividad pastoral confirindole un carcter de contradiccin intrnseca. Esa impresin se ve confirmada en buena parte por la literatura de nuestro tiempo. Baste citar, a modo de referencia, la obra del dramaturgo norteamericano Tennessee Williams La gata sobre el tejado de zinc342, para apreciar el verdadero papel de los eclesisticos en la sociedad actual. El brillante analista de los enrevesados sentimientos del corazn humano dedica dos tercios de su obra a presentar la vida de una familia cuyos componentes se ven esclavizados por un juego cruel de ambigedades y mentiras. A medida que la accin avanza, el espectador percibe cada vez con ms claridad que los personajes son vctimas de sus aparentemente amables disimulos. El nico que no se da cuenta de lo que pasa a su alrededor, sino que sigue insistiendo en su grotesca peticin de ayuda para restaurar la capilla del cementerio, es el personaje del clrigo, el reverendo Tooker. Su posicin se explota como mero elemento decorativo de la fiesta familiar, al tiempo que sus intervenciones no tienen ms valor que el de un ruido de fondo. Entre tanto, la tensin entre el joven Brick, un alcohlico empedernido, y su padre va subiendo de tono, hasta que estalla en una autntica tempestad verbal que, entre rayos y truenos, libera toda la tirantez reprimida. Se trata de la verdad que hace libres (Jn 8,32)343, es decir, de la repugnan-

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cia ante la mentira que, en resumidas cuentas, es asco de ti mismo344. El propio Tennessee Williams deca a propsito de su obra: Mi intencin ha sido descubrir todo el caudal de verdad que encierran las vivencias de un grupo de personas; ese juego recproco tan titubeante, tan encapotado de nubarrones, tan incomprensible, pero tan cargado de tensin febril, de unas gentes que se ven inexorablemente atrapadas en la tormenta de una crisis comn'45. Lo ms significativo para nuestra investigacin es el hecho de que, en esa lucha decisiva para reconquistar la propia verdad y restaurar la capacidad de amor y de fecundidad, el representante eclesistico no slo se muestra incompetente, perplejo y totalmente inerme para hacerse cargo de la situacin, sino que se eclipsa en una vergonzosa inconsciencia y hasta desaparece incluso antes de que comience verdaderamente ese drama espiritual de la bsqueda de una forma autntica de identidad. De l no se espera absolutamente nada por encima de sus desfasados, inoportunos y caducos requerimientos, como la ruinosa capilla del cementerio. Para lo que es verdaderamente importante en el aspecto humano, para el drama de las personas, l es absolutamente incompetente, en el sentido ms estricto de la palabra. Sin duda, una de las formulaciones ms negativas que se han hecho hacia finales del siglo xx sobre las carencias de la teologa catlica para enfrentarse con la miseria humana es esta descripcin verdaderamente dramtica de la bancarrota funcional del clrigo, formulada aqu como la cosa ms natural. Hay que observar, con todo, que hace ya mucho tiempo que no se trata de mero desamparo, como el que, por ejemplo, Friedrich Hebbel, en la segunda parte de su triloga de los Nibelungos, atribuye a la figura del sacerdote, en contraposicin con la sed de gloria y de venganza que devora al mundo pagano de Brumilda y de Crimilda346. Lo que ah, hace ms de un siglo, y bajo capa de historia, se presentaba como la impotencia del mensaje cristiano para enfrentarse con las fuerzas ms primitivas de la psique humana, pero que, por lo menos, dejaba abierta la esperanza en un mundo mejor, aparece en Tennesee Williams, un siglo ms tarde, como una pura indiferencia por parte de los funcionarios de la Iglesia. El mundo mejor de una vida ms autntica y ms sincera no slo es posible, sino que hasta se har realidad, pero sin intervencin de los clrigos, que son cmplices de todos los embustes tanto privados como pblicos. En la obra del dramaturgo norteamericano, la Iglesia no slo no puede ayudar al hombre, sino que, por su constitucin clerical, no muestra el

ms mnimo inters por los verdaderos problemas humanos; slo est interesada en ella misma. El egocentrismo clerical es el canto del cisne de la religin. La Iglesia catlica tendr que plantearse ese desafo, si quiere recuperar su credibilidad en el mundo contemporneo. Lo que ms llama la atencin en un personaje como el clrigo del drama de Tennessee Williams es su incapacidad para darse cuenta de las agresiones que se producen, y actuar como corresponde. Una persona como el reverendo Tooker vive en un mundo en el que basta evidentemente y, en cualquier caso, sa es su obligacin congraciarse con los dems como un joven bien educado que trata de agradar a la gente con una invitacin amable a responder con la misma amabilidad. La confianza que un hombre as suele tener con sus semejantes le impide comprender que determinadas agresiones puedan ser legtimas y que, por tanto, afloren inevitablemente a la superficie y se discutan en comn. Un clrigo que quiera obrar como corresponde a su funcin tendr que estar necesariamente por encima de unos sentimientos tan primitivos como la ira, la rabia, la venganza o el odio. Pero la verdad es que l mismo jams ha llegado a experimentarlos realmente; por eso, tendr que condenar en otros como pecado lo que, en realidad, no es ms que un grito de socorro. En general, esa represin ms bien bonachona de los sentimientos no suele causar graves problemas. Lo que pasa es, sencillamente, que es inoperante, tanto para lo bueno como para lo malo; pero eso, slo si no se considera como un mal fundamental la despreocupacin crnica por los problemas del ser humano. Lo que s puede resultar realmente grave es el intercambio entre la cordialidad y afabilidad profesionales y la actitud de predicacin misionera. Pues bien, aqu precisamente, en el campo de las relaciones humanas, es donde toma cuerpo un problema que no cabe duda que se puede reconocer como una de las ms fatdicas consecuencias de la teologa actual. Ya hemos visto que todo el que se decide a hacerse sacerdote en la Iglesia catlica debe ser instruido correctamente, es decir, en un modo de pensar acorde con determinadas frmulas tradicionales. La teologa que tiene que aprender y, por tanto, que transmitir est exclusivamente marcada por la racionalidad; de modo que es bastante lgico que, para l, predicacin equivalga sencillamente a la transmisin exacta y fiel de determinadas doctrinas. Con estos presupuestos, se concibe sin dificultad que en los cursos de formacin permanente para prrocos y coadjutores, por ejemplo, sobre cuestiones de psicoterapia del dilogo, se presente conti-

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nuamente la objecin de que el esfuerzo por comprender y acompaar a la gente es, desde el punto de vista humano, una cosa buena y loable, pero de ningn modo puede constituir una autntica pastoral. Pastoral, lo que se dice pastoral, es presentar e inculcar de manera explcita unos contenidos doctrinales perfectamente claros y con unas frmulas precisas347. El divorcio entre el pensamiento teolgico y la experiencia afectiva del ser humano disocia el mundo de relaciones clericales en dos vertientes contrapuestas: por una parte, una ntima y solcita amabilidad y, por otra, una rigidez impositiva, que tienen su nica justificacin en el compromiso con una verdad suprahumana e independiente del hombre. Esta disociacin, fruto de una neurosis compulsiva, impregna totalmente el comportamiento del clrigo, hasta en sus ms mnimos detalles. La causa de ese desquiciamiento es la incapacidad inherente a toda doctrina de encontrar a Dios en el hombre. Por eso, la teologa debera ser fundamentalmente una escuela de contemplacin de la vida humana, en lnea con lo que Vincent Van Gogh deca de la pintura: Yo querra expresar en mis cuadros, en esta eterna actividad de pintor, algo que pudiera entusiasmar a la gente. Lo que antes era la aureola que envolva a los santos es ahora el estremecimiento y la luminosidad de los colores. Lo que yo realmente quiero pintar no son catedrales, sino los ojos de una persona, porque en ellos late algo que no se encuentra en ninguna catedral: el centelleo de un alma humana348. Pues bien, mientras la teologa no llegue a descifrar en los ojos de un hombre el rostro escondido de Dios, mientras sienta la necesidad de considerarlo incluso prohibido, el mundo de las relaciones humanas del clrigo estar tan dividido como su propia mentalidad y su existencia. La misma Iglesia ser como un edificio de dos plantas, en el que el piso superior queda reservado a los clrigos. Lo malo es que ese confinamiento forzoso a vivir en la planta noble reduce social y psicolgicamente a los seglares a una vida de planta baja, a una funcin de fuerzas meramente suplementarias. Esta ruptura de niveles se puede observar en infinidad de detalles del comportamiento clerical en su relacin con el mundo que le rodea. Pongamos, por ejemplo, un prroco al que se le ha enseado en clase de psicologa pastoral que en una aldea debe comportarse de un modo distinto a como lo hara en una gran ciudad. En los grandes centros

urbanos, donde prcticamente nadie conoce a nadie, no se espera que el prroco vaya por ah saludando a la gente, a no ser que se trate de un conocido o haya una razn especial. Lo contrario no slo estara fuera de lugar, sino que hasta resultara ridculo. En cambio, en una aldea o en una poblacin ms pequea, donde todo el mundo se conoce, es de esperar que el prroco se acerque a todos y cada uno, y los trate como conocidos; es ms, si por casualidad no saluda a alguien, es fcil que eso se interprete como una imperdonable descortesa. De todos modos, cuando un prroco sale a pasear por su parroquia y va saludando a su gente, no slo hace un gesto de cortesa y de adaptacin diplomtica, sino que, al mismo tiempo, siente una complacencia, en el sentido ms literal, que halaga y refuerza su sensacin de egocentrismo, al verse como protagonista. Lo que dice el Salmo 145,15: Todos esperan con los ojos puestos en ti, Seor, se le puede aplicar a l con la mayor razn del mundo. El peligro est en que esa misma amabilidad, fruto de la funcin, se convierta inmediatamente en puro dirigismo, dependiendo de cada prroco en concreto. La funcin pastoral, la mentalidad egocntrica y la disociacin de la conducta entre un humanismo prescrito y un predeterminado control de las opiniones forman una trada peligrosa, que slo se puede deshacer si, en lugar de contactos esencialmente funcionales, se instaura una relacin verdaderamente personal. Pero eso supondra un planteamiento teolgico que no concibiera el encuentro entre las personas, que tiende a integrar al individuo, como opuesto a la finalidad de encontrar a Dios y hacerlo objeto de proclamacin. Slo que esos planteamientos son, todava hoy, un sueo muy lejano. La gran tragedia de la psicologa clerical reside, entre otras cosas, en que el sacerdote est obligado, por su funcin, a dedicarse al hombre para ayudarle a vivir, mientras que con frecuencia, en virtud de su estructura psquica, no hace ms que ponerle obstculos o sembrar de dudas su camino. Por otra parte, tambin aqu vale la regla de que los problemas estructurales de la psicologa clerical se hacen cada vez ms graves a medida que se sube por el escalafn jerrquico, de modo que lo que se da en los jvenes retoos no es, por lo general, ms que un modelo a escala reducida de lo que sucede, a tamao natural, en los ms altos niveles de la jerarqua eclesistica. Naturalmente, no se puede tratar de la represin de sentimientos, propios y ajenos, que produce esa clase de predicacin, sin hacer una referencia al aspecto de comodidad psicolgica que entraa, y que juega un papel realmente determinante en una vida tan ajetreada y

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sobrecargada de trabajo como la que llevan la mayora de los clrigos. En su preciosa obra El Principito, concretamente en el personaje del farolero, Antoine de Saint-Exupry nos presenta a un hombre que, fiel a su lema: rdenes son rdenes349, trata de cumplir una tarea que, en el fondo, hace tiempo que qued anticuada. Su pequeo planeta gira cada vez a ms velocidad, de modo que entre la puesta y la salida del sol, es decir, entre la hora de encender y apagar los faroles, no pasa ni siquiera un minuto. Pero la orden no ha cambiado. Lo nico que quiere el farolero es poder descansar un poco, pero no logra conseguirlo. Sin embargo, como le aconseja el Principito, le bastara organizar su actividad con suficiente lentitud como para permanecer siempre al sol. Pero el farolero no quiere ir ms despacio, sino dormir. l quiere ese vrtigo de fidelidad al deber de conectar y desconectar; por eso, su caso es totalmente desesperado. Sin embargo, como bien observa el Principito, se puede ser fiel y, a la vez, perezoso350. Siguiendo con ese mismo ejemplo, diramos que los clrigos de la Iglesia catlica, si son fieles al ideal de su profesin, viven casi como fotones, esos elementos mnimos y elctricamente neutros cuya tarea es iluminar el mundo, pero que, si llegaran a pararse, se disolveran en la nada, porque en estado de reposo su masa es nula, y por eso se mueven a la velocidad de la luz. Los clrigos de la Iglesia, al estar totalmente identificados con su profesin, tienen un miedo innato a que, sin una vida de actividad y de esfuerzo, se van a convertir en nada. Por tanto, aunque no se desplacen a la velocidad de la luz a pesar de que algn bromista pueda detectar en ellos ciertos rasgos de la relatividad, como una increble prolongacin del tiempo junto a una considerable reduccin de longitud y un enorme incremento de masa, estn persuadidos de que su misin es iluminar el mundo, y no dejan de imaginarse que como mejor puede resultar ese proyecto es evitando que ellos tengan que reaccionar ante la ms mnima brizna de materia

B)

C O N D I C I O N E S D E LA E L E C C I N : PSICOLOGA DINMICA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

1 TRASFONDO PSICOGENTICO: ASIGNACIN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA

Hasta aqu hemos tratado de analizar las estructuras psquicas de la existencia del clrigo a tres niveles: el de pensamiento, el de la forma de vida y el de sus relaciones humanas, sobre el fondo de su inseguridad ontolgica. Pero ha quedado pendiente la pregunta por el verdadero origen de esa inseguridad y por los fundamentos de las formas especficas con las que el clrigo cultiva sus ms ntimas incertidumbres. Sin embargo, antes de hablar, desde la perspectiva de los consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia, sobre ciertos conflictos especficos que se plantean en algunos campos concretos de la psicologa dinmica, con las formas caractersticas de determinadas estructuras de inhibicin y su correspondiente cristalizacin ideolgica, tendremos que reflexionar sobre las circunstancias generales que rodean la situacin familiar en la biografa del clrigo. Qu presupuestos se han de dar en el entorno de la propia casa paterna, para predisponer a alguno de sus componentes a aceptar una funcin como la de clrigo en la gran familia de la Iglesia? sa es la cuestin que nos ocupa aqu. Y para responder convenientemente, aparte del elemento fundamental, que es la inseguridad ontolgica, disponemos de una caracterstica tremendamente importante que bien podramos denominar exceso de responsabilidades. Hasta este punto, para analizar la existencia del clrigo, hemos podido recurrir con cierta rentabilidad al modelo del jefe, segn la descripcin que J.-P. Sartre hace de Lucien Fleurier. Pero es claro que, en cuanto a las motivaciones de fondo, el clrigo de la Iglesia catlica

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se distingue radicalmente de cualquier Fleurier, sobre todo, por su voluntad objetiva de hacer algo justo y til para los dems. Pero y ah est la paradoja esa voluntad de ser til no va unida a una confianza inquebrantable en la capacidad de la propia persona, sino precisamente al revs: la falta de una justificacin radical de la existencia es lo que impulsa, como compensacin, el deseo de merecer esa justificacin por medio de ciertas formas de utilidad. La actitud bsica que se manifiesta en ese proyecto de una radical dedicacin a los dems consiste en lo que anteriormente llambamos resignacin. Mientras que la psicologa de un Lucien Fleurier se puede interpretar fundamentalmente como una actitud de obstinacin, la psicologa del clrigo parece estar marcada por una extrema actitud de renuncia frente a cualquier forma de felicidad. Y eso hasta tal punto, que todo esfuerzo personal por realizarse puramente como individuo no slo suscita en l un angustioso sentimiento de culpa y una actitud autorrecriminatoria, sino que sa es precisamente la causa de su caracterstico miedo existencial y lo que priva a su existencia de un principio tan fundamental de la vida humana como es centrarse en el propio yo, una actitud que, por otra parte, no slo no excluye, sino que incluye todas las posibles clases de egocentrismo crnico. Esta realidad del clrigo nos lleva a plantear la pregunta por las condiciones familiares que han podido favorecer ese sentimiento de que la nica manera de existir consiste en el puro altruismo, en ser slo para los dems. De modo que, si prescindimos ahora de la configuracin estructural de los problemas, y dedicamos nuestra atencin a estudiar psicoanalticamente la etiologa de las motivaciones que inciden en la vocacin clerical, entraremos en el verdadero ncleo de los problemas que afectan a la vida psquica del clrigo. En principio, se pueden imaginar infinidad de situaciones familiares en las que un nio pueda llegar a sentirse radicalmente inseguro de su derecho a la existencia y se vea impulsado a adoptar formas extremas de utilidad y de servicio. Por eso, como en los ejemplos precedentes, no se trata de generalizar ciertos rasgos aislados, sino de comprender mejor, con la ayuda de situaciones concretas, lo especfico de una estructura de conjunto. El sentimiento de inseguridad ontolgica, que hemos presentado como realidad fundamental en la motivacin de la existencia del clrigo, se puede entender, desde el punto de vista psicoanaltico, como consecuencia directa del sentimiento de no ser aceptado por las personas responsables de los primeros contactos. En perspectiva filosfi-

ca, el ser humano es, por naturaleza, ontolgicamente inseguro; pero psicolgicamente, esta condicin fundamental de la existencia humana constituye un problema permanente para cualquier existencia concreta, si el sentimiento de no ser necesario, es decir, de ser superfluo, radicalmente contingente, no se debe al ser, en s mismo, sino que nace del rechazo de unas personas a cuya cercana y calor est esencialmente vinculado ese ser concreto, sobre todo, en los primeros aos de su vida. Rechazo no significa casi nunca, en la vida de un nio, el hecho de que sus padres no hayan querido tenerlo. Eso sucede, desde luego. Pero un rechazo frontal y plenamente voluntario de un ser humano, aunque en el peor de los casos puede levantar un muro de impenetrable frialdad, no suele producir una relacin de repulsa tan enrgica como la que se exige para dar vida a una psicologa clerical. Lo que caracteriza el origen de esa psicologa es un rechazo en cierto modo involuntario, por ejemplo, en el caso de que los progenitores o, simplemente, uno de ellos, estn psquicamente agotados o sobrecargados de excitacin. Por consiguiente, hay que entender involuntario en el sentido ms literal del trmino. La situacin fundamental no consiste en que la madre o el padre, aun pudiendo o queriendo manifestar, de hecho, sus sentimientos con respecto al nio, no hayan sido lamentablemente capaces, por determinadas circunstancias, de dar a sus sentimientos una expresin suficientemente intensa. Ms bien, lo que caracteriza esa situacin es un cruce de la voluntad, de modo que, por ejemplo, una madre querra amar de veras a su hijo, pero por alguna razn su estado afectivo se lo impide; entonces, ella se fuerza a entablar una relacin positiva con su hijo, pero lo nico que consigue es poner de manifiesto que su buena voluntad rebasa con mucho la medida de sus verdaderos sentimientos. En ese caso, la relacin entre madre e hijo carecer de autntica cordialidad. Pero entonces, se intentar sustituir esa falta de cario espontneo por un mayor esfuerzo voluntario que, a su vez, no har ms que reforzar el sentimiento fundamental del rechazo de origen, mientras que, por otra parte, el sentimiento de culpa, provocado como reaccin, impondr con mucha ms fuerza el deber de un comportamiento correcto. Se produce as un primer crculo vicioso de sentimientos reprimidos y culpable tendencia a la reparacin de un deber moral que, del lado de la madre la persona en la que se localizan los primeros contactos, prefigura ya en buena medida la futura orientacin clerical. La nica relacin que se establece entre madre e hijo es una actuacin voluntaria impuesta

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por determinadas obligaciones morales. En principio, todo debe suceder razonable, ordenada y responsablemente, pero, en realidad, todo rezuma una ambigedad crnica de sentimientos y una discordancia verdaderamente llamativa entre querer y ser. Ms adelante encontraremos este mismo fenmeno en la existencia y en la conducta del clrigo. Pero hasta entonces, todava nos queda, desde el punto de vista de la psicognesis, un largo y tortuoso camino. Sera un verdadero error querer interpretar las relaciones entre el modelo paterno y la elaboracin infantil segn un esquema tan simplista como el del sello y su impronta, en vez de fijarse en la continua dialctica de un intercambio de contradicciones recprocas, que es lo que realmente caracteriza la relacin entre padres e hijo.

I.

EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD

Para hacerse una idea exacta de la complejidad de estas relaciones, podramos imaginar, por ejemplo, una madre para la que la mera existencia de un hijo supone una carga insoportable. En otras circunstancias, ella sera indudablemente lo que se suele llamar una buena madre. Es decir, lo que pesa sobre la relacin entre madre e hijo no es, en primer lugar, una cierta incompatibilidad neurtica. Al contrario, para la formacin de una futura psique clerical lo ms apropiado parece ser que el hijo crezca a la sombra de una madre que sea suficientemente maternal como para transmitir una imprescindible sensacin de amparo, pero que, al mismo tiempo, no pueda ser, de hecho, ni entregarse como ella realmente deseara. Plantear este postulado resulta indispensable por dos razones. Primera, slo una mujer que, por principio, tenga carcter maternal podr reaccionar con un sentimiento de culpabilidad ante las dificultades en el desempeo de su papel de madre y tratar de compensar esa carencia con una dedicacin especial a su deber. Segunda, una persona que, como madre, sea absolutamente fra y rechace positivamente a su hijo jams podr educarle como vemos que pide la psicologa del futuro clrigo. ste, de por s, cifra toda su esperanza en alcanzar, por lo menos en Dios, o en otro mundo distinto del meramente terreno, una unin paradisaca y una especie de abrigo en algo que le proporcione absoluta seguridad. En su concepcin, si desaparecieran todos los obstculos terrenos, el mundo sera maravilloso, feliz, seguro, en una palabra, un verdadero cielo.

No se trata aqu hay que repetirlo una vez ms de discutir la justificacin de ciertas representaciones de la escatologa cristiana. Ya lo hemos expuesto detalladamente en otra obra1. Lo nico que nos interesa ahora es reducir el significado sensible del contenido de esas representaciones a determinadas experiencias que durante la infancia han debido de ser tan poderosas como para marcar y configurar toda la vida subsiguiente con la fuerza de una predeterminacin del destino. Por tanto, hay que tomar a la letra esas doctrinas teolgicas y procurar interpretarlas no precisamente como promesas de un futuro, sino como recuerdos inconscientes de la primera infancia, sustituyendo el trmino Dios por la imagen de la madre que se ha formado durante los primeros meses de vida. Igual que en la escatologa cristiana existe un Dios que, en s mismo, es bueno y providente, pero cuyos planes chocan contra las condiciones del mundo real que l mismo, segn su designio inabarcable, ha creado tal como es, y no de otra manera, habr que presuponer en la psicognesis del clrigo, como condicin bsica, una situacin en la que existe una figura central de ordinario, la madre que deja en el nio una permanente impresin de que, aun estando llena de buenas intenciones, en lo ms decisivo no es capaz de entregarse tal cual es en realidad. En otras palabras, hay que experimentar a la madre tan cercana como para despertar las ms vivas esperanzas y, al mismo tiempo, tan lejana como para poder causar el trauma de la decepcin. Slo una experiencia tan contradictoria puede generar la ambigedad que, como hemos visto, es una de las caractersticas ms acusadas de la psicologa del clrigo. En estas circunstancias, no hay ninguna posibilidad de escapar de ese robo recproco de la vida, a no ser que llegue a suceder lo que los ms puros sentimientos morales prohiben con la mayor firmeza: devolverse mutuamente la responsabilidad sobre su propia vida y ser tan egosta, que cada uno aprenda a vivir independientemente, la madre como mujer, y el hijo como chico o como chica. Una madre que no ha aprendido a vivir por s misma impedir necesariamente el desarrollo normal de su propio hijo. Para muchas madres (catlicas) no puede haber cosa ms terrible en la vida que descubrir que, en el fondo, tienen una deuda total con sus hijos y son culpables, sobre todo, de haber provocado en ellos ese mismo sentimiento de culpabilidad que les marcar de por vida. Detrs de un nio que, en el drama de su inseguridad ontolgica, se siente culpable de existir hay siempre una madre o un padre que, de alguna manera, se sienten tambin ellos culpables de ser mujer o madre, o de ser hombre o padre. En el plano moral no hay

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salida posible para ese entramado humano de una existencia corroda por el continuo sentimiento de culpabilidad que, precisamente por eso, se siente incluso moralmente culpable en muchos aspectos.

II. REPARACIN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA: ORIGEN INFANTIL DE LA IDEOLOGA CLERICAL DE SACRIFICIO

Alrededor de ese sentimiento de culpabilidad va cobrando forma una constelacin de relaciones fixistas sobre las que se apoyar toda la vida ulterior y que quedarn profundamente grabadas en la conciencia como una base secreta para interpretar desde ah el sentido de la historia y de la constitucin del mundo. Difcilmente se encontrar un estado de vida tan absolutamente ideologizado como el del clrigo. Por eso, un estudio psicoanaltico de esa mentalidad deber seguir paso a paso y con la mayor exactitud la complicada urdimbre entre el inconsciente y el consciente, entre las vivencias de la primera infancia y las reflexiones de la edad adulta, entre la psicologa de las pulsiones y la interpretacin del mundo. Hasta el momento, hemos tratado de comprender la idea teolgica de una eleccin divina a ser clrigo, a partir del sentimiento fundamental de la inseguridad ontolgica y de la consiguiente identificacin del yo con determinados ideales y preestablecidos contenidos de vida capaces de justificarla. Resultado del anlisis ha sido tambin la conviccin de que el excesivo relieve que cobran en teologa moral ciertas posiciones, por ejemplo, sobre la indisolubilidad del matrimonio, hay que entenderlo, en buena parte, como racionalizacin de las experiencias y conflictos de la vida matrimonial de los propios padres. Incluso ciertos postulados de la reflexin teolgica, por ejemplo, la idea rayana en lo manitico de que lo que hemos denominado temor al compromiso es causa de tantas tragedias conyugales se puede interpretar fcilmente como una proyeccin de lo que experimentan los propios clrigos en sus problemas personales. Pero queda por resolver una de las ms importantes cuestiones teolgicas, la idea de que el mundo slo puede ser redimido del pecado y de la culpa mediante el sacrificio que el Hijo ofrece al Padre. Una de las convicciones de Sigmund Freud radicaba en el hecho de que la doctrina cristiana sobre el sufrimiento redentor de Jess comportaba un exceso de fantasa punitiva en relacin con el carcter revolucionario de los sentimientos de agresividad del hijo para con su

padre. Ms concretamente, pensaba que el ambiente vital en el que nacieron esas ideas y sentimientos fue la situacin de una horda primitiva de rgimen patriarcal, que desapareci por un levantamiento de los hijos contra el monopolio sexual que los individuos alpba ejercan sobre las mujeres de la horda, y que termin con una especie de asesinato del tirano 2 . En particular, en cuanto a la concepcin cristiana del sacrificio, Freud pensaba que no se poda hablar de una entrega sacrificial del hijo en humilde sumisin a la voluntad del Padre; y crea poder probarlo por el simple hecho de que el sacrificio del Hijo relegara a una especie de segundo plano la preeminente posicin del Padre, tal como lo profesa la religin cristiana. Freud vea en esta realidad el laborioso triunfo de un deseo ntimo, aunque forzosamente reprimido, de llegar a destronar al padre, privndole de su (omni)potencia3. Ni que decir tiene que no vamos a embarcarnos ahora en una discusin sobre el carcter puramente especulativo de esa horda prehistrica que Freud postula en los mismos albores de la humanidad, ni sobre el valor altamente problemtico de la seleccin de monografas que llev a Freud a elaborar su mito cientfico4. Tampoco hay necesidad, ni mucho menos, de subrayar que, aunque la concepcin freudiana tiene cierto fundamento en la descripcin de las estructuras patriarcales tal como las propone la psicologa social, el patriarcalismo y con l, la teora edpica que Freud desarrolla a partir de ese fenmeno no es una constante de la naturaleza, sino simplemente una variante cultural5, cuyo influjo en la historia de la civilizacin europea difcilmente se puede sobrevalorar6. Para nuestro planteamiento lo ms importante es subrayar que el tema central de la doctrina teolgica cristiana sobre el sacrificio no brota de la oposicin edpica del hijo contra el padre, que slo se manifiesta en una etapa relativamente tarda del desarrollo psicolgico, sino que nace originariamente y como de manera espontnea de la relacin entre madre e hijo. Por eso, igual que el propio Freud, durante la elaboracin de sus teoras psicoanalticas, se vio obligado por los estudios de su amigo y colaborador Karl Abraham a retrasar hasta la primera infancia la posible aparicin de los conflictos neurticos 7 , tambin nosotros, para explicar el origen de la inseguridad ontolgica y de su correspondiente idea de sacrificio en la psicognesis del clrigo, nos vemos obligados a situar sus factores etiolgicos en una etapa muy temprana, es decir, en la relacin del nio con el objeto de sus primeros contactos, o sea, esencialmente en la relacin con su madre.

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En la misma medida en que la madre se sacrifica por el bienestar de su hijo, le incumbe a ste el deber de sacrificarse por el bienestar de su madre. A la luz de esta descripcin de la psicognesis del clrigo, las sensaciones de miedo o de indignacin y las reacciones de culpabilidad o de deseo de reparacin que experimenta el hijo slo se pueden explicar como el desarrollo lgico de aquella primera interaccin originaria. La consecuencia de este planteamiento es tremendamente importante. Si esto es as, nuestra explicacin del profundo significado psicolgico de la ideologa clerical de sacrificio deber ser mucho ms literal que si se basara meramente en el psicoanlisis de Freud. Para comprender el proceso de formacin que llevar a un nio a hacerse clrigo, hay que pensar, desde una perspectiva psicolgica, igual que lo hace la teologa desde su punto de vista doctrinal. Toda nuestra existencia se funda en un sacrificio originario, que nos obliga a un agradecimiento infinito, ya que revela y, al mismo tiempo, remite la imperdonable culpa de los orgenes, el pecado original. Este principio teolgico, extremadamente ambiguo y hasta contradictorio, se entiende sin dificultad, si se toman en serio todos sus detalles como recuerdo biogrfico. La sensacin vital del clrigo percibe que toda su existencia est literalmente transida de una profunda inseguridad ontolgica y que slo se puede realizar cumplidamente en virtud de un sacrificio originario, que no es precisamente el de Cristo, sino el que ofrece su propia madre para redimir al hombre, es decir, al mundo, o sea, al hijo, de la culpa de estar en el mundo. Esta culpa, que exige un sacrificio tan inconmensurable, no es propiamente de naturaleza moral, aun en sentido teolgico, sino que est misteriosamente vinculada a la realidad misma de la existencia. Ms adelante, al exponer los consejos evanglicos de pobreza y obediencia, veremos con mayor detalle que, desde el punto de vista psicoanaltico, esa experiencia de una culpa original est relacionada en los mitos populares con el tema oral de comer alimentos prohibidos. Aqu, por el momento, baste tomar el dato en el sentido ms literal de experiencia biogrfica, es decir, que el mero hecho de estar en el mundo ya impone sobre la realidad de la existencia un pesado y, a veces, hasta fatdico sentimiento de culpa. Porque en la situacin que tenemos que considerar originaria ya existan esos deseos y necesidades absolutamente normales de un nio que, en la situacin especfica de la madre, constituyen una exigencia excesiva. De modo que en conformidad total con el dogma cristiano!

lo que impulsa a la madre a sacrificarse por el bienestar de su hijo es su inconmensurable amor hacia l. En estas reflexiones, lo realmente decisivo no es slo el mayor grado de comprensin psicoanaltica que proporcionan al enfocar as los problemas, sino, ante todo, su capacidad de explicar y, por tanto, de solucionar una paradoja que amenaza con pervertir psicolgicamente la teologa cristiana de la redencin, transformando su mensaje de libertad en un sistema de represin masoquista del propio yo y en una teora decididamente sdica del sacrificio. Segn los enunciados de la teologa dogmtica, el sacrificio de Cristo su muerte en cruz es fuente de justificacin y perdn, de expiacin y redencin para nuestra existencia humana 8 . Pero, por otra parte, el terrible sufrimiento del Hijo de Dios, que se entrega como nica vctima inocente por toda la multitud, no puede menos de dejar clara la enorme culpabilidad del ser humano. Ahora bien, el efecto inmediato de esa doctrina no consiste precisamente en una sensacin de alivio y de liberacin, sino, por el contrario, en un renovado y ms agudo sentimiento de culpabilidad. Quin querra ser redimido, si para ello tuviera que matar a una persona tan amable e infinitamente bondadosa, a una persona incluso divina, como se manifest en Jess, el Mesas, y convertirse as en asesino precisamente del que es el fundamento de la propia existencia9? Por otra parte, los efectos psicolgicos de esa concepcin teolgica no dejan ver ni una sola huella de satisfaccin o de alegra de vivir, sino nica y exclusivamente desmedidos sentimientos de indignidad, de odio a s mismo, de punzante culpabilidad, de insoslayable deber de sacrificio. Unos sentimientos que se consideran cristianos! En realidad, cualquiera que sea la interpretacin teolgica de la doctrina cristiana de la redencin10, lo que no se puede negar es que sus consecuencias psicolgicas han cobrado una forma que, a lo largo de toda la tradicin clerical, no ha servido para un retorno a la aceptacin inmediata del ser, para un nuevo descubrimiento de la originalidad primitiva, o para un regreso a la confianza espontnea en la realidad de la vida. Para lo nico que ha servido es para provocar un sentimiento de dependencia absoluta y una permanente autoflagelacin. Dicho con ms exactitud, los esquemas arquetpicos de sacrificio y de reparacin11, con sus correspondientes ambivalencias afectivas, han quedado teolgicamente formulados de tal manera, que sus representantes e idelogos son preferentemente hombres, como en el caso de los clrigos, cuya psicologa est marcada por una experiencia infantil

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de ambigedades traumticas, vividas en un clima de crueles ideas de sacrificio y deberes de reparacin. Y como, en perspectiva contraria, parece que, en el marco de la teologa imperante en la Iglesia, los nicos predestinados a ser clrigos, es decir, elegidos por Dios, son precisamente las personas que poseen esa sensibilidad, resulta que, desde hace siglos, los nicos que logran encaramarse a los puestos clave de la jerarqua eclesistica son los sujetos cuya mentalidad se ajusta a la teologa clerical del sacrificio como el guante a la mano. Y as se cierra un nuevo crculo vicioso entre teologa y psicologa, entre una superestructura racional y las experiencias reprimidas durante la primera infancia. El caso es que este flujo y reflujo de constricciones no slo determina y prescribe al clrigo, a nivel individual, una serie de formas que no tienen nada que ver con la redencin, sino que, incluso al nivel genrico de la Iglesia en cuanto colectividad, eleva a rango de criterios de vida cristiana una ideologa y una prctica de permanente alienacin y represin. Para esta mentalidad, y en el mbito de las vivencias prcticas, el descubrimiento y realizacin del "yo", tal como se formula y se exige en psicoanlisis y en filosofa existencial, no son ms que tentaciones diablicas, actitudes anticristianas y hasta antidivinas, propias de los enemigos de la cruz de Cristo (Flp 3,18). Sin embargo, esa concepcin desvirta radicalmente las enseanzas de Jess, ya que de unas palabras como las del Maestro, que rezuman una inequvoca confianza en el amor de Dios, sin previas exigencias sacrificiales12, se empea en deducir un sistema de sacrificio ininterrumpido y de obras humanamente meritorias. La ntima vinculacin que existe entre la psicologa del clrigo catlico y las ideas y los sentimientos de una mentalidad especfica de sacrificio se ve con claridad meridiana en la experiencia histrica que supuso la poca de la Reforma. Cuando, a principios del siglo xvi, el monje agustino Martn Lutero se esforzaba continuamente con toda clase de oraciones y penitencias por liberarse de la desgarradora zozobra que le planteaba su angustia existencial, y se vea totalmente impotente para conseguirlo, descubri, de pronto, que las cartas de Pablo a los Romanos y a los Glatas le proporcionaban la clave de la redencin: Dios nos justifica no por las obras de la ley, sino nicamente por la fe (sola fid) y slo por su gracia (sola gratia), es decir, sin que el hombre lo pueda merecer previamente 13 . Con la seguridad de esa intuicin, el futuro reformador eclesistico se puso a fustigar violentamente lo que l consideraba una farsa de predicacin bblica peni-

tencial, la difusin de las indulgencias papales, cuyo paladn era el fraile dominico Tetzel: Cuando nuestro Seor Jesucristo predicaba: Haced penitencia! (Me 1,15), no se refera a esas obras que vosotros denominis indulgencias; lo que quera decir es que toda vuestra vida debe ser una penitencia14. Para Lutero, el verdadero retorno (= conversin, penitencia) de una vida descarriada consista en una apertura del corazn del hombre, convulsionado por la angustia, a una confianza incondicional en Dios. La autntica penitencia resida, segn l, en una renuncia a todos esos miedos que, en definitiva, nos llevan a desear merecer la justificacin de nuestra existencia a base de multiplicar las buenas obras. De hecho, ese planteamiento comportaba la abolicin de la idea de sacrificio y, por consiguiente, a corto o a largo plazo, la desaparicin incluso del propio estado clerical, como forma de vida de mayor mrito que la que llevan los seglares, inmersos en la realidad mundana15. Si es verdad que Dios quiere la existencia humana y la ratifica plenamente, sin ningn tipo de restricciones o condicionamientos, su gracia slo ser digna de crdito, si el individuo llega a adquirir conciencia de su derecho inalienable al desarrollo personal. Por consiguiente, no es posible invocar una teologa del sacrificio para contraponer un encuentro de la persona consigo misma a una obediencia a Dios, a Cristo, o a la Iglesia16. Si es cierto que la inseguridad ontolgica no se puede subsanar con obras, la teologa del sacrificio pierde todo su fundamento; y, paralelamente, tambin el estado clerical pierde toda su consistencia como modo de vida marcado por la funcin, completamente institucionalizado y concebido como esencialmente superior al estado de los seglares. Desde el punto de vista de los reformadores, el reproche ms grave que se puede hacer a los clrigos catlicos es que, en vez de ponerse en manos de Dios con absoluta confianza, tratan de conseguir por caminos opacos una santidad que se autojustifica exclusivamente por las obras. El reproche no deja de tener su lgica, porque en la medida en que Dios slo puede reconciliarse con el hombre mediante una accin concreta, es decir, mediante un sacrificio, tambin el hombre debe colaborar a la accin salvfica con su correspondiente disponibilidad para una entrega en sacrificio17. Los reformadores tenan razn al afirmar que la permanencia o la extincin del estado clerical

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catlico depende, desde un punto de vista dogmtico, de la teologa del sacrificio; pero, sobre todo y eso es lo que realmente nos interesa aqu, incluso desde una perspectiva meramente psicolgica. En el marco de nuestra investigacin, lo que nos preocupa no es determinar qu clase de teologa bblica, o dogmtica es la correcta; lo verdaderamente importante es comprobar la ntima vinculacin del estado clerical con la idea de sacrificio. El planteamiento confirma la concepcin psicoanaltica de que la psicologa del clrigo tiene que proceder fundamentalmente de la experiencia de un sacrificio originario (el de la madre), ya en los comienzos de la vida (del nio). Es claro que, hasta aqu, nuestra presentacin de la teologa del sacrificio deja bastante que desear. Por eso, para comprender plenamente su trasfondo psicolgico, es decir, todo su bagaje de vivencia humana, tendremos que prestar atencin a unas cuantas precisiones de naturaleza teolgica. Segn un postulado de la teologa, el Hijo no habra tenido que sacrificarse por los hombres, si no hubiera tenido que someterse a la incomprensible voluntad del Padre, y cumplirla llevando a cabo la obra redentora por una aceptacin obediente del sufrimiento. De ese modo, la teologa del sacrificio ensancha su significado y se convierte en una cuestin de economa salvfica de la Trinidad; ms an, si se interpreta correctamente, tiene ya una prefiguracin incluso en el mbito de las procesiones intratrinitarias18. Ante la dignidad hiertica de una doctrina tan sublime, que se ha enseado por generaciones y generaciones de telogos desde el siglo n d.C. hasta hoy, de poco sirve el reproche, aun justificado en s mismo, de Oskar Pfister, cuando dice que todas esas elucubraciones y frmulas teolgicas no han hecho ms que transformar al Dios que nos present Jess como objeto de una confianza como la de un nio con su padre en un lejano y contradictorio espectro conceptual19. Sin embargo, la realidad es que ese espectro conceptual de la doctrina trinitaria, con la idea de un Padre que, por amor al hombre, no perdona a su propio Hijo, sino que lo entrega a la muerte, y a una muerte de cruz (Flp 2,8), tiene unas races muy profundas en las vivencias del espritu y es, en cierto sentido, connatural al hombre. Lo espectral o, como dice Freud, lo inquietante20 de esa concepcin y de esa doctrina reside en que las huellas de su origen en el inconsciente han quedado borradas por un proceso de represin tan precoz como profundo. De modo que se puede decir que una de las caractersticas del dogma cristiano es una mezcla de miedo y de fascinacin, de extra-

eza y de sublimidad, de aversin y de inclinacin hacia determinadas ideas. La historia de la teologa, sobre todo, en la poca de los primeros concilios ecumnicos, es la de un continuo y violento choque entre la exaltacin fantica de los creyentes y la dubitativa frialdad de los no creyentes. Pues bien, esa refraccin de material arcaico, rechazado en un primer momento y proyectado luego al mbito de la divinidad, es lo que, desde el punto de vista psicoanaltico, confiere a los dogmas de la fe cristiana su apariencia de lo que podramos llamar, con Th. Reik, idea compulsiva21. En concreto, el dogma de la Trinidad profesado por el cristianismo, si se compara con ciertos paralelos en la historia de las religiones, se puede interpretar indiscutiblemente como una variante transformada, eso s, en un sentido patriarcal de la trada familiar arquetpica: padre, madre e hijo22. Por ejemplo, en la teologa tebana del Antiguo Egipto se reconoca la trada de divinidades Amn, Mot y Khons23, y los vnculos familiares entre Osiris, Isis y Horus constituan eJ trasfondo teolgico de la sucesin dinstica de Jos faraones24. Y aun en el panorama de la teologa actual, un investigador que ha dedicado varias dcadas de su vida a elaborar una concepcin precisa del Espritu Santo, no duda en confesar en la introduccin a una de sus obras la utilidad prctica de sus reflexiones altamente especulativas sobre la doctrina trinitaria, ya que cabe esperar de ellas una clarificacin de la teologa del matrimonio y de las relaciones entre hombre y mujer, y entre padres e hijos25. Como si, en el fondo, todas esas reflexiones no provinieran de una experiencia familiar, en vez de ser meras derivaciones teolgicas aplicadas al mbito de la familia! Para entender, en particular, el papel del padre en la teologa cristiana del sacrificio, hay que liberarlo psicoanalticamente de su proyeccin (metafsica), para reintegrarlo a la experiencia vital, o sea, biogrfica de la primera infancia. Y para eso, hay que tomar cada detalle lo ms literalmente posible. Una cosa que llama poderosamente la atencin es que en ninguna de las mltiples ramificaciones especulativas de la teologa dogmtica se encuentra la idea de que el Padre haya experimentado una satisfaccin en el sufrimiento de su Hijo. A diferencia de numerosos mitos populares en los que los hijos de los dioses o los hroes son desollados vivos o torturados a muerte por ejemplo, el stiro Marsias, amarrado a un poste y despellejado por Apolo26, en la teologa cristiana no hay ni la ms mnima huella de sadismo o de voluptuosidad morbosa por parte del Padre frente al indecible tormento del Crucifi-

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cado. Desde luego que, dada la extraordinaria relevancia que cobran la sangre y el sufrimiento en la presentacin cristiana de la crucifixin de Jess, no parece absurda la idea de que esa falta de sadismo sea consecuencia lgica de una tremenda represin27. Por lo menos, el Padre, que no slo quiere, sino que hasta considera inevitable ese monstruoso tormento, debera experimentar, al fin y al cabo, su satisfaccin! Pero precisamente ese momento decisivo no aparece por ninguna parte, ni siquiera por alusiones. Al contrario. Hasta ha habido una interpretacin teolgica la patripasiana28 que afirma expresamente que el Padre sufra al ver sufrir a su Hijo. En una consideracin psicoanaltica, se podra ver en esta idea un reflejo de las vivencias contradictorias de la primera infancia. Se comprende, pues, que en el sacrificio del Hijo en favor de la humanidad hay que entender que, originariamente, se condena a la madre a una vida de renuncia y de privacin. Es su sacrificio el que confiere al nio salvacin, vida y perdn de la culpa de existir. En el contexto de esa situacin originaria, lo que constituye desde el punto de vista psicolgico un factor absolutamente plausible y, en definitiva, irrenunciable, es que, detrs del drama sacrificial entre madre e hijo, hay un padre que aparece como el verdadero autor, como el destinatario y beneficiario de la escena; y, como se asegura fehacientemente, contra su propia voluntad. A pesar de todas las apariencias, el padre no es en modo alguno un dspota cruel; al contrario, de acuerdo con los postulados teolgicos, hay que considerar como una expresin de amor desbordante su contemplacin o, ms bien, su obligacin de contemplar cmo su hijo obediente (es decir, su propia esposa) se sacrifica por el bienestar del mundo (domstico). As es, precisamente, como se deben conjugar todos los factores para propiciar el nacimiento de una vocacin clerical. Porque, si el padre no fuera ms que un pervertido o un ser brutal, se llegara fcilmente a una alianza beligerante entre madre e hijo. En semejante situacin, una mujer tendra que dejar de sacrificarse, aunque slo fuera para proteger a su hijo; para defenderle a l, e incluso para defenderse a s misma, tendra que luchar contra las intolerables exigencias de su marido. Una condicin tremendamente esculida para engendrar la resignada disposicin al sacrificio en la que, como hemos expuesto anteriormente, radica la mentalidad clerical! Para que una mujer acceda a sacrificar su persona y su propia felicidad por el bien de sus familiares, tiene que acariciar, como premio, la esperanza, por mnima que sea, de que puede contar con el amor de su marido, o la sensacin

de ser suficientemente fuerte como para arreglrselas ella sola. En ningn caso debe considerarse al padre como un autntico sinvergenza, aunque por sus circunstancias personales no haga ms que provocar conflictos objetivamente serios y no deje de ser una carga. Para la psicognesis de una mentalidad clerical es totalmente imprescindible que, por encima de todo, se pueda y se deba! tener fe en el padre como en una persona bienintencionada. Ya hemos indicado antes que la mitologa particular, constituida por los recuerdos familiares de muchos clrigos, incluye la idea de que el matrimonio de sus progenitores ha funcionado, globalmente, de manera satisfactoria. Pero al mismo tiempo, tambin observbamos todo el cmulo de agresividades reprimidas y de percepciones engaosas que encierra esa impresin. Cuntas veces habr tenido que ser precisamente la madre la que haya tratado de ocultar a sus propios ojos, y a los de su hijo, la verdadera realidad de su vida sacrificada, aparentando estar tranquila en la dureza de su existencia, sea por haber comprendido la situacin, o por intentar suavizarla con excusas sentimentales! Si, por ejemplo, el padre llega a explotar en un arrebato de clera, y levanta la voz desconsideradamente, no habr que tomarlo demasiado en serio; no es que haya perdido el control, sino que, ms bien, est agotado de trabajar por su familia, y necesita un poco de tranquilidad. Si apenas se le ve jugar con sus hijos, o si les interrumpe en sus juegos con un bufido, no hay que pensar, por eso, que sea un egosta despreocupado. Ni mucho menos! En realidad, quiere a los nios; y bastara que se le presentase una ocasin, para demostrrselo. De hecho, no importa que la madre crea o no de veras en esas explicaciones de la conducta del marido; lo importante es que su hijo l, s tiene que creerlo. La idea de que, en el desarrollo psquico del clrigo, el padre deba ser considerado como una persona delicada y cariosa, aunque su peculiar modo de proceder llegue a causar, e incluso a exigir, una buena dosis de sufrimiento, no es slo un postulado de la teologa, sino que es, adems, y originariamente, un dogma de la psicologa. Y el mejor testimonio de esa conviccin y su prueba ms irrefutable es el sacrificio de obediencia que se le ofrece. Y como la madre no deja de ofrecer a su marido un claro testimonio de amor y de fidelidad, habr que creer realmente que el padre es, por su parte, merecedor de todo cario. El sacrificio de uno prueba el amor del otro. Slo en esta constelacin de experiencias de la primera infancia se puede dar una descripcin fiable de la teologa clerical del sacrificio.

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Lo nico que cabe aadir es que todo lo que aqu se dice de la madre se puede aplicar tambin al padre, e inversamente, segn se contemple la historia familiar desde la perspectiva de un chico o desde la de una chica, y de acuerdo con la distribucin del papel de padre o de madre en el seno de la familia. No es necesario subrayar que hay muchos padres cuyo carcter es ms bien maternal y, por el contrario, muchas madres en las que predomina el tipo paternal. Pero el presupuesto bsico para que la teologa del sacrificio se llegue a vivir de manera tan fascinante que pueda marcar toda una vida humana con la imagen del futuro clrigo es que la psicodinmica de la biografa familiar se ajuste, como acabamos de exponer, a las caractersticas de sacrificio y obediencia, en una relacin a tres como la que se da entre padre, madre, e hijo.

III.

VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD: EL SNDROME DEL SALVADOR

Estas consideraciones podran parecer suficientes para explicar la psicognesis de la idea cristiana de sacrificio. Pero, en realidad, nos falta el aspecto ms importante, o sea, cmo el nio, el futuro clrigo, debe recorrer ese camino sacrificial durante su vida. Tambin aqu se puede sacar un buen partido de la reflexin teolgica. Lo nico que se necesita es escucharla con odo psicolgico, porque, de hecho, ofrece indicaciones muy valiosas sobre prcticamente todos los detalles de los sentimientos y vivencias que acompaan el proceso de formacin del futuro clrigo. El primer punto es que la existencia clerical est orientada a una conformidad con Cristo. Segn los principios de la teologa, imitar a Cristo es un deber de todo fiel cristiano, pero especialmente (?) del clrigo29. En esa imitacin, lo ms importante es la identificacin con el sufrimiento expiatorio del Salvador en su camino hacia la muerte. l es el modelo; y la conformidad con l ser la prueba ms fehaciente de una autntica imitacin30. El sacerdote de la Iglesia catlica recibe una consagracin particular para un ministerio sublime, ya que, por la imposicin de las manos del obispo, se le transmite el Espritu Santo, que en el signo sacramental le constituye sacerdote para siempre, tanto en la tierra como en el cielo, y por la gracia inherente al sacramento le imprime una marca indeleble, el sello, el carcter de su existencia sacerdotal31.

Todava no se ha podido determinar de manera unvoca en qu consiste exactamente ese signo sacramental. Pero tambin en este aspecto merece una consideracin muy particular la opinin de santo Toms de Aquino. El gran representante de la teologa de la Edad Media opina que el smbolo especfico de la ordenacin al sacerdocio es la entrega del cliz o, por lo menos, el encargo simblico de celebrar la misa32. As es como el sacerdote, con su nueva personalidad ministerial, se convierte en vivo representante, en heraldo y protagonista de la celebracin cultual de la muerte y resurreccin de Cristo. Segn la frase de san Pablo, tiene que llevar en su propio cuerpo el sufrimiento de Cristo (Gal 6,17)33 para perpetuar entre los hombres la accin salvfica de Dios y llevarla a su cumplimiento. No se puede negar que en los ltimos veinticinco aos la teologa propiamente sacrificial de la misa se ha ensanchado o, tal vez, se ha sustituido por la concepcin de banquete. Pero resulta que con eso se pone en tela de juicio la peculiaridad nica del ministerio sacerdotal, vinculada esencialmente al sacrificio. Hay que insistir, una vez ms, en que no tratamos aqu del origen dogmtico o de la justificacin de tales concepciones; la cuestin que nos interesa, en este punto, sigue siendo exclusivamente psicolgica. Es decir, nuestro planteamiento quiere investigar cules tienen que haber sido las vivencias que, como por un destino fatal, han predispuesto desde el punto de vista psquico a un ser humano a concebir subjetivamente su tarea, es decir, esa forma tpica de autocomprensin, como una realidad evidente, como la clave para interpretar toda su vida, como la verdadera liberacin de todos los desgarramientos de la propia! existencia. En este punto, desde una perspectiva psicoanaltica, no podemos menos de aceptar la concepcin teolgica de que el Espritu de Cristo se comunic a los creyentes, o sea, a los salvados, en el momento de la muerte de Jess34. En lenguaje psicoanaltico, habra que decir que la identificacin inconsciente del nio con su madre, o ms bien con su espritu de sacrificio, es lo que le impulsar ms tarde a asumir personalmente la funcin de clrigo en la Iglesia. La tarea que se le presenta consiste en tratar de mantener literalmente en vida y arrancar de la esclavitud de la muerte a su madre, que ha ofrecido su sacrificio personal por el bienestar de su familia; y eso lo va a llevar a cabo por una imitacin del comportamiento de la madre y por una asimilacin de su espritu. Slo en el libre! sacrificio personal del hijo se cumple en plenitud la obra de la madre, porque slo as puede desapare-

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cer el sentimiento de culpabilidad por haber colaborado a la muerte de su madre. Slo en la aceptacin del espritu maternal de entrega y de renuncia se har realidad tangible la redencin de la culpa de existir. Desde una visin teolgica, se podra objetar que el psicoanlisis, al dar especial relieve a la experiencia de la madre, sustituye el papel que se atribuye a Cristo en la teologa clsica de la redencin, ya que, en realidad, la funcin de Cristo es decididamente masculina, y en ningn modo se puede identificar con cualquier aspecto femenino. La diferencia salta a la vista, por ejemplo, con la figura de Buda, que en las clebres representaciones chinas de Kuanyin (diosa de la misericordia, nacida del Bodhisattva Avalokiteshvara35) aparece con rasgos tpicamente femeninos. Pero la objecin es ms ficticia que real. Bastara hacer referencia al desarrollo que ha experimentado la teologa catlica durante el ltimo siglo y, ms concretamente, a la progresiva importancia que se da a la participacin de Mara, la madre de Dios, en la obra de la redencin 36 . Desde el lado teolgico se percibe, y con razn, que la idea cristiana del sacrificio estar psicolgicamente descentrada, mientras slo gire en torno a figuras masculinas. Por eso, parece razonable poner junto a la accin salvfica de un varn, como Cristo, y con una importancia correspondiente, la cooperacin y el sufrimiento compartido de su propia madre. No se puede negar que la reflexin dogmtica sobre la corredencin de Mara no ha llegado an a nivel de dogma solemnemente definido37. Pero, por otra parte, no dejan de ser, hasta cierto punto, legtimas las objeciones de la teologa protestante, cuando reprochan a la teologa de la Iglesia catlica que la figura de Mara ha adquirido en su mentalidad pietista prcticamente el mismo significado que la persona de su Hijo, si es que no ha llegado a superarla e incluso a suplantarla. Pues bien, de lo que realmente se trata, desde un punto de vista psicoanaltico, es de una progresiva revelacin del trasfondo psicogentico de la mentalidad clerical, ms que de una intencin consciente de desdibujar la doctrina dogmtica de la redencin. De hecho, psicogenticamente, es la madre la que con su comportamiento inicia al futuro clrigo, ya desde su primera infancia, en el papel de Cristo (y le hace entender, de este modo, el fundamento espiritual sobre el que se asienta su vida). Por consiguiente, es impensable que se pueda renunciar a esta clase de explicacin tan decisiva, que ve el pleno cumplimiento de la pasin redentora de Cristo en el ejemplo de la (Gran) Madre. No cabe duda de que la teologa catlica, mientras est en manos de clrigos, slo podr comprender la eficacia de la muerte redentora

de Cristo contemplndola desde la perspectiva de la propia! madre 38 . Por el contrario, en las Iglesias nacidas de la Reforma, parece que es precisamente su clara relativizacin del estamento clerical lo que las lleva a rechazar la relevancia de la figura de Mara. En otras palabras, el marcado acento que adquiere la mariologa en la reflexin teolgica del catolicismo es una nueva y esplndida confirmacin de nuestra tesis psicoanaltica, cuyo postulado esencial es que, en la psicognesis del clrigo, el esquema de sacrificio y redencin que propugna la teologa dogmtica se realiza en el sacrificio de la madre en favor del padre. Pero al mismo tiempo, ese principio nos ensea, psicoanalticamente, un planteamiento ulterior, que resultar decisivo. En un buen nmero de monografas de carcter psicoanaltico se suele interpretar la mariologa de la Iglesia catlica como una derivacin del complejo de Edipo39. El presupuesto tcito del anlisis es que el hijo debe ser crucificado por su transgresin, que consiste en haber querido imponer sus pretensiones sexuales sobre la madre, contra la voluntad del padre. El rbol de la cruz y el cuerpo desnudo del crucificado son una representacin apenas disfrazada de la unin coital incestuosa40; de modo que el simbolismo de la cruz expresa simultneamente el deseo incestuoso y su castigo41. Esa clase de interpretacin se inspira fundamentalmente en el anlisis freudiano del complejo de salvador41, que Freud atribuye al deseo del nio de liberar a su madre de la prepotencia decididamente bestial del padre. El tema subyace a una infinidad de mitos y cuentos populares 43 , en los que un hroe se pone en camino para acometer las ms difciles tareas y liberar finalmente a una doncella encantada de la cautividad a la que unos monstruos espantosos la tienen sometida. En particular, la relevancia que se da en la Iglesia catlica a un tema como el de la perpetua virginidad de Mara44, y la imposicin todava vigente en la actualidad de interpretar ese magnfico smbolo, tan comn en la historia de las religiones de diversos pueblos45, de modo puramente externo y privado de connotaciones simblicas, es decir, como un fenmeno biolgico46, confirma plenamente, por parte de la teologa catlica, la interpretacin freudiana del complejo de salvador-redentor. Igualmente, ese modo de interpretar el tema adolece del fallo fundamental de todas las consideraciones psicoanalticas que toman el complejo de Edipo como un dato originario, o sea, como un principio fijo y absolutamente privado de prehistoria. Por decirlo de una manera un tanto audaz, si los clrigos catlicos no su-

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frieran verdaderamente ms que del complejo de Edipo, no existiran clrigos en la Iglesia. Es sencillamente imposible que unos nios que, por lo general, deben desarrollarse con una cierta normalidad entre los cuatro y los cinco aos, puedan experimentar exclusivamente en un campo como el de la sexualidad es decir, en el crculo de Edipo tales traumatismos y tales frustraciones, que sean capaces de echar sobre sus hombros todo el catlogo de renuncias que, en los diferentes campos pulsionales, corresponden a los llamados consejos evanglicos. Ya tendremos oportunidad de exponer detalladamente cmo el tema de Edipo ejerce una influencia determinante sobre la enojosa cuestin del celibato. Pero sera un error de bulto y, a la vez, una simplificacin absolutamente irresponsable de las dificultades psquicas del clrigo pretender que el punto de partida e incluso la meta de su solucin son los conflictos planteados por la exigencia de castidad, slo porque sa es la cuestin ms llamativa y la primera que descubri Sigmund Freud. La conclusin ms lgica es la contraria. Precisamente por ser el dato ms llamativo, es sin duda el ltimo en el desarrollo psicolgico y, por eso, el ms susceptible de quedar sepultado desde un principio por otros mltiples factores. Lo que realmente condiciona, como elemento primario, el proceso global del desarrollo de un clrigo no es, desde luego, la aparicin de dificultades en el campo de la sexualidad, sino toda una serie de cuestionamientos de alcance mucho ms profundo, que llegan a poner en tela de juicio la salvacin o la condena, el ser o no ser, la realizacin o el fracaso de la existencia humana, que es precisamente lo que constituye el fondo de la reflexin y de las definiciones teolgicas. El sacrificio redentor que tanto la madre como el hijo tienen que ofrecer para salvar el mundo del padre no consiste en la represin de determinadas pulsiones sexuales, sino en encontrar una justificacin de la existencia en general. Si es verdad que la vida de una persona slo puede realizarse plenamente cuando se decide a abrirse al amor, tambin lo es, por el contrario, la constatacin de que slo es capaz de amor el que ha encontrado la alegra de su vida en el amor de otra persona. Pero la psicologa del sacrificio, con todas sus ambivalencias, slo empieza ms all de esa seguridad ontolgica que los mitos populares describen con la simbologa de un paraso originario. La verdadera cuestin, lo realmente decisivo, no es saber cmo se puede competir con el padre por el amor de la madre, sino cmo salvar a la madre que, con el sacrificio de su existencia, trata de asegurar a toda costa la estabilidad de su familia.

De ah precisamente suele brotar el excesivo sentimiento de responsabilidad y de sacrificio del yo para la salvacin del mundo, que caracterizar ms adelante la existencia del clrigo catlico. Una de las paradojas inherentes a toda investigacin psicoanaltica es que el rechazo que se manifiesta ante sus conclusiones suele ser tanto ms violento cuanto ms evidente es la sensacin de su imprescindible pertinencia. Aunque slo sea por eso, resulta absolutamente irrelevante tratar de investigar el trasfondo psicolgico de la existencia clerical con los mtodos habituales de una encuesta o de una estadstica47. Ya hemos visto antes lo increblemente difcil que les resulta a la mayora de los clrigos llegar a reconocer personalmente, aunque sea de lejos, la enorme cantidad de problemas y conflictos por los que ha tenido que pasar la vida conyugal de los propios padres. Lo ms corriente es que, cuando se inicia una terapia, se necesiten muchos meses o incluso aos para sacar a la luz, contra un impenetrable muro de resistencias, la historia de las ms autnticas motivaciones de su vocacin clerical. Hay que admitir, con todo, que lo que acabamos de exponer hasta aqu es susceptible de una objecin perfectamente justificada, que se podra formular en los siguientes trminos: es fcilmente comprensible que, por ejemplo, un nio cuya madre est afectada de frecuentes ataques cardacos se vea presa de una angustia de muerte y se aferr a su madre haciendo lo posible, y hasta lo imposible, por mantenerla en vida. Pero se no es, propiamente, el problema que nos ocupa; se trata simplemente de un caso aislado, que no permite deducir una conclusin de tipo general. Para refutar esta objecin, hay que reconocer que la psique humana slo dispone de una capacidad limitada de experiencia y de un reducido nmero de mecanismos de reaccin con los que responder a la multiplicidad de estmulos provenientes de la realidad circundante. Por ejemplo, el miedo siempre se experimentar, subjetivamente, como una sensacin de angustia, sea ante el culebreo inslito de un relmpago, la conmocin de un terremoto, el estampido de un caonazo, o la ridicula presencia de un ratn. Anlogamente, ese mismo efecto psicolgico puede provenir de la propia inseguridad ontolgica, de un sentimiento radical de culpabilidad o de responsabilidad, de las respectivas tendencias al sacrificio como hemos supuesto que se dan en la primera infancia del futuro clrigo, o de cualquiera otra constelacin de impresiones psquicas en la que la relacin entre el padre y la madre slo puede estabilizarse, a los ojos del nio, mediante el sacrificio indi-

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vidual de una de las dos partes (en general, la madre). Con todo, y con la nica pretensin de servir de ayuda al que quiera embarcarse en un anlisis de su situacin personal, se podran describir algunas variantes de las principales fuentes de angustia tpicas de la primera infancia. La primera posibilidad es la ausencia del padre. Naturalmente, esta situacin puede evolucionar ms tarde, preferentemente en el sentido de una pronunciada relacin edpica entre madre e hijo. Sin embargo, para entender el problema de la inseguridad ontolgica, debemos partir, como hemos indicado, de una situacin anterior y preguntarnos qu sentimientos puede provocar en la madre el hecho de que falte el padre. Vamos a suponer, por ejemplo, que el padre est en el frente de batalla, cuando su hijo el futuro clrigo viene al mundo. Lo que en el nio se consolidar ms tarde como inseguridad ontolgica es, ante todo y objetivamente, la inseguridad real en la existencia de la madre. Son precisamente sus sentimientos de soledad y desesperacin, de inquietud y desnimo, de desamparo ntimo y permanente espera, lo que habr que tener en cuenta para comprender los contrastes, frecuentemente imaginarios, entre resignacin y confianza que determinan la estructura psicolgica de muchos clrigos. La experiencia de su propia infancia les ha enseado que para el bienestar de la persona no cabe esperar mucho de la actividad del sujeto. Siempre hay una posibilidad de que un inesperado cambio del cJestino venga a mejorar la situacin. Por ejemplo, puede ocurrir que el padre, despus de muchos aos de cautiverio, aparezca de repente en casa; o que, despus de aos de exilio o de una vida errante, encuentre un sitio donde establecerse con toda su familia. Este contraste entre resignacin y esperanza es fundamental, sobre todo por sus implicaciones religiosas. Por una parte, el miedo real de la madre y, por otra, su esperanza contra toda esperanza pueden crear en la conciencia del nio una tensin que slo podr resolverse mediante unas expectativas religiosas que apuntan hacia un ms all ultramundano. Avivando ciertos recuerdos de su infancia, confesaba una religiosa: Me acuerdo perfectamente que un da yo deba de tener por entonces unos cuatro aos estaba en la cama de mi madre y ella me dijo que muy pronto iban a llegar los americanos y lo ms probable era que destruyeran el pueblo. Entonces las dos nos pusimos a rezar, para que pap volviera de la guerra. En estos recuerdos de la infancia, es importante, ciertamente, que la propia madre busque un alivio de sus miedos en el mbito religio-

so. Pero desde el punto de vista psicolgico, tiene ms importancia, para la experiencia del nio, su participacin en el miedo y en el desamparo ntimo de su madre. Cuando un nio ve que la persona a la que ms se agarra en busca de seguridad est tan agobiada ella misma que no puede ofrecerle ninguna proteccin, se le derrumba todo su mundo. Por eso, para esa nia de cuatro aos, su nica tarea consista en consolar a su madre tratando de sacarla de su desesperacin y dndole nimos para seguir viviendo. No cabe duda de que la nia se daba perfecta cuenta de que su vida supona una enorme carga para su madre. Pero, por otro lado, el hecho de que ella estuviera all era prcticamente lo nico que poda dar sentido a la vida de la madre. Esas dos clases de experiencia se conjugan en el subconsciente del nio, para crear el mencionado intercambio entre complejo de culpabilidad y misin redentora, entre la sensacin de que mejor sera no existir en absoluto y la conviccin de haber nacido para ser salvador, Jo que, en definitiva, no de)a de tener un componente religioso. Porque, ya que un nio no puede hacer objetivamente nada por el bienestar de su madre, tendr que acudir, en cierto sentido, a inventarse l mismo algn tipo de consolacin religiosa, si es que no lo encuentra ya en la propia fe de su madre. Es precisamente la inseguridad ontolgica lo que, al llegar a su ms exacerbado dramatismo, provoca en el interior del nio, como la cosa ms natural, un sentimiento religioso que despliega en l todas sus virtualidades, como si sobre el ro de lava que fluye de la erupcin de un volcn quisiera construir una casa de basalto para s y para su familia. Este ejemplo tan simple ilustra cmo hay que interpretar el tema del sacrificio de la madre en beneficio del padre. De hecho, el padre no tiene por qu estar implicado ni subjetiva ni moralmente en el problema. Basta que la sucesin objetiva de acontecimientos no ofrezca a la persona ms cercana al nio otra posibilidad de supervivencia que la postergacin extrema de su vida, para que se desencadenen los mecanismos descritos de miedo, complejo de culpa y sentido de responsabilidad, con su decisiva incidencia en la psicognesis del futuro clrigo. Pero ste es slo uno de los innumerables ejemplos de la diversidad de formas que puede adoptar el miedo y la desesperacin frente a la ausencia del padre. Lo realmente importante para nuestro propsito es el hecho de que, en sustitucin del padre ausente, el nio ocupa el puesto central en la vida de la madre, una posicin literalmente de salvador, que da sentido y entidad a su vida.

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Pero tambin se da la situacin inversa. Una proximidad agobiante del padre puede suscitar en la vida de la madre una sensacin de miedo que repercute en el nio creando en l una inseguridad ontolgica en grado mximo. Sin duda, eso se debe fundamentalmente a factores de orden externo. Es el caso del desempleo, que hace al hombre andar como perdido, siempre gruendo y de mal humor, y poniendo a todos los nervios de punta. Puede ser tambin una enfermedad o un accidente laboral o de trfico, que le convierte en un invlido permanente o en un jubilado precoz. Pero por impresionantes que sean esas circunstancias del destino desde el punto de vista externo, lo que realmente causa en la familia una sensacin de inseguridad ontolgica no es tanto el hecho en s cuanto el impacto psicolgico que produce. En esas condiciones, slo se puede concebir una vocacin a clrigo si, aunque el padre sea una carga, la madre toma las riendas y el ejemplo de su entrega basta para mantener un cierto orden y dar consistencia a la familia. Igual que en la teora de la Historia elaborada por Arnold Toynbee, para que nazca una cultura superior es necesario que se produzca un justo medio entre las condiciones climticas de extrema dureza, como en el rtico, y de extremada bonanza, como en las islas tropicales de los mares del Sur48, tambin para que nazca una vocacin clerical y pueda desarrollarse convenientemente, las condiciones ms propicias son las que derivan de un cierto grado soportable y admisible de inseguridad ontolgica. Y muchas veces, el principal factor del desafo productivo que, por un exceso de responsabilidad, empuja al nio o a la nia hacia la vida clerical es precisamente la cercana psquica del padre. En la formacin de una psicologa de clrigo, lo fundamental es que en escenas y vivencias de esta clase tiene que haber una motivacin muy fuerte que produzca en el sujeto, ya como nio, la tendencia a situarse del lado de la parte ms dbil, como responsable de toda la familia. Si anteriormente hemos analizado el inters de la teologa moral formulada por clrigos en rechazar categricamente el derecho de los cnyuges al divorcio aun en circunstancias extremas, aqu encontramos un elemento mucho ms profundo que la ya mencionada actitud hostil con respecto a la biografa familiar. Muchos clrigos son conscientes de que su tarea, ya desde la infancia, ha consistido en procurar una cierta estabilidad, un equilibrio y, en definitiva, una salvacin para el matrimonio de sus padres. Resulta verdaderamente conmovedor escuchar cmo una religiosa o un sacerdote cuentan que, siendo nios, ya tuvieron que ejercer una

especie de diplomacia pendular entre su padre y su madre, para prevenir posibles malentendidos o conjurar una amenaza de ruptura; a sus ocho o diez aos se vieron en la necesidad de comprender a su padre o a su madre mucho mejor de lo que sus mismos progenitores eran capaces de comprenderse mutuamente. Lo decisivo en tales circunstancias, al menos a nivel de representacin subjetiva, era mantener las suficientes fuerzas, incluso esperar un milagro, para encontrar la solucin ms apropiada. No hay un viejo proverbio que dice que la oracin de un nio atraviesa las nubes? Cuntos clrigos, siendo todava nios, tuvieron que arrodillarse ante el Padre del cielo para pedirle que protegiera a su madre de los desmanes de su padre o, al revs, a su padre de la incomprensin de su madre y, de paso, su propia existencia personal situada entre los dos frentes49! Ahora bien, cuntas religiosas y cuntos sacerdotes seran capaces de confesarse a s mismos y a los dems y, por consiguiente, de explotar en provecho propio, aunque no fuera ms que de un modo aproximado, ese misterio de su libre decisin y de su entrega total a Cristo en una vida que, como hay que creer, se realiza plenamente en su comunidad religiosa y en el ejercicio de su ministerio? En la mayor parte de los casos se necesitan aos y aos para acercarse por el camino real de los sueos, de los recuerdos escondidos y de las progresivas manifestaciones a las verdades ocultas, reprimidas y celosamente guardadas de la propia biografa. Por fin, en una revelacin en catarata, se entera uno de que su padre o su madre eran prcticamente unos alcohlicos, que pasaban das y das sin dirigirse la palabra, que se dejaban llevar de incontrolados ataques de clera, que no haba entre ellos la menor muestra de ternura o de cordialidad, que aquel matrimonio burgus que aparentemente era un camino de rosas era, en realidad, una especie de hibernacin mantenida de la que uno slo poda despertar verdaderamente a la muerte del otro, para recuperar su autntica plenitud vital. Es entonces cuando se llega a percibir que, de nio, haba que esforzarse en serio por comprender lo incomprensible, por soportar lo insoportable, por desear lo imposible, con la esperanza de una armona y de una paz sobrenatural donde no haba ms que una guerra sorda. Sin esa medida bien colmada de hipoteca psquica, no se puede dar esa combinacin especfica de inseguridad ontolgica y sentimiento de responsabilidad que se necesita para hacerse clrigo. Pero el camino est prcticamente andado cuando, por fin, uno se permite tomar conciencia del inevitable sentimiento de culpabilidad frente a los verdade-

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ros problemas que agitaron la vida de los progenitores, y se decide a afrontarlos con decisin, en vez de tratar de apaciguar y, por tanto, de reforzar los miedos de la primera infancia, trasponindolos sin ms a las estructuras compulsivas de la gran familia que es la Iglesia.

IV.

CAN Y ABEL: LA FUNCIN DE LOS HERMANOS

Una paradoja tpica de la existencia clerical consiste en que es la nica profesin humana en la que, en virtud de la funcin, se hace todo lo posible por considerar a los compaeros como hermanos o hermanas en Cristo, como miembros de la gran familia de la Iglesia, mientras que esa nostalgia de la unidad familiar es frecuentemente fruto de las violentas tensiones con los propios hermanos de sangre. El ejemplo ms conocido de esas tensiones es el que se refleja en diversos textos evanglicos (Me 3,21 50 y Me 6,1-6S1) que hablan con toda claridad de las dificultades y tensiones internas entre Jess y sus hermanos y parientes. Pero en esta investigacin de los factores fundamentales que inciden en la psicognesis del clrigo y le atribuyen su autntico papel primario no se trata de las simples incompatibilidades o de los frecuentes roces que son normales entre hermanos, sino de los conflictos que, como con un poder fatal, determinan la autocomprensin del hombre para todo el resto de su vida. Esos conflictos son ciertamente inevitables, es decir, no se deben a las tpicas fricciones de cualquier pandilla de muchachos, sino que estn enraizados en la cuestin verdaderamente central que se le plantea a todo nio: qu puesto ocupa l, entre todos los dems, en los sentimientos y afectos de sus padres, especialmente de su madre. Tambin aqu vale la regla de que de las ms variadas situaciones puede deducirse un resultado relativamente semejante. Para la formacin de la psicologa propia del clrigo, lo ms importante es que, cualesquiera que sean las circunstancias concretas de su gnesis, se produzca una interaccin entre inseguridad ontolgica y sentido de responsabilidad. Slo hay que hurgar lo suficiente en la biografa de un clrigo para descubrir que, en el fondo, eso es lo que resulta con una pasmosa regularidad. En la serie de hermanos se producen, por lo general, cuatro clases de diferentes conflictos, segn la escala de posibles particularidades: el conflicto entre el bueno y el malo, entre el mayor y el menor, entre el sano y el enclenque, entre el guapo y el feo (o entre el listo y el tonto).

Paralelamente a esas determinaciones, uno se sentir responsable, rechazado, cargante, o celoso. Pero debe quedar claro que todos esos conflictos, aunque aqu los estudiamos separadamente, por exigencias de exposicin, estn ntimamente relacionados y giran en torno a un solo ncleo, que podramos denominar complejo de Can y Abel. La mayor parte de las enconadas rivalidades entre hermanos, si no todas sin excepcin, se alimentan no precisamente de incompatibilidades mutuas, sea cual sea su naturaleza, sino ms bien de la oscura pregunta sobre cul es el sentimiento de los padres, especialmente de la madre, sobre cada chico o cada chica en particular. Todo nio tiende, casi desde su nacimiento, a hacer todo lo imaginable por ganarse lo ms posible la atencin y el cario de su madre. Cualquier limitacin o renuncia que se le imponga en este sentido suscita en l, de buenas a primeras, su ms cerrada oposicin y protesta. Sin embargo, hay dos instintos que pueden atenuar y, un da, tal vez hasta refrenar su pretensin de disponer en exclusiva de su madre: por un lado, la creciente necesidad de afirmar su independencia, que le llevar progresivamente a considerar ciertas formas de exagerada atencin materna como una tutela que pone trabas y coarta su desarrollo personal; y, por otro lado, el amor hacia su madre y la necesidad de buscar en ella su seguridad, es decir, lo que se llama tcnicamente libido anacltica del objeto52. Ese instinto obliga al nio a respetar siempre a su madre y a firmar una especie de compromiso entre sus propias demandas y las posibilidades maternas. Lo decisivo es que un nio slo estar dispuesto a admitir voluntariamente determinadas restricciones, si ve que realmente puede contar con su madre y depositar en ella su confianza. Y al revs, cuanto mayor es el miedo que tiene el nio a perder a su madre, tanto ms se aferrar desesperadamente a ella y estar ms inclinado a interpretar cualquier signo de privacin o de rechazo por parte de la madre como una ratificacin de su miedo a que ella ya no le quiera realmente. Sobre ese fondo de inseguridad ontolgica, hasta las cuestiones en apariencia ms simples sobre el tiempo e intensidad de dedicacin pueden degenerar en conflictos dramticos de poder y superioridad53, en los que la madre, en vez de poder contar con la colaboracin del nio, se tiene que embarcar en una lucha de su voluntad contra la voluntad de su hijo. Entonces se produce rpidamente un segundo y fatal crculo vicioso. El nio se siente ms que nunca rechazado, incomprendido y atropellado en sus deseos presuntamente justos, y sin la ms mnima

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posibilidad de entender que el hecho de que sus deseos sean excesivos, incondicionales, engaosos, e incluso desmesurados, unos deseos que ni siquiera la madre ms cariosa, a pesar de toda su buena voluntad, podra satisfacer como l quiere, no es ms que consecuencia lgica de sus propios miedos. E inversamente, la madre, que de todos modos ya se siente agobiada por engendrar en su hijo un sentimiento de inseguridad ontolgica, no podr menos de acusar las excesivas exigencias del nio y, consecuentemente, ponerse a la defensiva contra sus demandas. Se entabla as entre madre e hijo una relacin de lucha que, en vez de solucionar los conflictos, lo nico que consigue es enconarlos an ms. Se comprende, pues, que pueda llegar un momento en que la madre ponga en la balanza toda su superioridad sobre el nio y trate de eliminar a brazo partido esos malos hbitos infantiles. Por el contrario, en la psicognesis del clrigo habr que asumir que la norma es, por lo general segn la teora del sacrificio, la sumisin depresiva del nio54. La madre, en lugar de imponerse por un camino directo, tratar de forzar al nio indirectamente, lanzndole determinadas seales: por los caminos de su tristeza y de su sufrimiento, y mostrando sus debilidades, terminar por hacerle capitular. Y as, para no parecer ms cargante, ms culpable y ms aborrecible, el nio se ver obligado a refrenar en lo posible sus caprichos y sus necesidades; ms an, deber sentirse culpable de expresar ciertos deseos a una madre como la suya, tan agobiada y oprimida por las exigencias de su maternidad. En adelante, se va a invertir el sistema de valores. Si antes el nio reprochaba a su madre que le trataba injustamente, en el futuro se sentir obligado a considerarse a s mismo, con todas sus exigencias, como la viva imagen de la injusticia, como una basura, como un ser sin moral, desvergonzado e impertinente. En las sesiones de terapia, lo que uno acaba por conocer sobre la verdad autntica de los que han crecido en tales circunstancias son manifestaciones como soy un cerdo integral, no soy ms que basura. Y a la pregunta: Por qu cree usted que es un ser tan absolutamente despreciable?, la respuesta es, por lo general: Y yo qu s. No tengo razones positivas, pero as es como me siento. Son cosas que pasan, no cree? Y estoy seguro de que usted piensa lo mismo, no es verdad?. Evidentemente, hubo un tiempo en el que esa sensacin estaba plenamente justificada. Pero de eso hace ya mucho. Lo que queda es una propensin a acusarse a s mismo, y descargar a los dems, en caso de conflicto. Pero esa tendencia excesivamente enfermiza a ver conflictos por todas partes, preferentemente

donde no los hay, termina por invadir la conciencia de la persona con hedor insoportable. La nica posibilidad de respirar aire fresco es la esperanza en otra vida totalmente distinta, una vida en el ms all, que de vez en cuando sopla incluso aqu como una brisa refrescante, envuelta en sueos de nostalgia. No ser hijo de nadie, decamos anteriormente para describir el sentimiento fundamental del clrigo. No ser jams un nio, deberamos decir ahora, cuando se trata de definir la relacin de angustia con respecto a la propia madre y la ambigedad de sentimientos con relacin a los dems nios, sobre todo a los dems hermanos, que marca, en cierto sentido constitutivamente, la existencia del futuro clrigo, vaya a ser en el sacerdocio o en una orden religiosa. A propsito, dejamos entre parntesis el problema de los llamados nios-sandwich, o sea, aquellos cuyas dificultades provienen precisamente de verse obligados a crecer y desarrollarse entre el mayor y el menor de los hermanos. Por lo general, sus conflictos vienen a sumarse a los que experimentan los que abren y cierran el arco familiar. Estructuralmente, ofrecen una infinidad de variaciones posibles, pero en cuanto al tema de este estudio, no aaden cambios sustanciales a lo que vamos a exponer a continuacin. 1. La eterna historia de Can y Abel: confrontacin entre el bueno y el malo No hay mejor ilustracin de la lucha a muerte que se entabla entre los hermanos inmersos en un mismo mundo de inseguridad ontolgica que la historia de Can y Abel, como se cuenta en el libro bblico del Gnesis (Gn 4,l-16 s s ). El tema del relato es la situacin de unos hombres que se sienten esencialmente rechazados, bajo el peso de una maldicin de Dios que ya se haba cebado en sus progenitores. Al otro lado del Edn, el jardn de las delicias de los comienzos del mundo, donde el hombre viva en la unidad natural de su propio origen, la naturaleza estaba corrompida. Pero ahora el hombre, para recuperar la sensacin de ser aceptado por la divinidad, a pesar de su sentimiento existencial de culpa, tendra que pagar tributo a la tendencia secreta de la religin de todos los pueblos y amoldarse al lema que define la vida de todo clrigo, en cualquier poca de su historia: slo se puede ser aceptado, si se est dispuesto, porque se est dispuesto, y mientras se est dispuesto a ofrecer en sacrificio no slo cosas materiales, sino, ante todo y sobre todo, el

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propio ser personal. Slo si se logra configurar la vida del modo ms inteligente, ms fecundo, ms prometedor y ms til posible, se puede tener una oportunidad de encontrar esa aprobacin que tanto se aora. Por otra parte, dada la constitutiva inseguridad ontolgica del hombre, slo se puede superar el sentimiento innato de ambigedad existencial, si se renuncia radicalmente a los ms ntimos deseos e intereses. Para alcanzar el amor, hay que sacrificarse a s mismo. Esta divisa y condicin de los hijos de Eva podra funcionar, hasta cierto punto, si el hombre viviera en aislamiento. Pero la historia de Can y Abel nos cuenta lo que necesariamente sucede cuando al menos dos sujetos se enfrentan como inexorables rivales en su desesperado esfuerzo por reconquistar un amor perdido, mejor dicho, un amor nunca realmente posedo. Cuando el prestigio de la propia existencia depende de los mritos personales, cada uno se convierte en un peligro mortal para el otro, que entra en la escena de la vida con las mismas aspiraciones y con el mismo fondo de miedo. Ahora bien, las enormes ventajas que una naturaleza generosa, aunque no siempre justa, ha concedido al otro, sin mritos por su parte, suponen una amenaza permanente para los propios esfuerzos por conseguir el amor, la consideracin y el reconocimiento. Por tanto, para tener seguridad en s mismo, habr que combatir, desvirtuar, anular y hasta deformar esas cualidades del otro, que le confieren un halo de superioridad e incluso de aprecio. Pues bien, en un clima de aceptacin y de ausencia de miedos, esas cualidades podran ser las ms adecuadas para ensanchar las propias limitaciones, colmar las carencias personales y convertirlas, mediante un intercambio mutuo, en mayor perfeccionamiento y provecho del propio ser; sin embargo, cuando entran en el campo del miedo, en el terreno de la inseguridad ontolgica, se transforman en una seal del enemigo y, por consiguiente, en los puntos ms indicados para el ataque. De modo que lo que en el otro sera en s mismo digno de alabanza se transforma, por causa de ese fondo de animosidad, en objeto de odio. El miedo a sentirse postergado, a no ser querido, posee una infinita capacidad de pervertir todos los valores. Por eso, entrar por el camino de un enfrentamiento frontal y lateral constituye lgicamente un callejn sin salida, ya que no slo comporta una descalificacin del rival, sino que, al mismo tiempo, constituye una verdadera falsificacin del propio esfuerzo por entregarse plenamente en autntico sacrificio y mostrarse incondicionalmente bondadoso. La consecuencia es que la actitud inicial se transforma precisamente en lo contrario, es

decir, en el ms extremado egocentrismo y en una absolutizacin egosta del propio yo. En la historia de Can y Abel, ese hombre que hace slo un momento ofreca a Dios en sacrificio lo mejor de sus rebaos es el mismo que, instantes despus, contra la voluntad de Dios y contra sus aspiraciones ms profundas, se va a convertir en asesino de su hermano, slo porque ste parece gozar de una mayor aceptacin. Cuanto ms intenso es el miedo a ser excluido, ms terrible es la agresividad que se desata con toda su potencia de destruccin y de liquidacin del competidor, de ese otro, que se ha convertido en enemigo simplemente por ser mi hermano o mi hermana, por el hecho de formar parte de mi misma familia. Al fin y al cabo, toda esa competitividad, esa lucha, no tiene ms que un objetivo: conquistar el amor. Pero donde la contradiccin despliega tintes de verdadera tragedia es en el hecho de que toda esa hostilidad no puede menos de presentarse como realmente perversa a los ojos de la persona cuya benevolencia se pretende conquistar. Porque, no es lgico que un buen nio tenga que ser educado y carioso especialmente con sus hermanos, procurando no hacerles dao ni causarles ningn disgusto? Pues bien, ah precisamente es donde un miedo excesivo puede llegar a producir una extrema desesperacin. El otro el hermano o la hermana, por el simple hecho de su existencia, o incluso haciendo exactamente lo mismo que uno, pone en tela de juicio el puesto que uno crea haber conquistado y poseer ya en propiedad, a base de sus mejores intenciones y de dolorosas renuncias. Todo impulsa a desembarazarse del molesto competidor, imaginando que, si el otro desaparece, todo volver a estar bajo control. Pero, no hay nada que hacer! El esfuerzo por privar al hermano o a la hermana del amor de la madre, calculado con una enorme mezquindad, provoca en la propia madre una lgica indignacin e incluso una seria reprimenda, que terminan por convencer al propio sujeto de que, en el fondo, no es ms que lo que l ya se tema y lo que menos deseara en el mundo, una criatura perversa y digna de reprobacin que, en vez del cario de su madre, no merece ms que desprecio. En estas circunstancias, tanto la madre como el nio se encuentran frente a un dilema casi insoluble. A pesar de todos sus sacrificios y sus desvelos, la madre no logra convencer al nio de que su amor por l no conoce lmites ni restricciones. Es el nio el que tiene que decidir ganarse a pulso, mediante su propio sacrificio y sus mritos personales, la seguridad de la que carece su existencia. Si es bueno y carioso, si hace

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exactamente lo que quiere su madre, ella terminar por quererle. Pero precisamente esa actitud de sacrificio es la que, por su conexin con el miedo, marca a cualquier otro como enemigo, como rival. El deseo de hacerlo todo a la perfeccin se convierte en malicia y en hostilidad contra todos los que, presuntamente, se interponen en su camino hacia el amor de la madre. Pero, hay alguna madre que, detrs de esa repentina explosin de odio, sea capaz de descubrir la reaccin desesperada de una decepcionante bsqueda de amor? Ni el propio Dios que nos presenta la Biblia en la historia de Can y Abel es capaz de ello. Pues cunto menos cualquier madre que, a diferencia de Dios, es el objetivo directo, la causa secreta y el fatdico destinatario de la pulsin destructora del nio! As que tanto la madre como el hijo terminarn por sentirse ms desangelados, ms culpables y recprocamente ms divididos que antes. Si, al principio, el amor entre madre e hijo estaba cubierto por la duda, ahora no puede menos de manifestarse en toda su ambigedad, como una mezcla de nostalgia y de decepcin, de buena voluntad y de clera, de reproche y de intento de reparacin. Es posible encontrar salida a una quiebra como sa? Cmo? Quiz slo mediante una disociacin y una interiorizacin. No se puede negar que, por una parte, existe un tipo de sujetos que, ya de nios, aprendieron a comportarse como los cainitas; y, de hecho, no les fue mal en su aventura. Por ejemplo, supieron sacar provecho personal de las debilidades y de la indefensin de su madre, o acertaron en una movilizacin de agresiones sustitutivas para compensar sus deficiencias. Este ltimo comportamiento es perfectamente imaginable en la vida de un futuro clrigo, ya que combina a la perfeccin la tendencia interna y la prctica externa de su funcin de salvador, en primer lugar, de su madre. Existe, por ejemplo, el tipo de sacerdote que, en la prctica, no se siente excesivamente preocupado de que su trabajo parroquial vaya a la buena de Dios, pero que, en cuanto se le presenta una oportunidad de desempear su papel de salvador de hurfanos y viudas, es como si se despertase bruscamente, y se desvive por atenderles, ms an, busca el enfrentamiento directo con el problema. Resulta evidente la satisfaccin que le produce encontrar ah un camino lcito para desfogar de una vez toda su agresividad acumulada. Como sustitutivo, descarga su clera contra el sinvergenza que abandona a su mujer dejndola desamparada o contra el alcohlico que no deja de maltratar a su esposa e hijos. Por supuesto que esa energa cainita puede desatarse tambin

para poner en la picota a los adversarios de la fe o de la doctrina moral de la Iglesia y as, bajo capa de defensor acrrimo de la verdad, emprender una lucha feroz y despiadada para encaramarse a los puestos ms prestigiosos de la administracin y de la enseanza eclesistica. Se puede decir, sin embargo, que ese tipo de luchador abierto, a la manera de don Camilo56, constituye una excepcin en las filas de la clereca catlica. De ordinario, esa actitud con el considerable exceso de energa que proviene del complejo de Edipo se mantiene latente en la propia Iglesia. La lucha contra el padre por la felicidad o desgracia de la madre encuentra su continuacin, por motivos ideolgicos, en el rechazo ms absoluto de la autoridad del papa, de los obispos, de los representantes civiles en favor de los oprimidos, es decir, de unas comunidades que slo se pueden salvar mediante la entrega de la propia vida sacrificio de la existencia burguesa, como pueden ser diversos grupos de marginados, colectivos homosexuales, refugiados polticos, etc. La originaria rebelin contra el padre puede convertirse fcilmente en causa o en agudizacin de los conflictos que, en un campo como el de la inseguridad ontolgica, suelen producirse entre los hermanos. Quin ser el salvador de la madre? Quin ser el ms capacitado y, en definitiva, el que conquiste su amor? O, si se prefiere, en trminos de la narracin bblica sobre Can y Abel, qu sacrificio personal ser el ms agradable a Dios? Vamos a aclarar este punto. Situmonos en 1942, e imaginemos una familia que tiene un nio de unos cuatro o cinco aos cuando el padre es llamado a filas. A poco de marcharse el padre, nacen dos gemelos. Para el nio, en plena fase edpica, sta es la gran oportunidad de ocupar el puesto de su padre ausente al lado de su madre. No tiene que defenderla contra la superioridad de su padre, sino nicamente contra las presiones que ejercen los pequeos; y eso, con los mejores medios que le ofrece su edad, es decir, su constitucin fsica y su ascendiente moral. Desde ese momento, asume las funciones de vicepatriarca. l sabe ms que sus dos hermanos pequeos, l es el jefe, el responsable de la familia. Y aunque la tarea tiene sus exigencias, tambin le da cierta relevancia y hasta le sirve de estmulo. Eso es lo que, ms tarde, cuando sea clrigo, le saldr como la cosa ms natural del mundo, sea en funciones de superior de una orden religiosa, de eximio catedrtico de teologa, o de una alta responsabilidad en el escalafn jerrquico. Notemos de paso que la situacin el padre est en la guerra es como el paradigma de las guerras normales que se producen en cual-

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quier matrimonio. Basta que los cnyuges, despus del nacimiento del primer hijo, lleguen a tal grado de tensin, que la madre se plantee seriamente la ruptura del matrimonio, a no ser que, por sentido de responsabilidad, desee tener otro par de hijos, creyendo que tal vez esa medida ayude a restablecer el equilibrio de la vida matrimonial. Pero lo que est claro es que, en adelante, el primognito ser cada da ms el ojito derecho de la madre; a l le confiar sus penas, en l buscar su felicidad, a l le pedir consejo, l ser su seguridad. Y cuanto ms humille a su marido en presencia de los dems hijos, con ms ardor y mayor nostalgia cifrar todas sus esperanzas en su idolatrado primognito 57 . Lo que significan todos estos ejemplos es que hay que darse cuenta, en primer lugar, de que los conflictos no resueltos entre los padres repercuten, a travs de la inseguridad ontolgica, en los conflictos de los hijos; y segundo, que la idea de sacrificio trasluce una tremenda ambigedad psquica en la que intervienen el temor, la agresividad, la voluntad de entrega, el miedo a la rivalidad y una agresiva voluntad de poder, caractersticas todas ellas de la actitud propia de Can. Lo que realmente desean conseguir esos cainitas con su ansia de poder, con su irascibilidad, con sus tendencias asesinas, y lo que tan difcilmente se reconoce detrs de sus asaltos brutales no es, en general, ms que un supremo esfuerzo, fruto de la desesperacin, por hacer todo lo posible para ser queridos. Pero, naturalmente, hay que reconocer que su conducta les lleva ms fcilmente a ser respetados que a sentirse verdaderamente queridos, de modo que no les queda ms remedio que huir de s mismos y refugiarse, igual que en los comienzos, en Tierra Perdida, en el pas de Nod (Gn 4,16) 58 . El tipo Abel, por su parte, es la verdadera anttesis de ese modo de comportamiento, aunque no por eso menos contradictorio. Hace bastantes aos, Leopold Szondi clasificaba pertinentemente a los representantes de profesiones sacras, por ejemplo, jueces o pastores, como vctimas de una contradiccin pulsional que l llamaba epileptiforme y describa como una perpetua lucha de defensa entre las pretensiones de Can y las pretensiones de Abel59. Prescindiendo aqu del componente hereditario, extremadamente discutible, sobre el que Szondi basa su teora, parece que da en el clavo cuando describe psicodinmicamente el comportamiento de Can en los siguientes trminos: La perversidad de Can se alimenta de dos tendencias. En primer lugar, acumula unos sentimientos tan burdos como la rabia, el odio, la ira, la envidia, los celos... Y en segundo lugar, deja que esos afectos tan indignos afloren a la primera oportunidad... Can no se

avergenza de ser el hermano malo... Entre hermanos rivales, de los que uno es el preferido de uno de los padres, el que se siente postergado en el cario familiar desarrolla frecuentemente pretensiones cainitas. Su impulso le lleva a desear la muerte de su adversario o incluso del progenitor considerado injusto. De ese modo, el destino trgico del cainita tiene ya sus races en la primera infancia. Lo ms frecuente es que durante la noche sean enursicos crnicos, mientras que durante el da se dejan llevar fcilmente de accesos de rabia y con sus pequeas venganzas llegan a provocar verdaderos conflictos tanto en casa como en la escuela. Los cainitas tienen tendencias muy marcadas a la generalizacin, es decir, a ensanchar el campo de sus celos, sintindose defraudados incluso en sus xitos profesionales. Esa actitud les lleva a ampliar continuamente el crculo de los destinatarios de sus iras y de sus fobias, porque tienen envidia y estn celosos de sus xitos. Donde ms suele proliferar el tipo cainita es entre los industriales, los comerciantes, los cientficos, los literatos, o los polticos que no han logrado el xito o el reconocimiento profesional. No es raro que uno que de nio ha sido eneursico vengativo se convierta en un crtico avinagrado, que roca con acida y despiadada intolerancia a cualquier autor literario o cientfico que haya tenido ms xito que l. Desgraciado Can, miserable plumfero de redaccin, que slo sabe saborear a solas la vileza de su venganza! Pero no hay que ser despiadados con esos cainitas. Su destino inspira compasin, ms que desprecio. Si el Can del relato bblico estrangul a su hermano fue, sin duda, por su inconmensurable amor a Dios-Padre, una circunstancia que se olvida fcilmente cuando se le juzga... Slo un escaso porcentaje de los cainitas acepta el camino de la conversin... Aunque el autntico Can siempre guarda, en el fondo, un Abel ms indulgente, pocas veces llegan los tcnicos en psicoanlisis a dar un giro suficientemente significativo a la escena de los afectos y transformar el mal en bien, quiz porque el ambiente que nos rodea no es capaz de amar incluso a los enemigos, a esos cainitas, y persuadirles, a base de amor perseverante y de incansable ternura, de que en la vida todo es ms fcil con amor que con malignidad60. Sin embargo, en la propia Biblia hay toda una serie de ejemplos que muestran cmo una inversin de la actitud cainita puede hacer que aflore el indulgente Abel. Y para entender la psicognesis de un clrigo es de suma importancia reconocer su comportamiento abeliano, en el sentido expuesto por Szondi, como el revs exacto de las tendencias pulsionales opuestas. Por ejemplo, aquel Moiss que, en un arrebato de clera y por un acendrado sentido de justicia, mata a un

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egipcio y tiene que escapar del pas (Ex 2,11-15) es el mismo que en el Sina promulgar el mandato divino: No matars (Ex 20,13) 61 . Y aquel Saulo que, aun sin participar directamente, aprobaba la lapidacin de Esteban (Hch 8,1) y respiraba amenazas de muerte contra los discpulos de Jess (Hch 9,1) es el mismo que, a las puertas de Damasco y a consecuencia de un ataque epilptico (Hch 9,4-5), se transforma en Pablo, el apstol de los gentiles62. La tensin interior del clrigo slo se puede comprender si en la actitud evidentemente sacrificial de Abel se reconoce el rechazo de las tendencias pulsionales cainitas diametralmente antitticas. En otras palabras, segn los presupuestos de la historia bblica sobre Can y Abel, hay que reconocer en el componente abeliano de todo clrigo un comportamiento idntico al que se produce cuando el sacrificio de uno mismo es aceptado por la persona ms cercana al sujeto (en su caso, por la propia madre). Segn los postulados de Szondi, la actitud de Abel corresponde a una persona que, por una parte, procura que su conducta tica est dictada por un cuidado escrupuloso en ser justa y tolerante con los dems, en ser afable, servicial y, con frecuencia, movida por principios religiosos...; y por otra parte, una persona cuya moral se basa en una observancia estricta de los lmites del pudor, es decir, que no pretende exhibirse, sino que reprime su valoracin propia y oculta sus emociones ms intensas... En sus relaciones sociales, se la tiene por una buena persona. Por ms que ser bueno equivale a relegar a la sombra el lado malo, o sea, al "hermano Can"63. Pero, ante todo, hay que darse cuenta de que la actitud clerical de sacrificio, que corresponde al manso cordero que es Abel, no entraa un comportamiento simple y carente de dialctica, sino que constituye una reaccin extremadamente compleja a ciertas pulsiones destructivas contra las que no hay ms defensa que elevadas dosis de miedo. Si hasta ahora la formulacin de la actitud interna poda condensarse en la expresin: Slo puedo ser bueno es decir, aceptable y digno de amor si me sacrifico (segn el modelo de la madre, y para ser su salvador), ahora, como reaccin al sentimiento de ambigedad inherente a la actitud de sacrificio, habr que decir, ms bien: Tengo que ser un Abel, para no convertirme en un Can. Pero habr que subrayar que, desde un punto de vista biogrfico, el Can de dicha frmula se identifica generalmente con un hermano real, mientras que, en una perspectiva psicolgica, el personaje representa, ms bien, las fuerzas antagnicas que dominan las profundidades de la propia psique. A modo de confirmacin de esta tesis se podra aducir un proble-

ma teolgico en el que se ve con toda claridad que la decisiva importancia que se le atribuye, desde el punto de vista subjetivo, en los crculos clericales es una pura racionalizacin de los miedos y de las pulsiones violentamente reprimidas, segn el modelo de disociacin inherente al comportamiento del tipo Abel. Me refiero al debate sobre el problema del aborto. Cualquier observador profano se inclinara a pensar que una Iglesia que cree estar en posesin de los misterios divinos que el propio Dios le ha confiado para la salvacin del mundo tendr que movilizar todos sus resortes para transmitir su mensaje con la mayor continuidad y conviccin posible. Para la fe eclesistica, no hay nada ms importante en el mundo que la persuasin de que, en Cristo, la humanidad entera puede encontrar su salvacin tanto temporal como eterna. Cabra esperar, por tanto, que el tema fundamental de su enseanza no fuera otro que la proclamacin de la actuacin salvfica de Dios por medio de Jesucristo. Pero, de hecho, no es as. Desde que la Iglesia ha perdido la capacidad de imponer su doctrina por medio de presiones externas, su actividad pblica se centra ms en la exposicin de cuestiones morales que en una presentacin de los contenidos de fe propiamente dichos. Y en terrenos de moralidad, no hay problema que ms le preocupe que la cuestin sobre el aborto. Cuando la Iglesia catlica, a diferencia de las Iglesias protestantes, provoca grandes titulares de prensa, se puede apostar con buenas expectativas de ganancia que se trata de una declaracin sobre la proteccin de la vida del no nacido. Ese es el aspecto central de sus preocupaciones y en lo que empea todas sus energas. No es ste el lugar ms adecuado para discutir el significado objetivamente tico del problema ni una posible justificacin de la postura eclesistica. En el contexto de nuestra investigacin, lo verdaderamente importante es el significado subjetivo del tema para el equilibrio psquico de los clrigos. Descendiendo a casos concretos, podemos pensar en las religiosas que prestan servicio en hospitales. Cuntas veces se habrn visto frente al dilema de renunciar o tener que asistir al gineclogo que practica una amniosntesis! Y eso que no se trata ms que de un anlisis del lquido amnitico para emitir un diagnstico precoz sobre posibles malformaciones del feto y, en caso de grave riesgo, ofrecer a la embarazada suficientes elementos de juicio para decidir si, en tales circunstancias, no ser el aborto la nica solucin sensata para remediar una situacin insufrible. En muchas clnicas catlicas, una de las cuestiones ms acuciantes es cmo ganar la confianza de las mujeres, si se

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sabe que, ya de antemano, cualquier consulta slo puede arrojar un resultado tener el nio, ya que todas las dems eventualidades se consideran, por principio, como inmorales y gravemente pecaminosas. A lo que parece, el factor decisivo para excluir radicalmente cualquier consideracin diferenciada de las situaciones concretas no es precisamente la fidelidad a los principios objetivos de una moral tradicional64. Lo que influye verdaderamente en el rigorismo de la moral catlica en un tema como el del aborto, por encima de las estructuras ya expuestas del pensamiento clerical, es ms bien un factor de naturaleza particular e intensamente emotiva que, sin duda, est relacionado con las propias vivencias de la primera infancia. Ya hace aos, en una conferencia que tuve ante un grupo de telogos, les planteaba la necesidad de que en determinados temas, como el aborto, se tuviera en cuenta la posibilidad ms que real de llegar a situaciones irreversiblemente trgicas65, en las que nadie poda erigirse en juez de la moralidad de una accin, y mucho menos adoptar ciertas posturas que son exclusiva competencia del derecho penal. Al final de la conferencia, uno de los oyentes me pregunt si podra haber alguna cosa segura en un mundo en el que estuviera permitido el aborto. No s si mi respuesta le dejara satisfecho, pero el caso es que durante das y das no dej de asediarme con su pregunta. Aun con mi mejor voluntad, no fui capaz de convencerle de que reconocer lo trgico no equivala a permitirlo, sino que, al revs, quera decir simplemente que es ilcito, aunque inevitable. En el curso de sucesivos encuentros vi claro que, tras sus machaconas preguntas, no se ocultaba slo una especie de ansiedad de carcter neurtico-compulsivo o un simple miedo al caos, sino una forma extrema de inseguridad ontolgica. Result que era hijo ilegtimo de una madre que, a sus dieciocho aos y en un mundo rural, haba tenido que sufrir la ambigedad de unos principios morales que condenaban como pecado mortal los anticonceptivos, las relaciones sexuales fuera del matrimonio y el aborto. Es lgico que, en sus circunstancias, a una madre soltera no le quedara ms remedio que llevar adelante su embarazo, como testimonio pblico de su deshonra. Con toda valenta, y dadas sus convicciones religiosas de que el infanticidio era un pecado an ms grave, decidi hacerse fuerte y tener el nio; no caba eleccin. Pues bien, con todos esos problemas, con habladuras de la gente y presiones de la moral pblica, decepcionada y abandonada por su amante, sin perspectivas de un trabajo que le proporcionara ciertos ingresos, sin esperanza de en-

contrar nueva pareja no ya un marido, sola, dejada a sus propias fuerzas, cmo podra ver a su hijo, sino como lo que realmente era para ella, es decir, como el sacrificio ms grande de su vida? Y cmo podra enfrentarse a su futuro, sino agarrndose lo ms firmemente posible a la nica y tan endeble barandilla que le quedaba, la conviccin del deber cumplido? Era evidente que aquel joven telogo, al que la mera idea de que se pudiese permitir el aborto le llenaba de pnico, haba tenido que ser para su madre un verdadero obstculo y una autntica pesadilla. Por eso necesitaba que la prohibicin del aborto fuera absoluta y, literalmente, sin excepciones; slo as podra tener seguridad en su propia existencia. La prohibicin eclesistica del aborto era para l, en cierto sentido, la nica garanta de su ser. Y as es como se explica que defendiera tan apasionadamente la doctrina de la Iglesia sobre el aborto. En una perspectiva psicoanaltica, est perfectamente motivado desde el estricto rigor con el que se prohibe el asesinato del nio que est en el seno de la madre hasta la asombrosa y tericamente incomprensible comparacin del cardenal Josef Hffner, que sita en el mismo plano el aborto y el exterminio masivo de tantas vidas intiles en las cmaras de gas del rgimen nacional-socialista66. Para comprender esa motivacin, basta presuponer en los defensores de esa postura una vivencia infantil temprana que, llegada la madurez, se transforma en evidencia contundente de que, si uno realmente existe, se debe nicamente a la heroica voluntad de sacrificio de la propia madre. En consecuencia, lo que hay que esperar del interesado es que, como otro Abel, asuma su disposicin personal para el sacrificio. As, cuando llegue a sacerdote de un Dios exigente, podr l mismo exigir a todos, especialmente a las mujeres y a las madres, que acten de la misma manera y ofrezcan libremente su sacrificio personal. Sin embargo, mucho ms importante que la racionalizacin terica de esa dialctica interna que lleva al clrigo a identificarse con Abel es la represin de sus tendencias cainitas, o el desplazamiento de dichas pulsiones hacia los estratos ms profundos de su psiquismo. Pocas veces se cae en la cuenta de que el carcter tpicamente abeliano no procede de una riqueza anmica originaria o de una generosidad natural, sino que, al contrario, es un modo de proceder que, valindose de una determinada estrategia, trata de conseguir prestigio, atencin y amor en un campo en el que la invasin del miedo crea una despiadada competitividad. Lo que importa es llegar antes que los dems y, si fuera necesario, incluso a exgpngs~ie sus pretensiones.

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Cuando antes tratbamos de describir la superestructura mental del clrigo, en el contexto de su absoluta identificacin del yo con los dictados del super-yo, es decir, con la respectiva autoridad, ya se poda vislumbrar esa faceta extraordinariamente narcisista de su propia psicodinmica. Decamos entonces que de ese modo de pensar proceden, como de manera espontnea, toda clase de fanatismos, de ambigedades de la existencia y de cegueras dogmticas frente a la realidad del mundo. Ahora, en cambio, vemos con claridad el origen psicogentico de aquella representacin. Es ms, contra la teora de Freud, que pona el origen del super-yo en el punto de disolucin del complejo de Edipo67, vemos que hay que retrasarlo considerablemente, desde luego, a un estadio bien anterior al quinto o sexto ao de vida. El factor decisivo del nacimiento del super-yo no consiste en la violenta ruptura de los vnculos que unen al hijo con su madre, sino en el complicado proceso de proyecciones e introyecciones que tiene lugar durante la primera infancia, en plena fase oral68, cuando la inseguridad ontolgica del nio le impulsa a aferrarse a su madre, es decir, a buscar la ms plena y total identificacin con ella. Frases como slo puedo vivir si hago lo que quiere mi madre, o estoy condenado a muerte si no hago lo que quiere mi madre frases que bien podran estar tomadas de la teologa de la historia que ofrece la obra deuteronomista del Antiguo Testamento, con referencia a Yahv como un Dios celoso69 imponen desde poca muy temprana una especie de comportamiento abeliano como el nico medio de sobrevivir. Si a este esquema se aade un factor como la competitividad que nace de la presencia de otros hermanos tambin implicados en su lucha personal por el amor, y que, por consiguiente, supone una amenaza para la medrosa vinculacin del nio a la madre, se ver que necesariamente deber surgir el problema de la precedencia en el bien. Y esa lucha entre voluntades narcisistas de ser bueno slo puede terminar pacficamente si se logra dar al buen comportamiento propio una forma que no slo manifieste que la bondad del otro es menor, sino que incluso la haga aparecer como una autntica maldad. La batalla se puede dar por vencida si se consigue persuadir a la madre para que rompa su aparente neutralidad, o lo que para ella no es ms que un equilibrio justo entre iguales, y se alie con el mejor, con el nico verdaderamente bueno. Todos esos miedos que laten en el fondo de la existencia slo podrn desaparecer si el brillo de la bondad propia consigue oscurecer al otro de manera tan sutil que ni siquiera se note, o si se tiene la habili-

dad de convertir la propia conducta en una especie de veneno invisible que, inyectado en las venas del organismo rival, produzca, a su tiempo, los efectos previstos: crticas sin pudor, araazos y mordiscos solapados, ordinarieces de todo tipo, terquedades obstinadas, posturas despectivas, golpes bajos y otros comportamientos claramente vituperables. Si de ese modo uno consigue que la madre lo vea como una vctima inocente de la perversidad ajena, y que se decida a castigar al que antes trataba de proteger, hay buenas esperanzas de que salgan bien los clculos. En una palabra, todo Abel necesita su Can, para poder presentarse al mundo de su madre como una vctima inocente. De hecho, cuanto menos abunde un Can que no se deje llevar a una accin perversa por el resplandor de su hermano, menos habr un Abel que quiera coronar su bondad por el triunfo de ver a su propio hermano definitivamente reprobado o hasta marcado a fuego por la mano de Dios (Gn 4,15). Desde esta perspectiva, se puede comprender fcilmente la frecuencia con la que a orillas de la carrera de un clrigo se ven tantas personas, comenzando frecuentemente por los propios hermanos de sangre, que hay que considerar como verdaderas vctimas de una santidad clerical basada en la represin70. Ya hemos visto en un anlisis precedente hasta qu punto resulta imprescindible para la autocomprensin de la existencia clerical una conviccin narcisista de ser diferente a cualquier otro. El clrigo es el nico personaje que, por funcin, encarna y transmite la salvacin divina. Su modo de vida es objetivamente superior al de los otros y, en especial, al de los seglares, que no son ms que gente del mundo. Esa diferencia es, precisamente, lo que hace que las privaciones y renuncias a la felicidad terrena, aunque en s mismas tan amargas, puedan parecerle al clrigo una autntica necesidad, que merece cualquier esfuerzo. Si Dios le ama de una manera especial, es precisamente por su incomparable renuncia. Ahora todo se ve con claridad. No hay ms que transponer punto por punto el contenido de esa concepcin teolgica al contexto biogrfico de una existencia clerical, para obtener una copia exacta de la situacin que se da entre madre e hijo y que se explica perfectamente a partir de la teologa sacrificial del clrigo. Tenemos a un nio que es objeto de las preferencias maternas, precisamente porque no guarda nada para s mismo, porque sabe supeditar, en lo posible, sus propias necesidades a los intereses de su madre, porque con su sentido de responsabilidad hace que, a los ojos de la madre, su sacrificio personal redunde en beneficio de sus hermanos. Pero lo realmente trgico, lo

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paradjico de esa maniobra bienintencionada, est en que el otro, por el mero hecho de aceptar el sacrificio de su hermano, no podr menos de parecer como un mediocre, como un presuntuoso, como demasiado egosta, en una palabra, como la contrafigura del mejor. Antes oamos decir a Nietzsche que el sacerdote no vive ms que de los pecados del otro, que siente como una obligacin de desmoralizar las vidas de otros, llenndolas de complejos de culpabilidad, para poder sentirse a s mismo, en su azarosa vida, como salvador de pecadores. Pues bien, ahora, mediante la explicacin que ofrece el psicoanlisis de una actitud aparentemente tan inexplicable, podemos entender que todo radica en la rivalidad entre hermanos que se da en la primera infancia, con tal de que exista un fondo de inseguridad ontolgica, y a condicin de que se exija el sacrificio de, por lo menos, uno de los progenitores.

2. Confrontacin entre el mayor y el menor A este nivel de confrontacin, la que se produce entre el hermano mayor y el ms pequeo e igualmente entre las hermanas es mucho ms fcil de explicar. Basta una ojeada a la literatura etnolgica para ver que, por lo general, el hermano mayor es el que termina por convertirse en asesino de su hermano menor, que suele ser el preferido 71 . El drama psicolgico que subyace a este particular conflicto se comprende fcilmente. Precisamente en el torbellino de miedos en el que un nio se debate desesperadamente para acaparar el mximo de atencin por parte de su madre, se encuentra de repente con la amenaza mortal de un nuevo ser que reclama para s los ms exigentes desvelos y pretende tener derecho exclusivo a una solicitud materna que, despus de muchos esfuerzos, se crea ya definitivamente asegurada. Pero lo peor es que tiene que ver cmo su madre, llena de satisfaccin, prodiga a ese recin llegado todas las muestras de cario de las que parece querer privarle a l, el mayor. A ese pequeo se le consiente mamar al pecho de su madre y reposar tranquilamente en sus brazos, mientras que a l se le inculca que tiene que acostumbrarse a comer su pan y sus verduras; el pequeo puede hacerse caca en los paales, al parecer, sin gran molestia para su madre, mientras que l tiene que usar su orinal a las horas precisas; el enano puede gritar y berrear, pero a l le corrigen para que se exprese correctamente.

En una palabra, la madre es francamente injusta, porque prefiere a esa criatura que no tiene ningn mrito y que, quiz, hubiera sido mejor que no viniera al mundo. Cmo podra uno deshacerse de l? Vendindolo, por ejemplo? Lamentablemente, cualquier insinuacin de este tipo basta para que su madre se muestre enormemente preocupada. Lo que le gustara a ella que todo el mundo tratase con el mayor cario a esa preciosidad de hermanito, al que no se puede tocar si no es con la mayor precaucin y la ms suave de las caricias! En fin, que hay que tragarse el rencor y la rabia y la envidia y la indignacin; y por el contrario, mostrarse lo ms carioso posible con ese intruso indeseable, que se ha colado en el paraso de la infancia. Esa clase de sentimientos y de conflictos son perfectamente normales entre el hijo mayor y su hermano ms pequeo. Lo que realmente puede ser preocupante, desde una perspectiva psicoanaltica, es que precisamente en ese comportamiento que, en s mismo, es normal intervenga el factor angustia y se multiplique el conflicto, hasta adquirir tales dimensiones, que no dejen otra salida al yo infantil que el refugio en una represin absoluta. Puede suceder perfectamente que el hermano mayor se convierta en un Abel, si se empea en alejar de su ser consciente cualquier clase de protesta o de oposicin y, a cambio de una actitud resignada, espera que, mostrndose comprensivo y afectuoso, y sabiendo ser suficientemente responsable, podr recuperar, al menos, una parte del reconocimiento y del afecto materno. De situaciones como sta es de donde arranca el lema clerical: Si me porto bien, si soy carioso y responsable, seguro que Dios, Jesucristo y mi ngel de la guarda nunca dejarn de quererme. Pero, desde luego, esos clculos no se convertirn en realidad, sino a condicin de que la madre reconozca efectivamente los esfuerzos de su hijo mayor, y que ste logre reprimir satisfactoriamente las impresiones negativas de la primera infancia. Este ltimo punto podra explicar, sin duda, la impresin que dan bastantes clrigos que han logrado medrar profesionalmente de estar encantados con su propia vida. Y a juzgar por lo que aparentan, sera difcil suponer exactamente lo contrario, si no fuera por determinadas fisuras en el revestimiento de la fachada que son signo inequvoco de graves conmociones e incluso de serios terremotos en su vida anterior. Pero las apariencias engaan. Y para demostrarlo, me permito aducir el caso de una religiosa que aparentemente llevaba una vida idlica; sin embargo, la procesin iba por dentro, y con connotaciones verdaderamente dramticas. Al trmino de sus estudios, financiados por su con-

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gregacin, obtuvo una plaza que le permita vivir con plena independencia econmica. Era bastante guapa, no sola llevar hbito ms que los fines de semana, cuando regresaba al convento y, adems, pareca bastante joven. Es decir, todo lo que una chica poda desear para comerse el mundo. Entonces, por qu no lo haba hecho? Al hablar con ella, se vea que era una persona culta, inteligente, simptica, con ideas propias y una gran personalidad; se la vea alegre y con gran sentido del humor. El ejemplo perfecto para refutar en la prctica todas las teoras sobre la vocacin clerical como resultado de una profunda inseguridad ontolgica, de un eterno complejo de culpabilidad, y de tendencias a la reparacin y a compensar posibles fallos con un meticuloso sentido de responsabilidad. Cmo pensar que una persona tan liberada y con esas muestras de equilibrio psicolgico poda haber decidido entrar en una congregacin religiosa por puro y mayor amor a Dios y a los hombres, como ella misma aseguraba? Sin duda, se trataba de una autntica excepcin. Pero incluso como excepcin que confirma la regla, el caso obligaba a revisar todas las teoras precedentes, de modo que en la definicin de la metodologa se incluyeran tambin las excepciones. Durante algn tiempo, la impresin era como si todo lo dicho anteriormente no cuadrara en realidad; sobre todo, cuando las dificultades que expona la religiosa parecan provenir exclusivamente de su entorno particular: cuestiones de incomprensin por parte de sus colaboradores, rigidez de las condiciones de trabajo, toda clase de trabas a su competencia y creatividad, etc. Pero en el curso de las conversaciones sali que, anteriormente, ya haba vivido conflictos semejantes. Hasta que, por fin, vencidas las reticencias iniciales de un extraordinario pudor, logr explayarse abiertamente sobre la historia de su familia y, en particular, sobre su infancia. Ahora, despus de varios meses, lograda una perfecta sintonizacin de sus afectos, pudo contar que haba nacido y crecido en una granja de la familia como la mayor de ocho hermanos. Pronto tuvo que hacerse cargo no slo de la supervisin de sus hermanos ms pequeos, sino incluso de la administracin y economa de la granja. Su padre, en vez de llevar la explotacin de las tierras con mtodos convencionales, haba esperado hacer dinero fcil con el comercio de caballos. No paraba de viajar, se dio a la bebida, y empez a gastar enormes cantidades; pero lo peor fue que con su conducta provoc una violenta indignacin por parte de su madre, que, un da, lleg a insultarle como desgraciado vagabundo. An hoy, la religiosa no poda creer que su

madre hubiera querido decir con esa expresin que el inters de su padre por los caballos no era tanto como el que senta por otras mujeres. De todos modos, ella, a sus apenas catorce aos, tuvo que asumir de fado el papel de su padre, junto a una madre enferma y agobiada de preocupaciones. No es tan fcil imaginar todo lo que esa religiosa debi de aprender en tales circunstancias. Se dio cuenta de que, en su situacin, no tena derecho a quejarse, a llorar, o a desahogarse con ninguna persona. En su afliccin, no se le ocurra otra cosa que acudir a Dios; sin embargo, a los ojos de los dems, pareca llena de entusiasmo. Un entrenamiento tan duro la haba llevado a dar, incluso ahora, la impresin engaosa de que todo marchaba perfectamente. En cualquier caso, nadie poda suponer que, en el fondo, el destinatario de esa alegra haba sido su madre, y que la tarea de esa religiosa debi de consistir en luchar da a da contra las depresiones y la desesperacin de su ser ms querido. Otra cosa que, aunque sin formulacin expresa, debi de aprender al lado de una madre tan cariosa, pero tan desvalida y que, sin duda, por pudor, haba llevado a su marido a buscar una compensacin en la trama de los caballos, fue que los hombres, pobres vctimas de sus instintos y de su inconstancia sexual, eran una especie de animales imprevisibles, ms bien que verdaderos seres humanos, y que toda prevencin contra sus posibles insinuaciones nunca sera suficiente. Por otra parte, su manera de definir la posicin social que ocupaba tena un tinte extremadamente masculino: por ejemplo, tena que procurar ser siempre el mejor caballo de la escudera, es decir, el mejor marido para su madre. Era as como la represin de una tendencia latente a la homosexualidad se manifestaba en un amor nostlgico y universal por el ser humano. Por otra parte, se le poda notar un agudo complejo de culpabilidad por todo lo que haba hecho. No haba sido una prdida de tiempo y un lujo irresponsable ir a la escuela, hasta terminar el bachillerato, y dedicarse posteriormente a unos estudios tan largos y costosos, mientras que sus hermanas no haban tenido ms remedio que casarse jvenes, y sus hermanos se haban visto obligados a dedicarse a una profesin manual? Para justificar, al menos en parte, los mritos de su educacin, tuvo que esforzarse, ya de nia, cuando asista a la escuela, por destacar como la ms aplicada; y para no dejarse influir por los incipientes celos de sus compaeras de clase, se haba dedicado a conquistar lo ms pronto posible una posicin dominante entre todas ellas.

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Si haba logrado calmar todos sus miedos y sus complejos de culpabilidad, haba sido a base de siempre nuevas exigencias personales y ensanchando continuamente el campo de su responsabilidad. Y por lo que se echaba de ver, los resultados no habran podido ser mejores. Incluso las experiencias de su infancia y de su juventud se haban integrado maravillosamente en los votos de pobreza, castidad y obediencia. Al parecer, tena motivos suficientes para estar agradecida a Dios por la perfeccin con la que se haban ido encadenando las circunstancias de su vida. Cualquier idea que no fuera entrar en una orden religiosa habra sido para ella lo ms descabellado. Y, por lo que se vea, era una religiosa excelente. No quedaba ms que un problema, relativamente insignificante: las incomprensibles fricciones con sus colegas y, aunque ms raramente, con sus subordinados. En cierto modo, era el elemento Can, escondido bajo la actitud Abel. Y as deba permanecer: oculto! Durante toda su vida, la religiosa haba tenido que pisotear cruelmente su inclinacin a una existencia tranquila y agradable, sus deseos de una felicidad sencilla y sin grandes complicaciones, su nostalgia de poder ser como las dems. Haba tenido que luchar contra todas esas tendencias, por considerarlas innobles y primitivas. Es ms, poco a poco haba comenzado a hacer valer su orgullo y su propia estima, en un esfuerzo por ser distinta de las dems: la ms responsable, la ms diligente, la mejor entre las mejores; y as, como crea ella, la ms querida y estimada. Pero lo trgico es que, en la vida, hay casi una contradiccin entre ser diligente ylo ser querido. Aunque ella, en su subjetividad, se senta libre de arrogancia, su comportamiento inconsciente dejaba traslucir su desprecio por todo lo que pareca dbil. Por influjo de la impulsividad de su padre, qu podra pensar una chica como ella sobre la frivolidad de sus compaeras, que no hacan ms que presumir tontamente de su sombra de ojos o de las medidas del sujetador? Desde la desesperacin de su madre, qu proyectos podra emprender ella con tanta negligencia y descuido como vea a su alrededor? Ciertamente, ella haba estrangulado dentro de s sus reproches secretos, pero no caa en la cuenta de que hay reproches tcitos que hieren mucho ms que una descalificacin directa. Y por parte del desamparo que haba visto en sus hermanos, su ms ardiente deseo si todava le quedaba una posibilidad de desear era hacer cualquier cosa, costase lo que costase, para no tener que depender de nadie. No poda, ni quera, aceptar que la transformacin de su reprimida agresividad en actitud de servicio, y el recurso

fcil de reducir todos sus contactos a la expresin formal: En qu puedo servirle?, junto al comportamiento extremadamente autrquico, no slo perpetuaba en ella la intolerable soledad de su infancia, sino que incluso humillaba a los dems, reducindolos a meros seres apticos y, en definitiva, a despreciables intiles. El caso era evidente: Abel estaba asesinando a su hermano Can. Esa persona haba tenido que matar tantas cosas durante su vida, que ahora su vaco existencial constitua una misteriosa amenaza para su propia subsistencia. El anlisis detallado de este ejemplo debera servir para recordar la verdadera intencin de nuestras reflexiones. El propsito de una investigacin psicoanaltica no es causar inquietud, no es sembrar dudas y sospechas, ni privar de los merecidos frutos del propio esfuerzo a una persona que, en su vida, y a pesar de graves conflictos, ha llegado a un cierto equilibrio consigo misma y con sus semejantes. Lo que pretende realmente es ayudar a esa persona, mediante una clarificacin de sus motivaciones, a superar sus dificultades concretas y emprender nuevos derroteros. El aspecto crtico del psicoanlisis slo se debe poner en prctica cuando un sistema de racionalizaciones altamente ideologizadas empieza a transformar la vida en inevitable esclavitud; pero, por otra parte, el psicoanlisis tiene que ser despiadadamente crtico con los sistemas que tratan de sacar provecho de la esclavitud humana, poniendo obstculos al normal desarrollo postinfantil y empendose en congelar, y posteriormente explotar durante toda la vida, las pulsiones pberes de los adultos. El ejemplo aducido puede servir tambin para dar respuesta adecuada a previsibles objeciones, como las siguientes: Sin embargo, tambin hay curas y monjas que son felices, o bien: Con todo, yo entr en la orden por propia voluntad. Tambin nuestra religiosa podra haberse planteado eso mismo; y, de hecho, lo hizo bastantes veces. Pero la verdad iba por otros derroteros. Para completar el anlisis de la rivalidad entre hermanos, habr que considerar tambin el problema del ms pequeo. El caso parece bastante ms sencillo y con menos meandros que el del mayor, quien, para seguir disfrutando de la benevolencia de los dioses, tiene que desplazarse del papel de Can al de un Abel victorioso. El dilema que se le presenta al hermano menor proviene de su posicin en la serie que, aunque comporta ciertas ventajas, no deja de tener, a la vez, sus inconvenientes. Las ventajas radican en su relacin con la madre

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que, por necesidad e incluso por tendencia, le presta mucha ms atencin que al resto de sus hermanos. Los inconvenientes derivan, como es lgico, de su escaso bagaje en cuanto a capacidades naturales; haga lo que haga, siempre se encontrar, durante aos y aos, y tanto fsica como mentalmente, a irrecuperable distancia de sus hermanos mayores. En su indefensin objetiva, si alguna vez se le ocurre enfrentarse con sus hermanos, no le quedar ms remedio que contar directa o indirectamente con el apoyo de su madre. Pero, por otro lado, precisamente esa situacin le podr ensear todo el alcance de aquella frase de san Pablo: Cuando soy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Cor 12,10). Se trata, pues, en cierto sentido, de cultivar el sndrome del pequeo y convertirlo en instrumento de xito, para lo que pueden ayudar dos motivaciones distintas por parte de la madre. Puede ser que la madre prefiera al ms pequeo precisamente porque, despus de haber nacido los anteriores, ese ltimo nacimiento le ha resultado el ms costoso; tambin podra ser que la mujer, ante la falta de un verdadero afecto por parte del marido, slo pueda considerarse fundamentalmente como madre y, por consiguiente, la existencia de su hijo menor es lo nico que le ayuda a prolongar su maternidad. Por otra parte, no es raro que, mientras el mayor se va desarrollando y, naturalmente, se le exige cada vez ms, surja el conflicto del pequeo supermimado, que de ningn modo quiere soltarse de la madre. El problema, que admite mltiples variaciones, se observa en muchos sacerdotes que llevan a su madre o, en su sustitucin, a una hermana mayor a vivir con ellos en la propia casa parroquial. Hasta qu punto las preferencias maternas o paternas por el ms joven pueden inspirar en l los ms maravillosos sueos de una eleccin divina, mientras que en los mayores provocan una reaccin de envidia e incluso de celos asesinos, se puede ver en la insuperable pgina de la Biblia donde se nos cuenta la historia de Jos y sus hermanos (Gn 3 7,2-3 6)72. Despus de catorce largos aos de paciente y laboriosa espera, Jacob puede, por fin, casarse con la que verdaderamente quera, Raquel. Pero, al ser estril, Raquel no poda darle descendencia. Las nicas que le haban dado hijos haban sido la hermana de Raquel, Lea, con la que se haba casado anteriormente, y sus dos esclavas. Pero, al final, Raquel pudo concebir un hijo. Y dio a luz a Jos, que, desde ese momento, fue evidentemente el preferido de su padre. Jacob le regal la tnica ms maravillosa; y escuchaba, como embobado, cuando Jos vena a contarle unos sueos muy raros que, en defini-

tiva, no hacan ms que reflejar lo que por l sentan sus padres. Una vez, Jos so que el sol, la luna y las estrellas interpretndolo: su padre, su madre y sus hermanos se postraban ante l. Sueo muy peligroso! Porque en el corazn de los hermanos empez a surgir una sensacin de odio hacia Jos, por sus aires de preeminencia. En realidad, casi lo matan; aunque, luego, se contentaron con venderlo. Y as, Jos se encontr en Egipto, donde la mujer de un alto funcionario real, Putifar, trat de seducirle; sin duda, un elemento edpico que, en la psicodinmica de la leyenda, puede ser una aclaracin retroactiva de las relaciones entre Jos y su madre Raquel (Gn 39,l-23) 73 . Pero, a pesar de los contratiempos que le haban causado la envidia y las calumnias de todo tipo, Jos termin por convertirse, como haban pronosticado sus sueos, en una autntica bendicin de Dios para todos sus allegados. El piadoso Abel haba vencido! Despus de aos y aos de soledad y de destierro, haba logrado, por fin, el reconocimiento y el respeto de sus hermanos que, en una situacin de apuro, haban tenido que acudir a Egipto y presentarse precisamente a aquel hermano al que no haban querido ni sabido reconocer. En el conjunto de la historia, lo que destina al protagonista a ser el instrumento de salvacin elegido por Dios es el amor preferencia! de los padres, en contraste con el odio de los hermanos. El que mejor y ms consecuentemente ha expuesto los rasgos narcisistas de la leyenda de Jos ha sido Thomas Mann, quien interpreta la fe que Israel tena en su Dios como una proyeccin de la fe que el pueblo y sus representantes tenan en s mismos74. Sin embargo, tambin se puede concebir que el hijo menor adopte la posicin contraria. Puede suceder que el pequeo, sin apenas preocuparse de s mismo, se sienta culpable de haber causado dao a sus hermanos mayores, por el mero hecho de existir. En forma simblica, se puede ver ese mismo caso en la fbula de los hermanos Grimm Los siete cuervos75. He aqu un breve resumen de la fbula: rase una vez una nia que tena siete hermanos. Ella no saba que sus padres, despus de haber bautizado a todos, les haban echado una maldicin, condenndoles a transformarse en cuervos. Al enterarse, la nia se puso muy triste. Y como no saba qu hacer, decidi dedicar su vida a liberar a sus hermanos. Y se puso a buscarlos desesperadamente, sin importarle el calor abrasador del sol ni los malditos desiertos de la luna otra vez, la imagen del padre y de la madre!, donde haba ogros que se coman a los nios. Y as estuvo aos y aos. Hasta que,

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un da, el lucero de la maana cambi una de sus piernas en una pata de palo muy larga y muy spera. Y al poco, vinieron siete cuervos y se posaron en ella. La nia, entonces, hizo un conjuro. Y as, la mar de contenta, logr liberar a sus hermanos. En este momento, habr que prescindir del simbolismo astral, que podra hacer referencia a un cuento mucho ms antiguo sobre el origen de las Plyades76. Igualmente, se puede pasar por alto el acusado simbolismo sexual del cuento, como los pjaros, el tema de la castracin, y otros muchos77. Lo que importa es la presentacin de un destino que, para un nio sensible, podra verse realizado precisamente en la vida de clrigo. Los hermanos, en vez de sentir satisfaccin por el trato de preferencia que se le da al pequeo con relacin a los dems, aparecen tan malos, tan burdos, tan descuidados, que es necesario ponerse en busca de su verdadera condicin humana y, llegado el caso, hasta mutilarse como por propia mano, con tal de liberar al hombre a los hermanos de esa especie de maldicin familiar. El tema de la vocacin desempea un papel importantsimo, sobre todo entre las religiosas. Ella deseara ser buena y complaciente con todo el mundo; sin embargo, en su interior surge un sentimiento de culpa por la maldad del otro. Lo que pasa es que, sin saber por qu aunque no sin ciertos motivos esa sensacin se percibe como vinculada de algn modo con la existencia propia. Y as es como va tomando cuerpo la idea de que deber sacrificarse por sus hermanos, para que lleguen a vivir una vida verdaderamente humana. Esta experiencia presupone, como en la fbula de los Grimm, una notable diferencia de edad, porque slo entonces es cuando los distintos comportamientos entre hermanos en realidad, absolutamente normales adquieren una relevancia moral. Por ejemplo, a principios de la pubertad, los hermanos contestan a su madre, llegan a casa ms tarde de lo permitido, empiezan a fumar a escondidas y a leer algunas revistas picantes, se burlan de su hermana pequea con canciones o chistes ms o menos verdes y tan refinados como los que se pueden leer en el Antiguo Testamento, entre ellos Cant 8,8, y multitud de cosas ms. Slo por ser mayores, tienen que aparentar ante su hermana bastante ms pequea que son malos. Y si a eso se aaden los miedos especficos de un campo como el de la inseguridad ontolgica, no sera raro que a esa nia le viniera la idea de que su deber era renunciar a todas las cosas interesantes y placenteras del mundo, para no ser jams tan mala como sus hermanos.

3. Confrontacin entre el sano y el enclenque Un esquema anlogo al de las desavenencias entre el hermano mayor y el ms pequeo, entre el bueno y el malo, entre Can y Abel, se da en otra clase de confrontacin: el contraste entre un hermano que rebosa salud y otro que es ms bien enfermizo. Tambin esta polaridad, segn las circunstancias, puede tener efectos de una predestinacin divina. El nio enclenque, lo mismo que antes el pequeo, puede ir dndose cuenta poco a poco de que su situacin tiene ciertas ventajas, ya que, debido a su debilidad fsica, se le prestan ms atenciones y cuidados que al que goza de una salud envidiable. Pero en ste, las ventajas psquicas de la enfermedad78 de su hermano pueden dar lugar a problemas psicolgicos de muy difcil solucin. Partimos de la situacin hipottica de una familia que vive en unas circunstancias de estrechez y de tensin, como para provocar un clima de angustia y de inseguridad. Lgicamente, un nio enfermizo supone, por una parte, una carga adicional para la familia y, por otra, plantea a todos exigencias complementarias, con sus consiguientes efectos. La reaccin de los hermanos puede ser absolutamente imprevisible. Cundo le dar el prximo ataque epilptico? Se habr recuperado ya de la meningitis, o volver a tener una recada? Podr la hermana poliomieltica volver a andar con normalidad? Cuando se presentan esos problemas, el continuo vaivn entre compasin y rabia, entre preocupacin y celos, entre buena voluntad y rechazo encolerizado resulta perfectamente comprensible. Lo peor es que el nio sano se encuentra inevitablemente envuelto en un torbellino de problemas. En cierta medida, el nio sano quiz pudiera justificar su disgusto ante la enfermedad o discapacidad de su hermano por la obligacin que siente de proteger a su madre contra los contratiempos que le proporciona el enfermizo. Si la madre acepta ese ofrecimiento, por verse quiz bajo el peso de una sobrecarga que supera los lmites de lo tolerable, podra establecerse una especie de pacto, en el que el nio se da cuenta de que se le quiere no slo por defender el derecho de una madre tan agobiada, sino tambin por la satisfaccin que ella encuentra en verle tan sano y vivaracho. Pero, desde luego, esa variante del conflicto no deja de tener tambin sus problemas psicolgicos. Sin embargo, stos no llegan a cobrar tintes verdaderamente dramticos sino cuando, en opinin del nio sano, la madre se pone de parte del enfermo, aun contra el resto de la familia. Eso podra producir en el nio una situacin de desconcierto: haga lo que haga, y est donde est, no

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podr menos de encontrarse como perdido. Lo que le pasa, en realidad, es que se siente castigado por gozar de buena salud. Por eso, le entran unas ganas enormes de estar tan enfermo como su hermano que, a su parecer, es objeto de las mayores preferencias. Pero entonces puede venirle el pensamiento de que precisamente la debilidad de su hermano o de su hermana es lo que no le permite a l ponerse enfermo, ya que eso supondra agravar la situacin de su madre, que ya tiene bastantes preocupaciones. En esas circunstancias, y sobre todo por su inseguridad ontolgica, nace en l la idea de una imperiosa necesidad de estar sano. Y hasta tal punto, que se avergenza y siente remordimientos de haber deseado estar enfermo: tan tranquilo en su cama, y con su madre que le trae un vaso de leche caliente por la noche, que le estira el edredn y le arregla la almohada, le acaricia el pelo todo alborotado, le pone el transistor o le acerca la lmpara de la mesilla. As da gloria estar enfermo! Pero, por otro lado, cmo podra ser un buen chico, si se dejara llevar de esas imaginaciones? Lo importante es sentirse a gusto con su conciencia cuando a uno no le falta de nada, y no atosigar a la madre con exigencias tontas, o tratando de escurrir el bulto para no hacer los deberes. Pero lo peor es que, si la gente llega a la conviccin de que ese interesado desinters por las propias necesidades es autntico, acabar por no darle la ms mnima importancia, considerndolo como la cosa ms natural del mundo. Pero, si es que Irmgard tiene una salud de hierro!. Y en ese tipo de comentarios, el esfuerzo que moralmente hace la nia por aparentar que es sana por naturaleza ni se tiene en consideracin. Pues bien, qu puede hacer una nia que, precisamente por querer dar la impresin de que su estado de salud es esplndido, se siente no slo preterida, sino incomprendida e incluso despreciada? Sin duda, el mejor consuelo es la esperanza de poder contar con la actitud positiva de una figura maternal si no en la tierra, al menos en el cielo que sepa apreciar y recompensar el sacrificio secreto de la nia79. Y as, esa mezcla que ya nos resulta familiar de resignacin, sentido de responsabilidad y esperanza en un ms all supramundano sirve como teln de fondo sobre el que las expectativas profundas de la persona se proyectan hacia el nivel de lo religioso, mientras que la vida real queda como sujeta e inconmoviblemente anclada en la decepcin y en una espera interminable. Se comprende, pues, que esa nia, ya de mayor, y haciendo de la necesidad virtud y de su deber inicial vocacin sagrada y tarea encomendada por Dios, se haga, por ejemplo, religiosa

enfermera, para dedicar toda su vida a cuidar enfermos y necesitados, mientras pide a la Virgen, la madre celestial, su proteccin y ayuda tanto para s misma como para los desvalidos que Dios decida confiarle. En cuanto esta clase de anlisis baja al caso concreto, se plantea inmediatamente la objecin de que tambin hay vocaciones libremente elegidas, que no hay que reducirlo todo a problemas psicolgicos, que tambin hay que dejar sitio al misterio de Dios, con la dignidad que se merece. Todo eso es verdad, no cabe duda. Pero si, ante los conflictos que intervienen directa o indirectamente en la psicognesis de una vocacin clerical, se puede ofrecer un criterio sumamente apto para verificar si lo que hemos apuntado es o no aceptable, diramos que todo depende de un contraste entre la capacidad de accin profesional y la impotencia de afirmacin personal. Hasta aqu, nuestra investigacin ha tratado de demostrar que la estructura bsica de las diversas formas de existencia clerical reside necesariamente en una despersonalizacin funcional. Igualmente, hemos expresado la idea de que el modo que tiene el clrigo de vivir la huida de s mismo y su esfuerzo por relegar lo personal a nivel de lo puramente abstracto como autntica liberacin, como eleccin o como una gracia particular de Dios slo se explica desde un fondo de extrema inseguridad ontolgica. Pues bien, ahora estamos en condiciones de precisar con bastante ms exactitud esa idea terica, incluyendo algunas situaciones concretas en el esquema existencial de culpabilidad-reparacin. El resultado es un contraste francamente extrao, al que, por desgracia, no se presta la suficiente atencin. Imaginemos, por ejemplo, una religiosa perfectamente cualificada para obtener grandes rendimientos en su trabajo profesional, que sabe expresar sus opiniones en cualquier reunin de altura y que, por su dedicacin a una causa justa, es capaz de contagiar a la gente sus propios entusiasmos. Pero esa misma religiosa se sentir tremendamente agobiada, si se la manda a la ciudad con unos cuantos miles de pesetas para que se compre algo que le guste, un vestido, un collar, una pulsera, un libro, en fin, algo para ella misma. Y no es que no sienta el ms mnimo inters por esas cosas mundanas o que le falte prctica de ir de compras; de hecho, estara dispuesta a hacerlo con el mayor placer, y con un gusto exquisito, si se tratara de un regalo para otra persona. Lo que sucede es que la incapacidad de ser ella misma la frena, por principio, no slo para ir de compras, sino incluso para pensar por s misma, para manifestar sus deseos o para expresar sus pensamientos ms personales.

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Lo paradjico es que en el estamento clerical predomina la gente que, en todo lo que no concierne directamente a su propia persona, son plenamente responsables, activos, inteligentes y dispuestos a cualquier cosa; pero si se les saca de ah, si se les encierra en el mbito de s mismos, son absolutamente incapaces de hacer nada semejante. La razn ms plausible de ese comportamiento est en la prohibicin tcita de llevar una vida verdaderamente personal. Y todo, en virtud de unos principios, que responden admirablemente a las situaciones expuestas. Con todo, en la psicognesis de un clrigo hay algunos indicios, especialmente por lo que se refiere al conflicto con el hermano enfermo, que podran contribuir enormemente a un anlisis muy fecundo de la propia personalidad. Esos indicios se presentan, por lo general, como aspectos colaterales de una actitud de ayuda. Pasa como con las turbulencias que inciden sobre las alas de un avin. Una vez que los problemas propios se lanzan a toda velocidad en una huida hacia adelante, como si tuvieran forma aerodinmica, el trato con las dems hermanas y con los empleados llega a originar unos problemas francamente incomprensibles. Por ejemplo, una de las enfermeras del reparto finge encontrarse mal y se queda en casa unos das. En una religiosa, cuyo principal problema de su infancia haba consistido en la obligacin de no ponerse nunca enferma, ese simple incidente basta para desatar los sentimientos ms contradictorios de envidia y de celos, de indignacin y de reproche, y hasta de culpabilidad y de autocrtica. Es como si, en una fraccin de segundo, le pasara por la imaginacin toda su infancia. No se trata aqu de una cuestin puramente administrativa o de sobrecarga de trabajo por la ausencia de una colaboradora. Lo que pasa es que, de repente, surgen viejos fantasmas y soterrados sentimientos, con los que hace aos se vea cmo la hermana enferma disfrutaba de toda clase de atenciones. Aquella prohibicin categrica de entonces, de no ponerse jams enferma, se ceba ahora con toda intensidad en esa pobre enfermera que se ha arrogado el derecho de fingir que no se encuentra bien. La religiosa sabe perfectamente que sus reproches son injustos y no se pueden compaginar con una actitud cristiana: Pues, vaya, tena que pasarme esto precisamente a m, que, en lugar de enfadarme tanto y dejarme recomer de envidia, debera haber dado muestras de comprensin y amabilidad!. Lo que aflora en estas consideraciones no es slo la vieja rivalidad frente al hermano enclenque, sino aquel

viejo impulso infantil a la autorrepresin, la prohibicin absoluta de toda protesta, la necesidad de adaptarse a las circunstancias, y la aceptacin de una tristeza interna vivida en soledad. Y todo, bajo las apariencias de un deslumbrante trato social abocado al xito. Precisamente, esa tendencia a la repeticin de determinadas reacciones afectivas es lo que permite estudiar, desde una perspectiva psicoanaltica, el trasfondo generativo de ciertas actitudes en las que se decantan en forma qumicamente pura y salen a la luz los sedimentos ms antiguos de la propia infancia. Con las reflexiones que acabamos de proponer se podra decir que, para un lector interesado en el tema, queda suficientemente expuesto el influjo determinante de la rivalidad entre hermanos la confrontacin entre Can y Abel para explicar la psicognesis del clrigo, tanto en su origen familiar como en las mltiples variaciones y meandros temticos que derivan de esa situacin. Pero todava hay un conflicto que merece ser estudiado con un cierto detenimiento, porque encierra un factor en ocasiones, decisivo para muchas adolescentes. Se trata de la rivalidad, o confrontacin, entre el guapo (la guapa) y el feo (la fea), es decir, la pregunta sobre quin es la ms guapa (!). En otras palabras, la actitud frente al propio cuerpo. 4. Confrontacin entre el guapo y el feo Sobre gustos no hay nada escrito, dice el refrn. Pero eso no puede ser razn para negar, desde una postura ideolgica, el sorprendente atractivo de ciertos nios y, cunto ms, de ciertas nias. Naturalmente, los criterios sobre la belleza corporal varan de cultura a cultura; y a veces hasta extremos opuestos. Ya Wieland presenta a su personaje Demcrito organizando entre los habitantes de la antigua ciudad de Abdera las ms pintorescas discusiones sobre el tema de la belleza80. Pero, por el contrario, tambin es verdad que la educacin del gusto esttico, en una determinada cultura, empieza en paralelo con el proceso educativo del nio. Adems, ya desde ese momento, proporciona una serie de categoras que, aparte de que permiten a cada uno apreciarse a s mismo, e incluso corregir los propios defectos, estn siempre por encima de las eventuales variaciones que arbitrariamente pudieran producirse tanto en ste como en otros mltiples terrenos. El modo en el que las diversas culturas transmiten sus propios cnones

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estticos, en cuanto a belleza o fealdad, es tan banal como efectivo. Ya desde el principio, y de manera espontnea, se presta ms atencin a un nio particularmente guapo que a cualquier otro hermano suyo. Los padres, la familia, toda la vecindad, e incluso los maestros, no dejan de sonrer al nio y hacerle toda clase de moneras. Es lgico que un nio as despierte fcilmente el inters y la simpata de los que le rodean; y si no se presenta un contratiempo, el nio terminar, tarde o temprano, por hacerse una idea positiva de s mismo, como la que le ofrece su propio entorno. Pero no siempre todo sale a pedir de boca. Y no es, ni mucho menos, raro que mujeres extraordinariamente guapas hayan terminado por encontrar en su belleza una fuente no slo de complejos de inferioridad, sino de todo tipo de dificultades. El destino de un chico que no es tan guapo, o que incluso l mismo se considera feo, suele ser, al menos aparentemente, mucho ms dramtico, aunque ms regular y bastante menos expuesto. Empecemos tambin aqu por el caso ms simple, aunque psicolgicamente es la peor forma de crtica social: ser el hazmerrer de todos. Sin duda, hay una coincidencia global y por cierto muy afinada en la apreciacin del ridculo. De un nio que tiene un labio leporino congnito no se suele rer casi nadie. l, naturalmente, no tiene la culpa de su aspecto externo y, lo que es ms importante, su deformidad carece de valor expresivo y no es una marca que suscite la hilaridad. Eso no sucede con la posicin de los ojos o de las orejas, cuya ms mnima desviacin puede dar lugar a toda clase de burlas y hasta de sarcasmos. No es mera casualidad que estos dos rganos hayan sido durante millones de aos los instrumentos ms importantes de la comunicacin humana. Pero lo que infaliblemente provoca la burla es cualquier anomala en las proporciones del cuerpo, especialmente, si el individuo es, en cierto modo, responsable de su apariencia fsica. El ejemplo clsico es la obesidad. El crculo vicioso de donde proviene la obesidad crnica es tan fcil de describir como difcil de erradicar. En el fondo, la obesidad suele deberse a un exceso de mimo oral, unido a trgicas privaciones de calor afectivo o a una insuficiencia de caricias fsicas. El paradigma de dichas circunstancias podra ser una madre que, a consecuencia de su carcter depresivo, concibe el alimento y la alimentacin como el medio ideal para devolver a su familia lo que ella expresa verbalmente como amor y dedicacin. Un nio que crece en esas condiciones desarrolla muy pronto el hbito de asociar con la comida sus ms ntimas exigencias de cario, de ternura, de proteccin, de confianza, de acep-

tacin; para l, comer es el smbolo de todas esas cosas. Y si el ambiente que le rodea es ms bien depresivo, habr que aadir a todo eso el miedo a morir de hambre 81 . No hay que tirar las sobras, hay que comerse todo lo que a uno le sirvan; y el nio ve que la mayor satisfaccin de su madre es verle rebaar el plato y dejarlo perfectamente limpio, como recin salido del lavavajillas. Naturalmente, una situacin real de hambre puede servir de preparacin remota a ese tipo de comportamientos. Pero las secuelas derivadas del sobrepeso no son tanto de carcter fisiolgico cuanto de naturaleza psicolgica. El que no lo haya vivido, difcilmente podr imaginarse lo que significa estar expuesto da tras da a las bromas mordaces de los compaeros, tener que escuchar tal vez con demasiada frecuencia comentarios hasta soeces al respecto, y no poder reaccionar a todo ese baqueteo ms que haciendo odos sordos y poniendo la mejor sonrisa, como pidiendo un poco de comprensin. Con una tristeza contenida, hay que ver cmo las compaeras de clase invitan a bailar o a que las acompaen a la piscina a los chicos ms guapos y ms inteligentes; a veces, hasta es una suerte poder hacer de carabina. As se produce un sentimiento extremo de abandono, un tremendo y progresivo complejo de inferioridad, un odio latente a s mismo, un miedo cerval a entablar cualquier contacto con la gente, una absoluta disponibilidad para adaptarse a las exigencias del entorno, con enormes dosis de resignacin que no hacen ms que pedir paciencia, al mismo tiempo que prometen una plena efectividad. Todo, barreras y ms barreras. Ante ese cmulo de problemas psicolgicos, qu otra salida queda sino el camino del convento? Pues se sabe que all no cuentan todas esas limitaciones; es ms, hasta se considera un signo de predileccin divina lo que en otras partes prcticamente, en todo el mundo no es ms que motivo de burlas y sarcasmos. Hacerse, por ejemplo, misionero entre los leprosos, cartujo, hermano hospitalario, Hija de la Caridad, o Hermana de la misericordia puede ser la nica condicin para encontrar en alguna parte, en algn reducto humano, un poco de caridad y de misericordia. Pero en cierto sentido, el proceso de maduracin de una nia que, ya desde su pubertad, llama la atencin por su belleza es mucho ms difcil. Precisamente por ser ms vulnerable, su condicin puede resultarle fatal. La desproporcin entre su madurez fsica y su inmadurez psicolgica es para los padres una fuente de sobresaltos y continuas preocupaciones. Ante la incertidumbre sobre la capacidad de autocontrol

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por parte de la nia, son ellos mismos los que tienden a intensificar la vigilancia y a multiplicar los controles. Por eso, la solicitud de los padres que, en el fondo, es perfectamente lgica, aunque muchas veces procede de una extrema mojigatera en materia sexual, puede degenerar en forma de una cuarentena inaguantable. Ahora bien, como la sola vigilancia externa de una adolescente no puede dar resultados a largo plazo, los padres tratan de inculcar a la nia su propia ideologa, su manera de ver las cosas, acudiendo a un truco extremadamente eficaz, que consiste en transformar el juicio positivo sobre la belleza en una calificacin negativa. Por eso, jams le comentarn: Cierto, eres muy guapa; pero ten en cuenta que eso se nota, y tus compaeros no son ciegos, sino que, por el contrario, le harn una observacin ms o menos as: Qu guapa ests! Pero, por qu vas tan provocativa?. En 1944, ante el avance del ejrcito rojo, muchas jvenes alemanas, precisamente por ser jvenes y de buen ver, se vestan andrajosamente y hasta se desfiguraban el rostro, ante la amenaza de posibles violaciones. En esa lnea, muchas madres, asustadas por la extraordinaria belleza de su hija, tratan de inculcarle un desprecio por la figura femenina, como si se tratara de una cosa secundaria, de algo sucio y hasta asqueroso. De modo que, para una mentalidad adolescente, lo que en principio debera ser causa de orgullo y de autoafirmacin termina por convertirse en algo humillante y vergonzoso. Pero lo que ejerce una influencia ms decisiva en la mentalidad de una joven es el hecho de transformar unas categoras estticas en la imposicin de un juicio de naturaleza moral. As, la pobre chica termina por considerarse verdaderamente horrible, por el mero hecho de ser extraordinariamente agraciada; y hasta puede ocurrrsele la idea de que lo mejor ser esconderse y pasar desapercibida, no porque su aspecto sea peligroso, provocativo o desvergonzado, sino porque se ve demasiado deforme para aguantar las miradas crticas (de su madre). Hasta una mujer como Brigitte Bardot, a sus veinte aos, llegaba a sentir una desesperacin atroz al mirarse al espejo, porque en contra de lo que pensaba todo el mundo se encontraba de un aspecto imposible82. Mucha gente no acierta a comprender cmo unas mujeres verdaderamente guapas pueden tener inters en disimular o incluso renunciar plenamente a su feminidad bajo un hbito religioso. Pero lo que nadie sabe es todo el cmulo de problemas, resignacin, perturbaciones afectivas y angustia crnica que se oculta bajo ese hbito. Slo se comprende cuando uno se pone a revisar pacientemente y detalle por detalle los recuerdos, incluso los ms soterrados, de su infancia y de su juventud.

Hay un tema, en particular, que puede dar origen a las ms extraas confusiones y perplejidades, como si quisiera llevar ese conflicto entre belleza y moralidad hasta un final dramtico: el tema de la confrontacin dentro de la propia familia. No cabe duda de que hay familias en las que la situacin va en sentido inverso a lo que se cuenta en un buen nmero de fbulas, donde una hija hermosa y trabajadora se compara con una hermana ms bien fea y perezosa83. Muchos padres tratan de meter en vereda a su bija ms guapa apelando al ejemplo presuntamente recomendable de su otra hermana, la ms fecha, que no va por ah sacando de quicio a los chicos, ni se exhibe como una rompecorazones, ni se pasa el da hojeando revistas de moda poco adecuadas. Para escapar de esa absurda identificacin de la belleza con la maldad, segn los criterios de su madre, puede ser que la nia guapa busque refugio en su padre, quien no dejar de sentirse halagado por el hecho de desempear el papel de galn y de perfecto caballero. No debe un padre sentirse ufano de poder pasear del brazo de su hija? No es su deber, como buen conocedor de la naturaleza humana, aconsejar a su hija, incluso hasta el punto de hacerle ciertas sugerencias sobre su lencera ntima? Pero, por otra parte, es evidente que la hija, por ganarse la benevolencia de su padre, e incluso de otros hombres que eventualmente puedan acompaarla, deber renunciar a algo as como la infidelidad que supondra dejar a su padre para salir con chicos de su edad. Sin embargo, siempre es posible satisfacer, aunque en modo muy limitado, el elemento de pacha celoso que percibe en su padre. Y as, a medida que la hija se va haciendo mayor, ms difcil resulta poder prescindir de la componente sexual que se mezcla en las relaciones entre padre e hija. En consecuencia, la suerte de una chica particularmente guapa y cortejada por todas partes puede terminar en una completa catstrofe; marginada en el crculo de sus hermanos, atosigada por su madre y vctima de los asaltos de su padre, se encuentra sin saber qu hacer. En tiempos pasados, a las mujeres que, por su belleza, constituan una posible trampa para los hombres, se las reclua en un convento o en una cartuja84. Hoy da, si la joven llega a interiorizar sus impulsos internos, tal vez una medida as pueda tener efectos incluso liberadores. Si se analizaran a fondo ciertas vocaciones femeninas, sobre todo de chicas que han sido guapas, se descubrira con insospechada frecuencia la angustia edpica en la que debieron de vivir durante aos, sometidas al continuo acoso de su padre. No carece de un cierto aspecto

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tragicmico el hecho de, todava hoy, una de las plegarias clsicas de la ceremonia de toma de velo por parte de las religiosas sea precisamente un salmo, inspirado en un viejo himno del Antiguo Oriente que hace referencia al harn del rey: Escucha, hija, mira; inclina el odo, olvida tu pueblo y la casa paterna; prendado est el rey de tu belleza, pstrate ante l, que l es tu seor (Sal 45,11-12)85. De ese modo, el miedo edpico que se experimenta ante el propio padre carnal se proyecta hacia la divinidad omnipotente, y se interpreta como eleccin divina lo que no es ms que puro desplazamiento de unas sensaciones que aqu, en la tierra, estn severamente reprimidas por la estricta prohibicin del incesto, y que slo cabe proyectar en el divino Esposo, Cristo. 5. El factor religioso Segn los resultados parciales de nuestra investigacin, el conjunto de unos elementos psicodinmicos como inseguridad ontolgica, complejo de culpabilidad, exceso de responsabilidad, resignacin y confrontacin explica el hecho de que el camino hacia el sacerdocio, o hacia una orden religiosa, se comprenda como eleccin de un destino que irrumpe en una vida humana condicionada por todos esos factores. Paralelamente, ofrece una explicacin psicogentica de una serie de peculiaridades de la vida del clrigo que, en un principio, presentbamos como elementos nicamente estructurales. Pero, sobre todo, esa extraa disociacin que parece presidir la vida del clrigo entre un deseo objetivo de salvacin y la necesidad subjetiva de concebir la propia existencia bajo el aspecto negativo de sacrificio y renuncia, se explica perfectamente por la vinculacin que se establece, ya en perodo tan decisivo como el de la primera infancia, entre el sacrificio personal del ser ms querido y los correspondientes fantasmas de salvador que surgen en la mentalidad del nio. Tambin ha quedado claro que la represin afectiva, con todas sus limitaciones, es decir, la ampliacin de zonas del super-yo a terrenos del yo mediante una identificacin angustiosa con las figuras de los progenitores, surge en una etapa muy precoz de la vida del futuro clrigo. Por ltimo, lo que en trminos puramente estructurales podra parecer contradictorio y hasta doloroso, como una existencia volcada hacia

los dems, para transmitirles salvacin, gracia, libertad, amor y perdn, mientras, en s misma, rehuye toda clase de manifestacin personal y se aferra al lenguaje sustitutorio de una predicacin cuya verdad est perpetuamente garantizada por una institucin que vive de tradiciones, aparece ahora, hasta en los detalles de los postulados teolgicos y durante el proceso de formacin ideolgica del clrigo, como un reflejo directo de las vivencias de la infancia. Pero queda una cuestin clave, que habr que responder tambin desde los presupuestos de una situacin familiar. De dnde viene el carcter especficamente religioso de esos conflictos? Esa mezcla de inseguridad ontolgica y exceso de responsabilidad, no podra originar, por ejemplo, un asistente social, un mdico, un juez o un veterinario? Entonces, por qu precisamente un clrigo, concretamente, un sacerdote? O tambin, en perspectiva femenina, todo ese sentido de culpabilidad que brota en el seno de las relaciones entre hermanos, unido a la lgica tendencia a la reparacin, no podra tener como resultado que la nia decida hacerse maestra, enfermera, institutriz, u optar por otra profesin semejante? Por qu precisamente religiosa? Sera demasiado fcil responder que todas esas diferencias que se dan a la hora de elegir una profesin entre las infinitas imaginables dependen exclusivamente de las aptitudes o tendencias individuales de cada sujeto. Eso influye, qu duda cabe; y de hecho, se dejarn sentir decisivamente en el futuro. Pero el problema que nos planteamos aqu no consiste en ofrecer una explicacin de por qu un chico se hace asistente social o sacerdote, y una chica escoge hacerse enfermera o religiosa. Lo que pretendemos es llegar a entender por qu la eleccin de una profesin civil diramos, normal le parece casi indiferente, y por qu esa eleccin particular se vincula, en todo caso, a la decisin fundamental de hacerse clrigo; es decir, l se har asistente social, s, pero como sacerdote en una determinada orden religiosa; ella se har enfermera, s, pero como Hermana de la Caridad, o de cualquier otra oden hospitalaria. La comprensin que tiene el clrigo de su propia existencia no deja ningn margen de maniobra. De lo que se trata es de que toda su vida, en cuanto realizacin personal, est esencialmente animada y configurada por la dimensin religiosa de ser clrigo. Y eso es vlido en tal medida que, si un sacerdote plantea a sus superiores la posibilidad de dedicarse a ampliar estudios historia, ciencias sociales, psicoterapia, etc., lo ms normal es que la curia diocesana o la direccin de la orden religiosa interpreten esa sugerencia como un signo de crisis de vocacin. En cuanto ese sujeto, con la

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ayuda de sus nuevos estudios, tenga la posibilidad de labrarse un porvenir civil independiente, correr serio peligro de romper el vnculo de incondicionalidad y confianza que le liga indisolublemente a la Iglesia, en virtud de su ministerio. Y en casos extremos, habr que prescindir de las preferencias e inclinaciones personales, e incluso no habr ms remedio que negarlas, cuando est en juego la disponibilidad para las tareas de la Iglesia o de la propia orden religiosa. Por consiguiente, el ncleo de la pregunta no est en determinar por qu uno elige una profesin determinada, en virtud de sus inclinaciones, sino en saber cmo llega a persuadirse de que la nica solucin de sus problemas existenciales pasa necesariamente por un enfoque radicalmente religioso de su vida, es decir, por una eleccin y una vocacin que viene directamente de Dios. El problema es ms complicado si los padres de un futuro clrigo no son precisamente el mejor modelo de religiosidad y de sumisin a la Iglesia. Planteada as la cuestin, las tcnicas puramente mecanicistas de una psicologa del aprendizaje86, basadas en el esquema modelo-copia, resultan demasiado simples para ayudar a una comprensin de la psicognesis de un clrigo. Dentro del enorme abanico de posibilidades, no resultara extrao empezar por el caso de una familia en la que ni el padre ni la madre se pueden considerar personas religiosas, mucho menos, practicantes. Segn las estadsticas, esa situacin inicial en la psicognesis de un clrigo no parece ser la ms frecuente, pero se da, de hecho. Y para demostrarlo, me permito aducir la siguiente historia. Durante los primeros aos de su infancia, un nio se haba visto obligado a ser testigo directo de las desavenencias entre sus padres. l, naturalmente, se puso de parte de su madre, como decidido abogado de sus derechos. Un da, el padre, harto de la convivencia conyugal, opt por el divorcio; de modo que el nio se encontr con la oportunidad de asumir la carga y la satisfaccin de ser el nico y verdadero destinatario del amor de su madre. Durante muchos aos, los dos haba llegado a establecer una alianza de duelo contra todo el resto del mundo. Pero, poco a poco, las demandas de la madre se fueron haciendo cada vez ms exigentes, hasta que terminaron por convertirse en una especie de explosivo, que amenazaba con hacer saltar aquel matrimonio de sustitucin. Desde el comienzo de su pubertad, el nio, fsicamente ya bastante maduro y de carcter ms bien independiente, empez a sentir que el cerco al que le someta la presencia agobiante de su madre no slo le produca disgusto, sino que hasta le causaba una sensacin de vergenza. Por nada del mundo querra dar la impresin de ser un nio

mimado; al revs, haca lo imposible por endurecer su cuerpo y afirmar su virilidad, mediante el ejercicio fsico y una ascesis refinada. Pero por otro lado, no estaba dispuesto a romper la vinculacin con su madre, aunque no fuera ms que por su sentido de responsabilidad y por un sentimiento de compasin. Por eso, decidi tomar la salida que, en su caso, le pareca la nica consecuente: la separacin espiritual. As que, con gran sorpresa e incluso desgarramiento de su madre, que nunca se haba roto la cabeza con disquisiciones filosficas, a sus quince aos, y en una regin exclusivamente protestante, se convirti al catolicismo; y desde entonces, aun contra viento y marea, mantuvo firme su decisin de hacerse sacerdote. Su fervor teolgico le llev a una veneracin apasionada de la Virgen Mara, cuyo culto, segn l, haba decado bastante en el catolicismo romano, mientras que slo los himnos de las Iglesias orientales exaltaban dignamente a la Santsima Virgen. Dicho sea de paso, si alguien se hubiera atrevido a sugerir a este hombre de carcter tan fuerte y belicoso que su conversin al catolicismo y su devocin casi mstica a la Virgen no era ms que una consecuencia muy fcil de desmitificar psicoanalticamente de la vinculacin edpica con su madre, lo habra considerado absolutamente ridculo y como expresin tpica de la decadencia occidental. Naturalmente, despus de aos y aos de prolongados esfuerzos por controlar su voluntad, lleg a considerarse un hombre libre e independiente, que slo se guiaba por su razn y por su conciencia. Y lo mismo llegaron a pensar sus educadores, mientras su devocin mariana no lleg a adquirir unos rasgos exagerados. Este ejemplo ilustra suficientemente el problema que nos ocupa. En el supuesto de una considerable inseguridad ontolgica y de un exagerado sentido de reponsabilidad, slo unas fuerzas como la identificacin, la protesta y la creacin antittica de un ideal que busca la solucin en el plano del espritu pueden engendrar la vocacin a clrigo. Adems, una decisin por la Iglesia catlica est evidentemente relacionada con la bsqueda de una madre sustitutiva que pueda disolver toda clase de vnculos externos con la madre biolgica, en orden a recuperarlos con ms fuerza en un nivel espiritual o religioso. Esa clase de conversiones puede producirse tambin con posterioridad, ya en plena vida adulta, y como no obedecen a una causa externa fcilmente verificable, la mayora de las veces hacen verdaderos estragos en el entorno. Valgan de ejemplo las conclusiones a las que lleg Freud en 1927, al analizar la experiencia de un mdico estadounidense. Deca el ciru-

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jano que, al ver sobre la mesa de diseccin el cadver de una mujer de edad, sinti una profunda conmocin interna. Ante aquel rostro con una expresin tan dulce, tan encantadora, el mdico no pudo menos de pensar: Imposible! Dios no existe, no puede existir! Si realmente hubiera un Dios, jams habra permitido que una mujer tan dulce, tan encantadora como esta viejecita... viniera a parar precisamente a una mesa de diseccin. Terminado el trabajo, volvi a su casa, con la firme resolucin de no volver a pisar una iglesia. Pero oy una voz interior que le invitaba a reexaminar su actitud. A la maana siguiente, una iluminacin especial de Dios le hizo comprender que la Biblia es palabra de Dios y que las enseanzas de Jesucristo son la nica verdad y en ellas est la nica esperanza. Freud le replic que todo el mundo sabe que Dios permite catstrofes mucho ms horrorosas que el cadver de una viejecita simptica y encantadora sobre una mesa de diseccin. Lo ms probable era que aquel rostro de mujer le hubiera recordado al mdico la cara de su propia madre. Freud analiza el caso de esta manera: La vista de un cuerpo de mujer desnudo (o a punto de estarlo), que suscita en un joven el recuerdo de su propia madre, despierta en l una aoranza provocada por el complejo de Edipo; y a esa aoranza se aade inmediatamente, como complemento perfecto, la rebelin contra su padre. Para el joven, el padre y Dios no son todava realidades perfectamente diferenciadas; de ah que el deseo de destruir al padre pueda hacerse consciente bajo la forma de duda sobre la existencia de Dios, y pretenda legitimarse ante la razn como rabia por los malos tratos infligidos al objeto materno... El conflicto parece haberse desarrollado en forma de psicosis alucinatoria, en la que se oyen voces internas que desaconsejan la resistencia contra Dios. El resultado de la lucha vuelve a adquirir tintes religiosos y, predeterminado por el destino del complejo de Edipo, se manifiesta en una absoluta sumisin a la voluntad de un Dios que se considera como Padre. El joven termina por creer, y acepta todo lo que se le ha enseado desde la infancia sobre Dios y sobre Jesucristo87. En este caso, unos contenidos religiosos que, de por s, no habran tenido fuerza suficiente para configurar la propia existencia quedaron reforzados por el nuevo impulso del miedo a un castigo infligido por el padre fruto natural del complejo de Edipo y desembocaron en una total identificacin con los contenidos de la educacin religiosa recibida en la primera infancia. Tampoco en este caso la conversin

religiosa se debe al ejemplo de los padres, sino a la propia fuerza psicodinmica del enfrentamiento con ellos, como derivacin del complejo de Edipo. Pero para los planteamientos de nuestra investigacin es mucho ms importante el hecho de que, ya antes de la manifestacin del complejo de Edipo, la propia psicologa del nio encierra una multitud de elementos afectivos que pueden condicionar el nacimiento de magnitudes autnomas, por ejemplo, la aceptacin especialmente intensa, y hasta fantica, de determinadas concepciones religiosas. Haciendo nueva referencia al caso anteriormente expuesto de la madre que ya ha sufrido un infarto de miocardio y puede morir en cualquier momento, una de las soluciones para escapar de la angustia de tener que enfrentarse con una muerte inminente consiste en soar que se abandona la tierra para situarse en el cielo. Aunque la madre muera, en realidad no muere totalmente, sino que entra en la plenitud de su verdadera vida, la del cielo, donde ser mucho ms feliz que aqu en la tierra. Y en cuanto al que queda aqu abajo, jams podr sentirse totalmente hurfano, porque llegar un da en que siga los pasos de su madre, para encontrarse definitivamente con ella. De ese modo, la angustia por la amenaza diaria de la muerte de la madre se puede transformar en una apasionada aoranza de otra vida mejor, sobrenatural y eterna. Y eso, aunque los padres no hayan sentido particular inters por el consuelo que ofrece la religin en cuestiones como el ms all y el destino eterno del hombre. Igual que en determinadas formas psicticas suelen surgir visiones apocalpticas88 que recuerdan extraordinariamente los respectivos textos de la Biblia, aunque el paciente no haya vuelto a or hablar de ellos desde su juventud, los contenidos centrales de la religin, especialmente de la cristiana, pueden surgir espontneamente de las propias vivencias psquicas. Aunque los padres no hayan contribuido conscientemente ms que en medida muy escasa a la transmisin de esas ideas, su influjo psquico sobre el inconsciente del nio, desde poca muy temprana, puede hacer que ciertas doctrinas de la dogmtica cristiana se perciban como el cimiento subjetivamente infalible y nunca cuestionable de la propia existencia. Sin embargo, en todos esos casos, el factor decisivo es la caracterstica ambigedad de sentimientos y la correspondiente disociacin de la imagen paterno-materna, cuyo lado ms positivo se proyecta hacia la esfera de lo sobrenatural, de modo que resulta absolutamente incuestionable. En una modalidad de esa experiencia, ciertas nostalgias y ciertos

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ideales contrapuestos frente a la realidad circundante pueden contribuir a la formacin de apnorismos psicolgicos sobre los contenidos de la fe cristiana. Cuntas veces hasta el tono mismo con el que los sacerdotes y las religiosas hablan sobre Dios, sobre Jesucristo, sobre la Virgen, o sobre la Iglesia deja entrever la ms profunda nostalgia de algo que, en realidad, nunca se ha vivido personalmente! Pero esa nostalgia tambin se puede inducir desde el exterior. En la biografa del clrigo se observa frecuentemente que el deseo de su vocacin futura va ligado a la familiaridad con la nica persona que, en un mundo glido, ha sabido proporcionarle algn calor. Sin embargo, hay un fenmeno, que se da tambin en otros campos y que, por lo que se me alcanza, la literatura no ha sabido explotar suficientemente: el factor especfico de la casualidad. Por ejemplo, un chico se decide a hacerse filatlico de profesin, porque a los siete aos encontr durante tres semanas a un inquilino de sus padres con el que sali una sola vez a dar un paseo, pero que le habl como a un adulto. Pues bien, ese hombre era coleccionista de sellos! Otro caso podra ser el de una chica que se decide a hacerse librera, porque un amor de juventud, vecino suyo, le escriba de vez en cuando unos poemas rebosantes de pasin. Cuanto ms lbregos sean los subterrneos en los que un nio se ve obligado a desarrollarse, mayor ser el encandilamiento con el que, ms tarde, se lance incondicionalmente, como una mariposa nocturna, detrs del primer rayo de luz que irrumpa en su soledad. La psique humana, en su capacidad de sobrevivir y en la tenacidad de su ilimitada paciencia, se parece a esas flores del desierto que, ao tras aos, permanecen como muertas bajo la abrasadora cancula del sol, pero que, ante unas gotas de lluvia, brotan en toda su magnificencia. De repente, la energa vital acumulada en sus races se desata en una explosin de alegra y de colores; ellas aprovechan esa ocasin verdaderamente crucial y se aferran a ella como a una especie de marca constitutiva89. En una visin retrospectiva del proceso de configuracin existencial de muchos clrigos se puede descubrir la impronta que han dejado en su desarrollo ulterior ciertas vivencias, como una acampada juvenil, un retiro de fin de semana, un encuentro con determinado sacerdote, etc. En ese momento aflor como esperanza, o incluso como confirmacin real, lo que hasta entonces yaca sepultado como nostalgia. Es como si se abrieran las esclusas y las aguas durante tanto tiempo acumuladas en el pantano se precipitaran hacia el valle; todas las tendencias, todos los intereses pueden fluir ahora por el cauce que abri aquel encuentro puramente casual. Pero, en una correcta interpretacin, aque-

Ha circunstancia no fue precisamente la causa de un nuevo dinamismo, sino un mero catalizador, la condicin en s misma, indispensable para liberar todo el cmulo de energa preexistente. Sin una psicologa de la nostalgia y de la soledad, sera difcil explicar determinadas vocaciones, especialmente las que surgen con independencia del ejemplo religioso que hayan podido ofrecer los padres. Pero, sin duda, el caso ms favorable y, tal vez por eso, el que se aduce con ms frecuencia para explicar la psicognesis de un clrigo es el que se produce en una situacin en la que uno de los progenitores, por regla general la madre, incluso en significativo contraste con el padre, posee profundas convicciones religiosas. La palabra religin hay que entenderla aqu como equivalente a catolicismo, ya que una religiosidad en sentido de humanismo ilustrado, como pretenda Lessing90, o de un romntico gusto por lo infinito, que deca Schleiermacher91, sera difcilmente conciliable con el dogmatismo tpico de la Iglesia catlica. Es ms, habr que suponer que la vivencia religiosa de ese progenitor (la madre, por lo general) incluye una vinculacin particularmente intensa con los postulados de la Iglesia. La situacin ideal para que surja una vocacin de clrigo, o sea, el mejor punto de partida de la psicognesis clerical, se produce cuando uno de los progenitores, decepcionado por el otro en su vida emocional, se aferra, como solucin sustitutoria, a la Iglesia y asume como el fundamento indispensable de su propia existencia determinadas decisiones morales, sobre todo las que se refieren a la indisolubilidad del matrimonio y al comportamiento sexual. Y si, adems, se presupone que ese progenitor est considerado en el seno de la familia como un ser humanamente superior, modelo y norma para los dems, se darn todas las condiciones para que, mediante una estricta educacin del nio, todo se encamine al nacimiento de una futura vocacin clerical. Por consiguiente, en la psicognesis del futuro clrigo, el elemento decisivo es que el progenitor que marca la pauta en la familia considere su vinculacin a la Iglesia como algo verdaderamente esencial para su propia vida. En ese caso, el necesario contraste con el otro progenitor actuar como un poderoso mecanismo que, al favorecer la aparicin de unas tensiones que influyen decisivamente en la psicologa del nio, agudizar en l un factor como el de su inseguridad ontolgica, con las previsibles consecuencias de buscar refugio en la vocacin clerical. De esa oposicin relativa entre padre y madre que, como acabamos de indicar, es uno de los factores decisivos para la vocacin a clrigo,

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se deduce el significado afectivo de una de las concepciones dogmticas que constituyen el ncleo fundamental de la teologa catlica. A juzgar por la religiosidad prctica de muchos clrigos, se tiene la impresin de que en su vida real hay como dos dioses diametralmente opuestos: por un lado, estn Jesucristo y su madre, como quintaesencia del amor, de la benignidad, del perdn; y por otro lado, est el Padre, como quintaesencia de la justicia, de la severidad, del castigo. Hay que reconocer que la Iglesia, ya desde sus primeros tiempos, rechaz como hertica la doctrina de Marcin, segn la cual el Dios de la creacin es radicalmente distinto del Dios de la redencin92. Pero, afectivamente, esa disociacin ha penetrado en la religiosidad cristiana, como se puede ver en infinidad de oraciones, sobre todo, las de carcter popular, como las rogativas. Por ejemplo, en los himnos y en las letanas de la Virgen se le pide que, junto a su Hijo, interceda ante el Padre para que enve su proteccin y ayuda a una humanidad amenazada por el sufrimiento y el pecado. Emocionalmente, se concibe al Padre contra lo que nos ense Jess93 como un monarca desabrido, cuya indulgencia slo puede y debe conseguirse por la intercesin de tan poderosos mediadores. Por otra parte, segn el dogma de la Iglesia, dentro de la Trinidad, el Padre y el Hijo son personas distintas94, cuyas relaciones consisten precisamente en su diferenciacin; y de la contraposicin entre las dos personas, es decir, del Padre y del Hijo, surge el Espritu Santo95, que es, en definitiva, el responsable de la eleccin de un hombre a clrigo. De modo que esa representacin, en su significado afectivo, tendr que interpretarse como informacin de la propia biografa del clrigo, ya que, de hecho, slo la contraposicin entre las dos personas divinas, el padre y la madre, da lugar a ese espritu del que brota una existencia como la del clrigo.

2 LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECFICOS: MISERIA Y NECESIDAD DE UNA VIDA MONSTICA

Nuestra investigacin ha llegado a un punto en el que todas las reflexiones precedentes no hacen sino corroborar la tesis de que la vocacin a una vida de clrigo est reservada exclusivamente al sujeto que, ya desde su primera infancia y en el seno de la propia familia, ha aprendido a compensar el sentimiento de inseguridad ontolgica y de falta de justificacin de la existencia por medio de una inclinacin a reparar las posibles malformaciones. Eso nos da la clave para comprender no slo el lugar que ocupan en la vida del clrigo catlico la ideologa de sacrificio y su prctica correspondiente, sino tambin esa peculiar y confusa disociacin entre persona y ministerio que se observa en su actividad intelectual, en su estilo de vida y en sus relaciones humanas. Paralelamente, hemos podido aislar toda una serie de fenmenos que constituyen el ncleo fundamental de su existencia: el sentimiento de una excesiva responsabilidad, con su correspondiente sndrome de salvador; la absoluta disponibilidad del yo para identificarse plenamente con las exigencias y dictados del super-yo; la conviccin narcisista de una situacin privilegiada, a causa de una peculiar eleccin; la represin de enteros sectores de la propia psique y de cualquier reminiscencia de la situacin familiar originaria; la sustitucin y sublimacin de esas vivencias por medio de una idea de vocacin como destino divino; la tendencia al convencimiento de la propia vala, con la inclinacin a imponerla a otros que, en una situacin de franca o solapada competitividad, quedarn necesariamente rebajados a la categora de objetos de la actividad pastoral. Todos esos fenmenos se explican per-

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fectamente como restos y reacciones de una infancia en la que el yo del nio, presa del miedo, de la angustia y de un sentimiento de culpabilidad, no vea otra salida posible, sino recuperar el amor siempre incierto, o incluso presuntamente perdido, de la nica persona importante y decisiva para l la madre, mediante una extrema disponibilidad para la adaptacin y la entrega. Sobre ese fondo de una psicologa perpetuamente amenazada, se puede entender, como la cosa ms natural, que el yo del nio experimente la necesidad de una promesa de salvacin, como la que le ofrece el mbito religioso, y se abra completamente a aceptarla sin la ms mnima reserva. Ahora bien, si a esa apertura existencial del nio hacia el mundo de lo religioso perfectamente explicable, desde la psicologa se aade como factor socio-cultural, tanto dentro como fuera de la familia, la presencia de la Iglesia catlica, en cuanto institucin transmisora de los valores y de las concepciones religiosas, se comprende la posibilidad de que un chico o una chica sientan posteriormente el vivo deseo de compartir una experiencia como la de Jeremas, la del Siervo en el Deuteroisaas, o la de san Pablo, que se creyeron elegidos por Dios desde el seno de su madre para ponerse a su servicio Qr 1,5; Is 49,1; Gal 1.15)1. Pero, en el fondo, todo este recorrido no cubre ms que la mitad de la historia. Es decir, nuestro esfuerzo por delinear una imagen lo ms exacta posible de la psicologa del clrigo no nos ha proporcionado ms que el marco en el que se encuadra esa imagen; conocemos slo el punto de enfoque de la perspectiva, y no hemos hecho ms que bosquejar la trama de los colores. Nos falta lo principal, lo decisivo, que no es otra cosa que delinear exactamente los volmenes, las formas, la colocacin, o sea, el contenido propiamente dicho del cuadro. Responsabilidad, idealismo, religiosidad, vinculacin a la Iglesia son, qu duda cabe, presupuestos fundamentales para la vida del futuro clrigo; pero todos esos factores podran ser la base de una infinidad de profesiones posibles, en vez de condicionar exclusivamente la vocacin clerical. De ah podran surgir profesores de religin, colaboradores, redactores o directores de un peridico, revista o editorial catlica, animadores de grupos, presidentes de cualquier comisin o asociacin eclesistica, etc. De hecho, en todo ese abanico de profesiones no es raro encontrar gente que, en un momento de su vida, haya pensado hacerse sacerdote o religioso, pero que, por diversos motivos, antes o incluso despus de la ordenacin sacerdotal o de los votos, opt por abandonar ese camino. El mayor obstculo suele ser lo que se

considera especfico de la existencia clerical: una vida guiada por los llamados consejos evanglicos de pobreza, castidad (o celibato) y humildad (u obediencia). Pues bien, hasta que no se vea claro por qu una determinada persona llega al punto de considerar esa vida no slo como un ideal que merece cualquier esfuerzo, sino como el fundamento mismo y la razn nica de su propia existencia, el anlisis no habr logrado penetrar en el ncleo ms profundo de la psicognesis del clrigo. Si hasta aqu hemos descrito el sentimiento o, mejor dicho, la situacin fundamental que desencadena la psicognesis, ahora tenemos que analizar cmo todas esas constelaciones de conflictos y sentimientos que hemos apuntado anteriormente repercuten en cada uno de los estadios del desarrollo psquico del clrigo, con sus exigencias y sus pulsiones especficas. Pero antes de comenzar esa andadura, no estara mai recordar aqu el verdadero propsito que gua nuestra investigacin. Todo el que, como sacerdote o como miembro de una orden o congregacin religiosa, crea que el psicoanlisis puede arrojar una cierta luz sobre las motivaciones de fondo de los consejos evanglicos, deber plantearse ineludiblemente hasta qu punto esas conclusiones le afectan a l personalmente. Antes, cuando no se trataba ms que de una mera exposicin de las estructuras fundamentales de la afectividad clerical, el lector, aun sintindose personalmente aludido, todava tena un cierto margen de maniobra, por ejemplo, distancindose del problema. No habra que rechazar sin ms los ejemplos aducidos, objetando que se trata de casos meramente particulares y no de concreciones de una tipologa estructural? No se podra incluso proponer ejemplos contrarios? Quin no conoce alguna religiosa o algn sacerdote totalmente distintos de los presentados aqu? Y, sobre todo, hay, de hecho, algn clrigo que no se haya esforzado personalmente por no ser, ni llegar a ser, como el que se ha descrito hasta aqu, o sea, una persona que vive por la funcin? Aunque se quiera, o incluso se deba, admitir que existe el clrigo a la Drewermann, siempre se podr encontrar una diferencia, por mnima que sea, que suavice lo dicho, en cuanto se refiere al propio interesado. Pero, de ahora en adelante, el proceso mismo de lectura se encargar de ir reduciendo y estrechando cada vez ms hasta esa posible diferencia. A medida que el psicoanlisis horada como un torno las profundidades de la persona, se reduce el campo para la excusa o para la huida, y se intensifica una interpelacin al sujeto, que le empuja al conocimiento propio. Naturalmente, siempre cabe la posibilidad de

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que el acento sea distinto, ya que en materia de los llamados consejos evanglicos cada individuo podr tener sus propios problemas: uno tendr ms dificultad con la pobreza, otro deber afrontar las demandas de la obediencia, y un tercero se sentir ms angustiado por la renuncia a la pulsin sexual. En cualquier caso, cada uno tendr que examinar los elementos de su primera infancia que ms directamente han influido en su vocacin, es decir, en su decisin personal de hacerse clrigo; tendr que tener en cuenta las mltiples limitaciones, represiones, inhibiciones y sntomas neurticos que han jalonado toda su vida, desde la primera infancia; tendr que ser ms sincero consigo mismo que como le ensearon durante sus aos de formacin en el seminario o en el noviciado; y tendr que encarar ciertas cuestiones que la ideologa puramente racional de la Iglesia le ha ocultado, como por condescendencia, ya que consideraba como bendicin de Dios y, por consiguiente, benfico, lo que, en determinadas circunstancias y desde el punto de vista humano, habra que reconocer como maldicin, como fatalidad o, por lo menos, como infortunio. Por eso, si se supone que la decisin de hacerse clrigo nace de una fuerte presin interna que lleva a concebirla como una autntica vocacin de Dios, y se subraya la disponibilidad absoluta que se exige al interesado, para identificarse plenamente con la dignidad de su ministerio, se entiende fcilmente el miedo, las vacilaciones e incluso la actitud de defensa con la que la mayora de los clrigos reaccionan frente al psicoanlisis2. No se puede negar que ciertos descubrimientos que inciden en la psicodinmica de unas personas que viven con tantas compensaciones como los clrigos de la Iglesia catlica encierran cierto peligro. Pero no por eso dejan de ser verdad. Y ese mero hecho basta para que puedan provocar la ruina, como si se tratara de un castillo de naipes, de la construccin que durante toda una vida se ha ido edificando con tanto esfuerzo. Pero lo peor es que esa ruina puede producirse demasiado tarde como para poder volver a empezar. Qu puede hacer, por ejemplo, un prroco que a sus sesenta aos tiene que reconocer que, a pesar de todas sus palabras sobre la misin de la Iglesia y la libertad de los hijos de Dios, l, en el fondo, sigue siendo aquel nio de tremenda fijacin edpica sobre su madre, aquel nio que, por afn de no cometer jams un pecado, carg con el pecado tal vez ms grande, el de no haber vivido jams una vida verdaderamente suya3? Hizo bien, o fue un irresponsable, cuando a sus veinte aos renunci al amor de una mujer con la que no slo habra podido

ser feliz, sino tambin experimentar con ella, quiz por primera vez en su vida, el significado de unas palabras tan trilladas como confianza, entrega, amor? No fue, en definitiva, su mayor fracaso la renuncia ante Dios y ante los hombres, por fidelidad al compromiso de su ministerio, a su propia felicidad y a la de los otros? Qu hacer, pues, cuando esa clase de pensamientos y reflexiones vienen, literalmente, demasiado tarde? Pocas cosas hay tan trgicas y deprimentes en la vida humana, como descubrir algo a destiempo. De ah el riesgo de una lectura de libros sobre psicoanlisis, que llevan a descubrir ciertos datos precisamente en el momento en que se es an demasiado joven o ya demasiado mayor para poder aceptarlos y aprovecharse de ellos. De nada sirve la excusa, por pertinente que sea, que ms vale ser corregido o reprochado por un libro que por la dura escuela de la vida. Por eso, no nos cansaremos de repetir que en nuestra investigacin no se trata ni debe tratarse de acusar o reprochar, ni siquiera en el tono, a personas que, segn su apreciacin subjetiva, han hecho los mayores esfuerzos por orientar su vida hacia los dems de la manera ms provechosa posible . Pero, al mismo tiempo, debe permitirse no slo forzar esas angosturas que, en virtud de determinados factores del inconsciente, suelen desembocar en decisiones capitales para la propia existencia, sino tambin, cuando sea posible o incluso resulte necesario, imaginar y abrir caminos ms adecuados para revisar y mejorar tales decisiones. Se trata, pues, de atenuar los complejos de culpabilidad que hacen aparecer como fallo o incompetencia de la persona lo que es posible que, en realidad, se deba al carcter obligatoriamente despersonalizado de un particular modo de vida. Se trata de superar la sensacin de aislamiento, de soledad y de abandono, en la que se podra ver como problema puramente privado lo que, en realidad, obedece a la estructura insoportable de una forma objetiva de existencia como la del clrigo. Se tata de reclamar el inalienable derecho del individuo a la libertad de su propia maduracin y desarrollo psquico, aunque la conciencia de esa necesidad se produzca en un momento en el que, segn las reglas del juego que presiden una forma de vida totalmente institucionalizada como la clerical, no debera producirse. En otras palabras, se trata de que la persona, a travs del mtodo psicoanaltico, llegue a percibir conscientemente el cmulo de constricciones con las que un determinado sistema religioso controla hasta los ms mnimos detalles de su vida, de modo que pueda recuperar el aliento para pensar y expresarse, para sentir y obrar por s misma.

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Naturalmente, no se puede excluir la hiptesis de que un alto porcentaje de clrigos tericamente, todos, dada su identificacin con el ministerio en trminos psicoanalticos, identificacin del yo con el super-yo, perciban estas reflexiones no slo como un ataque a ciertas formas o contenidos del estamento clerical, tal como lo define todava hoy la Iglesia catlica, sino incluso como una autntica agresin personal. Pero aqu vale la observacin de Sren Kierkegaard, que, en pura dialctica, ataque y defensa son una misma cosa4. Por eso, nuestro cometido consiste en analizar, con ayuda del psicoanlisis, los ideales propios del clrigo tal como l mismo los formula, para humanizar en lo posible su funcin psquica; y, en sentido inverso, tratar de analizar las estructuras psquicas de las personas que procuran vivir segn dichos ideales, de modo que lleguen a comprender y a vivir su ideal como una forma de expresar su integracin humana y el encuentro personal consigo mismos. Finalmente, la nica posibilidad de evitar la eterna amenaza de degeneracin que pende sobre nuestros objetivos vitales, o de liberarnos de ella, si ya se ha producido, es el esfuerzo por comprender y el valor para buscar sinceramente la verdad del hombre. Mezquino ideal sera el que tuviera como nico fundamento la obsesin de retraerse a la luz que arroja el psicoanlisis. Por consiguiente, el punto de partida ms slido para seguir nuestra investigacin consiste en tomar lo ms en serio posible, desde un enfoque psicolgico, los datos teolgicos que se aducen como fundamento de los consejos evanglicos.

I.

FUNCIONALIZACIN DE UN EXTREMO:

EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

Para legitimar teolgicamente los consejos evanglicos y llegar a institucionalizarlos como ideal de vida de unos hombres que se sienten particularmente llamados, el punto de referencia durante los largos siglos de historia de la Iglesia ha sido el modelo de Cristo. Imitar a Cristo es el punto de partida y la meta de toda vida autnticamente cristiana. Los intentos de compilacin de ciertos hechos y dichos de Jess durante su vida terrestre, para descubrir en ellos el hilo conductor de la existencia cristiana, se remontan a una tradicin muy antigua que es, probablemente, la base del captulo 10 del evangelio segn Mar-

cos. En determinados crculos helensticos se consideraba ese texto como una especie de catecismo comunitario que recoga, entre otros temas, el de matrimonio y familia, con la prohibicin del divorcio (Me 10,1-12), el de la preocupacin por los nios (Me 10,13-16), y el de la renuncia a las riquezas en favor de los pobres (Me 10,17-27) 5 . Si se quiere, se puede ver ya en ese catlogo tan antiguo de normas de comportamiento cristiano una forma embrionaria de lo que sern en el futuro los consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia. Pero una de las caractersticas de ese catlogo es que no contiene consejos propiamente dichos sobre una particular forma de vida, sino que, ms bien, propone reglas vlidas para todos; ms an, si se tiene en cuenta el contexto inmediatamente anterior, o sea, el episodio del joven rico, parece que se trata de una advertencia enrgica contra cualquiera otra orientacin de la vida que no vaya en ese sentido. En esa concepcin pervive el recuerdo de que Jess no pretendi, en modo alguno, fundar una especie de orden monstica para seglares, del tipo de las hermandades fariseas los aberitn6 o de la comunidad de Qumrn 7 , que florecieron durante el judaismo tardo, sino, ms bien, dar vida a un movimiento de personas que, por su confianza en Dios, fueran capaces de renunciar y renunciaran, de hecho a toda clase de divisiones entre ellos provocadas por la inclinacin al poder, a la propiedad y a la concupiscencia. Pero pronto se comprob la realidad de la sombra advertencia que el filsofo romano Celso haba hecho a los cristianos hacia el 180 d.C.8, cuando predijo que slo podran mantener la elevada moralidad de la que hacan gala los primeros apologistas en su confrontacin con el mundo pagano9, si seguan como un pequeo grupo religioso o como una secta; en cambio, si llegaran a convertirse en una religin de masas, seran exactamente como los dems, ni mejores ni peores. Y de hecho, as fue. El cristianismo, despus de largos aos de persecucin, que se recrudeci a principios del siglo iv bajo los emperadores Decio y Diocleciano, lleg a ser no slo una religin de masas, sino que, el ao 381, se convirti en la religin oficial del Imperio10. Fue por esa poca cuando surgieron las primeras comunidades eremticas, especialmente entre los cristianos coptos de Egipto11. Apelando a la pasin y muerte de Cristo, optaron por una vida de privaciones y de renuncias radicales, para hacer realidad los principios ms elevados del espritu cristiano, frente a la secularizacin en la que haba cado la Iglesia. Las regiones semidesrticas de Egipto y Siria fueron la verdadera cuna del monacato cristiano12.

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Hasta para la eleccin del sitio se sigui el modelo de la Biblia. Una leyenda, recogida en Mt 4,1-11 (vase tambin Le 4,1-13), cuenta que Jess, despus de su bautismo en el ro Jordn, y antes de comenzar su ministerio pblico, fue llevado por el Espritu de Dios al desierto; y all, despus de cuarenta das de oracin y ayuno, fue tentado por el demonio13: ante su sensacin de hambre, el tentador le habra retado a convertir las piedras en pan; a precio de una muestra de adoracin a su supremaca, Satans habra puesto a sus pies todos los reinos del mundo; y para probar su confianza en Dios, debera arrojarse desde el pinculo del templo. Pero Jess rechaz esas tentaciones, aduciendo que no slo de pan vive el hombre, que Dios es el nico digno de adoracin, y que no se debe poner a prueba a Dios con artes mgicas o milagros. De ese modo, Jess logr superar la sensacin de hambre, la pulsin de poder, y tambin, si se interpreta psicoanalticamente el sueo de la cada desde el pinculo del templo14, la pulsin sexual hacia las muestras de amor y de cobijo afectuoso. Desde la perspectiva de una psicologa profunda, no se puede dudar que las tentaciones de Jess, tal como se cuentan en Mt 4,111, son el primer reflejo simblico de los tres campos pulsionales de la oralidad, la analidad y la sexualidad, que encuentran en los tres consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia sus limitaciones ms radicales15. Pero desde ese ejemplo de Cristo a la doctrina eclesistica de los consejos evanglicos, tal como se entendi en el movimiento monstico, hay un largo camino. A la pregunta sobre cmo pudo surgir esa concepcin, que se propag por toda la Iglesia durante el siglo iv, hay que responder que los puntos de comparacin son ms abundantes con el brahmanismo indio o con el budismo que con el Nuevo Testamento 16 . Aqu, la idea de vencer al mundo (Jn 16,33) 17 se convierte en el verdadero programa, de modo que el ideal de vida cristiano, desde la perspectiva de una espiritualidad histrica, pertenece a una corriente cuyos orgenes se encuentran fuera de un judaismo abierto al mundo y a las experiencias sensoriales18. Es verdad que en el judaismo tardo, dentro de la concepcin apocalptica, se percibe un fuerte pesimismo y una atmsfera de inminencia del fin del mundo 19 . Y a la sombra de ese fenmeno, crecen las promesas profticas de un desierto al que Dios conducir a su pueblo en la hora definitiva, como lo hizo anteriormente cuando la salida de Egipto20. Pero el desierto egipcio, ya en la mentalidad de los faraones de haca miles de aos, y de una manera mucho ms radical que en todas

esas figuraciones, era el lugar de la muerte 21 o, mejor dicho, el lugar de la vida eterna situado en la regin occidental, que pertenecen a la diosa Meret-Seger, la diosa que ama el silencio22. En la mentalidad egipcia, la tumba era el lugar de la resurreccin23; era la morada eterna, el escenario de la fusin con el dios Osiris que, por el amor de su mujer, Isis, alcanz la inmortalidad 24 . No parece una pura casualidad que fueran precisamente los cristianos de Egipto los que iniciaron la vuelta a esos lugares de las ms viejas esperanzas de inmortalidad, para morir al mundo y alcanzar la vida eterna mediante una vida monstica25. El culto con el que los faraones celebraban sus ritos de victoria sobre la muerte sufri un proceso de interiorizacin con referencia al trgico destino de Cristo entre el Viernes santo y la maana de Pascua, y se convirti en una forma de existencia en plenitud, que habra de configurar radicalmente el curso ulterior del cristianismo26. Aunque el objeto de nuestra investigacin no consiste precisamente en hacer una historia de la espiritualidad, resulta inevitable, desde el punto de vista de la psicologa religiosa, empezar con una presentacin genrica del ambiente espiritual en el que se originan las grandezas y los peligros del movimiento monstico. En la crtica que se suele hacer a la prctica de los consejos evanglicos en la Iglesia catlica es fcil dejarse llevar por una concepcin arbitraria y, de ordinario, ms bien unilateral. En este aspecto, parece que la ltima moda consiste en criticar con una actitud rayana en la caricatura la conocida hostilidad de la Iglesia catlica con respecto a la sexualidad27. Por otra parte, recordando el ejemplo de san Francisco de Ass, no se ahorran elogios a sus exigencias de pobreza, sobre todo en un mundo en el que cada ao mueren de hambre unos cincuenta millones de personas28, mientras que, al mismo tiempo, se considera que la humildad y la obediencia son, hasta cierto punto, un problema privado de los clrigos catlicos. Una disociacin tan superficial olvida totalmente que los consejos evanglicos forman un todo unitario, que no se puede aceptar ni combatir slo en uno u otro de sus componentes, sino que se debe considerar como una actitud fundamental y unitaria frente a la totalidad de las pulsiones del ser humano. Concretamente, en el debate sobre un tema ya de por s tan limitado como el celibato obligatorio de los clrigos, resulta no slo gratuito, sino absolutamente inaceptable, acudir a ciertos esquemas monocausales como los siguientes: el patriarcalismo es el culpable de la misoginia de la Iglesia catlica y de su

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extremada represin sexual, de donde se deduce, como consecuencia lgica, la exigencia del celibato de los sacerdotes29. O tambin: el capitalismo que, en cierto sentido, es causa y consecuencia socio-econmica de la dominacin masculina, por su orientacin a un mximo de productividad y lucro, es en s mismo enemigo del placer y del cuerpo; de donde se deduce que una institucin como la Iglesia, gobernada por hombres, y ansiosa de poder y dinero, tendr que transformarse necesariamente en una institucin represiva, en particular del amor sexual30. Por supuesto, hay buenas razones para relacionar el puritanismo de la era victoriana, durante casi todo el siglo xix, con el nacimiento y auge de la revolucin industrial31. Y tambin, desde una perspectiva etnolgica, hay buenos argumentos para pensar que una cultura matriarcal es menos represiva de la sexualidad, menos intolerante y menos vida de poder que las culturas paternalistas con las que, sin duda, se podra comparar32. Pero fueron precisamente los movimientos monsticos los que, con sus exigencias de pobreza y humildad, se opusieron ms tenazmente a cualquier tentacin de poder o de lucro. Aparte de que tambin fueron esos movimientos los que colaboraron de manera decisiva a la propagacin del celibato como ideal de vida cristiana. Pues bien, aparte de todas estas consideraciones, lo verdaderamente importante para nuestra investigacin es que no se debe ni se puede pasar por alto el hecho de que los ideales de la vida monstica33, tal como se han entendido y practicado en la historia de la Iglesia, difcilmente se pueden deducir de la Biblia si es que, en realidad, tienen algn fundamento en ella, a pesar de todas las resonancias que hemos apuntado anteriormente. Y tampoco se pueden explicar por las circunstancias de la historia cultural de Europa. El ncleo esencial de los ideales monsticos no es patrimonio especfico de una determinada cultura o de una comunidad particular, de la que se puedan deducir por lnea directa, sino que son el reflejo de una poca bien delimitada en la historia de la conciencia humana. Dicho de otra manera, lo que pretende el ideal monstico es dar respuesta a un problema estrechamente relacionado con los orgenes de lo que solemos llamar historia o cultura, y que podra interpretarse como el pecado original de la revolucin neoltica34. Hay suficientes datos para pensar que, hacia finales de la ltima glaciacin, hace unos diez mil aos, las relaciones entre hombre y mujer sufrieron una modificacin considerable en beneficio de la domina-

cin masculina, que todava hoy perdura en forma de patriarcado. Precisamente entonces, nacieron las relaciones de poder y de propiedad, que alcanzaron su mximo desarrollo en las antiguas culturas del Medio Oriente 35 . Pero el aspecto ms importante es que la historia econmica y social de todo aquel perodo se debi a una profunda transformacin espiritual de las relaciones del hombre con la naturaleza circundante y consigo mismo36. Recurrir a categoras morales para explicar las conquistas de aquella poca como una falta que se habra podido evitar, o sea, la culpa de los hombres o de los poderosos, no slo denota una falta de sentido histrico, sino que sera como el que, llegado a lo alto de un torre, maldice las escaleras que le han permitido subir. Todo lo que somos hoy se lo debemos al cambio de mentalidad que se produjo en aquella poca de la historia. Para nuestro anlisis, lo decisivo es que, hace unos diez mil aos, con la retirada de los glaciares y la desaparicin de la caza mayor, que se haba adaptado al clima extraordinariamente fro, se derrumb toda la estructura de la civilizacin de la caza y de la recoleccin de frutos silvestres, para dar paso, a lo largo del Mesoltico, a un progresivo establecimiento del hombre a orillas de los lagos y de los grandes ros. Entonces no slo cobr auge la agricultura, la ganadera, la confeccin textil, la cermica, la construccin y un esbozo de administracin civil, sino que cambi radicalmente la posicin del hombre en el conjunto de la naturaleza. El hombre dej de comprenderse como parte de la naturaleza37, y su dominio de la tierra que iba ocupando se extendi sin lmites, mientras que con la conciencia creciente de sus libertades fue creciendo tambin su percepcin de que unos fenmenos como la salida y puesta del sol, la alternancia entre verano e invierno, entre estacin seca y estacin de lluvias torrenciales, las fases de la luna y las rbitas de las estrellas estaban producidos por determinadas fuerzas a las que tambin la vida del hombre estaba sometida para bien o para mal. En la medida en que un mejor conocimiento y aprovechamiento de las leyes naturales proporcionaba una enorme ampliacin y diferenciacin de las bases materiales de la cultura, creca tambin la percepcin de la amenaza radical que supona para la existencia humana una naturaleza cada da ms extraa. El paraso de sentirse protegido en el seno de un mundo natural pareca definitivamente perdido. Se quebr la unidad afectiva de la experiencia, la cultura se desarroll con absoluta independencia de la naturaleza, y en el propio interior humano comenz a disociarse el nivel emotivo del racional38.

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Cada vez eran ms imprescindibles los hombres, cuya mayor fuerza fsica se empleaba para cultivar los campos, para poner diques a los ros y para hacer la guerra39. Y ese progresivo aumento del valor social del hombre tuvo que producir necesariamente una decadencia de la valoracin de la mujer. La que, durante el perodo de las glaciaciones, era la duea de los animales40, la Gran Madre, y fuente de toda vida41, se convirti progresivamente en un ser inferior al hombre, mera encargada de la casa. Es verdad que las religiones mticas de la poca lograron superar, hasta cierto punto, la alienacin entre hombre y mundo, entre naturaleza y cultura, entre consciente e inconsciente, entre pensamiento y afecto, entre hombre y mujer42. Sin embargo, la crisis decisiva en la historia de la conciencia humana fue absolutamente inevitable: el descubrimiento de lo particular, la conciencia de la propia individualidad produjo una concepcin totalmente nueva de la situacin del hombre en los dos puntos neurlgicos de su existencia: por una parte, su libertad y, por otra, su mortalidad constitutiva. En una perspectiva histrica, los testimonios ms primitivos sobre esa polaridad humana se encuentran en la literatura de la antigua India, con sus acuciantes deseos de superar el fatdico crculo de la vida entre nacimiento y muerte, con el desprendimiento espiritual de las realidades materiales43. Karl Jaspers defini como tiempo eje el perodo que va del siglo vm al v a.C, por su importancia para la evolucin histrica de la conciencia44. Es la poca de figuras tan gigantescas como Lao-ts, Isaas, Buddha o Scrates, que fueron los primeros en hacer frente a las desmesuradas exigencias de libertad y responsabilidad personal e infundir nuevo espritu en la conciencia individual, convirtindola as en ltima instancia decisoria ante Dios y ante los hombres. Pues bien, precisamente en ese mbito espiritual de la experiencia humana surge el fenmeno del monacato en las diferentes religiones. En un mundo finito y esencialmente marcado por el dolor, el monacato ofrece al hombre una serie de medios espirituales para vencer su condicin de creatura cautiva y recuperar la independencia interior de la que se siente dolorosamente privado por el sufrimiento externo. Se trata de superar el miedo y la constitutiva inquietud frente al inevitable azote de la existencia, plasmado en el envejecimiento, en la enfermedad y en la muerte. Para ello habr que renunciar a los valores de la juventud, habr que someter el cuerpo a una disciplina asctica, y orientar la vida a la consecucin de unos valores que ni la misma muerte puede arrebatar o devaluar45. Pero esa ruptura con el mundo no puede, ni debe, interpretarse

como una huida, ya que, en realidad, se trata de una victoria interna sobre las aspiraciones ms profundas del ser humano que le atan inexorablemente a las apariencias transitorias. Despicere terrena et amare caelestia, despreciar las realidades de la tierra y ansiar las del cielo, dice una de las oraciones ms repetidas en la Iglesia catlica a lo largo de los siglos. Y esa mxima es tambin como el cantus firmus, como la tonalidad sostenida, que confiere carcter propio a la vida monstica en todas las culturas. Para encontrar el sentido originario de los consejos evanglicos habr que acudir a un fenmeno religioso que se produjo siglos antes de la era cristiana, el budismo, nica religin totalmente organizada segn el modelo monstico. Un da, un joven prncipe indio, Siddhartha Gautama, de paseo por la ciudad de Kapilavastu, se encontr sucesivamente con un mendigo, un enfermo y un difunto que llevaban al crematorio. La impresin que le produjo aquel encuentro le llev a abandonar la corte real y dejar a su mujer y a su hijo46. Por primera vez, el prncipe se vio confrontado con la despiadada realidad de la existencia humana. A partir de entonces, decidi unirse a las comunidades de monjes itinerantes, con el juramento de no volver a casa hasta haber vencido a la muerte. Su iluminacin le llev a descubrir la va media47, es decir, el equilibrio interior entre los dos extremos de un ascetismo destructor de la persona y el vaco de una existencia perdida en la sensualidad48. La frmula central de la meditacin budista, con la que se trata de inculcar al hombre la diferencia liberadora entre su propia esencia y todas las realidades finitas es simple: se no es mi propio yo49. Nadie escapa de la pura negatividad de esa experiencia50, cuando se llega a descubrir el carcter axial de la existencia humana. Tambin la Iglesia de Occidente ha conocido una exuberante floracin de esa clase de movimientos, impulsados por el sentido de la vanidad de todo lo terrestre y de la alienacin absoluta que experimenta el hombre frente al universo creado. En vano se ha tratado de atribuir el origen de esas corrientes subterrneas a determinados personajes histricos o a causas puramente coyunturales, caracterizndolos con denominaciones como gnosticismo51, maniquesmo52, platonismo, dualismo griego, hereja catara53, o consecuencia de la visin teolgica de san Agustn54. Cuanto ms sufre el hombre por los condicionamientos de la existencia terrestre, ms deseable se presenta el panorama alentador de la vida monstica, como liberacin de todas las miserias. Pero si se compara el monacato budista con la organizacin de las rdenes religiosas en la Iglesia catlica, se ver inmediatamente una

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diferencia fundamental. Mientras que en el mbito cultural asitico la figura del monje es parte integrante de la sociedad, en la Iglesia de Occidente el monacato sigue siendo un fenmeno bastante ambiguo. Al surgir en un ambiente en el que la Iglesia comenzaba a rodearse de las prerrogativas externas que dan el poder, la riqueza y la dignidad, el monacato fue, desde el principio, una especie de movimiento de protesta intraeclesial contra la creciente secularizacin hasta de las propias estructuras. En particular, la exigencia de pobreza es una constante de toda la historia eclesistica, que no cabe interpretar sino como un eco de mala conciencia, de desasosiego interior. Por ejemplo, en el siglo xi, el movimiento cisterciense fue una clara reaccin contra el desmesurado fausto y prepotencia de Cluny55. En el siglo XII, cuando la burguesa de las opulentas ciudades-Estado, ya independientes del Imperio, sentaban las bases de la moderna economa monetaria con el intercambio comercial y la elaboracin de productos artesanos56, surgi toda una floracin de movimientos seglares, conocidos como los pobres, que con un programa socialmente revolucionario se oponan a ese tipo de desarrollo que haba invadido todas las instancias de una Iglesia de obispos, de cardenales y de papas57. A principios del siglo xm, dos figuras seeras, el papa Inocencio III y san Francisco de Ass, son como los dos polos de una extraordinaria tensin entre la responsabilidad sobre el mundo y el deseo de liberarse de l58, entre los reinos de este mundo y el reino predicado por Cristo, un reino que no es de este mundo (Jn 18,36)59. Pero, como un medio de hecho, puramente administrativo para suavizar la tensin, Bonifacio VIII, el ms autcrata de todos los papas medievales, permiti a las rdenes mendicantes la prctica de la pobreza personal, mientras declar sus bienes como posesiones de la Iglesia; y a los movimientos que no se sometieran a la decisin papal los anatematiz como herejes contra la santa Iglesia y exigi a la Inquisicin, dirigida entonces por los dominicos originariamente, orden mendicante60 que los persiguiera a muerte y acabara con ellos61. Pero por eficaz que fuera entonces, y an siga siendo, la imposicin autoritaria de leyes y estatutos para someter el espritu de las rdenes religiosas a la comunidad eclesistica y asegurarse as el control y la disciplina, la pura exterioridad de esas normas no hizo ms que agudizar los posibles conflictos, en lugar de solucionarlos. No cabe duda de que la Iglesia catlica hizo repetidos esfuerzos por imponer incluso a los sacerdotes las exigencias de la vida monstica, segn el

modelo de los consejos evanglicos62, pero, en realidad, se desvi conscientemente de las exigencias de esa misma vida, porque, mientras elevaba el espritu del evangelio a categora de ideal, no renunci al derecho de hacerse cargo ella misma de la presunta realidad humana63. Y en vez de dejarse transformar por la vida monstica, trat de justificar su condicin de Iglesia rica y poderosa precisamente con el reconocimiento del monacato y de las corrientes afines como la ms autntica imitacin de Cristo en la comunidad cristiana. De ese modo, desvirtu prcticamente el sentido del monacato, al exaltarlo como un smbolo ideolgico y convertirlo en una existencia como metfora, cuyos efectos de disociacin psquica y destruccin de la personalidad hemos estudiado anteriormente. El carcter fundamentalmente ambiguo de la existencia clerical se convirti en una premisa para que la Iglesia pudiera mantener sus privilegios de riqueza y de poder, mientras exiga a sus miembros la pobreza y la sumisin ms absolutas. La caracterstica ms evidente de esa situacin y, a la vez, la ms llamativa, sobre todo si se la compara con el monacato budista, es la impermeabilidad institucionalizada entre las dos formas de vida, en la que el conflicto originado y jams resuelto desde el punto de vista espiritual por la teora de los dos reinos parece constituir la base jurdica de la espiritualidad de la Iglesia catlica. En el budismo, y no menos en el hinduismo, la vida monstica se caracteriza esencialmente por su flexibilidad. Hay pases orientales de religin predominantemente budista donde se considera parte de la formacin cultural equivalente, en cierto modo, al servicio militar en otros pases el hecho de que un joven pase una temporada haciendo vida en un monasterio, para tener una experiencia directa de s mismo y de su propia religin. Despus de ese perodo, regresa tranquilamente a la vida civil, sabiendo que, si ms tarde siente la necesidad de repetir la misma experiencia, puede volver en cualquier momento a esa vida de profunda paz interior64. El sentido de esa organizacin consiste en un esfuerzo por evitar cualquier posible disociacin de la comunidad religiosa en dos clases, una de elegidos y otra de seglares; precisamente la distincin que en la Iglesia catlica es de capital importancia. El pensamiento asitico, al que la vida monstica de Occidente debe algunos de sus impulsos decisivos, es mucho ms fluido, ms unitario, ms abierto a grados de transicin e incluso a cambios, y no tan encajonado, tan preciso y tan riguroso como el espritu romano, con sus distinciones conceptuales. La religiosidad india no ha olvidado en su organizacin de la vida monstica que la renuncia al mundo y

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a sus atractivos constituye una parte verdaderamente importante del desarrollo espiritual65. Por eso, ha evitado proponer algo as como unos consejos evanglicos que no cuenten con una cuidadosa preparacin experiencial y una maduracin por parte del individuo. El propio Buddha no pudo decidirse a romper con su familia, hasta que su mujer le hubiera dado un hijo, Rahula66. Y en el hinduismo, todo el que quiera ser brahmn tiene que estar casado67. Nadie puede, ni debe, renunciar a nada que no haya experimentado personalmente. Nadie puede, ni debe, sumergirse en las aguas purificadoras del Ganges, el torrente mortal de Shiva68, sin haber recorrido antes, uno tras otro, los escalones de los gaths, en la ribera de la ciudad santa de Benars. Nadie puede, ni debe, abrazar la vida de pureza nacarada69, si no es como purificacin, nunca como negacin de la existencia. Todas esas actitudes reflejan un profundo conocimiento del hombre. Se podran comparar con las costumbres de los indios centroamericanos, segn las cuales, despus de escoger a los adolescentes que iban a ser sacrificados en el templo de la pirmide sagrada, les proporcionaban cuatro aos de felicidad y de placeres, les enseaban los bailes tpicos al comps de la msica, les regalaban los vestidos ms elegantes y les ofrecan las jvenes ms bonitas; pero, al pie de la escalera que les llevaba a la muerte, tenan que despojarse de sus vestidos, romper sus flautas y abandonar a sus compaeras70. No hay subida al sacrificio, si no se ha experimentado antes la plenitud de la alegra, si no se ha madurado en la libertad para poder dejar y poder entregarse. Hasta un ritual como el de aquellos indios, que hoy nos parece tan horripilante, exhala esa profunda sabidura: slo una entrega voluntaria puede ser agradable a los dioses; pero slo tiene libertad el que puede escoger, porque ha llegado a aprender por experiencia. Totalmente distinta es, y ha sido desde siempre, la postura de la Iglesia catlica en relacin con los ideales del monacato. Unos ideales que no han brotado de su propio seno, como en el caso de las culturas asiticas, sino que han crecido en ella como un cuerpo extrao que slo ha podido ser aceptado privndole de un elemento tan peligroso como la libertad y tratando de reglamentarlo con todos los medios jurdicos. Se alaba el hecho de que, a principios del siglo xm, el papa Inocencio III admitiera en la Iglesia el movimiento franciscano71, pero no se dice a qu precio; porque, en realidad, una pobreza tan provocativa, que pareca un escarnio contra el comportamiento de los papas y cardenales romanos, tuvo que sufrir dolorosas amputaciones por parte de la autoridad, que la desvincul de las personas individuales para

definirla como forma de vida comunitaria, lo que la haca mucho ms controlable por las prescripciones del derecho cannico. Ya entonces se planteaba la pregunta sobre la viabilidad prctica de la exigencia espiritual de Francisco de Ass encuadrada en un marco administrativo. Incluso en vida del propio fundador, tomaron cuerpo entre los hermanos dos concepciones encontradas sobre la radicalidad con la que haba que vivir la pobreza72. El hecho mismo de que se produjera esa disensin es prueba suficiente de que, en la mentalidad reinante, no se consideraba esencial fundamentar la pobreza en el modo con que la persona quera o deba vivirla, sino que, ms bien, lo que se pretenda era fijar una norma objetivamente correcta, segn las directrices de un determinado ideal de vida cristiana. Y a consecuencia de esa concepcin, impersonal y antipsicolgica desde un principio, todo el esfuerzo se centr en una serie interminable de discusiones, distinciones y decisiones para definir en qu consista objetivamente el modelo de Cristo, y determinar cules eran, o deberan ser, las condiciones eclesisticas que hicieran posible a los elegidos vivir segn sus exigencias. Para poner fin al conflicto, el papa Nicols III promulg en 1279, con rango de disposicin cannica, la bula Exiit qui seminat, en la que se estipulaba expresamente que la pobreza no atae tanto al individuo como a la comunidad y que slo as es meritoria e instrumento de salvacin73. Pero una comunidad de pobres, dentro de la Iglesia, resultaba un autntico desafo a la jerarqua eclesistica. Era relativamente fcil definir la humildad como obediencia y someterla as a la administracin eclesistica. Y en cuanto a la exigencia de castidad, convertida ya, bajo forma de celibato, en una obligacin para todos los sacerdotes, se vio que era un instrumento extraordinariamente eficaz para estrechar lo ms posible el vnculo de los clrigos con el poder de libre disposicin que asista al papa. De hecho, Gregorio VII, que en 1073 haba logrado, por primera vez, el reconocimiento de que el obispo de Roma era el nico que tena derecho a usar el ttulo de papa, un ao ms tarde afirmaba: La Iglesia nunca se ver libre de la servidumbre de los seglares, si antes los clrigos no logran liberarse de la servidumbre de sus mujeres74. De ah se deduce que la imposicin del celibato en la Iglesia latina sirvi, ya desde el principio, para ampliar la potestad del papa sobre un grupo selecto de la jerarqua eclesistica, del que no tenan ms remedio que depender los seglares para conseguir la salvacin. Sin embargo, una exigencia como la de pobreza segua siendo el punto ms elocuente sobre la ambigedad que lleva consigo la institu-

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cionalizacin de los consejos evanglicos. La pregunta era perfectamente lgica: si la pobreza era la expresin de una vida agradable a Dios y la ms perfecta imitacin de Cristo, cmo se poda compaginar esa exigencia con la fastuosa corte papal o con la ostentacin y el lujo del que hacan gala cardenales y obispos? Lo que ni el propio Bonifacio VIII se haba atrevido a decir, lo proclam Juan XXII en un desesperado esfuerzo. En su bula Cum inter nonnullos, del 12 de noviembre de 1323, afirmaba que decir que Cristo y los apstoles no tuvieron nada en propiedad es falsificar la Sagrada Escritura75. En otras palabras, el que quiera vivir pobre, que lo haga, dejando a la Iglesia todas sus posesiones y los frutos de su trabajo; pero la Iglesia, en su conjunto, no tiene por qu sentirse vinculada a esa opcin por la pobreza, y mucho menos sus ms altos representantes y dignatarios eclesisticos. La cosa est bien clara. La Iglesia catlica, desde siempre, tiene miedo a los ideales que ella misma pretende defender en nombre de Cristo; y cuanto ms burguesa y secularizada se vuelva, ms fundados se mostrarn esos miedos. Sin embargo, para calmar todo recelo, la medida ms eficaz es entender el ideal de los consejos evanglicos en el nico sentido que realmente tiene, es decir, como ideal religioso, como ideal vivido interiormente por el individuo en virtud de su propia personalidad; y de ese modo, el ideal podr transformarse en realidad objetiva, que habr que considerar como sagrada en s misma, prescindiendo en la medida de lo posible de sus condicionamientos psicolgicos. La funcionalizacin que convierte en prcticas meramente externas los consejos evanglicos, heredados del tiempo eje como explosin de una espiritualidad que descubre la alienacin y la libertad del hombre con respecto al mundo, es lo que proporciona a la Iglesia romana sus materiales ya neutralizados. La amenaza latente que supone el ideal de la vida monstica desaparece cuando se logra eliminar, por principio, la pregunta sobre quin realiza una determinada accin, y todo el inters se centra en qu es lo que se hace. O sea, si se logra atribuir al poder espiritual la competencia para dictaminar qu es lo que hay que hacer, ya no hay nada que pueda constituir una amenaza para la institucin. Para captar todo el alcance de esa manipulacin, habr que tener bien claro que la consideracin exclusivamente funcional de los consejos evanglicos es lo que hoy en da, incluso en labios de ciertos telogos que se las dan de progresistas, constituye el fundamento natural de todas sus elucubraciones para justificar la existencia, e inclu-

so una posible renovacin, de las rdenes religiosas a finales del siglo xx76. En cuanto a la obediencia: es imprescindible en toda comunidad, aunque slo sea para que funcione sin estridencias de mayor monta77. Y el celibato: es la consecuencia lgica de la postura de Jess, que se vio tan acaparado y absorbido por la predicacin del reino de Dios que, en cierto modo, no tuvo ni tiempo para casarse y fundar una familia, como afirmaba, no hace mucho, un famoso exegeta bblico (aunque coreado, naturalmente, por los abucheos del auditorio)78. Pero la pobreza: cmo no va a resultar algo evidente para un cristiano, en este mundo de miserias? es que puede faltar la solidaridad con nuestros hermanos ms necesitados? no es esa vivencia un intento de convertir en realidad tangible el smbolo de la eucarista?79. Aquella protesta de Francisco de Ass contra el incipiente mercantilismo de las ciudades y gremios medievales80 resuena tambin hoy, aunque de manera mucho ms radical, como un apasionado manifiesto contra el sistema econmico del capitalismo que, a partir de entonces, se ha ido instaurando en la civilizacin occidental81. Las comunidades religiosas catlicas podran proporcionar, de hecho, una especie de modelo comunitario de base para la sociedad futura, o sea, podran ser punta de lanza para convertir en realidad concreta una utopa como la que propone el Sermn de la montaa. Tal vez, en unas condiciones tan opresoras como las del mundo actual, deberan ser especialmente las comunidades franciscanas, por ejemplo, las que trabajan en Brasil o en Mxico, las que pusieran de relieve la necesidad verdaderamente dramtica de repristinar aquella vieja exigencia de pobreza monstica que, en su tiempo, propuso el fundador82. Sin embargo, precisamente en ese esfuerzo de renovacin de una parte de los consejos evanglicos se comete, en cierto sentido, el viejo error de la pura exterioridad, es decir, se convierte un ideal religioso en mera funcin y se lleva hasta sus ltimas consecuencias: una total desvinculacin con respecto a la psicologa de las personas que deberan vivir ese ideal, y la ideologizacin teolgica de unos planteamientos que, para adquirir pleno sentido, deberan moverse en un plano de pragmatismo realista, y no bajo la constriccin de valores morales totalmente incontrovertibles. Sigamos con el mismo ejemplo. Si se quiere encuadrar el problema de la pobreza en el marco de la teologa de la liberacin, como un camino para superar las desigualdades sociales por medio de una solidaridad con los necesitados83, se corre el riesgo de un doble fallo intelectual. Por una parte, y desde un punto de vista puramente econmico,

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parece bastante problemtico que se llegue a mejorar sustancialmente la situacin de los pases del Tercer Mundo mediante una renuncia sistemtica de los pases ms industrializados a su excesivo consumismo, aunque sa sea la receta recomendada por el papa Juan Pablo II en casi todas sus alocuciones84. La prosperidad de los pases capitalistas occidentales se debe, casi exclusivamente, a las revoluciones causadas por la industrializacin85, es decir, a unos cambios que nc> seran imaginables sin la actividad frentica desarrollada durante siglos por la burguesa86, ese estrato social tan frecuentemente criticado por los telogos. Todo el que, desde los postulados del Sermn de la montaa, pretenda estigmatizar el sentido de los negocios y el afn de lucro como un motivo egosta de la actividad humana, corre el riesgo de destruir el motor que desde siempre ha puesto en marcha aqu, en nuestra tierra, un continuo crecimiento de los recursos econmicos, como base del bienestar social87. Por ejemplo, la tica de Adam Smith demuestra que, incluso desde el punto de vista econmico, se puede compaginar perfectamente el egosmo de la actividad mercantil con el altruismo del bien comn 88 . Y, al revs, parece difcil que la prosperidad social pueda fundarse en motivaciones que no hagan referencia a ingresos, intereses, rentas, seguros de vejez, ayuda a hospitales, etc. Ludwig Feuerbach fue el primero en establecer claramente hasta qu punto los fundamentos de la vida moderna estn en chocante desproporcin con los presuntos ideales del cristianismo89. En otras palabras, no es muy probable que la prctica del consejo evanglico de pobreza pueda contribuir en alguna medida al crecimiento del bienestar econmico, en el sentido de una elevacin de las cuotas de produccin y consumo de energa por habitante90, segn el modelo occidental. Ms an, una pobreza vivida radicalmente, como Buddha, los monjes de la Tebaida o el mismo san Francisco de Ass, es fundamentalmente incompatible con las exigencias de una actividad profesional sistemtica91. Slo tiene sentido como una vida de mendicidad. Y eso presupone, lgica y econmicamente, que a su lado debe existir una burguesa, que es precisamente lo que la actitud de pobreza radical pone en tela de juicio. Pero es que, adems, frente a tantos y tan complicados problemas econmicos, ecolgicos y polticos como plantea la situacin del Tercer Mundo, el cristianismo, si no quiere degenerar en pura ideologa, tiene que reconocer que no posee una receta maravillosa que pueda esgrimir como verdad divina. Y la falta de competencia objetiva no se puede compensar con una intensificacin de sentimientos, por genero-

sos y laudables que sean92. Por eso, el compromiso que, por lo general, asumen las Iglesias con relacin a la pobreza del Tercer Mundo y lo mismo ocurre con los dems problemas polticos, como guerra o paz, rearme o desarme, desempleo o endeudamiento externo, supresin de aduanas o proteccionismo comercial, etc. obedece a un ritual estereotipado. Se intensifican las llamadas a la solidaridad con ciertos grupos ms severamente afectados, con lo que se intenta probar la actualidad del mensaje de la Iglesia, y se organizan las correspondientes manifestaciones informativas, con el fin de motivar a los responsables para que emprendan acciones especficas. Pero, por lo general, uno acaba por convencerse de que, despus de la secularizacin, hay que reconocer y tener en cuenta la autonoma total de los diferentes estamentos; no se puede apelar a la Biblia para encontrar unos principios o reglas universales, como quisiera un cierto fundamentalismo teocrtico. Dada la complejidad de las cosas y su inabarcable diversidad, lo nico que se puede hacer es advertir y poner en guardia contra esos terribles simplificadores, o introducir en el debate un opcin cristiana expuesta con toda claridad y con la mayor franqueza. Y en ltimo trmino, tal vez, orar93; orar por los gobernantes, para que Dios les ilumine y les d fuerza para la accin, sabidura en sus decisiones, un corazn abierto a la paz, arrojo para afrontar las situaciones ms difciles, y espritu de amor cristiano, que es fuente de comprensin y de concordia. Naturalmente, siempre tendr que haber personas ms sensibles, por ejemplo, sacerdotes como Camilo Torres 94 , que tengan la impresin de que todas esas acciones no son ms que manifestaciones narcisistas que slo pretenden tranquilizar la mala conciencia cristiana, y que, en resumidas cuentas, contribuyen a perpetuar el statu quo, en lugar de combatir efectivamente un sistema dictatorial. Pero, por otra parte, no se debe pasar por alto lo importante que puede ser la contribucin de la Iglesia, en una situacin de letargo y de desesperacin, para mantener o incluso para despertar una esperanza en la conciencia de las masas. A pesar de que la solidaridad en la pobreza no puede aportar, por s misma, una solucin positiva a los problemas de orden econmico, s puede, al menos, mantener despierto un extraordinario potencial de crtica, y ofrecer a los pobres, en su situacin desesperada, lo nico humanamente posible: la conciencia de su dignidad, de su valor inalienable como seres humanos 95 . Slo que para eso, cunto podr y deber aguantar un pobre desvalido? Pero, por otra parte, aun dada la poca utilidad psicolgica de una

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solidaridad con los necesitados, entendida a la franciscana, todava hay un problema bastante serio. Buscar una motivacin para la prctica de la pobreza en el contexto de miseria social en que se mueve ms de la mitad de la poblacin humana es, precisamente por su objetivo de vencer la pobreza con la solidaridad, algo intrnsecamente contradictorio. En s misma, esa motivacin no es ms que una medida transitoria, e incluso altamente cuestionable (!). Si la protesta que va implcita en el deseo de solidaridad se viera coronada por el xito, la pobreza terminara por desaparecer, igual que el analfabetismo, la malaria o las enfermedades causadas por avitaminosis. Pero eso es precisamente lo que no pretende el consejo evanglico de pobreza. El ideal de esa exigencia, desde su perspectiva religiosa, no consiste en una actitud meramente provisional, pasajera y condicionada por una finalidad concreta que, en determinadas circunstancias extremas, pudiera pensarse y sentirse como la cosa ms natural. Lo que realmente constituye el fondo del consejo evanglico, desde los tiempos ms antiguos, es una actitud fundamental de cara a la existencia, una postura que, una vez elegida, recibe el reconocimiento de la Iglesia con el rango de una institucin a la que el candidato debe vincularse de por vida. Pues bien, aqu es, precisamente, donde se plantea el problema psicolgico fundamental. Si la exigencia de pobreza no surge ms que por determinadas circunstancias sociales, ser una cosa puramente coyuntural y externa al propio ser del individuo. No ser una actitud que nazca del fondo mismo de la experiencia, como derivacin del propio ser personal, sino que ser un mero postulado del ser para los dems. Dicho en trminos psicoanalticos, su motivacin, por noble que parezca, no obedece ms que a una identificacin del propio yo con ciertas representaciones ideales y, por consiguiente, slo puede crear un estado de alienacin extrema, ya que en la actitud de vivir para los dems pervive esencialmente y se prolonga aquella antigua prohibicin de ser uno mismo que se experiment en los aos de la infancia. Una comprobacin de que la teologa y la praxis de la Iglesia van en esa lnea, no slo en cuanto a la exigencia de pobreza, sino, dada la interrelacin que existe entre los consejos evanglicos, tambin en la obediencia y la castidad, se ve en lo que anteriormente hemos denominado impermeabilidad institucionalizada de las formas de vida. Por temor a que la energa acumulada en sus propios ideales pueda explotar en cualquier momento, la Iglesia catlica hace todo lo posible por impedir ese vaivn entre vida monstica y vida seglar que hemos podido ver en la sabidura asitica.

Nadie mejor que Hermann Hesse, hijo de pastor protestante, pudo escribir en su novela Siddhartha, inspirado en la literatura budista, una defensa tan apasionada de la libertad y del derecho de cada individuo a su propio desarrollo, al subrayar la absoluta imposibilidad de integrar en la propia vida unas experiencias bastardas que se proponen como listas para el consumo 96 . El Siddhartha de Hesse ha llegado a comprender cunta razn tena Buddha en su exposicin de una vida asctica para alcanzar el ideal. Por eso, se lanza a recorrer ciudades y ciudades, por si all pudiera encontrar, aunque fuera tanteando entre los extremos, el camino adecuado a su personalidad97. Hasta que una noche, ya viejo, tiene que ver cmo su propio hijo abandona el camastro de la gruta y cruza el ro, para buscar ms all, lejos de su padre, la verdad de su propia vida98. Por el contrario, la Iglesia catlica no ha admitido jams el juego del descubrimiento de s mismo. Es ms, con su imposicin del juramento, slo se ha preocupado de que las decisiones que en un determinado momento de la vida han podido tener subjetivamente un valor de iluminacin deban considerarse absolutamente irrevocables. La finalidad de todo su sistema de disposiciones jurdicas no es la integracin psquica de las personas que se someten a los dictados y exigencias de los consejos evanglicos, sino la constriccin de una forma objetivamente vlida de verdad en s, cuya utilidad y necesidad encuentra su nica ratificacin en el presunto bienestar del hombre, es decir, fundamentalmente en la propia Iglesia. Dentro de esa mentalidad, lo nico que se plantea es el modo ms adecuado para garantizar de manera estable y segura una determinada forma de vida que logre la mejor adaptacin externa del yo a Jas presiones impuestas por un sistema institucional. No hay que preocuparse de la manera en que el individuo llegue a aceptar internamente ese proyecto como su propia forma de vida; es ms, una cuestin de ese tipo no hara ms que traducir una mentalidad pecadora, egocentrista y presa del ms refinado orgullo personal99. De ese modo, la deformacin, por principio, de lo que slo tiene autntico significado si se vive como actitud espiritual del propio sujeto, se transforma en una funcin institucionalizada del ser para los dems. Y el resultado es que los consejos evanglicos, en vez de ser una forma de existencia, se convierten en un yugo de puras exterioridades y en una total y absoluta despersonalizacin. Tambin aqu, la comparacin con otros elementos puede ser un medio eficaz para comprender la diferencia entre los dos estilos de vida. La mayor parte de los cuentos fantsticos y de los mitos popula-

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res presentan el azaroso viaje del hroe hasta los confines ms remotos, en busca de una princesa o de una doncella embrujada, para liberarla del conjuro y, mediante esa hazaa de salvar al otro, salvar tambin su propia vida100. Por lo general, el viaje del hroe est erizado de peligros y de las ms duras privaciones: tiene que dejar literalmente la suntuosidad y el lujo de la corte, y emprender un largo camino de dificultades y renuncias para que madure su amor y se haga digno de la dama de sus sueos. Esa fase de la existencia se puede denominar con toda razn anacortica, trmino derivado de una palabra griega que significa propiamente subir y de ah, retirarse y que en los primeros siglos de la Iglesia se aplicaba a los que se retiraban al desierto para vivir una vida monstica de santidad, segn los consejos evanglicos101. Pero en los cuentos y en los mitos, esa vida que podramos llamar monstica no describe ms que una de las direcciones de la maduracin psicolgica; tan importante, o ms, y en determinadas circunstancias mucho ms difcil, es el camino de vuelta. Ah es donde se recogen los frutos de la conciencia de s mismo adquirida en esa tierra de nadie, verdadero desierto del inconsciente; ah es donde se acumula toda la riqueza, el inapreciable tesoro arrebatado al dragn del cuento, y se lleva a casa para que fructifique en una existencia propia, vivida en plenitud. En una perspectiva psicoanaltica, el viaje de ida o subida, es decir, la etapa anacortica, corresponde simblicamente a la vida monstica; pero el de vuelta, el de bajada, el viaje de integracin psquica, slo puede ser fecundo si desemboca en la realidad de lo cotidiano. Toda anachresis tiene que ir seguida de su correspondiente katachresis, todo viaje de subida debe completarse necesariamente con el viaje de bajada, con la vuelta al mundo real de las obligaciones y del sufrimiento diario. Y la mejor prueba de que la arriesgada aventura de la conciencia ha dado frutos positivos consiste indefectiblemente en una nueva capacidad de amar. Un breve episodio del evangelio segn Marcos ilustra perfectamente, en el plano simblico, ese doble camino de la integracin psicolgica. Es el pasaje de Me 1,12-13 que, en la tradicin de Dichos de Jess, la fuente Q, describe el desenlace del relato de la tentacin, tal como se presenta en Mt 4,1-12 y Le 4,1-13. Ya hemos visto anteriormente que los temas de este episodio pueden considerarse, desde el punto de vista psicoanaltico, como prefiguracin simblica de la vida monstica102. A esta luz, cobra nuevo sentido la conclusin del episodio en Me 1,12-13, que, en alusin a Is 65,25 103 , nos dice que Jess

estaba con las fieras y que los ngeles le servan. Si se toma a la letra, y no en sentido puramente simblico, esa imagen de las antiguas promesas del paraso, la paz con las fieras podra interpretarse como la unidad del yo con las pulsiones del inconsciente, mientras que el servicio de los ngeles podra hacer referencia a la unidad entre el yo y los contenidos del super-yo104. Sobre esta base bblica, el principal deber de la Iglesia consiste en mantener la vida segn los consejos evanglicos abierta a cualquier orientacin posible, como en la praxis india, y ofrecer un sistema con suficiente flexibilidad de posibles cambios, que permita a cada individuo adaptar su forma de vida a su situacin psicolgica, sin traicionar por eso los ideales del cristianismo. As debera ser, si la Iglesia aceptara que su primera y principal obligacin es el bien de las personas que, en sus filas, buscan un camino hacia Dios. Pero la experiencia ensea todo lo contrario. La Iglesia hace lo posible y lo imposible para impedir la ms mnima flexibilidad del sistema e imponer la frrea alternativa de una de dos: actividad lucrativa o pobreza, existencia burguesa o vida monstica, matrimonio o celibato. Prueba evidente de que la Iglesia no slo pone ms inters en la marcha tranquila de sus instituciones que en la vida de las personas que las constituyen, sino que manifiesta un miedo increble a la libertad humana, por lo que no deja de ponerle obstculos, hasta que no logra doblegarla y encorsetarla en su sistema de leyes y de infinitas prescripciones. Tal vez pueda pensar alguno que la actitud que tiene la Iglesia con respecto a un porcentaje relativamente escaso de sus miembros no es, en realidad, tan importante, y que su peculiar interpretacin y vivencia de los consejos evanglicos tiene la incuestionable ventaja de una mejor supervisin y control de las circunstancias. Pero cabra responder que una funcionalizacin que reduce los ms altos ideales cristianos a una pura cuestin de orden pragmtico y jurdico, para obtener con ello una simple disponibilidad administrativa, no slo opera una divisin entre clrigos y seglares, sino que provoca en los propios clrigos una tremenda disociacin de lo que debera ir intrnsecamente unido, puesto que convierte un camino de bsqueda y de riesgo en un deber de sumisin a las ms estrictas prescripciones jurdicas. Paralela a esa divisin entre clrigos y seglares, se produce en la psicologa misma del clrigo una disociacin entre lo espiritual y lo temporal, como la oposicin que establece la teologa entre Dios y el hombre, una contraposicin que slo puede salvarse a travs del puente del sentido de culpabilidad, de la entrega al sacrificio y de la reparacin.

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Una funcionalizacin que convierte en exterioridad lo ms ntimo del hombre, es decir, su mundo religioso, con el nico fin de administrarlo mejor y controlarlo al propio arbitrio, slo conseguir que aparezca como consejos evanglicos lo que, en realidad, es una transformacin de las estructuras esencialmente salvficas de la religin cristiana en reglamentos rgidos y disposiciones inflexibles, que slo llevan a crear alienacin, superficialidad y represin del propio yo. A tal perversin de los ideales religiosos ms sublimes puede aplicarse perfectamente la mxima latina corruptio optimi, pessima, el peor de todos los males es que se corrompa lo mejor105. Y no es slo que se pueda sospechar, o incluso acusar a la Iglesia de que, mientras siga aferrada a una forma de espiritualidad meramente externa, en vez de ser testigo de la libertad y de la salvacin, que es su verdadero mensaje, no har ms que inventar nuevas formas de neurosis o de constricciones colectivas. Es que, al mismo tiempo, y desde el punto de vista psicoanaltico, no se puede prescindir del hecho de que, despus de tantos siglos de instituciones preestablecidas que no producen ms que una profunda despersonalizacin absolutamente alienante, la opcin por los consejos evanglicos, ya se entiendan como decisin individual o como eleccin por parte de Dios, se opera indefectiblemente en un clima de constriccin interna. Al final de esta investigacin explicaremos en detalle cmo los consejos evanglicos podran recuperar su sentido, su autntico valor y su fuerza de conviccin existencial. Pero, de momento, el problema que nos ocupa aqu es mucho ms preciso; no consiste tanto en determinar el significado propio de la vida monstica, cuanto en descubrir los condicionamientos psicogenticos que llevan a un hombre o a una mujer a concebir como verdad autntica, e incluso como vocacin para toda una vida, esa caricatura que la Iglesia hace de los consejos evanglicos, al presentarlos como verdad objetiva, como institucin transmisora de gracia, y hasta como voluntad de Dios. Lo que realmente interesa a nuestro anlisis es llegar a comprender la cantidad de estmulos externos, temores y constricciones alienantes que el individuo ha tenido que experimentar durante su infancia, para poder pensar que su existencia no tiene otro sentido que el de poner en prctica una vocacin divina a renunciar a s mismo y a cifrar todo su ideal en vivir slo para otros. O bien, desde una perspectiva inversa, lo que tratamos de comprender es la profunda disociacin neurtica que tiene que invadir las estructuras eclesisticas, cuando la propia

Iglesia catlica, al presentar lo que ella misma considera como sus ms preciosas conquistas espirituales los consejos evanglicos, cree que puede establecer tranquilamente una separacin entre, por una parte, las formas objetivas de una existencia ya salvada y, por otra, las personas mismas por medio de las cuales pretende comunicar a los hombres la salvacin de Cristo. La eterna contradiccin en la que se mueve la vida de la Iglesia consiste en su conviccin de que los clrigos tienen que ser salvadores de los dems, mientras que a ellos mismos les est vedado adquirir una plena y convincente madurez humana en todo el mbito de sus ms ntimas pulsiones. Lo verdaderamente triste es que el clrigo que, por vocacin, tiene que estar siempre disponible para los dems, no pueda llegar nunca a encontrarse a s mismo, y que la santidad de su estado sea precisamente lo que le impide su propia santificacin. En estas circunstancias, el planteamiento meramente psicolgico de los consejos evanglicos se transforma en una cuestin de verdadera psicopatologa. Slo despus de ponderar debidamente las motivaciones y las consecuencias de la deformacin terica y prctica de los consejos evanglicos, podremos pensar en la vacuna ms eficaz contra esa epidemia que destruye psquica y espiritualmente la vida de los clrigos. Tal vez pudieran servir aqu de paliativo las lcidas y pertinentes reflexiones que, hace ms de cincuenta aos, haca Harald SchultzHencke sobre los consejos evanglicos: La vida no se puede encajonar en un sistema; sin embargo es objeto de ciencia, es decir, se debe, en la medida de lo posible, diseccionar, delimitar y organizar convenientemente. Cuando uno se pone a analizar, durante una dcada o algo ms, esa franja de vida que ocupa el hombre inhibido, se van perfilando poco a poco tres mbitos caractersticos: el deseo de poseer, el deseo de prestigio y el deseo sexual. Detrs de toda inhibicin, se traslucen siempre esos tres aspectos. Pero ha tenido que transcurrir bastante tiempo hasta que se ha llegado a reconocer que la inhibicin no es ms que el denominador comn de un cmulo de manifestaciones psquicas que, al principio, slo se presentaban como magnitudes heterogneas y respectivamente independientes106. La inhibicin transforma lo expansivo en inhibido. As le pasa a todo el que tiene que acomodarse a las exigencias de su ambiente o debe someterse a ellas... Es lo que nos ensea la historia y lo que confirma el da a da de nuestro presente. Pobreza, castidad y obediencia no son magnitudes aleatoriamente relacionadas, sino que

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tienen un sentido en s mismas: plantean grandes exigencias y son nobles deberes. Si, en cuanto tales, se las ha elevado a categora de mandamientos, es porque estos tres campos del deseo del hombre se distinguen por una serie de rasgos comunes, dentro de la inmensa gama de los deseos humanos. Se trata de necesidades imperiosas, que pueden hacer que el hombre pierda su corazn, ya que tiende a ellas como por un impulso instintivo que, adems de hacer dao a otros, puede causrselo a s mismo... Lo fundamental no es que el hombre desee, ambicione y ame, sino que pervierta lo que hubiera podido ser una vida de sosegada evolucin. Si ese mandamiento triple, junto a su ms estricta observancia, se ha podido ofrecer como signo de santidad, es porque se da un estrecho paralelismo entre el posible dao individual y el que una vida en expansin puede ocasionar a su entorno. De lo que se trata es de que el mbito de los preceptos pueda proteger al individuo contra s mismo. Y cuando se logra ese equilibrio de fuerzas, se debe aceptar como proteccin. Entonces es cuando surge una ley que es vlida para el reducido nmero de los que se sienten impulsados a someterse a ella de por vida y que, de ese modo, se convierten en testigos de lo esencial. La orientacin de la existencia aparece entonces marcada por un valor lmite, que tiene que llenar toda la vida, a no ser que se desmorone l mismo. La psicologa del neurtico, es decir, de la persona que, a causa de una seria deformacin en esos tres aspectos, sufre una crisis existencial, muestra con claridad siempre ms difana el profundo significado de esos tres preceptos como autnticos valores lmite de la existencia107. El problema psicoanaltico no est en que los consejos evanglicos puedan llegar a considerarse, desde una perspectiva socio-psicolgica, como un criterio incluso, absoluto de orientacin existencial, sino que radica en la psicologa misma de las personas que se ven impulsadas a vivir durante toda su vida ese absoluto como autntica voluntad de Dios, pero segn la interpretacin que de ella da la Iglesia catlica. A este punto de la exposicin, habr que empezar por rechazar de plano la idea propiciada por una neurosis compulsiva de que dejarse llevar de las pulsiones constituye algo as como una necesidad natura] de la psique humana, que slo puede reprimirse con un moralismo riguroso o con la disciplina de una vida asctica108. Ya el propio mundo de los animales, que se suele aducir como ejemplo clsico de una vida puramente sensitiva, es decir, de sumisin a los instintos y carencia de libertad, nos ensea exactamente lo contrario. Imaginemos que un mamfero descuida sus deberes de incubacin; lo ms

lgico, en ese caso, es pensar que sus instintos estn seriamente perturbados109. Pues lo mismo pasa con el hombre. Del que pretende orientar su vida nicamente por el principio del placer110 diramos que es una personalidad profundamente neurtica que, o no ha sabido establecer una relacin estrecha con sus semejantes o sufre una grave descompensacin por exceso de exigencia del super-yo, que le hace huir a la insociabilidad del aislamiento. En otras palabras, las pulsiones, es decir, el componente animal del hombre, no tienen por qu ser, en principio, algo aterrador o incluso peligroso; nicamente lo sern por los sobresaltos y los estragos de un miedo que, a la ms mnima oportunidad, puede convertir en desmesurado, irrealizable y destructivo el conjunto, en s limitado e inofensivo, de las necesidades pulsionales. E inversamente, ese mismo miedo puede dar lugar, por reaccin, a represiones y estrechamientos de la personalidad, que no permiten un compromiso razonable entre el deseo y la realidad. Cuando ese extremo, que son los consejos evanglicos, se convierte en fundamento de la propia vida por pura obligatoriedad o por funcin, como sucede en la Iglesia catlica, ya no se puede hablar de una sabia regulacin autctona del mundo de las pulsiones humanas. En ese caso, y desde el punto de vista psicoanaltico, las vivencias individuales no son ms que una huida provocada por el miedo a unas pretensiones pulsionales que, en virtud de ese mismo miedo, se haban sobrevalorado hasta llegar a ser una autntica desmesura111. El que quiera comprender la biografa de un clrigo catlico tiene que investigar, ante todo, las condiciones de temor que, desde su primera infancia, han contribuido a poner freno a unas pulsiones instintivas, en s perfectamente normales, hasta el punto de que, poco a poco, por miedo a que se rompieran los diques, han terminado por convertir su psicologa en un autntico desierto. Deber tratar de entender por qu un hombre as decide refugiarse en la ausencia total de necesidades, que es la pobreza espiritual, para no parecer demasiado exigente u oneroso; por qu le parece deseable plegarse a la autoridad de una voluntad extraa, en acto de entera sumisin, para conjurar humildemente la amenaza de su propio albedro y hacerse aceptable a Dios y a los hombres por su actitud de una obediencia sin lmites; por qu, finalmente, renuncia al amor entre un hombre y una mujer, para consagrarse a Dios y a los hombres en una vida ms pura. Qu puede haber pasado, para que un individuo decida renunciar a todas sus necesidades y a su felicidad terrestre como si pudiera-

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mos saber algo de una felicidad celeste, sin haber experimentado esta de aqu, la terrestre, y renunciar a lo que la vida tiene de puramente humano como si el hombre pudiera ser objeto de alguna determinacin divina ajena o superior al propio ser humano, y todo eso, con una renuncia no meramente transitoria o coyuntural, sino de lo ms estricta, absoluta e irrevocable? Y qu ser de la propia Iglesia catlica si, por puro miedo a la libertad del hombre una libertad que, segn la doctrina teolgica, tiene su expresin ms perfecta en los consejos evanglicos, trata de impedir que sus clrigos, incluso los que ya han fracasado como tales, puedan abandonar ese compromiso existencial extremo, que es la vida monstica, y para ello emplea toda clase de amenazas, intimidaciones y severos castigos que alcanzan incluso a su existencia civil, y pone las mayores dificultades para arruinar cualquier intento de recomenzar una vida propia y exclusivamente personal? Desgraciadamente, habr que pensar que los consejos evanglicos no son ms que la cristalizacin de los miedos individuales y colectivos. Habr que echarle en cara a la Iglesia, como si la pusiramos ante un espejo, su culpabilidad objetiva, su desvergonzada explotacin del mal psquico y del sufrimiento moral en favor de sus propios fines, que ella presenta como sagrados, como divinos, como misin encomendada por Cristo, mientras pensamos y esperamos que, tal vez, un da vengan tiempos mejores y se pueda hacer realidad ese humanismo, esa accin liberadora por la que suspiraba Buddha y que tiene en Cristo su expresin ms consumada. Dicho de otro modo, la Iglesia de hoy, en su forma de administrar los consejos evanglicos como una mera institucin, violenta a los que se someten a sus ideales, es decir, est abocada a ser objeto de eleccin por parte de unos hombres que han crecido en un ambiente de represin extrema y de continua alienacin. Esta realidad se confirma por todo lo expuesto anteriormente sobre la fundamentacin y estructura de los consejos evanglicos en general. En ningn intento por justificar ideolgicamente los ideales cristianos se toma como base el destino de la persona o su experiencia individual. Al revs; desde un puro funcionalismo, se convierte en mera exterioridad lo que de por s es esencialmente interno, ya que el valor ms importante es el funcionamiento sin estridencias de los mecanismos exteriores en los que se articula el sistema Iglesia. Por eso, se cohiben, o simplemente se anulan, los estadios iniciales de maduracin humana y de desarrollo personal, que podran conducir de modo espontneo a encontrar un cierto sentido en los consejos evanglicos.

No cuentan ms que los estadios finales de un ideal perfectamente establecido, que se llega incluso a institucionalizar como fundamento nico y obligatorio de la existencia. Se constituye as, como una reserva, un cuerpo de operaciones especiales con una disciplina casi castrense, cuyos miembros jams han experimentado personalmente, es ms, nunca debern experimentar, la salvacin que deben transmitir: un ejrcito de mercenarios apatridas, una legin extranjera para servir a Dios, una hueste de proscritos juramentados a los que se entrena en el ms fantico patriotismo. De modo que el estado clerical y la vida segn los consejos evanglicos se convierten en una especie de caera por donde circula todo un chorro de fuerzas, pero que no inciden en la persona. Hasta que, finalmente, en ese crculo de ser obligatoriamente para los dems, el sujeto no podr menos de revestirse de lo que Sren Kierkegaard consideraba la escandalosa hipocresa de un cristianismo para los otros112, un cristianismo que, por otra parte, se solemniza hasta hacer de l una mstica en la que se profesa la santidad de unos ministerios, de unas vocaciones y de unas misiones absolutamente irrenunciables. En suma, una tal ideologa convierte la libertad en esclavitud y el servicio de Dios o de Cristo en una farsa. En efecto, Dios, tal como lo comprendi Jess, desea precisamente lo que ms aterra a la Iglesia: una vida humana totalmente libre, alegre, madura, que nace de una confianza obediente y no del temor, liberada de las constricciones tirnicas de una teologa tradicional que prefiere buscar la verdad de Dios en la sagrada Escritura ms que en la santidad de la vida humana; una vida sensible y casta frente a cualquier forma de sufrimiento moral o social, una vida audaz, que no teme enfrentarse hasta con la muerte, cuando se trata de vivir personalmente, aun a riesgo de la propia persona en sus relaciones con los otros, esa pequea brizna de verdad que con tanto esfuerzo se ha llegado a descubrir. Pero basta de preliminares, y vamos a lo especfico.

II.

POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD

1. Disposiciones eclesisticas y sus deformaciones: el ideal de la disponibilidad En la Iglesia catlica no existe una verdadera espiritualidad de la pobreza. Y la prueba es que, mientras se multiplican los debates sobre el

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consejo evanglico del celibato p o r el reino de Dios, y la autoridad eclesistica mueve R o m a con Santiago para reprimir y sofocar sus p o sibles conclusiones, sobre la pobreza apenas si se habla, a n o ser en el mbito ms bien privado de las rdenes religiosas. C u a n d o , en 1 9 7 1 , el Snodo romano de obispos se ocup del ministerio de los sacerdotes, la declaracin oficial conclusiva dedicaba sus buenas cinco pginas al celibato, mientras que la cuestin de la pobreza n o se contemplaba ni en una sola lnea; a n o ser que se quiera ver una alusin al tema en las consideraciones siguientes: Como miembro de la comunidad de los santos, el sacerdote tenga siempre su espritu orientado hacia las cosas del cielo; acurdese de contemplar a Mara, madre de Dios, que acogi la actuacin divina con una fe consumada, y pdale diariamente que le conceda la gracia de parecerse cada vez ms a su Hijo 1 ' 3 . El trabajo pastoral ofrece un alimento insustituible para la vida espiritual del sacerdote [...] Por el ejercicio de su ministerio, el sacerdote recibe de la accin global de la Iglesia y del ejemplo de sus fieles la luz y la energa necesarias para el cumplimiento de su misin. Incluso las renuncias que le impone su actividad pastoral le llevan a una participacin cada vez ms profunda en la cruz de Cristo y a un amor ms desinteresado por sus fieles114. Ese mismo amor sacerdotal le facilitar la tarea de adaptar su propia vida espiritual a las formas y modos de santificacin que ms se ajusten a las demandas de su tiempo y de su cultura, y a las exigencias de sus contemporneos. Animado del deseo de hacerse todo a todos, para salvarlos a todos (1 Cor 9,22), el sacerdote deber estar atento a las inspiraciones del Espritu Santo en la poca actual. De ese modo, su anuncio de la palabra de Dios no nacer slo de un esfuerzo humano, sino que se convertir en un instrumento til en manos de la Palabra hecha carne, una palabra viva, eficaz y ms cortante que una espada de dos filos (Heb 4,12) 115 . La lectura de prrafos como stos n o slo ofrece una ocasin para regocijarse del estilo untuoso que emplean los dirigentes eclesisticos en sus instrucciones, con ese tonillo de sabidura superior que parece estar p o r encima de la miseria h u m a n a , sino que, al mismo tiempo, nos da una cierta idea de la tpica mentalidad eclesistica, con sus esquemas estereotipados, sobre los consejos evanglicos. La manera de concebir esos ideales n o es una muestra de psicologa concreta, sino que responde a un m o d e l o prefabricado de santidad objetiva. Pero, p o r otra parte, en cuestiones de pobreza, nadie se atreve a recomen-

dar seriamente a los sacerdotes seculares las normas que rigen en la vida monstica; de hecho, la Instruccin termina con la siguiente clusula asistencial: La remuneracin de los sacerdotes, que debe determinarse de acuerdo con el espritu de pobreza evanglica, pero que al mismo tiempo debe ser, dentro de lo posible, equitativa y suficiente, es una exigencia de justicia y debe incluir tambin una seguridad social116. En vez de una espiritualidad de autntica pobreza, se trata ahora del espritu de pobreza. De hecho, entre los clrigos se ve muy poca pobreza, al menos en los clrigos alemanes. Por otra parte, en la mayora de los pases, no faltan precisamente tratados espirituales sobre la pobreza, que vienen a decir, ms o menos: Jess, Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, lo recibe todo de ste. Jess no tiene nada propio, sino que todo le viene del Padre. Jess es infinitamente pobre, porque no tiene nada suyo; todo pertenece al Padre. Y, al mismo tiempo, es infinitamente rico, porque de la mano del Padre lo recibe todo. Todo el amor que nos tiene el Hijo, que viene para ofrecernos su alegra, se revela en una sola frase: no poseer nada, y recibir todo. sa es la pobreza de la que Jess habla continuamente en su predicacin [...] y hacia ella gua a sus discpulos. l los llama, y ellos le siguen, abandonndolo todo, su oficio, su familia [...] La pobreza, en sentido pleno, es el legado ms precioso que Jess dej a su Iglesia. La pobreza exterior es como una antorcha, en la que se enciende la disponibilidad interior para pedir todo al Padre y esperarlo todo de l, que ha contado hasta los cabellos de nuestra cabeza117. Lo comn a todas estas exigencias es que dibujan, a travs de la figura de Cristo, un modelo ideal, elevado literalmente al infinito, que el hombre debe tratar de conseguir, aunque jams p u e d a alcanzarlo. Pero nadie se pregunta por el efecto psquico que pueden tener tales tratados, ni piensa en los presupuestos psicolgicos que pudieran convertir en realidad un ideal tan sublime. En el fondo, todas esas consideraciones no son ms que pura retrica de homila dominical, que slo se pueden entender correctamente cuando se ve que n o tienen la ms mnima relacin con una vida autntica, sino que pretenden propagar una mala conciencia crnica que, c o m o ya hemos indicado, es la marca tpica de la existencia clerical. Un modelo infinito apunta lgicamente a la imposibilidad de imitacin; y donde esa imposibili-

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dad se ve ms clara es precisamente en la contricin, en el espritu de penitencia y en el permanente complejo de culpabilidad118. Las consecuencias son de extrema gravedad, porque adquieren rango de estructura. Dado que la teologa cristiana de la pobreza no acostumbra a enfocar este consejo evanglico desde una perspectiva interior, o sea, psicolgica, la exigencia eclesistica de pobreza que se impone a los clrigos no sirve para expresar un sentimiento verdaderamente vital, una verdad de la existencia humana. Su nico objetivo es crear y fijar indeleblemente un cierto sentimiento neurtico de pobreza, en sentido de incapacidad, dependencia y futilidad de la persona. Y al revs; hay que constatar una vez ms que esa clase de predicacin cristiana se dirige, en particular, a personas cuya autoestima se encuentra tan minada de neurosis que, paradjicamente, todas esas actitudes no hacen ms que reforzarlas. Slo cuando la predicacin cristiana de la pobreza logra que el sentimiento neurtico de la futilidad del yo aparezca no como patologa, sino como la verdad oculta del mundo, como revelacin divina del ser autntico, se le abre el camino al clrigo para que elija la vida cristiana de pobreza. Pero, en realidad, no se trata de pobreza, sino de sometimiento de la voluntad, de obediencia total y en todo, y consiguientemente, de dejarse manipular por mecanismos externos. Es lo que intentaremos ver ms adelante, por medio de un anlisis de las reglas y constituciones de las rdenes religiosas, que son las que se han tomado en serio esta forma de pobreza cristiana. Quiz se nos pudiera objetar aqu que no se puede imputar a la Iglesia, como actitud generalizada, esa abierta y casi cnica voluntad de explotacin de la miseria espiritual del hombre. Y es verdad; por eso, habr que proceder con cautela, sopesando la reflexin y matizando, si es preciso, algunas afirmaciones. Aun reconociendo, como hemos apuntado antes, que en la larga historia de la Iglesia ha habido pocas enteras a las que no se puede absolver de manifiesto espritu de avaricia y de un transaccionismo sin escrpulos, sera injusto reprochar globalmente idnticas motivaciones a eclesisticos individuales que hoy da ejercen el ministerio o detentan cargos de responsabilidad. Al contrario, por tratarse de clrigos catlicos, habr que tener siempre ante los ojos la profunda disociacin entre persona y ministerio. A esa disociacin se debe que determinadas personas, subjetivamente ms bien modestas y sin grandes pretensiones, busquen refugio o se vean empujadas, precisamente por la debilidad y desamparo de su propio yo, a entrar en un engranaje cuyos mecanismos funcionan, objetiva-

mente, gracias a todas las posibles formas de alienacin, y dan como resultado una masiva explotacin de sus colaboradores, es decir, de los propios clrigos. Para ilustrar esa situacin, contradictoria como siempre!, con un ejemplo bien conocido, podramos aducir la estrepitosa quiebra del famoso Banco Ambrosiano. El 18 de junio de 1982 se encontr en Londres, colgado bajo uno de los puentes del ro Tmesis, el cadver de un hombre que fue identificado como Roberto Calvi, presidente del Banco Ambrosiano de Miln, el grupo financiero ms poderoso de Italia, con intereses econmicos en quince pases. Fundado en 1895, el Ambrosiano slo admita como accionistas a personas que pudieran exhibir su certificado de bautismo; y as fue hasta los aos setenta de este siglo. En 1967, Calvi haba conocido a un banquero siciliano, Michele Sindona, quien, despus de haber fundado un verdadero imperio mundial de bancos y sociedades financieras, haba llegado a ser uno de los hombres ms ricos de Italia. Al mismo tiempo, Sindona era el administrador secreto de los negocios del Vaticano tanto en Italia como en los Estados Unidos. A comienzos de los aos setenta, Calvi, ya presidente del Ambrosiano, conoci por mediacin de Sindona al arzobispo catlico Paul Marcinkus, que, debido a su estatura fsica, haba ascendido en 1964 a guardaespaldas de Pablo VI, siendo posteriormente nombrado gobernador de la Ciudad del Vaticano y, finalmente, presidente del Istituto per le Opere di Religione (IOR), que es el nombre eufemstico por el que se conoce al banco vaticano. La colaboracin de ese triunvirato de financieros, Sindona, Calvi y Marcinkus, alimentaba las mayores expectativas. Slo que en 1964, a consecuencia de la quiebra del Franklinbank, en el que Sindona tena una participacin importante, todo el imperio financiero de ese hombre tan emprendedor se vino irremisiblemente abajo. Se supone que el Vaticano perdi entonces varios cientos de millones de dlares; pero como las finanzas vaticanas constituyen uno de los secretos mejor guardados y escapan a cualquier control democrtico, es imposible, ni siquiera hoy, proporcionar cifras exactas. En 1980, el propio Sindona fue condenado en Estados Unidos a veinticinco aos de crcel y a una multa de doscientos siete mil dlares por estafa, perjurio y malversacin de fondos por valor de cuarenta millones de dlares. Pero a lo largo de todo su proceso, no perdi la esperanza de salir en libertad, por intervencin del Vaticano. Sin embargo, durante una visita a Roma de Marvin E. Frankel, principal abogado de Sindona y antiguo juez de

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la Repblica Federal de Alemania, el cardenal Agostino Casaroli, a la sazn Secretario de Estado, se neg personalmente a proporcionarle unas cintas de vdeo que haban hecho grabar ciertos amigos de Sindona, entre ellos el arzobispo Marcinkus. Muchos altos cargos del Vaticano, convencidos de que Sindona no haba sustrado dinero al Franklin National, sino que, al contrario, haba invertido millones de su propio bolsillo para salvar el banco, pensaban que el comportamiento de las autoridades vaticanas con su antiguo gerente era "una cobarda de tal vileza que rayaba en la traicin"119. Con todo, a partir de 1980, y despus de la definitiva ruina de su amigo Sindona, Marcinkus puso toda su confianza en las habilidades del Banco Ambrosiano, bajo la direccin de Calvi, que, en 1981, pudo presentar un activo de ms de dieciocho mil millones de dlares. La cada de Calvi se produjo en 1982. Una auditora encargada por el Banco nacional de Italia descubri serias irregularidades en muchas transacciones del Banco Ambrosiano, y pudo comprobar con sorpresa que no haba modo de distinguir entre los activos del Banco Ambrosiano y los del Vaticano, debido a innumerables y complejas inversiones comunes y a una intrincada trama de movimientos y desvos de fondos. Calvi se encontr en un tremendo aprieto, al tener que devolver crditos en dlares que no le era fcil reunir por la constante depreciacin de la lira italiana y la creciente fortaleza del dlar. A partir de 1981, Calvi haba logrado liquidar sus negocios con bancos sud y centroamericanos con la ayuda de cartas de recomendacin firmadas por el arzobispo Marcinkus, que deban dar la impresin de que el banco vaticano cubra las transacciones. Hasta hoy, sigue sin saberse hasta qu punto el Vaticano y, en particular, Marcinkus estaban realmente informados de las maquinaciones de Calvi. En cualquier caso, el Vaticano asegur con posterioridad que todos los crditos del grupo Ambrosiano se haban cancelado en fecha anterior a las cartas de recomendacin de Marcinkus. Mientras tanto, el Estado italiano, incapaz de probar ante los tribunales la veracidad de esas declaraciones, no slo tuvo que renunciar a su derecho de recurso, sino que se vio impotente para obligar, y mucho menos inducir, al Vaticano a esclarecer la trama que haba ocasionado la quiebra del Banco Ambrosiano. En julio de 1981, Calvi fue condenado por la autoridad judicial italiana a cuatro aos de crcel por exportacin ilegal de veintisis millones y medio de dlares entre 1975 y 1976, pero sali en libertad bajo fianza. Aun entonces, Marcinkus sigui findose ciegamente de Calvi y le prest todo su apoyo.

No obstante, el Estado italiano insisti en pedir aclaraciones, al menos sobre la responsabilidad moral del Vaticano en lo tocante a las famosas cartas de recomendacin. Pero Marcinkus, deseoso de aislarse de cualquier contacto con el mundo exterior, se encerr en su apartamento de la Ciudad del Vaticano. Entonces, por deseo expreso de Juan Pablo II, el cardenal Secretario de Estado, Agostino Casaroli, se hizo cargo de las funciones econmicas del Vaticano, desempeadas hasta entonces por el acosado arzobispo120. En esas nuevas circunstancias, la proteccin de Calvi, el cmplice de Marcinkus, decreci considerablemente. Desesperado, Calvi trat de aproximarse a algunos buenos amigos suyos, miembros de la organizacin derechista Propaganda Due (P2), una logia masnica que, en 1981, haba provocado subrepticiamente la cada del gobierno de coalicin presidido por Arnaldo Forlani. Pero tambin la P2 le dej en la estacada. El da 15 de junio, Calvi se present en Londres con la intencin de vender una parte del Ambrosiano al Artoc Bank and Trust, de capital preferentemente rabe, y poder cubrir as un agujero de casi mil millones y medio de dlares. Estando all, le sorprendi la noticia de que la cotizacin de su banco haba sido congelada y sus directores haban dimitido. El da 17 de junio, la secretaria personal de Calvi, Graziella Teresa Corrocher, se suicid en Miln, arrojndose por la ventana de su despacho. Cuando, al da siguiente, se encontr al propio Calvi ahorcado bajo un puente de Londres, empez a tomar cuerpo la duda sobre lo que, a primera vista, no pareca ms que un suicidio. No habra sido asesinado Calvi por miembros de la logia P2? Su hija, Anna, declar que su padre haba dicho un da, a propsito del banco vaticano: I preti saranno la nostra fine: los curas terminarn por arruinarnos. De hecho, en sus ltimos tiempos, Calvi no sala jams de casa sin su pistola cargada. Haba demasiados crculos interesados en su muerte, por ejemplo, para que no pudiera revelar los manejos por los que tantos fondos del Ambrosiano haban ido a parar a Amrica latina121. Como dijo una vez el arzobispo Marcinkus: La Iglesia no puede funcionar a base de avemarias122. Cualquiera que, durante meses, tenga que leer en la prensa esta clase de casos, no podr menos de pensar, por benevolente que sea, que los responsables de las finanzas vaticanas no parece que tengan mucho que ver con los sucesores de los apstoles de Cristo, sino ms bien con una banda de mafiosos desaprensivos. Y a esa impresin se aade el funesto secretismo del Vaticano que, en cuestiones de dinero, se comporta con la misma meticulosidad con la que un nio de dos

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aos maneja sus excrementos (segn el modelo de la compulsin anal123). Pero el verdadero problema de los desastres financieros del Vaticano no radica tanto en la redomada perversin de sus representantes cuanto en su manifiesto diletantismo. En particular, el arzobispo Marcinkus tuvo que acreditarse en un puesto para el que no tena la menor cualificacin; segn su propias declaraciones, jams haba hecho estudios de banca y no tena ms que una nocin rudimentaria de economa poltica. Igualmente, el reducido grupo de cardenales al que Juan Pablo II encarg el control de las actividades de su mximo hombre de negocios no estaba preparado para detectar las tretas y los subterfugios de la pareja Marcinkus-Calvi. Su verdadero cometido no era ms que dar una ojeada a los balances que Marcinkus tena que someter al papa dos veces al ao, y corroborar los nmeros rojos que arrojaban los totales124. El mismo Pablo VI, con una ingenuidad digna de mejor causa, tena a un hombre como Sindona por un verdadero genio de las finanzas, ya que, en 1962, cuando el papa Montini era arzobispo de Miln, le haba proporcionado dos millones y medio de dlares para construir una residencia de ancianos, que se llam la Casa della Madonnina125. Desde un punto de vista exclusivamente financiero, la mejor poca de los asuntos bancarios del papa fue el ao 1929, cuando, con ocasin de los Pactos de Letrn, firmados por Mussolini y el papa Po XI, se estipul que, como indemnizacin por ceder cuarenta y un mil kilmetros cuadrados de territorio pontificio al Estado italiano, el papa recibira unos noventa millones de dlares. Por esa poca, el papa haba contratado los servicios del banquero Bernardino Nogara, un judo convertido al catolicismo, quien inmediatamente cambi en oro un tercio de esa suma y la deposit en Fort Knox, mientras que el resto lo diversific en varias inversiones, segn el lema: Los programas financieros del Vaticano deben ser totalmente ajenos a limitaciones teolgicas126. A la muerte de Nogara, en 1958, el Vaticano posea toda una serie de sociedades financieras en todo el mundo, que prosperaban continuamente por su diversificacin y sus mutuas implicaciones. Esa poltica de inversiones, tan meticulosamente planificada, llev a uno de sus sucesores a la conviccin de que la actuacin de Nogara haba sido lo mejor que le haba podido suceder a la Iglesia, desde los tiempos de nuestro Seor Jesucristo127. En realidad, el Vaticano es, hoy en da, la institucin religiosa econmicamente ms fuerte del mundo, con intereses y participacio-

nes en innumerables empresas que abarcan el sector inmobiliario, la elaboracin y transformacin de plsticos, la electrnica, la produccin de acero y de cemento, la industria textil, los productos qumicos, la alimentacin, la construccin, etc. El Vaticano es uno de los banqueros ms importantes de Italia, posee varias de las mayores compaas de seguros, e invierte a gran escala se calcula sobre los dos millones de dlares en la Bolsa de valores de Nueva York. El Vaticano es uno de los ms importantes poderes financieros a nivel internacional, al disponer de unos activos que rondan los veinte mil millones de dlares128. Sin embargo, el hecho de que, a pesar de todos los subterfugios muchas veces, en los lmites de la legalidad, el banco vaticano est hoy prcticamente en quiebra es la otra cara de la moneda. Pero naturalmente se puede plantear y se plantea, desde el punto de vista teolgico, la pregunta inquietante sobre lo que hace la Iglesia con toda esa involuntaria legitimidad particular del dinero que pasa por sus manos. Se podra decir que ella, por ideologa, no slo aconseja el desprecio del dinero, sino que incluso muchos de sus representantes as lo hacen, y por conviccin. Normalmente, en los crculos clericales, casi nadie est interesado en una cosa tan baja y tan poco evanglica como el vil metal. Pero, por otra parte, la ambivalencia de esa actitud fundamental lleva, como automticamente, a que ese mismo desprecio vaya unido a una veneracin especial y casi mgica del dinero; algo as como una mentalidad primitiva, que lo que ms tiende a divinizar son esas potencias vitales de las que se sabe dependiente y que, sin embargo, no llega a conocer en profundidad, por un temor supersticioso. En virtud de unas excesivas exigencias morales frente a la exterioridad de una pobreza que slo se concibe de manera externa, la Iglesia flucta necesariamente entre un irracionalismo de naturaleza escatolgico-salvfica llena de signos y prodigios barrocos, a la manera franciscana, y un pragmatismo casi cnico, por falta de asimilacin interna, en el manejo ms bien tormentoso de las realidades econmicas. De todos modos, queda claro que ni sacerdotes ni papas quieren ni deben ser pobres, en el sentido monetario exterior del trmino. Y, como siempre, cuando un ideal choca con la realidad, se procura negar el conflicto a base de moralizarlo. La pobreza se convierte as en el objetivo final de unas aspiraciones y unos esfuerzos infinitos, ya que entre los presupuestos de base de ese aspecto concreto de la existencia clerical est el carcter inalcanzable de lo deseado. De ese modo, se produce una interiorizacin del sentimiento, no como expre-

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sin, sino ms bien como impresin existencial; se crea un estado de imposicin interna en el que el yo est irremediablemente abocado a hacer lo que no puede y a ser lo que no es en realidad; y nace una forma de pobreza que no es, en absoluto, vivencia liberadora, o fuente de alegra y de amplitud interna, sino todo lo contrario, derrota moral crnica, reconocimiento de una impotencia de la que uno no tiene ms remedio que arrepentirse. La inversin de valores no deja lugar a dudas: en lugar de que sea el espritu de pobreza el que funde y d sentido al ideal de una forma de vida, se introduce un ideal externo porque slo se entiende como una realidad exterior que fuerza y violenta al yo, hasta transformarlo verdaderamente en pobre de espritu. Una simple ojeada a las encclicas que los papas de este siglo han dirigido a los sacerdotes sobre el tema de la pobreza ser suficiente para mostrar el dilema planteado por esa ambigedad que nace de una exterioridad funcionalizada o, al revs, de una abstraccin moralizante de las exigencias de pobreza. La falta de espiritualidad devala la pobreza evanglica, al transformar en el mejor de los casos una actitud religiosa fundamental en mero apostolado caritativo, aureolado de perfecta imitacin de Cristo, o hasta el punto de que la pobreza termine por degenerar, como en el Snodo romano de 1971, en pura cuestin de remuneracin, es decir, lo que en justicia se debe pagar al clrigo por el ejercicio de su actividad. Esta realidad no es de hoy, sino que tiene una larga historia. Para el papa Po XI, en su encclica Ad catholici sacerdotii, la pobreza equivala prcticamente a desinters y protesta contra el materialismo reinante. stas son sus palabras: En medio de la de la depravacin de un mundo en el que todo se compra y se vende, l [el sacerdote] debe moverse con absoluta libertad, sin intereses personales, en un santo desprecio de los bajos instintos y de los rastreros deseos de ganancia, y dedicarse enteramente a ganar almas y no dinero, a buscar la gloria de Dios y no su propio prestigio. El sacerdote no es asalariado de trabajos perdidos, ni funcionario que, mediante el cumplimiento escrupuloso de su deber, piensa en prosperar en su carrera y subir de rango [...] El sacerdote es siervo de Dios y padre de almas, consciente de que sus esfuerzos y sinsabores no sern recompensados con riquezas terrestres ni con los honores ms valiosos. No le est prohibido aceptar una remuneracin apropiada [...] Pero, llamado a tener parte en el Seor, como indica su propio nombre de clrigo, no debe esperar otra recompensa que la que Cristo prometi a sus apstoles. Desgraciado el sacerdote que, olvidndose de las promesas divinas,

comience a mostrarse ansioso de repugnantes ganancias y a querer asociarse con los hijos de este mundo [...] Cuando se piensa que Judas, un apstol de Cristo, [...] se sumi en el ms profundo abismo de su maldad, precisamente por su espritu de avaricia de bienes terrenos, se comprende que ese mismo espritu haya podido traer a la Iglesia tantas desgracias lo largo de los siglos129. Lo ltimo es indiscutible. Pero lo malo es que en esos trminos tan polmicos se pasa por alto el problema fundamental. Ser desprendido y desinteresado en las cuestiones de dinero coincide exactamente con la definicin que daba ya Karl Marx del capitalista130. Y un filsofo como Max Weber aluda al influjo que ha tenido en el nacimiento y desarrollo de la economa moderna una cierta ascesis personal del ahorro, en el marco de la tica protestante 131 . Igualmente, Po XII, que, en su exhortacin apostlica Menti nostrae tuvo la valenta y el acierto de apelar a la conciencia de los sacerdotes en lo referente a la organizacin concreta de su estilo de vida, llega un momento en que se pierde en sutiles disquisiciones sobrenaturales, tan solemnes como intiles132. En fin de cuentas, lo que queda por dilucidar es de qu pobreza se habla. No se puede desterrar, en absoluto, la miseria econmica con un bienintencionado pauperismo; y la renuncia voluntaria a la posesin personal puede ser testimonio de una gran solidaridad con las necesidades ajenas, pero, en s misma, no es ms que una respuesta simblica que, en la prctica, resulta absolutamente inefectiva. Desde luego, la actitud de desprendimiento y generosidad es sinceramente loable, pero no se puede identificar con una pobreza econmica reflejada en la propia vida, y no tiene nada que ver con la cuestin sobre el correcto uso del dinero. En otras palabras, mientras no se entienda la psicologa del dinero 133 y de la propiedad, no habr una autntica espiritualidad de la pobreza, que nos ensee cmo se pueden vivir hoy de manera creble las exigencias del estilo de vida y del espritu de Jess. Y mientras la teologa no estudie seriamente la psicologa de esos miedos, que llevan siempre a transformar la riqueza y las posesiones en un fetiche capaz de proporcionar el mejor seguro de vida, jams se podr entender qu es lo que tiene la pobreza para considerarla como un elemento de liberacin. Ese mismo enfoque se puede aplicar perfectamente a las conmovedoras palabras con las que el papa Juan XXIII, en consonancia con su antecesor, Po XII, propona a los sacerdotes el ejemplo de san JeanMarie Vianney, cura de Ars. En su encclica Sacerdotii Nostri primordia,

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propona, por una parte, la imitacin de ese modelo, pero, por otra, citaba tambin a san Beda el Venerable: El sentido de este mandamiento [de la pobreza] no es que los siervos de Dios no puedan hacer algn ahorro para s mismos o para drselo a los pobres. De hecho, nos consta que el Seor [...] tena una bolsa para la fundacin de la Iglesia [...] Lo importante es servir a Dios, no precisamente por dinero, y no vulnerar la justicia por miedo a la miseria. [...] Por eso, asumimos la preocupacin de Nuestro inmediato predecesor, e instamos a los fieles a que escuchen con generosidad la llamada de sus obispos, que tan loablemente se esfuerzan por asegurar a sus sagrados colaboradores los recursos indispensables para una digna subsistencia134. Pero todas esas declaraciones tan contradictorias n o parecen ayudar m u c h o ni a los propios sacerdotes ni, m u c h o menos, a los fieles. Por otra parte, viviendo en una Iglesia que colectivamente es tan rica, una exigencia c o m o la pobreza personal resulta de lo ms ambiguo. Eso es lo que demuestran ciertos ejemplos, como el de la Iglesia de Francia, en la que los clrigos carecen de la garanta estatal del impuesto religioso, c o m o es el caso en Alemania y, hasta cierto p u n t o , en Espaa. C o n razn escribe H . Mischler: Debido a que la Iglesia tiene tanta dificultad en superar su pasado, la situacin econmica del clero francs es todava hoy tab en los crculos eclesisticos. Antes de la Revolucin francesa, y durante todo el siglo xix, la Iglesia estuvo decididamente al lado de las fuerzas conservadoras de la nobleza y de la burguesa. Hoy, en cambio, procura por todos los medios posibles dar al menos la impresin de que est al lado de los pobres y de los oprimidos 135 . La razn principal de la pobreza del clero francs consiste en que, a raz de la separacin entre Iglesia y Estado, el ao 1905, la Iglesia perdi todos sus privilegios. Desde entonces, la Iglesia es verdaderamente pobre, ya que no recibe ni un cntimo del Estado. El ao 1905 supuso para el clero de Francia un traumatismo que an no ha logrado superar 136 . Por otra parte, hay que notar que, en Francia, la relacin entre la Iglesia oficial y los fieles deja mucho que desear. Una gran parte de la poblacin sigue aferrada a la vieja idea de que la Iglesia es inmensamente rica; y eso es lo que se inculca todava hoy a los nios y a los jvenes, sobre todo por parte de la corriente laica de la Educacin nacional. De ese lado no hay que esperar la ms mnima contribucin monetaria para ayuda de la Iglesia; toda invitacin

a colaborar con denier du cuite, o sea, una cierta suma para el sostenimiento de la actividad espiritual de los sacerdotes, rebota en unos odos sordos. Segn una encuesta realizada entre los aos 19781979, ms del cincuenta y uno por ciento de los catlicos franceses estaban convencidos de que sus sacerdotes disponan de medios materiales suficientes para llevar una vida confortable [...] Otra parte de la poblacin catlica piensa exactamente lo contrario, pero sigue aferrada a la imagen romntica del sacerdote como el cura de Ars, que se le inculc desde la infancia: un pobre prroco rural, miembro l mismo de una sociedad atrasada, que nunca ha odo hablar de industrializacin. As nace el mecanismo psicolgico del dechado de virtudes, tan frecuente en el cristiano medio 137 . Para abordar con cierta claridad y sinceridad la situacin econmica del sacerdote, muchas de las actuales reflexiones de la Iglesia francesa pueden considerarse c o m o verdaderas pautas de futuro. En el fondo, lo que exigen es que se ponga fin a la situacin particular que vive el clrigo. As lo recoge H . Mischler: La remuneracin del clrigo] debera entrar en el sistema de retribucin salarial de un trabajador. As se desterrara la anacrnica costumbre de los estipendios de misas u otros servicios religiosos, que dan pie a los fieles para encasillar al sacerdote en una funcin puramente cultual [...] Para muchos clrigos franceses, el sistema alemn, que considera a los sacerdotes como funcionarios del Estado y les pasa una nmina correspondiente a la escala A-14 de la retribucin salarial, es un procedimiento anticuado. Pero por otra parte, la situacin econmica de los sacerdotes franceses no deja de ser bastante incmoda, y hasta incide negativamente en la floracin de nuevas vocaciones sacerdotales. Los jvenes de hoy no se sienten particularmente atrados por la idea de que el sacerdote viva del culto. Cierto que la pobreza es una virtud, pero la miseria y el deterioro personal nunca lo han sido. Un mnimo de seguridad en la existencia es un derecho fundamental de cualquier hombre; y, por supuesto, tambin del sacerdote. Quiz la Iglesia de Alemania pueda sacar algn provecho de la experiencia de sus vecinos franceses. Quin puede suponer que las Iglesias de Alemania, de Austria y de Suiza van a seguir recibiendo eternamente un susbsidio del Estado? La creciente despreocupacin de los jvenes por los asuntos de la Iglesia y el auge que cada da experimenta el fenmeno de la descristianizacin son una realidad social innegable. De modo que, previsiblemente, la Iglesia no ser en el futuro ms que un grupo minoritario. En ese caso, por qu iba a gozar de privilegios especiales? [...] En muchos pases limtro-

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fes de Francia se conoce tericamente la precariedad en la que viven los sacerdotes franceses. Por eso, desde hace algunos aos, bastantes prrocos alemanes [...] se han comprometido a pasar de vez en cuando una temporada con sus compaeros franceses. Y segn ellos, eso les resulta infinitamente ms provechoso que una semana de ejercicios espirituales138. En cualquier caso, el problema de la remuneracin de los sacerdotes seculares no deber vincularse a la ideologa de la pobreza evanglica o a una apologa del bienestar, sino, ms bien, habr que situarlo en el marco de las exigencias prcticas de la pastoral en un lugar concreto, segn las caractersticas de cada comunidad. Pero sobre todo, habr que replantearse el verdadero sentido espiritual de la exigencia evanglica de pobreza, sobre el fondo de las circunstancias actuales y de una nueva conciencia de la realidad, tal como se presenta, en primer lugar, desde la perspectiva del psicoanlisis. Pero por el momento, baste decir aqu que hay muy pocos sacerdotes seculares, por ejemplo, en Alemania, que consideren la pobreza evanglica como una razn, o como un obstculo, para abrazar la vida clerical. Si se quiere entender a fondo lo que realmente hace de la pobreza un ideal de vida, no parece que el mejor camino sea la consideracin de una existencia desconcertante por ser, en s misma, confusa como la de los sacerdotes seculares, sino ms bien el ejemplo de los religiosos, que son los que han tomado en serio, al menos, segn sus constituciones, el consejo evanglico de pobreza. En comparacin con la vida de estos hombres, el ideal de pobreza de los sacerdotes seculares parece como un juego de nios, como una miniatura de la ms autntica realidad. Para comprender el verdadero sentido de ese ideal de vida, con sus consecuencias psicolgicas y los presupuestos psquicos imprescindibles para considerarlo como algo santo y absolutamente deseable, lo mejor ser acercarse a las palabras mismas con las que san Benito formula ese ideal en el captulo treinta y tres de su Regla: Por encima de todo, hay que arrancar de raz del monasterio ese vicio. Nadie se permita dar o recibir algo, sin permiso del abad, ni tener nada propio; absolutamente nada, ni un libro, ni una tablilla, ni un estilo, nada en absoluto. Porque nadie tiene derecho a disponer ni de su propio cuerpo ni de las inclinaciones de su voluntad. Todo lo necesario lo esperarn de la mano del superior del monasterio. No est permitido tener nada que no haya dado el abad o para lo que haya expresado su consentimiento. Tengan todo en

comn, como dice la Escritura; y nadie tenga alguna cosa como suya ni la considere como tal. Sepan todos que el que se complazca en vicio tan pernicioso, ser amonestado una vez y hasta dos veces; y si no se corrige, recibir un severo castigo139. Por su parte, las Declaraciones de la Orden benedictina referentes a este pasaje rezan as: La comprensin de la pobreza, en la orden benedictina, quiere imitar la vida de la primera comunidad cristiana en Jerusaln, donde todos lo tenan todo en comn (Hch 4,32). El fin de la pobreza es hacer del monje una persona absolutamente libre, para dedicarse a Dios y a su Reino, para alimentar su esperanza en el futuro y dar gracias a Dios, del que procede todo bien. Lo que busca el monje es imitar el anonadamiento de Cristo, renunciando a toda exigencia de posesin personal, pero sin que eso sea un pretexto para el uso negligente o abusivo de los bienes de la comunidad140. Por la profesin solemne, el monje renuncia a su derecho a adquirir una propiedad, a poseerla o a desprenderse de ella. Todo lo que adquiere u obtiene, lo adquiere para el monasterio141. Sin la autorizacin conveniente, ningn monje puede solicitar regalos, aceptarlos o cederlos a un tercero. Las costumbres de cada monasterio regulan esos detalles142. Sin perjuicio de su derecho a la propiedad, cada monasterio debe esforzarse por llevar un estilo de vida sencillo y, en su proyeccin social, evitar la acumulacin de bienes, todo apetito desordenado de ganancia y cualquier clase de lujo. Ms bien, debe procurar, segn sus posibilidades, atenuar la miseria del mundo y estar siempre dispuesto a compartir sus bienes materiales y espirituales143. Por consiguiente, la pregunta que se plantea desde el punto de vista psicoanaltico consiste en descubrir el trasfondo psquico de donde brota no slo la disponibilidad, sino incluso el deseo de abrazar esa forma de santa pobreza precisamente, esa forma, es decir, la voluntad de entrega sin reserva de la propia persona a una comunidad que recompensa una renuncia total con una asistencia total en todos los aspectos de la vida, naturalmente a precio de una disponibilidad sin lmites para acatar las disposiciones de los superiores. Cmo se puede concebir, y qu tiene que haber pasado, para que una persona pretenda formalmente renunciar a todo deseo de su voluntad personal, y entregar voluntariamente a otro todo su ser, en lugar de vivir

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slo para s mismo y, por el mero hecho, sentirse culpable frente al nico modelo, Jesucristo? La respuesta, despus de todo lo dicho, se orienta por los caminos del psicoanlisis. Bastara sustituir en las experiencias de la primera infancia el modelo de la propia madre por el modelo Jesucristo, para encontrar la solucin. 2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano Empecemos por el aspecto ms superficial. La experiencia ensea que en toda retrogresin psicoanaltica no deja de aflorar, tarde o temprano, la pregunta sobre lo que se sola hacer, de pequeo, con el propio dinero de bolsillo. Aunque en este particular no dispongo de datos estadsticos, puedo decir que yo, personalmente, en mis ms de veinte aos de prctica psicoanaltica con toda clase de sacerdotes y religiosos no he encontrado ni un solo paciente que, entre los ocho y los quince aos, haya aprendido a manejar con independencia algn dinero verdaderamente propio. Lo que parece predominar, sin excepciones, en el estadio inicial de la biografa del clrigo es una educacin de tipo ms bien parsimonioso. De nio, o no tuvo jams dinero disponible, o, si lo tuvo, fue slo como premio por determinados servicios ayudar a lavar el coche, cortar el csped del jardn, regar las plantas, hacer pequeos recados, etc. o por haber sacado buenas notas. Ms an, de dichas ganancias no poda disponer sin ms, a su antojo, sino que tena que guardarlas en una hucha, bajo la estrecha vigilancia de sus padres, para comprar alguna cosa que valiera verdaderamente la pena, como unos zapatos, unos pantalones, o cosas parecidas. Naturalmente, esas costumbres no parecen lo ms apropiado para el desarrollo de una capacidad futura de manejo y disposicin de los propios recursos. La regularidad con que se produce ese fenmeno es todava ms chocante, si se tiene en cuenta que, en la mayora de los casos, no se deba a una situacin de verdadera necesidad, sino que ms bien reflejaba el espritu de ahorro y de obediencia! que constitua una de las virtudes de la clase media social. Como dice el refrn: El que no mira el centavo, no merece ni un ochavo. Pero precisamente a esos padres que ejercan tan severo control sobre sus hijos en tales nimiedades no les dolan prendas a la hora de proporcionarles lo necesario. Por ejemplo, si salan de excursin, tenan que llevar el mejor equipo; si se trataba de material escolar, los cuadernos ms bonitos, las cajas ms grandes de lpices y pinturas, los mejores bolgra-

fos, los libros mejor forrados; todo era poco para ellos. En otras palabras, mientras los nios no tuvieran nada propio, los padres podan presumir de que no les faltaba de nada, y que no tenan ninguna razn para quejarse. La interpretacin ms exacta de ese sistema educativo con respecto al dinero y la propiedad es verlo como un preludio de lo que ms tarde se concretar en las reglas monsticas sobre la pobreza. Se aprende a considerar el dinero como lo que no se tiene, incluso como una cosa que est prohibido desear; alguien se encargar de proporcionarlo, bien sea la divina providencia, o la previsin de la madre, con tal de que uno sea tan desprendido como para dejar toda posesin propia en manos de otro: la familia, o la orden correspondiente. Desde esa perspectiva, el dinero y con l cualquiera otra forma de propiedad personal se tiene por algo fundamentalmente despreciable y primitivo. Pero, al mismo tiempo, ejerce una fascinacin casi mgica. Como dice el cuento de los hermanos Grimm Sterntaler por supuesto, mal interpretado, si se considera desde un punto de vista meramente externo: El que da lo que tiene, recibe lo que necesita. Pero lo que en el cuento se dice en sentido espiritual, como mera expresin simblica, no funciona en la prctica de lo material. Todos sabemos que entregar o gastardinero no es precisamente la mejor manera de multiplicarlo. En toda esta cuestin, conviene tener en cuenta que no se trata de una especie de sistema filosfico, por ejemplo, como el modelo de utopa social monstica elaborado por Toms Moro 144 , o la sociedad comunista de Toms Campanella145. Ese modo de ver las cosas procede, ms bien, de un sentimiento profundo, de un proceso de desarrollo psicolgico que ya tuvo que haber cobrado forma en los aos de la pubertad y que ha sobrevivido indemne a toda modificacin ulterior. En otras palabras, una vida como la de pobreza monstica no empieza, en modo alguno, a los veinte aos, sino que se configura mucho antes a ms tardar, en la pubertad, como un conjunto de orientaciones afectivas, que encontrarn ms tarde, en la vida monstica, su expresin objetiva y una racionalizacin elevada a la categora de ideal de vida cristiana. Pero, con todo, esas posturas no surgen por primera vez en la poca de la pubertad. Uno de los descubrimientos ms importantes de Freud fue la idea de que, al revs de lo que se suele experimentar en el plano subjetivo, los conflictos de la pubertad no se presentan como algo nuevo o hasta entonces desconocido, sino que, en realidad, reproducen o incluso prolongan ciertas vivencias de la infancia que, al co-

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menzar el perodo de latencia psicolgica, han pasado a formar parte del enorme mundo de la represin, para caer en el olvido146. Aplicando a nuestro propsito esa intuicin de Freud, podramos decir que las circunstancias de la pubertad no prometen, por s mismas, una explicacin satisfactoria de la necesidad de pobreza monstica que surge en el interior de un futuro clrigo. Al contrario, lo que realmente necesita una explicacin es el motivo por el que un chico o una chica de quince aos se someten, con mayor o menor disponibilidad, al control de sus padres en lo referente al manejo de dinero o de cualquiera otra propiedad personal. La clave de una respuesta convincente habr que buscarla aqu, igual que en cualquier estudio de carcter psicoanaltico en las vivencias de la primera infancia. a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa Partiendo de una simple posibilidad psicolgica, podramos imaginar unas circunstancias en las que la presin de la pobreza externa que vive una familia puede penetrar en la psicologa del nio y marcarla para toda la vida. Para describir con dos trazos lo ms tpico de esa constelacin psicolgica, tal vez lo ms adecuado sea recurrir a los cuentos de hadas. Y entre ellos, ninguno mejor que Hansel y Gretel, de los hermanos Grimm. rase una vez un leador muy pobre, que tena dos hijos. Como en la regin haba una gran escasez, los alimentos cada da eran ms caros; de modo que el pobre leador lleg a no tener nada con que alimentar a su mujer y a sus hijos. Una noche, la madre la madrastra, mientras los nios estaban acostados, le sugiri a su marido que la nica solucin era llevar a sus hijos al bosque y abandonarlos a su suerte. Pero el padre se resista y se resista; hasta que, por fin, en vista de su tremenda miseria, no tuvo ms remedio que aceptar. Pero Hansel y Gretel, que as se llamaban los nios, no podan dormir de hambre que tenan y oyeron la conversacin. Entonces, Hansel, todava de noche cerrada, sali de la cabana, se llen los bolsillos de piedrecitas blancas y se fue al bosque con Gretel. Por donde pasaban, marcaban el camino con las piedrecitas, para saber volver a casa. A la maana siguiente, su madre los vio salir del bosque, y se puso a regaarles por lo que haban hecho, como si no tuvieran ganas de volver a casa. Pero como el hambre segua apretando, la madrastra se decidi otra vez a desembarazarse de los nios. Y de nuevo Hansel quiso escaparse al bosque; pero la puerta de la cabana estaba cerrada, de modo que no pudo salir a recoger piedras. Al da

siguiente, los nios se las arreglaron para coger migas de pan y sealar as el camino de vuelta. Y se fueron otra vez al bosque. Pero, al querer volver, se dieron cuenta de que los animales se haban comido todas las migas. Y como no saban salir del bosque, se pusieron a dar vueltas, hasta que se perdieron. Tres das anduvieron perdidos, hasta que divisaron una casita, en la que viva una bruja. La casa estaba toda hecha de pan, de dulces y de caramelos. Los nios estaban en la gloria. Pero la bruja era muy mala; y lo que quera, en realidad, era la vida de los nios. Cogi a Hansel y lo encerr en el establo, para cebarlo bien cebado como a un cerdo y podrselo comer cuando estuviera bien gordo, mientras que a Gretel la puso a trabajar en la casa en las faenas ms duras, y no le daba de comer ms que los carapachos de los cangrejos. La situacin de los dos nios se hizo tan desesperada, que Gretel no haca ms que rezar, mientras pensaba que hubiera sido mejor morir en el bosque devorados por las fieras. Pero un da, Hansel logr engaar a la bruja, que ya vea muy poco; cuando vino a tocarle para ver si estaba suficientemente gordo, l le alarg un hueso que haba encontrado por all. Entonces, la bruja, harta de esperar, mand a Gretel que encendiera el fogn. sta, al darse cuenta de que lo que quera la bruja era asar al nio y comrselo, se arm de valor, atiz bien el fuego y, cuando ya chisporroteba, empuj a la bruja en medio de las llamas, hasta que se abras viva. Se fue y solt a su hermano. Entre los dos, metieron en un saco todos los tesoros de la bruja y, llevados en volandas por un nade gigantesco, atravesaron un gran ro y llegaron, por fin, a casa. Al llegar, encontraron a su padre, que haba sobrevivido a la madrastra. Y los tres, ya sin preocupaciones y llenos de alegra, vivieron muy felices. Este cuento puede hacer comprender hasta qu punto una situacin de pobreza externa puede interiorizarse psquicamente, hasta convertirse en una sensacin existencial de miseria. Al mismo tiempo, abre un camino de solucin, que difiere completamente del que presentar la psicognesis de un futuro clrigo para solucionar sus propios conflictos, pero que, precisamente por contraste, puede ayudar a una comprensin ms profunda del deseo de una pobreza monacal, que constituye el fondo de la decisin por el correspondiente consejo evanglico. Si se entra realmente en ese mundo infantil de Hansel y Gretel7, lo primero que se encuentra es una extrema contraposicin: por un lado, la voluntad y sentido del deber de los progenitores, y por otro, el margen de maniobra tan brutalmente estrecho que les dejan las cir-

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cunstancias. En particular, sera injusto ver a la madre como madrastra, que es como la ven los dos nios. Todo lo contrario. Se trata de una mujer que quiere verdaderamente a sus hijos, una mujer que, precisamente por amor, puede caer en la desesperacin al ver el continuo reproche en los ojos de unos nios que la miran desde el crculo cerrado de su ms extrema miseria. El novelista ruso F. M. Dostoievski, que, como ninguno, haba experimentado en su propia carne el desgarrn psicolgico de la pobreza y lo expres con la poesa ms sublime, se esfuerza continuamente por mostrar cmo los sentimientos ms nobles del ser humano pueden degenerar en odio y en un furor iconoclasta, cuando se esfuma toda esperanza de vivirlos en la realidad148. Una madre que quiere verdaderamente a sus hijos, considera que es su propia responsabilidad ofrecerles, al menos, lo necesario, y no podr menos de sentirse culpable, si por una u otra razn no llega a conseguirlo. Ver sufrir a los propios hijos y no poder remediarlo puede llegar a ser una tortura moral tan insoportable, que el perderlos de vista puede suponer un verdadero alivio. Pero, por otro lado, esa actitud puede producir en el nio la terrible sensacin de verse rechazado por su madre, precisamente cuando la miseria se agudiza hasta el paroxismo. No es un dato puramente casual que, en el cuento, Hnsel y Gretel estn despiertos y escuchen la conversacin de sus padres. Es literalmente la revelacin nocturna de una verdad que no se dice a plena luz, o sea, que los hijos, por el mero de hecho de que hay que darles de comer, constituyen una carga excesiva para la madre, y que la angustia que la consume y la persigue y la atormenta incluso durante el sueo es saber que llegar un da en que tenga que separarse de ellos para siempre. En esa situacin, todos los sentimientos, las ideas, los propsitos tanto de la madre como de los hijos adquieren una tremenda ambigedad, hasta resultar contradictorios. Hnsel y Gretel tienen que ser, en cierto sentido, desobedientes, para poder quedarse junto a su madre. No deben escuchar lo que les digan sus padres, pero tendrn que adivinar que lo que pretenden es desprenderse de ellos de manera discreta; y tienen que descubrirlo cuanto antes, para poder urdir a tiempo una estratagema que les permita ser ms astutos que sus padres. La ambigedad es francamente ineludible. Qu madre se atrevera a confesar que la existencia de sus hijos le resulta sencillamente insoportable? Por amor, tendr que mentir a sus propios hijos; pero es que, en realidad, no puede quererles ante la implacable verdad de la miseria.

En el cuento, lo paradjico de la reaccin materna llega al culmen cuando los dos nios, contra cualquier expectativa, vuelven a casa. En realidad, la madre est furiosa porque no ha logrado desembarazarse de ellos, pero tiene que disimular su rabia y hacer ver que, si est fuera de s, es porque los nios han tardado tanto en regresar. Pero en esa mentira tambin hay una buena parte de verdad, porque, de hecho, si se ha visto obligada a tomar esa decisin extrema, ha sido por un exceso de preocupacin. Y para complicar ms las cosas, los nios tienen que entrar en el doble juego de la madre. No pueden decir que saben la verdad, ya que slo la ambigedad de la relacin les ofrece un pequeo margen de maniobra para quedarse con su madre. Pero de ese modo, un conflicto que no se poda resolver por medios externos se convierte en una pesadilla interna. El problema que a muchos nios puede amargarles su juventud comienza cuando nos enteramos de que Hnsel, para recuperar a unos padres que le rechazan por cario, ha tenido que tirar por el bosque los restos de pan que le haban dado para el camino. La moraleja es bastante clara: Slo si te desprendes de todo lo que tienes para mantener tu vida, puedes volver a casa. Esa frmula es como un conjuro que transforma la casa de los padres sede de la miseria en una casa encantada. El que ha pasado hambre durante una buena temporada sabe que, a un cierto momento, las ideas empiezan a darle vueltas y todo gira en torno a los manjares ms exquisitos. Slo as se puede comprender que Hnsel y Gretel, abandonados en el bosque por la situacin de miseria de sus padres, se encuentren de repente ante una casa en la que no slo abunda la comida, sino que ella misma est construida con los alimentos ms apetecibles. Es simplemente la fantasa del deseo frente a la experiencia real y cruel del hambre. Pero hay ms. Segn el cuento, la casa es de una bruja que slo quiere cebar a los nios en concreto, a Hnsel para comrselo despus o, bien, para explotar su fuerza de trabajo, como le ocurre a la pobre Gretel. El que se aventura a saciarse en la casa de la miseria, se arriesga a ser degollado y devorado. se podra ser el grito de la angustia mortal que emite una pobreza interiorizada. Ahora bien, si se considera la bruja como el negativo de la madre, se puede afirmar que la figura materna acta como el centro hacia el que se proyecta con la intensidad desmedida del deseo todo el mundo de las sensaciones orales de hambre. La madre que rechaza es el primer objeto de odio, se la empieza a odiar como a una bruja, es

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como algo que uno quisiera devorar. Pero bajo la presin del sentimiento de culpabilidad, se produce una segunda fase en la que decaen esas tendencias represivas. No es el nio el que quiere devorar a su madre, sino que ella misma se le presenta como un monstruo devorador que, si le da de comer, es slo para cebarlo y engullirlo en cuanto le sea posible. Es todo un crculo vicioso de fantasas y de miedos que se encuentra con relativa frecuencia en gente que sufre de anorexia149. Como Hnsel que, para sobrevivir, tiende un hueso seco a la bruja, el anorxico siente la necesidad de adelgazar dentro de la crcel de su madre, hasta quedarse en los huesos, por temor a que la energa que ha ido acumulando suscite en l expectativas irrealizables y, sobre todo, a que un aumento de peso pueda llevarle a sentimientos de culpabilidad peligrosamente asesinos. Comentarios como los que a veces se oyen: Ese nio esa nia quita a su madre el pan de la boca..., o tambin: Ya se ve dnde va a parar la comida..., encierran un reproche cuyos efectos, en circunstancias de miseria real, pueden ser ms devastadores de lo que se piensa. Por temor a ser culpable y terminar siendo devorado, Hnsel se emperra en no comer, siendo as que precisamente su sensacin de hambre es lo que le ha hecho imaginar toda una casa de caramelo y atribuir a su propia madre rasgos de canibalismo. Desde una perspectiva psicoanaltica, el cuento de Hnsel y Gretel ofrece a nuestra investigacin el dato inestimable de dar al tema de la pobreza una profunda dimensin de oralidad, agudizando de ese modo unos sentimientos como la angustia, la agresividad y la culpabilidad. En el mbito de esa experiencia, comer no es otra cosa que matar, e incluso ser degollado150. De hecho, la decisin que pueda romper ese bloqueo oral de la existencia es una cuestin de vida o muerte. Si lo que prevalece es el sentimiento de culpabilidad, se abrir inevitablemente el camino a una actitud depresiva de tendencias sacrificiales y representaciones oblativas, que conciben como programa de supervivencia una actitud, por ejemplo, como la de Gretel, que se hace voluntariamente tan til en casa de la bruja, que resulta imprescindible. La caracterstica fundamental de ese tipo de desarrollo, que es una de las constantes de la psicologa clerical de pobreza, consiste en que el conflicto creado por la miseria externa no suele durar mucho tiempo, ni rebasar excesivamente un cierto grado de tensin psicolgica, ya que slo dentro de ciertos lmites puede germinar la esperanza de que, mediante una actitud de servicialidad, de renuncia y de sacrificio, se puede llegar a ser, al menos, tolerado en casa de la bruja.

Pero el cuento rebate esa concepcin. La vivencia interna de Gretel se hace tan insoportable que, en un arranque de agresividad dictada por el paroxismo del miedo, no puede menos de empujar a la bruja para que se queme y desaparezca, i O ella, o yo!: slo cuando los nios se enfrentan a esa alternativa, pueden tener un atisbo de libertad. Y precisamente ese paso es lo que impide a Hnsel y a Gretel llegar a ser algo as como un sacerdote o una religiosa. En el proceso de formacin del clrigo, ese cambio de agujas funciona en un sentido diametralmente opuesto: en lugar de rebelda y lucha, no hay ms que sumisin y huida del conflicto; en vez de odio visceral, prolongacin infinita del complejo de culpabilidad y de la tendencia a la reparacin; en lugar de afirmacin del propio yo en plena libertad personal, mentalidad de sacrificio de s mismo y de una entrega en dependencia. Todos los elementos con los que Freud describe el complejo de castracin, en el marco de la conflictividad edpica151, se presentan aqu, en el proceso de formacin del clrigo, como alternativa al cuento de Hnsel y Gretel. Sin embargo, la orientacin del desarrollo psicolgico, en el caso del clrigo, nace de las contradicciones internas de la fase oral, y no precisamente, como postula Freud, de la experiencia de la sexualidad. Otro punto importante es la posibilidad de deducir del cuento una confirmacin ulterior de nuestras observaciones precedentes sobre la posicin especfica que ocupa el futuro clrigo dentro de la jerarqua de los hermanos. El cuento admite varias lecturas, por ejemplo, a nivel de objeto, o a nivel de sujeto. Si se lee en una perspectiva de objeto, Hnsel se habra visto irremediablemente condenado a permanecer en su establo como un perpetuo anorxico y por consiguiente, idneo para convertirse en clrigo de la Iglesia catlica, si su hermana Gretel no se hubiera decidido a dar el paso trascendental de acabar con la bruja-madre, arrojndola a las llamas. Ya en nuestra descripcin precedente de la mentalidad clerical qued claro que es una forma de pensar cuyo principal objetivo, dictado por el miedo, consiste en definir con la mayor precisin posible su condicin de dependencia y absoluta entrega. Pues bien, eso es lo que sucede en la dinmica del cuento. Hnsel trata por todos los medios de mantener una dependencia ambivalente con respecto a sus padres, aun a costa de llegar, si fuera preciso, a renunciar a todo alimento. Pero precisamente esa actitud regresiva es lo que le cierra todo acceso a su propio ser y lo que transforma su existencia en perpetua cautividad. Si se observa con una cierta atencin la vida de tantos clrigos, se ver con una claridad estremecedora la verdad profunda de su ser. La obe-

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diencia y la angustia frente a una madre agobiada por el sufrimiento se han convertido para ellos en una autntica prisin, cuyos muros pueden ser los de la casa parroquial, los del convento, los del palacio espiscopal o, simplemente, los barrotes sutiles de una vida de funcionario. Su arte de sobrevivir, atenazados siempre por el miedo a ser devorados, consistir en no mostrar jams de s mismos, de su propio yo personal, ms que un hueso seco. Para personas del tipo Hansel no existe ms salida que vivir bajo el temor que invade a Gretel de ser o no ser ella misma, de afirmarse o morir, frente a la amenaza que supone la bruja-madre. Pero el cuento, como decamos, admite tambin una lectura a nivel de sujeto. Desde esta perspectiva, se puede ver en Gretel ese aspecto de la psicologa de Hansel que trata de superar el miedo a ser rechazado no con la actitud regresiva de aceptar la dependencia, el sacrificio y la cautividad, sino con una decisin progresiva de actuar y afirmarse personalmente. Pero lo decisivo, desde este punto de vista, es que la parte Gretel del sujeto se atreve a echarse encima una monstruosa carga de culpabilidad, rechazando a la madre que la rechaza. Es exactamente la inversin de la tragedia griega, por ejemplo, de la OrestadaS2, en la que Orestes, el hermano, asume la culpa del asesinato de la madre, mientras que a Electra, la hermana, las diosas de la venganza, es decir, su propio complejo de culpabilidad, la empujan inexorablemente a la locura. Por otra parte, incluso en el nivel de objeto, esa duplicidad de experiencias en el cuento de Hansel y Gretel es extraordinariamente importante para una solucin activa y estnica, es decir, dinmica, del conflicto oral de la pobreza. Al analizar anteriormente la psicognesis del clrigo descubramos su relativo aislamiento dentro de la lnea de hermanos como componente especfico de su propia personalidad, ya que sus responsabilidades por el bienestar de la familia le plantean una exigencia particular y los hermanos mayores o menores suponen para l una ocupacin suplementaria. No son primariamente una ayuda o sus posibles aliados, sino ms bien una carga extra que tiene que soportar. En ese sentido, hay que excluir desde un principio la protesta solidaria que Sigmund Freud describe en Ttem y tab como rebelin de la horda de hermanos contra la tirana del primer padre153. En el proceso de formacin psquica del futuro clrigo no cabe la experiencia de una alianza contra una persona determinada, sea el padre o la madre, para eliminarla por la fuerza. Lo que cuenta es, ms bien, el sentimiento de una presin constante para eliminar el conflicto, sea mediante una limitacin

de las propias pretensiones, o bien y eso sera indudablemente lo mejor negndolo simplemente, es decir, tratando de reinterpretarlo hasta que pierda su conflictividad y se convierta en puramente inofensivo. Pero no habr que dejar de lado la figura del padre. En el cuento de Hansel y Gretel, el padre se opone a que la madre se desembarace de sus hijos. Pero no es difcil descubrir en esa actitud una proyeccin del propio deseo de los nios. Aparentemente, tal como lo presenta el cuento, el padre no tiene una relacin activa y directa con sus hijos; por eso, puede reaccionar con una mayor calma que la madre, presa de sus agobios internos. Basta esa mayor serenidad del distanciamiento para que un nio, decepcionado por la actitud de la madre, busque su refugio en el padre y asimile la idea liberadora de que, por lo menos, su padre tiene una actitud positiva con respecto a l y no est dispuesto a rechazarle. En realidad, al padre no se le ocurre ninguna solucin prctica al problema de la pobreza, pero para todos los Hnsels y Gretels es determinante llegar al convencimiento de que, suceda lo que suceda, su padre no est dispuesto a que ellos sean sacrificados al bienestar de la familia. Slo esa confianza puede proporcionar a los nios la fuerza necesaria para superar los sentimientos orales de angustia y de culpabilidad que les asaltan en casa de la bruja. En oposicin al espritu de sacrificio que hemos subrayado en la psicognesis del clrigo, en el cuento de los hermanos Grimm es, sobre todo, la propia madre la que no est dispuesta a sacrificarse por sus hijos. Slo su transformacin en bruja permite a Hansel y a Gretel atisbar la posibilidad de romper su cautiverio mediante una accin agresiva. En otras palabras, si en el cuento de los hermanos Grimm la madre hubiera estado tan desprovista de medios materiales como se la presenta, pero hubiera tenido igualmente una disposicin interior para sacrificarse, en sentido literal y sin reservas, los nios no habran tenido prcticamente ninguna posibilidad de escapar del mundo de miseria que les rodeaba. De aqu se deduce que, para comprender el espritu de pobreza de los clrigos, es imprescindible que, incluso en la fase oral del desarrollo psquico del nio, se pueda percibir el modelo de una actitud sacrificial por parte de la madre. El mayor peligro para el desarrollo armnico de una personalidad independiente no es la bruja-madre, sino esa mezcla de miseria y sacrificio, de pobreza y obligacin, de querer y no poder, cuya ambigedad teje en torno al nio y frente a su personal impulso de resistencia una tupida red de sentimientos de cul-

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pabilidad que prefigura ya, casi inevitablemente, su camino hacia una vida religiosa marcada por la ms profunda resignacin ante su capacidad de subsistencia. Pero el cuento tambin ofrece, desde una perspectiva de psicologa religiosa, un criterio para valorar la teologa cristiana del sacrificio y su incidencia en la mentalidad del clrigo. No cabe duda de que el regreso de los nios a casa de su padre contiene un amplio espectro de motivos religiosos. En particular, el tema del nade que transporta a los nios sobre el gran ro es uno de smbolos favoritos de la muerte y sugiere el viaje de las almas a la otra orilla de la vida, es decir, al cielo. De todos modos, los nios, purificados en su espritu, despus de haber matado a la bruja, vuelven a casa de su padre, que ya no tiene nada de ambiguo ni de equvoco, puesto que la bruja que viva con l ha dejado de existir. Paradjicamente, el cuento de Hansel y Gretel, en cuanto relato de liberacin, tiene en este aspecto extraordinariamente importante notables coincidencias y, al mismo tiempo, un duro contraste con el mito cristiano de la redencin. Tambin segn el cristianismo, la humanidad slo fue liberada de su culpa a travs de un asesinato. Pero, a pesar de todas las coincidencias en las representaciones simblicas, la diversidad de sentimientos es inmensa. Cualquier nio, al escuchar la historia de Hansel y Gretel, acabar por alegrarse y sentirse aliviado de que los dos hermanos hayan podido defenderse de la perversidad de la bruja, matando en ella lo que les hubiera matado a ellos. La psicologa del cuento acta como un estmulo de la energa espiritual del propio yo para luchar y resistir; en este sentido, se trata de la actitud diametralmente opuesta a toda ideologa de sacrificio. Pero el relato de la pasin y muerte del Hijo de Dios, en la religin cristiana, es completamente distinto. El Hijo tuvo que ser sacrificado; de modo que la narracin de su muerte no podr menos de provocar en el alma de cualquier nio, en primer lugar, tristeza y una gran compasin y, luego, un sentimiento de culpa por la maldad personal de cada uno. En otras palabras, y presentndolo en la perspectiva del padre, en el cuento, Hansel y Gretel no pueden regresar a casa de su padre ms que despus de resistir y haber logrado la victoria; sin embargo, en la variante cristiana, el efecto sobre la psicologa del oyente es que slo puede reencontrar a Dios como Padre el que sigue el ejemplo del Hijo sacrificado y se entrega con l incluso a la muerte. La bondad de Dios, segn la teologa cristiana del sacrificio, tiene como

base, desde esta perspectiva, el compromiso personal de aceptacin y de imitacin del nico sacrificio verdaderamente redentor; y en esas circunstancias, jams podr liberar al hombre de su legtima agresividad en un campo como el de la experiencia de oralidad. Y as, con tantos miedos y tantos complejos de culpabilidad, la propia Iglesia terminar por convertirse en una especie de castillo encantado, en una casa de bruja, en la que las ambivalencias orales no se resuelven, sino que slo se racionalizan y permanecen eternamente impresas. De aqu se deduce, por principio, la inevitable oposicin intrnseca entre curacin y santificacin, entre psicoterapia y actividad pastoral, ya que, segn el cuento de los hermanos Grimm, se permite a los hijos de este mundo regresar a casa del padre cargados de riquezas y tesoros, mientras que el cristiano tiene que permanecer pobre, para que el Padre pueda recompensar con su riqueza, en otra vida, lo que voluntariamente sufri en sta con toda clase de privaciones (cf. Me 10,28-31). Segn los planteamientos de una teologa del sacrificio, la pobreza exterior de las condiciones de vida engendra necesariamente la miseria del propio yo. Y slo aquel al que se le haya inculcado desde su infancia este esquema mental, como nica salida a la miseria, podr experimentar ms tarde como algo sagrado y ejemplar lo que afirma la teologa cristiana, o sea, que de aqu en adelante, la gran tarea de su vida deber consistir en fijar definitivamente esa revalorizacin de todas sus aspiraciones infantiles a la felicidad, y derivar de determinadas condiciones difciles de su primera infancia la idea de una providencia y de una vocacin divina. Naturalmente, la pobreza exterior no es ms que el primer principio y, desde el punto de vista psicoanaltico, el ms simple para entender cmo las experiencias de la propia infancia se pueden convertir, para un adulto, en la razn y el fundamento de su renuncia a toda pretensin de poseer algo personalmente. Segn lo expuesto, habr que considerar como el factor ms importante de ese proceso de transformacin un sentimiento opresivo de culpabilidad frente a las propias aspiraciones. Persistir en hacer valer las propias exigencias y necesidades sera matar a la madre. Y ese temor es precisamente lo que impide andar con lloriqueos y quejidos para recabar su atencin, su cercana y hasta su tiempo. Ms vale estarse quieto, con los labios bien apretados y con unos ojos bien mustios, pero estallantes de aoranza, aguardando pacientemente a que sea ella misma la que se d cuenta de la necesidad y encuentre el modo de colmar tantos deseos tcitos reprimidos en el inconsciente. La inhibicin oral, fruto del miedo a

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pretender algo para s o, eventualmente, para procurrselo, va siempre acompaada de una capacidad marcadamente depresiva de leer uno mismo los pensamientos y los deseos del otro. Slo si existiera un mundo en el que cada individuo adivinara por s mismo, sin necesidad de hablar, sino por una especie de comunicacin teleptica, los deseos del otro y pudiera concedrselos sin ms, si hubiera una especie de armona preestablecida que uniera a unos con otros y borrara todos los conflictos de la miseria, de la confrontacin y del asesino dilema t o yo, que caracteriza la lucha por la subsistencia, slo entonces podra haber una esperanza de que, aun en este mundo de inhibiciones orales, floreciera algo as como la felicidad. Cualquier observador externo que contemple sin particular inters el rito ideal que preside la refeccin de los clrigos pensar que slo se trata de un detalle sin trascendencia o de una lgica rutina de la vida monstica. Pero no es as. En realidad, es una de las ms profundas expresiones de esa experiencia de inhibicin oral. Por razones ascticas, se ha venido practicando durante siglos el rito siguiente. Despus de la recitacin comn de una hora cannica, se entra en el refectorio a la hora en punto. Cada comensal tiene su puesto fijo en una de las mesas. Todo sucede en el ms estricto silencio. A una seal del que preside el rector, el superior, la madre abadesa, u otra persona delegada se recita en pie la bendicin de la mesa. Terminado el rezo, los sirvientes designados para ese da y esa hora se dirigen al antecomedor, para recoger los alimentos previstos y repartirlos por las distintas mesas. Mientras tanto, un lector ha subido al pulpito. Y una vez que el ruido de sillas de madera arrastradas por el enlosado se ha ido extinguiendo en las concavidades de las bvedas, comienza la lectura espiritual: una meditacin del fundador sobre un tema relacionado con el calendario litrgico, un fragmento de los santos Padres de la Iglesia, la vida de algn santo, cualquier cosa relativa al mundo del espritu. Lo que se pretende es desviar la atencin del placer puramente sensual de los alimentos, para elevarlo al plano de las alegras celestes. As se consigue despersonalizar la comunidad de mesa, se evita el placer de los contactos personales, y se crea un mbito comn en el que todos tienden hacia un mismo ideal de pensamiento y actividad consagrada. Todo es un reflejo de esa esfera superior de valores trascendentes e indiscutibles, a cuya asimilacin empuja continuamente la eleccin divina a ser clrigo. Pero sobre todo, el hecho de que no exista ms palabra que la del lector designado, mientras los dems deben

escucharla en silencio, no slo corta toda posibilidad de conversacin, sino que impide cualquier exigencia a propsito del alimento. Desde siempre se ha considerado que la finura de modales de un clrigo en la mesa supone que nunca pedir a nadie que le pase la sal, el pan, las verduras, etc.; y que, una vez que ha terminado un plato, espere que el vecino o el sirviente se d cuenta y le presente nuevas viandas. Ms an, uno de los ejemplos paradigmticos del progreso espiritual en la virtud es el caso de la monja Eutimia que, obligada a seguir un severo rgimen por prescripcin mdica, y viendo que la cocinera se equivocaba da tras da en su preparacin, prefiri callar con santa modestia, y seguir tomando un alimento que pona en peligro su vida, antes que alterar su actitud de silencio con respecto a sus deseos y necesidades orales154. No formular ninguna apetencia personal es, sin duda, el primer paso para interiorizar psicolgicamente la pobreza, y podramos decir que la expresin ms clara de esa interiorizacin es lo que el clrigo considera como la forma ideal de comportarse en la mesa. Si en la biografa de un clrigo que est en el refectorio se sustituye la figura del lector por la propia madre, se tiene inmediatamente ante los ojos la proyeccin de aquellas escenas de la infancia que, comida tras comida, se han grabado profundamente en su percepcin psicolgica. La madre o el padre, o un locutor de radio habla o monologa durante toda la comida; y los nios tienen que estar callados, mientras los adultos charlan animadamente: Nios, no se habla mientras estn hablando los mayores!. El nio tiene que comer todo lo que se le pone, pero sin mostrarse glotn. En vez de comerse con los ojos el escalope o la tarta, tiene que acostumbrarse a ser educado y compartir las cosas con los dems. Naturalmente, no se puede decir que ese tipo de experiencias puedan explicar, por s solas, la conducta de los clrigos en la mesa, tanto en su perodo de formacin como en el resto de su vida. Pero, inversamente, s se debe afirmar que, en esas prcticas, elevadas a categora de ideal, se perpetan las actitudes de renuncia e inhibicin oral que, en los aos de la infancia, constituyeron algo as como el primer estrato de una pobreza personalmente experimentada. Sin embargo, y al revs de lo que sucede en el cuento de Hansel y Gretel, la vida clerical presenta, al menos en apariencia, una esperanza que es exactamente el reverso de la prohibicin oral: la esperanza de que, con cierto grado de moderacin y respeto a los dems, no slo todos tendrn lo suficiente, sino que incluso habr una especie de premio especial en forma

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de recompensa o de aprobacin. El sistema objetivo de prodigar cuidados orales que, como decamos antes, forma parte de la estructura de dependencia tpica del clrigo, adquiere una innegable fuerza de atraccin precisamente sobre aquellas personas a las que, durante su infancia, se les ha enseado a renunciar a cualquier deseo personal. b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al demonio Pocos clrigos estarn dispuestos a reconocer que una actuacin tan violenta como la de Hansel y Gretel pueda identificarse simblicamente con sus comportamientos de infancia. Por otra parte, en lo que toca a mi experiencia personal, tanto en conversaciones privadas despus de alguna conferencia como en las numerosas cartas que recibo, me consta que mucha gente sobre todo, religiosas est particularmente interesada en mi interpretacin de otro cuento de los hermanos Grimm, el de La muchacha sin manos155, un cuento en el que no se trata del miedo a la madre, sino ms bien al padre necesitado. He aqu un breve resumen. rase una vez un molinero al que le haban ido muy mal las cosas. Una sequa pertinaz haba causado estragos en los campos en otro tiempo llenos de mieses. Escaseaba el grano, y faltaba el agua; era la ruina del molino. Pero el molinero tena una hija muy guapa y muy hacendosa. Un da, el molinero, desesperado por la miseria en que viva, prometi dar su hija al diablo, a cambio de recuperar su situacin de antes. El diablo acept. Y el molinero se encontr de repente con una inesperada riqueza; l y su hija podan vivir tranquilos. Pero la nia no haca ms que llorar y llorar, tapndose la cara con las manos. A los tres aos, segn haban estipulado, se present el diablo para reclamar lo que era suyo, y llevarse a la hija del molinero. Pero la nia haba derramado tantas lgrimas en sus manos, que el diablo ya no tena poder alguno sobre ella. As que el diablo le exigi al molinero que le cortara las manos a su hija. El padre se arrepinti de lo que haba hecho; pero por miedo a que el diablo se lo llevara a l mismo, se vio obligado a cumplir en su hija aquel horrible sacrificio. Por su parte, la nia, para evitar males mayores, consinti libremente en aquella obra de destruccin. Pero, aun despus del sacrificio, la nia sigui llorando tanto sobre los muones de sus manos cortadas, que el diablo tuvo que marcharse sin haber logrado su propsito. El padre habra querido recompensar largamente a su hija por su sacrificio. Pero la nia le pidi que le atara los brazos a la espalda. Al

da siguiente, al salir el sol, la nia se march de casa y se fue hacia un mundo en el que pudiera encontrar gente compasiva que le proporcionara cuanto necesitaba para vivir. Caa la tarde, y la nia, protegida por un ngel, lleg al jardn prohibido de un rey, donde trat de coger una pera con la boca. Ya de noche, el rey encontr a la pobre nia en su jardn, la llev consigo a la corte, mand que le hicieran unas manos de plata, en sustitucin de las que le haban cortado, y se cas con ella. Pero el matrimonio con el rey no result bien; no haba ms que conflictos. As que la hija del molinero, convertida en reina, huy del palacio hacia un pas salvaje. De repente, se encontr frente a una casa, sobre cuya puerta estaba escrito: Aqu todos son libres. Entr en la casa, que estaba protegida por un ngel, y se qued a vivir all. Y poco a poco fueron crecindole otra vez las manos. Por su parte, el rey buscaba desesperadamente a la reina. Mir en todos los sitios, recorri todos los pases, envi mensajeros a todos los reyes. Pero pasaba el tiempo, y el rey segua sin encontrar a la reina. Hasta que un da, al cabo de siete aos, lleg al pas salvaje. Y all el rey encontr, por fin, a su esposa. El cuento demuestra de manera casi macabra cmo una situacin de extrema pobreza durante la infancia puede causar ulteriormente las ms severas inhibiciones a nivel oral-captativo. Pero, sobre todo, pone de relieve el contraste entre la actitud masoquista de la propia entrega al sacrificio y la esperanza pasiva de encontrar la compasin de otros. Por una parte, est la angustia mortal que siente la nia ante la idea de que el propio padre pueda ser presa del demonio, si ella persiste en su derecho a conservar sus manos, o sea, su capacidad de intervenir personalmente en los acontecimientos; y por otra parte, est la seguridad de que slo un torrente de lgrimas podr evitar la diabolizacin. La moraleja que se perfila en estas circunstancias podra formularse as: Slo cuando estoy triste, no soy perverso; lo nico que me purifica son mis lgrimas; slo mi abyeccin y depresin me evitan el espectculo de ver cmo los otros se lanzan ferozmente contra mis deseos. Pero sera errneo creer que de este fondo de depresiva resignacin que viene de los primeros aos de la infancia tiene que surgir ms tarde, como por necesidad, un ser crnicamente avinagrado. Desde luego, puede ocurrir que las tristezas de la primera infancia lleguen a agravarse en grado sumo. Pero lo ms probable es que la evolucin del futuro clrigo siga un camino diferente: No se debe ser una carga para nadie! Este supremo lema de vida de todo autntico depresivo incul-

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cado eficazmente por determinadas advertencias de los padres, como: Qu te pasa ahora?, Tienes una cara de pena, No mires as, tonto!, etc. suele conducir a un esfuerzo desesperado por ocultar los propios sentimientos, de modo que nadie pueda adivinarlos. En el cuento de La muchacha sin manos, la actitud de la hija le est diciendo literalmente a su padre, que est para cortarle las manos: Haz de m lo que quieras. Esta disponibilidad absoluta es suficientemente elocuente como para poder identificarse con todo un abismo de tristeza. Es una renuncia total a cualquier forma de vida propia y a toda posible manifestacin externa de los ms ntimos sentimientos, especialmente el de tristeza. La verdadera disponibilidad consiste en manifestar nicamente los sentimientos que corresponden a los deseos del otro, y que no le van a suponer una molestia aadida. Hay que haber visto por ejemplo, en psicoterapia cmo tantas religiosas sonren, mientras se les arrasan los ojos en lgrimas, o cmo tratan de disculparse con una sonrisa, porque no pueden contener ms los sollozos. Se comprende entonces hasta qu punto la alegra puede ser de mera fachada, una actitud que las muchachas sin manos han tenido que aprender ya de pequeas, para poder acercarse a los dems. Finalmente, el arte de negar los propios sentimientos puede llegar a convertirse en un autntico virtuosismo, como los antiguos llorones de los cuartos de los nios, que se podan transformar en divertidos payasos, en actores consumados, en caones de pega siempre dispuestos a disparar. Pero lo que realmente pasaba en su interior, sus verdaderos sentimientos, a nadie le importaba ni lo ms mnimo. Pero que nadie se llame a engao. Esa pantomima de duelo que puede desembocar en alegra de fachada no es, por s misma, un rasgo especfico de la psicognesis de un futuro clrigo. Sin duda que esos mismos rasgos psicolgicos se encuentran fcilmente en infinidad de hombres y mujeres que jams han pensado entrar en un convento o hacerse sacerdotes de la Iglesia catlica. Para formar una imagen psicolgicamente tan complicada como la existencia de un clrigo, se necesita todo un cmulo de factores, algunos de los cuales ya hemos descrito, y otros que nos quedan an por describir. Tampoco el cuento de La muchacha sin manos describe realmente el proceso vocacional de una religiosa, sino ms bien el de una esposa en ciernes. Sin embargo, s que describe claramente cmo en plena corte real, en medio de la mayor pompa y magnificencia, se puede seguir siendo en realidad la pobre hija mutilada del molinero, con sus brillantes manos de plata, que no son ms que el smbolo de una alegra artificial, pero sin el ms

mnimo sentimiento verdaderamente propio. Ese destino no est intrnsecamente limitado a un peculiar modo de vida, de tipo espiritual. Pero, de hecho, la tensin que se esconde tras esa alegra depresiva en ningn sitio es tan fuerte como en esas muchachas sin manos que huyen a un convento, como si slo all pudieran encontrar realmente la casa sobre cuya puerta est escrito: Aqu todos son libres. Cualquier ama de casa con un carcter parecido puede experimentar una serie de estmulos externos expectativas de su marido, constricciones sociales, exigencias de su posicin, deberes representativos, etc. que le impongan el juego de una comedia permanente de adaptacin. Pero una religiosa catlica no puede aparentar una alegra puramente externa, sino que deber vivir y encarnar en su interior el sentimiento de haber sido redimida por Cristo, que es la fuente de la verdadera alegra, la alegra de los hijos de Dios. Georges Bernanos trata de mostrar en una de sus novelas, El jbilo, cmo puede nacer verdaderamente esa autntica alegra cristiana156. Y Paul Claudel presenta en su obra El zapato de raso un ejemplo maravilloso de renuncia heroica a s mismo y la verdadera alegra cristiana que brota de esa actitud157. Sin embargo, esas dos obras maestras de la literatura demuestran de manera ejemplar puesto que involuntaria, hasta qu punto se puede desdear, sobre una base ideolgica, la psicologa real de los sentimientos, transformndola en un drama puramente simblico, en beneficio de una construccin artificial de sentimientos racionales. Hay que repetirlo hasta la saciedad: En nuestro mundo de hoy, a los cien aos del descubrimiento del psicoanlisis, no hay santidad creble, si no es plenamente humana. Pero, de hecho, en la vida de tantas religiosas y de tantos sacerdotesse puede comprobar con sobresalto cmo una alegra in Christo adolece frecuentemente de una absoluta falta de libertad y se muestra como crispada, porque, en la prctica, no es ms que una actitud de deber, concebido sin, e incluso contra, los propios sentimientos. El dilema es, en realidad, perfecto. Por una parte, al estilo de La muchacha sin manos, se fija como modelo y como tarea el sacrificio de la propia vida, apelando a la donacin de s mismo que Cristo realiz en la cruz; con eso, se escapa literalmente de las asechanzas de Satans, por ms que slo se encuentra al Padre bondadoso mediante una entrega total, hasta el propio aniquilamiento. Pero, por otra parte, el sacrificio de Cristo no es una tortura, sino que, bien entendido, es una autntica liberacin, un sacrificio que proporciona la verdadera alegra, porque arranca de nuestro corazn todo deseo egosta y

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todo apetito desordenado, que es de donde procede la mayor infelicidad, el pecado del hombre. De ah se sigue que el cristiano, especialmente el sacerdote y la religiosa, tiene cien mil motivos, ms que todos los dems hombres, para vivir de la alegra que Cristo hizo realidad en la cruz, con su aceptacin del sufrimiento. Por eso, dice el apstol: Alegraos; otra vez os lo digo: alegraos (Flp 4,4). Pero, es que te has credo que eres Juan de la Cruz?, le deca hace poco el director espiritual de un seminario mayor a un estudiante de teologa que andaba turbado por la confusin de sus sentimientos. Y no es slo que, incluso en la actualidad, no haya prcticamente ningn responsable de la formacin de los clrigos que tenga siquiera una mnima nocin de psicoanlisis, para captar el fondo de los problemas que se le confan; es, sobre todo, el verdadero terror a desviarse de lo que se considera objetivamente correcto en materia de sentimientos cristianos lo que, bajo la aparente alegra de los hijos de Dios, perpeta, de hecho, toda clase de posibles problemas de la primera infancia, hasta el lmite de la desesperacin. Pero hay algo mucho mejor. Aunque en casos concretos una religiosa o un sacerdote no hayan vivido realmente lo que les hara aparecer como salvados, segn las expectativas de Friedrich Nietzsche158, la santidad objetiva de la Iglesia catlica es, en s misma, un inefable motivo de alegra. Qu suerte tan inmensa haber nacido en el seno de una familia catlica, mientras que quiz unos kilmetros ms al norte, al sur o al este, pudiera haber nacido en un pas protestante, en una nacin dominada por el comunismo ateo, en una tierra de religin musulmana, o incluso en pleno paganismo, sin haber tenido la dicha inexplicable de poder conocer en toda su plenitud la absoluta verdad de Cristo! Eso s que es suerte! Por qu no celebrarlo con la alegra ms exultante? En general, se llama pobre a una persona que carece de medios de subsistencia. Pues bien, cmo habra que llamar a uno al que, por la fuerza, se le ha vaciado el espritu de sus propios sentimientos, ideas y reacciones personales, como si se tratara de un embargo administrativo por impago de deudas? Pobre de espritu, sin dudar! Y qu decir si, inmediatamente despus del embargo, se vuelve a amueblar la misma casa con un mobiliario distinto, de modo que un visitante ocasional tenga la impresin de que todo est en perfecto orden? Qu calificativo habra que dar al que slo puede vivir como inquilino? Aunque el vocabulario corriente no dispone de terminologa precisa para designar, ni siquiera aproximadamente, esa clase de situacin, tal vez pudi-

ramos describir como inhibicin oral esa forma de pobreza que no consiste nicamente en no poseer nada propio, sino que va mucho ms all, y niega no slo el derecho a poseer algo, sino hasta el impulso inconsciente que lleva al deseo de poseer en propiedad alguna cosa. Pues sa es precisamente la pobreza que, en la formacin del ideal de clrigo, se exalta como la ms perfecta imitacin de Cristo. c) De la coaccin a la anulacin personal y a la infelicidad Las reflexiones precedentes han tratado de clarificar, en la medida de lo posible, el aspecto psquico de la pobreza. Pero el tema no estara completo, si no tratramos tambin ciertas formas de anulacin personal que no estn directamente relacionadas con una pobreza monetaria o de puro aspecto econmico. A modo de ilustracin del tema, podramos poner el ejemplo de una religiosa que, para su sorpresa, senta verdadero pnico cuando en el ejercicio de su profesin, con motivo de su cumpleaos o, simplemente, con ocasin de algn encuentro fortuito, se elogiaba su dedicacin, se la felicitaba cariosamente, o se le echaba algn piropo. Ella misma no acertaba a explicarse por qu tenda instintivamente a huir de cualquier clase de lisonja. Lo ms lgico era pensar que se deba a cierto recelo de naturaleza sexual ante cualquier aproximacin de un hombre. Pero pronto se desech esa explicacin, porque le pasaba lo mismo cuando los elogios procedan de una mujer; siempre se senta aterrorizada. La terapia fue descubriendo poco a poco la verdadera razn. En el fondo de su problema no estaba ms que la figura de su madre, una mujer aquejada de un enorme complejo de inferioridad e inclinada a hacerse a s misma, delante de sus hijos, violentos reproches por su incapacidad y manifiesta falta de decisin. Cualquier extrao hubiera podido pensar fcilmente que la mujer, en sus momentos de mayor crisis depresiva, no estaba lejos de la verdad sobre s misma, dada su insensata manera de proceder en la educacin de sus hijos. En esas ocasiones, los nios, que haban aprendido a querer y a venerar a su madre como una mujer valiente y generosa, sufran lo indecible. Especialmente la futura religiosa tuvo que sufrir an ms, por el sentimiento de que su deber era consolar a su madre. Tendra unos ocho aos cuando se dio cuenta, por primera vez, de un hecho sorprendente. Siempre que a ella misma o a cualquier persona que estuviera con su madre se le daban muestras de aprecio, la

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madre rompa a llorar desesperadamente por no sentirse tan capaz y tan estimada como su propia hija o como aquella otra persona. La nia lleg a la conclusin de que en ninguna circunstancia deba tolerar que su madre experimentara el sufrimiento de verse rebajada ante otras personas por la bondad de su hija. Por respeto a su propia madre, pens que su deber era hacerse la mala o, por lo menos, pasar lo ms desapercibida posible. Sin duda, el papel ideal de Cenicienta] Desde luego que, en comparacin con ella, la Cenicienta del cuento de los hermanos Grimm haba tenido mejor suerte, ya que, hasta cierto punto, poda disfrutar del amor de su padre. En cambio, nuestra religiosa haba aprendido desde pequea a temer al suyo, porque, en la encarnizada guerra conyugal que desde haca tiempo se haban declarado sus padres, la madre haca todo lo posible sin la menor indulgencia, es decir, con sus ataques depresivos, por poner a los nios de la parte del ms dbil, o sea, de la suya. Naturalmente, la nia habra agradecido de corazn alguna muestra de reconocimiento por parte de su padre, al que respetaba, aunque de lejos; sin embargo, por nada del mundo se habra dejado llevar por su padre a ser infiel a una madre que vea tan agobiada. De ese modo naci en la nia el deber formal de rebajarse, y hasta de ser injusta consigo misma. Para combatir eficazmente el comprensible disgusto que le producan las depresiones de su madre, fue desarrollando espontneamente la costumbre de transformar en lo contrario las crticas que se le ocurran, en primer lugar, contra su madre y, luego, contra los dems. El dogma supremo de su vida era que su madre y sus sucesores haca(n) bien lo que haba que hacer; ella era la mala, es ms, incluso incompetente si, a base de devaluarse ella misma, no lograba recomponer el progresivo deterioro que experimentaba la autoestima de su madre a raz de sus sucesivas crisis. Y as fue tomando cuerpo en la religiosa una situacin que suele afectar a mucha gente que, aun con esplndidas cualidades, nunca llegan a descubrir por s mismos y, mucho menos, a poner en prctica todo su potencial creativo. En su obra Nudos, R. D. Laing describe as la trama relacional que implica esa forma de anulacin de s mismo: Hasta qu punto hay que ser astuto, para ser estpido? Los dems le decan que era estpida. As que ella misma se hizo estpida, para no ver lo estpidos que eran los que pensaban que ella era estpida; porque no estara bien pensar que ellos eran estpidos. Ella prefiri ser estpida y buena, en lugar de mala y astuta. Es malo ser estpi-

do; ella tena que ser astuta, para ser tan buena y tan estpida. Es malo ser astuto, porque muestra lo estpidos que son los otros, para llegar a decirle a ella lo estpida que es159.

Lo que revela esta formulacin magistral de Laing es el deber de rechazar, por consideracin al otro, toda apreciacin positiva de la propia persona, hasta borrar en lo posible cualquier rastro de orgullo narcisista ante la perfeccin de esta aniquilacin del propio yo. El que busca formas de vivir en s mismo una verdadera pobreza de espritu puede encontrarlas precisamente en esta actitud. Sin embargo, nuestra religiosa fue mucho ms all en su tendencia a sabotearse a s misma. Para poder dar a su madre la satisfaccin de que tena una hija cuyo xito profesional no iba a herir los sentimientos que ella misma tena de su propio valor y capacidad, la joven procur por supuesto, inconscientemente coronar sus estudios universitarios con unos exmenes realmente desastrosos. En vez de enfrascarse en la preparacin de sus propios exmenes, se haba dedicado, con una enorme ambicin y con xito considerable, a redactar los trabajos de licenciatura de otras personas, consiguiendo a cambio el reconocimiento que a su vala personal tan cruelmente se le negaba. Su manifiesta servicialidad no le causaba ningn problema. Al contrario, precisamente esa disponibilidad fue la base de su decisin de ingresar en una orden religiosa, convencida de su aptitud para vivir el estado de consagracin en la vida monstica. Lo nico que deseaba era que se la explotase. Y la mejor confirmacin de su actitud de servicio estaba en el ejemplo sublime de la madre de Dios, la humilde esclava del Seor, cuyo nombre haba adoptado al entrar en la orden y procuraba llevar con el mayor respeto. Si no hubiera sido porque un da se vio aquejada de una violenta colitis, provocada por una lcera de estmago, nunca se habra llegado a descubrir su extrema inhibicin retentiva, o sea, su absoluta incapacidad de guardar cualquier cosa para ella; y, sobre todo, nunca se hubiera podido superar esa unin casi forzosa entre su predisposicin severamente neurtica al total aniquilamiento de s misma y sus modelos de la virtud cristiana de pobreza, segn la imagen del divino Salvador y de su santsima Madre. De este ejemplo podramos deducir que no se anula, sino que ms bien se ampla, el reproche que antes apuntbamos, a saber, que una definicin puramente funcional y una gestin meramente administrativa y pragmtica de los consejos evanglicos no slo ignoran con una ceguera inexcusable las autnticas motivaciones del clrigo como

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individuo, sino que tienden a racionalizar sus complejos psicolgicos con un despliegue de frmulas de alto misticismo, y a explotarlos cnicamente en el marco de un sistema institucionalizado. Slo la enfermedad y el agotamiento psquico permiten abrir la puerta, por primera vez, a una especie de rechazo de cualquier definicin trillada, y marcar el comienzo de una reflexin verdaderamente crtica. Adems de las limitaciones de carcter oral, el ejemplo muestra un factor complementario y, a veces, verdaderamente dramtico de esa vivencia depresiva de la pobreza: el sentimiento de culpabilidad que se experimenta cada vez que se tiene que decir no. Cuando el nio descubre por primera vez en su vida la capacidad de decir no, se despierta en l la sensacin de que su propio yo es y est limitado 160 ; por primera vez puede expresar, diciendo no, su propia voluntad, su propio rechazo. El perodo de unin dual con la madre ha terminado definitivamente; ahora comienzan los verdaderos conflictos de afirmacin de la propia voluntad o de sumisin a los dictados de otra persona, tpicos de la fase anal. Pero los nios que, por su dependencia absoluta de la madre, se han visto durante la fase oral de su desarrollo tan agobiados por sus miedos y su complejo de culpabilidad que slo han podido construir parcialmente su propio yo, no podrn decir no, sin experimentar en lo ms profundo de su ser unos escrpulos terriblemente lacerantes. Por eso, en vez de afirmar su yo con la negativa al mundo que les rodea, se dejarn llevar por la aoranza de un refugio paradisaco en el que no habr necesidad de distinguir entre t y yo, entre tuyo y mo, sino que todo ser comn, exactamente igual que en el seno materno. Las representaciones orales que, por su carcter eminentemente unitivo, tienden a negar, por miedo y por un sentimiento de culpabilidad, la relacin espontnea de competencia y confrontacin que se da en todos los mbitos, incluso en el de la propiedad personal, se traducen aqu en ideas y aoranzas de una especie de comunismo primitivo, como lo proclama la ideologa cristiana de la comunidad y como lo exige el ideal monstico de pobreza. Todo eso ejerce una especie de fascinacin, perfectamente comprensible en personas as orientadas. Pero esa incapacidad de tener una voluntad propia, o de afirmarla mediante la delimitacin del no, puede traer unas consecuencias verdaderamente dramticas. Otro aspecto que puede inducir formalmente en un joven la pobreza del propio yo es el hecho de haber experimentado malos tratos por parte de alguno de sus progenitores. En un breve ensayo, Sigmund Freud describe la impresin que causa en el nio la experiencia de

haber sido objeto de malos tratos161. Y uno de sus discpulos, Hans Zulliger, defiende con toda seriedad la idea de que la historia se ver inexorablemente asolada por la guerra mientras haya nios maltratados por los adultos162. Cuando un nio es maltratado, se produce en su interior tal acumulacin de miedo y de rabia, de sentido de humillacin y de odio, de rechazo de s y de ansia de destruccin, que nunca se podr llegar a deshacer ese entramado de reacciones sado-masoquistas. Pero, hasta cierto punto, mucho peor que la experiencia personal de malos tratos es haber sido testigo de la tortura que se infliga a un hermano, sobre todo, cuanto mayor era la afinidad con la vctima. Ese nio se sentir como obligado a hacer todo lo posible para evitar un horror tan monstruoso, y procurar enterarse de la ocasin y del motivo de los azotes, para prevenir o para consolar a su hermano. Pero lo peor es el presentimiento de que la prxima vez le va a tocar a l. Si hasta el momento se ha salvado, no ha sido ciertamente por ser mejor, sino porque ha tenido un poco de suerte. De.hecho, hay adultos que no tienen reparo en confesar que, de nios, aunque por miedo a los azotes haban aprendido a comportarse tan bien que nunca recibieron un reproche o un simple pescozn, temblaban como una hoja cuando vean azotar a algn hermano suyo; e incluso hoy da, ya hombres hechos y derechos, hacen lo posible por ser y parecer absolutamente irreprochables. Con estas reflexiones podemos dar ya el ltimo paso para comprender en toda su amplitud el proceso de la pobreza psicolgica. Ante todo, esa reflexin nos introduce en una estructura psquica de la existencia en la que el no, constitutivo del rechazo, se sustituye no precisamente por la enfermedad fsica, o psicolgica sino directamente por el deseo, o por la amenaza de muerte. Eso nos lleva a comprender, al mismo tiempo, lo que constituye el reverso de todas las inhibiciones, o sea, un exceso de expectativas inconscientes que, de manera casi automtica, inician un juego con la muerte, como medida de presin contra el entorno. Todas esas expectativas, que no pueden prosperar adecuadamente por estar basadas en un sentimiento de culpa, engendran en los que se dejan llevar por ellas una verdadera tortura de culpabilidad, porque su propia negligencia, su insensatez o su descaro les ha hecho, al menos parcialmente, responsables de la muerte de otro. La excesiva exigencia que inconscientemente abriga cualquier persona sobrecargada empieza muchas veces, en el campo de la inhibicin oral, por un mutismo absoluto, que nace de la percepcin de que sus deseos y proyectos se han convertido en una cosa verdaderamente tab.

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Durante una terapia, se puede estar toda una hora frente a una religiosa o frente a un sacerdote, sin poderles sacar ms que el suspiro de una o dos frases. Naturalmente, en estos casos, no se trata ni de una confiscacin del pensamiento, ni de un interrogatorio, ni del influjo de ciertas voces extraas, como sucede en el silencio psictico; lo nico que ocurre es que todas esas ideas que se agolpaban en la mente antes de comenzar la entrevista quedan ahora como borradas, o que a cada palabra surge del interior una voz que descalifica como trivial, ridculo, impertinente o infundado lo que se tena en la punta de la lengua. Una costumbre tpica del depresivo es dejar lo ms importante para cinco minutos antes del final y, mientras tanto, dedicarse a echar balones fuera. Slo cuando ve que el tiempo apremia y que la hora se echa encima, empieza a vaciar el saco, generalmente con un trgico ritual de despedida. Por un lado, est el deseo apremiante de soltarlo todo, pero por otro, hay un estricto deber de cortesa. Si el terapeuta es rgido con la hora, lo ms normal es que el paciente se achique y se sienta decepcionado, o incluso que se enfade y se ponga antiptico, sentimientos que hay que reprimir y cortar en seco, y que en muchos casos pueden generar un nuevo mutismo precisamente en el momento en que iba a venir la revelacin ms decisiva. El peso de sentirse cargante va en aumento, mientras que el terapeuta, ya en el umbral de la salida, hace un ltimo esfuerzo por calmar la tensin, preocupado siempre por la posibilidad de acrecentarla, si insiste demasiado. Pero, por otra parte, si el terapeuta propone un nuevo encuentro fuera de horas, se arriesga a que el paciente se vea rodo por la duda de si se ha comportado bien, si ha sido impertinente cuando vea que el terapeuta miraba su reloj, como diciendo que era hora de poner trmino a la entrevista. Ese tipo de cabalas son la mejor preparacin para que la prxima visita empiece con el mismo bloqueo psquico con el que acaba de terminar esta ltima; un crculo vicioso que hara perder la paciencia al mismsimo santo Job. Pero un terapeuta, o un confesor, que no est familiarizado con el mtodo psicoanaltico tardar en darse cuenta de que, en estos casos, todo intento, por decirlo as, normal de romper por la fuerza ese mutismo compulsivo le convertira, a los ojos de su paciente, en el protagonista de un viejsimo impulso de repeticin. Esa misma alternancia de situaciones se puede dar tambin en el tema de los regalos. Para expiar la culpa que se pueda causar a un semejante importunndole con las propias dificultades, ms de una religiosa, en su carencia de propiedad individual, puede ofrecer al terapeuta un ramo de flores que ella misma se las ha arreglado para

cortar en el jardn del convento; una manera de compensar, hasta cierto punto, una sustraccin con otra. Sintindose culpable, es decir, poco segura de s misma, espera naturalmente una seal de aprobacin o de reconocimiento por parte del destinatario, con la secreta esperanza de que eso le llevar a mostrarse particularmente sensible al problema que se le plantee. Tambin aqu se puede crear una situacin de por s insoluble. Porque, si el terapeuta, o el confesor, aprecia demasiado poco el regalo aunque, en realidad, qu quiere decir demasiado poco?, puede parecer que no se preocupa o incluso que desprecia a su paciente, para la que ese detalle significa tanto, dadas sus privaciones habituales. Pero si lo aprecia demasiado, corre el riesgo de dar la impresin de que la prxima vez la paciente no ser tan bienvenida si no lleva consigo ese signo de reparacin. De todos modos, el problema, tanto a nivel teraputico como humano, es llegar a un comportamiento ms libre en cuanto a la relacin tuyo-mo. Pero precisamente a eso se opone la regla de la orden, que dice: Entre nosotros no hay tuyo ni mo. Nosotros somos para Cristo, y Cristo para nosotros. Es evidente hasta qu punto ciertas formas extremas de inhibicin oral-captativa, que se perciben en todos los niveles de la existencia de esas muchachas sin manos, estn totalmente racionalizadas, hasta convertirse, desde el punto de vista ideolgico, en un autntico ideal. Ahora bien, qu director o superior, o incluso quin de entre los propios interesados, se atrevera afirmar que sa, y no otra, es la verdad? Porque, de hecho, el camino hacia el verdadero humanismo pasa necesariamente por la verdad. Resulta particularmente doloroso tener que descubrir continuamente hasta qu punto puede insinuarse incluso en los ms mnimos detalles un pnico mortal. El que decida tratar las inhibiciones orales en materia de pobreza evanglica debe saber que se enfrenta con unos sentimientos de angustia y de culpabilidad que se remontan hasta los mismos comienzos de la existencia, y que pueden encubrir cualquier relacin que promete ser profunda con unas emociones que se remiten a los das de la infancia pasados junto a la madre. Una de las grandes dificultades en el trato con clrigos consiste, desde una perspectiva psicoanaltica, en el hecho de que la acumulacin de prescripciones sobre el recorte de cualquier clase de contacto no llega, por lo general, a establecer un tipo de relacin suficientemente slida como para disparar, por s misma, unos mecanismos de repeticin y de transferencia de sentimientos, cuya elaboracin podra permitir al paciente tomar conciencia de su psicognesis. Por supuesto que los defensores

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del orden establecido no tendrn reparo en esgrimir la objecin de que es precisamente el psicoanlisis el que convierte a tal sacerdote o a tal religiosa en un enfermo mental o en un neurtico perdido; el psicoanlisis lo complica todo y embrolla hasta las cosas ms sencillas: Qu raro, esa hermana, o ese sacerdote, eran antes mucho ms "razonable"...!. En fin, que, como dice la gente sensata, hubiera sido mejor dejar las cosas como estaban; desde luego, infinitamente mejor que pretender que ciertas personas se liberen de unos vnculos que las tienen cautivas desde la infancia, y que las formas de vida clerical se encargan de perpetuar. El que quiera curar psquicamente a alguien, aunque no sea ms que a un solo sujeto, no podr menos de poner en cuestin el sistema que ha causado la enfermedad. Sin embargo, una vez neutralizadas, aunque no sea ms que hasta cierto punto, las resistencias objetivas reglas de la orden, espritu de comunidad, normas del derecho cannico, obediencia al obispo, al superior, etc., tendr que enfrentarse, en la mayora de los casos, a todo un cmulo de temores de aniquilamiento y deseos explcitos de muerte, de los que nadie puede escapar por sus propios medios. Pero para el que se decide a afrontar el problema, empieza una especie de partida de ajedrez con la muerte, un envite a todo o nada. Precisamente el hecho de que la apuesta sea a todo, y no precisamente a algo, es lo que hace tan dramtica la confrontacin con las inhibiciones orales, y conduce a lo que podramos llamar la insolencia de la gente delicada, o tambin el totalitarismo pretencioso de los totalmente angustiados. En cuanto al modo de afrontar los propios deseos inhibidos, se puede establecer una escala de nueve grados, en la que el ltimo paso revierte sobre el primero de esa programacin de infelicidad crnica, vinculada siempre a un fondo existencial de verdadero drama de ser o no ser. Vamos a enumerarlos por orden: 1) Tengo un deseo, y encuentro una persona que podra y hasta querra colmarlo. 2) Tengo miedo a ser castigado por haber tenido ese deseo, e incluso por haber deseado que se hiciera realidad. 3) Huyo ante la amenaza de que mi deseo se haga realidad, por miedo a ser castigado, y busco toda clase de pretextos para evitar cualquier contacto con la persona que podra colmar mi deseo, o hago todo lo posible para que un eventual contacto resulte lo ms insatisfactorio posible. 4) Me siento vaco y solo, y reprocho al otro que, despus de haber despertado en m esos deseos, me haya abandonado dejndome solo y totalmente vaco.

5) Apremio al otro para que se defienda y explique claramente si l no me ha seducido ni me ha rechazado; y sigo apremindole, hasta que termina por enfadarse. 6) Soy consciente de que, si el otro se ha enfadado, ha sido para castigarme por mis deseos. Pero eso no se lo digo a l; lo que le digo es que l es un arrogante y un pervertido, que quiere tener siempre razn. Una cuestin de relacin se convierte en una cuestin de poder. 7) Deseo la muerte, porque ya no me queda nada que esperar en este mundo. En realidad, no tengo ningn deseo; lo nico que quiero es ir al cielo. Pero el otro tiene que reconocer, por lo menos, toda su culpa con respecto a m. 8) Tengo miedo a la muerte, y deseara que el otro viniera a salvarme. Pero no quiero extorsionarle con mi deseo de muerte; slo quiero que, cuando yo muera, l reconozca que ha hecho mal en todo. 9) = 1. En todo eso se expresa una continua reivindicacin: Slvame!, y al mismo tiempo, desde las profundidades de la angustia, se niega esa misma reivindicacin con la actitud de: No quiero absolutamente nada de ti, que se transforma en el reproche: Eres un monstruo, si no te das cuenta por ti mismo de lo que me falta. En vez de decir que todas esas confrontaciones son una especie de partida de ajedrez con la muerte, se puede decir tambin que son una lucha con la Hidra de Lerna, cuyas cabezas renacan a medida que se las cortaba. En la gnesis de esa huida radical de la cercana y aoranza total de la cercana se encuentra regularmente, en la fase oral, una imagen que corresponde al comportamiento de la madre. La madre amamanta al nio, es decir, hace todo lo posible por tenerlo contento; pero no puede hacer eso ms que con la sensacin de que el nio es demasiado cargante, y al mismo tiempo con la insistencia de que as ella se queda tranquila. En otras palabras, surge una especie de violencia asistencial en la que al nio no le queda ningn margen de maniobra; en terminologa moral, se dira que no tiene ningn derecho a sentirse desgraciado o quejoso, ms o menos igual que Hansel y Gretel. Pero, ante esa presin, el nio se atemoriza y lloriquea, sin que se pueda saber qu es lo que quiere, despus de que se ha hecho por l todo lo posible. Pero la madre s que lo sabe, e interpreta esos lloriqueos del nio como lo que son en realidad: un reproche por no ser suficientemente querido. Empieza entonces entre la madre y el nio una lucha a vida o muerte que se reproducir ms tarde, con intensidad siempre renova-

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da. El nio aprende que puede estropearlo todo, si irrita a su madre y la pone de mal humor en terminologa de K. Abraham163 y M. Klein164, le muerde el pecho, de modo que precisamente ese sentimiento de culpa por echarlo todo a perder se convertir ms adelante en autntica obligacin: hay que arruinar deliberadamente el mundo de relaciones de las que, en realidad, se quiere vivir. Por otra parte, ese mismo sentimiento de culpa entroniza a la madre en un derecho de dominio sin lmites: ella tiene que saber, y lo sabe, qu es lo que ms conviene a ese nio malvado y descontento; una dependencia que, por parte del nio, se puede experimentar tambin como refugio y como proteccin contra s mismo y contra un mundo hostil. As recomienza ese vaivn entre el miedo a perderse en la proximidad de la madre, perdiendo todo derecho a un yo personal, y el miedo espantoso al abandono y a la soledad. Y la consecuencia es que no se puede aguantar ni junto al otro, ni junto a s mismo. Pero lo peor es que ese impulso incontrolable, ese verdadero placer de destruir lo que podra ser fuente de felicidad, esa afn desesperado de recuperar lo que se acaba de morder busca siempre nuevas vctimas. El que desee comprender qu es realmente la pobreza lo puede descubrir aqu. Porque, en realidad, nadie hay ms pobre que el que se ve obligado a reproducir continuamente su infelicidad. Al margen de una elaboracin psicoanaltica de esos juegos del destino en el inconsciente, no cabe otra alternativa que, segn el modelo bblico, hacer a Dios o al demonio responsables de ese impulso que lleva incoerciblemente a destruir la propia felicidad. Mientras se luche, se puede pensar que el proceso de interiorizacin de esos miedos y de esos sentimientos de culpabilidad se debe a algo demonaco, a un mal espritu. Pero, a partir de cierto estadio, se acabar por sucumbir al dominio de una actitud de resignado agradecimiento por parte del yo, que se ve como elegido por vocacin divina para enriquecer a otros, mediante el absoluto despojo de s mismo. Pues bien, aqu precisamente es donde empieza la andadura vital de un clrigo. A este punto, llegamos a una ltima y tan comprensible como fatal maniobra de fuga por parte de estos seres psicolgicamente empobrecidos frente a s mismos: una huida hacia la solidaridad con los materialmente pobres, cuyo proceso de racionalizacin hasta convertirla en ideal de vida hemos expuesto anteriormente. Es tan reconfortante poder olvidar la pobreza del propio yo, al sentirse atrado como por arte de magia por los que presuntamente son ms pobres que uno...! Hay que subrayarlo una vez ms. No hay nada que objetar al intento de combatir con la mayor fuerza posible la miseria y las necesi-

dades del mundo. Pero, precisamente por eso, y desde el punto de vista psicolgico, no es posible empear todos los recursos, cuando se necesita la miseria de otro para encontrar una justificacin o para permitirse arrinconar los propios conflictos y seguir viviendo con ellos como si tal cosa. El que est convencido de que hay que hacer de la propia necesidad virtud no ser, sin duda, el ms apto para eliminar efectivamente la miseria ajena. Por lo dems, habr que usar los conceptos en su sentido propio: tratar de repartir de manera equitativa la prosperidad existente no es cuestin de pobreza, sino de justicia; y eso equivale a imponer la Declaracin de derechos humanos, y no precisamente el consejo de pobreza evanglica. Pero desde un punto de vista psicolgico, hay que plantearse con la mayor claridad posible una cuestin como la siguiente: Para saber si se est en lo cierto, qu estructuras psquicas habr que presuponer en unos hombres que tienen necesidad de regirse por las formas externas del ideal cristiano de pobreza, ms an, que ansian vehementemente ese ideal? De lo que aqu se trata es de desmontar totalmente las falsedades, las falsificaciones y los esquemas neurticos que se manejan como si se pudieran vivir las verdades objetivamente divinas sin una autenticidad humana y una coherencia personal. Se trata, en particular, de someter a una profunda revisin la prctica teolgica que exalta la imagen de la madre a nivel de ideal de Cristo y voluntad de Dios. Por poner un ejemplo, santa Teresa del Nio Jess era indudablemente pobre, en el sentido tradicional del ideal cristiano de pobreza. En sus Cartas se explaya en interminables consideraciones sobre su ntimo deseo de ser tan pobre y tan pequea, que se pueda arrojar en brazos del Nio Jess como una pelota que carece de voluntad: [...] Slo tengo un deseo: cumplir su voluntad. Probablemente recuerdas cunto me gustaba llamarme juguetito de Jess; pues todava me encanta serlo. Slo que he pensado que el Nio Dios tambin tendr otras almas, llenas de virtudes sublimes, que se llaman igualmente sus juguetes. Entonces, se me ha ocurrido pensar que ellas son sus juguetes ms bonitos, y que mi pobre alma no es ms que juguetito que no vale nada[..] Para consolarme, pienso que hay muchos nios que disfrutan mucho ms con un pequeo juguete que pueden coger o dejar a un lado, que pueden romper o besar, segn les apetezca, que con otros mucho ms valiosos que casi ni se atreven a tocar[...] Entonces me he alegrado de ser pobre, y me gustara serlo cada da ms, para que Jess, de vez en cuando, se alegre de jugar conmigo165.

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Corderito Jess, reza por este pequeo grano de arena; que el granito de arena sepa estar siempre en su sitio, es decir, a los pies de todos; que nadie piense en l, que su existencia sea, por decirlo as, ignorada[...] Lo nico que quiere este granito de arena es ser humillado; aunque esto es, ya en s, demasiado, porque la gente se vera obligada a ocuparse de l; por eso, lo nico que quiere es ser olvidado, tenido por nada (Imitacin de Cristo, I 2,3) [...] visto slo por Jess. Si las miradas de la gente no pueden bajar hasta ese granito, al menos que el rostro ensangrentado de Jess se vuelva hacia l... l no desea ms que una mirada, una sola mirada.'f...]166. Aqu se nos plantea una cuestin de principio. El que, como hombre, como pastor o como terapeuta, no se sienta enormemente alarmado ante el misticismo de unos textos que revelan tal despojo del propio ser, sino que vea en ellos, sin ninguna reserva, un modelo ejemplar de la pobreza cristiana, deber esperar que se le reproche no slo su incapacidad para distinguir entre neurosis y santidad, sino incluso su propensin a pensar que h neurosis, en determinadas condiciones declaradas como positivas por la institucin eclesistica, puede ser hasta un deber sagrado. Pero eso no servir de nada. La Iglesia tiene hoy ante s la delicada tarea de reinterpretar incluso los conceptos ms fundamentales, por ejemplo, el de pobreza, para devolverles su credibilidad humana y su sentido liberador. Y eso vale tambin para los conceptos de obediencia y de castidad, como vamos a ver a continuacin.

III.

OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD

Que Dios me d fuerzas para no confiar ciegamente ni en l mismo (Otto Hahn) 1. Prescripciones y disposiciones eclesisticas: el ideal de la disponibilidad La actitud de obediencia no es, en realidad, un requisito nuevo, aadido a los que constituyen la vida monstica. En el fondo, no es ms que la cara externa de la pobreza en relacin con la vida en comn de los clrigos. Mientras se conciba la pobreza evanglica slo como una forma de vida puramente exterior y material, que se elige, segn los casos, por solidaridad con los pobres o por cualquier otro motivo de orden

externo, se perder necesariamente de vista la coherencia interna de los consejos evanglicos. En la exigencia de pobreza se trataba, como veamos, de la expresin de un sentimiento existencial de vaco interior, de nulidad de la persona, de renuncia a los deseos del yo, de destruccin del propio ser personal. Pues bien, en la obediencia, como ideal de vida, se trata de eliminar el aspecto subjetivo de la actividad humana, de extinguir el yo que se manifiesta en cada uno de nuestros actos, de trasladar la voluntad del dominio del yo a la alienacin de la voluntad de otro. Naturalmente, basta escribir frases como stas, para que se eleve inmediatamente un coro de voces indignadas que proclaman a voz en cuello que la verdadera obediencia es una actitud que se refiere a Cristo y, por consiguiente, se dirige a Dios, que es el nico que hace posible el ser y la actuacin del hombre. Sin embargo, sa es precisamente la cuestin que nos planteamos aqu: qu significan exactamente las prescripciones eclesisticas que exigen al clrigo una sumisin en obediencia, y cules son las cazones y las consecuencias psquicas de tal exigencia. El que haya ledo, al final del apartado precedente, las frases de Teresa Martin sobre la pobreza puede tener la impresin de que en ellas no se traduce, en definitiva, ms que una actitud de humildad personal y de amor a Dios. Pero, de hecho, no es as. Leyndolas con atencin, se ve que lo que hace Teresita no es, ni ms ni menos, que una descripcin del sexto grado de humildad que, en el siglo vi, san Benito impuso a sus monjes y en ellos, a todo el monacato occidental como una de las doce etapas de progresiva humillacin, que se recogen en su Regla de la vida monstica. Basta recorrer sumariamente las condiciones que se establecen en esa Regla, para comprender no slo la unidad intrnseca entre esas dos actitudes: pobreza y obediencia, es decir, humildad, sino tambin el increble grado de destruccin psicolgica y de crispacin neurtica que se puede observar en los clrigos catlicos, especialmente en materia de obediencia167. El camino de autohumillacin que san Benito extrae de diferentes textos bblicos, interpretados segn la exgesis de su tiempo 168 , es decir, adaptndolos a las circunstancias concretas, es, desde el punto de vista psicolgico, un itinerario que comienza explcitamente con el tema de la pobreza, sube por una cada vez ms clara conciencia de pecado y por una progresiva entrega de s, que supone una renuncia a la propia voluntad para dejarla en manos de otro, hasta llegar connaturalmente a la virtud de la humildad, acompaada de profun-

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da alegra . Aunque haya diferentes maneras de explicar esa maduracin de la actitud de humildad, sea como influjo de la doctrina de Aristteles sobre las virtudes170, o bien por los condicionamientos de la poca por ejemplo, los escritos de san Basilio171 y los de san Agustn172, hay una realidad que est fuera de toda duda desde la perspectiva psicoanaltica: se trata de un sistema progresivo de interiorizacin de directrices externas, en el que lo nico normativo no es el propio yo indigno, pecador, inseguro y recalcitrante, sino la orientacin dada por otro, o sea, el modelo de Cristo y la indicacin del superior o del director espiritual173. Se trate de Cristo, o del superior de la orden, la sede de la verdad est esencialmente fuera de la propia persona. Y precisamente la equiparacin de todo lo personal con lo falso, lo inautntico, lo no cristiano, ms an, lo contrario a Dios, no puede menos de engendrar una radical desconfianza en la propia psique y una tendencia desesperada a buscar la salvacin personal en las orientaciones provenientes de otro. Tomada a la letra, esa invitacin a la humildad da origen a una escala de valores en la que todo lo personal es falso, por el mero hecho de ser personal, y todo lo que viene de fuera debe ser considerado autntico, sencillamente porque viene de fuera y, por tanto, tiene todas las garantas de ser desinteresado. De ese modo, lo divino, la verdad, se sita en la negacin puramente abstracta de la voluntad personal que, por consiguiente, queda vaca de todo contenido concreto, para reducirse formalmente a la voluntad de no querer por s mismo. No se trata, pues, en absoluto, de superar cualquier motivacin egosta de una voluntad cuyo contenido esencial consiste en querer por s misma, sino que se trata, ms bien, de destruir hasta el fundamento mismo de la voluntad personal. La deficiencia no est en hacer del yo el objeto nico de la voluntad, sino en que el yo pretende ser el sujeto de la capacidad volitiva; ah radica la imperfeccin, el error, es decir, lo que hay que superar a toda costa. Querer ser sujeto de la propia voluntad es idntico a la subjetividad de la voluntad, o sea, a una voluntad subjetiva que, por tanto, es la fuente de todo mal. Naturalmente, en estas condiciones, resulta imposible dar respuesta a la pregunta que lgicamente se plantea: cmo se puede excluir que ese yo ajeno, por ejemplo, la persona del superior, est afectado l mismo de esa presunta imperfeccin e incluso pecaminosidad de su propio yo? Pero esa pregunta se elude, por lo general, con la afirmacin de que, en el otro, el que toma la palabra es el Espritu de Dios o,

eventualmente, la Iglesia de Cristo, lo que constituye una garanta de que en ellos se expresa, por s misma, la verdad de Dios174. Surge as la ilusin de una colectividad sin sujeto, en la que todo, suceda lo que suceda y se mande lo que se mande, es voluntad de Dios. En otras palabras, la eliminacin del yo individual va de la mano con una ideologizacin que transforma el grupo en una magnitud absoluta, en un colectivo incuestionable que pretende ser la verdad misma, una verdad encarnada en l175. En la lnea de este planteamiento, se puede comprender tambin el significado de lo funcional, que ya hemos analizado antes detalladamente en sus diversas manifestaciones: la mentalidad, la existencia y el mundo de las relaciones humanas. Si el superior est adornado de una sabidura divina, no es por su personalidad particular como individuo, sino porque es sujeto de una funcin; si tiene razn y goza de todos los derechos, es porque es el superior. Dicho de otra manera, eliminar la voluntad individual supone totalizar el colectivo, y la desconfianza con Ja que, por principio, se mira ai individuo se cambia, igualmente por principio, en una confianza absoluta y sin reservas en la verdad del grupo en cuanto tal. No hay mejor manera de confundir el fin de la integracin, es decir, la identidad del individuo consigo mismo, y el fin de la identificacin del individuo con el grupo. El individuo no entra en la comunidad de los redimidos por afirmarse a s mismo; al revs, slo tiene posibilidad de salvarse, si se niega completamente a s mismo, para abandonarse enteramente a la comunidad de los redimidos, a la Iglesia176. La tensin entre individual y universal que implica la bsqueda de la verdad, la dialctica y la dinmica del dilogo y de la lucha por hacer realidad la misin divina tiene como nico punto de referencia la sustancialidad de una Iglesia detentora de la verdad en s misma, mientras que el individuo concreto, precisamente por no ser ms que un individuo, es la encarnacin y la representacin de la no verdad. Entre lo objetivo y lo subjetivo no hay otra mediacin que la obediencia, la sumisin total, la extirpacin de la voluntad personal en aras del monopolio absoluto de la verdad, que reside en el colectivo. Desde luego, hay que reconocer que no faltan, especialmente entre los benedictinos, denodados esfuerzos por reinterpretar esos puntos de vista, y no parece mera casualidad que hoy da mucha comunidades tomen como modelo precisamente a Buddha177. Desde la ptica de la psicologa profunda, no se puede entender la condicin de ser uno con Cristo como una exigencia de fusin con el verdadero yo, con la figura del Hijo del hombre, con la divinidad presente en el corazn

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de cada uno178? no es indispensable para la formacin del propio ser personal renunciar a los condicionamientos del yo, ms an, al carcter personal de la voluntad, considerndolo como el principio de todo mal179? Y, no habr que pensar que, en el proceso hacia la unidad, la prctica progresiva de la obediencia es el camino ms adecuado, ms an, el medio indispensable, para conseguir ese fin? De hecho, uno de los ejercicios ms importantes del budismo es el vaciamiento del propio yo; es ms, la psicologa y la metafsica de la religin budista tienden a negar todo carcter personal de la conciencia humana, con unos argumentos que recuerdan la crtica de Immanuel Kant180 a la posibilidad de conocer la sustancialidad del alma humana181. Pero la diferencia es evidente, y ningn artificio interpretativo, por oportuno y bienintencionado que sea, permite eliminarla. Cuando Buddha ya estaba para morir en Kusinara, pidi a sus monjes que le olvidaran precisamente a l, el Iluminado, en cuanto persona individual, y que no pretendieran tomarlo por modelo puramente exterior. Vosotros sois vuestra propia luz. No os cansis nunca de buscar, fueron sus ltimas palabras182. No se puede negar que tambin en la Iglesia catlica hay testimonios de una bsqueda del Cristo interior, sobre todo en la mstica de la Edad Media183. Pero tambin es evidente la desconfianza con la que la Iglesia catlica ha mirado siempre cualquier clase de misticismo. Siempre lo ha considerado como una cosa demasiado subjetiva que, en s misma, no tiene necesidad de mediaciones externas para llegar a Dios; es ms, en lnea directa, es una de las fuentes del protestantismo, que incluso ha servido como arsenal de armas espirituales a ciertos defensores de una teologa poltica, como el revolucionario Thomas Mntzer184, que aprovech para sus fines escatologistas los discursos de Tauler, el gran mstico medieval185. Una lectura de los textos en los que san Benito habla de la humildad y de la obediencia confirma fehacientemente esa realidad. En ningn sitio se trata de una obediencia mstica al Cristo interior, sino ms bien todo lo contrario: el otro el superior, el director, el abad se identifica de manera puramente externa con el propio Cristo. Segn esos postulados, la obediencia al superior eclesistico es automticamente una obediencia a Cristo, y si, adems, se hace con alegra, es hasta un acto meritorio ante Dios. Hay que advertir que en toda esa reglamentacin no se trata nunca de determinados contenidos que, en casos especiales, exigiran la obediencia; de lo que se trata es, ms bien, del principio formal de la obediencia que, precisamente por la

anulacin de la voluntad personal, se eleva a la categora de ideal del cristiano. Imposible no reconocer en estos principios la expresin ms acusada de una imposicin exterior de la decisin, de una total heteronoma, en sentido kantiano186. Siempre podra decir alguno que habr que relativizar e incluso discutir esos datos, teniendo en cuenta las circunstancias histricas de la poca, el siglo vi d.C. Pues bien, el que as piense no tendr ms que observar los efectos histricos que ha tenido esa mentalidad en las disposiciones eclesisticas sobre el monacato, para convencerse de que, a lo largo del tiempo, la realidad se presenta mucho ms dura. En cuestin de obediencia, los miembros de la Compaa de Jess, los jesuitas, son unos verdaderos expertos, como los franciscanos lo son en la pobreza. En sus Ejercicios espirituales, san Ignacio de Loyola, el fundador de la orden, despus de haber instruido al ejercitante durante varios das en los engaos y tentaciones de Satans, le recomienda las virtudes de pobreza espiritual y de humildad que, con razn, considera como intrnsecamente unidas: El 3.: considerar el sermn que Christo nuestro Seor hace a todos sus siervos y amigos, que a tal jornada enva, encomendndoles que a todos quieran ayudar en traerlos, primero a summa pobreza spiritual, y si su divina majestad fuere servida y los quisiere elegir, no menos a la pobreza actual; 2., a deseo de opprobios y menosprecios, porque destas dos cosas se sigue la humildad, de manera que sean tres escalones: el primero, pobreza contra riqueza; el 2., opprobrio o menosprecio contra el honor mundano; el 3., humildad contra soberbia; y destos tres escalones induzgan a todas las otras virtudes (Segunda semana, cuarto da)187. Pero la concepcin de la obediencia, segn san Ignacio, alcanza una mayor precisin cuando habla de la total indiferencia de la voluntad. La actitud de obediencia significaba para l una especie de ecuanimidad o serenidad estoica frente a todo los objetivos y tareas posibles188. La perfecta obediencia consiste, segn l, en no querer ni desear por s mismo nada especial, es decir, estar internamente dispuesto a cualquier encargo posible189. Lo que san Ignacio entiende por obediencia es la pura y simple disponibilidad. El contenido del concepto es el mismo que en la Regla de san Benito, slo que est expresado de manera ms pragmtica, ms instrumental, ms militar. Se ha observado, y con razn, la semejanza entre el pensamiento de san Ignacio en los Ejercicios y los fines que se propone el hesicasmo

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de la Iglesia oriental, segn lo expresa, por ejemplo, Gregorio Palams, en el siguiente texto: Cuando [los monjes], en el recogimiento ntimo de la oracin, slo se preocupan de s mismos y entran en la intimidad de Dios mediante una unin mstica que supera toda inteligencia, entonces son iniciados en los misterios que estn ms all de toda comprensin 190 . Sin embargo, las Constituciones de la orden, compuestas por san Ignacio en 1 5 5 1 , muestran con la mayor claridad posible que no se trata de una obediencia a los dictados y movimientos del propio corazn, sino esencial y exclusivamente a las instituciones eclesisticas; y eso, con un rigor cuya intransigencia y firmeza n o tiene parangn en la Iglesia catlica. Veamos el siguiente pasaje de las Constituciones, parte 6. a , captulo 1.: De lo que toca a la obediencia. Todos se dispongan muy mucho a observar [la obediencia] y sealarse en ella; no solamente en las cosas de obligacin, pero aun en las otras, aunque no se viese sino la seal de la voluntad del Superior sin expresso mandamiento, teniendo entre los ojos a Dios nuestro Criador y Seor, por quien se hace la tal obediencia, y procurando de proceder con sprito de amor y no turbados de temor; de modo que todos nos animemos para no perder punto de perfeccin que con su divina gracia podamos alcanzar en el cumplimiento de todas las Constituciones y modo nuestro de proceder en el Seor nuestro; muy especialmente poniendo todas nuestras fuerzas en la virtud de la obediencia, del Sumo Pontfice primero, y despus de los Superiores de la Compaa. En manera que en todas cosas a que puede con la caridad extenderse la obediencia, seamos prestos a la voz della como si de Cristo nuestro Seor saliese (pues en su lugar y por su amor y reverencia la hacemos), dexando por acabar qualquiera letra o cosa nuestra comenzada; y poniendo toda la intencin y fuerzas en el Seor de todos, en que la santa obediencia, quanto a la execucin y quanto a la voluntad y quanto al entendimiento, sea siempre en todo perfecta, haciendo con mucha presteza y gozo spiritual y perseverancia quanto nos ser mandado; persuadindonos ser todo justo, y negando con obediencia ciega todo nuestro parecer y juicio contrario en todas cosas que el superior ordena, donde no se pueda determinar (como es dicho) que haya alguna especie de peccado, haciendo cuenta que cada uno de los que viven en obediencia se debe dexar llevar y regir de la divina Providencia por medio del

Superior, como si fuese un cuerpo muerto, que se dexa llevar adondequiera y trattar comoquiera, o como un bastn de hombre viejo, que en dondequiera y en qualquier cosa que del ayudarse querr el que le tiene en la mano, sirve. Porque as el obediente para qualquier cosa en que le quiera el Superior emplear en ayuda de todo el cuerpo de la Religin, debe alegremente emplearse, teniendo por cierto que se conforma en aquello con la divina Voluntad, ms que en otra cosa de las que l podra hacer siguiendo su propia voluntad y juicio differente. As mesmo sea a todos muy encomendado que usen grande reverencia, specialmente en lo interior, para con los Superiores suyos, considerando en ellos y reverenciando a Iesu Cristo; y muy de corazn los amen como a padres en el mesmo; y as procedan en todo en spritu de caridad, ninguna cosa les tuviendo encubierta exterior ni interior, deseando que estn al cabo de todo para que puedan mejor en todo enderezarlos en la va de la salud y perfeccin191. Se ve con claridad absoluta hasta qu p u n t o en estas prescripciones se expresa, incluso en su formulacin, el espritu c o m n a t o d o la vida monstica occidental, pues aqu n o se trata del pensamiento propio de san Ignacio. En particular, la formulacin clsica de la obediencia como de cadver se encuentra con imgenes anlogas, por ejemplo, en la Regla de san Francisco 1 9 2 , de la que hablaremos a continuacin con cierto detalle. El nico mrito personal que hay que reconocer a san Ignacio est en la radicalizacin e intensidad con que transmite la herencia recibida. Lo fundamental de su pensamiento, a saber, la obediencia sin reservas ni hesitaciones, la alegra de la sumisin y, sobre todo, la identificacin de la voluntad del superior con la voluntad de la divina Providencia, san Ignacio se lo debe a la tradicin. Conviene observar aqu que, en pleno siglo xvi, cuando san Ignacio fund la orden de los jesuitas, los tiempos haban cambiado notablemente. Por ejemplo, la Regla de san Benito, escrita en el siglo vi, surge en una poca en la que someterse a la autoridad establecida p o r Dios era la cosa ms natural. En cambio el siglo xvi, el siglo de san Ignacio, es la poca en la que el Renacimiento y la Reforma hacen el t o r m e n t o s o descubrimiento de la libertad del individuo, un paso que vena preparndose desde tiempo atrs con el desarrollo econmico. Es un hecho que, a principios de la Edad Media, la actividad profesional se concentraba casi exclusivamente en los monasterios y en las granjas de los seores feudales, de m o d o que resultaba prcticamente imposible que, mediante el trabajo y las propias prestaciones, pudiera generarse una

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conciencia autnoma. Fue precisamente el florecimiento de las ciudades y, con l, la liberacin tanto econmica como jurdica de la burguesa lo que se convirti, desde el siglo xn, en un factor decisivo de emancipacin y de independencia frente a la Iglesia y los grandes terratenientes. As naci el comercio, el artesanado y los oficios 1 ". Es verdad que, aun entonces, la mayor parte de los bienes de consumo eran de produccin propia, sobre todo en el campo; pero poco a poco, hasta el siglo xv, las grandes ciudades conocieron una floracin de oficios manuales, que pronto se organizaron en gremios194. En otras palabras, la vida se fue haciendo ms compleja y diferenciada; cada vez era ms difcil someter la realidad social a una planificacin nica o al dominio de uno solo, hasta que acab por imponerse la tcnica y la reglamentacin particular de las diversas ramas profesionales. En esas circunstancias, la formulacin de la obediencia, primero en la Regla de san Francisco y, trescientos aos ms tarde, en las Reglas y Constituciones de san Ignacio de Loyola, represent para la historia espiritual y social un autntico retroceso a la poca anterior a la Edad Media. En cierto sentido, significaba una protesta precisamente contra aquellos factores que haban determinado el paso de la Edad Media a la Edad Moderna. Dicho en otras palabras, la respuesta ms adecuada que hubiera podido dar la Iglesia, hace ya seiscientos aos, al pluralismo creciente de un mundo cada vez ms desarrollado habra debido consistir en la apertura a una mayor libertad y responsabilidad personal, es decir, a un estilo de direccin ms dialogante y cooperativo. Pero, en vez de eso, la Iglesia catlica hizo todo lo posible por aglutinar la enorme diversificacin del mundo contemporneo en torno a los principios de una concepcin trasnochada; lo que la llev inevitablemente a tener que condenar como herejes a una enorme masa de ciudadanos que no estaban dispuestos a someterse a su autoridad monoltica195. El voluntarismo de una verdad impuesta sustituy a la perspectiva de una visin espiritual y de una conviccin comn, fruto de denodados intentos y de sucesivos fracasos. Y no cabe duda de que la demanda de una obediencia como la que presentaba Ignacio de Loyola tena como finalidad principal convertir la antigua actitud monstica de humildad en espada de la Contrarreforma catlica196. Es un deseo de verdad que se expresa, tal vez como en ningn otro sitio, en la vaca e inspida monumentalidad de ese ejemplo de la arquitectura catlica que es El Escorial de Felipe II, una fortaleza del poder en la que el cuerpo se hiela y el alma queda petrificada197. Una verdad de ordeno y

mando, que se arroga la pretensin de ser creble porque somete la voluntad del otro, un glido voluntarismo que desdea lo puramente personal; actitudes slo comprensibles, si se tiene en cuenta lo mucho que exigieron para poder justificarlas: guerras de religin, Inquisicin, persecucin de los judos, destruccin de las culturas paganas por medio de la espada aguda que sale de la boca de la palabra de Dios (Ap 19,15)198. Se trata de una obediencia que violenta psicolgicamente al propio sujeto y que, por eso, es el instrumento ms adecuado para someter por la fuerza a los que se atreven a pensar de otro modo. Podramos decir que la obediencia slo tiene sentido donde hay uno que manda, y slo puede mandar el que detenta el poder. El contenido de la obediencia eternamente silenciado y hasta elevado a categora de ideal consiste en la ideologa de poder de la propia Iglesia. Nunca se manda con ms absolutismo y ms totalitarismo que cuando uno se arroga la pretensin de mandar en nombre de Dios y, por consiguiente, puede exigir obediencia incondicional. Para justificar la obediencia que exige san Ignacio, a pesar de su carcter fundamentalmente anacrnico en la poca de fundacin de la orden, se podran tener en cuenta ciertas circunstancias histricas. Durante los siglos del absolutismo, o sea, doscientos aos despus de san Ignacio, los monarcas se arrogaron, como connaturalmente, el derecho de imponer a sus subditos la religin a la que deban pertenecer199; y hay frmulas como rey por la gracia de Dios, empleada por el rey sol, Luis XIV, que pueden provenir, sin retoques, del ttulo hijo del sol con el que los antiguos egipcios adoraban a sus faraones200. Pues bien, cmo el papa de Roma, que es pater patrum, el padre de los padres, no va a tener derecho a imponer la verdad a sus subordinados201? Y quiz habra tenido ese derecho, si no hubiera sido vlida tambin para l, y precisamente para l, aquella palabra de Jess: Pero vosotros no os hagis llamar "padre" (Mt 23,9) 202 . A este propsito, habr que recordar que los soberanos slo pudieron arrogarse una autoridad en materia de religin despus de que el caos de la Guerra de los Treinta Aos mostrara que una paz en tolerancia y concordia, como la que se firm en Mnster en 1648, no era posible ms que si se lograba contener dentro de los lmites de la razn y del pragmatismo poltico la pretensin fantica de un ergotismo religioso para imponer la fe203. De hecho, habr que esperar hasta mediados del siglo xvm para que el despotismo ilustrado llegue a abdicar de sus pretensiones de competencia religiosa, y declare que la religin es un asunto pura-

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mente privado de cada individuo. Y as, aunque sin quererlo expresamente, acab el absolutismo del poder humano 204 . A partir de esa poca, como muy tarde, es cuando se puede considerar ya superado y definitivamente abolido en la historia de la espiritualidad el principio de una obediencia fundada en la total sumisin del individuo a un sistema de observancias externas. Por eso parece tanto ms aberrante y escandaloso que, entre todos los movimientos espirituales y culturales de Occidente, la Iglesia catlica haya sido la nica que se ha atrevido a mantener hasta hoy su interpretacin de la santidad de la obediencia evanglica, entendida como una sumisin incondicional del individuo a la voluntad de los superiores eclesisticos, y que no ha querido adaptar su estilo de vida comunitaria al espritu fundamental de la era moderna, es decir, a la libertad del hombre y, en particular, a la libertad del cristiano205. La obediencia as entendida, a pesar de todas sus referencias a un camino comn, es una especie de participacin en el martirio de Cristo. El sacrificio, la continua entrega personal y la negacin del propio yo en beneficio de una comunidad en a que la voluntad de Dios se manifiesta en una figura concreta son, y siguen siendo, los rasgos ideales de la actitud del subdito. La ltima instancia y el autntico destinatario de la sumisin individual a la voluntad de la Iglesia es la figura del papa, padre de los padres, santo padre. La divinizacin de su potestad de mando aparece como la concomitancia lgica de esa absolutizacin de la voluntad que lleva a no deber querer por s mismo. Igual que la actitud de humildad de san Francisco se presentaba como el extremo diametralmente opuesto a la voluntad de poder de un papa como Inocencio III, esas mismas dos posturas se condicionan recprocamente, desde la perspectiva de una psicologa social, como los dos focos de una elipse: la absolutizacin de un grupo humano como el altavoz exclusivo de la voluntad divina genera necesariamente la polarizacin entre omnipotencia e impotencia. Ahora bien, no habr que entender esa tensin en el sentido de la dialctica amo-esclavo que propone Hegel, porque lo que l concibe como una dinmica de continua inversin de funciones adquiere en la Iglesia una estructura jerrquica de poder, que slo admite un funcionamiento en vertical de arriba abajo, absolutamente irreversible. No hay testimonio ms elocuente de la proporcin entre obediencia monstica y poder papal que la figura de Gregorio VII (1073-1085), el papa que por primera vez cay en la cuenta de la fuerza de los llamados consejos evanglicos para afirmar tanto interna como ex-

ternamente, en lucha contra emperadores, antipapas y herejes, el centralismo de la sede de Roma, y crear as una teocracia del ms puro estilo, que es la base de lo que posteriormente cristaliz en la idea de Iglesia catlica romana. En su famoso Dictatus Papae reivindica para el pontfice romano una supremaca sin lmites: Nadie en la tierra puede juzgar al papa. La Iglesia romana no se ha equivocado nunca, y jams se equivocar hasta el final de los siglos. Slo el papa tiene autoridad para deponer a los obispos [...] al emperador y a los reyes, y dispensar a sus subditos de la debida fidelidad. Todos los prncipes debern besarle los pies [...] Un papa legtimamente elegido es indiscutiblemente un santo, por los mritos de Pedro206. Es la primera vez que en la historia del papado se proclama tan abiertamente no slo la reivindicacin del poder absoluto de Roma, sino, de manera especial, la combinacin poder y verdad o, mejor dicho, la definicin del poder como verdad, que es lo que realmente expresa dicha concepcin. Pero que nadie se llame a engao. No se trata de episodios o restos de un pasado medieval, sino del fundamento conceptual sobre el que surge la demanda de una obediencia absoluta a la autoridad religiosa. Slo si la funcin del papa es, en s misma, la encarnacin de la verdad de Dios, merece y exige de sus subordinados un absoluto desasimiento propio. La historia eclesistica da testimonio fehaciente de la habilidad del papa Gregorio VII para fundamentar teolgicamente su poder, a base de una sistemtica falsificacin de documentos. Cien aos ms tarde, apoyado en la documentacin presuntamente autntica de Gregorio VII, el benedictino Graciano compuso sus Decretales, compilacin de citas falsas atribuidas a obispos romanos de los cuatro primeros siglos de nuestra era, con las que se intenta probar que el papa est por encima del derecho, sin limitacin alguna, porque precisamente l es la fuente del derecho. Por eso, fel papa] debe ocupar el mismo puesto que el Hijo de Dios207. De ahora en adelante, la Iglesia romana poseer una caracterstica propia: Cada una de las Iglesias deba configurarse al modelo romano, por diferentes que fueran sus orgenes y sus experiencias. El latn, el celibato, la teologa escolstica fueron formas que se impusieron de tal manera que la unidad qued sustituida por la uniformidad, fundada en el modelo romano. Los cambios introducidos por Gregorio

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se reflejan hasta en el lenguaje; si antes de su reinado, el ttulo tradicional del papa era el de sucesor de Pedro, despus de l se cambi por el de vicario de Cristo. Slo esa representacin de Cristo poda justificar sus pretensiones absolutistas. Y de hecho, el legado que han recibido los sucesivos papas es herencia de Gregorio, no de Pedro ni de Jess208. A la sombra o, si se quiere, a la luz de esa mentalidad, el papa Inocencio III (1198-1246) revisti el poder papal de una forma que le permita identificar la expansin de las pretensiones imperialistas del papado con la expansin de la verdad de Cristo por todo el mundo 209 . Para el papa, la Iglesia era el alma del mundo, de modo que cada miembro de ese cuerpo deba someterse a sus decisiones. Ya hemos aludido antes, al tratar de la mentalidad funcional del clrigo, a la visin del mundo que tena Inocencio III y que se manifest, por ejemplo, con ocasin de su cruzada contra los cataros. No hay fanatismo religioso que no se manifieste objetivamente como ambicin de poder, aunque subjetivamente trate de interiorizarse como obediencia de los subditos. Pues bien, fue Inocencio III el que llev hasta el extremo la apora de las exigencias eclesisticas en cuestin de obediencia, cuando declar solemnemente: Todo clrigo debe obedecer al papa, aunque le ordene hacer el mal, ya que nadie puede juzgar al papa210. No cabe duda. En el siglo xx slo tenemos una palabra para describir esa mentalidad: fascista. Un caudillo, que es dueo de la verdad y del derecho 211 , que exige la obediencia como medio para imponer las verdades establecidas: Qu perversin de la verdad del cristianismo! Vaya una teologa la que, en una Iglesia tan estructurada, debe preocuparse de uniformar ideolgicamente con sus doctrinas la profesin de fe de todos los verdaderos creyentes! Qu lejos est la realidad imperante hoy en la Iglesia de aquellas palabras sarcsticas de Jess en Me 10,42 sobre la tirana que los gobernantes ejercen sobre sus subditos, y del enrgico mandato conclusivo: Entre vosotros no debe ser as!212. No se puede menos de asentir a las palabras de Thomas Hobbes, cuando escribe en su Leviatn: El papado no es ms que el espectro del desaparecido Imperio romano, sobre cuya tumba ostenta su corona213. Habr que leer a Marsilio de Padua, especialmente su obra Defensores de la paz, para espantarse de lo que ya en el siglo xm se poda decir y escribir, desde un punto de vista poltico, contra el principio

teocrtico del papado 214 . En aquella poca, los jefes de las naciones, con sus reproches a los papas con motivo de la llamada Guerra de las Investiduras, estaban ms cerca de la verdad de Cristo que los propios supremos servidores de Cristo. Los apologistas acrrimos de la obediencia podran alegar la enorme distancia que nos separa de los papas de la Edad Media. Pero ese alegato cae por s mismo, si se considera la historia del papado hasta nuestros das. La realidad histrica demuestra que las pretensiones de poder sin lmites y de posesin infalible de la verdad que tuvieron unos papas como Gregorio VII o Inocencio III no slo se han mantenido intactas, a pesar de las transformaciones culturales y espirituales de la Edad Moderna y de la Edad Contempornea, sino que incluso han cobrado nuevas fuerzas y mayor virulencia. Es verdad que el Estado pontificio, el de los sucesores de Pedro, el de los vicarios de Cristo en la tierra, ha ido perdiendo progresivamente poder, riquezas y prestigio; pero, precisamente por eso, se ha reforzado ms su pretensin espiritual de una obediencia ciega e incondicional por parte de los creyentes a sus legtimos superiores. El punto culminante de ese proceso se sita indiscutiblemente en el pontificado del papa Po IX (1846-1878). Su reinado marca la quiebra de los Estados pontificios, pero ese revs poltico se compensa con una ms fuerte pretensin del papa a la posesin exclusiva de la verdad revelada, hasta el punto de que el da 18 de julio de 1870 se define como dogma de fe la infalibilidad pontificia215. Ya en 1864, en su tristemente clebre Syllabus, un catlogo de errores elaborado por el propio papa, Po IX haba condenado 216 prcticamente todos los avances cientficos en materia de ciencias de la naturaleza, en filosofa y en teologa, con los que el pensamiento moderno se opona a la visin medieval del mundo tal como la defenda el ms reaccionario tradicionalismo catlico. Pues bien, ese mismo estilo de pensamiento y de accin es el que, a pesar de la fugaz esperanza abierta cien aos ms tarde por el concilio Vaticano II (1962-1965), an est vigente en la Iglesia de nuestros das y, bien miradas las cosas, parece que est cobrando nuevo esplendor. Para ver dnde se encuentra actualmente la Iglesia catlica en materia de obediencia, se pueden aducir dos casos: Primer caso: Medidas disciplinarias sobre los jesutas en 1981. Si en la Iglesia catlica hay una orden religiosa con disponibilidad casi castrense para secundar con obediencia ciega las iniciativas y demandas espirituales de la Iglesia es la Compaa de Jess, a la que su funda-

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dor mand en las famosas Reglas para sentir con la Iglesia, al final de los Ejercicios espirituales: 13.a regla. Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierrchica ass lo determina, creyendo que entre Christo nuestro Seor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras nimas, porque por el mismo Spritu y Seor nuestro, que dio ios diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra sancta madre Iglesia. Para un papa como Juan Pablo II, la obediencia de los ms obedientes siervos de Cristo con relacin al trono de Pedro no fue, desde los mismos comienzos de su pontificado, lo suficientemente perfecta. Haban sido los jesutas, con hombres como Karl Rahner a la cabeza, los que mejor haban visto en el concilio Vaticano II una gran oportunidad y una maravillosa tarea para renovar espiritualmente la Iglesia y prepararla para afrontar con un nuevo espritu las cuestiones ms acuciantes de nuestro tiempo. Durante aos se corran por los crculos clericales infinidad de chistes sobre los jesutas, por ejemplo, que haban introducido en la frmula de sus votos religiosos un nuevo tema: Voveo dialogum perpetuwn, es decir, prometo discutir indefinidamente. Precisamente esa nueva disponibilidad para el dilogo y capacidad de discusin le parecieron al papa actual, ya desde un principio, bastante sospechosas. Peter de Rosa, que recopil todos los documentos relativos al caso, emite el siguiente juicio sobre Juan Pablo II: Es el papa ms riguroso de todos los de nuestro tiempo. Hay que remontarse hasta Po X, a finales del siglo pasado y principios de ste, para encontrar un papa que escuche menos y que exija obediencia ms inmediata. Y la razn es evidente. El papa es, por naturaleza y por formacin, un perfecto platnico. Est convencido de que la verdad es eterna e inmutable. En cuanto vicario de Cristo, y por inspiracin del Espritu Santo, posee un conocimiento privilegiado de las verdades que tiene que presentar a la Iglesia, y de las que ningn catlico puede apartarse ni un pice217. Eso parece de lo ms acertado, slo que no va totalmente de acuerdo con Platn. Porque ste, por mucho que creyera en la inmutabilidad de la verdad, no crea en absoluto en la infalibidad humana; al contrario, lo que crea Platn era que slo se puede encontrar la verdad en el dilogo con otro, en una bsqueda comn. Ahora bien, precisamente esa concepcin filosfica no se puede conciliar en absoluto con la po-

sesin de la verdad que su propio oficio garantiza al papado romano, segn el cual, el hombre slo llega a ser partcipe de la verdad de Dios mediante la obediencia y la ejecucin de las rdenes, no por medio del raciocinio o del dilogo. Aunque slo fuera por eso, haba que parar inmediatamente la amenaza de que la orden de los jesutas se transformase de avanzadilla espiritual de la administracin pontificia en un colegio de filsofos en busca de la verdad. El General de la orden, Pedro Arrupe, haba tratado de trasladar a la prctica las decisiones del concilio, mediante una liberalizacin de la orden. Cuando el General Arrupe cay enfermo, fue nombrado vicario general, para los asuntos ordinarios, el estadounidense Vincent O'Keefe, antiguo rector de Fordham, la universidad jesutica de Nueva York. Pero Juan Pablo II no lo encontr aceptable. As que, en 1981, impuso a la orden, como delegado personal suyo, a Paolo Dezza, de setenta y nueve aos y casi ciego. Ningn papa haba hecho cosa semejante en el pasado. Slo cuando el papa pudo estar seguro de que los jesutas cambiaran de conducta y elegiran un General aceptable para l, les dej hacer218. Pero, aun en esas circunstancias, l quiso inaugurar personalmente la trigsimotercera Congregacin general en la propia curia de los jesutas, situada en Borgo Santo Spirito, a pocos metros de la sede del clebre Santo Oficio; y con su presencia, impuso prcticamente la eleccin de Piet Hans Kolvenbach, un holands considerado como moderado 219 . El segundo caso junto a la privacin de ctedra, de la que fueron vctimas Hans Kng, en 1979, y Charles E. Curran, en 1986 es an ms elocuente, por su mezquindad. En 1987, el jesuta estadounidense Terence Sweeney, de Los Angeles, haba hecho una encuesta a trescientos doce obispos catlicos de Estados Unidos sobre cuatro temas relacionados con el celibato de los sacerdotes y la ordenacin sacerdotal de las mujeres. De los ciento cuarenta y cinco que contestaron, treinta y cinco estaban a favor del matrimonio de los sacerdotes, sobre todo por la penuria de vocaciones, y once se declararon a favor de la ordenacin sacerdotal de la mujer220. Apenas se enter el cardenal Ratzinger del resultado de la encuesta, exigi insistentemente a Sweeney que destruyese el material recogido o que abandonase la orden. Sweeney pensaba que una obediencia que no estuviera fundada en la razn y en la verdad era incompatible con la dignidad humana. Veamos el razonamiento de Peter de Rosa: Difcilmente se puede comprender por qu un jesuta intachable puede ser forzado a abandonar su orden, no por un delito contra la doctrina o contra la moral, sino por hacer pblica la postura de unos

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obispos que haban contestado libremente a las preguntas de una encuesta. El papa daba la impresin de estar horrorizado ante la idea de que cualquiera pudiera conocer qu piensan verdaderamente los obispos, sus obispos. El cuadro no pide explicacin: el papa ve a los obispos como meros altos funcionarios. No son ellos los que disean la poltica; ellos no son ms que puros ejecutores. Piensen lo que piensen personalmente, lo mejor que pueden hacer es guardarse su opinin. El nico que habla en nombre de la Iglesia es l. La impresin que se tiene es que el hecho de que un obispo no piense como el papa ya es suficientemente grave, pero treinta y cinco en un pas es sencillamente intolerable. Una revelacin de ese tipo destroza la fachada de unidad total, que es el gran orgullo del catolicismo [...] Es difcil sustraerse a la conclusin de que los obispos tienen demasiado miedo al papa como para expresar libremente sus convicciones personales sobre lo que realmente es mejor para la Iglesia y para sus respectivas dicesis. De todos modos, no hay ningn medio para expresar una opinin divergente. Y lo mismo pasa a nivel de parroquia. Los prrocos dan a sus ovejas unos consejos muy liberales, pero slo en el confesionario. No les gustara representar pblicamente el papel de mrtires. Creen que ms vale callarse que malvivir. Pues bien, dnde queda el testimonio sobre la verdad del evangelio? Qu va a pasar con esa gigantesca institucin que en tantos niveles de responsabilidad no vive ms que de mentiras?221. Se ve por este ejemplo hasta qu punto el autocrtico, o teocrtico, centralismo de las autoridades romanas desciende hasta los ms mnimos detalles. Mientras que en cuestiones de dinero, los funcionarios de la curia romana son ms bien unos diletantes, como ya hemos visto, en manejo del poder y extorsin de una obediencia espiritual poseen indudablemente ms experiencia que cualquiera otra organizacin estatal. Pero por otra parte, no se puede prescindir del carcter estructuralmente irracional de las formas autoritarias de dominio. La concentracin de todo el poder en una sola persona conduce necesariamente a que, a pesar de todas las garantas de altruismo en el ejercicio del poder clerical, la persona del soberano de turno cobre, de hecho, una importancia decisiva. En el fondo, son sus apreciaciones, sus preferencias, sus prejuicios los que, desde el momento de su accesin al cargo, se toman como norma universal, ya que soplan sobre las cabezas inclinadas de sus obedientes subditos como el viento sobre las espigas de una campo de mieses. Adems, como en virtud de la obediencia, su opinin y decisiones tienen siempre fuerza de ley divina, la tarea de los subordinados consiste en aprobar y hasta corear todas

las eventuales, y quiz arbitrarias, decisiones del superior como la manifestacin de una excelsa sabidura y de la providencia de Dios. Si su voluntad es la voluntad de Dios, habr que considerarla siempre como sabia, de amplitud de miras, y profundamente humana. Este sistema de direccin puramente externa slo puede convertir en realidad su propia concepcin de la obediencia, si no hay nadie que se atreva a decir algo que no haya sido previamente tolerado o aprobado por el superior, o que no tienda a conseguir el ms unnime consenso por parte de los dems. La falta de personalidad es el punto ms dbil de todo rgimen autoritario. En crculos dirigentes del partido comunista de la Rusia sovitica se contaba una ancdota que bien podra reflejar la situacin actual de la Iglesia catlica. Se dice que el da 12 de octubre de 1961, durante la celebracin del vigsimosegundo congreso del PCUS, mientras Nikita S. Khruschov pronunciaba uno de sus ms importantes discursos sobre la continuidad del proceso de desestalinizacin del pas, uno de los asistentes habra interrumpido al orador, preguntndole en voz alta: Y, dnde estaba usted entonces, camarada Presidente?. Y Kruschov habra interrumpido su discurso, para preguntar quin le haba interpelado de aquella manera. Pero nadie se levant de su asiento. Ya ven ustedes, camaradas, entonces yo estaba all. En un sistema dominado por el terror de nada sirve decir la verdad en el momento justo; lo nico que cuenta es tener siempre razn colectivamente y esforzarse por poner en prctica las nuevas determinaciones, una vez que todo ha pasado. El dramaturgo francs Jean Anouilh, en su obra Jeanne ou l'Alouette du bon Dieu, ve la Inquisicin de la Iglesia catlica como la ilustracin eternamente vlida de la lucha de todo gobernante absolutista contra la libertad del ser humano. En ninguna obra de la literatura moderna se pone tan satricamente al desnudo el principio romano de la obediencia como en las palabras que el Inquisidor dirige a aquella joven, bruja o santa, que se ha atrevido a seguir sus fantasas y visiones interiores, en lugar de obedecer las rdenes de otros hombres: No veis, seores, a esa criatura, con qu altivez levanta la cabeza? Os dais cuenta ahora de quin se sienta ante vosotros en el banquillo? O es que tambin vosotros estis deslumhrados por esas voces celestiales? Os empeis obstinadamente en buscar no s qu demonio que pueda ocultarse detrs de ellas [...] Lo que a m me da cien mil veces ms miedo es el hombre, un hombre tranquilo y seguro de s mismo. Miradlo ante vosotros, encadenado, impoten-

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te, abandonado de todos y ya no tan seguro de s, verdad, Jeanne? [...] Pero, va a derrumbarse y suplicar a Dios que lo lleve consigo? [...] No! En su tortura, en su humillacin, bajo los golpes del verdugo, en su miseria de animal herido, sobre la hmeda paja de su calabozo, levanta obstinadamente la vista hacia la imagen invicta de s mismo [...] porque ella es su nico y verdadero dios! Eso es lo que me da realmente miedo!222. La caza del hombre no termina jams. Aunque un da lleguemos a ser tan incuestionablemente poderosos, y nuestra Idea llegue a aplastar al mundo como un tanque, por cruel y astuta que sea nuestra polica, siempre habr en algn sitio un hombre que tenga que ser cazado. Y aunque logremos atraparlo, e incluso matarlo, l no dejar de burlarse de esa maravillosa Idea, en todo el colmo de su poder, sencillamente porque dir no!, sin bajar los ojos. Raza insolente! Tenis necesidad de seguir interrogndola, de seguir preguntndole por qu se arroj de lo alto de la torre de la prisin, si fue para huir o para suicidarse, contra el precepto de Dios? [...] Seores, de una manera u otra, y por mucho que le cueste a la humanidad, tenemos que aprender cmo llevar a los hombres a decir s!. Mientras haya un solo hombre cuyo orgullo no pueda doblegarse, la Idea estar en peligro. Por eso, exijo para Jeanne la excomunin, su expulsin del seno de la Iglesia, y su entrega al brazo secular, para que ejecute la justicia. Ser un triunfo ridculo sobre ti, Jeanne, pero de todos modos, callars. Por ahora, no hemos encontrado nada mejor223. En este drama, Anouilh nos hace ver que la obediencia, tal como la concibe la Inquisicin, slo podr imponerse realmente, si logra apoderarse de los sentimientos del hombre, sobre todo de sus sentimientos ticos, principalmente la compasin y la misericordia. Por eso, pone en boca del Inquisidor estas palabras dirigidas al hermano Ladvenu: No olvidis que soy el representante de la santa Inquisicin, que es la nica capaz de distinguir entre la misericordia, como virtud teologal, y el vergonzoso, repugnante y embriagador brebaje de la compasin humanaf...] Ay, seores, qu pronto os conmovis! Si el reo es una muchachita, que os mira con sus grandes ojos claros bien abiertos, que muestra un poco de corazn y tuerce ingenuamente la boca, en seguida os derrets y estis dispuestos a perdonarle todo. Vaya unos defensores de la fe! Veo que la santa Inquisicin todava tiene mucho que hacer. Tiene que talar, talar, y seguir talando, y tiene que abatir sin piedad, hasta que se despejen las filas de rboles, y el bosque pueda conservarse sano224.

Slo cuando el terror de la imposicin externa logre penetrar hasta el fondo de los sentimientos, cuando ya no haya pensamiento ni sensacin ni impulso sentimental que puedan vivirse y considerarse como inseguros, como posiblemente falsos, como susceptibles de la censura de otro, cuando se despoje el corazn del hombre de toda evidencia interna y de toda idea personal, entonces y slo entonces se conseguir hacer realidad lo que el ideal de Iglesia catlica exige de sus clrigos: una obediencia como la de un cadver, que ya no tiene voluntad. Por consiguiente, habr que empezar la educacin lo ms pronto posible. Hay que prohibir pensar por propia cuenta, porque incluso la mera duda sobre la doctrina de la Iglesia es ya en s un grave pecado; hay que atizar el miedo a quedarse sin apoyos, si uno se desva, por poco que sea, del pilar seguro de la autoridad; hay que cultivar una moral de nios pequeos, segn la cual lo verdadero y lo falso se miden por las normas dictadas por las instancias competentes. Habr que sustituir la conciencia personal por el miedo social; habr que asegurar la absoluta dependencia del sistema imperante, procurando que hasta las faltas ms secretas estn vinculadas a la disponibilidad para el perdn que muestre el grupo. La institucin de la confesin se convierte as en un excelente instrumento de dominio, que nunca ser demasiado pronto para implantarlo en el alma de los nios. Huelga todo comentario sobre la exterioridad, rayana en el ridculo, que caracteriza la administracin del sacramento de la penitencia en la Iglesia catlica225. Una accin que debera decidir entre el cielo y el infierno est vinculada al hecho de enumerar punto por punto ante el confesor, representante de la Iglesia, qu pecados en el sentido de transgresin de ciertos mandamientos se han cometido de pensamiento, palabra y obra, para terminar con el rito de absolucin e imposicin de una determinada penitencia. Si se lograra mantener a los adultos a nivel de nios de primera comunin, de modo que durante toda su vida se sintieran obligados a esa obediencia para con la Iglesia, que les lleva a depender hasta en los ms mnimos detalles, incluso en el terreno ms ntimo, de las directrices e instrucciones de los supremos pastores, el triunfo del ideal catlico sera completo. Cuando la confesin se concibe de ese modo, el problema no est en llevar a los fieles a perdonarse a s mismos con plena confianza en Dios eso sera puro egosmo, refinado orgullo, intolerable pretensin individualista, sino en despertar el sentimiento de que el hombre no es nada sin la bendicin de la Iglesia.

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Por consiguiente, la fuerza liberadora de esa dependencia de la Iglesia desde luego, dependencia impuesta corresponde al grado de angustia y de inseguridad personal. Las imposiciones desde el exterior se hacen ms leves por medio de una monstruosa reduccin de la vida a un par de frmulas prcticas que basta aplicar como de manera automtica. Se trata de una disolucin de todo contenido espiritual, hasta reducirlo al funcionamiento puramente mecnico de un rito que se disimula bajo el ttulo de decisin personal hacia Dios, pura autenticidad interna, o fidelidad a las promesas del bautismo emitidas en su momento. En general, como el yo no se deja conducir por su visin racional de las cosas o por su resonancia afectiva, acaba dejndose dominar, en el plano psicolgico, por una obligacin interiorizada. Si se acepta vivir la religin en su vertiente catlica, no es por madurez personal, capacidad de juicio, o sintona afectiva, sino nicamente por mandato, por entrenamiento, o por una especie de reflejo condicionado que provoca un sentimiento de culpabilidad cada vez que uno se aparta de las normas vigentes en la Iglesia. Se crea as una permanente mala conciencia de tener una voluntad propia, aunque no se manifieste ms que en el humilde y obediente deseo de renunciar a toda voluntad personal. J.-P. Sartre ha expuesto magistralmente ese conflicto en uno de sus dramas, El diablo y Dios, a travs de su protagonista Gotz226, demostrando que, desde su existencialismo, se pueden ver las cosas con una mayor penetracin que desde la ms refinada ascesis cristiana: incluso la voluntad propia del que renuncia a su propia voluntad sigue siendo irrevocablemente su propia voluntad. Nadie puede escapar de su propia libertad, ni siquiera mediante una obediencia voluntaria. Ahora, nuestra pregunta es sta: de dnde viene la prohibicin de ser uno mismo la fuente de la propia creatividad, de perseguir la propia fantasa, de engolfarse en el propio pensamiento, de soar la poesa del propio corazn y de traducir los propios sueos en accin personal? Eso es lo que tenemos que investigar a continuacin. Al revs de lo que ocurre con el servicio militar, la influencia de una institucin como la Iglesia no espera a que la persona sea adulta para ejercer su eficacia, sino que marca y de manera decisiva ya el propio desarrollo de la primera infancia. Con todo, tambin aqu hay ciertos elementos decisivos que tienen poco que ver con la religin, pero que, por sus consecuencias, contribuyen a delinear el camino hacia una vida de clrigo.

2. Sumisin pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia El problema de la existencia clerical en materia de obediencia evanglica no radica sencillamente en que la Iglesia est sedienta de poder y que los clrigos, sus mejores peones, sean al mismo tiempo sus ms indefensas vctimas. Si no vamos equivocados, la demanda radical de obediencia por parte de la Iglesia no es una variante de su ambicin de poder, sino que a esas ansias de poder se superpone algo mucho ms fundamental, como es la libertad y la contingencia de la vida humana. En cierto sentido, es muy peligroso ser espritu227, y saber que uno siempre puede equivocarse, ya sea en lo que piensa, en lo que quiere, o en lo que hace. Pues bien, una religin que trate de dar respuesta a ese problema puede caer fcilmente en la tentacin, segn la magnitud de sus miedos, de imponer una solucin definitiva: si se destruye el yo del individuo, ya no habr ninguna libertad a la que tener miedo. El miedo a la libertad es un reflejo subjetivo, y connatural a la existencia humana228. Pero, cmo puede alcanzar tales niveles que a un individuo llegue a resultarle insoportable, hasta el punto de considerar la obediencia como una liberacin del peso de su propia subjetividad, ya que, de hecho, su nica aspiracin consiste en que todo lo que haga est funcional y formalmente vinculado no slo a una orden bien precisa, o a un superior nico, sino a la pura abstraccin de una instancia suprema de poder, declarada objetivamente sagrada, es decir, a una funcin} Hasta aqu, hemos tratado de dilucidar el consejo evanglico de pobreza desde su trasfondo de conflictos de la fase oral. Ahora, con la obediencia, entramos en otro tipo de planteamientos, que caracterizan la llamada fase anal del desarrollo. Si hasta ahora nos hemos preguntado por la legitimidad del yo personal con sus deseos y sus necesidades, ahora nos planteamos la legitimidad de un pensamiento, de una voluntad y de una accin propia del individuo; si antes nos movamos en el terreno de un reduccionismo existencial depresivo, ahora tenemos que enfrentarnos con determinados problemas de orden neurticocompulsivo, como el poder, la autoridad, la sumisin, las pretensiones externas y la voluntad personal, la presin del rendimiento y la libre disposicin de s229. Es evidente que las dificultades surgidas ya durante la fase oral del desarrollo psquico marcarn decisivamente las vivencias, con su correspondiente elaboracin, de las sucesivas fases del desarrollo personal. El que dude de su derecho a la existencia encontrar serias dificultades para afirmar su voluntad ante determinadas

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contradicciones, o para resolver decisivamente en favor de sus intereses ciertos conflictos o diferencias de opinin. Igual que la teologa no puede considerar ni proponer los consejos evanglicos aisladamente, sino como un todo unitario, el psicoanlisis no podr analizar las motivaciones profundas que llevan a abrazar una existencia como la vida monstica, con su contenido especfico y sus demandas peculiares, si no tiene en cuenta la unidad intrnseca de las tres fases de la psicognesis del nio. Slo por razones didcticas se puede justificar un estudio aislado de la psicologa de la obediencia como conflicto de la fase anal. Pero, naturalmente, siempre es posible que, en determinadas circunstancias, se den casos particulares en los que, sin previas dificultades en la fase oral o por un reflujo de los conflictos edpicos, se pueda llegar a crear una estructura de neurosis compulsiva. En cualquier caso, la pregunta que nos planteamos es la siguiente: Cmo se educa en la obediencia, en el sentido expuesto? O, formulado de otro modo: Qu vivencias de infancia ha debido tener un hombre, para entregar tan incondicionalmente su yo adulto a la voluntad de otro, que detenta una funcin sagrada, hasta el punto de considerar esa entrega como el ms sublime ideal de la existencia cristiana? Globalmente, se pueden presentar tres formas en las que la actitud de una obediencia incondicional puede convertirse, ya desde la primera infancia, primero en un deber y, luego, en una necesidad: a) Intimidacin autoritaria. b) Identificacin con el modelo correspondiente. c) Alteracin de la propia capacidad de juicio. Estas tres formas pueden compenetrarse y condicionarse mutuamente, aunque de por s cada una de ellas, con tal de que se manifieste con suficiente fuerza, tiene toda la capacidad para orientar una vida hacia la obediencia tpica del clrigo. a) Intimidacin autoritaria: ruina del sentimiento de autoestima No cabe duda que, la mayor parte de las veces, la interpretacin ms sencilla y ms obvia de la aparicin de ciertos fenmenos psicolgicos es la ms exacta. De ah que la actitud de obediencia incondicional pueda interpretarse como la consecuencia directa de una educacin que se rige por la mxima: Nio obediente, nio excelente. De hecho, cuanto ms riguroso es el freno con el que los padres tratan de

coartar al nio, a base de mandatos y puniciones, ms fcil es que quiebre su voluntad y disminuya en l su sentimiento de autoestima. Ya hemos aludido antes a la situacin psicolgica que se produce en un nio maltratado. Su propia indefensin provocar en l una tendencia a sentirse culpable, por haber sido castigado. La paradoja est en que, cuanto menos punible le parezca una determinada accin, mayor ser su convencimiento de que, en todo caso, es merecedor de castigo. Ahora bien, precisamente la punicin inmotivada desde el punto de vista moral es lo que agudiza en la psicologa del nio el sentimiento de no tener derecho ni siquiera a existir. Franz Kafka expres con toda claridad esa experiencia en su Carta al padre23,0. En las circunstancias de una vida domstica en la que se impone la autoridad del padre, lo lgico es que se experimente no slo un complejo de sumisin y de inferioridad, sino, ante todo, una total impotencia para responder a las normas establecidas que se encarnan en la figura paterna. Si el individuo se ve culpable no es por una voluntad reprensible desde el punto de vista moral eso sera lo mejor, porque dejara un cierto margen para la conversin y la esperanza, sino por impotencia fsica, porque es un fracasado de nacimiento; y sa es la pura realidad. l no ser jams otra cosa que lo que tantas veces ha odo a su padre echarle en cara: un miserable cobardica, que deber estar satisfecho de tener un padre lo suficientemente fuerte como para levantar del suelo al que no hace ms que arrastrarse, cogerlo como un paquete y colocarlo en su punto de destino231. Y slo cuando la masiva intimidacin del padre ha arrasado todo sentimiento de autoestima en el nio, de modo que no pueda menos de necesitar la autoridad que le ha destruido, como el sarmiento cascado que necesita un varal que lo mantenga erguido, puede tomar forma directamente una actitud de obediencia que debe ser incondicional, porque la autoridad (del padre) ha puesto incondicionalmente en entredicho la autoconciencia del propio yo (del nio). Ya no se podr vivir sin decir s al que a uno mismo le dice continuamente no. Slo entonces, la obediencia ser una autntica liberacin, ms an, una gracia de la divinidad. No olvidemos que todas estas reflexiones se mueven en el mbito de una fase del desarrollo psquico en la que no se trata del ser o no ser de la persona, como ocurra anteriormente con los problemas depresivos de la fase oral, sino de la postura correcta o falsa en la que cada uno se encuentra. En la fase anal, ya hay un yo que dispone por s mismo de los presupuestos bsicos para hacer valer su propia voluntad. Eso es precisamente lo que plantea a los educadores una cues-

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tin tan espinosa como encontrar la mejor manera de modelar y encauzar la voluntariedad del nio. Como consecuencia de la revolucin cultural de 1968, se implant durante algn tiempo una pedagoga que, por un justificado horror a las consecuencias del viejo estilo de educacin basada en laautoridad, se proclam abiertamente antiautoritaria. Inspirada en el principio laissez-faire de J.-J. Rousseau, trataba de inculcar a los nios, por medio de la mayor apertura y tolerancia, un mnimo de sentimientos de miedo y de culpabilidad232. Entretanto se vio que hasta el simple dejar hacer poda generar miedo y sentimiento de culpa, al menos si la pedagoga familiar de no inmiscuirse en los asuntos de los hijos llegaba a entenderse como indiferencia, desinters o debilidad. Para un nio, su entorno natural y social constituye siempre un enigma amedrentador, sencillamente porque lo desconoce o porque le resulta ininteligible231, si no se le indican los caminos que hay que seguir en esta vida. Y el sentimiento de culpabilidad se presentar indefectiblemente, si todo le resulta opaco y sin reglas bien definidas, de modo que cualquier cosa pueda ser verdadera o falsa, buena o mala, pertinente o irrelevante, bella o fea, grata o rechazable. En otras palabras, el nio necesita, por una parte, una autoridad que le diga lo que tiene que hacer, y por otra, ciertas dosis de obediencia para encontrar en el reconocimiento de esa autoridad una especie de proteccin y un cierto amparo. Aqu no cuestionamos esa dosis de autoridad y de obediencia, en s aceptable y pedaggicamente comprensible. Lo que planteamos es que, para comprender cmo un clrigo llega a concebir como el fundamento de su vida la obediencia incondicional a una autoridad que l considera sagrada, hay que presuponer en su primera infancia una situacin en la que la actitud de obediencia era la nica forma de superar ciertos problemas personales. Para persuadir a un sujeto de que toda verdad, por principio, viene del exterior, es necesario que ya desde su infancia haya estado sometido a un tipo de educacin en el que su propia voluntad, precisamente en cuanto voluntad propia, se ha visto privada de todos los derechos, porque el nico garante y depositario de la verdad era la autoridad (paterna). No se debe pasar por alto que el concepto de autoridad que aqu se presupone deriva su significacin del adjetivo autoritario. Porque, de hecho, tambin se puede pensar o imaginar una autoridad que funde su pretensin de respeto y aprecio en su esfuerzo por presentarse al nio como plausible, por medio de una manifiesta buena voluntad y confianza amistosa. Es decir, la autoridad (paterna) puede transmitirse

en un tono, diramos, de compaerismo, de modo que el pequeo se dar cuenta no slo de que se le toma en serio, sino que se le deja hacer lo que l puede ya poner en prctica por sus propias capacidades personales. En estos casos, la obediencia est en funcin del propio aprendizaje y de la maduracin de la persona. No anula, sino que potencia la personalidad del nio, proponindole normas de vida ya contrastadas, sin imponrselas ciegamente y sin consideracin de sus propios intereses. Por su parte, la autoridad autoritaria, que es de la que hablamos aqu para tratar de comprender la psicognesis del clrigo, se comporta de una manera radicalmente opuesta. En este caso, la obediencia no est al servicio del desarrollo del yo del nio, sino que contribuye a un reforzamiento del poder que ejerce el yo del padre. Es como si en ese estilo de educacin se prescribiera a una criatura de alrededor de ao y medio una determinada actitud, como si realmente se necesitara tiempo para frenar la incipiente obstinacin del nio con la correspondiente presin de la voluntad de sus padres234. En la educacin autoritaria, los progenitores, sobre todo el padre, parten de la idea preconcebida de que el nio no sabe ni puede o incluso, en el peor de los casos, ni quiere saber qu es lo mejor para l o cules son sus intereses. Y es precisamente la asuncin de toda responsabilidad por parte del (de los) educador(es) lo que va a hundir al nio, para toda su vida, en una sima de dependencia con respecto al poder del padre. Usar aqu unos trminos como autoridad y poder despertar, sin duda, todo el campo de asociaciones con la actitud tpicamente patriarcal de acaparamiento egosta de poder, que Freud describe en sus estudios sobre el complejo de Edipo235. Sin embargo, tambin aqu ocurre lo que ya indicbamos antes con relacin a la pobreza. Un planteamiento correcto de la cuestin sobre el desarrollo psquico de la obediencia tendr que remontarse necesariamente a un perodo y a una situacin anteriores a la fase edpica. Antes de que el nio llegue a preguntarse si puede amar o es digno de ser amado, a nivel de sexualidad, se cuestiona, en la fase oral, si su propia existencia est o no justificada, y en la fase anal, si tiene o no derecho a una voluntad propia. Pues bien, esa voluntad del yo infantil puede ser castrada no slo por el rigor de unos mtodos de imposicin tirnica o por la pretensin desptica del que cree que siempre tiene razn, sino tambin y de un modo tan pertinaz como el anterior por la actitud crnica de preocupacin absorbente, que jams se fa bastante de que el nio pueda responder de s mismo. Esas dos actitudes pueden apare-

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cer por separado o simultneamente y, segn eso, pueden dar lugar a infinitos matices y variaciones. La situacin clsica para que se desarrolle la obediencia clerical nace de la combinacin entre una madre ms bien dbil y medrosa y un padre impositivo y autoritario. Todo suele comenzar con una madre poco segura de s misma tanto en su vida personal como en su relacin con el mundo que la rodea236. Una mujer as no podr menos de cifrar todas sus esperanzas en su matrimonio con un hombre que da impresin de tener una gran personalidad, que sabe bien cmo hay que arreglrselas en la vida. Pero muchas veces, un estudio psicoanaltico demuestra que ese carcter fuerte del marido no es ms que una coraza externa que su super-yo ha encasquetado a su yo autntico, de modo que su aparente seguridad no nace de su ser profundo, sino de los dictados de su super-yo. Y en la mujer ocurre otro tanto; su disponibilidad y sumisin espontnea no son fruto de la debilidad de su yo, sino una especie de adaptacin forzosa a los imperativos del super-yo. En cuanto mujer, no puede manifestar su autoestima, su carcter activo, alegre, desenfadado; eso no estara de acuerdo con la imagen de mujer que tuvo que interiorizar de pequea. Por consiguiente, para ninguno de los dos, ni para el hombre ni para la mujer, el matrimonio es un terreno de encuentro de su propio yo, sino que el amor mejor dicho, las ventajas del matrimonio se funda en una cierta confluencia de contenidos del super-yo. Y de ah nacen sus respectivos papeles en la vida conyugal: el hombre manda, la mujer recibe rdenes. Por tanto, es perfectamente comprensible que un nio nacido en ese matrimonio quede marcado, ya desde su primera infancia, por esos rasgos inconscientes del carcter de sus progenitores. La estructura neurtica depresivo-compulsiva de la mentalidad familiar y el modo de vida de sus padres le ensearn mucho ms sobre el tema de la obediencia que todos los esquemas educativos posteriores. El comportamiento de sus padres y el mundo de sus inhibiciones afectivas actuar sobre l en cada encuentro con ellos como una alambrada elctrica invisible que le sealizar los lmites dentro de los que su propio yo puede expansionarse. Unos padres que no son internamente libres no podrn jams educar a sus hijos de una manera liberal. Por otro lado, esa constelacin de factores produce una tensin y una dialctica interna que no estar de ms describir con un cierto detenimiento. Por una parte, est la relacin del nio con su padre (prescindiendo en estas reflexiones del elemento especficamente sexual, segn se

trate de un chico o de una chica). Cuanto ms severo y ms agresivo, iracundo, grun y violento nos imaginemos al padre, tanto ms evidente resultar el miedo y el terror que esa imagen paterna deber infundir en el nio. Comienza as la primera fase de la intimidacin: el nio aprende que la razn la tiene siempre el que ms grita. Ya una experiencia tan sencilla puede constituir ms tarde un obstculo casi insuperable para la eventual psicoterapia de un clrigo, ya que los mtodo normales de un tratamiento psicoanaltico comprensin, paciencia, cercana, aclaracin de posibles transferencias, etc. resultarn globalmente inoperantes contra un miedo tan primario como el que se experiment de nio frente al descontrolado vocero del padre 237 . Pero la evolucin no termina ah. Si uno ve que le gritan, sentir espontneamente la tendencia a responder con otro grito, y ms fuerte, si cabe. Esa inclinacin brota no slo de la propia agresividad personal estimulada por el miedo, sino tambin de la experiencia vivida junto al padre. La identificacin con el agresor23* hace que la figura de un padre tan temible se convierta directamente en parte del propio yo del nio atemorizado. La terapia de personas extremadamente obedientes choca una y otra vez con el problema de un incontrolado deseo de imitar a ese padre impresionante y reproducir algn da su mismo comportamiento. Con todo, es perfectamente comprensible que esa especie de veneracin imitativa que siente el nio por las agresiones de su padre no pueda durar demasiado; ste har todo lo posible por doblegar esa incipiente obstinacin de su hijo. La situacin se delinea perfectamente: padre e hijo se enzarzan en una confrontacin por el dominio sobre la familia. Slo que el hijo, ante su evidente derrota, aprender que ha sido un verdadero necio al desafiar a su padre239. Si, hasta ese momento, haba sentido por su padre algo as como una mezcla de veneracin y de odio, ahora slo sentir por l una profunda admiracin, reservndose el odio para s mismo. La moraleja es clara: no hay nada ms meritorio que obedecer, porque la pretensin de instaurar su propio dominio no trae ms que peleas, desasosiegos y hasta destruccin en la familia y, por consiguiente, en el mundo. Slo cuando la situacin se presenta as el nio se da cuenta de que no es bueno tener una voluntad propia, y que la nica manera de salir de ese atolladero es desprenderse totalmente de su voluntad240; slo ser un buen chico y podr gozar de aceptacin, si se hace obediente, renunciando a su voluntad e incluso a todo su propio ser. Slo sobre el fondo de esa alternativa entre voluntad de los padres o voluntad del

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hijo puede tomar forma el ideal de una obediencia como la que se exige al clrigo. O sea, slo se entiende la radicalidad con la que en la Iglesia se formulan y se funcionalizan hasta el extremo las demandas de obediencia, si se ven como el resultado de una castracin que se produjo en la fase anal del desarrollo, o, dicho en otros trminos, cuando esa obediencia que se ve como entrega a Dios, en la entrega a otro ser humano, se retrotrae a una situacin de la primera infancia en la que el padre es como un monarca absoluto, cuyos mandatos gozan del poder divino de decidir sobre el bien y el mal. Desde ese momento, no es la propia capacidad de juicio la que determina lo que hay que hacer o no hacer, sino nicamente la palabra del padre. La teologa cristiana parece encerrar una contradiccin que slo es comprensible en este contexto de experiencias. Por una parte, insiste en que Dios quiere y respeta la libertad del hombre, pero, al mismo tiempo, define en nombre de Cristo unos ideales que, en lugar de aquella valiente declaracin de Pedro ante el Sanedrn: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5,29), introduce el mandato de obedecer a los hombres para obedecer a Dios. En esta idea es donde la ambigedad de sentimientos del nio con relacin a su propio padre encuentra su forma racionalizada de expresin. El nio ve en su padre un hombre, cierto, pero un hombre que tiene que ser respetado como persona absoluta, porque posee toda la sabidura y todo el poder. Esa autoridad imprime en la concepcin del nio la imagen de Dios y, por medio de esa imagen autoritaria de Dios, llega a sacralizar la figura paterna. Por eso, es pecado desobedecer a los padres241! Se puede afirmar, pues, que un religin cuyos fundamentos se basan esencialmente en una forma tan exteriorizada de obediencia se expone a la sospecha, ms an, queda realmente convicta, de que no slo no soporta la libertad y la independencia del hombre, sino que, de hecho, exige y promueve la dependencia infantil de unos eternos nios a los que se ha intimidado en nombre de Dios. Basta el mero ejemplo de una autoridad patriarcal aplastante para humillar tanto a una persona y hacerla tan obediente, que la incline a aceptar las exigentes demandas de obediencia por parte de la Iglesia. Lo nico que nos preguntamos en estos casos es qu clase de Iglesia es sta, que se atreve a construir sus catedrales sobre los escombros de un sentimiento infantil de prdida total de autoestima. En todo caso, habr que reconocer que, por lo general, no basta el solo influjo del padre para inculcar al nio esa actitud de obediencia. Una de las cuestiones decisivas para la educacin de un nio sigue

siendo la respuesta de la madre al comportamiento peculiar del padre y su propia colaboracin en el proceso educativo. sa es la otra cara de la moneda en nuestro ejemplo de un matrimonio entre una depresiva y un compulsivo, para entender la psicognesis de una actitud de obediencia como la que brota esencialmente de la intimidacin autoritaria del nio por parte de sus progenitores. El carcter autoritario de un padre dejar una marca ms profunda en la mentalidad de su hijo, si junto a l hay una madre cuyo carcter, radicalmente opuesto, se ve determinado por una permanente actitud de sumisin angustiosa. Supongamos que, un da, esa madre cae en la cuenta de la poca consideracin que puede esperar personalmente de un marido que no se preocupa apenas de sus demandas, sino que se limita a lanzarle sus instrucciones en un tono de ordeno y mando. Es posible que, al cabo de cierto tiempo, la mujer, harta de un matrimonio que no va precisamente sobre ruedas, no slo sienta ms angustia que antes de casarse, sino que se vea fcilmente inclinada a transmitir sus propios miedos a su hijo por el camino de una desmesurada solicitud de proteccin242. Si el nio va a salir, y est lloviendo: Nio, ponte los chanclos!; si est helando: Nio, ponte los guantes!; si hace sol: Nio, ponte la gorra!; si hay mucho trfico: Nio, atento a los coches al cruzar!. No hay ni una situacin para la que esa madre no tenga una advertencia o un consejo que dar su hijo. Por consiguiente, su modo de educar al nio no est dictado por la estima o la confianza, sino por puro miedo; slo que ella pretende compensar sus propios miedos no con rdenes e instrucciones, como su marido, sino ms bien con todo el celo de su instinto de proteccin. Pero el hecho es que esa actitud, en contraste con la del padre, tiene doble eficacia sobre la mentalidad del nio: cuanto ms miedo le da someterse a la severidad del padre, tanto mayor es su confianza en el calor de su madre. Pero ni en una parte ni en otra encontrar lo que le permita alcanzar lo ms importante para su propia vida: confianza en s mismo, e independencia personal. Al contrario, la actitud protectora de su madre le presentar un mundo hostil y lleno de peligros; y eso excluye que l mismo pueda afirmarse en ese mundo por su propia experiencia e iniciativa. As que tratar de buscar apoyo y proteccin en la obediencia a su madre. En una palabra, tenemos el mejor retrato del perfecto nio mimado, una clara situacin edpica provocada por elementos que actan ya antes de que aparezca el complejo de Edipo, una castracin del sentimiento de autoestima, que se presenta mucho antes de lo que Freud haba pensado. Puede ser que un nio

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que ha crecido a la sombra de esa constelacin de caracteres trate ms tarde de desprenderse, sobre todo, de los condicionamientos externos de la excesiva proteccin y solicitud de su madre, considerndolos irritantes y hasta ridculos. Pero jams podr olvidar una leccin que es fundamental para todo clrigo: slo la obediencia es la que salva, la que purifica y lleva a la santidad; slo ella hace aceptable al nio tanto a los ojos de un padre divinizado como a los de Dios Padre. El crculo vicioso queda definitivamente cerrado. b) Identificacin con el modelo: actitud tipo Francisco En la situacin familiar que hemos descrito, la psicognesis de una actitud de obediencia como la que habr de caracterizar al futuro clrigo va implcitamente vinculada a la suposicin de que tanto el padre como la madre, a pesar de sus posiciones antitticas, parecen colaborar hasta cierto punto para que el sello tan lleno de contrastes que imprimen sus distintas personalidades d una imagen perfectamente complementaria. El fin que ambos se proponen es la sumisin; y para ello es irrelevante que venga de la severidad del padre o de la debilidad de la madre. Pero basta imaginar que la tensin entre los padres suba aunque slo sea un par de grados, para que esa colaboracin rica en contrastes se transforme en una oposicin irreconciliable. De ah nace una nueva forma de obediencia, que podramos denominar tipo Francisco. Tambin Francisco, cuando quera explicar a sus compaeros en qu consista la obediencia perfecta, sola utilizar la imagen de obediencia de cadver: Toma un cuerpo muerto y poni donde te plazca; vers que no opone resistencia a que lo muevas, no se queja de su situacin, ni protesta cuando lo abandonas. Si lo sientas en un trono, su mirada no ir hacia arriba, sino hacia abajo. Si lo vistes de prpura, su rostro parecer an ms plido. As es el verdadero obediente. No trata de saber por qu se le manda, ni se preocupa del sitio adonde se le enva, ni insiste en que se le traslade. Si se le asigna una funcin, no por eso pierde su humildad habitual. Y cuanto ms se le honra, por ms indigno se tiene243. Es el mismo espritu que preside las recomendaciones de Ignacio de Loyola, como ya indicbamos antes. Pero lo que ahora nos ocupa no es discutir ese ideal de obediencia, sino el estudio de los presupues-

tos psicolgicos de donde nace esa actitud. Y para ilustrar esa gnesis, nada mejor que la propia biografa de san Francisco de Ass. Un da, en la ciudad de Foligno, Francisco vendi todos sus bienes a un mercader. Su padre, al enterarse, sali en su busca, pero Francisco se refugi en casa de un sacerdote de Ass. Pero las burlas que provocaba en la gente el aspecto desarrapado de Francisco le indicaron bien pronto dnde se esconda su hijo. Y all se dirigi. Toms de Celano describe as su comportamiento: Fuera de s de indignacin, se lanza sobre l, como el lobo sobre el cordero, lo mira torvamente, lo agarra todo furioso y lo arrastra vergonzosamente hasta su casa. Una vez all, sin la ms mnima compasin, lo encierra durante varios da en el cuarto ms lbrego. Y como cree que va a poder doblegar la obstinacin de su hijo y hacerle cumplir su voluntad, la emprende con l, primero con palabras, luego con golpes y, finalmente, con cadenas244. Aunque en la descripcin haya mucho ms de leyenda que de historia, los motivos y el comportamiento del padre, Pietro di Bernardone, bastan para delinear perfectamente su carcter. No cabe duda de que ese hombre ama verdaderamente a su hijo y pone su mayor empeo en hacerle feliz. Pero sus mtodos educativos son tan violentos, y tanto quiere doblegar la voluntad del hijo, que lo nico que consigue es todo lo contrario de lo que poda esperar: resistencia en vez de docilidad, aversin en vez de reconocimiento, terquedad en vez de obediencia. La pregunta es inevitable: Cmo un hijo que tan obstinadamente ha desobedecido a su propio padre va a poder exigir ms tarde una obediencia incondicional? Segn todas las apariencias, la respuesta est en el comportamiento de la madre. En el fondo, parece que tambin ella estaba de acuerdo con la opinin del padre; pero en incisivo contraste con la rudeza brutal de su marido, se nos dice que no slo no aprobaba su proceder, sino que, ms bien, hablaba a su hijo con una gran ternura. De modo que, al ver que no poda disuadirle de su propsito, se conmovi su corazn maternal, le desat las cadenas que le haba puesto su padre, y le dej marchar. l, por su parte, dio gracias a Dios todopoderoso y se apresur a volver al lugar donde antes sola quedarse245. Cuando regres el padre, al no encontrar all a su hijo, la emprendi con su mujer, llenndola de toda clase de reproches e improperios, aadiendo as pecado sobre pecado. E inmediatamente, fuera de s y vociferando como un loco, se fue adonde estaba su hijo, con el propsito de que, si

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no lograba hacerle entrar en razn, hara todo lo posible para expulsarle del pas246. Finalmente, se produce la famosa escena de la plaza del mercado de Ass, en la que Francisco restituye a su padre todo el dinero que haba pensado emplear en la restauracin de la iglesia de San Damiano, al mismo tiempo que, delante del obispo y de la multitud congregada, le dice: De ahora en adelante, slo dir: "Padre nuestro, que ests en los cielos", y no: "mi padre, Pietro Bernardone", al que mirad! restituyo no slo su dinero, sino tambin todos mis vestidos247. Resulta claro que Francisco, en este momento, opone sin mediacin alguna la imagen del Padre celestial a la de su padre terrestre. Los dos estn en perfecta contradiccin, de modo que desobedece a uno para poder obedecer al otro. Si su padre terrestre es violento y brutal, su hijo deber ser afable y pacfico, y as lanzarse al mundo en obediencia a la voluntad de Dios. Si su padre Pietro Bernardone slo tiene inters por la riqueza y el reconocimiento pblico, su hijo, con plena confianza en el Padre celeste, escoger la pobreza como la dama de sus sueos y pasar por encima de la aprobacin de la gente. Todo lo que el Padre del cielo quiere de Francisco est en manifiesta contradiccin con lo que le exige su padre Pietro Bernardone. Lo que ms llama la atencin, desde el punto de vista del psicoanlisis, es que Francisco no se opone a su padre en persona; es decir, no es l mismo, su propio yo, el que se atreve a enfrentarse con su padre, sino que, ms bien, su modo de protestar se proyecta sobre la imagen del Dios-Padre, que es el que legitima y hasta exige la rebelin contra su padre carnal. Del mero conflicto subjetivo entre padre e hijo surge uno ms profundo entre el padre terrestre Pietro Bernardone y Dios-Padre. La desobediencia al padre terrestre se presenta como obediencia incondicional a Dios, la repulsa de la persona como una vocacin divina. Pero da la impresin que lo que Francisco atribuye objetivamente a su imagen de Dios exista ya, como fenmeno objetivo, en su experiencia personal. De modo que el conflicto entre un padre terrestre y un Padre del cielo no era ms que un reflejo, slo que a nivel superior, de lo que suceda en la oposicin entre su padre y su madre. A lo que parece, fue la figura dulce y acomodaticia de su madre la que se grab en el espritu del santo como una conciencia divina, como una fuente inagotable de deseo de amor, de armona y de reconciliacin universal. Lo decisivo es que Francisco, en su protesta contra el padre, jams se atreve a decir una palabra sobre su madre. Y con toda la razn,

porque ella misma, con su dulzura tan comprensiva, habra hecho todo lo posible e imaginable por suavizar las desavenencias entre su marido y su hijo; con su espritu de sumisin, habra procurado inducir a Francisco a que se sometiera a las rdenes de su padre. En cualquier caso, as habr que interpretar su intervencin en ausencia de su marido. Pero en lugar de eso, parece que Francisco no siente la necesidad de luchar, en virtud de su propio yo; en ese conflicto, el que carga con la responsabilidad es el contenido de su super-yo. Naturalmente, esa desviacin del conflicto hacia niveles superiores encierra grandes dosis de agresividad; pero el procedimiento tiene la gran ventaja de alejar del yo cualquier arranque de clera, de indignacin o de aversin. Lo que de ahora en adelante va a predominar en Francisco ser slo buena voluntad, profunda religiosidad y obediencia a Dios. De hecho, la sustitucin del padre terrestre por el Padre del cielo acaba por ser una condena absoluta de Pietro Bernardone. Slo que esa condena se deja para Dios y para los hagigrafos, mientras que Francisco puede tener la satisfaccin de haberse abstenido de toda clase de crtica a su propio padre, de acuerdo con aquella recomendacin de Jess en el evangelio segn Mateo: No juzguis, y no seris juzgados (por Dios) (Mt 7,1). La hiptesis de que, en la experiencia de Francisco, lo que est realmente detrs de la manifestacin de lo absoluto, de lo divino, es la imagen de la madre encuentra confirmacin directa en la historia de la vocacin del propio Francisco. Cuenta Toms de Celano que la madre, al ver que sus intentos por hacer cambiar de opinin a su hijo resultaban intiles, termin ponindose de parte de Francisco y enfrentndose con las pretensiones de su marido, de cuya clera desatada no pudo menos de ser vctima248. No se trata slo de que el padre se muestre como un ser tan abyecto y tan inhumano como era previsible, sino que de esos datos habr que concluir, desde un punto de vista psicoanaltico, que si tal es el resultado, las causas debern ser proporcionadas. Es decir, la lucha que se libra en el interior de Francisco entre Dios y su padre se desvela en la continuacin del drama familiar, en los trminos que ya habamos supuesto: un conflicto extremadamente violento entre la madre y el padre del interesado. Si esto es as, deberamos corregir una nica indicacin de entre las que Toms de Celano ofrece en su biografa. Se trata de un pasaje de la introduccin, en el que el hagigrafo dice que Francisco fue educado por sus padres, ya desde su ms tierna infancia, en la altanera de los vanos principios del mundo, de modo que durante bastante

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tiempo imit su vida y sus deplorables costumbres, siendo l mismo tanto ms orgulloso y vano que ellos249. Nuestra conclusin es precisamente la contraria. Francisco debi de amar a su madre por lo menos tanto como ella le amaba a l. Y si, cuando la situacin se hizo crtica, ella no tuvo ni el ms mnimo reparo en ponerse definitivamente de parte de su hijo, no podemos menos de pensar que tambin l estaba secretamente de parte de su madre contra su padre. Y lo mismo que, en la visin vocacional, Francisco reconoce en la imagen de Dios sus verdaderos designios, a su madre no le queda ms remedio que reconocer su ms autntico yo en el hecho de declararse abiertamente en favor de su hijo. Y si esto es as, habr que suponer que la madre colabor en esa educacin en la altanera de los vanos principios del mundo no por conviccin personal, sino por obediencia a su marido. Y habr que suponer tambin que un hijo tan sensible como Francisco tuvo que percibir lo que debi de costarle a su madre dar ese paso de renuncia a s misma, hasta el punto de imaginarse que slo poda imitar realmente la verdadera imagen de su madre como una magnitud absoluta, de carcter divino, si se atreva a llevar adelante el conflicto con su padre, aunque eso implicara arrastrar a ese torbellino hasta a su misma madre. Aplicando este anlisis a la cuestin de la obediencia, se deducen tres observaciones: Primera observacin: Ahora se puede comprender por qu un carcter como Francisco llega a concebir la obediencia como requisito absoluto de sus ideales religiosos. Una obediencia como sa no nace de la aceptacin pura y simple de las demandas de su padre, sino de una identificacin con la persona que, en contraposicin a su padre, tuvo que ser la ms querida durante su infancia, su propia madre. La obediencia de esa mujer, durante aos y aos, a un marido tan diferente de eJJa tuvo que cobrar a los ojos del futuro santo la condicin de un modelo incondicional. Y precisamente por esa contraposicin entre los dos progenitores, Francisco debi de ver en su madre la ms perfecta encarnacin de un mundo ideal y autntico que haba que reconstruir y proteger contra los asaltos del marido. Y para mantener en toda su pureza una figura tan idealizada como la de la madre, slo haba un camino: la negacin total del padre. La obediencia, no slo a ejemplo de la madre, sino tambin a la figura materna, elevada a imagen de Dios, se consolida de ese modo como elemento indispensable de una vida de santidad.

Segunda observacin: Ahora se comprende por qu Francisco, despus de tomar su decisin, parece empeado en concitar contra s mismo a todo lo que le rodea, y por qu, a pesar de su extraordinaria humildad y de toda su penitencia, no llega a perder nunca su sensacin de ser culpable. Psicoanalticamente, cabe la interpretacin de que el desplazamiento de la tremenda agresividad contra su padre desde los dominios del yo a los del super-yo revirtiera sobre su yo en forma de fantasas punitivas y despertara en l una autntica necesidad de infamias y humillaciones. Tambin desde esta perspectiva se puede entender perfectamente su deseo de sufrir con Cristo, hasta el punto de reproducir en su propio cuerpo las llagas del Crucificado, si, como indicbamos antes, sustituimos la imagen de Cristo por la figura, es decir, por la persona de la madre. Identificarse con ella contra el padre es la verdadera sustancia de su vida. Y si, desde el momento de su vocacin, se sinti llamado a renovar la Iglesia de Cristo, podemos detectar en ello, desde un punto de vista psicoanaltico, un desplazamiento o una prolongacin de aquella nostalgia primitiva de liberar a una pobre criatura avergonzada y humillada como su madre de las garras de un burdo comerciante, vido de dinero y poder, como Pietro Bernardone. Tercera observacin: Por este camino podemos comprender tambin una paradoja por lo dems inexplicable: Cmo es posible que uno que, como Francisco, se ha saltado sin ms toda obediencia termine por convertirse precisamente en paradigma de esa virtud? Psicoanalticamente, lo que le impulsa en un determinado momento a desobedecer, en ltima instancia, a un padre como Bernardone, es decir, a enfrentarse con una alternativa verdaderamente dramtica de todo, o nada, es la obediencia segn el modelo de la madre o, ms concretamente, la obediencia a la madre. Por otra parte, esa misma constelacin nos da la clave para entender la doble actitud que Francisco adoptar ms tarde respecto a la jerarqua eclesistica. No hay nadie en la historia de la Iglesia que con su sola personalidad haya ejercido una crtica ms despiadada y hasta provocativa contra el aparato del poder de Roma. Pero no es el propio yo del santo, sino el contenido objetivado, es decir, divinizado que se proyecta en su super-yo lo que resulta un autntico desafo; y eso, sin pronunciar una sola palabra contra Roma, sino en humilde obediencia y acatamiento de la voluntad de Dios. Tambin se puede entender as que Francisco decidiera presentarse al papa Inocencio III,

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para pedir a ese Bernardone gigante el reconocimiento de su manera de vivir la pobreza monstica250. En resumen, si no hubiera sido la identificacin con la obediencia de su madre lo que le impuls a desobedecer a su padre, y si no hubiera desterrado completamente de su yo la agresividad de su comportamiento, Francisco de Ass, dada su tremenda voluntad de realizar sus propsitos y su escasa disponibilidad para la sumisin, se habra convertido quiz en un rebelde o en un reformador, pero jams habra llegado a ser un gran santo o el fundador de una orden religiosa251. Lo que podemos sacar de todo esto no es, naturalmente, la conviccin de haber explicado psicoanalticamente en cinco meras pginas la vida de un genio como san Francisco de Ass. Pero lo que s podemos aprender es que, para erigir la vida de un gran santo en modelo de imitacin, no se puede prescindir de las profundas motivaciones psquicas que marcaron su trayectoria. Lo fundamental, en nuestro caso, es que as se puede conocer una determinada demanda de obediencia, rayana en lo ideal, que se funda en la preferencia infantil por aquel de los progenitores que ha tenido que someterse al otro, totalmente extrao y detestado, para no poner en peligro con su enfrentamiento la quebradiza estabilidad del matrimonio. La identificacin con el modelo amado, as como la conciencia del extremado riesgo que eventuales movimientos de desobediencia pueden traer consigo, ms una tremenda ambivalencia frente a la autoridad (del padre) son los pilares bsicos de la obediencia tipo Francisco. Se ama a la madre como una creatura tan encantadora, tan ideal, tan modlica y tan humana precisamente en esa sumisin que se empieza a ver como su fuerza secreta y su grandeza moral, que se querra de todo corazn ser semejante a ella: tan paciente, tan dulce, tan entregada, tan totalmente distinta de un padre avaro, violento, rencoroso, desptico, interesado, cruel, etc. Ms adelante analizaremos con mayor detalle el componente femenino de esa estructura psquica de la obediencia franciscana. De momento, baste insistir en que todos esos conflictos se producen ya en la fase anal del desarrollo psicolgico y que, para entenderlos, no hay por qu recurrir a las complicaciones del complejo de Edipo. Dentro de ese entramado interpretativo, todava hay una cuestin que no ha quedado suficientemente aclarada: De dnde viene esa energa capaz de elevar la imagen de la madre a nivel divino? La respuesta clsica del psicoanlisis es que eso se debe a la represin que se produce cuando se resuelve el complejo de Edipo. Pero la respuesta no nos vale, ya que las cuestiones de obediencia, como acabamos de subrayar, se producen ya en una fase pre-edpica.

En el caso concreto de san Francisco, al no disponer de suficiente material histrico, sino prcticamente slo de tradiciones legendarias, el anlisis se ve necesariamente abocado a puras hiptesis. Sin embargo, para explicar la psicognesis de la actitud clerical de obediencia tipo Francisco, podemos mencionar una condicin que parece realizarse en la mayora de los casos. A un nio le resulta ms fcil elevar la imagen de la madre a la esfera de lo divino y, consiguientemente, considerar su propia obediencia como exigida por Dios cuando en la actitud de la propia madre se trasluce algo as como una relacin especial a lo trascendente, cuando la madre deja entrever en su propio comportamiento que ella misma no habra aceptado ni habra sido capaz de aceptar esa obediencia, si no hubiera detrs de ella una persona absoluta que le exiga esa actitud y que le daba la fuerza necesaria para ponerla en prctica. Ya en nuestros anlisis del factor religioso hacamos referencia al influjo que tiene en la psicognesis de la vocacin a clrigo el hecho de que uno de los progenitores preferentemente la madre, en contraste con su pareja, atribuya la fuerza anmica que dicta su comportamiento a su relacin con la Iglesia. Ahora podemos precisar esa indicacin. La propia vivencia trascendente del progenitor que dicta la norma, y al que se ve como modelo, inclina al nio, durante su desarrollo psicolgico, a ver a esa persona sobre todo, la madre a la luz de lo que ella misma considera la fuente de su propia vida. La presencia de una realidad trascendente en la vida de la madre favorece la trascendentalizacin, es decir, la idealizacin de la imagen materna en la mentalidad del nio y siembra en el interior de ste algo as como un elemento de misterio al que, sin duda, se sentir absolutamente ligado el resto de su vida. c) Quiebra de la capacidad personal de juicio Hasta aqu, nos hemos familiarizado con unas formas de obediencia que nacen de una presin directa de la educacin familiar, o bien de la identificacin con uno de los progenitores. En este ltimo caso, uno de los factores ms importantes es la tensin que existe, al menos a los ojos del nio, entre el padre y la madre. Pues imaginemos ahora que esa tensin se hace an ms dramtica e incluso ms peligrosa que en la variante franciscana de la obediencia, y habremos llegado a un punto en el que la actitud de sumisin no puede surgir ms que de una quiebra fundamental de la propia capacidad de juicio.

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Presentamos por anticipado y en una breve sntesis lo que queremos decir. Un hombre como Francisco an poda darse cuenta de lo mal que se llevaban sus padres. Pero si damos un paso ms, existe el peligro de que, viendo lo que realmente sucede entre los padres, se sienta la obligacin de negar o de falsificar incluso lo que se ve y las consecuencias que de ah se derivan, segn la mxima: Lo que no debe ser no puede ser. Pues bien, esa actitud puede engendrar tal grado de inseguridad frente a la propia capacidad de juicio, que se llegue a buscar e incluso hasta a pedir desesperadamente una apreciacin justa y correcta de la realidad. Nace as una obediencia, que ya no es slo de voluntad, sino que afecta hasta al pensamiento; o mejor dicho, es una voluntad de dar por verdadero lo que dicen otros, para no tener que percibir lo que podra percibir uno mismo. Ahora bien, para comprender cmo es posible exigir una obediencia de este tipo, como lo hace Ignacio de Loyola, en la que se debe someter ciegamente nunca mejor dicho la opinin personal a la opinin del superior, y cmo puede haber an partidarios fanticos de esa exigencia, habr que investigar seriamente el pasado de unas personas que, de nios, tuvieron que taparse los ojos para no tener que ver cosas que, si las hubieran visto, habran tenido que sacar unas consecuencias realmente devastadoras. Aun en este caso, la simple aplicacin mecnica de un esquema como el de sello-impronta resulta prcticamente intil para explicar la psicognesis de las actitudes de un clrigo. Bien puede suceder que un muchacho se desarrolle en un ambiente en el que, cada vez que l emite un juicio personal, su padre le corrija con actitud despectiva o incluso le ponga en ridculo. Y puede suceder tambin que un nio vea inhibida su capacidad de juicio, por tener que desarrollarse a la sombra de un padre (o de una madre) que, por un complejo de inferioridad, sienta como amenaza personal el hecho de tener un hijo superdotado, inteligente, capaz de enjuiciar cualquier acontecimiento, y hasta de poner en apuros el estrecho campo de conciencia de sus padres. Y tambin puede darse el caso de unos padres que, debido a su propia inseguridad, tienen que saber de todo, hasta de lo que no entienden, y que, precisamente por eso, no pueden aprovecharse de un nio tan despierto, capaz de descubrir sus pretenciosas compensaciones. Un estudio psicoanaltico del cuento de los hermanos Grimm La sabia Elisa puede constituir una esplndida descripcin de este caso252. Pero ms peligrosas que las verdades que pudieran representar una amenaza para la autoestima de uno u otro progenitor y, por consi-

guente, ms peligrosas tambin para el placer de descubrir y para el espritu de investigacin propio de la curiosidad del nio son esas verdades que no deben propalarse, porque podran provocar una quiebra de la estructura familiar. Por ejemplo, la simple idea de que algo puede no funcionar bien en el matrimonio puede provocar una angustia de muerte, cuyo mejor y ms expedito remedio consiste simplemente en activar el mecanismo de negacin de la realidad1". Pero precisamente esa negacin de los conflictos reales por los que atraviesa un matrimonio, unida a los correspondientes tabes y al miedo a un eventual castigo provocados por la percepcin misma de los hechos, engendra en el nio una irritacin del pensamiento154 y una disponibilidad para la obediencia. Esa actitud, por su parte, vincula la propia vida a una conducta incondicionalmente intachable con respecto a ciertas autoridades, y configura una psicologa perfectamente adaptada a una existencia que vive por la funcin, tpica como ya explicbamos antes de la existencia del clrigo. Y as se cierra el crculo vicioso de la eliminacin de la propia personalidad en favor de un mecanismo de reproduccin del sistema en cada individuo. Me permito aducir el caso de una religiosa que, durante una sesin de terapia, formulaba as sus propias experiencias: Siempre saban de antemano lo que era bueno para m y cmo deba comportarme. Lo que pasa es que yo era demasiado tonta para entender por qu los otros tenan que tener razn. Siempre las mismas instrucciones, siempre las mismas normas, que me resultaban totalmente extraas, pero que yo tena que aceptar de todos modos! Lo nico que tena que hacer era mostrarme contenta, aunque en mi interior me senta profundamente infeliz. Todava hoy, cuando me encuentro con alguna persona, lo primero que se me ocurre es decirme a m misma: Qu querr ste de m? Y luego me olvido de lo que yo misma quera hacer, y termino por enfadarme con el otro, porque me ha impedido hacer lo que yo me haba propuesto; pero a continuacin, tengo que remediar mi mal comportamiento con aquella persona. Y todo eso me sucede como de manera automtica. Es ms, ahora que se lo digo a usted, me entra un cierto temor de que usted mismo me vaya a mandar a paseo. Prefiero decirme: Y yo qu s, y declinar la responsabilidad en el otro. Slo que a esa otra persona yo la odio por haber obrado como si supiese lo que yo quera y necesitaba. Pero, por otro lado, yo no debo odiar a nadie. Por eso, me detesto a m misma, porque me encuentro tan confusa; y ya ve, ahora mismo, aqu con usted, no hago ms que gimotear.

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Soy tan mala como mi madre, que no haca ms que embrollar las cosas y nunca saba lo que quera, pero s saba siempre lo que los otros tenan que querer. En mi mente, estoy convencida de que todo esto viene de que no dejo de censurarme. Apenas se me ocurre una idea o me surge un sentimiento, empiezo a darle vueltas y vueltas; y slo lo considero vlido, si creo que puedo confirselo a alguien. Pero as, todo resulta falso. No puedo tener ideas ni sentimientos propios, porque todos son malos; y tampoco puedo censurarme por no ser as. En fin, que estoy hecha un lo, porque ya no s nada de nada. Me gustara no ser nada; slo existir, y dejar que corra la vida. Pero eso nunca he podido hacerlo. Lo que hay que hacer es imitar siempre a los santos, y seguir el ejemplo de otros. De aqu se deduce que la autocensura permanente, la confusin del pensamiento, la transferencia de la agresividad sobre s mismo, la transposicin a la persona del terapeuta de sentimientos ambiguos con respecto a la propia madre, la conciencia de alienacin del propio ser, etc., son elementos estructurales que manifiestan una evidente neurosis compulsiva, caracterstica de la fase anal. Pero, al mismo tiempo, habr que subrayar que la obediencia puede provenir no slo de una compulsin autoritaria o del conflicto que puede producirse por el sometimiento de la propia voluntad al control de una persona extraa, segn el modelo de uno de los progenitores, sino tambin, como en el ejemplo aducido, de una sublimacin espiritual de las mentiras de la vida provenientes de los propios padres; unas mentiras que se proponen al nio como verdades cuyo reconocimiento, contra todo lo que l realmente percibe, se convierte en la condicin de su desarrollo e incluso de su supervivencia. Slo a partir de una quiebra de la capacidad de pensamiento o de juicio, tan absoluta que no se pueda o no se deba saber qu actitud tomar ante la propia percepcin de las cosas, se puede entender que un individuo llegue a tachar de obstinacin cualquier idea personal o de voluntarismo todo acto de voluntad propia, hasta el punto de no ver un sello de garanta de la verdad ms que cuando es otro, y no l mismo, el que juzga u opina. Por supuesto, no nos referimos aqu a los clrigos que conciben esa demanda de obediencia como una pretensin abusiva que ellos procuran solventar como un puro formalismo; hablamos de personas para las que la obediencia, como la propusieron san Benito, san Francisco o san Ignacio, es un compromiso muy serio, ms an, una necesidad. Con todo, hay que observar, a este propsito, que el acoplamiento

de la inseguridad y sumisin individual con la pretensin atribuida institucionalmente a un aparato jerrquico de funcionarios de estar en posesin absoluta de la verdad, no se limita al mbito exclusivamente personal de dar o recibir rdenes, sino que constituye, en s mismo, el fundamento ideolgico de la Iglesia catlica. Por decirlo de otra manera, habra sido absolutamente imposible construir el edificio dogmtico de la Iglesia durante siglos255, e incluso mantenerlo en toda su amplitud hoy da, doscientos aos despus de la Ilustracin, si no se hubiera empezado por intimidar a los fieles y socavar su propia seguridad en materia de religin, de modo que, como seglares, no pudieran tener ninguna clase de competencia en estas cuestiones. En la Iglesia catlica, la obediencia a la fe no es un aspecto de su estructura, sino su centro y su corazn. Por ejemplo, si durante una conferencia pblica, el orador se aparta, aunque sea mnimamente, de lo que se suele escuchar en la homila dominical, en la discusin posterior no faltar el sabio de turno que pregunte no por lo que se ha dicho, sino por lo que podra decir la Iglesia sobre el particular; la norma de un buen catlico es saber si se puede pensar as. La Iglesia catlica ha sido la nica institucin de Occidente que se ha atrevido a prescribir a sus adictos una manera de pensar que prescinde absolutamente de lo que piense el sujeto, pero que ste tiene que reproducir, la entienda o no, para poder alcanzar su salvacin aqu y en la eternidad256. Incluso hoy da, la preocupacin central de la enseanza teolgica de la Iglesia consiste no en la libertad de pensamiento, sino en la transmisin de una estructura rgida que impone lo que se debe pensar y lo que se debe querer. Y las consecuencias son claras. Hemos llegado al punto de que los telogos oficiales tienen que guardar en secreto sus descubrimientos, por ejemplo, en relacin con la historicidad de ciertos pasajes de la Sagrada Escritura, sin poder transmitrselos a los fieles, para evitar que stos mismos y, luego, la comisin doctrinal de las respectivas Conferencias episcopales puedan acusarlos de hereja. Esta clase de profesionales de la doctrina marcados por la obediencia flotan como una mancha de aceite sobre las aguas de una multitud no slo ignorante, sino completamente desinformada hasta el lmite de la supersticin, y tienen que mantener esa actitud para no causar el ms mnimo deterioro a la fe infantil de la gente. La esperanza de un san Ignacio, que quera hacer de la Iglesia una fuerza exteriormente ms eficaz, porque una obediencia monstica de tipo militar le ayudara a reforzarse internamente, se ha transformado

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en la triste realidad de que la formalizacin de las demandas de obediencia ha consumido y devorado las fuerzas espirituales inherentes a una vida verdaderamente religiosa. De momento, una cosa parece cierta: el futuro de la Iglesia catlica depende hoy da de una renovada definicin del consejo evanglico de obediencia que, para que resulte creble, debera responder a las demandas de la crtica psicoanaltica y filosfica de los siglos xix y xx. Las enormes dificultades que frenan desde hace tiempo la necesaria transformacin intelectual se deben no slo a la pasividad impuesta a los obedientes, sino, sobre todo, a la paradjica fascinacin que ejercen las manipulaciones de los jefes sobre los espritus ms sumisos. A fin de cuentas, todo funcionario por vocacin no hace ms que reproducir en miniatura la imagen de sus superiores, animado por el secreto deseo de poder equiparrseles en el futuro. Ya en nuestro anlisis de la actitud de pobreza, perteneciente a la fase oral, mencionbamos la brutalidad de la gente delicada, es decir, el nuevo cmulo de exigencias que asumen los que se ven superagobiados. Del mismo modo, tenemos que hablar aqu de la latente ambicin de poder de los impotentes2". Por su obediencia han tenido que reprimir tantos impulsos personales y se han identificado tanto con el modelo funcional de unos superiores jerrquicos a los que deban lealtad absoluta que, a partir de un determinado momento, estn realmente maduros para acceder a los puestos ms elevados de la jerarqua eclesistica. La condicin ideal para ese ascenso consiste en poseer un carcter con suficiente carga de neurosis compulsiva como para experimentar una cierta tensin entre el propio yo y las imposiciones que ha habido que interiorizar. Un carcter estructuralmente depresivo, es decir, en el que el yo se identifica plenamente con los contenidos del superyo, no dispone del suficiente distanciamiento con relacin a s mismo, ni tiene suficiente capacidad para imponerse externamente, de modo que pueda ser llamado a la funcin de administrar un poder como el eclesistico. Pero una actitud de neurosis compulsiva proporciona exactamente el tipo de funcionario que predomina entre los pastores supremos de la Iglesia: unos hombres en los que el sentimiento, sea propio o ajeno, no tiene ninguna relevancia; que siempre estn en lo cierto, porque ellos saben lo que es verdad, lo justo, lo til, lo necesario; que estn siempre de servicio, y no se dan cuenta de cmo elevan sus propias necesidades a la categora de exigencias metafsicas; hombres, en fin, que slo pueden aceptar, por principio, lo que a ellos les parece claro y absolutamente unvoco, lo que est acreditado por

una autoridad externa y, sobre todo, lo que se considera plenamente garantizado desde su infancia. Si, ante cualquier cuestin que pudiera planterseles, reaccionan no precisamente de una manera personal, sino con el recurso a medidas disciplinarias o a instrucciones administrativas, no es por su mala voluntad. Lo que pasa es, ms bien, que su falta de ideas propias o de voluntad personal les empuja a tratar a otros como se tratan a s mismos: diramos, segn la regla. Su propio yo lo han consagrado a Cristo; y estructuralmente son incapaces de comprender que el rechazo de una vida personal en nombre de Cristo no puede menos de transformar el mensaje de Jess, que proclam la libertad del hombre, en el programa tirnico de una permanente censura del pensamiento y de la conciencia. De ese modo, entre los obedientes de hoy se recluan y se producen los pastores de maana. Pero sigue en pie la pregunta fundamental sobre qu es exactamente la obediencia, segn el evangelio. La respuesta a esta pregunta podr determinar si el cristianismo se comprende esencialmente como una religin del super-yo, o si proporciona el valor de considerar la relacin entre Dios y el hombre como una funcin del yo, y dejar que acte en la vida. Lo que hoy se puede pensar de una obediencia de tipo ignaciano, lo formul ya hace unas dcadas Albert Einstein: Si a uno le gusta caminar en fila, no puedo menos de despreciarle, porque tiene cerebro slo por error; en realidad, le bastara la mdula espinal258.

IV.

CASTIDAD Y CELIBATO: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDPICA

1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesisticas Al estudiar el tercero de los llamados consejos evanglicos, es decir, la exigencia de castidad y de celibato, seguiremos el mismo mtodo que en los anlisis precedentes, sin reservas ni limitaciones. Desde el punto de vista psicogentico, entramos en la fase edpica del desarrollo. Y, como veremos en el curso del estudio, hay infinidad de razones para plantear la discusin, sobre todo, en lo tocante al tema del celibato, desde esta perspectiva. Sin embargo, antes de abordar la cuestin, es indispensable precisar el planteamiento desde un punto de vista de psicologa religiosa. De hecho, en la Iglesia catlica de hoy no hay problema tan cargado de ideologa y tan susceptible de despertar

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la emotividad como el debate sobre el celibato de los clrigos; ms an, no hay ninguna cuestin en la que tanto se mienta y se deforme, se sufra y se discuta como en este tema. a) Superacin de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad Vamos a comenzar con el enunciado de una tesis realmente importante: el celibato no es ni una consecuencia ni un engendro de una particular hostilidad de la Iglesia catlica con respecto a la sexualidad; ms bien, sera lo contrario. El ideal de una abstinencia sexual de por vida, en la que se implica tanto la castidad como el celibato, es mucho ms antiguo que la misma Iglesia catlica. Desde luego, ese ideal no nace de ninguna mojigatera personal o social, sino de una actitud fundamental del hombre frente a su existencia terrestre, por ms que esa actitud pueda producir ciertas crispaciones neurticas en el campo de la sexualidad. De hecho, eso es lo que ha ocurrido, como muestra la historia y, de modo especial, a del cristianismo. Pues bien, de qu se trata exactamente? Por lo que yo puedo saber, todas las investigaciones sobre la moral sexual de la Iglesia catlica sufren, sin excepcin, las consecuencias de una tremenda estrechez de miras, ya que, en realidad, se ocupan nica y exclusivamente de la historia del cristianismo259'. Como es normal en los tratados teolgicos, tambin aqu reina la idea de que, para entender la fe cristiana, no es necesario abandonar su propias fronteras; a lo ms, se podr contar, a modo de introduccin, con la influencia del Antiguo Testamento y de la antigedad greco-romana. Los partidarios del celibato rechazan, por lo general, ocuparse de cuestiones de psicologa religiosa o de historia de las religiones. Para ellos, el modelo de Cristo lo es todo; no slo es sencillamente incomparable, sino que no se puede derivar de ningn otro. Por tanto, lo nico que cabe es alabar debidamente la sublimidad de ese modelo y aceptarlo como la expresin ms perfecta de la voluntad de Dios260. Ejemplo y expresin ejemplar de dicha concepcin es el discurso que Juan Pablo II dirigi en 1987, en la ciudad de Augsburgo, a un auditorio de religiosas y chicas jvenes. El papa les hablaba as: Queridas hermanas! Habis aprendido a reconocer y a amar la posibilidad de una vida de ntima comunin con Jesucristo, que vosotras queris vivir

como l mismo la vivi. Su vida es vuestro modelo, su accin vuestra norma, su Espritu vuestra fuerza. Por vuestra unin con l tomis parte en su misin y sois testigos de los grandes hechos salvficos de Dios. Para misin tan sublime, vuestra fuerza y vuestra libertad est en una vida de castidad y renuncia ai matrimonio por el Reino de los cielos, en una vida de pobreza ante Dios y ante los hombres, en una vida de obediencia a Dios dentro de una comunidad especfica. Habis consagrado a Dios vuestro amor de esposas, y en ello habis encontrado el sentido de vuestra vida. La vida de Cristo, llena de la plenitud del Padre, puede llenar tambin la vida personal de cada una de vosotras. En el encuentro con l, que le peds en la oracin y que profundizis en vuestra meditacin, y en la seguridad de que l es fiel a sus promesas encontris vuestra libertad. As podis entregaros al servicio de los hombres y a la vida fraterna en el seno de vuestras comunidades. No tengis miedo a perder vuestra personalidad o a recibir menor recompensa; el amor de Dios os rodea por todas partes y os presta apoyo. As es como seris capaces de renunciar, por el reino de Dios, al bien sublime de la comunidad conyugal y de la maternidad carnal. Esa actitud virginal se ha hecho realidad consumada en Mara. Ella, como ninguna otra, se ocup de las cosas del Seor desde la anunciacin del ngel hasta el momento de acompaar a su Hijo al pie de la cruz. Por eso, es la madre de la Iglesia. Muchas de vosotras llevis su nombre; llevad tambin su imagen en vuestro corazn, e imitad su fidelidad. Vosotras encendis una luz para los hombres de nuestro tiempo, cuando manifestis que una vida de continencia por el Reino de Dios conduce a la alegra y a la plenitud de la persona, cuanto ms se vive en libertad y total entrega. Vive en tinieblas el que tiene su corazn dividido; permanece en la oscuridad el que slo sabe amar a medias. Y vosotras, jvenes, no dejis de considerar atentamente este signo de virginidad cristiana261. El discurso llama la atencin en varios aspectos: En primer lugar, hay una pura y simple ideologizacin de la entera experiencia psquica. Segn estas palabras, para la religiosa no puede haber un problema humano serio en su vida de consagracin, porque ese estado es agradable a Dios y, consiguientemente, est rodeado y sostenido por su amor. La santidad de la vida religiosa, considerada como objetiva, se subraya aqu simplemente como realidad subjetiva. Slo aqu est la verdadera libertad; y el que vive otras experiencias estar expuesto, segn esta manera de razonar, al reproche de que slo vive y slo ama a medias.

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El carcter sobrenatutalista, es decir, monofisita, de esa lnea de pensamiento no slo hace intil cualquier consideracin psicoanaltica de las verdaderas motivaciones de la existencia del clrigo, o sea, de una psicognesis enraizada en la propia historia personal, sino que, ante todo, conduce siempre desde el punto de vista psicoanaltico a una estructura psicolgica de rechazo que no concede al propio yo de cada religiosa ningn legtimo margen de desarrollo individual. Segn las palabras del papa, la religiosa tiene que ser lo que, en virtud de su estado, es. Y esa violenta aniquilacin del yo se define aqu como una libertad que procede de Dios. No cabe una afirmacin contraria. As se proporciona un fondo ideolgico a toda neurosis depresivocompulsiva que surge del miedo al super-yo, se atribuye a la institucin la absoluta prevalencia sobre los intereses del individuo, y el amor deja de ser un sentimiento, para transformarse en actitud voluntaria de autorrepresin. Analizar esos sentimientos ser una de nuestras principales tareas en lo sucesivo. En segundo lugar, el smbolo mtico del nacimiento virginal del rey divino, cuya dilatada prehistoria262, con la extremada finura psicolgica de su lenguaje y su gran sensibilidad potica, nunca lo interpret como realidad meramente biolgica o de naturaleza moral, queda transformado aqu en una variante mariolgica, sin el ms mnimo fundamento histrico, y presentado con la mayor naturalidad como ideal de castidad femenina161. Un smbolo arquetpico de la historia de las religiones se convierte, de esa manera, en modelo asctico; y, a consecuencia de una interpretacin errnea del smbolo en sentido biolgico, es decir, como hecho objetivo, se acepta al parecer, sin inmutarse la inconcebible paradoja de que un prodigio absoluto e irrepetible, como la concepcin y nacimiento virginal de un nio, se declare modelo de imitacin en la vida de cada individuo. Igual que antes no se haca distincin entre sobrenatural y natural, entre teologa y psicologa, tampoco ahora se distingue entre biologa y moral, entre milagrosa intervencin de Dios y accin de la voluntad humana264. En tercer lugar, llama poderosamente la atencin, desde el punto de vista psicoanaltico, el nfasis con que la exigencia de castidad se pone en relacin con el modelo de la madre, no slo de una madre como Mara, sino tambin de la madre individual de cada clrigo. Precisamente ese mismo da, y tambin en Augsburgo, con motivo de la consagracin de un nuevo seminario, el papa declaraba solemnemente que las madres deban orar a Dios y sacrificarse para que sus

hijos abrazaran el camino del sacerdocio, a ejemplo de santa Mnica, que redoblaba sus oraciones por su hijo Agustn, cuando ste se encontraba lejos de Cristo, porque ah crea encontrar su libertad. A este propsito, declaraba el papa: Si la tan deseada renovacin de la Iglesia depende, de modo especial, del ministerio de los sacerdotes (s/'c!), no es menos cierto que tambin es competencia, y en grado muy elevado, de las familias y, en especial, de las mujeres y de las madres. Si en la parroquia y en la familia se crea una atmsfera de fe, la Iglesia est segura de que, aun en nuestro tiempo, por ms que crezcan los obstculos y se multipliquen las dificultades, y a pesar de que se mantenga la institucin del celibato sacerdotal, Dios no dejar de llamar al sacerdocio a suficientes jvenes, infundindoles la necesaria anchura de corazn para mantenerse fieles a su llamamiento265. Ya la mera sintaxis de la formulacin manifiesta que el celibato, ms que un fin, es un obstculo en el camino al sacerdocio. Pero queda la esperanza de que el ejemplo de las madres ayude a superar esa valla. El cmo de esa superacin es lo que tendremos que analizar, con ayuda del psicoanlisis. Y en cuarto y ltimo lugar, es notable la lgica de la alternativa salvfica que se mantiene punto por punto. El papa exhortaba as, en Augsburgo, a las jvenes que acompaaban a las religiosas: No os dejis engaar por los que no pretenden otra cosa que esclavizaros a vuestros propios instintos. Slo es verdaderamente libre el que, por su vinculacin a Cristo, ha encontrado en el amor el medio de entregarse a Dios, para ser testigo viviente de su misericordia con el mundo y con la humanidad266. Habr que pensar, pues, que su condicin virginal es la respuesta definitiva del cristiano a los instintos pulsionales que esclavizan al hombre moderno; su pobreza, segn el papa, es una seal del Espritu contra el consumismo desenfrenado de la sociedad de la abundancia; su obediencia voluntaria, aceptada en la libertad del amor, es el camino para escapar de la cautividad del egosmo y del odio. En estas formulaciones se percibe explcitamente la funcionalizacin de un extremo que, como ya hemos explicado anteriormente, constituye un problema fundamental para la comprensin de los consejos evanglicos. En el fondo de esa concepcin se expresa claramente el

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continuo miedo al caos interior; y los consejos evanglicos, as entendidos, constituyen el medio ms eficaz para disciplinar la psique humana frente al peligro de un abandono psicolgico. En trminos psicoanalticos, se trata de una mentalidad en la que el yo, huyendo de las aspiraciones reprimidas y deformadas del ello, se refugia en el super-yo, para escapar del peligro de una invasin de pulsiones asociales. As, se racionaliza la represin misma, se refuerza la instancia represiva el super-yo y se prepara al yo para huir del miedo hacia las directrices que ofrece la institucin de los consejos monsticos. Con esa argumentacin se suprimen las tensiones entre el yo y el super-yo, entre la persona y la institucin, entre el individuo y la comunidad. Y as se entiende que el respectivo lenguaje teolgico tenga que ser monofisita, o sea, sobrenaturalista, para legitimar y llevar a la prctica, en toda su amplitud, el proceso de asimilacin del individuo por la colectividad eclesistica. Vistas as las cosas, no es de suponer que Juan Pablo II se haya equivocado en la eleccin de sus palabras o de sus propias formulaciones. Con toda razn puede el papa actual reclamar para s y para su mensaje la pretensin de conservar y transmitir fielmente la ms pura y legtima tradicin de la Iglesia. Y en cuanto a las prescripciones sobre las rdenes religiosas, se puede decir que en todos sus discursos las sigue con escrupulosa fidelidad, hasta en la seleccin del lenguaje. Por su parte, los crticos de la exigencia eclesistica del celibato obligatorio sin entrar aqu en la distincin cannico-jurdica entre el celibato de los sacerdotes y el de los religiosos suelen argumentar, tambin ellos, ms desde posiciones teolgicas que desde una reflexin basada en la psicologa; por eso, prefieren afilar su incisividad contra las aristas ms salientes de la argumentacin eclesistica. Su inters se centra en demostrar que la hostilidad que, de hecho, muestra la Iglesia catlica contra la sexualidad es realmente anticristiana. Su principal argumento es que Jess se comport de otra manera: su trato con las mujeres, incluso con las prostitutas, comparado con la actitud de los rabinos contemporneos, no deja entrever ningn miedo ni la ms mnima crispacin267. c'De dnde viene, pues, esa indudable mentalidad de agudo escepticismo frente al matrimonio, que se percibe en tantos pasajes del Nuevo Testamento? La cuestin merece un anlisis serio, aunque con cierta brevedad. Ante todo, habr que hacer referencia al pasaje clsico en el que se enuncia la exigencia del celibato, el texto de Mt 19,12, que dice lo siguiente:

Hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, a otros los hicieron as los hombres, y hay quienes se hacen eunucos por el Reino de los cielos. El que pueda con eso, que lo haga. U. Ranke-Heinemann, enemiga acrrima del celibato, piensa que el pasaje reproduce palabras autnticas de Jess. Pero eso la obliga a plantearse cmo es posible que Jess hubiera dicho tal cosa. Su propia explicacin es que aqu no se trata de eunucos en sentido estricto, es decir, castrados y, por consiguiente, inhbiles para el matrimonio, sino que el pasaje alude a la renuncia voluntaria a segundas nupcias, es decir, al adulterio. Pero, si propone esa interpretacin, es quiz por desconocimiento de la respectiva bibliografa exegtica268. Hoy por hoy, prcticamente nadie admite que ese dicho sobre los eunucos, en la forma en que nos ha llegado, se pueda atribuir al propio Jess histrico. La estructura misma del pasaje demuestra que es Mateo o el autor, para no entrar en ms problemas el que toma postura en favor del celibato; la cuestin sobre un nuevo matrimonio es totalmente distinta de la relativa al adulterio o al divorcio. Una lectura global del pasaje (Mt 19,3-12) muestra con toda claridad que el evangelista compuso el dilogo precedente sobre el divorcio con vistas al epifonema final sobre los eunucos. La intencin del evangelista era presentar un resumen de la historia de salvacin, empezando con el orden establecido en la creacin (w. 4-6), siguiendo con la ley de Moiss, provocada por el endurecimiento del corazn humano (vv. 7-8), para volver a restablecer el orden primitivo (v. 9) y terminar el desarrollo con la recomendacin del celibato (vv. 11-12)269. Detrs de toda esa presentacin se puede adivinar la influencia de determinados crculos relacionados con la comunidad de Qumrn270. Pero uno no puede menos de preguntarse hasta qu punto el propio Jess, aunque no fuera ms que por su vinculacin con Juan el Bautista y, a pesar de toda la oposicin a la comunidad esenia y a su interpretacin de la ley, lleg a compartir con esos grupos determinadas concepciones como, por ejemplo, la espera de un inminente fin del mundo. Desde luego, no se puede pensar, como parece hacerlo U. RankeHeinemann, que las ideas de la secta fueran una especie de desviacin gnstica de un judaismo originariamente ajeno a toda vida asctica271. Sin duda, se trata de lo contrario, o sea, de una extrema radicalizacin de la mentalidad farisea, atizada por la esperanza apocalptica en un inminente fin del mundo; y lgicamente, esas ideas no permitan encontrar un sentido en el matrimonio y en la familia272.

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Y eso mismo se puede decir de la mentalidad de Pablo sobre el tema. G. Denzler parece estar en lo cierto, no slo cuando defiende al apstol de la acusacin global de ser enemigo del cuerpo, sino tambin cuando insiste en que Pablo, en oposicin a la tica helenstica, quiso dejar bien claro que el mundo de lo corpreo no es una cosa indiferente y sin valor alguno, desde el punto de vista moral. En realidad, Pablo senta un gran aprecio por el cuerpo, y deseaba que toda su actividad sexual estuviera bajo el dominio del espritu273. Desde luego, no cabe duda de que Pablo pensaba que la continencia es un valor mucho ms estimable que el matrimonio (cf. 1 Cor 7,89), pero no deja de parecer bastante rastrero aconsejar el matrimonio slo como remedio de la concupiscencia. Para una mentalidad ajena al psicoanlisis ser difcil imaginar que determinados matrimonios, contrados con toda sinceridad por esa razn por ejemplo, el de determinados eclesisticos fluctuantes, puedan marchar bien, y no estn llenos de resentimiento, de humillacin y de odio, por la sensacin de no haber podido vivir la continencia (!). Pero, por otra parte, es ese mismo Pablo el que, en su primera carta a los Corintios (1 Cor 7,3-6), exige respetar los derechos sexuales de la mujer, a diferencia de la concepcin moral vigente en la Antigedad, que, en este punto no reconoca la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer274. Pero la postura de Pablo, motivada por su conviccin de espera escatolgica, provoc notables reticencias con relacin al matrimonio. Hace ya algunos aos, E. Stauffer analizaba as la situacin: Despus de la muerte del apstol, y en el mbito de su propia actividad misionera, apareci el evangelio segn Lucas, escrito tal vez por uno de los discpulos de Pablo. En el escrito se multiplican masivamente frases y sentencias hostiles al matrimonio, como no se encuentran en las dems recensiones evanglicas. Por ejemplo, en Mt 22,2 ss. se cuenta la parbola del banquete de boda, tomada de la Fuente de dichos de Jess (Cj). Pues bien, en el pasaje paralelo, Lucas habla slo de un gran banquete (Le 14,16) y cuando, un par de lneas ms tarde, surge el tema de la boda, ste se presenta con connotaciones negativas, como una excusa por parte de uno de los invitados: Me acabo de casar y, naturalmente, no puedo asistir. En otras palabras, el matrimonio se presenta como un obstculo para entrar en el reino de Dios. Y en la conclusin de la parbola (Le 14,26) Lucas pone en labios de Jess las siguientes palabras: Si alguno quiere venir conmigo y no est dispuesto a renunciar a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a s mismo, no puede ser discpulo mo. Es decir, el segui-

miento de Cristo puede exigir la renuncia y el rechazo de la propia mujer. Como se ve, las recomendaciones pastorales del apstol Pablo (1 Cor 7) adquieren aqu la forma de palabra autoritativa del Seor275. Y los ejemplos pueden multiplicarse276. En Le 16,18, el evangelista reproduce un dicho de Jess que en Mt 5,32 dice as: Todo el que se separa de su mujer, salvo en caso de unin ilegtima, la expone a cometer adulterio. Esa misma sentencia, en Mt 19,9 y en Le 16,18, se transforma en: Todo el que se separa de su mujer y se casa con otra, comete adulterio. Eso significa que el que se separa de su mujer por ejemplo, por motivos de fe (!) y, por tanto, vuelve al venturoso estado de celibato, no debe contraer nuevas nupcias y recaer en la desgracia del matrimonio. Igualmente, en Le 17,34, el evangelista recoge otro dicho de Jess, de naturaleza escatolgica, que en Mt 24,40 tiene la siguiente formulacin: Dos hombres estarn en el campo: a uno se lo llevarn, y al otro lo dejarn. La formulacin de Lucas vara considerablemente: Aquella noche [la del juicio de Dios] estarn dos en una cama: a uno se lo llevarn, y al otro lo dejarn. Difcilmente puede tratarse de un lecho de homosexuales, sino ms bien de una pareja de hombre y mujer, que va a quedar separada por la repentina aparicin del Hijo del hombre. En otros trminos: O matrimonio, o reino de Dios! Donde est lo uno, no puede estar lo otro, o tiene que desaparecer! Otro ejemplo, en comparacin con el evangelio segn Marcos. En Le 18,29-30 se ve el retoque de un dicho de Jess, que Marcos formula as: No hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierras, por m y por la buena noticia, que no reciba [...] cien veces ms [...] (Me 10,29-30). En esa enumeracin de todo lo que hay que abandonar u odiar, segn se dice en Le 14,26 para seguir a Cristo, Lucas aade expresamente: o mujer, con formulacin tambin distinta a la de Mt 19,29. A este propsito, se ha suscitado el problema sobre la posibilidad de recibir cien veces ms en lo que se refiere a la mujer. Le toc a san Jernimo, desmesurado defensor de la virginidad y del celibato, solucionar esa cuestin con el recurso a una especie de fantasa compensatoria, ya que dice literalmente que el cielo ofrecer como recompensa cien mujeres al que en la tierra haya abandonado a una, la suya propia, por el reino de Dios277. Pero Lucas no comparte esas esperanzas. Al revs. Su concepcin del matrimonio se expresa con la mxima claridad en Le 20,27-36,

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que cuenta el dilogo de Jess con los saduceos a propsito de la resurreccin. En el pasaje correspondiente, Marcos refiere as las palabras de Jess: Cuando resuciten, ni los hombres ni las mujeres se casarn, sino que sern como los ngeles en el cielo (Me 12,25). Dentro del contexto, lo que significa esa palabra de Jess es que no se puede concebir el cielo con categoras puramente terrestres. Para Lucas, en cambio, eso significa una clara reprobacin, y hasta una dramtica declaracin de guerra al matrimonio, que toma cuerpo en la siguiente formulacin: Los hijos de este mundo, hombres y mujeres, se casan; en cambio, los que sean dignos del mundo futuro y de la resurreccin, sean hombres o mujeres, no se casarn, porque ya no pueden morir, puesto que sern como ngeles, y, por ser hijos de la resurreccin, sern hijos de Dios (Le 20,35-36). Este pronunciamiento no slo recoge una vieja idea, proveniente del antiguo Egipto278, segn la cual el hombre se hace hijo de Dios a travs de la muerte y de la resurreccin, sino que devala implacablemente el orden de la vida terrestre, incluso el amor entre un hombre y una mujer, como realidades irremediafciemente superadas. Slo ios hijos de este mundo, es decir, en definitiva, los que caminan a la perdicin (!), son los que todava se casan. Pero los llamados por Dios a la beatitud eterna ni pueden ni deben casarse. ste es, en su forma ms depurada, el fundameiito del celibato por el reino de los cielos. Y habr que subrayar, evidentemente, que no hace referencia al estado espiritual del clrigo, sino que, segn Lucas, sa es la verdadera forma de vida de todos los elegidos de Dios. Si a esto se aade que el evangelio segn Lucas, aparte de sus preferencias por el celibato, es el que ms rigurosamente se decanta por la pobreza desde luego, con ms incisividad y con bastante menos reservas que los otros evangelistas279 y el que considera que el poder terreno y las riquezas de este mundo le han sido entregadas por Dios! a Satans, que las reparte a su gusto entre sus secuaces (Le 4,6)280, no podremos menos de reconocer a este evangelista como el principal testigo de los consejos evanglicos en el Nuevo Testamento y, en especial, como el gran telogo del celibato. No es de extraar que ciertos grupos elitistas, como las comunidades de inspiracin neotestamentaria 28 ', puedan encontrar en el evangelio segn Lucas su modelo ejemplar. Pero al mismo tiempo se ve la infinidad de problemas que suscita una teologa como la de Lucas. Si se quiere encuadrar la postura espiritual de Lucas en el marco de otros grupos conocidos de la Antigedad, habra que pensar, sobre

todo, en el movimiento de los encratitas, un grupo del siglo n que pretenda imponer a todos los cristianos una vida virgen y una severa mortificacin corporal, con abstinencia de carne y de vino 282 . Los encratitas no eran, propiamente hablando, una secta del cristianismo, sino un grupo de particulares que se tomaban su fe especialmente en serio. Eso es, precisamente, lo que demuestra la enorme distancia que separaba su vida asctica de la imagen de Jess tal como nos la ofrece el Nuevo Testamento. Por lo general, se piensa que una actitud de reserva con respecto al mundo obedece a ciertas influencias de carcter gnstico. Pero en el caso de Lucas parece tratarse, ms bien, del problema que planteaba el retraso de una parusa que se esperaba como inminente283. Lo que en la actitud del propio Jess poda parecer como la cosa ms natural, dada su perspectiva de un inminente fin del mundo, el distanciamiento de todo lo que constituye este mundo, la renuncia a la propiedad, al poder y a la familia, todo eso, ante la evidencia cada vez ms confusa y opaca de la motivacin inicial, se transforma en toda una serie de exigencias morales. De una actitud originariamente existencial se pasa poco a poco a postulados ticos; el mensaje de liberacin por la cercana de Dios se transforma en un nuevo legalismo que se cree que nos acerca ms a l. Parece, pues, que esa brecha entre la presencia histrica de Jess y la promesa no cumplida de un fin del mundo entendido como fenmeno puramente externo cambi el entusiasmo exttico de los comienzos en la decidida ascesis de los epgonos de la segunda y tercera generacin del cristianismo. Es el problema de toda sucesin que se comprende esencialmente como imitacin de un modelo exterior y que no tiene suficientemente en cuenta las motivaciones y las experiencias que determinan internamente ese mismo modelo. En cualquier caso, parece que el sentimiento apocalptico de un inminente fin del mundo, segn la concepcin juda y con la ayuda de categoras histricas, corresponde prcticamente a la misma experiencia que constituye el ncleo de la gnosis, un sentimiento fundamental del hombre, que se encuentra como alienado, desterrado y solo284. Ese mismo sentimiento alimentaba el mensaje de Jess, aunque se compensaba con un espritu de euforia ante la inminente liberacin final. Sin embargo, en la comunidad primitiva, parece que la decepcin ante el retraso del fin del mundo abri la puerta a los influjos de diversos sistemas y actitudes gnsticas, de modo que al clima de alegra por la inminencia del fin sucedi un voluntarioso y tenso programa de aguante hasta el final. No cabe duda de que ese

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clima de resignacin, si no dio origen, por lo menos favoreci decisivamente el nacimiento de una especie de vida monstica, centrada, sobre todo, en una renuncia al amor conyugal y a la familia. Desde esa perspectiva, es slo parcialmente cierto, por no decir completamente falso, que la exigencia del celibato deba considerarse como una tergiversacin gnstica del mensaje de Jess, totalmente ajena a la mentalidad de la Biblia. Habr que decir, ms bien, que en la persona y en el mensaje de Jess se condens por un momento, y se logr superar, una tensin que en la poca siguiente resurgi con renovada fuerza y con efectos ms dolorosos, y que, al derrumbarse la sntesis especfica de Jess, tuvo que liberar necesariamente el sentimiento gnstico del abandono y del sufrimiento constitutivo del hombre frente a los estrechos lmites de su finitud. Lo verdaderamente decisivo es comprender, en todo caso, que el celibato de la vida monstica brota ms de una sensacin de necesidad de ser liberado de la existencia terrena que de una presunta hostilidad contra la sexualidad o contra la mujer, que es, en definitiva, lo que indiscutiblemente ha predominado en el posterior desarrollo del cristianismo. En la bibliografa anticelibataria se suele atribuir la exigencia del celibato, aparte de su componente gnstico, a ciertas influencias mticas, en cualquier caso, ajenas al cristianismo. En este aspecto, es especialmente relevante la enumeracin que hace U. RankeHeinemann de diversas fuentes del escepticismo cristiano frente al matrimonio, entre las que destacan, por un lado, el miedo arcaico a la menstruacin femenina y, por otro, la errnea interpretacin moralizante y puramente biolgica del relato de la concepcin y nacimiento virginal del Mesas, segn Mateo y Lucas285. Los dos factores son reales. Pero, desde luego, no es legtimo presentar como ridiculas extravagancias ciertos planteamientos que han determinado durante milenios la sensibilidad y la reflexin humana. Es decir, no se puede destruir la unidad de los diversos sntomas de una concepcin fundamentalmente unitaria, reducindola a mera fragmentacin degenerativa de una existencia en s misma absolutamente placentera. Ese enfoque no slo pervierte la seriedad del compromiso pasado y presente de los monjes y de los clrigos de la Iglesia catlica, sino que, al mismo tiempo, siembra la duda sobre las sabias y perfectamente vlidas aspiraciones de los pitagricos, estoicos, neoplatnicos, maniqueos2*6 y gnsticos de la Antigedad, y de los actuales budistas e hinduistas, con sus bhikkhus287, sadhus y fakires, por no hablar de los derviches y de los sufes288 musulmanes. Pero, sobre todo,

ignora por completo el verdadero y decisivo origen de una experiencia que es lo nico que puede explicar satisfactoriamente la actitud religiosa de los ideales ascticos del monacato: la insuficiencia fundamental de la vida terrena. No se trata, pues, de la presuntuosa destruccin de una existencia placentera en s misma, sino precisamente de todo lo contrario, es decir, de la liberacin de la existencia humana de todos los condicionamientos de una vida que se experimenta, en terminologa budista, como duhkha, o sea, colmada de sufrimiento y vaca de sentido289. Es precisamente la primitiva leyenda del budismo la que con ms radicalidad se opone a cualquier intento de relativizacin de esa experiencia humana, que trate de deducirla de determinadas condiciones histrico-sociales o polticas. Es el prncipe Siddhartha, aparentemente feliz, el que descubre que la riqueza, el poder y los ms variados placeres de los sentidos no son ms que un barniz superficial, una ilusin que termina por convertirse en sufrimiento, una enorme decepcin oculta en el velo de la maya290. Para entender cmo esa experiencia de la absoluta inescrutabilidad y fragilidad metafsica de la existencia humana impregna y marca incluso el mbito de la sexualidad, habr que remontarse en la historia de las religiones hasta un nivel ms originario que el que se suele tomar como punto de partida en la escueta investigacin del celibato obligatorio. Por los datos de las tradiciones mticas de los pueblos, parece que la mujer se consider durante largo tiempo bajo la figura de la Gran Madre, como la absoluta y misteriosa duea de la vida291. Evidentemente, an no se conoca la verdadera funcin del hombre en el acto generativo; por eso, resultaba un enigma que un gesto tan habitual y cotidiano entre un hombre y una mujer pudiera producir un acontecimiento tan extraordinario como el embarazo y el subsiguiente nacimiento de un nuevo ser292. Parece lo ms probable que lo que dio origen a la imagen mtica del nacimiento virginal fue precisamente la natural normalidad de lo sexual293. El ciclo de la mujer se pareca de manera admirable al ciclo de la luna. Al cabo de un perodo fijo de das, la luna vuelve a surgir con renovado esplendor de las tinieblas del pasado, y recobra como por arte de magia, y por su bao en el ocano del cielo, todo el brillo de su pureza original. Pero ese aspecto lunar, maravilloso y supraterrestre de la naturaleza femenina no deja de proyectar una inquietante sombra. De la mujer brota la vida y la felicidad del amor, es cierto; pero no se puede negar que, por el contrario, la sexualidad y la reproduccin

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slo tienen sentido a precio de la muerte 294 . Slo lo que muere tiene que reproducirse para existir; pero cada procreacin, al mismo tiempo que una nueva vida, trae al mundo la vejez, el sufrimiento y la muerte. El ciclo entre nacimiento y muerte es inevitable; y el misterio de la mujer, ya suficientemente ambiguo en s mismo, es el que provoca y desencadena esa contradiccin. Slo a partir de esos presupuestos se comprende que muchos mitos populares vean el descubrimiento de la sexualidad en relacin con una culpabilidad y un castigo originario. Realizar la obra de la mujer atrae la muerte. Pero tambin los hombres estn implicados en ese ciclo tan lleno de misterios. Si la mujer, en cuanto madre, genera vida, la tarea del hombre es destruirla mediante la caza y la guerra295. En los ritos de iniciacin de muchos pueblos se expresa por medio de respectivas danzas y cnticos lo que significa llegar a ser adulto y tener que asumir en compaa y, a la vez, en oposicin, como hombre o como mujer, el deber contradictorio de un conflicto polar entre generar y morir, dar vida y quitarla, sembrar y cosechar, florecer y marchitarse, madurar y pudrirse. Sobre todo, los ritos de fecundidad, con su magia inicitica de imitacin, son los medios preferidos para fortalecer las energas vitales y la voluntad de vivir del ser humano 296 . La embriaguez, el xtasis del orgasmo generativo deba ser, si no una superacin, al menos una compensacin de la melancola del duelo. Se quera consolar con la mayor felicidad terrena imaginable una existencia herida de muerte, a un ser humano consciente de s mismo. La vida es tan corta! Y sin embargo, ya en todas esas imgenes de incesante regeneracin tejida de nacimiento y muerte est vivo el presentimiento simblico de una participacin espiritual y de un renacimiento interior a una realidad trascendente, ms all de los lmites de este mundo. Es absolutamente imprescindible llegar a reconocer que la religin del Antiguo Testamento no da una respuesta convincente a todos estos problemas. Por eso, hacia finales de la era bblica, la religiosidad de Israel tena que estar inexorablemente madura para un retorno de todas las cuestiones reprimidas desde los orgenes, que en ese momento hacan directamente acto de presencia en forma de gnosis o de platonismo. En un apasionado rechazo de la religin del antiguo Egipto y en una encarnizada lucha contra el mundo mtico pagano, el judaismo haba pretendido poner al Dios de Israel frente a los dioses de las dems naciones; se haba propuesto vincular lo ms ntimamente posible la unicidad de Yahv con la peculiaridad de Israel; y haba querido hacer saltar la concepcin de un tiempo cclico que presenta-

ban los ritos de fecundidad, por medio de su teologa lineal de la historia, presidida por la providencia de Dios y la responsabilidad del hombre. Y as, se encontraba en una oposicin diametral al mundo de la Gran Diosa Madre. Todos los intentos de una teologa feminista por encontrar algn rasgo femenino o maternal en la imagen de Dios que ofrece el Antiguo Testamento no pueden atenuar ese contraste. Yahv, el Dios de Israel, es la contradiccin personificada de toda divinizacin de la naturaleza; Yahv es, en s mismo, la negacin monotesta ms radical de la polaridad de sexos que se diviniza en los mitos297. Su ira, su voluntad de imponerse, su carcter de Dios celoso, junto a sus ejrcitos de ngeles, acusan los rasgos guerreros, agresivos e incluso, en ocasiones, brutales y fanticos de un Dios extremadamente masculino298. Todo eso fue, al parecer, el inevitable precio que hubo que pagar por haber hecho el descubrimiento, por primera vez en la historia, de la experiencia de una personalidad y de una libertad absoluta, como centro fundamental y decisivo de la existencia humana. Pero, por otra parte, y a pesar de todos sus esfuerzos, la religin del Antiguo Testamento no logr liberarse de las contradicciones de la existencia terrena que, con la revolucin neoltica, se fueron haciendo cada vez ms evidentes. Ms bien sucedi lo contrario. La religin de Israel, al rechazar no slo la divinizacin de la naturaleza, sino, al mismo tiempo, la idea de un alma inmortal y su correspondiente culto, se qued ms encerrada que cualquiera otra religin en la existencia de aqu abajo, y sin perspectivas de superacin. Poda ser un verdadero consuelo y un signo de esperanza imaginar que la justicia y la felicidad perfecta habra de llegar bajo el reinado de un rey futuro, enviado por Dios para traer la salvacin, pero all, al final de los tiempos299? En el fondo, Israel no hizo ms que ampliar la idea de las religiones de fecundidad, al unir la perspectiva de sus promesas con la aparicin y desaparicin de generaciones, es decir, con la fuerza generativa del amor humano. Al mismo tiempo, despoj la sexualidad humana de todo elemento simblico de lo divino, con la consecuencia de que, en su esfuerzo por superar las contradicciones de los cultos de fertilidad, su propia idea religiosa de la fecundidad humana se hizo extremadamente contradictoria. El xtasis, la embriaguez, la fusin apasionada de la atraccin sexual llenaba de horror y de disgusto a los profetas y a los sacerdotes de Israel, que, al condenar las religiones de fertilidad como pecaminosas por naturaleza300, proyectaron la sombra del pecado sobre la propia fecundidad humana. Hoy da se tiende a valorar positivamente el espontneo frescor

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del Cantar de los cantares en el Antiguo Testamento 301 ; pero, quiz, no con demasiada razn. Cierto que tal coleccin de himnos l amor sexual sera inconcebible en el Nuevo Testamento. Pero habr que reconocer que, si ese libro se admiti en el canon veterotestamentario, fue porque hubo acuerdo en su interpretacin esencialmente alegrica, como smbolo del amor entre Dios y el alma, pero no primariamente como exaltacin del amor sexual entre hombre y mujer302. Ms an, si se estudia con detenimiento, se ver que prcticamente nada del Cantar de los cantares es autctono de Israel, sino que, por lo menos, sus flores ms bellas despuntaron a orillas del Nilo, en los estanques de lotos del cercano Egipto303. Y es lgico, porque la secular colonizacin de Palestina por los egipcios haba sembrado las semillas de esa lrica mucho antes de que Israel tomara posesin de la Tierra. En otras palabras, el Cantar de los cantares no es una prueba fehaciente de la presunta receptividad del Antiguo Testamento en materia de sexualidad. Ms bien, se trata de un cuerpo extrao en la literatura veterotestamentaria, una simple excepcin, igual que esa maravilla de amor a la naturaleza que es el Salmo 104, esplndida adaptacin hebrea del Himno al Sol del faran Akenaton 304 . Al contemplar la sensualidad de los frescos egipcios, por ejemplo, los de la tumba de Nakht, en el Valle de los Reyes305, resulta inimaginable encontrar algo parecido, ni siquiera de lejos, en la poesa o en las artes plsticas de la religin de Israel. De modo que, el que reproche al cristianismo y con razn! que es hostil al cuerpo y a la sexualidad, es como el que quiere erradicar las malas hierbas de su jardn; las races estn mucho ms profundas y, si slo se arranca lo que asoma a la superficie, el mal sigue en la raz, a riesgo de multiplicarse. Cuando las flores estn en plena lozana, basta cualquier roce para que se disperse el polen. Uno de los tabes ms arcaicos y no slo patriarcales que el Antiguo Testamento no logr superar nunca fue el miedo a la virginidad306 y a la menstruacin de la mujer. De hecho, lo extendi y lo agrav mucho ms, mediante todo un catlogo de leyes y ritos de purificacin. Los ritos ms primitivos que todava hoy se practican en las culturas orales del frica negra307 son los que, por medio de la tradicin bblica, desde Moiss a Mahoma, imperan todava como ley! en la mayor parte de los pueblos de cultura semtica. Hay que reconocer que el cristianismo tuvo el mrito indiscutible de liberar a la mujer de su ms pesada hipoteca, por una especie de liberalismo ilustrado y, posiblemente, por el propio ejemplo de Jess (cf. Me 5,25-34: curacin de la hemorrosa)308. Sin embargo, habr que re-

prochar al catolicismo la conservacin y prctica de algunas de esas tradiciones en ciertos sacramentales, por ejemplo, la bendicin de la parturienta309. Pero el punto ms decisivo es que la religin del Antiguo Testamento es incapaz de vencer el miedo ntico que marca la historia humana desde que el hombre toma conciencia de s mismo con la revolucin neoltica, y que culmina en el tiempo eje de la historia (siglos vm-v a.C). La objecin se puede formular en estos trminos: Si la vejez, la enfermedad y la muerte, como figuras de un destino inexorable, se ciernen ya sobre la cuna del recin nacido, qu esperanza puede generar la perspectiva de un futuro lejano, en el que un hipottico rey Mesas instaurar en la historia y en el destino del ser humano un nuevo sentido de gracia y de felicidad? Mientras tanto, los hombres sufren y mueren! Y no habr ninguna sociedad en el futuro, por pacfica, justa y prspera que sea, que pueda cambiar ni un pice de esta experiencia fundamental: Los hombres mueren, y no son felices310, mientras estn en esta tierra; y dentro de unas dcadas comenzar para cada uno de nosotros el fin del mundo! La gran obra del cristianismo consisti en recoger de la herencia del antiguo Egipto la idea de una vida eterna en el mundo del ms all, y tratar de conjugarla con la religin del Antiguo Testamento. Pero con eso cre una nueva tensin entre el ms ac y el ms all, entre las religiones de fertilidad y la creencia en una resurreccin individual; y en ese horizonte, el tema de la sexualidad tuvo que quedar relegado a la penumbra en la que se encuentra todava hoy. Desde entonces, acucia la pregunta: Cul es el objeto de una vivencia tan esencial como el amor humano: lo terrestre o lo supraterrestre, lo transitorio o lo permanente, lo humano o lo divino? Slo ahora entran en necesaria confrontacin el amor a un hombre y el amor a una mujer; slo ahora, segn los ms puros condicionamientos de la teologa bblica de la historia, resurge el viejo tema indio: Cmo se puede liberar al hombre de las cadenas de su innata cautividad terrestre? Cmo se pueden superar y vencer el sufrimiento, el pecado y la muerte? Pero el cristianismo no tiene respuesta! Y aqu viene el genio, la grandeza, los lmites y el peligro de un personaje como san Agustn. Sus reflexiones toman la forma de oracin: Qu amo, en realidad, cuando amo a Dios? Ciertamente, no la belleza del cuerpo ni su lozana perecedera, ni el fulgor de la luz que acaricia y deleita mis ojos, ni las delicadas melodas de toda la escala musical, ni el perfume de las flores, ni los ungentos, ni las

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especias, ni el nctar, ni la miel, ni el atractivo de los miembros que invitan al abrazo del amor. No es eso lo que yo amo, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, amo una luz, una msica, un perfume, un alimento, un abrazo, cuando amo a mi Dios; es la luz, la msica, el perfume, el alimento, el abrazo de mi ser ms ntimo. Ah brilla para mi espritu una luz sin lmites, ah suena una msica cuyos ecos nunca se apagan, ah se exhala un perfume que no se disipa con el viento, ah se gusta lo que no provoca hartura, ah se une lo que ninguna saciedad separa. Eso es lo yo amo, cuando amo a mi Dios! La verdad me dice: Tu Dios no es el cielo, ni la tierra, ni realidad alguna corprea. Pero eso ya se lo dice su naturaleza a todo el que tenga ojos para verlo; todo es masa y, por consiguiente, cualquier parte es menor que el todo. Pero t, alma ma, eres mejor te lo digo yo, porque t activas la masa de tu cuerpo y le das una vida que ningn cuerpo puede dar a otro. En cambio, tu Dios es para ti la vida de tu vida311. En esta conmovedora meditacin de insaciable nostalgia, san Agustn contempla todo el mundo de la experiencia sensorial como una alusin a lo invisible y, precisamente por ser todo tan bello, como una posible tentacin a olvidar al Creador, fascinados por su creacin. La finalidad de la existencia terrena consiste esencialmente en elaborar y ensayar esa expectativa de eterna inmortalidad del alma. Y el que ha vivido alguna vez en la profundidad de s mismo la idea de lo infinito, ese terror del que habla Pascal312, no podr menos de dar la razn a san Agustn. Y aqu habra que hacer silencio, una larga pausa de silencio. Porque el que rechace la exigencia eclesistica del celibato debe, en primer lugar, tratar de comprender toda la grandeza y la profundidad de sentido de ese consejo evanglico, y despus preguntarse cmo hara l para preservar ese tesoro de una forma distinta. Con todo, no se puede negar que, en esa concepcin, toda la energa de la nostalgia desemboca en el infinito, sin un posible retorno a nuestro pequeo mundo de la finitud. No hay ninguna posibilidad de acariciar con calma, sin temor, con la alegra de un juego, las realidades de la existencia y asumirlas henchidos de felicidad. Como ensea san Agustn con la agudeza que le caracteriza, el pecado original ha deformado la dependencia natural que el hombre experimenta frente al mundo de los sentidos, y la ha convertido en pecado313. Por eso, en nombre y a ejemplo de Cristo, hay que crucificar a ese hombre natural, para entrar en la vida pura, sobrenatural y supraterrestre del mundo de lo divino. Hay que huir,

como de cadenas y cepos, de todas las necesidades de la carne: alimento, robustez, pasin sexual, instintos y concupiscencia. Oigamos la oracin de san Agustn: Lo s, Seor; t me mandas abstenerme de la concupiscencia de la carne, de la codicia de los ojos y de la soberbia de la vida (1 Jn 2,16). T mandas abstenerse de toda unin extramatrimonial; y en cuanto al matrimonio, has querido indicar que hay algo mucho mejor que eso que t mismo has permitido. Y slo porque t me diste esa gracia, yo lo escog, incluso antes de ser dispensador de tus sacramentos. Todava estn vivas en mi memoria las imgenes de aquellas cosas, de las que tanto he hablado, y que la costumbre ha fijado en mi recuerdo. Cuando estoy despierto, se atreven a presentarse a mi imaginacin, aunque sin fuerza para seducirme; pero durante el sueo me inducen no slo a la voluptuosidad, sino hasta al consentimiento y casi al acto mismo pecaminoso. Y tan poderosos son esos fantasmas sobre mi espritu y sobre mi carne, que su imagen engaosa puede inducirme a sucumbir, durante el sueo, ante lo que la realidad no podra lograr de m despierto. Es que no soy yo mismo, Seor Dios mo314? Como se ve, hasta en los sueos se libra esa lucha por la pureza y se activa esa voluntad de perfeccin moral. Desde la perspectiva de este pasaje se comprende como con un escalofro que, ya desde muy pronto, la teologa cristiana se orient incondicionalmente en una direccin que se fue acentuando con el paso de los siglos. Su exigencia era una absoluta liberacin del hombre, que le impulsaba a oponerse conscientemente a s mismo y a la naturaleza circundante, incluso durante el sueo. Aun con toda su penetracin psicolgica y su total disponibilidad para el examen del propio yo, semejante a la propugnada por el psicoanlisis, el texto programtico de san Agustn constituye, al cabo de mil quinientos aos, la anttesis ms exacta de lo que tanto Nietzsche como Freud postulaban en su crtica al cristianismo como un retorno del espritu griego, es decir, una recuperacin de la salud moral. En realidad, para los primeros apologistas cristianos, sensibilizados por el rechazo veterotestamentario de las religiones y cultos de fertilidad, todos los mitos y misterios de la antigedad grecoromana no eran ms que una fuente inagotable de toda clase de vicios y voluptuosas perversiones315. El fin de la teologa agustiniana no es comprender ms profundamente los enigmas y misterios de la naturaleza que rodea al hombre y determina su propia psique; ms bien, el deber de un buen cristiano es

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concentrarse exclusivamente en el conocimiento de Dios y del alma. La actitud de una confianza infantil, como la encarn Jess, se transforma ahora, a nivel moral y espiritual, en un intento por vencer las fuerzas naturales que actan en el hombre y la naturaleza que lo circunda. De aqu en adelante, el alma del cristiano se ver presa de una angustia continua que, bajo la amenaza de cometer un pecado grave y verse as condenada a las penas eternas del infierno, se impone inevitablemente como obligacin de estar en perpetua guardia, incluso durante la noche, frente a sus ms ntimas tendencias naturales, para mortificar la carne y dominar sus propios instintos. Desde ahora, el libre albedro de la moral cristiana lucha contra una degradante esclavitud provocada por la naturaleza bestial del ser humano. La armona de la Grecia clsica, si es que existi alguna vez, no slo resulta impensable e inimaginable en el futuro, sino que se convierte en ocasin de pecado, que es mucho peor. De ah que la desesperada lucha de la Iglesia catlica contra la sexualidad, con todas sus contradicciones, sus tremendos despropsitos y sus inconcebibles absurdos, slo se puede comprender como instrumento para liberar al hombre, en cuanto alma y persona consciente capaz de autodeterminacin y duea de su libertad, de una naturaleza que, al no tener alma, lo esclaviza, lo humilla y lo degrada. Para una mentalidad como sa, la sexualidad sigue siendo, desde aquel remoto pasado hasta hoy, un resto de paganismo, una fuerza con la que se suelen disfrazar dioses extraos, y principalmente el demonio, dispuestos a conseguir que el que experimenta la plena felicidad sexual, por el mero hecho de tratarse de una felicidad puramente terrena, se sienta inevitablemente bajo la amenaza de olvidar a Dios. Ms an, en estas circunstancias, no cabe ms que ponerse de rodillas y agradecer a Dios que, al maldecir a Adn y a Eva por su pecado, procurase que al hombre no le fuera posible alcanzar la verdadera felicidad de un modo puramente animalesco, es decir, sucumbiendo a la mera pulsin sexual. Y as queda cerrado el crculo; de modo que lo mejor es evitar con todas las fuerzas posibles, y mientras se pueda, la sexualidad como la verdadera fuente de todos los apetitos desordenados. No es ste el momento ni lo pretendemos de discutir la doctrina cristiana sobre el pecado original ni de dar nuestra interpretacin del correspondiente relato bblico; ya lo hemos hecho detalladamente en otra obra316. Tampoco es nuestra intencin analizar teolgicamente el concepto de apetito desordenado, o concupiscencia, ni mostrar

que la ayuda del psicoanlisis contribuye en gran manera a hacer perfectamente plausible la propia concepcin cristiana, cuando se estudia con cierto detenimiento la deformacin que sufre todo el sistema pulsional humano bajo la presin del miedo, en un horizonte de lejana de Dios. Nuestro objetivo, en este momento, es mucho ms limitado. Lo que pretendemos, en primer lugar, es comprender las estructuras psicolgicas en las que parecen insinuarse unas polarizaciones de carcter neurtico-compulsivo que determinan la entera mentalidad clerical en cuestiones de sexualidad y que mantienen preso el campo de la afectividad con continuos equvocos, crispaciones, sentimientos de culpabilidad y toda clase de esclavitudes. La gran paradoja es que la Iglesia catlica, dos mil aos despus de Cristo, todava est tan llena de miedos y suspicacias con respecto a todo lo que se presenta como natural. En vez de preocuparse por integrar en perfecta armona el mbito pulsional del hombre, declara abiertamente que sacrificarlo, reprimirlo y hasta crucificarlo es, por lo menos, el ideal, si no ms bien?! el deber de todo cristiano. b) La imposicin compulsiva de la Gran Madre y ciertas caractersticas de la devocin a Mara Hace ya unos cien aos, E. Zola trat de describir en su novela El pecado del padre Mouret cmo se configura la vida de un hombre que, en su condicin de clrigo, procura realizar lo ms perfectamente posible las enseanzas de la Iglesia. El novelista, profundamente influido por el romanticismo y el naturalismo, consideraba con razn la ascesis de la Iglesia catlica, con su carcter de hostilidad hacia la naturaleza, como un desafo central a su pensamiento y a su creatividad potica; y eso es, precisamente, lo que trat de describir en esta novela. El protagonista de la obra es un sacerdote que llega a su parroquia de Les Artaud precedido de una aureola de santidad. Mientras su hermana Desire, de carcter ms bien dbil y figura perfecta de lo que se tiene por un alma de Dios, desborda de amor por los animales que en nmero indefinido cuida en el patio de la parroquia, otra figura, la del hermano Archangias, constituye su verdadera anttesis espiritual: un hombre ms bien rudo, mezcla grotesca de san Miguel y de Cancerbero, que sobre las mujeres slo sabe que huelen a azufre, porque tienen el diablo en el cuerpo, en las piernas, en los brazos, en el

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vientre, en todas partes. Su idea es que las mujeres llevan la condenacin en sus faldas, y son unas creaturas slo buenas para el estercolero, por sus porqueras que no hacen ms que emponzoarlo todo317. Sin embargo, para el padre Mouret, el personaje, precisamente por su rudeza, es un verdadero hombre de Dios, sin lazos terrenales, sometido a la voluntad del cielo, humilde, tosco, y con una boca llena de obscenidades contra el pecado. Su mayor motivo de desesperacin era no poder desprenderse an ms de su cuerpo318. En clima de religiosa entrega a su renuncia al mundo, el sacerdote pasaba sus das centrado en la existencia interior que l mismo se haba labrado al abandonarlo todo para entregarse plenamente. Haba cerrado las puertas de sus sentidos y su nico anhelo era liberarse de las exigencias del cuerpo, de modo que se haba convertido en un alma embelesada en la contemplacin. La naturaleza no le ofreca ms que trampas e inmundicias; por eso, su gran orgullo era oponerle violencia, despreciarla y tratar de liberarse de su propio fango humano [...] de modo que se consideraba como un desterrado en esta tierra319. Lo que ms nos interesa en este momento es el acerado contraste que establece el autor entre la ascesis cristiana y la omnipotencia de una Naturaleza elevada a categora de mito. Los propios habitantes de Les Artaud aparecen como los epgonos paganos de los adoradores de la Gran Diosa. Toda su mentalidad est centrada en sus viedos, con cuya tierra les gustara fundirse en un voluptuoso abrazo; un pueblo rudo, sensual, violento, que se aparea a placer con la mayor lascivia y obscenidad; una poblacin que, a los ojos del sensible padre Mouret, se presenta como totalmente embrutecida. Pero lo que verdaderamente cautiva la mirada del prroco, sobre todo durante la noche, es la sugestividad de ese paisaje, en el que flotan los rasgos de la Gran Diosa. Y es precisamente una joven, la bella Albina, en la que el prroco ve una autntica hija de la naturaleza, la que en medio del lujuriante Paradou, bajo el rbol de la vida, le seduce y le hace caer en el pecado. La escena es de una inocencia conmovedora, como la de aquellos dos hijos de la naturaleza en la antigua poesa romana, Dafnis y Cloe320, que tardan en comprender lo que les sucede y a los que la naturaleza misma instruye en su secreto. Slo que aqu, en Zola, todo es mucho ms reflejo. La naturaleza se apodera de un modo casi demonaco de esos dos seres que se han emancipado de ella demasiado deprisa, como si quisiera engullirlos en el seno de su todopoderoso murmullo y de su inconsciente embriaguez. Todo es el lenguaje del amor, de la cpula, de la generacin; todo sucede como en la profunda

hipnosis de una irrenunciable obediencia al insistente, palpitante y apasionado lenguaje de la sangre, que eleva tambin a la categora de lo divino el hecho de que Sergio y Albina se entreguen mutuamente, es decir, se pierdan el uno en el otro. En lenguaje del propio Zola: Era el jardn el que haba querido el pecado. De los bancales llegaban aromas de flores estremecidas, un prolongado susurro que relataba las nupcias de las rosas, la voluptuosidad de las violetas; y nunca la solicitud de los heliotropos tuvo un ardor ms sensual. Del huerto llegaban bocanadas de frutos maduros que traa el viento, un perfume rico en fecundidad, a la vainilla de los albaricoques, al almizcle de las naranjas. Las praderas proferan una voz ms profunda, hecha de los suspiros de millones de plantas besadas por el sol, profundo lamento de una innumerable muchedumbre en celo, conmovidas por las caricias frescas de los ros, las desnudeces de las aguas corrientes, en cuyo borde los sauces soaban en voz alta con el deseo. El bosque exhalaba la pasin gigantesca de las encinas, el canto de rgano de los elevados setos, msica solemne que conduca al matrimonio de los fresnos, de los abedules, de los pltanos, en el fondo de los santuarios de hojas; mientras que los bosquecillos y las espesuras jvenes estaban llenas de una pillera adorable, de un alborozo de amantes que se persiguieran, arrojndose al borde de los declives, robndose el placer, en medio de un gran estremecimiento de ramaje. Y en este acoplamiento del parque entero, los abrazos ms rudos se oan a lo lejos, sobre las rocas, all donde el calor haca restallar las piedras henchidas de pasin, donde las plantas espinosas se amaban de una manera trgica, sin que las fuentes vecinas pudieran aliviarlas, totalmente quemadas ellas mismas por el sol que descenda hasta su lecho. [...] Los animales del jardn les gritaban que se amasen. Las cigarras cantaban con una ternura como si se muriesen. Las mariposas esparcan besos con el batir de sus alas. Los gorriones atrapaban caprichos de un segundo, como caricias de sultanes que se pasean con viveza y orgullo enmedio del serrallo. En las aguas claras haba estremecimientos de peces que depositaban su freza al sol, se oan las llamadas ardientes y melanclicas de las ranas, toda una pasin misteriosa, monstruosamente saciada en la insipidez glauca de los caaverales. En el fondo de las frondas, los ruiseores lanzaban risas perladas de voluptuosidad, los ciervos bramaban, ebrios de tal concupiscencia que les haca morir de laxitud al lado de las hembras exhaustas. Y sobre las losas del roquedo, al borde de los diminutos bosquecillos magros, las culebras, anudadas de dos en dos, silbaban con dulzura, mientras que los grandes lagartos empollaban sus huevos, vibrante el espinazo y con un ligero ronquido de xtasis. De los

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rincones ms recnditos, de las superficies al sol, de los manchones de umbra, emanaba un olor animal, clido, enervante, como de celo universal. Toda esa vida pululante tena un estremecimiento de parto. Bajo cada una de las hojas, un insecto conceba; en cada espesura de la hierba, brotaba una familia; las moscas, emparejadas, no se preocupaban de dnde posarse para fecundar. Las parcelas de vida invisible que poblaban la materia, los tomos de la naturaleza se amaban, y se acoplaban, dando al suelo un balanceo voluptuoso, haciendo del parque una gran fornicacin. Entonces, Albina y Sergio comprendieron. l no dijo nada; la rode con sus brazos, siempre con ms fuerza. La fatalidad de la fecundacin les rodeaba. Cedieron a las exigencias del jardn. El rbol le susurr a Albina lo que suelen musitar las madres a las novias en la noche de bodas. Albina se entreg; Sergio la posey. Y el jardn entero se abism, con la pareja, en un ltimo grito de pasin. Los troncos se plegaron como bajo un viento tremendo; las plantas dejaron escapar un suspiro de embriaguez; las flores, desmayadas, con los labios abiertos, exhalaban su alma; el propio cielo, abrasado por el sol poniente, tena nubes inmviles, nubes desfallecidas, de donde cay un embeleso sobrehumano. Y fue el triunfo de los animales, de las plantas, de todas las cosas que les rodeaban y que haban deseado que esas dos criaturas entraran en la eternidad de la vida. Y el parque entero cruji de plenitud y se desat en un aplauso estrepitoso321. Eso, precisamente, el xtasis natural del acto de la generacin, el estremecimiento voluptuoso de los miembros en el abrazo sublime del amor, la coral unsona de la naturaleza en una apasionada nostalgia, eso es de lo que, desde siempre, la religiosidad cristiana ha huido con horror y vergenza, como de las mismas profundidades del infierno. El infierno era y es el vientre de la tierra, el seno de la mujer, la vida natural, la fuente misma de la existencia; una contradiccin aparentemente insoluble. Como lo es la alucinacin que produce en la cabeza del clrigo la idea de un deleite en el placer prohibido y simultneamente la punicin por el pecado, que le sugiere su profunda repugnada a los sudores y gemidos del amor en el acto generativo. Se resiste a comprender que el oleaje de la pasin es lo que empuja la barca del yo del hombre, y no lo que la engulle; slo hay que mantener el rumbo contra viento y marea, en vez de esforzarse en remar contra corriente. Por supuesto, el hombre no es un animal en celo. Pero, no correra el riesgo de comportarse como tal, si le ensearan a avergonzarse de lo que, en realidad, tambin es: un producto tardo de la evolucin,

una rama colateral de los mamferos, una parte de la naturaleza que, poco a poco, va tomando conciencia de s misma? En cualquier caso, el padre Mouret descubre demasiado tarde y de una manera ms bien trgica que la presunta inexpugnabilidad de la sexualidad, la fatal y primigenia fuerza tentadora de una naturaleza omnipotente, el atractivo irresistible de la mujer, como eterna Eva, slo suponen un peligro, si durante toda la vida se ha estado obligado exteriormente y uno mismo se ha impuesto la obligacin interna de rechazar y reprimir todo impulso de la carne, para conquistar el ideal de una exigencia tan inhumana como la castidad. Eso es precisamente lo que el padre Mouret, en un esfuerzo que le ha llevado casi a la locura, ha intentado repetidamente conseguir, al consagrar su vida a la Madre de Dios, a la anti-Cibeles, a. la inmaculada y siempre virgen Mara, anttesis de la seductora Eva. No hay ninguna regla monacal o de congregacin religiosa, ninguna recomendacin eclesistica, ningn discurso papal que, en contexto de una exigencia como la castidad monstica o el celibato, no hagan referencia, como por una necesidad intrnseca, a la devocin a la Madre de Dios. Las dos cosas van ntimamente unidas, tanto desde el punto de vista de la historia de las religiones como desde la perspectiva del psicoanlisis. Pero precisamente esa relacin es lo que contra la voluntad explcita de la Iglesia catlica revela de manera inquietante la tragedia de la devocin a la Virgen. La Antigedad nos da testimonio de los galli, sacerdotes de Cibeles que, en un transporte de xtasis divino, se emasculaban y arrojaban los despojos de su virilidad en el seno de la Gran Diosa322, un rito de unin edpica ficticia entre madre e hijo que, en realidad, y por el tab del incesto, lleg a significar exactamente lo contrario de lo que encerraba su simbolismo. El rito se transform en imagen de una plenitud sexual que se realizaba a precio de una destruccin voluntaria de s mismo, de un sacrificio de la propia virilidad, que consideraba la automutilacin como el condicionamiento esencial para soar una hierogamia, o sea, la unin sagrada con la divinidad, que nunca llegaba a consumarse323. En la Iglesia catlica, a nadie se le ocurrir poner en duda esa interpretacin psicoanaltica del culto a Cibeles y a su pastor Atis. Pero, de manera incomprensible o, tal vez, demasiado comprensible!, se producir inmediatamente un masivo rechazo ante el mero intento de proponer una interpretacin semejante sobre el culto a las imgenes de Mara, y sobre la exigencia de castidad, de autocastracin

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y de fijacin a la figura de la m a d r e , especialmente en lo que se refiere a la devocin a la Virgen. Sin embargo, hace ms de cien aos, mile Zola, con absoluta independencia de los descubrimientos del psicoanlisis, nos ofreci en el personaje de su protagonista, el padre M o u r e t , una intuicin potica extraordinariamente exacta n o slo de la mera plausibilidad, sino de la evidente e indiscutible realidad de esta clase de relaciones. En lugar de ofrecer un sinfn de teoras e hiptesis, Zola nos p o n e ante los ojos la vida y la experiencia de un hombre cuya devocin a la M a d r e de Dios n o es un simple aadido a su existencia, sino que c o m o tena que ser, por las instrucciones recibidas constituye el centro y la nica razn de su afectividad. mile Zola nos presenta al sacerdote, una noche de comienzos del mes de mayo, absorto en oracin ante el altar de la Virgen, profusamente a d o r n a d o con flores recin cortadas. Perturbado y nervioso por su primer encuentro con la joven y bella Albina en Paradou, el sacerdote intenta recuperar la calma ante la imagen de Mara. Presa de la ms desgarradora angustia, c o m o si oyera a sus espaldas los galopantes pasos de Albina, se arroja a los pies de la Virgen y empieza a balbucir c o m o perdido: Madre pursima, Madre castsima, Madre siempre virgen, rogad por m! Sois mi refugio, la fuente de mi dicha, el templo de mi sabidura, la torre de marfil en la que he encerrado mi pureza. Me pongo en vuestras manos sin tacha, os ruego que me protejis, que me cubris con un fragmento de vuestro velo, que me guardis bajo vuestra influencia, al amparo de vuestro vestido, para que no me alcance ningn hlito carnal. Os necesito; sin vos me muero, si no me llevis entre vuestros brazos misericordiosos, lejos de aqu, en medio de la blancura ardiente en que viva. Mara, sin pecado concebida, sumergidme en el fondo de la nieve inmaculada que cae de cada uno de vuestros miembros. Vos sois el prodigio de eterna castidad. Vuestra raza ha brotado de un rayo de luz como rbol maravilloso que ningn germen haya plantado. Vuestro Hijo, Jess, ha nacido del aliento de Dios, vos misma habis nacido sin que fuese mancillado el vientre de vuestra madre, y yo deseo creer que esta virginidad asciende as de edad en edad ignorando absolutamente la carne. Oh! Vivir, crecer, fuera de la vergenza de los sentidos! Oh! Multiplicarse, tener hijos sin la necesidad abominable del sexo, con el solo acercamiento del beso celestial!324. La escena se desarrolla c o m o si, a consecuencia de un progresivo y desmesuradamente ardoroso deseo de unin y de fusin con la M a d r e

del cielo, y bajo la desatada amenaza de los contenidos sexuales que la oracin apenas logra disfrazar, se acrecentase en el orante el rechazo de los sentimientos psquicos reprimidos, y se viera impulsado a cobrar una actitud infantil cada vez ms pronunciada, hasta el p u n t o de tener que declararse inocente, asexuado, prepubertario frente a su m a d r e , para apartar la vista de la intensidad con la que sus impulsos traicionan el deseo masculino de unirse a una mujer adulta. Esa dialctica psquica es lo que audazmente describe Zola c u a n d o hace exclamar al protagonista, en el curso de su oracin: Quisiera ser nio todava. Quisiera no ser nunca sino un nio que caminara a la sombra de vuestra tnica. Era pequeo y ya una las manos para pronunciar el nombre de Mara. Mi cuna era blanca, mi cuerpo era blanco, todos mis pensamientos eran blancos. Os vea claramente, senta que me llamabais; acuda a vos sonriendo, sobre rosas deshojadas. Y nada ms. Yo no senta, no pensaba, viva slo para ser una flor a vuestros pies. Uno no debera crecer. No tendrais en derredor ms que cabecitas rubias, una muchedumbre de nios que os amaran, de manos puras, de labios sanos, de miembros tiernos, sin inmundicia, como salidos de un bao de leche. En la mejilla de un nio, se besa su alma. Slo un nio puede pronunciar vuestro nombre sin mancharlo. Ms tarde, la boca se ensucia, envenenada por las pasiones. Incluso yo, que tanto os amo, que me he entregado a vos, no me atrevo a invocaros continuamente, pues no quiero que os encontris con mis impurezas de hombre. He suplicado, he corregido y flagelado mi carne, he dormido bajo vuestra custodia, he permanecido casto; y lloro al ver hoy que no me encuentro lo suficientemente muerto en este mundo como para ser vuestro esposo. Oh, Mara, Virgen adorable! Por qu no tengo cinco aos, por qu no sigo siendo aquel nio que posaba sus labios sobre vuestras imgenes? Os llevara en mi corazn, dormirais a mi lado, os abrazara como a una compaera, como a una muchacha de mi edad. Tendra vuestra tnica estrecha, vuestro velo infantil, vuestro manto azul, toda esa infancia que hizo de vos una hermana mayor. No tratara de besar vuestros cabellos, pues la cabellera es desnudez que no debe dejarse que se vea; pero besara vuestros pies desnudos, uno tras otro, durante noches enteras, hasta que hubiera deshojado con mis labios vuestras rosas de oro, las rosas msticas de vuestra sangre 325 . El padre Mouret no se da cuenta de que su actitud, como la de tantos amantes que se defienden de sus sentimientos a base de negarlos, n o hace ms que provocar con mayor insistencia los fantasmas de los que pretende huir. Si hace un m o m e n t o no quera acercarse a besar el cabe-

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lio de esa imagen a la que se atreve a llamar su compaera, ahora, en su humildad, siente un irresistible deseo de besar su pies; como si en el lenguaje de la Biblia, los pies no fueran uno de los eufemismos ms frecuentes para designar los rganos genitales masculinos o femeninos326. Y apenas piensa en apretar reverentemente sus labios contra esos pies de la santsima Virgen, le viene la idea de pasarse noches enteras deshojando las rosas de oro de la Virgen unas imgenes que aluden indiscutiblemente a los rosados pezones de la mujer amada, y a lo que se aade la mencin de la sangre, como lejana y soadora promesa de una inevitable desfloracin del autntico objetivo de todos esos encendidos esfuerzos, a duras penas disimulados. En cualquier caso, el propio sacerdote parece tener un primer atisbo del secreto deseo que se trasluce en su oracin; pero inmediatamente pide a la Virgen que ella misma lleve a cumplimiento en l el servicio de Cibeles. Por eso, en un creciente arrebato de locura, suplica con mayor insistencia: Pues bien, haced que vuelva a ser nio, Virgen bondadosa, Virgen poderosa. Haced que yo tenga cinco aos. Tomad mis sentidos, tomad mi virilidad. Que un milagro haga desaparecer todo lo que de hombre ha crecido en m. A vos, que reinis en el cielo, nada os resultar tan fcil como fulminarme, secar mis rganos, dejarme sin sexo, incapaz para el mal, tan despojado de fuerza que no pueda mover ni siquiera un dedo sin vuestro consentimiento. Quiero ser candido, con ese candor, el vuestro, que ningn estremecimiento conseguir turbar. No quiero sentir ms ni mis nervios, ni mis msculos, ni el latido de mi corazn, ni el esfuerzo de mis deseos. Quiero ser un objeto, una piedra blanca a vuestros pies, en la cual no dejarais ms que un perfume, una piedra que no habra de moverse del lugar en que la arrojaseis; sin odos, sin ojos, satisfecho de estar bajo vuestros talones, sin poder pensar inmundicias con las piedras del camino. Oh! Qu beatitud tendra entonces! Llegar sin esfuerzo, a la primera tentativa, a la perfeccin con que sueo. Al fin me proclamar vuestro verdadero sacerdote [...] S, rehuso la vida; digo que la muerte de la especie es preferible a la abominacin continua que la propaga. El pecado lo mancha todo. Es una podredumbre que ensucia el amor, envenena la cmara nupcial, la cuna de los recin nacidos, e incluso las flores marchitas por el sol, y los rboles que dejan nacer sus brotes. La tierra se baa en esa impureza cuyas gotas ms pequeas hacen brotar una vegetacin vergonzosa. Mas para que yo sea perfecto, oh, Reina de los ngeles, Reina de las vrgenes, escuchad mi grito, acogedlo! Haced

que yo sea como uno de esos ngeles que no poseen ms que dos grandes alas tras sus mejillas; sin tronco ni miembros; volar a vos, si vos me llamis; no ser ms que una boca que pronuncia vuestras alabanzas, ms que un par de alas sin mcula que acunarn vuestros viajes por los cielos. Oh! La muerte, la muerte, Virgen venerable, dadme la muerte absoluta! Os amar en la muerte de mi cuerpo, en la muerte del que vive y del que se multiplica. Consumar con vos el nico matrimonio que mi corazn desea. Ir siempre ms arriba, siempre ms arriba [...] subir a vuestros labios como una llama sutil; entrar en vos, por vuestra boca entreabierta, y se consumarn las nupcias, mientras que los arcngeles se conmovern con nuestra alegra. Ser virgen, desearse virgen, conservar la blancura virginal en medio de los ms dulces besos! Poseer todo el amor, acostado sobre alas de cisne, en una nube de pureza, del brazo de una seora de luz cuyas caricias son goces del alma! [...] Oh, Mara, vaso de eleccin, privadme de lo humano, hacedme eunuco entre los hombres, para que yo consiga sin miedo el tesoro de vuestra virginidad327. Desde el punto de vista psicoanaltico, esta oracin, en la que resuenan las plegarias de tantos clrigos o, simplemente, en la que se recogen las oraciones tpicas de los devocionarios catlicos, pone de manifiesto de manera verdaderamente conmovedora cmo el sacerdote, a pesar de la sinceridad de su lucha, se dirige en crculos cada vez ms estrechos a su objetivo inconsciente. Por castos que sean sus intentos de desplazar de abajo arriba, desde el seno hasta la boca, el punto de unin con la mujer amada328, por mucho que se esfuerce en presentarse, despus de su emasculacin, como transformado en una simple boca, es decir, como mujer, se mantiene vivo en su interioridad el deseo de una fusin casta y, consecuentemente, un vislumbre de Albina. Ya no le ser posible apartarla de su pensamiento, ni con la oracin. Una vez que la fiebre del amor le ha entrado en las venas, seguir pulsando en todo el cuerpo del sacerdote y ya no le abandonar jams, hasta que llegue la catstrofe. Es evidente que, en todo ese proceso, se trata de una imposicin compulsiva de la represin, que se manifiesta no slo a nivel de psique individual, sino incluso en perspectiva de historia de las religiones. En el fondo, es la Gran Madre, Cibeles, la que se trasluce en el ideal de castidad de la Iglesia catlica, tal como lo describe Zola. Y no cabe duda de que esa interpretacin del novelista francs se ve definitivamente confirmada por la iconografa cristiana. No es aventurado decir que, en el terreno artstico, la sexualidad

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reprimida se expresa preferentemente en las fantasas compensatorias de lo cursi (kitscb). Qu pensar, si no, de esas Vrgenes de escayola que, con las manos juntas, un vestido blanco hasta los pies, los ojos nostlgicos vueltos hacia el cielo, siempre descalzas, con su boquita pintada de rojo, y su cabellera suelta que les cae por toda la espalda, tratan de seducir a sus fieles devotos con sugerencias tan sensuales como extravagantes? La fascinacin que suelen ejercer esas imgenes sube de tono cuando el tema es la Dolorosa que, como en las imgenes del Corazn de Jess, muestra externamente su corazn herido de amor y atravesado por siete espadas. Sobre un decorado semejante, Zola describe los sentimientos del padre Mouret: Durante largo tiempo haba mantenido clavado en la pared de su celda un grabado en color del Sagrado Corazn de Mara, en el que la Virgen, con una sublime sonrisa, abra su corpino y mostraba en su pecho una brecha roja, en cuyo oscuro fondo irradiaba su corazn atravesado por una espada y coronado de blancas rosas. Aquella espada le suma en la desesperacin, producindole un insoportable horror ante el sufrimiento de la mujer, cuya sola suposicin le arrancaba de toda piadosa obediencia. Acab por tacharla, dejando slo el aureolado corazn, arrancado en parte de aquella carne excelsa para serle ofrecido. En aquel instante fue cuando se sinti amado. Mara le daba su corazn, un corazn vivo, tal como lata en su seno, mientras su sangre caa gota a gota. Ya no tena frente a l una simple imagen de piadosa pasin, sino algo material, un milagro de ternura que, durante sus rezos ante la imagen, le impulsaba a extender los brazos para recibir en sus manos, con toda religiosidad, el corazn que se desprenda del pecho sin mcula. Adems de verlo, senta sus latidos. Y el corazn lata para l, slo a l amaba! Aquello era como si todo su ser enloqueciese en un deseo de besar el corazn, de fundirse en l, de reposar con l, dentro de aquel pecho herido. Ella le amaba intensamente, hasta el punto de anhelar que se quedara a su lado toda la eternidad, pertenecindola siempre. Ella le amaba con ternura. Ms que el resto de las mujeres juntas, con un amor profundo, azul e infinito como el cielo. Dnde hubiera podido encontrar una amada tan atractiva? Qu caricia en la tierra poda ser comparable con ese hlito en el que se hallaba envuelto? Qu unin msera, qu abyecto goce podra compararse con esa eterna flor del deseo siempre en aumento y que jams se agotaba? Entonces, cual soplo de incienso, el Magnficat emanaba de su boca. Cantaba el himno de alegra de Mara, su dichosa conmocin al acercarse a su divino Esposo. Enalteca al Seor que arrojaba a

los poderosos de sus tronos, que le otorgaba a Mara, precisamente a l, un pobre nio desnudo que suspiraba y sucumba de amor sobre las heladas baldosas de su celda329. Lo decisivo en este pasaje no es que mile Zola describa aqu con inquietante precisin la tremenda nostalgia de amor insatisfecha, sino su extraordinaria intuicin de un lenguaje simblico que sabe interpretar genialmente; y eso, sin conocer los descubrimientos de Freud. Se trata de una descripcin soberbia; sobre todo, la insaciable porque jams saciada nostalgia clerical de ser amado maternalmente, como un nio, y por toda la eternidad. Y si, como piensan muchos psicoanalistas, el pecho de la madre representa el fondo onrico de toda aoranza de amor humano y del cumplimiento de todas las fantasas del deseo" 0 , la oracin del desgraciado padre Mouret confirma plenamente esa idea. Slo que el pobre prroco ya no es un nio; por eso, le angustia tanto, hasta la desesperacin e incluso hasta experimentar un insoportable horror ante el sufrimiento de una mujer, esa espada que se hunde en el pecho de Mara por una brecha roja. Naturalmente, esa horrible espada es un smbolo flico. Y toda la escena rebosa una fantasa coital que, desde el vientre de la mujer tan peligroso, por otra parte, se desplaza sencillamente hacia arriba, de modo que el corazn traspasado, que se encuentra entre los dos pechos, no es ms que simple sustitucin de la vagina entre los muslos. Y, en esas circunstancias, la mencin de la sangre, que eleva la intensidad del terrible espectculo, tendr que interpretarse como el inevitable acompaamiento de la desfloracin. Slo en esa interpretacin se entiende la sublime sonrisa de la Virgen en medio de su dolor; y as habr que interpretar tambin la referencia al sufrimiento de la mujer, o sea, de todas las mujeres. Lo que, en realidad, produce ese escalofro tan tremendo en el padre Mouret, durante su insistente peticin de amor y de acogida, no es ms que su inaudito deseo de poseer virilmente a la Virgen. Y la persistente afirmacin de la virginidad perpetua de Mara responde indudablemente al esfuerzo por asegurarse tanto ms del tab de la virginidad, es decir, del himen, cuanto ms se deja sentir en el hombre el deseo masculino de desgarrarlo virilmente. De modo que la veneracin de la Madre siempre virgen sintetiza dos elementos: la fijacin edpica a la madre, como se da en la primera infancia, y la reanimacin regresiva de ese vnculo por la huida ante el deseo sexual adulto. Paralelamente, se da un extremado desplazamiento del deseo original ha-

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cia el terreno de lo sdico: el goce se convierte en sufrimiento, el deleite, en dolor, el acto generativo, en muerte irremediable. Si se leen psicoanalticamente las anteriores descripciones de mile Zola, se ver con asombro y hasta con inquietud cmo, durante ms de cien aos, la Iglesia catlica no ha sacado la ms mnima consecuencia de una descripcin tan exacta de los fundamentos y efectos psicolgicos de los textos msticos, sobre todo de los jesutas espaoles, que sirvieron al novelista francs para estudiar este tipo de devocin mariana. Para Zola, un hombre como el padre Mouret no es ningn santo, sino un desequilibrado que, inmediatamente despus de su derrumbamiento en el Paradou, tendr que aprender como un nio pequeo, en los clidos brazos de Albina, todos los rudimentos de la existencia, para sanar de su enfermedad. Ms tarde tendremos ocasin de volver sobre los sufrimientos de ese siervo de Dios tan angustiado, cuando abordemos las dificultades que se ciernen sobre los clrigos catlicos que osan rebasar los lmites de la prohibicin del incesto con la madre y desarrollan un amor adulto entre hombre y mujer. Por el momento, baste sealar que la situacin en la que hoy se mueve la Iglesia es exactamente igual a la de 1875, cuando mile Zola public su novela sobre el padre Mouret y diagnostic la situacin psicolgica de conjunto a partir de un caso concreto, aunque ficticio. Sin embargo, habr que repetir una vez ms que el propsito de estas reflexiones no es estudiar dogmticamente la doctrina catlica sobre la mariologa. De lo que aqu se trata es nicamente de descubrir cmo el culto a la siempre virgen Mara y la contemplacin de sus gozos, de sus sufrimientos y de su gloria contribuye a la represin de tantas aoranzas sexuales, y qu papel desempea en dicha represin. Precisamente sobre un fondo de historia de las religiones en el que cobra tanta importancia el culto a la Gran Diosa Madre con toda su variopinta gama de expresiones extticas, la mstica de la Virgen Mara, segn se practica en la Iglesia catlica, aparece como una contrapartida asctica y como una imposicin compulsiva de los deseos sexuales originariamente reprimidos. Y as, el resultado es una tremenda infantilizacin de los resortes afectivos, una enorme acumulacin de miedos pubertarios y una hiperactividad imaginaria, que oscila continuamente entre la sublimacin de la madre pura y el miedo a determinadas obsesiones sdicas. No dejar de ser instructivo considerar aqu el experimento histrico de las Iglesias de la Reforma. En las reuniones ecumnicas entre telogos catlicos y protestantes, a propsito de la mariologa,

an se sigue discutiendo si lo fundamental es probar que las races del culto a Mara se encuentran ya en determinados pasajes de la sagrada Escritura o, ms bien, si hay que alegar ciertos datos de la historia de las religiones paganas, que contradicen esa idea331. En realidad, parece mucho ms til una comparacin de las estructuras religiosas que definen las dos posturas. Se comprobara fcilmente que en el catolicismo existe un estrecho vnculo entre esa forma de devocin mariana y la represin sexual caracterstica de los clrigos, mientras que en las Iglesias de la Reforma el matrimonio opcional de los pastores tiende a socavar, a ms largo o ms corto plazo, incluso contra la voluntad expresa de los reformadores, los fundamentos psicolgicos de esa misma devocin. Para mostrar, a la inversa, cmo todava hoy la mentalidad clerical en materia de celibato obligatorio est marcada por una tpica mezcla de fijaciones edpicas a la Mouret, es decir, por la aoranza de la madre, prohibiciones sexuales de efecto castrativo, fantasas de violacin o de desfloracin, miedos a un posible castigo, y actitudes indiscutiblemente sdicas, con referencia a la figura de la siempre virgen Mara, Madre de Dios, basten dos ejemplos. El primero consiste en la asociacin de un cierto culto a la Virgen con determinadas tendencias a un sadismo sexual. No habr ningn catlico de los aos cincuenta que no recuerde el gran impacto popular, seguido de la lgica veneracin, que produjo entonces el caso de Maria Goretti, una nia violada y posteriormente asesinada por un joven agricultor. Para el papa Po XII, el hecho fue motivo ms que suficiente para elevar a los altares a esa joven mrtir de la castidad virginal. Antes la muerte, que cometer un pecado!, era el lema que se le atribua. Sobre este caso se rod una pelcula titulada Cielo sobre el pantano, que durante muchos aos fue prcticamente de obligatoria proyeccin en todos los crculos de jvenes catlicos, como ejemplo de actitud cristiana. Por el mismo tiempo, ms o menos, los pulpitos tronaron contra la pelcula de Willi Frost La pecadora331, porque mostraba durante unos quince segundos a la actriz Hildegard Knef posando desnuda para un pintor, ferviente adepto de un iluminismo religioso en el que no haba lugar para las mojigateras trasnochadas ni los oscurantismos supersticiosos. La poca estaba marcada por un ferviente amor a la Virgen: la celebracin del mes de mayo estaba concurridsima, el rosario se rezaba por todas partes, y no haba mujer piadosa que se perdiera la misa del sbado por la maana, y la sabatina y la salve al atardecer.

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Todo ese bullicio se fundi como la nieve al sol, con la irrupcin de la libertad sexual, un desarrollo que a finales de los aos cincuenta y principios de los sesenta tuvo su smbolo en el mito ya decrpito de Brigitte Bardot. En un libro sobre la esttica del cine ertico se emite el siguiente juicio sobre el personaje: En su presentacin, la sexualidad femenina adquiri un grado de franqueza y de naturalidad que signific, quiz por primera vez en la historia del cine ertico, un verdadero correctivo para la imagen de la mujer forjada en el Occidente cristiano. Bastaba la presentacin de su figura para dar la impresin de una perfecta unidad entre cuerpo y espritu, entre sexualidad y carcter, como jams haba conseguido antes ninguna de las estrellas conocidas como smbolos sexuales, y slo muy pocas de las siguientes llegaran a conseguir. Nada se puede separar de su erotismo; por eso, ella nunca ha dejado de ser sujeto. Tal vez sea exagerado considerarla como una figura simblica de la emancipacin femenina. Pero su total y absoluta feminidad, que no se puede simplificar arbitrariamente ni anatematizar como demonaca o caricaturizar de cualquier modo, constituye todo un mensaje333. El mensaje de Brigitte Bardot se fue configurando [...] a travs de pequeas secuencias [...] en las que la actriz, olvidndose de s misma, se mostraba con la mayor naturalidad y traduca en simples imgenes la equivalencia entre erotismo y alegra de vivir. Bastaba un beso o unos pasos de danza sin la dramatizacin artificial de las estrellas de Hollywood, unos momentos de felicidad, no slo en una autoafirmacin del amor, sino incluso en las caricias del sol y del mar, para desmentir las reservas morales que podan inspirar los escenarios. Lo nuevo de esta cinematografa radicaba no slo en la posibilidad hasta entonces, slo masculina de separar emocionalmente el objeto de deseo y el placer sexual, sin referencia explcita al amor eterno e inquebrantable Todo amor dura lo que se merece, dice una afirmacin muy comn sobre este tema, sino tambin una insistente reivindicacin del derecho de los jvenes a la experiencia ertica334. A partir de ese momento, y debido a una libertad inconcebible hasta entonces en materia de sexualidad, qued obsoleto en la sensibilidad popular, entre otras cosas, un cierto tipo de religiosidad. De modo que no fue slo cuestin de tiempo que la revuelta del 68 viniera a expresar abiertamente la verdadera situacin. No se puede negar que en la actitud religiosa del catolicismo se conjugan tres factores: el centralismo autoritario del poder patriarcal, la severidad restrictiva en los principios de moralidad sexual, y una

extendida devocin a la Madre siempre virgen Mara. En lenguaje del psicoanlisis, se trata indudablemente de la proyeccin colectiva de una forma del complejo de Edipo, en la que se mezclan la exaltacin religiosa de la autoridad patriarcal, su consecuencia lgica en forma de amenaza de castracin, y una fijacin neurtica de ciertas tendencias libidinosas en la figura de la madre. Y eso se produce en unos hombres que, tanto en su pensamiento como en su sensibilidad, se ven impedidos literalmente, por voluntad del cielo de ser algo ms que nios apacibles, sumisos, dependientes de las instrucciones, inseguros, que no pueden ni deben ser precisamente como deberan en virtud de la pretensin cristiana, o sea, personalidades libres, seguras de s mismas, abiertas al amor y capaces de amar, en definitiva, personas adultas. De manera especial, el aspecto sdico de una devocin mariana a la Mouret queda confirmado en nuestros das por la actitud del papa Juan Pablo II que, aunque involuntaria, no por eso deja de ser suficientemente elocuente. Si exceptuamos a Po XII, no ha habido otro papa en este siglo que haya dado muestras de tanto fervor mariano. Por eso, no es difcil interpretar como un comentario a la tremenda nebulosa afectiva que baa la devocin a la Virgen el hecho de que, durante el reinado de Juan Pablo II, y en continuidad con la canonizacin de Maria Goretti, hayan subido a los altares seis mujeres con un destino anlogo, entre ellas: en 1985, Anuarita, una religiosa de veintitrs aos, martirizada con otras dos mil vctimas en el Zaire, y Karoline Kozka, asesinada en 1914 cuando contaba slo diecisis aos; y el 4 de octubre de 1987, Antonia Mesina, asesinada en 1935, tambin a la edad de diecisis aos, y Pierina Morosini, que muri con veintisiete aos335. En estas circunstancias, la salvaguarda del ideal de virginidad difcilmente permite imaginarse una relacin entre hombre y mujer sino como un acto violento que obedece a la irrupcin de unas pulsiones instintivas. Por consiguiente, a ejemplo del padre Mouret, y por miedo a la propia sexualidad reprimida, no cabe otra solucin que refugiarse en los brazos de la pursima Madre. Es el eterno crculo vicioso en el que el miedo, la represin, la regresin y las fantasas transgresoras no engendran ms que nuevos miedos, nuevas angustias y ms profundas represiones. El segundo ejemplo puede parecer ms incidental, pero en s mismo es tremendamente revelador. Se trata de la descalificacin que diversas Conferencias episcopales pronunciaron, en 1988, contra la famosa pelcula de Martin Scorsese La ltima tentacin de Cristo*36. La pelcula, incluso antes de su proyeccin pblica, se consider como una deformacin de la fe cristiana, aparte de su escaso valor artstico.

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Por ms que, cundo la Iglesia ha desdeado la cursilera en el arte, con tal que fuera religiosa? Pues bien, la pelcula de Scorsese no era cursi, ni mucho menos, sino una obra seria. El problema no estaba tanto en la pelcula propiamente dicha, cuanto en el libro homnimo de Nikos Kazantzakis, en el que estaba inspirado el film. El novelista griego, que durante toda su vida se haba cargado con la responsabilidad por el destino del hombre, para medir sus fuerzas con el enemigo nmero uno de la humanidad, la muerte337, senta una mgica fascinacin por los muertos inmortales: Cristo, Buddha, Lenin. Por eso, haba dedicado su novela sobre la ltima tentacin a Cristo en la cruz, entre otras razones, porque quera desembarazarse de esas sirenas y transformar sus tres voces discordantes en una perfecta armona338. En ese intento, pone en contraposicin la figura de Jess con las continuas insinuaciones de su discpulo Judas, que quiere convencer al Maestro de la necesidad de emprender una accin violenta, poltico-mesinica, contra las fuerzas romanas de ocupacin. Pero, de hecho, para poder interpretar el mensaje de Jess en sentido poltico, sera imprescindible que la tradicin nos hubiera transmitido alguna palabra de Jess sobre o contra Roma. Sin embargo, la verdadera piedra de escndalo que llev a la Iglesia a rechazar la filmacin de la novela no fue la posibilidad de seduccin a la violencia, que Kazantzakis atribuye a- su protagonista, sino el hecho de que el novelista griego, siempre dividido entre Apolo y Dinisos, se hubiera planteado la posibilidad de que Cristo, a punto de morir, y por insinuacin de su compasivo ngel de la guarda, hubiera podido imaginarse que estaba casado con Mara de Magdala o con cualquiera otra mujer, y que haba tenido hijos con ellas. El Jess de Kazantzakis se lamenta de que su rechazo a un matrimonio con su amiga de infancia Mara Magdalena haya impulsado a sta a la prostitucin. Slo entonces, al trmino de su vida, y bajo el indecible tormento de la crucifixin, su ngel de la guarda le transporta hasta la mujer amada, que le estrecha entre sus brazos con la ternura con que se acaricia al hombre. Entre ambos se entabla un dilogo que trata de oponerse a la teologa de la redencin por el sufrimiento, en figura de una divinidad transformada en ave de presa con ocho garras afiladas, con la promesa y la experiencia de la felicidad del amor. En una de las escenas, el Jess de Kazantzakis dialoga con la mujer de sus sueos: Cario, no saba yo que el mundo fuera tan bello, ni la carne tan sobrehumana, porque tambin ella es hija de Dios y encantadora hermana del alma, ni que la alegra del amor no fuera pecado.

Entonces, por qu ansias el cielo, y suspiras por el agua inmortal? Yo soy ese agua inmortal. T te has inclinado hacia ella, has bebido, y has encontrado la alegra. Suspiras todava, cario? En qu ests pensando? Mi corazn es como la rosa de Jeric. Estaba marchita, pero ahora vuelve a florecer y a abrir sus ptalos en el agua. La mujer es una fuente de agua inmortal. Ahora lo comprendo. Qu es lo que comprendes, mi vida? Que lo mortal tiene que hacerse inmortal, que Dios ha bajado a la tierra en figura de hombre. Yo andaba equivocado, cuando buscaba mi camino fuera de la carne, en las nubes, en las ideas sublimes, en la muerte. Perdname t, mujer, la ayuda ms preciosa que Dios me ha enviado. Yo me inclino ante ti, y te adoro, madre de Dios. [...] Vamos a tener un hijo; pero, cmo lo llamaremos? Lo llamaremos Intercesor. Despus de algn tiempo, el ngel de la guarda susurra al odo de Jess: Nadie puede encontrar a Dios l solo; tienen que ser dos, hombre y mujer. Pero t no lo sabas; tuve que ser yo el que te lo enseara. Ahora t, con Mara, has encontrado al Dios que durante tantos aos andabas buscando. [...] Esto es el reino de los cielos: la tierra! Esto es Dios: tu hijo! Esto es la eternidad: cada momento, Jess de Nazaret, cada momento que pasa! No te basta cada momento? Si es as, tampoco te bastar la eternidad339. Esos pensamientos, esas palabras en las que el novelista griego suea con una reconciliacin verdaderamente cristiana de realidades tan opuestas como cielo y tierra, tiempo y eternidad, hombre y mujer, espritu y afectividad fueron los que realmente provocaron la irritacin clerical en el ao 1988. Jess en brazos de una mujer! El amor entre los sexos como camino de liberacin del alma! La felicidad terrestre de la sexualidad como un modo de experimentar la presencia de lo divino! Eso es precisamente lo que hay que combatir; y no slo la realidad, sino incluso la posibilidad de pensarlo, de sentirlo, de imaginarlo. El sacerdote debe permanecer clibe, para estar absolutamente a disposicin de la Iglesia340. Pero despus de los trabajos de Wilhelm Reich341 sobre la relacin entre represin sexual y dictadura, no se puede entender la disminucin del yo, la destruccin de la pulsin sexual y la sumisin del individuo al grupo ms que como expresin de una psique neurtica y de una psicologa de masas totalmente

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neurotizada. De todos modos, siguen siendo verdad las palabras de Nietzsche en Zaratustra: Os exhorto acaso a la castidad? La castidad es en algunos virtud, pero en muchos es casi un vicio. stos son, s, continentes; ms la perra sensualidad est husmeando de continuo, con envidia, todo cuanto hacen. Hasta las cumbres de su virtud, y hasta la frialdad de su alma, les sigue esa alimaa con su descontento. Y, cuan comedidamente sabe mendigar la perra sensualidad una migaja de espritu, cuando se le niega un trozo de carne! Os complacen las tragedias, y todo cuanto desgarra el corazn? Pues yo desconfo de vuestra perra. Os veo ojos demasiado crueles, y miris con lascivia a los que sufren. Es que habis disfrazado de compasin vuestra lujuria? Os propongo una parbola: No pocos que quisieron expulsar a su demonio acabaron ellos mismos dentro de los cerdos 342 . Basta ya! N o se puede seguir fundando la imitacin de Cristo en tabes y represiones de toda clase, mientras se le cuelga la etiqueta de donacin total, de renuncia libre a s mismo, de vida virtuosa segn el espritu de Cristo. A finales del siglo xx, es absolutamente imposible compaginar el progreso de la psicologa en el conocimiento profundo de la autenticidad y sensibilidad del ser h u m a n o con un sistema de mentiras impuestas por decreto. Las comunidades religiosas, en las que se toma en serio el ideal de vida monstica en todas sus formas, son el testimonio ms claro de que la forma en que actualmente presenta el catolicismo su ideal de castidad n o resiste la crtica psicoanaltica, y que hablar de libertad o de voluntariedad en este aspecto es pura y simple fantasa. En la mayora de los libros y artculos que critican el celibato obligatorio se subraya y con razn que la hostilidad que muestra la Iglesia catlica contra la sexualidad ha conducido y tiene que conducir necesariamente a u n desprecio, ms an, a una verdadera demonizacin de la mujer. Pero se olvida fcilmente que t o d o tiene dos caras, y que a la demonizacin de la mujer por parte de los clrigos masculinos corresponde la equivalente, si n o mayor, demonizacin del hombre p o r parte de las religiosas; slo que el ejercicio del p o d e r d e n t r o de la Iglesia favorece descaradamente a la posicin de los hombres. Pero, de hecho, en ambos bandos reinan los mismos miedos con relacin al sexo opuesto. Y eso se traduce en unas medidas de precaucin tan refinadas c o m o sutiles, para prohibir cualquier clase de contacto, aun p o r descuido, entre h o m b r e y mujer. Basten algunos ejemplos tomados

de las reglas de diferentes rdenes o congregaciones religiosas para demostrarlo. Segn las palabras de Adolar Zumkeller, san Agustn, al componer su Regla, pensaba en el ideal de una virginidad consagrada, c o m o una vida sobrehumana, semejante a la de los ngeles, que ya aqu abajo, mientras est en esta carne perecedera, debe estar orientada a la contemplacin de lo eterno, de lo imperecedero 3 4 3 . Para conseguir esa inmensa dicha, de la que seran partcipes los elegidos de Dios, exhortaba a sus monjes a un particular cuidado en la guarda de los sentidos, sobre t o d o de los ojos. En el captulo sexto de su Regla dice expresamente: Es normal que vuestros ojos tropiecen con una mujer; pero que no se fijen especialmente en ninguna. Cuando salgis a la calle, no es que os est prohibido ver mujeres; pero codiciarlas con los sentidos, o desear ser codiciado por ellas, eso es pecado. Porque la codicia de los sentidos no se expresa, o se excita, slo por el contacto real, sino tambin por el movimiento afectivo y por la mirada. No digis que vuestro corazn es casto, si vuestros ojos no son limpios, porque la mirada impdica revela un corazn impdico. Y si por un intercambio de miradas, aunque callen las lenguas, los corazones se manifiestan su mutuo deseo deshonesto y, cediendo a la concupiscencia de la carne, se deleitan en recprocos ardores, la verdadera castidad se ha esfumado de las costumbres, aunque los interesados estn limpios de toda mancilla corporal. El que fija sus ojos en una mujer y se deleita al sentir sobre l los ojos de ella, que no crea que va a pasar desapercibido; habr muchos que le vean, precisamente aquellos de los que menos se espera ser visto. [...] Por eso, cuando os reunis en la iglesia, y siempre que estis donde haya mujeres, vigilad mutuamente vuestra castidad. Porque Dios, que habita en vosotros, os guardar, si tambin vosotros os guardis a vosotros

Consecuente con sus principios, san Agustn llega a prescribir a los miembros de su orden, aun en los ms mnimos detalles, c m o tienen que amonestarse y controlarse m u t u a m e n t e en lo tocante a sus miradas: No pensis que esa denuncia es p o r malevolencia; p o r q u e , de n o hacerlo, n o estaris libres de culpa, ya que vuestro silencio ser el responsable de que vuestro h e r m a n o , que podra haberse corregido en virtud de vuestra amonestacin, se h u n d a ms en su desgracia 345 . Y la denuncia de miradas impdicas debe llegar hasta el superior. Concretamente, en el captulo nueve de su Regla, san Agustn prescribe que

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nunca se debe ir solo a tomar un bao, sino de dos en dos, o de tres en tres, segn designe el superior346. Sin embargo, en la conclusin de su Regla, san Agustn afirma que no considera a sus monjes como esclavos bajo la ley, sino como hombres libres bajo la gracia347. Como heredero de esa tradicin espiritual, san Ignacio de Loyola, que da tantas y tan prolijas instrucciones sobre la perfecta prctica de la obediencia, no cree que sea necesario extenderse en ms explicaciones sobre el voto de castidad: [...] lo que toca al voto de castidad no pide interpretacin, constando qun perfectamente deba guardarse, procurando imitar en ella la puridad anglica con la limpieza del cuerpo y mente348. En cuanto al modo prctico de llevar una vida anglica en la plena libertad de la gracia de los hijos de Dios, se puede tener una idea, si se consulta, por ejemplo y como representativo de otros muchos, el Directorio de las Hermanas Misioneras. En uno de sus apartados se dice lo siguiente: La santa pureza es el hbito de honor, la joya ms preciosa, la corona de una esposa de Cristo. El voto de la santa castidad es el ms bello de los votos, pero tambin el que ms fcilmente se puede violar349. En la santa castidad, no hay distincin entre voto y virtud. Todo pecado contra la virtud es tambin pecado contra el voto. Si una hermana, con pleno conocimiento y plena voluntad, consiente en un pecado grave contra esa virtud, comete dos pecados mortales, uno contra el sexto mandamiento y otro contra el voto. Y este ltimo sera un sacrilegio, porque sera la profanacin de una persona que est consagrada a Dios. Si el conocimiento intelectual no es claro, o el consentimiento de la voluntad no es pleno, el pecado slo ser venial [...] Aparte de los pecados que vulneran directamente la santa castidad, las hermanas deben evitar cuidadosamente todo acto externo o interno que, por la fragilidad humana, pudiera exponerlas al peligro de cometer tales pecados350. Ya la sola formulacin de esas prescripciones demuestra claramente la seriedad con la que se siguen los criterios que la teologa moral de la Iglesia establece como infalibles para determinar la gravedad de un pecado. Si es plenamente libre y totalmente consciente, cualquier acto que lleva a experimentar placer sexual fuera del matrimonio, sea de pensamiento, de palabra, o de obra, es pecado mortal;

y bajo cualquier circunstancia, hay que evitar la ocasin prxima de cometerlo. Pues bien, todos esos planteamientos y las reflexiones que suscitan conducen necesariamente a formular una pregunta: Cmo es que un chico o una chica llegan a considerar ese gnero de vida como ideal querido por Dios? 2. Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios (Lon Bloy) Sigmund Freud estaba en lo cierto. El deseo de amor y la nostalgia de la muerte, junto a la angustia existencial de todo ser creado y el juicio discriminatorio de la cultura, constituyen las fuerzas elementales de la existencia humana. Por tanto, el que quiera comprender a un determinado individuo desde el centro mismo de su personalidad, deber prestar la mxima atencin a su modo de amar y de integrar la muerte en el ncleo de su existencia. La capacidad de amor y de trabajo es la medida ms fiel de la salud mental de un individuo351. El que slo sea capaz de comportarse responsablemente en uno, o en ninguno, de esos dos aspectos habr de ser catalogado como enfermo psquico, por ejemplar y recomendable que parezca su vida en cualquier otro campo. El estudio del comportamiento sexual de una persona ofrece la ventaja de poder conocer las peculiaridades de su carcter literalmente en carne y hueso. Todos los pensamientos, las sensaciones y los movimientos ocultos del corazn humano pueden resultar equvocos en sus diferentes y variadas manifestaciones; pero en el campo de la sexualidad se muestra inequvocamente la impresin que causa una persona. Esa experiencia, que sintetiza todas las dems pulsiones, revela los ms recnditos aspectos de la verdad del propio yo. Ah sale a la luz lo que es verdad y lo que es mentira. Slo hay que observar y escuchar con atencin. Otro aspecto importante de esa verdad es que toda mutilacin de la sexualidad humana no slo envenena la fuente de las pulsiones, sino que distorsiona la claridad del pensamiento, empaa la pureza de los afectos y embota la sensibilidad de los anhelos ms profundos. El yo, en su esfuerzo por adaptarse a la estrechez de sus propias inhibiciones, se ve obligado a convocar todos sus recursos mentales para justificar lo que, en principio, parece una injusticia. Y esa lgica absurda es precisamente la que condiciona la mentalidad e incluso la existencia de los clrigos. Por extrao que pueda parecer ante la exigencia eclesistica del celibato obligatorio, la manera ms elocuente e inequvoca de me-

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dir el grado de madurez psicolgica de un clrigo consiste en observar cmo se comporta con el sexo opuesto. El miedo, la crispacin, la seguridad ficticia, la actitud huidiza, la profesionalizacin de las relaciones humanas o, al revs, la cordialidad, la franqueza, la receptividad, la sensibilidad por los dems, son las ms fidedignas seas de identidad del corazn humano. Como tambin deca el apstol Pablo: Ya puedo dar en limosnas todo lo que tengo, y hasta dejarme quemar vivo, que si no tengo amor, de nada me sirve (1 Cor 13,3). Hay muchos clrigos que se dejan quemar vivos, precisamente porque no tienen amor. La cuestin es si se les permite, o ellos mismos se permiten, quemarse vivos por amor o, mejor dicho, en amor. a) La inmadurez impuesta y sus artimaas en la vida de los padres y en la vida de los elegidos Sera tremendamente injusto con los clrigos presentarlos hoy, a finales del siglo xx, como unos frailongos, segn el decir de algunos crticos352 que los describen como unos monstruos de lascivia, de embuste y de ambicin de poder. Cierto que en la historia de la Iglesia catlica ha habido pocas en las que los clrigos eran modelos de hipocresa y de redomado cinismo353. Pero aqu no nos referimos a aquellos curas y monjas tan desenvueltos de los que habla Boccaccio en su Decamern. No pensamos, ni por asomo, en una farsa como la de aquella abadesa que, mientras est en brazos de un cura, recibe el aviso de que a una de sus monjas la han pillado in fraganti con un joven; pero ella misma, al vestirse a toda prisa en la oscuridad, se confunde y se pone por velo los calzones de su acompaante; de modo que la acusada, despus de hacer ver a la abadesa lo extravagante de su atuendo, lejos de recibir un castigo, puede seguir con sus devaneos amorosos, porque, segn el indulgente juicio del autor, ninguna de sus compaeras est en condiciones de poder condenarla, en virtud de una vida ms respetable354. Por ms que cabra preguntarse si estar privado del amor es realmente una vida ms respetable. En los clrigos de hoy, forzados a vivir en la ambigedad y en el equvoco, nadie estara dispuesto a reconocer, ni aun en secreto, a unos hroes tan temerarios como los piratas de Stendhal, que parecen sacados del Renacimiento355. Se trata, ms bien, de plidos criminales, segn la descripcin de Friedrich Nietzsche356; hombres que pecan por debilidad, no por bravura, y que, corrodos por sus escrpulos de conciencia, ponen toda su pasin en sufrir y hacer sufrir, en vez de irradiar alegra y felicidad.

En una concepcin simplista, las inhibiciones sexuales proceden directamente de prohibiciones sexuales, son el resultado de una moral represiva, y brotan como consecuencia de una transformacin de cualquier clase de placer carnal en pecado mortal. No cabe duda que esa concepcin tiene su punto de verdad. De hecho, un observador neutral difcilmente podr imaginarse hasta qu punto la teologa moral catlica ha calado en la mentalidad de los fieles, sobre todo cuando se sienten en sintona con una tradicin secular, aparentemente unnime e inmutable, transmitida por las directrices de los papas y las declaraciones de los telogos. Hoy da, parece que la Iglesia catlica, aunque nunca ha llegado a romper verdaderamente con sus posturas ms rigurosas en las cuestiones de doctrina, ya no se atreve, probablemente ms por debilidad que por sincera conviccin, a proponer sus puntos de vista con el rigor con que lo haca en los aos cincuenta. Sin embargo, el 29 de diciembre de 1975, la Congregacin vaticana para la doctrina de la fe presentaba de manera inequvoca el pensamiento secular de la Iglesia. Para luchar contra la progresiva degradacin moral de una sociedad pluralista, en la que el placer sexual ya no conoce lmites, la Congregacin se senta obligada a proponer las siguientes recomendaciones: Tambin en nuestro tiempo, y hoy mucho ms que en pocas precedentes, los fieles deben recurrir a los medios que la Iglesia siempre ha aconsejado para llevar una vida de castidad: disciplina de los sentidos y del espritu, vigilancia y prudencia para evitar las ocasiones de pecado, mayor sentido del pudor, moderacin en el disfrute, distracciones sanas, oracin ferviente, y asidua recepcin de los sacramentos de la penitencia y de la eucarista. En especial, los jvenes deben cultivar la devocin a la inmaculada Virgen Mara, Madre de Dios, y tomar ejemplo de la vida de los santos y de otros hermanos en la fe que se distinguieron por la virtud de la pureza. En particular, todos debern tener en alta estima la virtud de la castidad y el esplendor que de ella dimana3". Imagnese que se leen esas palabras tan sublimes en una clase de formacin profesional ante futuras peluqueras o aprendices de mecnico, y se ver con una claridad de bulto lo fanticamente lejos de la realidad que est la Iglesia y hasta su evidente sectarismo. Se puede criticar con la mayor dureza la competencia del sexo en portadas de revistas, o la comercializacin de la sexualidad en burdeles y en tiendas especializadas en esa clase de artculos. Pero lo que no se puede tolerar, de una

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vez por todas, es seguir tomando en serio unas recetas que todo lo que dicen es que slo se puede aprender el amor aprendiendo a huir de l, que en un aspecto tan vital de la existencia humana se tiene que ser un experto antes de encontrar el verdadero camino a base de intentos y de errores, que lo mejor para santificar el cuerpo, la carne, el mundo, la mujer es considerarlos fuente de pecado. Hoy da, basta sugerir esa concepcin, que durante tantos siglos ha llevado a innumerables personas al borde de la enfermedad e incluso de la locura, para desatar la indignacin de la gente o, en crculos ms moderados, las ms groseras burlas de cabaret. Parece que esa concepcin ha quedado definitivamente arrinconada. Pero los muertos pueden aparecerse, ms an, slo un muerto puede convertirse en fantasma. ste es el verdadero problema que acosa hoy a la teologa moral de la Iglesia. Hoy por hoy, la inmensa mayora de los clrigos, ante la pregunta por su desarrollo sexual, negar haber recibido una educacin de corte represivo; pero si se ahonda un poco, se encontrarn los viejos miedos, aunque en una forma larvada y reprimida. Y el engao puede llegar hasta tal punto, que muchos clrigos afirmarn que nunca han tenido dificultad con ese problema ni en su infancia ni en su juventud. Pero lo que pasa, en realidad, es que no se imaginan que precisamente esa supuesta ausencia de dificultades es lo que constituye su autntico problema. Desde luego, eso explica que, en un aspecto tan esencial de su existencia, se vean confrontados con dificultades casi insuperables. El matrimonio catlico ejemplar Para entender correctamente los mecanismos por los que se transmite de padres a hijos una actitud de represin del miedo, unos sentimientos latentes de culpabilidad y toda una serie de tabes que prohiben hablar sobre sexualidad, se puede partir de una consideracin sobre lo que es un matrimonio ejemplar, segn el ideal de la Iglesia catlica. Para ejemplificar brevemente los problemas que, ms o menos, marcan un matrimonio de este tipo, bastar imaginarse el caso de una esposa que ha sido educada en los principios de ese ideal. Durante aos ha procurado guardar su cuerpo de posibles aproximaciones por parte de algn chico y, sobre todo, ha aprendido a considerar sus sentimientos y sus pulsiones como seales de peligro. Pero la contradiccin interna entre esa clase de educacin y los fines que pretenda ha terminado por convertirse en una fuente de continuos trastornos y turbaciones.

El dao ms grave de esos mtodos educativos est en la inhibicin de la palabra frente a cualquier tema que roce la sexualidad. Ante una palabra de ternura, ante la poesa del cuerpo y de los sentidos, no se encuentra el trmino medio entre el tab y la pornografa. Una mujer as educada, por poco sensible que sea, experimentar una enorme repugnancia y un horror instintivo, incluso antes de los catorce aos, ante cualquier palabra que pueda arrojar fango sobre su cuerpo, objeto preferido de la poesa de tantas culturas; y es que la buena educacin catlica no hace ms que degradar el erotismo358. Y no es slo que una nia bien educada debe aprender a mirar con miedo y con disgusto a los chicos que emplean ese lenguaje; es que ella misma, como nia bien educada, tiene que considerarse, en esas circunstancias, como un peligro y una tentacin, puesto que provoca una y otra vez semejantes barbaridades. Ya hemos hablado antes de las desventajas que puede tener para una joven el hecho de ser excepcionalmente bella. Ahora habr que aadir lo que significa encontrar que toda sensacin agradable que se experimenta al tomar conciencia del propio cuerpo es pecado, y que cualquier muestra de ternura debe evitarse como una tentacin. Esa actitud no puede menos de conducir a la paradoja que tortura a tantas esposas catlicas. Como nunca han aprendido ni siquiera a hablar de las realidades sexuales, y mucho menos de su propios deseos, se han acostumbrado a desear un marido que juegue el papel de prncipe liberador. Lo mismo que suceda, en el plano de la pobreza, en el cuento de La muchacha sin manos, esas mujeres slo aspiran a encontrar un prncipe que descubra por s mismo lo que ellas podran aorar o desear. Naturalmente, no es tan fcil encontrar ese prncipe azul; y aun en el caso de que se encuentre, no ser fcil que l pueda superar la ambigedad de ese deseo nostlgico de realizacin, sobre todo, si va unido al rechazo tan vigoroso, por lo menos de las correspondientes pulsiones. Y es que aqu surgen tres problemas que se condicionan e interfieren recprocamente. El primer problema consiste en la dificultad de una espontaneidad impuesta. Una mujer que, de nia o de adolescente, no ha hecho ms que rechazar con insistencia, durante diez o quince aos, cualquier clase de aproximacin masculina, desarrollar un miedo especial a los ojos y a las manos de un hombre. En cambio, una chica ms desinhibida se considerar halagada de que los chicos la miren con descaro, vuelvan la cabeza a su paso, y se les llene la boca de despropsitos fcilmente imaginables. Para comprender la situacin actual,

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no hay ms que recordar algunas canciones de la msica pop, por ejemplo, la clebre Dirty Looks on Me cantada por Diana Ross. La escultural belleza negra asegura con toda sinceridad que las miradas impdicas de los hombres la ponen a tope. Naturalmente, no es se el caso de una chica bien a la que, desde pequea, se le ha inculcado la idea de que las miradas lbricas son pecado mortal, y que ella es responsable, tanto de inducir a los hombres a cometer pecado como de mantenerlos a raya con su sentido del pudor y de la decencia. El descubrimiento capital del psicoanlisis, a saber, la consideracin de la sexualidad humana como medio de expresin personal, y no como brutum factum objetivo, no entra fcilmente en la cabeza de los moralistas catlicos ni en el corazn de los que se ven sometidos al magisterio de la Iglesia con una obediencia de fe bien entendida. Lo trgico en la moral sexual del catolicismo est, sobre todo, en la inversin que se produce entre fines y resultados. La Iglesia catlica se emplea a fondo en la pastoral sobre el matrimonio y la familia; no hay ningn otro tema en el que despliegue tantas energas. Pero tampoco hay otro tema en el que la poblacin, en general, est ms alejada de las instrucciones y recomendaciones eclesisticas. De hecho, la experiencia se encarga de ensear lo que los clrigos que son los responsables de la teologa moral en la Iglesia no quieren o no pueden reconocer: que los matrimonios contrados y vividos a la sombra de esa moral sexual no por ello son ms estables, sino que, al revs, poseen un grado ms alto de peligro. La realidad es evidente. Una chica que durante toda su juventud ha aprendido a tener miedo de los ojos y de las manos de sus semejantes, como si, segn las palabras de un modelo de ascetismo, fueran hurones o halcones y, en todo caso, bestias sanguinarias, podr llegar virgen al matrimonio, pero seguramente desde el primer momento de su noche de boda ser incapaz de una cosa: de encontrar satisfaccin, por ejemplo, en los preliminares del amor359. Sin duda, han pasado ya los tiempos en los que se recomendaba a la mujer, para esos momentos delicados, rezar el rosario a la inmaculada Virgen Mara, para pedirle a la llena de gracia su ayuda protectora 360 . Pero, de hecho, para boicotear cualquier clase de ternura, basta sencillamente el miedo, tan profundamente enraizado, ante el placer que brilla en los ojos, ante el deleite que excita los sentidos, o ante la altanera de la carne. As se dar el caso de una joven recin casada que insiste, con lgrimas en los ojos, en apagar la luz, o que pide poder llevar algn vestido, para no tener que pasar por el tormento de prolongadas caricias francamente impdicas. Pero tam-

bien puede suceder que, en lugar de eso, y segn la propia habilidad, llegue a inducir formalmente a su marido a que se atreva a hacer sin rodeos lo que todos los tabes trataban precisamente de evitar. El super-yo no piensa lgicamente, sino que acta como de manera automtica. Por eso, se puede dar el caso de que una mujer, precisamente porque en sus aos jvenes no poda ni imaginar una cosa as que, de todos modos, contaba como algo de lo que no se poda ni hablar, sienta menos repulsin y vergenza ante la unin fsica con un hombre que ante el placer de los preliminares del juego amoroso. Pero es exactamente esa carencia de ternura en las palabras, en los gestos y en las miradas lo que, a la larga, tiene que herir en lo ms profundo a una mujer, por poco sensible que sea. Toda la realidad se invierte y se transforma. Esa mujer a la que, de nia, nunca se le permiti hacer lo que ella hubiera podido desear se ve ahora obligada a reclamar una cosa que no puede de ningn modo desear. El segundo problema, que va unido al primero, el de la espontaneidad impuesta, consiste en la incapacidad de formular los propios deseos. Para no poner en peligro su matrimonio, y por consideracin a su marido, pocas mujeres catlicas se animan a expresar a sus respectivos esposos lo que en realidad desean y sienten. Segn el grado de inhibicin, que ya estaba presente en la fase oral de su desarollo, si a una mujer que, de por s, ya tiene dificultades para manifestar sus deseos se le aade el tab de la sexualidad, le resultar an ms difcil expresar al marido su propia necesidad de amor y de ternura. Es ms, en el marco del catolicismo, la situacin se agrava por la idea de que una mujer que se respete y que trate de vivir el ideal de Mara, la madre siempre virgen, no debe desear para s una cosa semejante. Segn esa concepcin, la sexualidad es cosa exclusivamente de hombres, que la quieren y la necesitan. Si una mujer desea una cosa de este tipo, tiene que ser, a lo ms, con un absoluto desinters y slo para complacer a su marido; de modo que ella encuentre su propia felicidad en el placer que proporciona a su marido, por medio de su actitud cristiana de entrega total. Valga de ejemplo el caso de una mujer que, por otra parte, ocupaba en su parroquia un cargo de cierta responsabilidad. Un da me confes sin paliativos: En nuestra relacin matrimonial, yo slo estoy pendiente de satisfacer lo ms posible a mi marido. Cuando l ha terminado, yo pienso: Ahora te toca a ti. Pero l est demasiado cansado, y ya no hay nada que hacer. De vez en cuando, yo trato de procurarme placer en secreto, pero eso me da mucha vergenza. Sinceramente, no

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entiendo cmo mi marido puede ser tan egosta. A esa mujer le resultaba difcil hacerse a la idea de que, probablemente, era su pretendido desinters, es decir, que ella no deba sentir nada hasta haber cumplido su deber conyugal, lo que le haca ver a su marido como un egosta. En cambio, por parte del marido, la situacin era exactamente la inversa. Naturalmente, l experimentaba la necesidad de ternura que tena su mujer, y le habra encantado satisfacerla; ms an, eso precisamente le habra proporcionado una renovada conciencia de su valor masculino, bastante deteriorado por la situacin. Pero, en lugar de ello, tena que reconocer que le estaba prcticamente vedado cualquier intento de juego amoroso. Haba tenido que llegar hasta lo imposible, es decir, estimular slo genitalmente a su mujer, sin una caricia oral o manual que rebasara la raya de la cabeza y los hombros, ante su extremada reticencia a toda muestra de ternura; y durante tanto tiempo, que ya empezaba a resultarle un verdadero martirio. Se comprende perfectamente la enorme interferencia de sentimientos que provocaba ese tipo de relacin. La mujer, acosada por una mezcla de vergenza y rabia ante su dbil satisfaccin, compensaba su decepcionante experiencia reprimiendo lo ms posible, como fiel esposa, su disgusto por la presuntamente escasa sensibilidad de su marido, para entregarse con ms conciencia a su deber conyugal, en lugar de concentrarse en su propio placer. Por su parte, el marido tena que interpretar esa frialdad tan servicial de su esposa como un rechazo tcito de su persona, es decir, como una verdadera falta de amor. l se senta frustrado, porque despus de tanto esfuerzo y tantos sudores, no haba logrado provocar en su mujer ni la ms mnima reaccin de respuesta. Se queda all, se lamentaba el marido, como un saco de patatas, sonriendo como si quisiera decirme: "No has conseguido nada, querido". No s; casi siempre tengo la impresin de que yo he conseguido lo que pretenda, pero ella no. Este comentario sugiere otro aspecto importante de la cuestin. Una mujer que, por complejo de culpabilidad, se cierra a toda sensacin de placer, para no dar impresin de egosta, provoca necesariamente en el marido, a modo de sustitucin, ese mismo sentimiento de culpabilidad por ser l tan egosta que experimenta un placer que ella no acaba de sentir, porque, en el fondo, l no debe proporcionrselo. Y as es como se cierra inmediatamente un nuevo crculo vicioso. El hombre, para no aparecer como an ms culpable y fracasado, trata de estimular naturalmente a su mujer para que se deje llevar de sus pro-

pias sensaciones, de modo que la hagan gozar lo ms intensamente posible y la lleven a reconocer, como conviene, al causante de una felicidad tan colmada. Pero la mujer, precisamente por eso, se siente como presionada y se ve como empujada desde fuera a algo que no se puede experimentar ms que como vivencia puramente interior y espontnea. La consecuencia es perfectamente lgica. La mujer se sentir interiormente ms inhibida, ms reservada y ms frgida que antes. Por lo general, ninguna de las dos partes se da cuenta de que, en su comportamiento sexual, estn reproduciendo y ratificando con la mayor exactitud, hasta en lo fsico, esa absoluta exterioridad que constituye el verdadero fondo de la doctrina tradicional de la Iglesia catlica en cuestiones de teologa moral. Con toda su buena voluntad, la mujer tendr tendencia a multiplicar sus esfuerzos puramente exteriores y, en analoga con el sistema de sentimientos impuestos, que antes hemos presentado como una de las caractersticas de la existencia clerical, en lugar de tener verdaderas sensaciones y sentimientos, fingir tenerlos, algo que nunca podr experimentar subjetivamente, al tener que sustituir la falta de sentimientos verdaderamente reales por la teatralidad de unas sensaciones meramente fingidas. De ah en adelante, una de dos: o bien la felicidad aparente de un matrimonio catlico ejemplar, donde todo es concordia y armona, ratificado por el sacramento de la Iglesia; o bien una externa minimizacin de la conflictividad real por medio de mecanismos de defensa que no hacen ms que bagatelizar o incluso negar los problemas. En todo caso, lo que resulta es una tremenda ambigedad estructural, que es el terreno abonado para el cultivo de una personalidad como la de un futuro clrigo361. Pero an no hemos terminado. A todo esto viene a aadirse un tercer problema, el de la disociacin de los sentimientos y la racionalizacin de las evasivas. Es de sobra sabido que los sentimientos no desaparecen por el mero hecho de no querer tenerlos. Al revs, cuanto ms se empea uno en ponerles trabas y obstculos en una cierta direccin, con mayor fuerza buscan desvos y escapatorias en cualquiera otra direccin. En esas circunstancias, un hombre que se vea inevitablemente relegado al margen de la actividad sexual, se encontrar inmediatamente metido en un nuevo crculo vicioso. Es posible que se vea como un autntico fracasado y que sienta vergenza de sus pensamientos y sus compensaciones, mientras que, delante de su mujer, guardar un respetuoso silencio, esperando que ella tampoco lo quiera realmente de otro modo. La mujer, por su parte, en conformidad con los principios de su educacin catlica, tratar de buscar otros

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objetivos lcitos fuera del matrimonio, por ejemplo, se comprometer a ejercer alguna funcin en la parroquia, lo que no podr menos de subrayar la impresin de un matrimonio catlico ejemplar. Y para apartar eficazmente a su marido de cualquier intento de aproximacin, no encontrar mejor ayuda que la propia moral sexual del catolicismo. Hoy da es raro encontrar una familia que tenga ms de dos o tres hijos, incluso entre los catlicos. Y eso, a pesar de las frecuentes y calurosas recomendaciones del papa y de los respectivos obispos, que no dejan de clamar contra el consumismo egosta de nuestra poca, mientras insisten una y otra vez en que la nica medida contra una resignacin pesimista de la sociedad y a favor de un crecimiento estadstico de la religin catlica es un valiente y decidido s a los hijos. A lo ms tardar, despus del nacimiento del segundo hijo, las mujeres catlicas se ven confrontadas con la doctrina del supremo magisterio eclesistico, que afirma tajantemente que, en el acto conyugal vaya expresin!, no se debe limitar arbitrariamente ni obstaculizar con cualquier clase de medios no naturales la fecundidad natural que Dios, Seor y creador de todas las cosas, ha unido indisolublemente, como causa y como fin, al don de la sexualidad humana. Mientras tanto, hay millones y millones de mujeres catlicas que piensan que el papa y los obispos pueden decir lo que quieran; que ellas, a pesar de todo, seguirn tomando la pildora o utilizando el diafragma. Otras, en cambio, las ms fieles, las mejores, en el sentido de la moral catlica, encontrarn precisamente en esa prohibicin de cualquier medio anticonceptivo artificial la mejor disculpa para zafarse de sus maridos, sea por irregularidades en el ciclo menstrual, o bien porque sufren de dismenorreas o menorragias que impiden Ja aplicacin de los mtodos que la Iglesia reconoce como anticoncepcin natural. Ahora bien, se puede llamar natural al cmputo de das del calendario, al uso de termmetros vaginales, al anlisis de determinadas mucosas, etc., que convierten el cuerpo de la mujer en objeto privilegiado de investigacin biolgica? Para valorar correctamente desde el punto de vista psicolgico la ambigedad de esas normas de comportamiento, hay que pensar tambin que el conjunto de la educacin catlica de una adolescente incluye el hecho de que, cuanto ms se insiste en presentarle el ideal catlico, ms se procura prevenirla sobre la posibilidad de un hijo ilegtimo. De ese modo, el desarrollo de la mujer queda marcado, ya desde nia, por el miedo a que un posible descontrol de su sexualidad se vea castigado con un hijo. Y hay que reconocer que el reflejo ms exacto de esa

mentalidad es la insistencia del papa en el supercontrol que hay que tener sobre todos los procesos sexuales para evitar un hijo no deseado. As se cierra un nuevo crculo vicioso entre la moral sexual de la Iglesia catlica elaborada por clrigos y los influjos de una educacin a la que ellos mismos se vieron sometidos ya desde nios por parte de sus padres, especialmente por su madre, como preparacin consciente, o inconsciente, a su futura condicin clerical. Slo si se tiene en cuenta la importancia jams declarada de una encclica como la Humane vitae para la continuidad del propio estado clerical, se comprende por qu el magisterio eclesistico tiene tanto inters en imponer y favorecer ciertas teoras y doctrinas que no pueden menos de ser perjudiciales para la vitalidad de la gente corriente. Sin embargo, precisamente en ese punto es donde muchas mujeres catlicas encuentran una ventaja inapreciable. Con ayuda de ese verdadero caos de das fecundos e infecundos, consiguen en un santiamn que, en virtud de una moralidad superior, el hombre se vea sometido a su arbitrio en todas las cuestiones referentes a la sexualidad, es decir, logran transformar en lo contrario la famosa maldicin del Gnesis (Gn 3,16), en la que, a consecuencia del pecado original, se establece que el hombre dominar a la mujer. En otras palabras, si la mujer hace suyo el ideal de la Virgen Mara, qu le queda al hombre, sino aceptar el papel de san Jos? As se realiza plenamente el ideal de la Sagrada Familia, una comunidad conyugal presidida por una religiosidad que excluye el sexo, y que es lo que realmente le interesa a la Iglesia catlica, para producir el mayor nmero posible de clrigos. La objecin que se suele hacer a este tipo de razonamiento afirma que, hoy da, los seglares catlicos se encuentran, por lo general, ms emancipados con respecto a la Iglesia y ms seguros de s mismos que lo que aqu se presupone. Y es verdad; peto no precisamente en el tema que nos ocupa. Nuestro punto de referencia es un modelo psicodinmico que, desde luego, se basa en unas premisas inevitablemente simplificadoras y que, por razones de visin sinttica, tiene que admitirlas como necesario presupuesto. Pero tambin podemos decir que, en el aspecto decisivo de nuestro planteamiento, el modelo se puede considerar indudablemente como un fiel retrato de la realidad. No partimos de unas premisas totalmente abstractas e imaginarias, sino de datos biogrficos, de situaciones familiares en las que se toma en serio y se trata de llevar a la prctica lo mejor posible la doctrina y las directrices tradicionales del catolicismo en materia de sexualidad. Claro que hay familias catlicas en las que la doctrina de la Iglesia en lo

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tocante a comportamiento sexual no preocupa demasiado. Pero, en esos casos, los responsables eclesisticos, de acuerdo con sus principios, no suelen considerar a dichas familias como catlicas, en su sentido ms estricto, a pesar de que sus propios miembros no duden en considerarse subjetivamente como tales. Lo importante, en cualquier caso, es que de esas familias no llegarn a surgir hombres que consideren como el nico sentido de su vida ulterior la ms plena expansin funcional de los principios de la Iglesia catlica y el ms perfecto sometimiento de s mismos a los dictados de la autoridad eclesistica. Los supuestos que constituyen la base de nuestras reflexiones y que aqu presentamos como un modelo se fundan en un anlisis de las consecuencias que se deducen de las doctrinas e ideales de la Iglesia catlica para la vida psquica de las personas. Ya hemos desarrollado anteriormente la tesis de que las familias de donde brotan vocaciones al estado clerical deben dar la impresin especfica de que no es bueno casarse (Mt 19,10). Pues bien, ahora empezamos a comprender cmo esa impresin se extiende tambin al campo de la sexualidad. La transmisin del miedo La transmisin de las inhibiciones sexuales, especialmente de la madre al nio, empieza con el hecho mismo de la maternidad. Sigmund Freud ha dejado bien claro lo difcil que es para un nio de unos cinco o seis aos decir adis a la estrecha vinculacin con su madre y relegar al olvido de la represin los deseos sexuales que empieza a experimentar con respecto a ella362. Pero para nuestro propsito es ms importante el nudo de complicaciones que encierra el desarrollo sexual y que son muy anteriores a las constelaciones que constituyen el complejo de Edipo; slo as podemos comprender el influjo del clima catlico sobre la psicognesis de una futura personalidad clerical. Los mecanismos de transmisin de las inhibiciones sexuales son relativamente fciles de explicar. Una mujer cuya infancia tuvo que desarrollarse en un ambiente como el que acabamos de describir experimenta su sexualidad como un problema no slo en cuanto esposa de su marido, sino tambin en cuanto madre de su hijo. A excepcin de la enfermedad y la muerte, en la vida de una mujer no hay ningn acontecimiento en el que la pura biologa se apodere de su ser con ms autonoma que el hecho de la gestacin. Precisamente la parte del ser humano que hasta ese momento ms se ha descuidado o temido, el cuerpo, concretamente el

vientre, es la que reclama ahora la mayor atencin. Para designar el estado en que se encuentra la madre en esos momentos, el lenguaje catlico ha encontrado una frmula altamente significativa: el nio se desarrolla bajo el corazn de la madre. Pero el smbolo del corazn no implica necesariamente un amor cordial por parte de la madre; ms bien, el desplazamiento de los procesos biolgicos hacia arriba expresa, incluso en el lenguaje, los ms viejos tabes relacionados con el cuerpo femenino, de cintura para abajo. Las mujeres que han crecido en ese clima de represin no dejarn de experimentar personalmente sus consecuencias. Es verdad que la Iglesia catlica atribuye la mayor importancia al nacimiento de un nio; para ella, se es precisamente el fin principal de la sexualidad humana. Pero a pesar de que el estado de gestacin se considera como una recompensa moral, las vivencias de muchas madres catlicas estn considerablemente alejadas de la idea de los moralistas catlicos sobre la felicidad natural de una futura madre. No son pocas las mujeres que, educadas en el clima represivo de una moral sexual no natural, sienten vergenza de estar encinta; su estado revela sin ningn equvoco la realidad del proceso de la generacin. Lo mismo que todava hoy hay muchos padres que, por un sentimiento de vergenza, se retraen de hablar abiertamente con sus hijos sobre las circunstancias concretas de la generacin y del nacimiento de los nios, muchas futuras madres se sienten inhibidas ante su propio estado de gestacin. Para un mujer que, en cierto sentido, no habra debido nunca ser mujer, sino saltar desde la adolescencia directamente a la maternidad, es increblemente difcil aceptar lo que de ahora en adelante va a transformar toda su vida. Por la costumbre de ver su cuerpo y hasta su propia feminidad como algo hostil, experimentar una irreprimible tendencia a considerar los cambios que se producen en su interior como una impertinencia, como una especie de maldicin bblica (Gn 3,16). La visita regular al gineclogo, con sus instrucciones directas y sin rodeos, le parecer, segn el grado de su propia moralidad y de su natural pudor, una humillacin insufrible. Pero, por otra parte, la conciencia de su deber le obligar a someterse a esa tortura, ya que no puede permitirse ninguna negligencia culpable. En cualquier caso, cmo va a prescindir de la visita al gineclogo? En fin, todo eso podra aceptarse, mal que bien, si no fuera que las dificultades despus del parto van a aumentar de manera considerable. La sabia naturaleza ha establecido que inmediatamente despus del nacimiento de un nio se desencadene toda una serie de comporta-

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mientos innatos que van a vincular a la madre con el recin nacido de la manera ms estrecha posible. Instintivamente, la madre apretar al nio contra su pecho y lo mantendr con el brazo izquierdo pegado a su corazn. Lo normal es que el acto de la lactancia procure gran satisfaccin no slo al nio, sino tambin a la propia madre, que experimenta la succin como una fuente de alivio y de placer. Y ah precisamente se mezclan unas sensaciones y unas vivencias que recuerdan a las que se abren camino en los preliminares del acto amoroso entre hombre y mujer. No se puede negar que, tanto desde una perspectiva psicoanaltica como incluso desde la propia psicologa del comportamiento humano, la relacin entre una madre y su hijo est fuertemente marcada por el placer sexual. Pues bien, todo eso constituye un problema casi insoluble para una mujer que, de nia, fue educada en la castidad. El verdadero modelo de pureza, segn el ideal catlico, es la Madre de Dios, siempre virgen, incluso en y despus del parto 363 . Durante siglos, la teologa catlica ha defendido que Mara, en cuanto madre, no experiment nunca el menor rastro de sensualidad, ni siquiera cuando daba el pecho a su hijo. As parecen sugerirlo ciertas representaciones iconogrficas en las que la Virgen y el Nio, perfectamente separados uno de otro, se vuelven hacia el espectador como para mostrarle el modelo 364 . Si en la mentalidad de una madre verdaderamente cristiana esa interpretacin de la pureza como el modelo propuesto por la gracia divina es lo nico que vale, es lgico que el milagro sobrenatural produzca, en sus circunstancias personales, la exigencia de un comportamiento moral amanerado. En algunos cuentos de los hermanos Grimm, por ejemplo Hermanitos y hermanitas, o El hijo de Mara, se plantea la situacin de mujeres que, en el momento del parto, tienen que ver cmo se presenta la madrastra y les arrebata el nio recin nacido365. Es ms, en El hijo de Mara es precisamente la Virgen la que, siempre que la joven reina da a luz, viene y le quita los nios; y no contenta con castigarla a quedarse muda, le reprocha en pblico su canibalismo. Lo que este cuento, el ms catlico de toda la coleccin de los hermanos Grimm, quiere significar con esos smbolos es realmente una monstruosidad criminal. Se puede dar el caso de una mujer que, por represin compulsiva de sus propios sentimientos, se vea llamada a la maternidad, pero que en la relacin con su hijo no se mueva por los dictados de su yo, sino nicamente por los contenidos de su super-yo. Entonces, en el momento preciso de asumir su condicin de madre, en

lugar de su propia personalidad se materializa en ella la persona de su propia madre, eventualmente su madrastra, y la obliga a comportarse con su hijo del mismo modo que la trataron a ella cuando era nia. As, el calor espontneo de la propia maternidad queda roto por una serie de medidas educativas correctas y por unos sentimientos morales impuestos desde el exterior. Entonces, la pregunta ya no se plantea a nivel personal: Cmo me siento yo?, ni siquiera a nivel de relacin: Qu es lo que quiere mi nio, o mi nia?, sino, ms bien, a nivel externo: Cmo debo comportarme, de modo que mi madre, si me viera, aprobara mi modo de proceder?. En particular, el rapto de un nio por la Virgen expresa de manera incisiva el peligro de que una madre, con toda su buena voluntad o, mejor dicho, por un exceso de buena voluntad, no llegue a tener nunca una relacin verdaderamente personal con su hijo, porque la relacin que ella tiene consigo misma, es decir, con su propio cuerpo, est desvirtuada por una serie de inhibiciones sexuales. Una madre calcada literalmente segn el modelo de la Virgen no debera sentir lo que siente, por ejemplo, al dar el pecho a su hijo. Su propio miedo, atenazado por condicionamientos sexuales, repercute inevitablemente sobre el yo, o sea, sobre el cuerpo de su hijo con una marca indeleble. Desde esa perspectiva, el cuento no puede menos de tener razn cuando presenta el rapto de los hijos de la reina, inmediatamente despus de su nacimiento, por intervencin de la Virgen, es decir, por todo el aparato de representaciones eclesisticas sobre la pureza. De un ejemplo tan simple como este cuento de los hermanos Grimm se deduce con una claridad verdaderamente dramtica cmo un determinado ideal catlico que pretende reivindicar la dignidad de la mujer bajo el signo de la devocin a la Virgen, en realidad implica necesariamente una destruccin de los mecanismos psicolgicos del nio. Pero lo ms inslito de la historia es que esa narracin sobre El hijo de Mara parece que fue lanzada por la propia Iglesia catlica en tiempos de la Contrarreforma, para promover la devocin a la Virgen. Pocos textos habr en los que se aprecie mejor que en este breve cuento de los hermanos Grimm el contraste entre lo que se quera transmitir conscientemente como mensaje religioso y el efecto inconscientemente obtenido como represin de la sexualidad. Basta ese pequeo cuento para refutar, por s mismo, toda la doctrina moral catlica con su reduccin del hombre a pura inteligencia y libre albedro, mientras prescinde absolutamente de sus vivencias psquicas. Si se quiere profundizar en un anlisis del intrincado complejo de

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ramificaciones que adquiere la inhibicin sexual en el desarrollo de un nio, habr que tener en cuenta la multiplicidad de seales y mensajes que una madre sexualmente inhibida transmite inevitablemente a su hijo. Ya desde una edad muy temprana, y segn el modo con que se le mira, se le acaricia, se le viste o se le baa, el nio percibe inmediatamente qu zonas de su cuerpo son las que su madre considera como negativas o como positivas. De ese modo, incluso mucho antes de poder expresarse, el nio aprende a aceptar los valores de su madre como un sistema de reglas bien definidas. En la etapa siguiente, el lenguaje de la madre ensear al nio qu palabras y, por consiguiente, qu campos de la realidad hay que considerar como decentes y cules como indecentes, qu trminos se pueden usar y cules son los que hay que evitar, qu se puede expresar y qu es lo que hay que callar. De ese modo, y a travs del lenguaje de su madre, el nio adquiere una especfica visin del mundo, que es la que se le transmite en esas palabras. Con lo que no se puede decir, el nio aprende lo que hay que evitar a toda costa, lo que no se debe ni siquiera pensar, lo que hay que reprimir y hasta erradicar de la conciencia. Todo ese complejo de influencias educativas naturales es el que transmite al nio, como por osmosis, las represiones sexuales maternas, que han crecido a la sombra de los ideales de moral sexual propugnados por la Iglesia catlica. Slo as puede surgir ms tarde, y de un modo casi automtico, la impresin subjetivamente correcta que muchos clrigos se esfuerzan por defender con vehemencia en sus tratamientos teraputicos, a saber, que nunca han tenido un problema sexual durante su infancia o su juventud, y que, si se piensa lo contrario, es por culpa del psicoanlisis, con sus presupuestos obscenos y su costumbre de percibir nicamente lo deformado y lo torcido. Ellos saben muy bien que, durante su infancia, jams han experimentado una prohibicin de carcter sexual. Y de hecho, es as. Lo mismo que en nuestra cultura no hay por qu explicar a un nio que una prctica como el canibalismo que se da entre ciertos pueblos salvajes es una perversin, tampoco en una familia catlica se necesita insistir en el hecho de que la sexualidad es algo que hay que evitar a toda costa. En el marco de una familia catlica ejemplar, la sexualidad se considera, al menos en el aspecto pedaggico, como una cosa perteneciente a un mundo lejano, de naturaleza salvaje y primitiva. Los nios podrn encontrar informacin sobre ese tema en ciertos resmenes populares de etnologa, por no decir en el conocido vocabulario de los chavales que, frente al muro de silen-

ci de sus propios padres, tienen que recabar sus propias explicaciones en determinados libros, aparte de la vida callejera con sus camaradas. En la experiencia subjetiva de esos nios, el factor de los tabes de la primera infancia puede llegar a constituir un caparazn de represiones tan slido que ni las ms violentas pulsiones de la pubertad sean capaces de romperlo. Pero lo ms importante en el camino hacia la futura existencia de clrigo es el hecho de que en la Iglesia catlica se impone un sistema de valores que, ya desde muy temprano, interpreta esas inhibiciones como una forma de pureza ideal, ms an, como el primer signo cifrado de una posible vocacin al sacerdocio o a la vida religiosa. Precisamente ese ideal neurtico de la propia Iglesia catlica es lo que proporciona una coartada, una legitimacin y hasta una especie de divinizacin de las neurosis juveniles. Y en lugar de inspirarse en la humanidad de Jess y dar nimos a los jvenes para superar en la medida de lo posible los miedos y los apuros de su pubertad366, la Iglesia hace, en realidad, todo lo que est en su mano para atizarlos y acrecentarlos. Hay que decirlo claramente. Con sus rgidos planteamientos, y tomando el desvo de una educacin familiar estricta, la Iglesia va encerrando insensiblemente a los jvenes sobre los que todava ejerce un cierto influjo en un callejn sin salida, en cuyo fondo se presenta ella misma para interpretar como eleccin de Dios una existencia frecuentemente destrozada desde el punto de vista humano, y ofrecerles una continuidad sin obstculos y lo ms lejos posible de los deletreos influjos del mundo entre los muros del seminario o del convento. De esta falsificacin que convierte la neurosis en santidad, la enfermedad en eleccin, y la angustia vital en confianza en la providencia divina, surge esa imagen de los predicadores de la muerte, que Nietzsche dibuja con trazos tan vigorosos en su Zaratustra: Existen predicadores de la muerte; y la tierra est llena de individuos a quienes hay que predicarles que se alejen de la vida. La tierra est repleta de gentes que sobran; corrompida est la vida por los superfluos. [...] Ah estn los tsicos del alma: apenas han nacido, ya comienzan a morir, y suean con doctrinas de cansancio y de renunciacin. Ellos desearan estar muertos, y nosotros deberamos respaldar su voluntad! Guardaos de resucitar esos muertos y de violentar esos fretros que andan! [...] Cuando les sale al paso un anciano, un enfermo o un cadver, se apresuran a proclamar: La vida est refutada!. [...] Inmersos

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en densa melancola, y buscando con avidez accidentes diminutos que ocasionan la muerte, aguardan siempre con los dientes apretados. sta es la enseanza de vuestra virtud: Debes arrancarte la vida! Debes huir de ti mismo!. La lujuria es pecado! dicen algunos predicadores de la muerte Apartmonos unos de otros, y no engendremos hijos!. Parir es doloroso! dicen otros A qu viene el parir? Slo se paren desgraciados. Y tambin stos son predicadores de la muerte. [...] Pero ellos quieren librarse de la vida. Qu les importa atar a la vida a otros, con sus cadenas y sus regalos?367. La lucha contra la naturaleza, la tensin del espritu frente a la simple existencia como creatura ha tomado en el ideal catlico la forma de una vida pura, anglica, que necesita formalmente lo enfermizo, lo ambiguo, lo falaz y lo perdido, para levantarse de la hez de esa vida desvirtuada y fracasada, y poder renovarse. Los as llamados desde su infancia viven en una vaharada asfixiante de aire corrompido. De modo que uno de los ms severos reproches que se pueden hacer en la actualidad al ideal de clrigo catlico es que ese corte con la vida, esa tendencia a impregnar de odio y disgusto cualquier impulso natural como si se tratara de un pecado ha obtenido tal aceptacin, que ni los propios interesados son capaces de percibir hasta qu punto su existencia est predeterminada y orientada en una nica direccin, sin alternativa posible. Hace algn tiempo, un profesor de teologa me confiaba as los ya lejanos recuerdos de su juventud: A mis diecisiete aos, yo no tena an una idea clara sobre la sexualidad. Usted podr creerme, o no; pero yo era capaz de dar una conferencia perfectamente ilustrada sobre materias relativas a la sexualidad, como la divisin de los cromosomas, la fusin de los gametos, los procesos del ciclo femenino, la anatoma y fisiologa de los rganos sexuales tanto internos como externos del hombre y de la mujer, las fases del desarrollo embrional, etc., ya que el tema me interesaba extraordinariamente. Pero no tena la menor idea sobre la relacin que todo eso pudiera tener conmigo mismo. Precisamente al hablar as es cuando mi interlocutor se dio cuenta del desgarrn existencial entre su pensamiento y su sentimiento, entre su percepcin intelectual y el mundo de sus ms ntimas experiencias. A este punto de nuestra reflexin, uno de los aspectos fundamentales estriba en la comprensin de que la doctrina moral de la Iglesia

catlica empieza a incidir sobre la personalidad del nio ya en un estadio muy temprano de su desarrollo psquico, y despliega un poderoso influjo no precisamente para favorecer la experiencia sexual, sino, al contrario, para ponerle trabas. La finalidad de esa doctrina no consiste en explicar las vivencias personales para integrarlas en la propia vida, sino ms bien en formar una ideologa especfica que llevar al futuro clrigo a huir de tales experiencias o, si se da el caso, a estrangularlas apenas despunten en su vida. Lo que confesaba ese profesor de teologa se puede aplicar, sin excepcin, al desarrollo de cualquier clrigo: jams uno de ellos se habr atrevido a acercarse, ni de lejos, a un representante del otro sexo. A la gente le gustan las historias de chicas que, a causa de una decepcin amorosa, se refugian en un convento; o lo que tanto se aire en su da sobre un posible romance del actual papa Juan Pablo II con una actriz polaca en los aos de su adolescencia: hubo realmente algo, o no fue ms que humo de pajas? En la vida de casi todos los clrigos sinceros consigo mismos, la respuesta es mucho ms desoladora de lo que benvolamente se piensa. Su desarrollo psicolgico no les ha permitido nunca ni les ha infundido la osada de presentarse, ni siquiera de lejos, como chico a una chica, o como chica a un chico, simplemente para hablar, o incluso para entrar en una relacin de mutua confianza y ternura. En la experiencia adolescente, prncipe y princesa del amor se encuentran en una especie de castillo encantado de aoranzas y recelos mutuos; y cuanto ms parece desvanecerse su sueo de plenitud terrestre, mayor es su transfiguracin hacia el nivel celeste de una felicidad suprema y encantadora. Pero, como ya sabemos, el punto originario de fijacin de esos sueos es la propia madre. Segn la teora de Sigmund Freud, es el complejo de Edipo, con toda su constelacin, el que nos permite comprender los miedos, represiones y pulsiones ciegas que jalonan el desarrollo de la personalidad humana. Ese punto central del psicoanlisis ha sido el blanco preferido de toda clase de dudas, justificadas e injustificadas; pero lo cierto es que, en un clima de represin sexual, se llega inevitablemente a esas situaciones y sensaciones que Freud describe con tanta precisin. Un nio que crece en el seno de una madre que se avergenza de las circunstancias en las que ha concebido y dado a luz a su hijo aprender muy pronto a odiar a su propio padre, al hombre que ha podido causar tal oprobio a su adorada madre; para l ser cuestin de supervivencia y de estrategia de su vida combatir a ese hombre en su propio terreno, es decir, en su virilidad, hasta llegar a derrotarle. El que acuse

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a la Iglesia catlica de ser patriarcal y misgina deber explicar, ante todo, por qu, precisamente en un clima de represin sexual, se da entre los clrigos masculinos tal odio a la virilidad, e incluso una vergenza tcita de ser hombre. Un tema originariamente mtico, o de los cuentos fantsticos, como la Leyenda de san Jorge36* juega un papel extraordinariamente importante en la imaginacin del clrigo. Si se es verdaderamente hombre, habr que liberar a la doncella la propia madre! de la amenaza del dragn satnico; sobre un esbelto alazn, con gallarda y arrojo caballeresco, habr que lanzarse a combatir y vencer el sulfuroso aliento de fuego del monstruo. Slo as podrn superarse todas las tendencias y las pulsiones instintivas en s mismo y en los otros, y podrn desplegarse todas las energas masculinas en una lucha contra la virilidad. De aqu que el programa de vida de un futuro clrigo consista en llevar a culmen, con todos los medios ideolgicos y ascticos, esa cruzada contra el dragn masculino, que no es otro que el propio padre de la infancia y todas las tendencias masculinas del propio corazn369. La finalidad ser siempre la inmaculada pureza de la mujer, el nico y verdadero objeto de deseo, la propia madre, a la que hay que defender contra las posibles asechanzas por parte del monstruo el propio padre para mantenerla perfectamente inclume. Naturalmente se trata de una lucha que, en principio, no puede tener fin, y que, en la experiencia subjetiva, de ningn modo se corona con un xito tan grandioso como en las leyendas de los hroes o en las vidas de los santos. Lo nico que se debe mantener intacto, segn la conciencia de un clrigo, es la imagen de la propia madre, que, aunque mujer, est sublimemente por encima de toda sospecha de haber tenido alguna pulsin sensual fuera de las innatas a la naturaleza humana. Y lo que antes hemos descubierto en la vida del desgraciado padre Mouret como la mstica de una determinada forma de devocin a la Virgen nace evidentemente del rechazo infantil a desvincularse de la madre idealizada, para hacerse un hombre segn el modelo del padre detestado. Sin embargo, el propio padre no es el nico hombre. En la vida del futuro clrigo, una de las mayores dificultades de su adolescencia radica en el contacto con chicos y chicas de su edad. Efectivamente, ellos hacen lo que a l no le est permitido hacer; y no slo lo hacen, sino que lo comentan, pavonendose abiertamente y considerando como una hazaa y como una afirmacin de s mismos lo que a los ojos de la moral cristiana es un pecado, un pecado mortal. Ya san Agustn, despus de

su conversin, se reprochaba que, de joven, haba alardeado ante sus compaeros como de una autntica proeza de lo que, en realidad, no era ms que una porquera de lo ms vergonzosa370. En la juventud de todo clrigo, y de cualquiera que haya aspirado a serlo, se encuentra fcilmente ese distanciamiento moral, esa reserva mezclada de timidez y de miedo que le impone ser mejor que los otros, y al mismo tiempo una especie de autorrecompensa secreta que espera de Dios el reconocimiento de su disponibilidad a la renuncia y al sacrificio. Cuanto ms estricta es la educacin catlica en materia de moral sexual, ms se polariza el desarrollo psquico de un muchacho o de una muchacha hacia la cuestin sobre si se atrever o no a violar las normas del catecismo, o deber seguir guardndolas escrupulosamente. Un futuro clrigo se decidir instintivamente por lo segundo; jams se atrever a hacer algo malo. Pero entonces, qu pasa con los dems, sus compaeros y compaeras de clase, los componentes de su equipo, sus amigos? son todos unos pecadores? La mayora de los que tienen madera de clrigo han aprendido a cerrar los ojos ante semejante pregunta; porque, no dice la Escritura: No juzgars (Mt 7,1)? Sin embargo, siempre queda ese poso amargo de que los otros prcticamente todos, sin excepcin son, desde la perspectiva cristiana, unos perfectos cerdos; y sera, cuando menos, una porquera hacer lo que ellos hacen. Cierto que no se puede andar por ah divulgando a los cuatro vientos esa apreciacin. Cuando se casa uno del pueblo, hay que mostrar alegra; aparte de que no es verdad que la Iglesia desprecie el matrimonio, ya que lo ha bendecido con un sacramento especial. Pero, qu pasa, si todo lo que prepara a ese estado bendecido por el sacramento es puro pecado? Todos los problemas y preocupaciones que quedaron sin resolver, e incluso sin formular, en la vida de la madre revierten ahora con idnticas demandas sobre la vida del adolescente: Es pecado besarse? Es pecado baarse desnudo? Es pecado acariciarse? La respuesta correcta ser invariablemente: No, si no se hace por puro "egosmo". Pero, qu pulsin puede no ser egosta? No se debe buscar nicamente la mera satisfaccin de una pulsin, porque eso sera una impureza; y hay que mantenerse puro para el matrimonio. Pero, se puede pensar slo en uno mismo? Eso es lo que hacen los chicos y las chicas de la propia clase y los grupos de jvenes; y a pesar de todo, se lo pasan muy bien divirtindose juntos. Una moral que con sus conceptos e ideales abstractos no hace hueco para una pedagoga del aprendizaje y de la maduracin a travs de

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las respectivas etapas no hace, en primer trmino, ms que crear una enorme confusin de ideas y de sentimientos en la mente y en el corazn de los que se mueven por sus normas y, en segundo lugar, terminar por obligar a los ms osados, los que no tienen madera de clrigo, los que en cierto sentido son ms normales, a buscarse sus propias normas al margen de la Iglesia. Lo malo es que, de ahora en adelante, en la mente del futuro clrigo empezar a bullir una idea que bien se puede calificar como abstraccin misionera o predicacin despersonalizada. Si hasta entonces sus ideas se haban transformado en una abstraccin con respecto a sus sentimientos y sus impresiones propias, ahora esa abstraccin afecta al mundo de sus relaciones humanas. Y as surge lo que anteriormente hemos descrito como despersonalizacin del pensamiento funcional y como funcionalizacin del trato. Se crea espontneamente una masa de juicios hechos, es decir, de prejuicios, sobre el modo de interpretar y valorar el comportamiento de los otros. Pero, slo el comportamiento! Porque no se debe reprochar a nadie personalmente que sea como es, y siempre habr que distinguir entre el pecado y el pecador, entre la persona y sus actos. Pues bien, en este contexto, una distincin tan precisa, tpica del clrigo, respecto al modo de emitir un juicio constituye por s misma una indispensable proteccin contra su propia agresividad. Los otros no dejan de ser unos pecadores, aunque de por s fuerza es reconocerlo son buena gente. Nace as el propsito de rezar por ellos, de aguantarlos con paciencia, de sufrir, de sacrificarse por ellos. Quiz un da se presente la oportunidad de contribuir a su enmienda, en virtud del ministerio. El odio hacia el propio padre, el disgusto ante la propia virilidad, la aversin hacia todo lo masculino se traduce ahora en una desmesurada idea de salvar al mundo, en perfecta sintona con el ideal materno de pureza, de amor, de total entrega de s mismo en obras de caridad. No cabe duda de que ser verdaderamente difcil encontrar un clrigo que tenga el valor de confesarse a s mismo y a los dems la dosis de venganza, diferida durante ms de una dcada de humillaciones infantiles y adolescentes, que se esconde detrs de tantas ideas que proclama abiertamente la ms pura moral catlica en materia de sexualidad. Evidentemente, todos esos problemas no son patrimonio exclusivo de los clrigos masculinos, sino que se pueden trasponer respectivamente a una chica que contempla su posible entrada en una orden o congregacin religiosa femenina. Para comprender, en primer lugar, la

psicologa de estas personas verdaderamente inocentes en materia sexual hay que tener en cuenta la intensidad con la que una madre que ha sufrido, como mujer, la presin de una educacin catlica negar y rechazar en su hija todo lo que ella ha tenido que reprimir en s misma. En una chica, el impulso a equiparar su propia vida a la de su madre, con todos sus miedos, sus mecanismos de defensa y sus tabes, se dejar sentir con ms efecto que en un chico que, por su vinculacin amorosa a la madre, en calidad de amante de sustitucin, sigue enredado en los conflictos del complejo de Edipo. Sin duda, es esa presin, entre otras razones, lo que explica por qu las adolescentes suelen pasar la fase de su pubertad con bastante menos problemas sexuales que los chicos. Sin embargo, si se analiza en profundidad la biografa de muchas religiosas, se comprobar fcilmente que el miedo de una chica a su propio padre, durante la pubertad, est mucho ms marcado que el correspondiente rechazo en el clrigo masculino. En el tratamiento psicoanaltico, muchas religiosas que no recuerdan experiencias sexuales concretas y que afirman honestamente que jams han experimentado una excitacin sexual o, mejor dicho, que consideran uno de los pocos aspectos de autoestima el hecho de no haber tenido nunca que ver con esas cosas, recalcan una y otra vez que el mundo sexualmente angustiado de su madre les haca percibir, desde el principio, la figura de su padre como una autntica amenaza. La advertencia de su madre: Los hombres no buscan ms que eso tena como efecto ms importante crear en ellas un continuo miedo a su padre. Si las fantasas favoritas de los clrigos masculinos estn casi siempre relacionadas con la liberacin de una doncella virgen de las garras del dragn de siete cabezas, como en el cuento de los Grimm Los dos hermanos, o en la Leyenda de san Jorge, las fantasas sexuales de muchas religiosas giran en torno al tema de La bella y la bestia. Igual que a muchos clrigos masculinos se les inculca desde pequeos, como artculo de fe, que las mujeres al menos, las que son como su madre no pueden tener por s mismas ningn deseo sexual, sino que lo hacen slo por complacer a sus maridos, a muchas religiosas se les ha enseado, desde nias, a tener cuidado con los hombres y a no perder el control frente a ellos; exactamente como se lo haban inculcado a su madre por medio de una educacin catlica, como sacrosanto legado. Pero no son nicamente los miedos sexuales de la madre los que ponen serios obstculos a la inclinacin natural que una nia siente hacia su propio padre. De hecho, si se presta atencin, sorprende la frecuen-

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cia con la que muchas religiosas recuerdan que, de pequeas, fueron realmente objeto de las impertinencias de su padre, hasta el punto de sentirse como sistemticamente perseguidas por l. Por ejemplo, una religiosa, despus de muchos titubeos, confesaba abiertamente: Todos los sbados, cuando yo iba a baarme, mi padre encontraba siempre una excusa para hacer algo en el stano, en las proximidades del cuarto de bao. Aunque yo ya tena entonces trece aos, l insista en que le dejara secarme. Y otra monja recordaba: Cuando yo me pona ante el espejo para peinarme, l vena por detrs y me estrechaba los pechos. Un testimonio ms: Yo me di cuenta de cmo era realmente mi padre, cuando un da, con ocasin de la fiesta de mi cumpleaos, me estrech tan fuerte que pude notar su excitacin. Habra querido gritar de miedo; pero, cmo iba yo a armar una escena?. Confidencias de este tipo, que no se pueden interpretar como fantasas subjetivas, en el sentido de la escena primitiva de Freud371, sino como recuerdo de unos hechos vividos de manera dramtica, pertenecen a los secretos mejor guardados de la vida de muchas religiosas, especialmente de aquellas que han reprimido tan completamente el tema de la sexualidad, que se puede decir que han logrado borrarlo de su conciencia. Con todo, no es difcil imaginar lo que se oculta detrs de tales experiencias; lo difcil es formular una monstruosidad tan enorme. Una mujer que siente disgusto e incluso dolor en los intentos de unin de su marido terminar, tarde o temprano, por ver cmo l se va alejando cada vez ms de ella. Si el marido es un buen catlico, que se esfuerza por mantener su vida conyugal dentro de las normas morales de la Iglesia, no podr menos de sentirse como perdido ante esa situacin. La mejor salida para su sexualidad frustrada por falta del amor maternal de su mujer ser incrementar su amor paternal; mientras que la mujer, por su parte, no dejar de apreciar, al menos por cierto tiempo, la solicitud con la que el padre se ocupa de su hija. Pero la nia, al ir creciendo, se dar cuenta muy pronto de que su padre se siente ms atrado por los encantos de su juventud y lozana que por la lejana presencia de su madre. Es una constatacin que, a la vez que la llena de un orgullo legtimo, no deja de infundirle miedo; por eso, lo mejor es no reconocer todo su alcance y reprimir tanto la amenaza sexual de su padre como su propia reaccin ante el hecho. Por su parte, la madre se ver necesariamente implicada en ese juego de represiones. Ella sabe perfectamente lo que ocurre entre padre e hija, y sigue el juego con una actitud medio celosa medio desconfiada, aunque sin reconocerlo abiertamente; de hecho, si se decidiera a

llamar a las cosas por su nombre, tendra que usar una expresin que, por su misma monstruosidad, pondra en peligro la paz y el orden de su matrimonio. En otras palabras, la madre acta como en el cuento de los Grimm Los dos hermanos segn el modelo del mito del Minotauro171, en el que se habla de un reino en el que cada ao deba sacrificarse una virgen para aplacar las iras de un monstruoso dragn. Una mujer que, por pura mojigatera, fruto de su educacin en la ms estricta moralidad sexual catlica, se ve obligada a ofrecer continuamente un sacrificio a su marido no podr menos de sacrificar a su propia hija para aplacar la sed de ese monstruo de hombre que es, al mismo tiempo, su padre. De ese modo, en la segunda generacin se vuelven a reproducir los mismos miedos que marcaron la vida de la precedente. La ilusin con la que tantos clrigos afirman que nunca han tenido problemas con la sexualidad, sino que desde siempre han sido llamados por Dios a la mejor forma de imitar a Cristo, que consiste en una vida de absoluta pureza, se desvanece totalmente cuando se escucha sin prisas y con tiempo por delante los relatos de infancia de muchas religiosas. Los descubrimientos resultan sorprendentes. Por ejemplo, hay ciertas religiosas que, incluso hoy da, cuando reciben la visita de su familia, son absolutamente incapaces de dar un beso a su padre; otras que, despus de aos en el convento, al acostarse por la noche, no pueden prescindir de un rito que consiste en echarse boca abajo y proteger el vientre con las manos, por miedo de que alguien pueda entrar por sorpresa como, sin duda, lo haca su padre y se atreva a tocarlas de una manera indecente, cuando estn ms desprevenidas. Naturalmente, en la vida de personas tan asustadizas se dan otras muchas situaciones que les producen una tremenda inquietud: por ejemplo, un chico que la acompaaba a casa, despus de la leccin de baile, y que de repente intent propasarse; o un soldado ruso que, en 1945, cuando ella slo tena diecisis aos, trat de violarla; o aquella tarde, en un parque pblico, cuando se encontr en situacin verdaderamente difcil; etc. Por lo dems, pocas veces se suele percibir claramente que un miedo excesivo tiene que provocar infaliblemente todos los peligros que, en su momento, desataron una seal de advertencia. Una chica cuya actitud deja entrever que huye de la sexualidad despierta naturalmente en sus amigos o compaeros masculinos el placer de la caza y les incita a intentar, a pesar de todo, llegar a algo; verdadero crculo vicioso que termina por confirmar todos los prejuicios sobre los instintos mas-

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culinos que laten en el fondo de los miedos que abriga la mentalidad femenina. En un mundo tan peligrosamente corrompido, que recuerda las historias sobre la mtica Sodoma (Gn 19,1-14), lo mejor es buscar el refugio seguro del convento y ponerse, literalmente en cuerpo y alma, en las manos de nuestro Padre del cielo. Pero ahora es cuando comienza la autntica perfidia. Siempre bajo el sacrosanto lema de entrega total de la persona y de libre decisin por Cristo, se recibe a ese o a esa joven de dieciocho o veinte aos en el seminario o en el noviciado. Y entonces, en nombre de la santa regla, se procura con el mximo escrpulo interrumpir cualquier tipo de contacto espontneo entre hombre y mujer, para evitar que en ese gueto de temores e inseguridades pubertarias pueda surgir la ms mnima tentacin de los sentidos. La finalidad de la formacin eclesistica del clero no tiene ambiciones teraputicas, sino que busca la estabilidad y la racionalizacin de ciertas represiones masivas; y el que se atreva a decir lo contrario es que no conoce la realidad o, por el motivo que sea, no est dispuesto a reconocerla. La estricta separacin de hombre y mujer no es slo una prescripcin de las reglas de castidad, sino que sirve, ante todo, para interiorizar por decreto la completa eliminacin de todo sentimiento. Es evidente que en la Iglesia catlica todava existe la conviccin de que basta imponer los sentimientos; el gran error del pasado, que an perdura en la actualidad, aunque con un nuevo ropaje. Segn el lema, errneamente atribuido al concilio Vaticano II: Todo lo hago nuevo, la Iglesia catlica se siente profundamente indignada por el eterno reproche que se le hace de hostilidad hacia el cuerpo, represin de la sexualidad y temor ante la mujer. Pero con eso no hace sencillamente ms que negar su actuacin en el pasado, tratando de reprimirla. A las vctimas de su propia actuacin las considera como espritus torcidos, que no han hecho ms que malinterpretar sus enseanzas; y entre tanto, se jacta de dar la impresin de tolerancia y liberalismo, mientras que slo aspira a vender los viejos valores a precio rebajado en los mercados de opinin. Pero no hay ms que prestar atencin a las tragedias que se producen, para ver lo que realmente significan para las bases, es decir, para la tropa, rdenes como En marcha!, Alto!, Media vuelta!, Firmes!. Una maestra de novicias explicaba as su nueva pedagoga ilustrada a un alto dignatario eclesistico: Mire usted, tenamos aqu una novicia que sola ir por los pasillos con los hombros inclinados hacia adelante. Yo entiendo de psicologa, sabe usted? Por eso, un da me

acerqu y le dije: "Lo que a ti te pasa es que te da apuro que se te noten los pechos, no es verdad?". Y ella me confes que as era en realidad. Y se ech a rer estrepitosamente. Para esa maestra, el conflicto estaba resuelto; ah estaba la prueba: Nosotras no somos as, no somos tan antiguas!. Y es verdad. Nosotros no somos as. Somos mucho peores! En cuanto a esa pobre novicia, una joven de campo, robusta y con tendencia a la obesidad, era el ejemplo viviente de los lgicos efectos de una estricta educacin catlica desde los das de la infancia. Su pubertad haba sido un horror; y eso la haba llevado al convencimiento de que lo mejor para ella sera hacerse religiosa. Se la haba enseado a avergonzarse de ser una mujer plenamente desarrollada. Y el consejo desenfadado de su maestra no le haba sido de gran ayuda para sentirse mejor como mujer, sino para tener vergenza de lo que le produca vergenza. Por eso, se senta ahora ms humillada, ms incapaz y ms desorientada que antes. Una Iglesia que no muestra inters ms que por el comportamiento de la gente, y no por el mundo de sus relaciones humanas, y que Jes presenta sus verdades divinas segn los gustos del momento no engendra libertad o un sentimiento de bienestar, sino, al revs, sensacin de angustia, de temor y de dependencia. En esas condiciones, la nica impresin duradera slo puede ser que la Iglesia siempre tiene razn, y que el individuo que no se acomode a ella estar inevitablemente equivocado. As de simple! Hay que reconocer que, bajo la apariencia exterior de fidelidad al reglamento, siempre hay gente que aspira a emanciparse por su cuenta. Pero eso no hace ms que ratificar la penosa impresin de conjunto, en vez de refutarla. Para muchas religiosas y sacerdotes de treinta y cinco a cuarenta aos, el hecho de haber llegado alguna vez, a pesar de todos sus recelos interiores, a abrazar a una persona del otro sexo es una autntica seal de madurez humana. Quiz todo eso no sea tan malo como dicen! Sin embargo, es urgente poner en marcha los sistemas de seguridad. Nada de eso puede tener para un clrigo el mismo significado que para el comn de los mortales. Si l abraza a otra persona, es slo por pura espontaneidad, como manifestacin de alegra, como signo de comunin fraterna, como seal de proteccin, de intimidad, de pura simpata. En l todo est por encima de cualquier sentimiento de carcter sexual; y si logra probar que todo eso no guarda la ms mnima relacin con la sexualidad, la alegra ser completa y absolutamente cristiana. Sin duda, Sigmund Freud est totalmente equivocado cuando defi-

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ne la ternura como sexualidad inhibida373. Si se toma la palabra sexualidad en su sentido estricto, la perspectiva psicoanaltica de Freud no puede menos de ser incorrecta. Desde el punto de vista evolutivo, la ternura humana brota seguramente del comportamiento de incubacin, y no de la sexualidad genital374. Pero, por otra parte, no se puede negar que tambin en los animales se observan los gestos de ese mismo comportamiento de la incubacin, en una forma ritualizada, como elementos del cortejo sexual y como preliminares del amor, orientados a seducir a la pareja. De modo que, en cuanto a las circunstancias de la inhibicin sexual, Freud tiene razn incluso en sus afirmaciones objetivamente falsas. La insistencia con la que muchos clrigos de hoy subrayan en sus conversaciones y homilas, decididamente bienintencionadas, el carcter puramente espiritual de sus manifestaciones de ternura no hace ms que traducir en la prctica lo que ya observaba en teora el propio Sigmund Freud, es decir, los primeros sntomas de un despertar al mundo de la sexualidad, que no acaba de atreverse a tomar conciencia de s mismo. Por eso, no habr una mejora sustancial de la situacin mientras no se le d al clrigo, junto a la libertad de pensar, una autntica libertad de sentir, y mientras no se le permita lo que de momento le est prohibido bajo la severa amenaza de perder definitivamente su estado: aprender el amor, cuando est maduro para hacerlo. b) Fantasas masturbatorias de una vida pura Hasta ahora, nuestro presupuesto de base ha sido el hecho de que la llamada vocacin a clrigo surge de una completa inexperiencia sexual. Empecemos por conceder que se trata de una condicin que raramente se da en la prctica, pero que, sin embargo, es la que mejor responde al ideal de la moral catlica. Por consiguiente, puede servir de modelo y de punto de partida para una correcta comprensin de los dems problemas sexuales que afectan a los clrigos. El abandono de la inocencia, el verdadero pecado original en la vida de muchos clrigos, es la masturbacin. Para la mayora de ellos, sa es la nica forma de experiencia sexual que tienen en su vida. Por eso, el que quiera comprender verdaderamente las ideas en buena medida, bastante peculiares de la teologa moral catlica sobre los diversos aspectos de la sexualidad humana no podr menos de prestar una atencin especial a este problema. La importancia que desde siempre se ha dado a la masturbacin en el marco del ideal de clrigo se puede demostrar por el hecho de que,

hasta hace unos pocos aos, la admisin al sacerdocio o la incorporacin formal a una orden religiosa estaba inevitablemente vinculada al xito en evitar el llamado vicio secreto. Probata castitas; se era el lema. Y sobre esa castidad probada deba interrogarse el dicono, incluso unos das antes de su ordenacin sacerdotal: le haba concedido Dios esa gracia, o l mismo haba echado a perder, por su propia culpa, ese honor nico de la vocacin a un sacerdocio eterno? Castidad probada quera decir que, en el transcurso del ltimo o de los dos ltimos aos, el candidato no se haba tocado de una manera inconveniente. Para ser exactos, no se puede decir que, en este punto, la formacin sacerdotal haya jugado con cartas trucadas. Desde el mismo comienzo de sus estudios, se adverta expresamente al candidato que, dada la inmadurez de su juventud, entraba dentro de lo posible que alguna que otra vez cayera en el pecado de la masturbacin, pero que no haba que considerar ese fallo como una seal de que era definitivamente indigno de la vocacin al sacerdocio; sin embargo, al tercero o, lo ms tardar, al cuarto semestre de formacin, debera haberse liberado ya de esa falta. Ahora bien, la cruda realidad nos dice que, hasta hace unos veinte, o veinticinco aos, la gran mayora de los que abandonaban el sacerdocio lo hacan fundamentalmente por un fracaso en materia de masturbacin. No lograr vencer ese vicio era una seal evidente de que Dios les llamaba ms bien al matrimonio, donde podan llevar una vida sexual ordenada. Si hoy da se emplearan los mismos parmetros, se podra decir sin miedo a equivocarse que los candidatos dignos de ser admitidos al sacerdocio se podran contar con los dedos de una mano. Con todo, no se trata de una tolerancia basada en meras convicciones ticas, sino, ms bien, de una tolerancia fundada en la mentira, que slo persigue la continuidad de la funcin eclesistica. El magisterio de la Iglesia catlica no ha admitido nunca la licitud de cualquier forma de satisfaccin sexual fuera del matrimonio, por ejemplo, la masturbacin. La Iglesia catlica jams se ha considerado responsable de haber inducido durante siglos a la enfermedad e incluso a la locura a una infinidad de jvenes, obsesionados por un complejo de culpabilidad sexual y por el miedo a previsibles castigos. Desde luego, hay que reconocer que algunos moralistas catlicos han tratado en sus declaraciones un tanto tmidas, es verdad, pero bienvenidas, desde el punto de vista psicoanaltico de llamar la atencin sobre la necesidad de no juzgar el acto aislado de una persona, sino de sopesar, ante todo, las circunstancias de su contexto social y per-

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sonal. No es lo mismo la masturbacin de un viudo de sesenta aos que la de un soltero de treinta, que no tiene la ms mnima ilusin por el matrimonio. Para la Iglesia actual, las circunstancias son las alarmantes cifras de descenso en el nmero de vocaciones sacerdotales y religiosas. Bajo la presin de los nmeros, la Iglesia se ve forzada hoy a centrarse en su propia subsistencia, a travs del clero. Y eso la lleva a aconsejar a sus seminaristas que no hagan de la lucha contra la masturbacin un requisito indispensable para su vocacin al sacerdocio. Dios necesita hombres a su servicio!. Y eso es mucho ms importante que la perfeccin absoluta de cualquier condicionamiento moral. Es evidente que, con tales directrices, el problema psicolgico no slo sigue sin resolverse, sino que se agudiza considerablemente. La doctrina eclesistica por la que se declara pecador al que se masturba no ha experimentado cambios sustanciales. Slo que ahora se piensa que la existencia clerical incluye ofrecer al Dios de la misericordia y del perdn el sacrificio supremo de la renuncia a la propia dignidad. En vez de afrontar honestamente el problema de la masturbacin y buscar la forma de sintonizar la idea con el sentimiento y la experiencia, la ambigedad clerical ha encontrado su legitimacin en una nueva variante de la vieja teologa del sacrificio. El que no sea capaz de refrenar sus pulsiones sexuales por lo menos, fuera del sueo deber seguir esforzndose por conseguir una pureza que, aunque no se debe interpretar como condicin previa, s es un objetivo esencial de la existencia del clrigo. Lo que, sobre todo, deber aceptar es prescindir de la parte ms importante de su vida personal, la fuerza del amor, considerndola como algo neutro que an no ha logrado controlar, y dejando el resultado en manos de la gracia y del perdn de Dios. El procedimiento es casi tan insensato como querer edificar una ciudad al borde de un terreno pantanoso, cuyos miasmas txicos no dejarn de provocar, a la larga, toda clase de epidemias y enfermedades mortales en la poblacin. Si uno renuncia a sanear previamente el terreno, no slo actuar con una negligencia inconcebible, sino que expondr a los futuros habitantes a un serio peligro de muerte. Pero siempre cabe esperar de la teologa moral catlica una explicacin convincente: esas cinagas se producen por el estancamiento de agua junto a las presas que, por otra parte, se consideran imprescindibles para proteger a la gente contra la amenaza de una posible inundacin. Una moral que tiende a desposeer a la persona de su propio ser no podr menos de actuar como la fuerza del vaco, succionando las ener-

gas del sujeto hacia el propio yo. Cuanto menos se deje a una persona vivir por s misma, ms se acentuar su egosmo y ms intensa ser su bsqueda de realizacin personal. Multiplicar los obstculos equivale a aumentar el desconcierto; de modo que el individuo, totalmente desorientado, no har ms que girar indefinidamente en torno a su propio yo, sin llegar jams a encontrarlo. Para decirlo con toda claridad, si hay un pecado grave que la moral sexual catlica debera denunciar en la masturbacin es el triple pecado que ella misma comete en este tema: el primero, arruinar la confianza en el propio yo, con la promulgacin de leyes impracticables; el segundo, construir sobre las ruinas del yo el edificio narcisista de una moral del super-yo, que no pretende ms que conservarse a s misma, proponiendo como ideal la entrega y el sacrificio de la persona; y el tercero, introducir en la formacin de sus clrigos tal cmulo de mistificaciones tradicionales sobre sus propias necesidades psicolgicas, que no les deja otra salida que el refugio en una especie de tierra de nadie que, en realidad, es un verdadero desierto psquico. Pero, vamos por orden! La inmensa mayora de los que han recibido una estricta educacin catlica, en especial y prcticamente sin excepcin los clrigos masculinos, recuerdan con verdadero horror la profunda vergenza que experimentaron ante sus primeras prcticas masturbatorias. Ms an, a muchos de ellos esa prctica les produjo un desesperante complejo de culpabilidad, que los atormentaba incluso antes de conocer exactamente el significado preciso de trminos como onanismo, masturbacin o vicio solitario. Del modo con que muchos clrigos describen las primeras etapas de su juventud, se deduce que, aunque en ciertos casos no hayan revestido una forma particularmente dramtica, por lo general todas obedecen a una estructura semejante. En casi todos los casos, su despertar sexual de la pubertad fue la vivencia de una verdadera catstrofe moral que no debera haber ocurrido, pero que, ante la contundente realidad del hecho, habra de ser superada en el futuro. Hace unos ciento setenta aos que Sren Kierkegaard demostr, precisamente a propsito de la experiencia sexual, que el miedo al pecado, cuando se instala en la libertad del hombre, no puede menos de intensificarse despus de cada accin, porque reaparece en la conciencia del individuo como miedo a la posibilidad de un nuevo acto, de modo que la recada supone casi siempre un cierto alivio que libera, al menos por un momento, de la presin de la posibilidad375. De hecho, cuanto ms en serio se tomaba la teologa moral catli-

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ca que se sola ensear hasta el concilio Vaticano II, mayor tena que ser la sensacin de desamparo y hasta de desesperacin del individuo, al verse expulsado del paraso de la inocencia. Y si a eso se aade la conviccin de que la Iglesia catlica es una institucin divina cuyas enseanzas en materia de moralidad son infalibles, difcilmente se podra pensar que un sistema moral de tantos siglos pudiera estar equivocado, y que el individuo, con sus turbias experiencias de juventud, estuviera en lo cierto. Pero, aun admitiendo la posibilidad de esa hiptesis, el sentimiento de la propia culpabilidad le privara de cualquier derecho a contraponer su propia experiencia a la doctrina de la Iglesia. Una vez ms nos encontramos aqu con uno de los factores decisivos de la mentalidad funcional que habr de caracterizar al futuro clrigo: cmo oponer la propia razn a un sistema dogmtico, si ese sistema posee la capacidad psquica de declarar al yo personal radicalmente culpable? No se puede decir que la moral sexual catlica sea un sinsentido o una perversin del pensamiento y de la sensibilidad, queriendo justificar esa opinin por el hecho de que los que pretenden acomodarse a ella terminan psicolgicamente enfermos. Al contrario; es uno el que debe considerarse enfermo y pervertido, si no logra refrenar sus pulsiones desordenadas y recuperar su libertad moral y su propia capacidad de autodeterminacin. Para un hombre libre no hay exigencias morales impracticables, porque la moral se funda en la libertad que Dios nos ha concedido; y el que alegue incapacidad o imposibilidad de practicar el bien que ha reconocido como autntico no har ms que agravar y acrecentar su pecado, porque, en vez de arrepentirse, no busca ms que pretextos, subterfugios y excusas. Una persona as no sera ms que un pecador impenitente y endurecido, incapaz de obtener la gracia divina del perdn. Pero estas consideraciones no agotan la posibilidad de anlisis. De hecho, en la concepcin clerical de la pureza, la verdadera tragedia de la masturbacin no radica nicamente en la destruccin de la capacidad intelectual, sino que incluye un inevitable y permanente trastorno de la confianza en s mismo e incluso de la autoconciencia personal. Nadie es capaz de tenerse en buena estima, si se ve indisolublemente atado a un compromiso que es incapaz de cumplir. El ideal catlico de pureza, con su prohibicin de todo tipo de placer sexual fuera del matrimonio, obliga a los fieles, desde el mismo comienzo de la pubertad, a poner en juego todos los recursos morales a su disposicin, para reprimir completamente determinados pensamientos y acciones. Uno de los argumentos favoritos de los defensores de la Iglesia es que

no se ha entendido correctamente la postura de la teologa moral catlica en esta cuestin, al considerarla exclusivamente como lucha contra s mismo, mientras que, en realidad, se trata de una pedagoga del amor desinteresado y de la plena entrega de s en un clima de fidelidad inquebrantable. Ahora bien, eso no cambia sustancialmente la situacin. Para la Iglesia catlica, el placer sexual sigue sin tener valor en s mismo. Por eso, todava hoy sigue infundiendo en los ms jvenes su secular miedo al propio cuerpo, a sus pulsiones instintivas, y a cualquier clase de sentimientos personales. Sus recetas pedaggicas revelan claramente su mentalidad. Para evitar las continuas asechanzas de la masturbacin, el consejo es: Apartaos! Protgeos de vosotros mismos! Buscad refugio en los dems! como si el control del grupo fuera un remedio!. Hay otros muchos placeres!. Y como complemento: duchas fras, poca sal en la mesa, y verduras cocidas en abundancia; y por supuesto, nada de cine, y mucho cuidado con la televisin. As se pone en prctica lo que va a necesitar el futuro clrigo: el masoquismo de una sexualidad reprimida, el disgusto por el propio cuerpo y por todo afecto personal, la actitud de sufrimiento expiatorio y, sobre todo, mantener firme un ideal que, lejos de servir a la vida, slo sirve para fortalecer un eterno complejo de culpabilidad. De modo que, cada vez que eso vuelve a suceder, a pesar de todos los propsitos y esfuerzos sobrehumanos por evitarlo, se derrumba progresivamente la personalidad moral del individuo, que as se ve abocado a la inevitable catstrofe de una dramtica sensacin de impotencia y compulsiva autoacusacin. Cuando el dictado inapelable de la teologa moral califica de vicios ciertas cosas que son absolutamente naturales, al yo no le queda ms remedio que, ms tarde o ms temprano, sentirse como un vicioso, a riesgo de que, si la neurosis alcanza un determinado nivel, no slo se sienta como tal, sino que llegue realmente a serlo. Se crea as una espiral en la que todos los miedos y los sentimientos de culpabilidad, de impotencia y de fracaso experimentan una aceleracin que los mayores esfuerzos de autocontrol por procedimientos ascticos, las desesperadas reacciones de huida y los firmes propsitos de nunca ms son incapaces de detener. La suma de todos esos factores slo puede dar por resultado un creciente complejo de inferioridad, un yo cada da ms atrofiado y un progresivo desgaste de todas esas energas que son las nicas que pueden engendrar una moral verdaderamente autnoma.

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Aqu precisamente, en materia de masturbacin, es donde adquiere su mximo dramatismo ese crculo vicioso del agotamiento moral, de la frustracin ms desesperante, de los complejos de inferioridad y de unas exigencias morales que, por reaccin, se vuelven cada vez ms imperiosas. Uno de los cuentos de los hermanos Grimm, Blancanieves y Rosarroja, da muestras de un exquisito humanismo al describir cmo las chicas pueden desarrollarse armnicamente con slo aprender a jugar con las energas aparentemente salvajes de una sexualidad que ya empieza a despuntar en ellas376. Pues bien, eso es precisamente lo que todava ignora la teologa moral catlica. Por eso, no hace ms que someter a los jvenes sobre los que an ejerce un cierto influjo a una especie de ducha escocesa de ideas irrealizables de castidad y de degradantes sentimientos de vergenza; un desgaste de pura neurosis compulsiva, que aplasta y tritura al yo como entre dos ruedas de molino. La cuestin de la sexualidad va ntimamente unida a la conciencia de sociabilidad y vala personal. Si a un nio se le inculca la idea de que su sexualidad es algo peligroso, que slo hay que aceptar o desear con muchas reservas, se corre un grave riesgo de perjudicar severamente su capacidad de autoestima. Cuando llegue a la adolescencia, encontrar enormes dificultades para relacionarse con los dems y le resultar prcticamente imposible intercambiar sentimientos que, por lo general, implican referencias a la sexualidad. Por eso, al encontrarse con una chica, se ver inevitablemente relegado a la soledad del aislamiento en s mismo. Y as es como se crea esa situacin en la que hay que reconocer uno de los condicionamientos ms importantes de la vida de un clrigo, al menos, en materia de sexualidad: la necesidad de huir de s mismos y de los otros, a lo ms tardar en el preciso momento en que la primera aproximacin, aunque titubeante, amenaza ser coronada por el xito, es decir, cuando la proximidad del otro provoca naturalmente una expresin de tipo sexual. Pero todas esas energas liberadas por el encuentro, al no poder volcarse sobre el otro, refluyen necesariamente sobre s mismo y se fijan en el propio yo. Por tanto, es de esperar, de entrada, que el problema de la masturbacin reclame un lugar de privilegio en la vida psquica del clrigo catlico. En realidad, el sentido de la masturbacin no consiste exclusivamente en una simple descarga biolgica de energa sexual, sino fundamentalmente en un esfuerzo desesperado por probarse a s mismo que, a pesar de todo, y aun en medio de esa soledad moral que viene impuesta por la desconfianza en el pro-

pi yo, por el complejo de inferioridad y por toda clase de temores y sentimientos de culpabilidad, uno todava es suficientemente digno de amor. En la fase asctica de represin del yo an se percibe el ideal de una pureza heroica, pero en la fase de irrupcin de pulsiones ms o menos voluntarias se sitan en primer plano unos imperativos viriles de extremada violencia en la mujer, desmesuradas fantasas de seduccin irresistible frecuentemente unidos a sueos de carcter hermafrodtico, en los que, al fundirse masculino y femenino, ya no se necesita pareja, porque el propio yo se ha hecho plenamente autrquico y asume en s los dos papeles de amante y amado, seductor y seducido, principio y fin de todas las pulsiones. Pero pronto ese mundo se difumina y vuelve la cruda realidad; una realidad tanto ms vergonzosa cuanto que en ese ensueo de deseos el propio yo pareca incomparable, mientras que ahora vuelve a ser el yo profundamente despreciable y blanco de los odios ms violentos. No es raro escuchar a clrigos contar que sus prcticas masturbatorias suelen ir acompaadas de sueos y fantasas sdicas. Cada vez que lo haca, contaba un sacerdote, me venan ganas de arrancarme el sexo de una vez por todas. Y para evitar eso, haba maltratado lamentablemente sus genitales, tratando de luchar contra el placer sexual, a la vez que lo provocaba. El caso de muchas religiosas va en el mismo sentido, ya que frecuentemente suean con violaciones en las que se mezcla el dolor con el deseo, y donde la involuntariedad compulsiva del acto suaviza en cierto modo el sentimiento de culpabilidad por haber deseado y realizado una cosa as. Dentro de esa contradiccin entre realidad y sueo se inscribe, en particular, el aspecto del rendimiento. Cuanto ms dbil se siente el yo, ms fcil es que se agudice la tendencia a considerar las demandas del trabajo cotidiano como una autntica sobrecarga. La aoranza de un mundo materno como refugio protector, que en la literatura se considera frecuentemente como causa, y no como consecuencia, del problema de la masturbacin, cobra un perfil cada vez ms acusado, en contraste con el rigor de la exigencia paterna de trabajo. Una aversin a la actividad, dominada por el miedo y compensada con los fantasmas regresivos de los grandes senos de la madre y con sueos de deslumbradoras genialidades, no hace ms que favorecer la tendencia a buscar en la masturbacin una especie de sustitutivo de la seguridad del yo, como si el tamao del propio miembro fuera la prueba fehaciente de la potencia personal.

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A este propsito, habr que recordar lo que ya apuntbamos en una reflexin precedente sobre el sentimiento crnico de culpabilidad que experimenta el clrigo frente a toda forma de placer y de satisfaccin, y sobre su carencia de una vida verdaderamente privada. Lo paradjico es que, en un mundo gris y plagado de obligaciones anodinas, la masturbacin sea el nico entretenimiento posible. Muchos clrigos, cuando logran vencer sus reticencias a explayarse sinceramente sobre un tema tan espinoso, confiesan que, para afrontar determinadas dificultades de trabajo, como participacin en seminarios o preparacin de una homila, sienten la necesidad de masturbarse, para vencer el miedo y su propia inseguridad ante el compromiso y superar la tendencia a huir de sus obligaciones. Un sacerdote manifestaba as sus experiencias personales: Despus de hacerlo, me senta como aturdido; pero slo entonces, y quiz tambin por una cierta necesidad de castigo, poda ponerme a trabajar con eficacia. No se cuenta de William Faulkner que slo pudo escribir algunas de sus grandes novelas bajo los efectos del alcohol? Pues eso me pasaba a m; la masturbacin era como una droga, que aclaraba mis facultades y me estimulaba en el trabajo. Slo que, una vez terminado su cometido, no le quedaba como recompensa ms que el triste recurso de la masturbacin. En su vida personal, tanto el esfuerzo como el agotamiento dependan cada vez ms de lo que l llamaba su vicio secreto. A la larga, haba perdido la costumbre de sus tiempos jvenes de buscar, cada vez que deba celebrar la misa, un compaero que le diera la absolucin entre la sacrista y el altar. Lo nico que le quedaba, en el fondo, era la sensacin de ser un individuo cuyo valor moral estaba por los suelos. Analizando atentamente esos casos, se comprende que la comparacin con el alcoholismo del genial William Faulkner, entre otros, podra dar una explicacin del abuso de la bebida que tan frecuentemente se da en los clrigos. Muchos de ellos empiezan a beber, porque ms vale llenarse la cabeza de alcohol que cometer un pecado mortal; y si, una vez curados, vuelven a la bebida, es porque la sensacin de aturdimiento que acompaa normalmente a la borrachera les alivia, al menos de momento, la modorra de su perturbacin moral. Pero lo verdaderamente increble es la cerrada obstinacin con la que la Iglesia catlica se resiste a reconocer y, por consiguiente, a subsanar su indeclinable parte de responsabilidad en la desgracia de sus propias vctimas. Lo que hace es, ms bien, todo lo contrario. Es decir, consigue interpretar el conjunto de depresiones morales que se

producen a consecuencia de la pulsin masturbatoria como una ratificacin de la verdad divina de sus enseanzas. Ms an, explota la situacin para hacer propaganda entre los jvenes, no precisamente de que los complejos de culpabilidad que crea la propia Iglesia son los que conducen realmente a todos los posibles crculos viciosos, sino que es el pecado el que, en cuanto contravencin del orden establecido por Dios, produce natural y necesariamente tristeza, nerviosismo y estado de apata. Precisamente esa explotacin de sentimientos depresivos provocados artificialmente manifiesta, sin lugar a dudas, la verdadera finalidad de esa clase de teologa moral. Lo que le interesa no es la felicidad de los adolescentes ni la consecucin de sus objetivos en la vida, sino la plena intimidacin de su yo frente a la sublimidad del orden divino, que slo alcanza su insuperable esplendor en la propia Iglesia catlica. Al joven que haya crecido en ese ambiente espiritual no slo se le inculca ahora por tercera y ltima vez, despus de haber aceptado el doble sacrificio de la pobreza y la obediencia que su propio yo, empecatado y perdido, an no ha alcanzado la justificacin, sino que, adems, se le ensea que la salvacin de Dios slo se realiza en toda su plenitud en la Iglesia catlica, la institucin divina para perdonar los pecados por medio de los sacerdotes. Una vez que se ha convencido a la gente de que no puede vivir sin el sacerdote, existe la seguridad de que habr hombres que no puedan imaginarse su propia vida, si no es como agentes de ese preciso ministerio sacerdotal. Desde el punto de vista psicoanaltico, se crea as una dictadura del super-yo que ahoga cualquier posible desarrollo de la persona. Y el mayor reproche que se puede hacer a la Iglesia catlica es el de provocar por todos los medios a su alcance precisamente esa situacin. Al mismo tiempo, se da la paradoja de que bajo capa de un ideal del ms absoluto desinters y entrega se da pbulo a una psique extremadamente onanista, cuyo objetivo fundamental consiste en la adaptacin del yo no precisamente a las exigencias reales de los dems, sino exclusivamente a las del propio super-yo. Dentro de una estructura psquica como sa, la cuestin sobre el comportamiento no es saber a quin puede beneficiar esto o aquello, sino ver cmo se consigue el efecto final de todo lo que se hace, es decir, procurar al superyo la satisfaccin narcisista de haber hecho lo que se deba hacer. Resulta, pues, innegable que se puede vivir el ideal cristiano del mximo desinters de manera plenamente egosta. Y si se puede ver la mas-

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turbacin como un acto fundamentalmente compensatorio del ms puro narcisismo, tambin se puede dar la vuelta al problema y calificar, con todo derecho, de absolutamente onanista ese narcisismo con todas sus compensaciones. Asistimos as a la configuracin de un nuevo crculo vicioso. La violacin de la psique clerical por parte del super-yo engendra un narcisismo estructural, cuyo objetivo no es una apertura franca, sino, ms bien, la preservacin a toda prueba del propio yo de la persona. En fin de cuentas, lo que realmente le importa a la Iglesia no es la pureza y la castidad que pretende defender, sino la aquiescencia formal a las prescripciones de una vida celibataria. Ya lo deca una religiosa con el mayor orgullo del mundo: Yo no he hecho voto de castidad, sino de celibato. Y as era, en realidad. Pero, cmo se puede vivir as, sin caer en el ms increble cinismo? El aspecto ms pernicioso de la masturbacin del clrigo es, sin gnero de duda, la paralizacin del desarrollo psicolgico. A lo largo de la prctica psicoteraputica con personas verdaderamente intactas, por ejemplo, una religiosa que jams ha experimentado una excitacin sexual, se ve con frecuencia lo que ocurre cuando, de repente, se rompen sus mecanismos represivos. Es el caso de una religiosa que, alentada por el tratamiento, logr expresar libremente el deseo que haba despuntado en ella de conocer el amor y la ternura en su relacin con los dems. Uno de los mdicos del departamento se dio cuenta de que la religiosa no vea la hora de caer en brazos de un hombre. l se prest encantado, con lgica satisfaccin por ambas partes. Pero el mdico no poda ni imaginar las consecuencias verdaderamente dramticas que iba a traer aquel contacto. Fue como si, de repente, un viento sur abrasador se hubiera abatido sobre el eterno tmpano de un glaciar, como si un sol ardiente hubiera empezado a quemar las rocas de los peascales. Un alud de apetitos inditos sepult durante meses, e incluso aos, el frgil y maleable yo de la religiosa. Todo comenz con una serie de pesadillas que le hacan pasar las noches en blanco y con una intolerable opresin en el pecho. Presa de una oscura inquietud, aprovechaba sus ratos libres para vagar sin rumbo por las calles de la ciudad, como si huyera de fantasmas. Un da, mientras se duchaba, not que el fino chorro le produca un suave masaje en el bajo vientre, que le despertaba en ciertas partes del cuerpo sensaciones desconocidas. Entonces, hecha un mar de lgrimas, se dio cuenta de que, a sus cuarenta aos, haba hecho el mal

por primera vez. Desde aquel momento, sinti la imperiosa necesidad de repetirlo y repetirlo. Y empez a tener miedo al castigo; un miedo terrible que la destrozaba interiormente. Hasta lleg a pensar que la prxima vez iba a desplomarse muerta. Desde que detect una cierta arritmia, no haca ms que tomarse la tensin, por temor a que su inconcebible sacrilegio le fuera a provocar un infarto. Cost infinito convencerla de que, en sus circunstancias, una cierta dosis de masturbacin era presumiblemente una cosa normal, y que de ningn modo constitua un pecado grave. Y ahora, cmo continuar? Por lo general, el que ha vivido a sus catorce aos una experiencia semejante a la de esa religiosa de cuarenta, aunque en circunstancias menos dramticas, se desarrollar normalmente sin mayores problemas, hasta que un da descubra el amor de otra persona. Pero lo malo es que, en la vida de un clrigo, ese proceso natural est totalmente descartado. De ah la gravedad del problema prcticamente insoluble que se le presenta a la psicoterapia de un clrigo catlico: hasta qu punto se puede asumir la responsabilidad de despertar en l ciertas energas vitales que jams podrn desarrollarse por los caminos legtimos? La vida de muchos clrigos constituye el testimonio ms estremecedor de las consecuencias que pueden derivarse de una existencia deformada por un ideal suicida de pureza, incluso antes de que pueda descubrirse por s misma. La esperanza que, en un principio, abrigaban esos clrigos de poder retrotraer la inexorable rueda del desarrollo hasta el estado de inocencia infantil no es, en la mayor parte de los casos, ms que pura y simple ilusin; y confiar a otros las propias angustias personales es poco menos que imposible. En su desamparo rayano en la desesperacin, hay quien busca consejo en los escritos de ciertos moralistas modernos; pero lo que all encuentra no es, por una parte, tan claro y unvoco como hace veinte aos, y por otra, es tan inquietante como aquello. Vanse, si no, algunas muestras: En una obra de Franz Furger, publicada en 1985, se afirma que la masturbacin no se puede considerar como un fenmeno indiferente desde el punto de vista moral, sino que, a pesar de toda la comprensin por determinadas circunstancias, hay que rechazarla ticamente, porque no se ajusta al ideal de la sexualidad humana377. Basta abrir el Diccionario de moral cristiana, publicado en 1976, y leer el artculo Masturbacin, para enterarse de que, segn el autor, K. Hrmann, hay que rechazar la masturbacin como una forma aberrante de comportamiento sexual, porque es capaz de esclavizar al

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hombre [...] y le impide llegar al amor heterosexual y, por consiguiente, a la coronacin de ese amor, que es el hijo378. Qu maravilla de lenguaje! Y finalmente, la Congregacin de la Fe expone, como enseanza ms reciente de la teologa moral catlica, que la masturbacin es un acto gravemente desordenado, en el sentido de que el uso voluntario de la potencia sexual, por el motivo que sea, fuera de las relaciones normales entre cnyuges contradice esencialmente su finalidad, ya que le falta la relacin entre los sexos exigida por el orden moral379. Por lo dems, la Congregacin reconoce que hay determinados factores que pueden limitar la libertad humana al llevar a cabo una accin en s inmoral; con todo, advierte expresamente que no se puede aceptar, en general, que el acto de masturbacin carezca, en principio, de una grave responsabilidad. Se renuevan as las perplejidades de la vieja polmica entre cielo e infierno: fue un acto verdaderamente libre, es decir, pecado mortal?, hasta qu punto el acto no fue totalmente libre, o sea, pecado venial} Y un largo etctera. Mientras tanto, el progreso sigue su curso. En la actualidad muchos clrigos piensan subjetivamente que, de acuerdo con las convicciones morales de la mayora de los ciudadano, ms vale ceder a la masturbacin que, por ejemplo, mantener una relacin ilcita con una mujer, como hacen algunos compaeros. Hace ms de cien aos, mile Zola expres con el lenguaje brutal del hermano Arcangias la postura de muchos clrigos: Es preferible arrastrarse de espaldas, que anhelar por colchn la piel de una bribona. Bueno, usted ya me entiende. Por un momento uno se convierte en animal, se frota, se quita los piojos. Y eso descansa. Pero cuando yo me froto, imagino que soy un perro al servicio de Dios, y eso me hace decir que todo el paraso se asoma a las ventanas, riendo al verme f...]380. El mayor peligro de esa actitud es su redomado cinismo y su total desprecio de s. A lo que muchas veces se aade un problema de desmesura. Si la masturbacin es ya en s misma un acto extremadamente lleno de fantasmas, hoy da se ha desarrollado todo un negocio en torno a la pornografa, que no tiene otra finalidad que estimular la imaginacin. Hoy por hoy, se puede decir que la suposicin maligna de que la mayor impureza del espritu reside en los que bajo capa de pureza pretenden encarnar la moralidad ms acendrada, si no es absolutamente cierta, por lo menos se acerca mucho a la realidad. Jess calific

esa postura como sepulcros blanqueados (Mt 23,27). Pero, desde luego, hay que advertir que esa situacin no depende de la culpabilidad del individuo, sino que es culpa de un sistema literalmente impenitente, como el de la Iglesia clerical. Hace poco lo reconoca un sacerdote: Me da vergenza decirlo, pero cada vez siento con ms intensidad que, en m, la lujuria no nace de una debilidad de la carne, sino de una actitud del espritu. Es mi cabeza la que me impulsa, como por costumbre, a atrapar la oportunidad ms propicia para una excitacin sexual. Es curioso; pero cuando caigo una y otra vez, me parece obedecer como a un mandato superior que, en cierto modo, va contra mis autnticas necesidades. stas, o parecidas, son las quejas de unos hombres a los que se les ha prohibido aprender el amor, y que tarde o temprano terminan por descubrir que se les han ido emponzoando sistemticamente las fuentes que les podan proporcionar el agua de la vida. Han perdido la fuerza de querer apasionadamente alguna cosa, y son totalmente incapaces de desear, de amar, de dar rienda a sus aspiraciones. Son meras cenizas humeantes, vctimas de un sistema que, en nombre de la vida, no administra ms que la muerte. Y la Iglesia querra que la situacin continuara as. No hace mucho, un sacerdote que haba decidido casarse sin pasar por los trmites de la secularizacin perspectiva que hoy tiene pocas esperanzas me contaba su conversacin con el obispo cuando fue a despedirse de l. Todo lo que se le ocurri a Su Eminencia ante la situacin de aquel hombre que haba dedicado casi veinte aos al ministerio sacerdotal fue este comentario: Usted est viviendo en pecado mortal. Con la esperanza de poder tener por primera vez en su vida, ahora que todo haba acabado, una especie de conversacin pastoral con su jefe, el sacerdote replic: Pero si, en realidad, lo que yo quiero es huir del pecado. Y sacando fuerzas para seguir la conversacin, aadi: Yo creo que ms vale amar a una mujer que masturbarse. Eso no tiene nada que ver, sentenci finalmente el obispo. Y mi interlocutor, antiguo sacerdote, me comentaba: Entonces le mir fijamente a los ojos y estuve a punto de decirle: "El caso es que t tambin lo haces, verdad?". Por desgracia, en la Iglesia catlica siempre se callan las verdades ms importantes. Ms vale una vida de masturbacin, que seducir a una mujer o, peor an, dejarse seducir por ella. Como ya deca Friedrich Nietzsche: Hay algunos para quienes la virtud es un espasmo bajo un ltigo [...] Otros llaman virtud a la pereza de sus vicios; y cuando sus odios y

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sus envidias se desperezan, entonces su justicia despierta, restregndose los ojos adormilados. Otros hay tambin a quienes parecen tirarles desde abajo: son sus demonios los que les arrastran; y cuanto ms se hunden, tanto ms se encienden sus ojos y tanto ms codician a su dios. Ay! Hasta vosotros, virtuosos, llegaron tambin los gritos de estos ltimos: Todo lo que yo no soy, eso, eso son para m Dios y la virtud!. Tampoco faltan otros que llevan mucho peso, y rechinan por ello como carros que avanzan cuesta abajo, cargados de pedruscos: hablan mucho de dignidad y de virtud; a sus frenos llaman virtud! Y hay otros que son como relojes a los que se precisa dar cuerda todos los das: producen su tic-tac, y pretenden que a ese tic-tac se le llame virtud. Es verdad, con sos me divierto; cuando vea a esos relojes les dar cuerda con mi mofa, y no tendrn ms remedio que ronronear381. c) Escapatorias homosexuales: un tab especfico de la profesin Acabamos de ver cmo esa moral de autopreservacin que rige entre los clrigos impulsa bajo apariencias de entrega personal una actitud fundamentalmente onanista, debido al tpico narcisismo de la dominacin del super-yo. Pues bien, esa dialctica se presenta con ms intensidad en uno de los campos de la experiencia humana que la Iglesia catlica ha considerado desde siempre como uno de los pecados ms espantosos, porque rehusa dar crdito a lo que ella misma favorece: la homosexualidad. Segn la declaracin de la Congregacin de la Fe, publicada en 1975, en la homosexualidad hay que distinguir entre formas curables e incurables, y eso requiere una gran prudencia a la hora de emitir un juicio, especialmente sobre la homosexualidad incurable382. Ya en esta misma presentacin del tema hay que observar lo tericas que resultan esas distinciones de la institucin romana, al clasificar a priori y con unos criterios puramente externos lo que en psicoterapia slo se puede descubrir despus de muchos esfuerzos, prolongados a veces durante aos. Slo al final de un tratamiento, y no desde el principio, es cuando se puede determinar lo que, en un caso concreto y en circunstancias bien determinadas, y teniendo en cuenta tanto los mtodos teraputicos como la confrontacin de los resultados especficos con otros muchos casos al azar, se puede calificar de curable o incurable.

En cualquier caso, una curacin slo es posible, si no se hipoteca de antemano la cuestin de la homosexualidad con prejuicios de naturaleza moral. La mayora de los homosexuales, sobre todo los as prejuzgados por la Iglesia, sufren angustiosos sentimientos de culpabilidad, por el mero hecho de la inclinacin de sus pulsiones. Pero, como veremos a lo largo de la investigacin, habr que preguntarse si, hasta cierto punto, esos sujetos han llegado a adquirir un comportamiento homosexual precisamente por haber sido vctimas de una determinada educacin por parte de la Iglesia. Por su parte, la Congregacin de la Fe, inmediatamente despus de sugerir esa diferenciacin de juicio en materia de homosexualidad, en vez de tratar de relajar la enorme crispacin moral acumulada en torno a este problema, contina as: Segn el orden moral objetivo, hay que decir que las relaciones homosexuales son acciones desprovistas de su finalidad esencial e indispensable Jo sea, la procreacinj. En la Sagrada Escritura se condenan dichas acciones como una grave depravacin que, en definitiva, es una triste consecuencia de la negacin de Dios. Aunque es verdad que este juicio de la Sagrada Escritura no permite concluir que todos los que sufren esa anomala son personalmente responsables de ella, testifica fehacientemente que las acciones homosexuales son reprochables en s mismas y, por consiguiente, no se pueden aprobar de ninguna manera383. La Congregacin romana protesta, en particular, contra una actitud caracterstica del mundo moderno: En oposicin a la enseanza constante del magisterio de la Iglesia y al sentir moral del pueblo cristiano, [...] hoy da hay algunos que, apelando a ciertas observaciones de naturaleza psicolgica, han empezado a juzgar con indulgencia las relaciones homosexuales, e incluso a excusarlas completamente384. Lo nico que cabe decir es que con tales declaraciones se cierran violentamente todas las puertas que se deberan abrir de par en par, para encontrar una solucin teraputica al problema de la homosexualidad. No menos cuestionables son ciertas opiniones de eminentes moralistas modernos. La mayora de esos telogos parecen no tener ni nocin de los verdaderos problemas que se plantean en una psicoterapia de pacientes homosexuales, ni de que carece literalmente de toda im-

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portancia que uno se sienta homosexual, heterosexual, bisexual o sexualmente condicionado de cualquier otro modo, con tal de que sienta realmente l mismo. Lo que nos debe interesar, en este contexto, es la^norme culpabilidad que ese modo puramente exterior de ver las cosas puede tener en la emergencia de numerosas formas de homosexualidad, especialmente por parte de los que en el futuro van a constituir las filas de los moralistas, es decir, los clrigos. La resistencia de la teologa moral a derivar sus normas y sus principios a partir de la experiencia humana, en vez de imponerlas desde el exterior como criterios presuntamente objetivos para valorar ciertas acciones o determinados comportamientos, es fuente de las mayores y ms continuas injusticias con los interesados 385 . Esa teologa moral, que con sus dicotomas y pura exterioridad de sus principios presupone y suscita una constante alienacin de la conciencia con respecto a los sentimientos de la persona, es la primera responsable de que muchos fieles, por miedo a s mismos, por temor ante el otro sexo, y finalmente por desconfianza de sus propias impresiones, acaben totalmente desconcertados. En ltimo trmino, es la propia Iglesia la que define los criterios de su deber pastoral con declaraciones como las que el cardenal Josef Ratzinger dirigi a todos los obispos catlicos en 1986, recomendndoles que, despus de tantos aos de un liberalismo en su opinin excesivo, fueran mucho ms estrictos en su valoracin y en su comportamiento con los homosexuales. Segn Ratzinger, ser homosexual no es pecado; lo que s es pecado es la prctica homosexual, porque esos actos van en contra de la naturaleza y del fin de la sexualidad humana386. Ya antes, en el mes de octubre de 1979, el papa Juan Pablo II, con ocasin de su visita a los Estados Unidos, haba declarado sin reservas que la homosexualidad es una prctica prohibida387. Para el papa no haba ninguna duda, porque ya dice san Pablo en su carta a los Romanos que la homosexualidad es una lujuria antinatural (Rom 1,26-27; cf. 1 Cor 6,9)3SS. Ahora bien, no seremos capaces de admitir que ciertas concepciones morales de la Biblia sobre la naturaleza del hombre pueden estar tan condicionadas por su tiempo como sus ideas sobre el mundo de los astros, el de las plantas o el de los animales, tal como se presentan en los dos relatos de la creacin? Se puede decir que las concepciones morales de los antiguos griegos y romanos 389 son idnticas a las que hoy da rigen entre los ciudadanos de Detroit, de Boston, o de Berln? Y actualmente, a ms de ochenta aos de las primeras intuiciones del

psicoanlisis sobre el origen y los condicionamientos de la homosexualidad, se puede afirmar que hay que seguir enseando la misma moral de antes, aunque eso s suavizando un poco su excesivo rigor? Ser difcil hacerse idea de la pesada carga que la Iglesia impone a los homosexuales cuando slo sabe aconsejar como el nico medio para tratar correctamente sus pulsiones el dominio de s, la castidad y la abstinencia, si no se ha llegado a comprender, en cuanto personalmente afectado o, al menos, como gua espiritual por ejemplo, madre, padre, hermano, mdico, o terapeuta, la enorme lucha que tienen que afrontar da a da entre el yo y el ello, entre individuo y sociedad, entre voluntad propia y obligacin moral. Julien Green, un hombre tan vinculado a la Iglesia catlica durante toda su vida, describe en sus recuerdos autobiogrficos de los aos 1919-1930 el momento en que, en una piscina de Weimar, descubri su indudable tendencia homosexual: Casi no haba terminado de desnudarme en mi cabina, cuando me invadi un terrible sufrimiento. Mi irona natural no me era de gran ayuda cuando yo vea a alguien que deseaba. Con una enorme tensin en el vientre y con los ojos que se me saltaban de desesperacin, contemplaba yo a aquellos jvenes, que me parecan los ms bellos del mundo. A decir verdad, haba tantos que yo no saba dnde mirar. Finalmente decid subir a tomar el sol en una terraza reservada para hombres. No hay ni que decir que yo no estaba solo. Una veintena de baistas dormitaban al sol, unos tendidos boca arriba, otros boca abajo. Con fingida indiferencia, me tumb tranquilamente junto a unos jvenes que, medio dormidos, haban adoptado inconscientemente una postura que me dejaba sin aliento. Cmo podan saber ellos la inmensa fuerza de atraccin que ejercan sobre el desconocido que se haba colado a su vera? Algunos me recordaban los grabados de Gustavo Dor, con sus impresionantes figuras de condenados, que me haban producido tal obsesin durante mi infancia, tan atolondrada como mstica... Todava hoy puedo evocar fcilmente el delirio interior que en aquel momento se apoder de todo mi ser. Tumbado bajo el fuego que caa del cielo, me llegaban los gritos de los nios que jugueteaban en el csped, unos gritos que me traspasaban el corazn. Qu poda hacer yo contra aquel hambre tan monstruosa que me consuma? Mi gran deseo estaba all, casi a la mano. Uno que no fuera yo habra actuado, sin duda se habra puesto a charlar sobre cualquier cosa con aquellos jvenes que mi desvaro transformaba en semidioses. Era tan difcil preguntar, por ejemplo, a qu hora se cerra-

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ba la piscina, para entablar as una conversacin? Pero yo era incapaz. Para un hombre tan predispuesto como yo, la belleza constitua un crculo mgico infranqueable. Como nadie me ofreca nada, all estaba yo, inmvil, sumido en un abismo de pensamientos ms crueles que cualquier castigo. Los ms espantosos recuerdos de mi juventud no podra buscarlos ms que all, en aquel lugar donde triunfaba en todo su esplendor la exaltacin pagana de la desnudez390. Pero lo ms inquietante para un espritu como el de Julien Green es la simplicidad verdaderamente cruel con la que llega a descubrir . .39 1 . que en el reino de Dios no hay lugar para los pecadores Que nadie me hable aqu de una influencia jansenista! En mi ignorancia, resulta que, sin saberlo, me encontr en plena sintona con el cardenal Newman que, en su discurso ms descorazonador The State of Salvation no predicaba ms que eso. Con unas tesis tan categricas y como espero tan falsas como las mas, me resultaba imposible justificar mi asistencia a misa; por eso, dej de hacerlo. Un hombre como Jacques Maritain podra haberme ayudado a ver las cosas con claridad, si yo hubiera tenido suficiente confianza para explayarme con l; pero me pareca utpico que se pudiera hablar de sexualidad con una persona tan ajena al mundo de lo cotidiano. Y, con un sacerdote? Pero yo no conoca ninguno. Entre 1919 y 1938 no encontr ningn eclesistico que me inspirara confianza para tener una conversacin seria. El padre Lamy, a quien encontr un da de 1928 en casa de Maritain, me solt un par de frases terribles en respuesta a una pregunta que yo le haba planteado. Y eso fue todo. El padre Lamy era un mstico y, no me cabe duda, tambin un santo. Realmente saba muy poco de literatura [...] Pero el caso es que haba visto al demonio; y yo tuve la ligereza de preguntarle qu aspecto tena. Sin siquiera volverse para mirarme, me espet: Es un chico muy guapo392. Estas confesiones del novelista francs son una muestra conmovedora de la autntica tragedia que se ven condenados a vivir los homosexuales en la Iglesia catlica. Un hombre de creencias, como Julien Green, que supo infundir en muchos personajes de sus novelas un estricto ideal de castidad, tena que estar muy cerca de la doctrina de la Iglesia. Pero precisamente una persona as, slo por ser homosexual, no pudo menos de ser vctima de unas enseanzas que le hicieron sufrir toda su vida de un terrible complejo de culpabilidad. Pero, si se presta atencin, se ver que, en el fondo, existe una

especie de complicidad secreta entre la Iglesia catlica y ciertas formas de homosexualidad. Y no se trata slo del eros artstico y pedaggico que se encuentra frecuentemente en muchos homosexuales ilustres, sino, ante todo, de ciertos rasgos de ndole homosexual que rodean al clrigo catlico en el desempeo de su funcin. Volvamos, por ejemplo, al tema del hbito. Una simple comparacin con el uniforme que suelen llevar otros profesionales bastara para ver de qu se trata. Y es que la Iglesia catlica da una enorme importancia a que la figura del sacerdote, sobre todo, durante la celebracin de la misa, destaque por su vestimenta decididamente ostentosa, y ocupe todos los primeros planos. Pero en s, es un hbito que no tiene absolutamente nada de masculino, sino que, al revs, ostenta en todos sus detalles el ms acusado carcter femenino. Y el exterior no hace ms que reflejar el interior. Por ejemplo, en su ya mencionada obra El pecado del padre Mouret, mile Zola describe el acerado contraste entre una figura grcil, de lnguida virilidad y de una devocin a la Virgen llena de resonancias msticas, como el joven prroco Sergio, y la rudeza robusta y desvergonzada de los campesinos de Artaud. El sacerdote pertenece evidentemente a un mundo que no tiene nada que ver con la realidad rural de los viedos, los contratos de compraventa, los matrimonios de inters, el desenfreno masculino, la agresividad brutal y la sarta de obscenidades393. Una virilidad reprimida y no integrada en la persona tiene que asumir unos rasgos feminoides y amanerados, que no pueden menos de provocar la risa y el desprecio en unos campesinos que son prcticamente como alimaas. De manera anloga, Guy de Maupassant, discpulo y amigo de Zola, dibuja en una de sus novelas cortas la figura de un sacerdote que, despus de un bautizo, se convierte en el hazmerrer de la gente, cuando lo descubren en su habitacin con el nio en brazos y mecindolo como si fuera una madre394. La aoranza de la madre perdida, el deseo de un mundo ms apacible, ms comprensivo, ms femenino, la aspiracin a una armona y a una paz que suavice la agresividad conflictiva de una ley dictada por hombres, todos esos sentimientos e ideales que la predicacin cristiana proyecta hacia el futuro reino de Dios se funden en la psique del clrigo en una imagen femenina y homosexual en la que se expresan simultneamente su inhibicin de la agresividad, sus angustias sexuales y su insuperable complejo de culpabilidad. Hace aos, un sacerdote lo expresaba as: Yo, de nio, prefera jugar con chicas. Lo pasaba tan bien con ellas! Eran mucho ms agradables y educadas que los chicos.

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Posiblemente aqu est la explicacin de por qu la mayora de los sacerdotes catlicos hace tiempo que no tienen nada valioso que decir a los hombres. Su manera de ser traduce una mentalidad y una moral que difcilmente se adaptan a la realidad cotidiana. Estos nuevos doctores de la ley slo parecen estar a gusto en una realidad hecha de libros y bibliotecas. Pero profundizando un poco ms, se ve que la psicologa de la mayor parte de los clrigos est imbuida de un infantilismo tpico del que jams ha logrado desvincularse de la madre. Esa exigencia desmesurada de la que hablbamos anteriormente y el exceso de mimo por parte de la madre producen una extraa mezcla, que la Iglesia catlica ha asumido sin ms y reproduce continuamente con un incomparable derroche de ceremonias. Tal vez sea sta la nica explicacin del curioso atractivo que la Iglesia ejerce sobre las mujeres. Aunque son las ms oprimidas por el estamento eclesistico, son ellas las que, en realidad, hacen posible que la misa matutina tenga algn sentido y que la homila dominical no se dirija slo a unos bancos medio vacos. Las estructuras patriarcales de la Iglesia catlica traslucen un latente odio a la virilidad, que constituye, al mismo tiempo, el ncleo de la opresin de las mujeres. La Iglesia est dominada por hombres que no quieren ser hombres; y es precisamente esa especie de fluido homosexual lo que, a los ojos de muchas mujeres, les confiere la aureola de ser los mejores, los ms cultivados y los ms finos y sensibles entre los hombres. Son precisamente esas madres a las que apenas se les ha permitido ser mujeres las que, en su peculiar mezcla de maternidad y ejemplaridad, suelen ver en los sacerdotes a los hijos que habran deseado tener, o descubren en ellos lo que les habra gustado que tuviera su propio padre. Estas reflexiones nos brindan la oportunidad de volver aqu sobre aquella comparacin que establecamos al principio de esta obra entre la vocacin de un clrigo catlico y la vocacin onrica del chamn en las culturas llamadas primitivas. En muchas obras de etnologa se recoge el hecho de la inversin de la finalidad pulsional entre los chamanes395, como lo muestran sus costumbres de vestirse de mujer y de hablar con voz de falsete, mientras que no pueden disimular ciertos rasgos decididamente homosexuales. Sin embargo, en esas culturas, segn todas las apariencias, el chamanismo ofrece un camino para integrar la homosexualidad, ya que la posicin intermedia que ocupan entre los sexos los que han recibido esa vocacin se puede entender, al mismo tiempo, como mediacin entre lo divino y lo humano, entre

cielo y tierra, entre sueo y vigilia. Por eso, tambin en este aspecto cobra especial relieve la considerable diferencia entre la Iglesia catlica y las culturas primitivas, como un contraste entre libertad e imposicin, entre aceptacin y separacin. Es un hecho que, en las culturas tribales que poseen la institucin sagrada del chamanismo, la homosexualidad de los soadores divinos no est considerada como desviacin moral, sino como cuestin de capacidad religiosa. La homosexualidad de los chamanes se acepta como una de las condiciones que facilitan el camino hacia una dimensin ms all de la normalidad. La Iglesia catlica, por su parte, va en sentido contrario; aunque apenas habr quien dude de que la cultura occidental, en concreto la europea, se vera incalculablemente empobrecida sin esa plyade de homosexuales ilustres, empezando por Platn y siguiendo por Leonardo da Vinci, Piotr Ilich Tchaikovski, Andr Gide, Osear Fingall Wilde, Thomas Mann, Ludwig Wittgenstein, etc. Por consiguiente, la Iglesia puede estar orgullosa de no haberse equivocado nunca, al menos en su decidida condena de los homosexuales, y de haber mantenido inquebrantable e inamovible su doctrina de siglos. Pero ya es hora de que se acabe de una vez con una interpretacin catlica de la sexualidad, orientada exclusivamente a la procreacin, que lleva a condenar la homosexualidad como una actitud contra la naturaleza. Lo que habra que preguntarse es, ms bien, cmo determinadas personas, homosexuales o heterosexuales, han explotado sus propias cualidades para enriquecer la cultura de la humanidad. No es ste el sitio ni el momento de analizar detalladamente las causas y el desarrollo de la homosexualidad en cuanto manifestacin de unos fenmenos de carcter psquico. Sin embargo, una breve idea de la interpretacin clsica que se da en psicoanlisis sobre la psicognesis y la psicodinmica de la homosexualidad parece necesaria para comprender cmo un homosexual puede emprender el camino del sacerdocio o de la vida religiosa, con las dificultades que all le esperan, particularmente en la Iglesia catlica. De Leopold Szondi tomamos los siguientes datos: El proceso psquico del desarrollo de la homosexualidad consta, segn Freud, de las etapas siguientes: 1) Fijacin en la madre; 2) Identificacin con la madre; 3) Bsqueda de objetos de su mismo sexo, semejantes a l y que l pueda amar como su madre le am a l cuando tena esa misma edad. Por consiguiente, el objeto de amor homosexual debe tener la misma edad que tena el sujeto cuando se produjo en l la inversin. Otros elementos que, segn Freud, pue-

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den condicionar la aparicin de la homosexualidad son: 1) La mayor facilidad que tiene el varn para una eleccin narcisista del objeto de amor; 2) El desmedido aprecio del rgano masculino y la incapacidad de prescindir de su presencia en el objeto de deseo; 3) La poca estima de la mujer y su aversin hacia ella; esa antipata nace, segn Freud, de un miedo a la castracin. A eso hay que aadir la renuncia a competir con el padre. En resumen, segn Freud, los principales elementos psicolgicos de la homosexualidad son: 1) Vinculacin a la madre; 2) Narcisismo; 3) Miedo a la castracin. A sos se aaden: 4) Fijaciones derivadas de seducciones precoces; 5) Factores orgnicos que favorecen un papel pasivo. Otro camino que, segn Freud, podra llevar a la homosexualidad es la aparicin de celos con respecto a los hermanos. En esta forma, las etapas seran: 1) Vinculacin a la madre; 2) Celos del rival (el hermano, eventualmente el padre); 3) Odio al rival y deseo de su muerte; 4) Inversin y transformacin del odio en amor. Es decir, lo contrario de lo que aparece en la paranoia persecutoria. Las identificaciones sociales y de ternura nacen, segn Freud, como reaccin a los impulsos de una agresividad reprimida. Eso quiere decir que la homosexualidad es una formacin sustitutoria de la represin del deseo primitivo de matar al rival. El psicoanlisis contempla los sentimientos sociales como sublimacin de posiciones homosexuales frente al objeto. En los homosexuales, esa sublimacin y su separacin del objeto de amor no llegan a realizarse de manera plena y totalmente satisfactoria'96. El perfil de las pulsiones elaborado por Leopold Szondi a partir de numerosas pruebas con homosexuales muestra en primer plano la imagen de una mujer bondadosa, justa, de carcter manso como un cordero, que lleva en s misma el ideal femenino del propio "yo"; la persona quiere existir como mujer397. Y esa imagen femenina proyecta en el plano de fondo la figura del hombre, Can, con todo su yo masculino. Szondi recapitula as sus anlisis: Con la creacin de su ideal femenino, es decir, con su deseo de ser mujer, el hombre puede ponerse a buscar al hombre y adquirir una fijacin en ese hombre que ha proyectado en el mundo exterior como objeto de deseo398. Hay que insistir aqu en el hecho de que el hombre homosexual conserva no slo en su sexo, sino en toda su estructura pulsional, nicamente la mitad femenina de su personalidad. Por consiguiente, la homosexualidad del hombre es una solucin de todas sus anttesis pulsionales, que determina su personalidad en todos estos

aspectos: 1) Sexualmente, slo quiere ser una mujer; 2) En el campo afectivo, no tiende ms que a la dulzura; 3) En su propio yo, slo quiere ser una mujer; 4) En su relacin humana, todava est muy cerca de un tipo de vinculacin incestuosa con la madre399. Si, despus de todo lo dicho anteriormente sobre la psicognesis del clrigo, se acepta este modelo explicativo de la homosexualidad, no ser difcil descubrir e incluso ilustrar con experiencias de los interesados el factor de progresiva neurotizacin que representa la Iglesia catlica en virtud de su moral sexual. Pero al mismo tiempo, habr que completar este esquema de base de la actitud exclusivamente femenina del homosexual masculino con una variante masculina que acta a modo de complemento. Ya conocemos la influencia que una madre demasiado exigente y, a la vez, excesivamente mimosa ejerce en los diversos estadios de la vida del futuro clrigo. La mentalidad de sacrificio y su correspondiente sistema de reparacin y exceso de responsabilidad que caracteriza la actitud del clrigo depende, sin gnero de duda, del valor ejemplar que se atribuye al modelo de la madre. Eso justifica la presuposicin de un cierto miedo a la madre y ante la madre, que engendra un factor de carcter homosexual en el desarrollo ulterior del clrigo. A partir de ese fondo de vivencias infantiles, se pueden reconocer actualmente muchas formas de teologa de la comunidad cristiana como expresiones racionalizadas de una aoranza fundamentalmente homosexual. Es el sueo de una fraternidad universal en la que todos los que viven animados por una misma idea puedan realizar sin luchas, sin conflictos, sin rivalidades, sino nicamente con el total compromiso de los miembros, el ideal de una familia regida por la madre. Por ejemplo, una institucin como las Comunidades integradas de Munich o de Hagen cumple en todas sus estructuras las condiciones de un matriarcado de este tipo 400 . Y es lgico que su teologa lucana de la comunidad no pueda menos de ejercer un gran atractivo sobre determinados telogos a los que, deseosos de encontrar un sustitutivo del penosamente aorado seno de la madre, les encantara buscar refugio en el seno de la santa madre Iglesia. Comunidades de este tipo combinan perfectamente, tanto en la teora como en la prctica, exceso de mimo y desmesuradas exigencias, de modo que constituyen un sistema en el que el sacrificio total de s se une a las ventajas de una asistencia material basada en una comunidad de bienes que reproduce un comunismo ideal. Slo que en esa clase de comunidades el valor del individuo no radica en su capacidad de ser l mismo, sino en el hecho

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de pertenecer a esa comunidad de corte escatolgico, en la que slo caben los elegidos401. Slo ahora nos es posible comprender en su verdadera dimensin una costumbre, en s tan indignante, de las congregaciones religiosas como la prohibicin de las amistades particulares. Decamos en un apartado precedente que el objetivo de esa disposicin era eliminar toda clase de sentimiento individual, pero ahora podemos ser ms precisos; de lo que se trata esencialmente es de extinguir posibles sentimientos de carcter homosexual. Una comunidad que, al estar constituida por un grupo cerrado de hermanos o de hermanas, se funda, no por mero accidente, sino por esencia, en unos elementos en los que late un componente homosexual tiene que emplear las mximas cautelas para evitar que las energas psquicas reprimidas, al salir de su Iatencia y aflorar a la superficie consciente, se traduzcan en comportamientos explcitos. Tambin en este aspecto puede ser instructiva una comparacin con las costumbres y mtodos psicolgicos de las sociedades primitivas. En infinidad de culturas tribales es costumbre ritualizar la fase homosexual de transicin, al comienzo de la pubertad, agrupando a los chicos y a las chicas en sus correspondientes casas de hombres o casas de mujeres, donde se los tiene estrictamente separados durante cierto tiempo402. La finalidad de esta medida consiste evidentemente en procurar que los jvenes, segn las tradiciones de la tribu, se identifiquen con sus respectivas funciones, como hombre o como mujer, antes de que los dos sexos entren en su contacto habitual. Durante el desarrollo infantil, y mucho ms en la adolescencia, se produce siempre una fase homosexual en la que, por una parte, los chicos y, por otra, las chicas forman sus propios grupos qu&, por lo general, se mantienen separados403. Hay muchas razones para pensar que en los grupos homogneos de hombres o de mujeres, como se presentan en las comunidades religiosas, en el fondo, no hace ms que perpetuarse la psicologa de los adolescentes hacia el fin de la pubertad. De hecho, se da una resistencia a perder la ingenuidad de la infancia al tener que abandonar por fuerza aquel estado feliz en el que an no se conoca el pecado del sexo; se busca refugio en la actitud de una obediencia infantil; y se jura entrega de por vida y sin restricciones a la comunidad, es decir, a la horda de hombres o la horda de mujeres, con todos los recursos materiales y espirituales. Desde este punto de vista, la eleccin de Dios para una existencia de clrigo se presenta como un intento realmente ambicioso de estabi-

lizar los primitivos miedos pubertarios y poner bajo control duradero el factor homosexual que late en el desarrollo de las propias pulsiones. Lo que en perspectiva puramente humana debera ser una transicin progresiva hacia la madurez, se ve, a los ojos de Dios, pero con las gafas de una teologa catlica (!), como el estadio final de una vocacin especfica, ya que el miedo de haber perdido a la madre se supera con la integracin en un grupo que reproduce, como sustitutivo, el aorado calor materno. Si antes decamos que la Iglesia catlica tiene una marcada tendencia a responder a los miedos del individuo ofrecindole unos apoyos meramente externos, en vez de explotar las posibilidades personales internas de superacin, ahora podemos tocar con las manos esa realidad que, de hecho, no es ms que una estructura de fabricacin de miedos impulsando su proliferacin, es decir, un sistema de superacin del miedo a travs de la ms total y absoluta despersonalizacin. Con todo, habr que analizar ms profundamente el papel que juega la madre en la psicognesis de un desarrollo homosexual. Es cierto que las tendencias homosexuales de un joven se basan fundamentalmente en el miedo a su madre. Por lo general, ese miedo est condicionado por una excesiva demanda psicolgica; la madre agobia a su hijo con exigencias a las que ni un adulto podra responder adecuadamente, y eso termina por abrumarle con un exceso de responsabilidad difcilmente soportable. Las caractersticas que hemos descubierto en la evolucin del futuro clrigo se dan, slo que bastante ms acusadas, en un desarrollo especficamente homosexual. As se comprende un poco ms la afinidad subjetiva que tienen muchos homosexuales con determinadas funciones eclesisticas. Pero a eso hay que aadir otro factor: los miedos sexuales de la madre. En pura ortodoxia freudiana, el miedo que experimenta un nio frente a su madre no se debe precisamente a ella misma. Es, ms bien, el padre el que con su amenaza de castracin intimida de tal manera al nio, que ste empieza a temer a su madre porque ve que en ella, como mujer, se ha realizado ya la temida ablacin del pene404. Pero, en realidad, segn las confesiones de muchos homosexuales, el temor a la castracin brota con frecuencia directamente de las limitaciones sexuales de la propia madre, y el miedo de un nio ante su padre no es muchas veces ms que un mero reflejo del miedo de la madre ante su marido. La castracin del nio, es decir, su desarrollo de una tendencia a la homosexualidad, comienza por el mero hecho de que la madre, a consecuencia de su propia angustia sexual, ha querido hacer

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de l un ser asexuado, en lugar de su marido. En realidad, esta explicacin no se opone a la teora de Freud; lo nico que hace es tratar de comprender ms profundamente la psicognesis de la sexualidad, partiendo de los signos impresos en el comportamiento de los padres. El relato autobiogrfico de un sacerdote homosexual puede servir de ilustracin de lo expuesto: Mi primer recuerdo no se me borrar jams. Yo deba de tener unos cuatro aos. Era verano, y haca mucho calor. Una tarde, estaba yo echado en mi cama, entretenido en no s qu cosas; no me acuerdo. Lo que s recuerdo es que mi madre entr en la habitacin, se sent a mi lado y me pregunt si haba estado tocndome. Yo no saba qu quera decir con eso, pero ella me mir con toda severidad, levant el dedo en seal de amenaza y me dijo: "Los chicos que hacen eso se ponen muy malos, y viene el demonio y se los lleva". Yo trat de explicarme, pero ella ni me escuch. Dejemos estar por el momento las razones por las que el sacerdote sigue afirmando hasta hoy que no sabe lo que realmente sucedi entonces. Lo importante para nuestro propsito es que el interesado considere como el primer recuerdo de su vida un hecho que, objetivamente, no tiene por qu ser lo primero que se recuerde. Lo que pasa, en realidad, es que esos primeros recuerdos son como los mitos de los orgenes, que siempre cuentan algo sobre el propio ser de la persona, en cuanto que reproducen con una mayor densidad lo que realmente marc los aos de su infancia con una impresin imborrable. Para ese sacerdote, como en la novela ya citada de Emile Zola, era la Gran Madre, Cibeles, la madre de los dioses, la que reclamaba para s el sexo de su propio hijo. Esa feminizacin del hombre por la madre debe considerarse como uno de los rasgos fundamentales del desarrollo sexual en los clrigos catlicos masculinos. Otro sacerdote contaba tambin un caso parecido. Un da, a comienzos de su pubertad, su madre le sorprendi en traje de deporte, con uno de esos pantalones muy ajustados. Al notar su miembro en ereccin, le dijo: Vaya cosa que llevas ah!. Y el sacerdote contaba la vergenza tan horrible que pas entonces. Pero ese recuerdo no se le present ms que al cabo de varias horas de conversacin. De esas o parecidas situaciones se derivan dos formas posibles de desarrollo homosexual. Hay un primer tipo de homosexualidad en el que la inhibicin sexual no est realmente superada, sino que desvindose del esquema de Freud se produce una superposicin de determinadas formas de protesta masculina*05. Los afectados por esta clase de homosexualidad tienen una acusada tendencia a manifestar

externamente los atributos de su virilidad; por ejemplo, se dejan crecer la barba, llevan prendas de cuero, y adoptan determinadas actitudes que demuestren fuera de toda duda su pertenencia al gnero masculino; slo que en su interior estn tremendamente inseguros de su verdadera identidad. Por eso, cuando se encuentran con una mujer, se ven asaltados por tres clases de miedo: en primer lugar, les viene la duda de que puedan tener el instrumental adecuado para disfrutar del amor de una mujer; en segundo lugar, temen que la mujer les exija demasiado, y termine dndoles calabazas, porque la mujer es como aquel famoso demonio que le dabas el pie y se tomaba la mano; y por ltimo, tienen miedo a acercarse a algo que les resulta tan extrao como el mundo femenino, y buscan la primera oportunidad, por ftil que sea, para reafirmar sus viejos prejuicios pubertarios. En trminos psicoanalticos, habra que decir que el fundamento de una homosexualidad basada en la protesta masculina es esencialmente el miedo a la propia castracin y a la propia impotencia, o el miedo a ser castrado por una mujer, que se percibe como una monstruosa venganza devoradora. Ante esa clase de experiencia, brota el convencimiento de que no se necesita una mujer; y en esas circunstancias, la consecuencia ms lgica es retirarse al mundo masculino. As es como se llega a creer que la posesin de pene es una condicin indispensable para que el homosexual masculino activo pueda disfrutar del amor. Frente a ste, y como objeto de su deseo, se encuentra generalmente un homosexual femenino. Hasta este momento, nuestra reflexin sobre la psicognesis de la homosexualidad ha descuidado por completo un tema tan fundamental como la influencia del padre en el desarrollo psquico del muchacho. Desde luego, la intimidacin del nio por su padre no tiene, por lo general, la importancia decisiva que supone Freud. La mayora de las veces, la agresividad paterna no juega un papel determinante en la orientacin primaria a la homosexualidad, aunque puede ejercer un influjo persistente en su formacin. Sin embargo, pongamos que una madre, a pesar de todas sus ambivalencias, se presenta a los ojos de un homosexual como la que lleva la voz cantante. En ese caso, un padre de carcter ms bien dbil y de apariencia tirando a femenina acabar muy pronto por provocar en su hijo, marcado ya por su relacin homosexual hacia la madre, un modo de comportarse decididamente masculino, en franca oposicin a la actitud del padre; mientras que un padre ms severo, ms rudo, e incluso sdico, le impulsar presumiblemente a querer parecerse ms a su madre. Ya

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hemos encontrado esa constelacin psicolgica, por ejemplo, en una actitud como la de obediencia tipo Francisco. En otras palabras, lo que se deduce de este ltimo caso es que, a partir de cierto momento, un nio tiene la impresin de que el hecho de no ser hombre no slo no es un inconveniente, sino que, en cierto modo, es una ventaja moral. A ese punto, la castracin queda tan interiorizada que no slo produce satisfaccin, sino que se sublima como fuente de ser hombre en grado superior. Los clrigos que encajan en esta categora por su comportamiento ostensiblemente femenino suelen estar particularmente dotados para comprender, como por empatia, los sentimientos y conflictos de las mujeres. Un modelo de descripcin de esa sensibilidad femenina que se observa en los homosexuales masculinos es la novela de Andr Gide Escuela de mujeres*06. Naturalmente, no se puede predecir el curso de los acontecimientos. De hecho, puede pasar de todo. Es perfectamente posible que un homosexual de tipo femenino, por su especial sensibilidad y carcter inofensivo, se convierta en el favorito de las mujeres, porque encuentran en l no slo comprensin, sino hasta un cierto amparo, sin tener que preocuparse por su integridad moral. Y con cierta malignidad, hasta se podra decir que es precisamente ese tipo de homosexualidad el que la Iglesia, de acuerdo con su ideal de imitacin de Cristo, desea para sus servidores, con tal que ese clrigo por la gracia de Dios est limpio de toda sospecha, es decir, pueda presentarse sin ninguna clase de gestos manifiestamente homosexuales. Aunque, en realidad, no se excluyen gestos de ese tipo, ya que el sentimiento de inferioridad viril que se da en caracteres etreos, como el padre Mouret, confiere una cierta aspiracin a encontrar hombres autnticos; y donde, en su opinin, resulta ms fcil encontrarlos es precisamente entre sus colegas homosexuales masculinos de virilidad supercompensada. stos, por su parte, menos intimidados por el influjo paterno, estn acostumbrados a asumir responsabilidades del lado de la madre. Se llega as con facilidad a un arreglo homosexual complementario sobre una base de relacin masculino-femenino. Una de las dos partes desempea, por lo general, un papel activo, de ayuda, mientras que la otra recala en la pasividad del que necesita esa ayuda; a uno le gusta ser querido y deseado, mientras que el otro se siente satisfecho de poder encontrar apoyo y asistencia. En la terminologa de C. G. Jung, uno es la parte englobante, el otro la englobada407. Se llega as, en cierto sentido, a una mutua huida de la soledad, a una especie de complicidad de proscritos, vctimas de un destino comn.

Esa clase de relaciones suelen terminar yndose a pique. Eso sucede, en general, porque llega un momento en que el englobante se siente como coartado, como encorsetado tanto preocuparse del otro llega a hartar a uno, y aora una relacin menos complicada. Pero tambin sucede a la inversa; el que acta como englobado puede querer independizarse e ir en busca de nuevas relaciones. En teora, ambos pueden derivar hacia una relacin con una mujer. Pues bien, precisamente en este punto es donde la prctica efectiva de la Iglesia catlica con respecto a sus clrigos homosexuales acaba por manifestarse como una compulsividad realmente hipcrita. Todo lo dicho hasta el momento se basa en la suposicin de que, en el fondo, la homosexualidad clerical fija de modo paradjico la situacin de la pubertad. Lo paradjico es que, mientras todos los mandamientos y prohibiciones de la Iglesia slo tienden a dificultar mejor dicho, a suprimir cualquier contacto entre chicos y chicas, y de ningn modo inducir al adolescente al pecado mucho ms grave de la homosexualidad, Jo que realmente sucede es esto ltimo. Al prohibir cualquier contacto heterosexual, la energa psquica se orienta de la manera ms natural en la direccin que tanto a los padres como a la propia Iglesia les pareca tan monstruosa que, simplemente, se olvidaron de prohibirla. Por eso, es frecuente que en la experiencia ulterior de los homosexuales se d una fijacin hacia la paidofilia. Y no hay que olvidar que esas personas, extremadamente solitarias, suelen vivir su primera amistad con un joven, es decir, la primera autntica ruptura con su madre, bajo una presin espantosa. No es slo que la aoranza de amor y de ternura, refrenada durante tanto tiempo, acabe por explotar en su interior y busque abrirse camino hacia la superficie como por la chimenea de un volcn; ms bien, lo que sucede es que, despus de la erupcin, la lava incandescente se enfra y se solidifica en la forma que adquiri el flujo magmtico. En las relaciones pubertarias de los futuros clrigos, la amistad con jvenes casi nunca se arriesga a franquear los lmites de una zona tab como es la sexualidad genital. Apenas el individuo se da cuenta del componente sexual de esa amistad, tiende a reprimirlo inmediatamente, ya que durante aos ha sido suficientemente fuerte como para desatar en l un horror espantoso. Ser posible que uno sea ms abyecto que todos esos chicos y chicas que, ya a sus diecisis aos, se lo pasan estupendamente estando juntos? El hecho es que, entre la presin y la represin de las pulsiones homosexuales, el miedo fija esas primeras experiencias amorosas en una imagen de radiante ansiedad.

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Ms tarde, la relacin amorosa del clrigo homosexual tiende a producirse con jvenes o con adolescentes de la misma edad que l tena cuando vivi su primera experiencia de amor, slo para olvidarla en el acto por un deber de autorrepresin. Es ms, ese estado intermedio es frecuentemente un motivo suplementario para elegir la profesin clerical. Como, por una parte, el matrimonio est absolutamente excluido, pero, por otra, perdura el miedo a una posible irrupcin de actos y relaciones homosexuales, la posicin represiva de la sexualidad que defiende la Iglesia catlica se presenta como una promesa de liberacin de ese dilema. Naturalmente, la realidad es bien distinta. De hecho, los seminarios y noviciados estn llenos de jvenes que tienen esos mismos problemas y que, de golpe, se sienten mutuamente atrados, segn una reglas no menos enigmticas que las seales cifradas que emiten los amantes heterosexuales. En otras palabras, la trampa est servida, y con ella viene una mayor angustia; uno piensa que ya tiene su seguridad a buen recaudo, y resulta que tiene que reconocer decepcionado que, en realidad, ha salido de Mlaga para entrar en Malagn. Pero aqu entra en juego la diplomacia ms sutil de la Iglesia catlica. Se empieza por hacer todo lo posible e imaginable, con todas las reglas del arte ms refinado, para llevar en palmitas y proteger al individuo en cuyo carcter late un componente homosexual, sobre todo si es de tipo femenino. Todo va bien, mientras no pase nada. Ya deca el cardenal Ratzinger que ser homosexual no es pecado, sino que el pecado est en la prctica homosexual. Si un alumno se siente inquieto por haber soado que tena relaciones ntimas con un compaero de estudios, se le indicar, con la sagacidad pastoral caracterstica, que esos sueos no significan nada, y que son totalmente normales entre los hombres. Ahora bien, si la homosexualidad aparece antes de la ordenacin, las medidas sern muy severas; en cambio, si se manifiesta despus, un eclesistico necesita toda clase de proteccin!. Si se detecta un caso de homosexualidad, se procura proceder con la mxima discrecin, para que la gente no se escandalice. Si, por lo dems, el interesado permanece fiel a la Iglesia, se le procurar tratamiento mdico e incluso moral; pero si no muestra lealtad a las disposiciones eclesisticas o las critica abiertamente, si incluso niega los hechos que se le imputan, casi siempre denunciados por terceros, o si no da seales de verdadero arrepentimiento, se proceder sin dilacin a tomar medidas ms drsticas: un traslado, como mnimo, y en caso de necesidad, hasta la suspensin de su ministerio. Pero seguro que

hay una cosa que jams se pondr en prctica: nunca se le dar a ese individuo una razonable oportunidad para desarrollarse humanamente, sin dejar de ser sacerdote. La misma Iglesia que en sus instrucciones y exhortaciones recomienda tan vivamente la psicoterapia de los homosexuales reversibles tratar por todos los medios y por amor del cielo de poner todos los obstculos imaginables o, sencillamente, de rechazar cualquier clase de tratamiento psicoteraputico, que, por otra parte, es absolutamente imprescindible para ese tipo de clrigos homosexuales. Cmo proceder en esos casos? No hay terapeuta en todo el mundo que pueda conocer de antemano si el sacerdote que viene a su consulta es un homosexual reversible o irreversible. Ante todo, tendr que aclarar la situacin: cmo se ha producido, qu grado de presin ha alcanzado el sufrimiento, cules son las expectativas de una terapia seria, hasta qu punto la transferencia es reversible, etc. Luego vendr la anamnesis: situacin familiar, influencias que han dejado huella, evolucin y paso por las distintas fases del desarrollo, etc. Pero llega la hora de la verdad. Suponiendo que el sacerdote en cuestin no d el menor indicio de un cambio en su inclinacin pulsional, qu terapeuta que se precie se atrever a sugerir a ese paciente lo que la Iglesia exige de l de manera tan categrica, a saber, que deber abstenerse de por vida de ceder a unas tendencias consideradas como una perversin antinatural? Y si se comprueba que esa inclinacin pulsional es en todo caso reversible? Entonces, la Iglesia catlica dar pruebas definitivas de una extraa duplicidad. Esa Iglesia, que pareca dar tanto valor a la psicoterapia, jams en la vida aceptar como solucin lo que podra y debera ser un lento proceso de aprendizaje retrasado. La psicoterapia normal de un sacerdote con tendencias homosexuales, si verdaderamente es posible un cambio de inclinacin pulsional cosa que, en s, no debe ni puede ser la condicin o el fin expreso de una terapia, suele ir acompaada de una serie de encuentros con mujeres que, de una manera o de otra, ellas mismas buscan amor y comprensin, y que, precisamente por eso, tienen una sensibilidad especial para percibir cualquier sntoma de cambio o de transformacin en el sacerdote sometido a terapia. Cualquier psicoterapeuta se alegrar de encontrar mujeres casadas que, en cuanto tales, son capaces de aportar la justa medida de deseo y de experiencia, para llevar como de la mano a ese sacerdote y liberarle paso a paso de su miedo al amor, de su miedo a la mujer y del miedo a s mismo. Pero, segn la teologa moral de la

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Iglesia, eso es puro adulterio y violacin del celibato. Y sin embargo, esos encuentros en la tierra de nadie del amor suelen estar transidos de una gran sensibilidad y de ternura casi potica, ligeros como el aire, como un perfume de rosas que se abren en un jardn en plena primavera. La alternativa slo puede ser un cambio de mtodo teraputico, bajo la direccin y cuidado de ciertas profesionales remuneradas 408 . La mayora de los homosexuales han arrastrado su tortura interior, con tanta frecuencia como ineficacia, por todos los burdeles posibles, para terminar profundamente hastiados. Hasta el momento, nadie ha logrado liberarse de su miedo al ser humano, a base de humillar a su pareja para que le preste un servicio puramente mecnico. Por tanto, no hay ms medio de curacin que precisamente esas formas de amor a las que los mandamientos de la Iglesia catlica se oponen con el radicalismo ms tenaz. Si la terapia de clrigos homosexuales logra, al menos, quitarles de la cabeza todos esos mandatos, se ha andado ya medio camino en la va de la curacin. Lo mismo vale, guardando las distancias, para las religiosas que acuden a consulta por problemas de homosexualidad. Todas coinciden en su caracterstico y originario miedo ante los hombres; y la idea que ellas tienen de s mismas puede expresarse, en sintona con lo que acabamos de exponer, en modo mayor o en modo menor. Muchas religiosas homosexuales aprendieron de pequeas a despreciar a su propio padre, asumiendo al lado de su madre el papel de verdadero hombre de la casa. Una madre dbil o dominante por su debilidad, un padre que, por su ausencia o por su presencia, supone una carga para la familia, y una hija que, por sentido de responsabilidad, tiene que tomar las riendas de la casa forman el tringulo ideal para la psicognesis de la religiosa homosexual de tipo masculino. A pesar de sus capacidades, no ha conocido la experiencia del amor; pero ser casi inevitable que, a la larga, a eso de los treinta y cinco o cuarenta aos, su excesivo ascetismo empiece a relajarse. En ese momento, ya no tiene que luchar para cumplir sus funciones o para ganarse un reconocimiento profesional. Y entonces es cuando surge y se acrecienta su disposicin a concederse un poco de vida privada. Lo ms natural es que esas religiosas ejerzan un fuerte magnetismo sobre otras hermanas, cuyas tendencias homosexuales encierran un acusado elemento de dependencia y de sumisin. Por lo general, estas religiosas femeninamente homosexuales han sufrido una infancia llena de fracasos, por ejemplo, por venir entre chico y chico, o por haber tenido que crecer a la sombra de una hermana mayor. Es posible que

entonces fueran objeto de exigencias parecidas a las que acabamos de describir; slo que chicas como stas, en vez de poder prestar su contribucin para solucionar los problemas familiares, tuvieron que aprender a no complicar ms las cosas por el mero hecho de su existencia. Tenan que acurrucarse para pasar desapercibidas, con los ojos abiertos y la boca cerrada, dispuestas a saltar cuando uno les peda un favor. En sus aos mozos, esas religiosas homosexuales de modo menor no podan menos de sentir un enorme complejo de inferioridad frente a los chicos, y saban slo de odas que existe un sentimiento que se llaman emocin sexual. Pues bien, si una religiosa homosexual de tipo femenino se da cuenta de que otra hermana del tipo fuerte la estima, la desea y hasta coquetea con ella, lo ms fcil es que se llegue a ciertas expresiones, en s de carcter lsbico, aunque previamente no se haya detectado en ninguna de las dos una tendencia marcadamente homosexual. Al principio, todo se reduce al gusto que da abrazarse y acariciarse mutuamente, y lo delicioso que es echarse cmodamente una al lado de otra; total, slo se trata de juegos inocentes, como se suele hacer entre chicas de doce o catorce aos. Sencillamente, se disfruta desnudndose ante la otra, y rememorando juntas los tremendos escrpulos que les asaltaban durante la infancia y la adolescencia, cuando todava eran tan jvenes, sobre si haba que avergonzarse de ser mujer, con un cuerpo y una apariencia como la suya. Pero todas las perplejidades, todas las dudas sobre una misma terminan por converger en una respuesta en la que todo adquiere su ms lcida afirmacin: Te quiero. Una religiosa que oye por primera vez esas palabras sentir un deseo incoercible de vivir esa experiencia y, en virtud de su innato sentido de sumisin, estar dispuesta a hacer por la otra hermana lo que no se atrevera a hacer ni por s misma. O, por el contrario, esa religiosa ms dbil, inducir fcilmente a la otra, con sus indecisiones y sus quejas, a que le d unas pruebas de amor que, en s, van mucho ms all de su propia exigencia de contactos homosexuales. Sea como sea, no se puede obviar la pregunta por las perspectivas de desarrollo que se abren para el futuro. Puede ser que, despus de todo, el sentimiento de vergenza, e incluso de miedo, adquiera tales proporciones que pronto se llegue a rechazar con disgusto y con hasto lo que en el comienzo prometa ser una ayuda y una satisfaccin. Pero tambin puede suceder que esa relacin de homosexualidad complementaria alcance un alto grado de estabilidad, en cuyo caso podr llegar a una solidez incomparablemente mayor que la que se da entre

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los homosexuales masculinos. Por otra parte, el control social en las rdenes religiosas femeninas es considerablemente ms estricto que, por ejemplo, en el caso de los sacerdotes seculares que, con un poco de precaucin, pueden hacer prcticamente lo que quieran, sin temor a desagradables delaciones. En las comunidades religiosas, no es raro que surjan celos y peleas motivadas por la homosexualidad, presumiblemente porque es en los conventos donde se procura vivir el compromiso de una vida cristiana con ms seriedad que en ninguna otra parte. Ahora bien, si la presin de una vigilancia permanente y una notable predisposicin a la intriga llega, a pesar de todo, a cristalizar en vinculaciones relativamente estables entre religiosas lesbianas, eso no debe atribuirse exclusivamente a la intensidad de la energa vinculante, sino que tal vez haya que pensar que la situacin de miseria compartida crea una especie de alianza entre esas dos personas contra el resto de la humanidad. Hasta es posible que esas religiosas, precisamente por el amor que se tienen, aprendan a ser ms independientes que Jas dems, e incluso se atrevan a asumir personalmente el reproche pblico de los sectores ms vinculados al catolicismo, como aquellas monjas estadounidenses que no tuvieron reparo en divulgar sus experiencias homosexuales en el convento409. Naturalmente, la Iglesia no puede menos de horrorizarse cuando gente de sus propias filas confiesa abiertamente sus inclinaciones lesbianas y le pide, al menos, muestras de tolerancia, cuando no el reconocimiento de su situacin y hasta el apoyo correspondiente. Pues bien, no hay ninguna razn, ni divina ni humana, para negarles sus justas reivindicaciones. En cualquier caso, en los principios de teologa moral por los que la Iglesia condena la homosexualidad de sus clrigos, tanto en el mundo masculino como en la rama femenina, late una actitud que no deja de ser consecuente con la actuacin eclesistica. Porque no es la lgica ni la moral, sino nica y exclusivamente unas ansias desmesuradas de poder, lo que est en juego cuando la Iglesia hace todo lo posible para impedir que sus clrigos superen su homosexualidad atrevindose a dar ese paso que, desde el punto de vista de la ms sana psicoterapia, parece tan deseable, y que consiste en que el sacerdote se enamore perdidamente de una mujer, y la religiosa de un hombre. d) Relaciones en el mbito de lo prohibido Ya hemos desarrollado antes con cierta amplitud la tragedia de las cisternas secas. All veamos que el clrigo, al tener que identificar su yo tan insuficientemente estructurado con los quehaceres de su

funcin, tiene que encontrarse como perdido y absolutamente incapaz de establecer una relacin verdaderamente personal con un hombre o con una mujer. Ahora bien, si de lo que se trata es de un verdadero contacto entre un sacerdote y una mujer, o entre una religiosa y un hombre, la situacin se complica extraordinariamente, sobre todo, por el factor de las ms antiguas inhibiciones pubertarias. Valdr, pues, la pena entrar en un anlisis detallado de esas dificultades tpicas del clrigo. No hace mucho me comentaba una mujer a propsito de un sacerdote que en su juventud haba estado perdidamente enamorado de ella: Cuando nos ponemos a hablar, l es capaz de decir cosas preciosas y extremadamente delicadas. Pero yo veo que l no las vive. Le comen los deseos, pero no se atreve a ser fiel a s mismo. Lo nico que hace es levantar entre l y su interlocutor un muro invisible de obligaciones y compromisos; y a eso lo llama Dios. En el tono de esa mujer se perciba claramente una mezcla de respeto y de amargura, y se vea que en sus palabras resonaba la experiencia personal de toda una poca. Cmo se puede dar fe a un discurso sobre el amor, que a ese mismo hombre que lo pronuncia le evita el riesgo de vivirlo personalmente y de sumergir su propia vida en la impetuosa corriente de los sentimientos ms abrasadores? Hace ms de cien aos, mile Zola, en su ya citada novela El pecado del padre Mouret, dio el golpe de gracia a una religin que, bajo todas las fantasmagoras de una vida ms pura, no celebra ms que la muerte. En cualquier caso, eso es lo que experimenta Albina cuando, despus de das y das de espera infructuosa, trata de rescatar a su amante, Sergio, de la iglesia en la que se ha escondido como en una tortura penitencial, despus de aquellos das luminosos vividos en el Paradou. La Albina de Zola expresa lo que tantas mujeres destrozadas por el amor a un sacerdote han sentido y dicho a su manera: Gurdate tus oraciones. Es a ti a quien quiero [...] Tena tantas cosas que decirte! Y t aqu, despertando mi clera, con tus historias del otro mundo. No puedo marcharme as. No puedo dejarte. Aqu ests como muerto, con la piel tan helada que no me atrevo ni a tocarte. La misma arquitectura y la ornamentacin de la iglesia hacen pensar a Albina en una tumba: Una agona lamentable llenaba la nave, salpicada por la sangre que circulaba por los miembros del gran Cristo; mientras que, a lo largo

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de las paredes, las catorce imgenes de la Pasin mostraban su drama atroz, embadurnadas de amarillo y rojo, rezumando horror. All agonizaba la vida, en aquel escalofro de muerte, sobre los altares semejantes a tumbas, en medio de aquella desnudez de caverna fnebre. Todo hablaba all de masacre, de tinieblas, de terror, de humillacin, de anonadamiento. Un postrer hlito de incienso suba y se elevaba, semejante al ltimo suspiro de un difunto, ahogado celosamente bajo las losas410. Vano esfuerzo el de Albina para evocar, en estas condiciones, los das ardientes de su alegra compartida: Recuerda qu bien se estaba al sol...! Una maana, a la izquierda de los bancales de flores, caminbamos a lo largo de un seto de rosales grandes. Me acuerdo del color de la hierba: era casi azul, con reflejos verdes. Al llegar al final del seto, regresamos sobre nuestros pasos, de tan dulce como era all el olor del sol. Y se fue todo nuestro paseo aquella maana, veinte pasos adelante y veinte hacia atrs; un rincn de felicidad del que no queras salir. Las abejas zumbaban, un cid no se apartaba de nosotros, y saltaba de rama en rama; a nuestro alrededor, toda una procesin de animales iba a sus quehaceres. Y t murmurabas: Qu bella es la vida!. La vida eran las plantas, los rboles, las aguas, el cielo, el sol, donde estbamos tan dorados, con los cabellos de oro [...] La vida era el Paradou. Qu grande nos pareca! No sabamos encontrar el final. Las espesuras llegaban hasta el horizonte, libremente, con ruido como de olas. Y cunto azul sobre nuestras cabezas! Podamos crecer, volar, correr como las nubes, sin encontrar ms obstculos que stas. El aire era nuestro! [...] Pero aqu ests en una fosa. No puedes extender los brazos sin desollarte la piel de las manos con la piedra. La bveda te oculta el cielo, te quita tu parte de sol. Es tan pequeo esto, que tus miembros se envaran, como si te hubieran enterrado vivo. Sergio no puede menos de contradecir ese mensaje de vida. Por eso, replica con aires de seguridad: No! La iglesia es grande, tan grande como el mundo. Dios la llena por entero. Con un gesto, Albina seal las cruces, los Cristos agonizantes, los suplicios de la Pasin: Y t vives en medio de la muerte. Las plantas, los rboles, las aguas, el sol, el cielo, todo agoniza en torno tuyo4". Despus de la Ilustracin, despus de Nietzsche, despus del

naturalismo, y mucho antes del psicoanlisis, no se puede ni se quiere creer en un cristianismo que predica de esa manera a un Dios sufriente que exige ser adorado y alabado en la destruccin de la vida y del amor. No se puede seguir predicando un cristianismo con la solemnidad cobarde de una castidad que, frente al amor de una mujer, no sabe decir ms que: No debo!. En este punto, las dudas amargas de Nikos Kazantzakis estn plenamente justificadas: puede ser verdaderamente inocente un hombre que abandona al amor de su juventud para servir a un Dios celoso detrs de los muros de un convento, mientras esa mujer, repudiada por amor de Dios, tiene que buscar refugio en el matrimonio con un hombre de repuesto al que nunca ha amado de veras? Sin duda, son los mejores, es decir, los ms humanos entre los sacerdotes y religiosas, los que, por lo general, se encuentran en la situacin de tener que abandonar o, como tambin dice la Biblia y con toda la razn, porque as es la experiencia, de tener que odiar a una persona, por el reino de los cielos. Pero, qu reino de los cielos es se, que se construye sobre las lgrimas de tantas vctimas repudiadas por los elegidos a una vocacin divina? Y cmo se pueden rescatar las almas de esos elegidos que parecen evaporadas de la tierra, para hacerlas volver precisamente a pisar tierra? Sobre las huellas de mile Zola, otro escritor francs, Andr Gide, describe en su novela La puerta estrecha el significado que adquiere la vocacin divina desde la perspectiva de las vctimas. El argumento es la historia desgarradora de la lucha interior de Alissa, una joven enamorada de Jerme, que se cree obligada a abandonar a su novio para entrar por la puerta estrecha, siguiendo la invitacin de Cristo: Porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdicin, y son muchos los que entran por l (Mt 7,13). A la muerte de Alissa, se encuentra su diario, un testimonio nico del desgarramiento interior que se ocultaba detrs de su inaccesible frialdad y de la ruina torturante de una vida en flor. Con fecha 20 de septiembre, y el corazn hecho jirones, Alissa escribe: Dios mo, devulvemelo, para que yo pueda entregarte mi corazn. Dios mo, slo te pido que me dejes volver a verlo. Dios mo, te prometo entregarte mi corazn; pero concdeme lo que mi amor te suplica. Lo que me quede de vida ser exclusivamente para ti... Perdona, Dios mo, esta ridicula peticin; pero es que no puedo apartar su nombre de mis labios, ni olvidar la pena que tortura mi corazn. Dios mo, a ti te grito; no me abandones en una situacin tan miserable. Atindeme! Socrreme!412.

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Y el 3 de octubre, Alissa anota en su diario: Ya se ha extinguido todo. Desgraciada de m! Como una sombra se escurri de entre mis brazos. Estaba all! Era l! Todava lo siento [...] y sigo llamndolo. Mis manos, mis labios lo buscan intilmente por la noche [...] Me es imposible orar; no puedo dormir. He salido al jardn lleno de sombras. En mi celda, en cualquier rincn de la casa, me asaltan un miedo irracional. La angustia de mi corazn me arrastr a la puerta del convento, donde nos habamos despedido. Con una esperanza insensata abr la puerta: si hubiera vuelto...! Me puse a llamarlo. Dando tumbos, a tientas en la oscuridad, volva a mi celda para escribirle [...] No puedo soportar ms tanto sufrimiento413. De nuevo, el 5 de octubre: Dios celoso, que me has desposedo de todo, toma mi corazn. Ha perdido todo su calor, y ya no tiene inters por nada. Aydame a triunfar de este msero resto de m misma. Esta casa, este jardn excitan en m el amor de una manera intolerable. Quisiera huir a un sitio, donde no pueda encontrar a nadie ms que a ti414. Y finalmente, el 12 de octubre: Venga tu Reino! Que venga y entre totalmente en m, de modo que slo t reines sobre m y sobre todo lo que hay en m. Ya no quiero regatearte ms mi corazn. Estoy tan cansada...! Aunque me siento como una vieja decrpita, mi alma guarda una extraa puerilidad. Vuelvo a ser aquella nia de un tiempo, que no poda dormirse si la habitacin no estaba en perfecto orden, con los vestidos cuidadosamente doblados al pie de la cama [...] As es como quisiera prepararme para morir415. La cuestin que plantea Andr Gide, en contraste con una mstica de la abnegacin como la que presenta en su obra Paul Claudel416, se refiere naturalmente a la idea de ese espectro sanguinario que la religin cristiana llama Dios y propone como objeto de culto y de adoracin. Cmo puede haber un Dios que, en vez de ensear a los jvenes la sublimidad del amor e impulsarlos a seguir los dictados de su corazn, los empuja sistemticamente como si lo hiciera adrede a destruir precisamente lo nico que puede llenarlos de un felicidad colmada? Por eso, Andr Gide dio el ttulo de Alimentos terrestres4" al

manifiesto sobre su concepcin del mundo que, en todos sus captulos, es prcticamente la anttesis y la refutacin de un cristianismo hostil a la naturaleza y declarado enemigo del amor. Mientras tanto, ya sabemos bastante sobre los condicionamientos de la situacin familiar, de la infancia y de la pubertad que inciden en la psicognesis del futuro clrigo, para poder comprender el origen de la imagen de Dios que tiene un ser como Alissa, y el inters que demuestra la Iglesia actual por mantener y promover, por todos los medios a su alcance, el infantilismo piadoso y la ingenua y candida puerilidad de un tipo de inocente asexuado, con tal de afianzar y difundir lo ms posible su sistema patriarcal de poder. Con estos presupuestos, lo que realmente reclama nuestra atencin es entender cules son los caminos que a tantos hombres, a pesar de su infancia y de su juventud, a pesar de su fe en una eleccin divina y en una bendicin de la Iglesia, a pesar del juramento sagrado y de la censura moral, a pesar de la dependencia econmica y la fuerza de la costumbre, y despus de aos y aos de vida clerical, los llevan por los derroteros ms imprevisibles e inesperados a las fuentes secretas y prohibidas del amor. Cules son sus posibles motivaciones, qu sentimientos los animan, qu peligros acechan en su aventura, qu posibilidades se les abren de llegar a una felicidad compartida? Es lgico que, tratndose de una investigacin psicoanaltica, no podamos compartir unas valoraciones tan llenas de prejuicios como las que proclama la teologa moral del catolicismo. Por eso, no hablaremos aqu de tentacin, sino de tentativa, no de infidelidad a una vocacin precedente, sino de apertura a una nueva llamada. Creemos tener derecho a acompaar por los azarosos caminos del corazn a unos hombres que, a lo largo de la psicoterapia, hemos tenido que orientar tantas veces con la energa de la desesperacin. La dificultad de moverse en este campo del amor tan minado de tabes y de prohibiciones se puede deducir de lo que, no hace mucho, me comentaba un famoso psicoanalista que, harto de tratar a clrigos, haba renunciado, en principio, a esa prctica porque, en su opinin, no era ms que una irresponsable prdida de tiempo. Pero yo estoy convencido de que perder el tiempo buscando la oveja extraviada ensea mucho sobre el hombre, sobre uno mismo y, desde luego, sobre la necesidad de misericordia, que supera cualquier culpabilidad. Sigmund Freud pensaba que muchos artistas, aunque por su inhibicin congnita tuvieran que enfrentarse a una vida enormemente difcil, podan conseguir por el desvo de sus sueos y de su capacidad

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expresiva lo que la gente sana suele obtener directamente, o sea, el aprecio del pblico y el amor de las mujeres418. Con los clrigos pasa una cosa semejante. Una inhibicin precoz de sus tendencias pulsionales les suele impedir, ya desde jvenes, conquistar los favores de una mujer. Pero a los diez aos de los desastres de la juventud, se produce eventualmente un fenmeno muy curioso. Imaginemos un sacerdote que sabe predicar maravillosamente sobre el amor y la bondad. Exteriormente parece un hombre equilibrado, con una profesin que le granjea el aprecio social y un respeto sagrado por parte de los fieles. Nadie se atrevera a pensar en una personalidad fracasada; su vida es todo un xito, su inteligencia rezuma sabidura, su porte inspira confianza, su circunspeccin despierta el deseo de disfrutar de su cercana; pero, sobre todo, es un hombre cuya actitud y condicin es una promesa de respeto y de salvaguarda para la reputacin de las mujeres que van en busca de consejo. Pero a la sombra de esas ventajas, sucede algo muy raro; precisamente la calma de una sexualidad reprimida suscita todo un hervidero de emociones y de sentimientos inconscientes, y hace brotar flores que, en un clima menos propicio, jams se habran atrevido a germinar. La mujer que acude a un sacerdote en busca de ayuda va seguramente con una sensacin inicial nostlgica de haber encontrado, por fin, a un verdadero ser humano, a un hombre totalmente distinto de los dems. Lo que al principio se le antojaba un peso insoportable se transforma ahora misteriosamente en una insospechada ventaja. Posiblemente ha tenido que vivir sus muchos aos de matrimonio catlico ejemplar, como lo hemos descrito antes, sin decir ni un sola palabra sobre sus sentimientos. Por eso, ahora tiene que parecerle una bendicin del cielo poder encontrar una persona que preste odo a sus miserias. Por otra parte, abriga en su corazn los ms acendrados sentimientos piadosos sobre el mundo de los padres, de los sacerdotes, de esos hombres de Dios. Sera extrao que una mujer as empezara a cobrar una viva simpata por la persona del sacerdote? Naturalmente, no hay excitacin sexual por ninguna de las dos partes; pero, para la mujer, ese toque de sensibilidad que se percibe en sus respectivos contactos podr resultarle tan sublime, que se encuentre verdaderamente en la gloria o como en el sptimo cielo. As es como llega a comprender quiz, por primera vez las palabras de la Biblia sobre la pureza del corazn (Mt 5,3) y sobre un amor que no conoce el temor (1 Jn 4,18). Es decir, a esa mujer se le empiezan a abrir nuevos horizontes de insospechada felicidad, de piedad mucho ms intensa y de una libertad realmente desconocida.

Y algo as le pasa al sacerdote. Poco a poco empieza a experimentar una profunda transformacin. l, que era un manojo de miedos, tan tmido, tan huidizo, descubre de repente la sensacin de verse apreciado y hasta deseado; y no precisamente por una persona cualquiera, sino por una mujer que le parece superior por su madurez y experiencia, y que, sin embargo, viene a l en busca de consejo y de ayuda. l siente que la relacin con esa mujer revaloriza su propio yo; y puesto que la estima le viene por su condicin de sacerdote, tiene la impresin de que nunca le ha sido ms fcil ser clrigo. En su predicacin, en su voz, en sus modales externos se empieza a notar un cierto tono de suavidad y de dulzura; se vuelve ms humano, ms charlatn, y en cierto sentido, ms cercano a su ideal de clrigo, en el que no cabe una separacin entre el yo y el super-yo. Pero, sin darse apenas cuenta, su centro de gravedad psquica empieza a bascular desde los niveles abstractos del super-yo hacia la realidad personal del yo, que cobra nuevas energas. Y cuanto ms se intensifica su inclinacin, ms justificado y aceptado se siente su propio yo. De modo que una brisa clida empieza a fundir las profundidades glidas de su existencia sacerdotal, y su inseguridad ontolgica empieza a diluirse progresivamente. Si esa evolucin contina durante un tiempo suficiente, puede suceder que, al trmino, surja una personalidad nueva, que ya no necesite justificar su existencia por el hecho del sacerdocio o, en su caso, por pertenecer a una orden religiosa, sino que viva su profesin desde los dictados del propio yo, o sea, como persona, y no nicamente como funcin. Pero cuanto ms se acerca un sacerdote y lo mismo se diga de la religiosa a ese estado, ms crecen las fricciones, tanto internas como externas, con las formas institucionales de la existencia clerical. Una de las dificultades ms serias que, desde el principio, inciden sobre esa relacin es su ambigedad intrnseca. No se pueden intercambiar claramente los sentimientos recprocos. El sacerdote se da cuenta de lo que pasa en el interior de la mujer, y eso deshiela un poco su frialdad. Pero siempre existe el temor de que el fuego pueda apagarse, si uno es tan imprudente como para admitir los hechos con franqueza. Bajo la capa de tantos encubrimientos, slo se puede mantener vivo el rescoldo de un mutuo compromiso con la realidad. Para entender la situacin, no hay ms remedio que admitir, de entrada, que ni la mujer ni el propio sacerdote estn dispuestos a poner claramente sus cartas sobre el tapete. La mujer admira al sacerdote, en el que ve un autntico amigo y un ser superior; jams se atrevera a pen-

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sar que, bajo la mscara de un eclesistico que sabe mucho de mundo, no hay ms que un hombre tmido, inhibido, inseguro, que no conoce el amor ni la libertad, que se alegra de sentir por primera vez un poco de cercana humana y de atencin a su persona. El sacerdote, por su parte, ve en esa mujer una verdadera dama, con experiencia de la vida y conocimiento de los hombres, una mujer casada y, por consiguiente, inofensiva para l. Pero no intuye, ni de lejos, las inhibiciones y las trabas que una mujer catlica tiene que encontrar necesariamente, despus de diez o quince aos de matrimonio, ni con cunto gusto y, a la vez, con cunto miedo deseara liberarse de sus viejas ataduras. Por consiguiente, ambos se encuentran en una total imposibilidad de comunicarse el uno al otro lo ms importante de su relacin; ms an, en la mayor parte de los casos no saben por qu no pueden hacerlo, ni por qu no deben saberlo ni comunicrselo, aunque realmente quisieran. Para una mujer casada, enamorada de un sacerdote, sera una ofensa imperdonable decirle descaradamente la verdad de sus sentimientos. Pero es que el mismo sacerdote no se encuentra en una posicin ms ventajosa, aunque parezca lo contrario. Externamente, da la impresin de que tiene todos los triunfos en la mano. l no empez el asunto. Por consiguiente, no tiene necesidad de manifestar sus sentimientos; y en cualquier caso, siempre puede escudarse en las exigencias del ministerio sacerdotal. l puede hacer lo que ms le plazca: permanecer de servicio, o entregarse personalmente. Slo que eso no va bien con su personalidad: Cundo ha aprendido un sacerdote a dar rienda suelta a sus sentimientos? Lo que se le ha enseado siempre ya lo veamos antes es a vivirlos dentro de su ministerio, como sucedneo. Por eso, lo ms normal es que se vea sencillamente desbordado, cuando tenga que responder con toda su persona a las necesidades de otro. Y as pasa lo que pasa: que hay tantos curas que, por mera inmadurez psquica, se ven frecuentemente envueltos en una serie de trgicas complicaciones. En teora, el desarrollo de la relacin puede tomar dos direcciones: el estancamiento, es decir, la resignacin, o la provocacin. El estancamiento es, sin gnero de duda, la direccin ms frecuente, aunque, desde el punto de vista psquico, es la forma menos interesante y ms estril de amor clerical, ya que se limita a fijar el statu quo de la ambigedad, es decir, un compromiso entre sentimientos reprimidos y caracteres valiosos que se encuentran irreprochables. Por ejemplo, una mujer que siga viviendo esa relacin no dejar de felicitar anualmente a su amigo sacerdote por su santo y por su cumpleaos,

envindole algn regalo de poca monta, como unas flores, un bordado para el altar, alguna foto, un grabado, el ltimo libro superventas, etc.; detalles que, de un modo secreto, expresan sus sentimientos ms ntimos, pero que jams rebasan los lmites de lo convencional, sino que, al revs, despiertan un agradecido respeto por la recproca integridad moral, que excluye toda clase de intimidad. En los ambientes clericales se acepta gustosamente, por lo general, ese modo de equvoca cercana, que permite salvar la propia dignidad y mantener una actitud irreprochable, al tiempo que ofrece la oportunidad de mostrarse como un galn lleno de encanto. Pero esos detalles, en s tan simples, tienen un alto precio. Dentro de los lmites establecidos, jams se llegar a conocer el amor. Se podr hablar de l con palabras solemnes, como ministro de Dios y representante de la Iglesia, pero nunca se dejar de or internamente una voz que recuerda que todo eso no es ms que una mentira piadosa. Y es que no se puede mentir a la naturaleza! sta siempre se defender contra cualquier tentativa de transformar los sentimientos del corazn en puro juego de sociedad. Pero, sobre todo, esa continua confusin! La vida no perdona al que la vive continuamente a contrapelo. Si se gasta la mayor parte de la energa psquica en relaciones que nunca podrn llegar a la ms absoluta transparencia sin quedar aplastadas por las bombas de la culpabilidad, se corre inevitablemente el peligro de que la vida propia, por miedo a la evidencia, se convierta en un perpetuo sueo, y as se abra un abismo entre la fantasa y la realidad. Resistirse a ver los peligros psquicos de ese tipo de evolucin, ms an, aceptarlos conscientemente con tal de que no pase nada, equivale a hacer una pastoral que encaja perfectamente en la advertencia de Jess a los fariseos: Guas ciegos, que filtris el mosquito y os tragis el camello! (Mt 23,24). Y todo acabar, otra vez, en el ms puro narcisismo del superyo clerical, que se expresa y se perpeta en ese tajo entre sueo y realidad, entre alma y cuerpo, entre deseo y deber, y casi siempre a precio de los ms severos sntomas de desequilibrio psicosomtico. Desde el punto de vista psicoanaltico, el alto grado de aceptacin que alcanza esta escapatoria del amor clerical por los caminos de un estancamiento ambiguo nos ensea algo nuevo sobre el estado psquico de la Iglesia catlica. Se trata, especialmente, de una vivencia de carcter histrico419, tpica de esa evasin al campo de lo turbio, de lo ambiguo e incluso de lo equvoco, que tie y difumina la nitidez del significado; es decir, esa nebulosa a la Fleurier de la que hablbamos

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al comienzo de esta investigacin. Pero lo que aqu suscita particular inters es la correlacin entre una moral compulsiva de corte autoritario tpicamente patriarcal y determinadas reacciones de carcter histrico. Un anlisis ms profundo nos lleva a descubrir que, por lo general, las mujeres que acuden a un sacerdote en busca de refugio y de proteccin se mueven casi siempre por un impulso de huida o de bsqueda del propio padre, o por ambas cosas a la vez; mientras, por una parte, creen y esperan encontrar en el sacerdote una imagen positiva, contraria a la que de su padre les ha dado su experiencia, temen descubrir en l lo negativo de la imagen paterna, que les provoque una nueva huida. En trminos ms precisos, la mayora de las mujeres que se estancan en su amor a un clrigo tienen miedo a verse obligadas a huir de esa relacin apenas se trasluzca algo de sus verdaderos sentimientos; y as, por miedo a una decepcin, rara vez se atreven a expresarse sinceramente o a embarcarse en una relacin autntica. Por eso, sera imprescindible analizar a fondo ese confusionismo y procurar que las interesadas sean conscientes de que, ya desde su misma infancia, estn cautivas de esa ambigedad entre deseo y temor frente a su propio padre, y que eso es lo que les produce una inclinacin a desear lo inalcanzable la figura de un sacerdote asexuado, con el nico fin de esquivar, por los viejos miedos al castigo o al rechazo, lo que, en realidad, tienen a su alcance, por ejemplo, el propio marido. Pero ese anlisis tiene que empezar por suponer que el sacerdote es una persona, por una parte, capaz de reconocer como problema el hecho de que la otra s/o puede amar de esa manera ambigua, y por otra parte, que no se siente personalmente halagado por unos sentimientos que, en realidad, se dirigen a su funcin, ni trata de derivar de ellos una serie de ideas y afectos aparentemente religiosos. En resumen, una Iglesia que, en su proclamacin del mensaje divino, prefiere boicotear el amor, en vez de exponerse a sus posibles riesgos, lleva necesariamente al hombre a ese dilema de histeria neurtico-compulsiva que se observa en el interior de la propia Iglesia: los hombres, o sea, el estamento clerical, asumen el papel ms fcil, el de la indolencia, mientras dejan a las mujeres que se prestan a ello la onerosa tarea de arracimarse como abejas en busca de miel en torno a un tronco que, aunque todava exhala un cierto perfume, en realidad est totalmente podrido. El Nuevo Testamento cuenta la historia de una mujer que, despus de doce aos de continuas prdidas de sangre, encuentra su curacin por el mero hecho de atreverse a tocar al hombre de Nazaret, aun contraviniendo expresamente la ley juda sobre la pureza ritual (Me

5,25-34)420. Pero el catolicismo real de hoy hace todo lo posible para impedir que se renueve ese milagro entre un clrigo y una mujer; es ms, emplea todos los medios a su alcance, aun la frustracin afectiva de mujeres sanas, para hacerlas autnticas hemorrosas. Pero, qu pasa, si la relacin entre una mujer y un sacerdote sigue su curso? Desde el punto de vista psicoanaltico, es importante despejar la cuestin sobre las fuerzas que pueden eliminar unas inhibiciones tan poderosas como las que se encierran tanto en la actitud personal como en el cors institucional de un clrigo. Puesto que toda transgresin de los lmites establecidos va unida a un agudo sentimiento de culpabilidad, se puede suponer que, para la mayora de los clrigos, el amor no es algo que simplemente les sucede, sino que, por el contrario, les va envolviendo poco a poco y centmetro a centmetro, bajo cualquier pretexto y con toda clase de subterfugios, en las redes de siempre nuevos compromisos. Hay muchas historias medievales y, en su misma lnea, una infinidad de leyendas por ejemplo, el cuento de Tolstoi El padre Sergio en las que se cuenta cmo una mujer, autntica encarnacin del diablo, pretende subrepticiamente seducir e inducir al pecado a un pobre monje, verdadero hombre de Dios y de hbitos irreprochables. Pero en la realidad no suelen suceder as las cosas. Desde una perspectiva psicoanaltica, todo lo que se puede aceptar de esa presentacin es que al clrigo catlico se le ha puesto en guardia, ya desde sus primeros aos, sobre la frivolidad en el trato con el sexo opuesto. Sin embargo, en una mentalidad como la suya, el miedo existencial no es precisamente a la mujer, sino slo a su propio ello. Todos los clrigos han aprendido de pequeos a desconfiar y a tener miedo de s mismos, y la raz de su inhibicin est en el hecho de que nunca han podido acercarse espontneamente a una mujer con deseos sensuales. En esas circunstancias, lo natural es que, ante una columna de santidad como sa, la mujer se sienta incitada a poner a prueba la solidez de una castidad tan inquebrantable, sencillamente para ver qu se esconde detrs. Es posible que esa mujer haya tenido que vivir, de joven, bajo el peso de un ideal de pureza que un da tuvo que destruir con dolor y amargura para madurar como mujer. Por eso, puede ser que sienta una especie de satisfaccin maligna y casi tranquilizadora en comprobar que tambin los sacerdotes son hombres de carne y hueso. En esas condiciones, es perfectamente posible que ese intento, que en las leyendas de los santos se eleva de manera fantasmagrica al rango de verdadera y propia tentacin, consiga sus fines con ms facilidad

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que la que en un principio caba suponer. Aunque bien pertrechados para velar por s mismos, muchos sacerdotes, por pura ingenuidad de su parte, se encuentran totalmente inermes frente a esa provocacin. Por temor a que se desate en ellos el torbellino de sus propias pulsiones, jams se han atrevido a acercarse a una chica o a una mujer. Y ahora que se les pone a pedir de boca esa perita en dulce de la ternura, no tienen suficiente experiencia y les falta prctica para manejar hbilmente una situacin tan comprometida. Hace unos cuantos aos, me confesaba, hecho un mar de lgrimas, un pobre sacerdote: Lo nico que s es que un da, al salir el sol, me despert en la cama de una mujer. Yo no la haba visto en mi vida. Y no tengo la menor idea de cmo aterric all. Me da tanta vergenza, y me considero tan despreciable...!. Y as sigui durante algn tiempo. En realidad, no result difcil reconstruir cmo haba aterrizado all. Prescindiendo de una excusa tan socorrida como el alcohol, lo que haba pasado era que aquella noche, vctima del atractivo de una chica, haba perdido el control. l, que toda su vida haba tenido que evitar vivir, se encontr de repente y sin ninguna preparacin con una oportunidad, a su juicio, esplndida e irrepetible, a la que tuvo que agarrarse con toda la energa de un nufrago, como a un clavo ardiendo. Pero a eso se aada un motivo verdaderamente digno de atencin. Ese hombre de Dios, con un carcter tan sensible y delicado, no haba podido rechazar a una criatura que se desnudaba delante de l y quera entregrsele con la mayor ansia del mundo. Eso la habra humillado tanto...!. No cabe duda de que hablaba sinceramente; y desde iuego, era creble. Hay una clase de vulnerabilidad que parece constitutiva del narcisismo tpicamente clerical. La idea de velar sistemticamente por uno mismo, sin incluir jams al otro, con sus deseos, esperanzas y hasta inclinaciones, queda reducida a cenizas cuando aparece un poco de consideracin por los dems. En una palabra, en esas circunstancias, resulta fcil comprender ciertas desviaciones inslitas del camino de la virtud que aparecen de vez en cuando en la vida de los clrigos; sin embargo, hasta ah, no se trata, ni ms ni menos, que de simples desviaciones. Pero tambin puede ocurrir que, con el tiempo y la prctica, esos casos y esas experiencias lleguen a crear hbito. Una vez encontrada la ocasin propicia, es fcil que a muchos les asalte el deseo de repetir la experiencia. Desde aquel momento, confesaba otro sacerdote, no hice ms que andar de burdel en burdel. Yo procuraba entrar en conversacin con la mujer que ms me gustaba. Nunca quise abalanzarme

sobre ella sin ms; yo trataba de hablar y hablar, para no perder totalmente la cara ante m mismo. Pero eso no me daba ninguna satisfaccin. Lo que yo quera experimentar realmente era ser objeto de deseo por parte de una mujer, como lo haba vivido antes; quera ser deseado, y sentir que lo era, pero eso no se puede comprar con dinero. Para este sacerdote, la seduccin del primer encuentro haba dejado evidentemente una profunda huella, pero no en el sentido de entablar una relacin estable, sino, ms bien, en el de un comienzo de descompensacin con respecto a unos ideales de pureza que se haban vuelto impracticables. El inters de este episodio para el curso de nuestra investigacin no es ms que relativo. En l se puede comprobar cmo un sacerdote prefiere mil veces la escapatoria de un amor prohibido, que desemboca en la degradacin de un mero sexo literalmente desprovisto de amor, al enamoramiento sincero de una mujer. Pero lo peor es que esa actitud no carece de cierta justificacin en la postura de la Iglesia. El sacerdote, fiel a su deber y al firme propsito que haba hecho en la confesin sacramental, haba evitado desde entonces a su seductora de antao. Pero el caso es que, cuando no s adonde ir, vuelvo a ella. Evidentemente, se trata de una mera variante del liberalismo falaz que, como veamos antes, define la actitud de la Iglesia catlica en el tema de la masturbacin de sus clrigos. Es una especie de tolerancia frente a la debilidad humana, que no persigue ms objetivo que afianzar el sistema de siempre por la prohibicin del amor. Ah!, s? Entonces, est usted realmente decidido a renunciar a su ministerio, por una mujer de cuarenta y cinco aos?, preguntaba hace poco el secretario general de una dicesis a un sacerdote ya harto del celibato. Y aada con un cinismo que no se puede trasladar al lenguaje escrito: Ya ver cmo en unos aos se le pone tan vieja y fea que estar hecha una pena. Habra que acudir a las descripciones que hace Theodor Fontane de los modales de la guardia prusiana en su trato con las mujeres421, para encontrar una misoginia patriarcal como la que, aun hoy da, se observa en ese grupo escogido que son los clrigos catlicos, con slo levantar el velo de las frases bonitas y de las circunlocuciones diplomticas, e interesarse por la mentalidad y sentimientos reales de esa gente. Por lo dems, la escapatoria hacia el amor venal no es ms que una forma aguda de frustracin y de estancamiento del proceso de desarrollo. En cualquier caso, hay que observar que unos hombres a los que ya desde la infancia se les ha prohibido el amor terminarn

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lgicamente por buscar su nica satisfaccin en el amor prohibido, porque slo eso les produce esa excitacin nerviosa, esa intensidad con la que irrumpe una sensacin voluptuosa de vergenza, y esa alocada obstinacin del orgullo masculino aun en medio de la degradacin, que tuvieron que vivir desde el comienzo de su pubertad en perpetua lucha de defensa, bajo la frula implacable de la correspondiente moral catlica. En definitiva, ese sentimiento de culpa que, desde entonces, va indisolublemente unido a toda vivencia de la sexualidad acta como un reflejo condicionado que sirve de estmulo a la sensacin sexual; de modo que lo prohibido acta en ellos como la famosa campanilla con la que Pavlov trataba de provocar en sus perros la atraccin por la comida. Pero, qu pasa si la relacin sigue adelante? sa es la cuestin. Evidentemente, no hay ms que dos formas de amor, verdaderamente capaces de hacer milagros incluso en el alma de un clrigo. Las denominamos: el amor del hada liberadora, y el amor de la princesa cautiva. Ambas formas de amor estn ligadas a la magia de un mundo diferente de ah nuestra denominacin un tanto romntica, las dos tienen que ver con el eterno tema clerical de redencin y liberacin, sacrificio y compromiso la vida ordinaria llegar despus, si es que llega, y ambas tienen en comn, en primer lugar, la provocacin del sentimiento de culpa, y en segundo lugar, las exigencias que estn detrs de ese sentimiento. Por lo general, las dos interfieren mutuamente. La mayor parte de los grandes amores que irrumpen en la vida de un sacerdote tienen su origen en el ejercicio del ministerio; dnde, si no? Pero muchas veces ni los propios amantes ven con claridad durante mucho tiempo en qu medida el ministerio puede marcar, al menos en sus comienzos, el desarrollo del amor. Por parte del sacerdote, una relacin como sta, si ha de provocar un cambio definitivo, tiene que ser ni ms ni menos que una reconstruccin de su entera personalidad, una especie de psicoanlisis espontneo con toda la infinidad de riesgos y sorpresas que el inconsciente suele tener ocultos bajo capa de represiones masivas. El punto decisivo sobre el que gira todo lo dems es el siguiente: cuando un sacerdote se ve fuera de los condicionamientos de su ministerio, y se siente absolutamente libre para entablar una relacin abierta entre t y yo, se desata en l un proceso de maduracin que libera su yo ms ntimo de las ataduras de su super-yo que hasta el momento lo tenan como alienado. Entonces, el yo del sacerdote se despoja de todos los mecanismos de

proteccin y apoyo que hasta el momento le garantizaban una seguridad estable. Y si no surgen ciertos miedos o complejos de culpa que le hagan retroceder, consigue por primera vez el acceso a s mismo. Por consiguiente, la mayora de los sacerdotes viven la irrupcin del amor, esa apacible seduccin de la libertad, como una lucha a todo o nada, a vida o muerte, a ser o no ser. Pero eso slo ocurre cuando la vivencia es un verdadero acontecimiento, es decir, si no se reduce a un episodio puramente banal, o a un resbaln que pueda precipitar al individuo hasta el fondo de la cinaga. Ahora bien, cmo llega a entablarse la relacin con una mujer en el mbito del ministerio? El comienzo es, por lo general, bastante fcil. Por una parte, est el sacerdote, el prroco, el director espiritual, que prcticamente no aparece como persona, es ms, no debe aparecer como tal. Por otra parte, una mujer que, hora tras hora, se le va manifestando ms an, tiene que manifestrsele con sus preguntas y sus problemas. Si todo va bien, cada entrevista acrecienta la confianza y, con ello, la simpata y el inters de la mujer por el sacerdote, por ese hombre que la atiende con tal solicitud y tanto provecho. Ella es perfectamente consciente de que las reglas del juego imponen dejar aparte cualquier asunto privado. Pero en realidad, esas reglas, por simples que parezcan, estn llenas de trampas. Quiere eso decir que la mujer no debe visitar al sacerdote ms que en caso de verdadera necesidad? El camino que lleva a un sacerdote, o a una religiosa, a entrar en el paraso de los amantes, a pesar de todos los tabes y prohibiciones, contempla, entre otros, tres aspectos fundamentales. Desde un punto de vista estructural, los tres son de extraordinaria importancia, aunque, segn los casos, pueden adquirir diversas formas. 1) Un primer aspecto es el que podramos denominar genricamente el tema del salvador. Como decamos en otro apartado, este aspecto puede tener mltiples races en la psicologa del clrigo. Pero, fijndose bien, todas remiten a la misma fuente: la figura de la propia madre, cargada de connotaciones edpicas422. En todos los niveles del desarrollo psquico en el plano oral de la pobreza, en el anal de la obediencia y en el sexual de la castidad a ella es a la que hay que proteger y salvar de cualquier clase de sobrecarga material o psicolgica, de la progresiva destruccin de s misma, es decir, de la organizacin de la familia, y finalmente de todas sus humillaciones por parte de la sexualidad mas-

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culina. Un elemento tpico de la infancia, como el sacrificio por una madre que se sacrifica a s misma para hacerse benvolo a un padre (Dios) esencialmente masculino y despiadadamente cruel tema fundamental de la relacin madre-hijo, repercute ms tarde en la psicologa del clrigo adulto como una especie de optimismo contra la desesperacin. Las relaciones que para cualquier persona normal seran algo que hay que evitar a toda costa, aunque slo sea por el instinto innato de conservacin, constituyen para el amor de un clrigo el aliciente ms eficaz. Slo el tema de la salvacin de la doncella, tan comn en la mayor parte de los cuentos de hadas, tiene la energa suficiente para reconstruir todas esas parcelas de la experiencia clerical en las que se ha arrasado sistemticamente todo derecho a ser y a tener, a querer y a actuar, a amar y a vivir por s mismo. Slo una mujer que, en su propia angustia, sepa dar prueba de tanta disponibilidad para el sacrificio y entrega de s misma como la que en un tiempo demostr su madre, y que, al abrigo de un fanal protector como el sentido del deber, la compasin y la capacidad de desvelo, empiece a desarrollarse como mujer e incluso como compaera de amor, ser capaz de librar a un sacerdote de todas las ataduras que lo tienen cautivo a la figura de su madre; slo de ese modo, y al mismo tiempo que, en virtud de su antigua responsabilidad, le impone el deber de liberarla a ella misma, podr darle la oportunidad de madurar y de desarrollarse hasta llegar a ser todo un hombre. 2) La dialctica de la responsabilidad delegada es otro problema estructural que late en todo el entramado del amor de un clrigo. Por exigencias de su funcin, el sacerdote est habituado a acaparar el mayor cmulo posible de responsabilidad con respecto a otros, mientras que a l mismo apenas se le ha enseado a asumir la suya propia. Por otra parte, una relacin amorosa verdaderamente autntica tiende a despojarle de su mscara funcional y dejarle literalmente desnudo, es decir, slo con lo que es y vale en realidad. Por eso, el amor, debido a su tendencia radical a personalizar e individualizar, constituye una amenaza de primer orden para una vida que no tiene otro sentido que la funcin, tanto la vida del funcionario como la de la institucin que lo define. El amor da miedo, porque exige y, a la vez, hace posible que el otro salga de su mscara protectora y se atreva a ser l mismo con total responsabilidad. Ah est la paradoja de que un clrigo, cuanto ms se compromete en una relacin amorosa que, a

su parecer, slo es una exigencia ministerial, ms crece su sensacin de que el fondo mismo de su ministerio se tambalea y pierde consistencia bajo sus pies. Mejor dicho, puesto que slo el amor puede ser el fondo de la existencia y de la entrega, el sacerdote ve que se le va de las manos esa escala que, en su opinin, era lo nico que poda librarle del abismo de su inseguridad ontolgica. Para el sacerdote, el amor empieza a ser algo serio cuando se atreve de una vez a entregarse al otro absolutamente sin nada sin oficio, sin mritos, sin regalos, sin reparaciones, sencillamente como es, con sus defectos y sus debilidades. Mientras siga pensando que todava tiene que merecer el amor del otro, conserva cierta aureola de libertad que, en su denodado esfuerzo por estar cerca del otro, lo nico que hace es impedir una autntica cercana. En todo eso, todava hay cierta unilateralidad, que equivale a un secreto distanciamiento del verdadero compromiso. Una mujer que se ha dejado seducir por los modales exageradamente galantes del sacerdote enamorado de ella puede llevarse una desagradable sorpresa, si se precipita en sus conjeturas de que la verdadera personalidad de un compaero tan obsequioso reside all donde, en realidad, no han hecho ms que comenzar los dolores de parto del super-yo, como seal precursora del nacimiento de su propio yo personal. En muchos sacerdotes, sobre todo, despus de los primeros contactos indiscutiblemente sexuales, se desata una tendencia a reaccionar casi con miedo precisamente ante la mujer a la que hace un momento prometan hasta la luna. Habr pocas mujeres, sobre todo si se han visto en la necesidad de buscar la ayuda de un sacerdote por sufrimientos personales, que estn dispuestas a entender y aceptar la desmedida escisin que se produce en la personalidad del clrigo entre amabilidad y brusquedad, entre bondad y severidad, entre generosidad y repliegue egosta, entre un super-yo rgidamente masculino y un yo de estructura casi femenina. Pero lo que menos pueden suponer esas mujeres es la tremenda angustia que son capaces de crear en un compaero que lleva aos cortejndolas, si se deciden, por fin, a entregrsele plenamente. Dicho sea de paso, cmo una Iglesia catlica que se empea en una campaa insensata contra la aspiracin presuntamente egosta del ser humano a alcanzar su realizacin personal, objetivo comn de toda psicoterapia, habra sido capaz de ensear a sus clrigos a darse cuenta del egosmo y egocentrismo atenazado por el miedo y totalmente sometido a una autoconservacin neurtica que encierra su ideologa de

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entrega y sacrificio personal? Y unos clrigos amarrados a un celibato sancionado por la voluntad divina, cmo podran tener oportunidad de saber lo que realmente les pasa frente a una persona que no deseara ms que ellos fueran dueos de su propia existencia? 3) El camino de un clrigo hacia el amor tiene un tercer aspecto que podramos llamar la verdad del mito gnstico de el salvador salvado413. El tema es uno de los elementos estructurales ms caractersticos de las novelas de curas. La objecin ms frecuente contra la interpretacin psicoanaltica de la doctrina cristiana de la redencin consiste en el reproche de que con esos mtodos se cae una vez ms en la concepcin puramente humana de la liberacin de s mismo424. Pero, en realidad, una de las cosas que la experiencia psicoanaltica deja bien clara es que no hay tal liberacin de s mismo; desde luego que no, mientras el diagnstico de la necesidad que tiene el hombre de ser liberado se denomine angustia425. Ahora bien, esa sensacin de angustia, es decir, de miedo ntico a la existencia, no se puede suprimir a base de dogmas incontrovertibles o de sentimientos teidos de obligacin, con los que se pretende disimular la inseguridad ontolgica del ser humano. El miedo ante la evidencia de poseer un yo personal y de tener que vivir una vida propia slo se puede superar por el encuentro de otra persona que con su actitud de cercana benevolencia transmita una sensacin de seguridad y la conviccin de que la vida es algo que vale verdaderamente la pena. Pero slo es posible desembarazarse de los propios miedos frente a esa otra persona, si se da con decisin el paso de confiarse al otro sin la ms mnima reserva. La vida de la mayora de los clrigos que jams han abierto las puertas de su corazn porque no deban hacerlo a las exigencias de un amor comprometido y que compromete es el ms claro testimonio, aunque involuntario, de que, bajo el pretexto de una fe automtica en el valor salvfico del sacrificio que Jess ofreci en la cruz, se puede y hasta se debe hacer todo lo posible, en virtud del propio ministerio, para hacer partcipes a los otros de esa liberacin, aunque psquicamente no se haya experimentado nunca en la propia vida personal ni un pice de esa misma redencin. La experiencia de ese sacerdote que presentamos a modo de ilustracin consiste en que, antes que nada, debe ser liberado de su complejo de salvador, para poder ser literalmente salvado l mismo. l, que tanto se haba empeado en restituir a la mujer su vida propia, slo se encontrar a s mismo en el

amor de esa mujer. En el crecimiento y maduracin recproca, a travs del amor al otro, los dos pueden estar seguros de que han llegado a encontrarse a s mismos en ese ser que ellos llaman Dios. Aplicar a Dios el mito gnstico de el salvador salvado sera, en una perspectiva dogmtica, la repeticin de una vieja hereja426. Pero si se aplica a la experiencia humana, el mito se convierte en uno de esos smbolos primigenios que ilustran de la manera ms acertada los caminos tan tortuosos por los que el hombre llega al descubrimiento de s mismo. Por eso, precisamente, los caminos del amor por los que un clrigo encuentra la plenitud de sentido de su vida resultan una provocacin para una Iglesia que, en nombre de Dios, hace lo posible y lo imposible para obstaculizar todos sus accesos. Si para encontrarse a s mismo y romper las ataduras que tienen encadenado el yo en el infierno del super-yo es necesario relativizar la concepcin de ministerio sacerdotal y de los votos religiosos, no habrn de saltar hechas aicos todas esas ideas de fidelidad y eleccin, vocacin y gracia de estado, libertad y salvacin? De hecho, ya lo estn. e) Fidelidad e infidelidad: culto a la muerte y bondad del ser Hasta aqu hemos hablado exclusivamente de los clrigos masculinos que se enamoran de una mujer. Ese amor es, precisamente, lo que les da la fuerza necesaria para liberarse de una identificacin de su persona con la funcin que desempean. Pues bien, si pasamos ahora al otro lado, al mundo clerical femenino, podemos decir que los problemas que tiene que afrontar una religiosa que se enamora de un hombre son fundamentalmente idnticos. Slo que, en consonancia con una divisin de funciones de tipo patriarcal como la que rige en la Iglesia catlica, en las religiosas no domina la pretensin, incuestionablemente masculina, de acciones heroicas como las que describen las leyendas de san Jorge o de san Martn, sino que su caracterstica esencial es una actitud de servicio, como forma de relacin con otras personas. El fondo de la inseguridad ontolgica femenina est bajo el dominio absoluto de un sentimiento fundamental que consiste en la persuasin de que el nico acercamiento posible a otra persona es la prestacin de un servicio. Por eso, en toda religiosa, la base esencial de unas relaciones ms intensas reside en la disposicin al trabajo. Basten unos ejemplos: una religiosa enfermera que se enamora de un paciente diabtico y decide dedicarse a l el resto de su vida con sus conocimientos

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especializados; una fisioterapeuta encargada de un balneario que conoce a un seor mayor lleno de encanto y se enamora de l por su extraordinaria amabilidad; una jefe de quirfano que descubre lo bien que le sienta a un joven quirurgo un rato de conversacin distendida por la tarde, despus de todo un da de actividad agotadora. Para una religiosa, el terreno ms propicio para el nacimiento del amor es, sin duda, la sensacin de ser til, saber que se la aprecia y se la quiere por su disposicin a prestar cualquier servicio profesional. Pero las dificultades psquicas que le depara el camino del amor son fundamentalmente las mismas que encuentra el clrigo masculino: la lucha contra el complejo de culpabilidad, el miedo a la sexualidad, la angustia frente a un posible castigo por una relacin demasiado estrecha, la renuncia a cualquier pretensin de utilidad, etc. Slo que la religiosa, dada su ms estricta vinculacin a la comunidad, tiene mayores trabas externas para abrirse un nuevo camino que las que, de ordinario, encuentra un sacerdote secular corriente, que slo tendr que vrselas con la posible crtica por parte de sus parroquianos o de su inmediato superior eclesistico, que, por lo comn, est relativamente lejos. En principio, las reacciones de la Iglesia catlica contra todos los que pretenden abandonar el estado clerical a causa del celibato, ya sean miembros de una orden religiosa o bien de una dicesis, son exactamente iguales. En ambos casos obedecen a un marcado cinismo que desprecia la dignidad del interesado. Esa actitud desmiente por s sola de una manera lacerante toda esa palabrera ideolgica sobre la libertad y la gracia de los consejos evanglicos, y desenmascara la verdadera postura de la Iglesia, hasta el punto de que incluso los que la aman sinceramente no pueden menos de sentirse horrorizados. El drama comienza cuando los amores de un clrigo trascienden a la gente y llegan a odos del superior eclesistico. Los motivos por los que se llega a denunciar la inclinacin de un sacerdote por una mujer o de una religiosa por un hombre importan muy poco; pueden ser los celos de una fmina a la que le gustara ser ella la favorita de un prroco tan encantador, la envidia de una compaera devota que, ya de pequea, miraba con resentimiento cmo una hermana suya se colgaba del cuello de un chico de dieciocho aos, o el despecho de una neurtica, desequilibrada por un matrimonio que se ha ido a pique. Pero, qu importan los motivos, si de lo que se trata es de proteger el buen nombre de la Iglesia y de evitar un escndalo? Ahora le toca intervenir al que, por oficio, tiene la responsabilidad de actuar con prudencia y solicitud, y aplicar las normas y procedimientos previstos por la Iglesia y acreditados durante tantos siglos.

La primera medida ser intentar separar a los amantes. Hace aos, el procedimiento era bastante simple. Bastaba que el superior recordara con severidad a ese clrigo dscolo el compromiso tan serio que haba contrado al ordenarse, para hacerle comprender lo intolerable de su situacin, y para que el penitente aceptara de buena gana, a modo de castigo, un traslado al otro extremo de la dicesis. Hoy, en cambio, la proteccin pastoral que la Iglesia ejerce sobre sus clrigos se plantea unas exigencias ms elevadas, aunque el resultado es prcticamente igual. Se puede afinar el sistema, y parece que incluso gente que lleva muchos aos de enseanza y de prctica de psicologa pastoral est dispuesta a colaborar, pero antes que poner en tela de juicio la reglamentacin de la Iglesia, se prefiere cuestionar al pobre clrigo y no se duda ni un momento en dejarlo solo, aislado y abandonado a su bsqueda y a su propia inseguridad. Hace algn tiempo, un estudiante de teologa que preparaba su tesis doctoral se vio enredado en unos amores ilcitos, y acudi a un eminente formador de sacerdotes en busca de consejo y de una opinin autorizada. El prroco de su pueblo, un hombre rechoncho y ms bien poco instruido, le haba dado una explicacin muy clara: <ino saba l de sobra lo que le poda suceder si, como Abelardo, aquel monje medieval tan culto, se dedicaba a meter la mano en el justillo de su Elosa, en vez de hincar los codos sobre los libros427? Vaya si lo saba l! Cuatro hombres se haban apoderado del pobre Abelardo, mientras dorma, y con un cuchillo le haban cortado todo deseo contra la castidad. Pero eso fue hace ya novecientos aos. Hoy da, el cuchillo de castidad no corta la carne, sino que traspasa el alma. Pues bien, el formador de seminario al que hemos aludido antes se apresur a escribir a nuestro telogo una breve carta, aconsejndole que, para aclarar sus ideas, lo mejor sera que se retirase durante unos meses o, preferiblemente un ao, a un monasterio, para hacer con calma un retiro espiritual. Estaba bien claro lo que se pretenda con aquel consejo. Un clrigo an no suficientemente quemado por las llamas del amor podra experimentar, con el tiempo y con los aires sublimes de su retiro monstico, un enfriamiento que calmase su ardorosa concupiscencia. Estar separado todo un ao, y precisamente cuando el amor, apenas despuntado, es ms tierno y ms vulnerable...! Slo el que ha conocido el amor puede entender la crueldad de ese consejo. Algo verdaderamente diablico! Y es que un sacerdote o una religiosa recin enamorados, como cualquiera otra pareja, no viven como las novias o las mujeres de los marineros, para las que la ausencia de sus

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novios o maridos es la cosa ms normal y el pan nuestro de cada da. Para un enamorado, la separacin rompe el amor. Y eso es precisamente lo que se pretende! Todava hoy se pueden encontrar superiores de rdenes religiosas que, en virtud de su obligacin de velar por la pureza de un subdito en peligro, llegan a cortarle toda clase de comunicacin con el exterior, incluso el correo y el telfono. Y sin embargo, se podra decir, despus de todo, que sas son las normas y por cierto, bien claras y que cada cual sabe dnde se ha metido. Pero, evidentemente, es lgico que la educacin pastoral de una Iglesia moderna y desarrollada, como la de finales del siglo xx, haya superado ya esos mtodos constrictivos. El caso es que, cuando el doctorando en cuestin, al ver el torrente de lgrimas y la desesperacin de su amiga, y consciente de lo que poda pasar, se mostr contrario al retiro en un monasterio, el consejero le ech un autntico discurso apremindole a que considerase bien que iba a tomar la decisin ms seria de su vida. Procedimiento absurdo! Porque la primera regla de una buena psicoterapia consiste en procurar no forzar las cosas ni tomar decisiones trascendentales en fase de crisis o cuando la situacin no est madura. Por suerte, el joven descubri a tiempo el juego. Entonces, escribi una declaracin, tan emotiva como enrgica, en la que afirmaba que nunca se le haba dejado desarrollarse libremente y que era justo que se le considerase un inmaduro, pero que, si alguna vez haba tenido una oportunidad de madurar y desarrollarse como persona, era precisamente ahora, al lado de su amiga. Y despus de ese taconazo, salt la ltima valla y, por el mismo correo, notific oficialmente al obispo su decisin de contraer matrimonio. Pero, qu sucede si los cuchillos de castidad se embotan y ya no cortan? Que se convierten en podaderas que no hacen ms estropear el amor y a los amantes. Empecemos por la reduccin al estado laical. Como en cuestiones tan delicadas la Iglesia catlica guarda el ms estricto secreto, nadie sabe con exactitud, fuera de la curia romana, cuntos sacerdotes abandonan el ministerio cada ao. Segn datos meramente estimativos, se piensa que, sobre un total de unos cuatrocientos cincuenta mil sacerdotes catlicos en todo el mundo, se puede cifrar entre ochenta y noventa mil el nmero de sacerdotes que, durante los ltimos treinta aos, han abandonado el sacerdocio y se han casado428. Aunque no falte algn prelado en Roma que se consuele con la idea de que hasta a un conocedor tan experto del ser humano como Jess de Nazaret, en la eleccin de sus apstoles, de doce le fall uno, el porcentaje parece

demasiado alto. Por consiguiente, la consecuencia lgica es que hay que tomar medidas ms drsticas y poner todos los medios posibles para hacer an ms difcil la secularizacin de los sacerdotes. Ahora bien, si se considera este problema desde el punto de vista estrictamente dogmtico, la reduccin de un clrigo al estado laical es absolutamente imposible, porque ya en el concilio de Trento se declar expresamente, contra las teoras de la Reforma, que el sacramento de la ordenacin imprime carcter, es decir, confiere una especie de marca indeleble de la gracia, que nunca se le podr quitar al sacerdote por toda la eternidad429. Pero jugadas de la vida! esos mismos clrigos que declaran que el matrimonio, aunque no imprime carcter, es por su misma naturaleza indisoluble, hacen toda una filigrana de distinciones cuando se trata de los suyos, y llegan a idear un procedimiento desde luego, no sacramental, sino slo de derecho eclesistico por el que un clrigo que resulta incmodo puede ser dispensado de su condicin clerical y reducido a simple seglar. Se puede decir todo lo que se quiera sobre el pontificado del papa Pablo VI, pero lo que no se puede poner en duda cosa que le honra es que, a pesar de todos sus escrpulos en cuestiones de moralidad sexual, a ejemplo de su venerado modelo Po XII, jams le falt honestidad en su actitud hacia los clrigos. Hasta bien entrados los aos setenta, todo el que crea sinceramente que no poda vivir clibe sin grave peligro espiritual poda ser secularizado, no sin formalidades, claro, pero desde luego sin complicaciones, y prescindiendo de cualquier consideracin de tipo dogmtico. Pero bien pronto Roma se vio desbordada por una marea de solicitudes; de modo que el nuevo papa Juan Pablo II, desde el mismo da de su eleccin, decidi poner coto a ese flujo de peticiones, y congel drsticamente todas las demandas de secularizacin. No hay que pasar por alto el hecho de que la prctica de procedimiento de la Iglesia catlica en materia de secularizacin, aun interpretada con la mayor benevolencia, contiene una serie de presupuestos ideolgicos inaceptables y hasta inhumanos. En el mejor de los casos, slo se pueden explicar por la actitud de la Iglesia que, en su pretensin de claridad objetiva, no se preocupa de cmo le va al sujeto en el desempeo de su funcin, sino de cmo lograr que la desempee correctamente. En la figura del sacerdote, lo que le importa realmente a la Iglesia no es la persona de carne y hueso, sino el figurn de santo, el venerable icono, que bien puede estar por dentro totalmente podrido, con tal que el fino pan de oro que lo recubre pueda ocultar los desper-

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fectos a los ojos de un observador medianamente crtico. En particular, el tema de la secularizacin de los clrigos plantea a la Iglesia catlica un problema que pone de manifiesto lo singular de su postura en materia de moral sexual. La pregunta realmente decisiva sobre la posibilidad o imposibilidad de la secularizacin de un clrigo es la siguiente: hasta qu punto ese candidato era plenamente libre en el momento de su ordenacin o al emitir sus votos religiosos? Si lo hizo en plena libertad, la Iglesia entiende que el compromiso es absolutamente firme y, por tanto, obligatorio a los ojos de Dios, de modo que ninguna autoridad del mundo puede revocarlo. Slo si el candidato no era perfectamente libre en ese momento, puede la Iglesia dictaminar jurdicamente que la ordenacin sacerdotal no lleg a producirse, es decir, fue invlida, por falta de la libertad requerida para recibir el sacramento. La postura es estructuralmente idntica a la que est en vigor con respecto tanto al divorcio como a la anulacin del matrimonio cannico. Tampoco aqu puede separar el hombre lo que Dios ha unido; lo ms que se puede hacer es testificar que Dios no ha unido nada, por falta de las condiciones necesarias por parte del hombre. La Iglesia catlica no quiere reconocer que esa postura lo nico que hace es desgarrar violentamente la vida, al proyectar sobre la biografa de un hombre totalmente indefenso una mentalidad que no distingue entre consciente e inconsciente, y un concepto de libertad puramente abstracto. En lugar de reconocer diversos estadios de maduracin, se contenta con separar como en el caso de la masturbacin y de la homosexualidad lo libre de lo compulsivo, cargando sobre una distincin tan artificiosa toda la seriedad de un destino irrevocable al cielo o al infierno. Ante el fracaso de un matrimonio, a la Iglesia ni se le ocurre pensar que esas dos personas, hace veinte aos, intentaron vivir lo mejor posible un amor verdaderamente sincero, sin saber las dificultades de las que iba a estar erizado su camino comn, y que puede ser que no sea culpa suya, sino el hecho puro y simple de un trgico fracaso, lo que ahora cierra todas las esperanzas de una felicidad compartida. Y ante la secularizacin de un clrigo, tampoco se le ocurre pensar que esa persona, a sus veintisiete aos, decidi dedicar su vida al servicio de Dios con su mejor voluntad y todas sus posibilidades, sin sospechar que esa forma que haba elegido le iba a resultar siempre ms agobiante, hasta llegar prcticamente a asfixiar su existencia. Lo que la Iglesia est obligada a decir es que todo el que abandona el ministerio eclesistico o, respectivamente, el estado de ma-

trimonio comete objetivamente un pecado mortal, aunque subjetivamente no llegue a serlo en el nico caso de que no haya tenido plena libertad para embarcarse en tal aventura. El flujo de estas reflexiones nos lleva a entender que el verdadero problema planteado por la secularizacin es el de la incapacidad de la Iglesia catlica para reconocer que las formas de desarrollo humano y de maduracin personal son mucho ms variadas y ricas que unos esquemas tan rgidos y estrechos como los de sus postulados objetivistas. Estando a lo que dice la Iglesia, jams podramos comprender lo que, en realidad, es la experiencia de tantos clrigos que cuelgan la sotana. Es decir, por el mero hecho de haber pasado por la escuela del amor y las manos de una mujer, no son menos sacerdotes que antes, sino al contrario, lo son mucho ms, simplemente porque son ms libres, ms abiertos, ms bondadosos, ms comprensivos, en una palabra, ms humanos que lo que haban tenido que ser por fuerza toda su vida anterior. Si hay una situacin en la que es plenamente vlida la doctrina catlica, segn la cual la gracia de Dios presupone la naturaleza del hombre, sta es, sin duda, donde mejor se pueden ver sus consecuencias prcticas. La Iglesia debera alegrarse de que algunos de sus sacerdotes hayan encontrado en su condicin sacerdotal una forma de humanismo ms conforme a la naturaleza, que les hace hablar de Dios con ms credibilidad personal, con ms eficacia pastoral y ms sentido religioso. La Iglesia debera aprender de todos los que lo han aprendido en la escuela del amor que no hay dos reinos, uno terrestre y otro celeste, sino uno solo, el reino del espritu, donde todo es sueo de una poesa beatfica en la que se funde la misericordia con la bondad. La Iglesia debera entender que el calor de la existencia humana no tiene otro termmetro que el grado de nuestra propia capacidad espiritual, ms que material para saciar al hambriento, liberar al cautivo, vestir al desnudo (Mt 25,35-36). Precisamente los sacerdotes casados son los que mejor podran ofrecer a la Iglesia una forma de vida en la que se superen definitivamente diferencias tan nefastas como las que an existen entre hombre y mujer, cuerpo y alma, sensualidad y sensibilidad, realidad y promesa, naturaleza y gracia, religiosidad y experiencia. Y sobre todo, los sacerdotes casados podran abrir con su ejemplo un camino que lleva de la angustia humana a la fe, un modo de ser que considera al individuo ms importante que los principios meramente tericos, una ilusin audaz que prefiere quebrantar ciertas leyes por santas que sean antes que destrozar el corazn de un ser humano. Pero eso no! La Iglesia depende de sus leyes, y parece que no est

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dispuesta a confesar jams que la forma del sacerdocio celibatario, si no tericamente, al menos en la realidad de una determinada existencia humana, puede indicar algo limitado, meramente transitorio, psicolgica y espiritualmente individual, que el posterior desarrollo de la persona obligar a revisar, a ampliar e incluso, en cierto sentido, a superar. Y eso, no porque la persona en cuestin haya sido un mal sacerdote, un enfermo, un esclavo, o un psicpata, sino al revs, porque todo lo que haca ya entonces estaba dictado por un humanismo y una benevolencia que le llev como espontneamente a los brazos de una mujer. Ahora bien, eso es precisamente lo que la Iglesia catlica, en su constitucin actual, no quiere ni puede admitir. En las filas de la Iglesia, ser clrigo tiene que considerarse como algo absoluto, sublime, simplemente definitivo y, por tanto, eterno; y eso, sin excepcin y por principio, en la idea y en la realidad, en general y en particular. La Iglesia niega que con esa postura tan radical est violentando la realidad y haciendo el juego a un idealismo vaco y totalmente abstracto; la Iglesia niega que con su exagerada exaltacin de lo clerical est despojando al alma humana de todas sus capacidades, menos de un ansia de poder que llega a extremos verdaderamente patolgicos. No hay desarrollo psquico posible que pueda sobrepasar el de ser clrigo; como no lo hay ms all de una determinada forma de matrimonio. Lo definitivo es el fin de todo; al menos, el fin de todo desarrollo fecundo. La cosa est bien clara; una concepcin como sa no hace ms que elevar al grado de lo absoluto, junto a la voluntad de poder, una voluntad de perfeccin consumada y de infalible exactitud. Pero todo eso lo nico que hace es provocar un espectculo grotesco. Si la Iglesia catlica, segn su concepcin de siempre, propone la vida clerical como el estado absoluta y definitivamente vlido, no le queda ms remedio que someter a tratamiento psiquitrico la lucha y la continua bsqueda de perfeccin en la que est empeada tanta gente que reconoce sus limitaciones y no cree haber llegado ya a la meta definitiva. Esa Iglesia, que no muestra el ms mnimo inters por la psicodinmica del inconsciente y que se resiste a adquirir el menor conocimiento en este campo, valora extraordinariamente un dictamen psiquitrico cuando tiene que proceder a la secularizacin de uno de sus clrigos. Aunque, si hace eso, es nicamente para distanciarse de las verdaderas cuestiones que se plantean en psiquiatra y en psicoterapia, mejor dicho, para empearse en tener razn contra las personas. La Iglesia prefiere mil veces elevar sus estatutos y determinaciones a la categora de normas jurdicas, que abrirse a posibles experiencias y a nuevos campos de desarrollo.

A una Iglesia que, en lugar de reconocer a una persona su derecho al libre desarrollo, no hace ms que exigirle un cmulo de juramentos, resulta que, al final, para parecer benvola a los ojos de sus subditos, no le queda otra solucin que otorgar la gracia de la falta de libertad. Slo que esa benevolencia, igual que la de los procedimientos de la santa Inquisicin, exige la autoinmolacin moral del individuo. Esa Iglesia no podr ser humana ms que cuando ya no queden hombres. Qu Iglesia es sa que, cuando sus hombres ms escogidos empiezan a ser vctimas del amor, tiene que declararlos temporalmente perturbados, para poder reconciliarlos con el sistema? Pero aun prescindiendo de esa exigencia de capitulacin psiquitrica ante el tribunal del caso de secularizacin, no deja de ser un verdadero escndalo la infinidad de trmites y el transcurso de tiempo que se exige para gestionar la solicitud. Visto desde fuera, se podra achacar a la lgica lentitud de la administracin. Pero no, la dificultad no proviene del procedimiento, sino de la estrechez de miras de la burocracia romana que, a veces, hasta se ensaa para regular los asuntos del corazn con todos los medios del poder; de modo que algunos clrigos han tenido que esperar hasta diez aos para saber si su solicitud de secularizacin haba sido aprobada en Roma. La cosa es clara; se intenta deliberadamente una tortura moral, para intimidar a la vctima. Se puede decir que es santa y sagrada la condicin de unas personas llamadas libremente por la gracia de Dios que, para mantener su propia subsistencia, tienen que recurrir a torturas tan inhumanas? De hecho, basta prestar un poco de atencin para ver que la prctica del Vaticano, que ordena y manda a capricho y segn sus intereses, pone deliberadamente al solicitante frente a un dilema que, en la lgica de los principios catlicos, no slo no tiene solucin, sino que obliga al candidato a someterse a los trminos de una alternativa sencillamente insultante para las exigencias del ms simple humanismo. Imaginemos, por ejemplo, que un sacerdote de treinta y dos aos se enamora de una chica de veintinueve. Los dos estn dispuestos a ser fieles a su amor, pase lo que pase. Decisiones as suponen, por lo general, todo un torbellino de crisis internas, de incertidumbres y de trastornos, como los que hemos descrito anteriormente, pero con la perspectiva de que ahora, por fin, todo parece dispuesto para iniciar un camino de felicidad. Despus de madura reflexin, ambos optan por lo que, desde el punto de vista humano, parece lo ms honesto. Sin esperar a denuncias insidiosas, deciden ellos mismos comunicar abier-

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tamente al obispo su intencin de consagrar su amor en un estado que, segn la doctrina de la Iglesia, es indisoluble, porque es Dios el que lo ratifica. Su deseo, perfectamente comprensible, sera poder casarse cuanto antes. Pero esa actitud humanamente tan comprensible y tan natural es lo que la Iglesia catlica se siente obligada a desnaturalizar y transformar en algo monstruoso y punible, precisamente en nombre de lo sobrenatural. Un sacerdote que contrae matrimonio sin estar oficialmente secularizado, quebranta el derecho cannico de la Iglesia romana que, en el canon 277, 1 y 2, declara solemnemente: Los clrigos deben guardar perfecta y perpetua continencia por el reino de los cielos; por tanto, estn obligados al celibato, don especial de Dios por el que los sagrados ministros pueden unirse ms fcilmente a Cristo con un corazn no dividido, y dedicarse con ms libertad al servicio de Dios y de los hombres. Los clrigos debern comportarse con la requerida prudencia en su relacin con personas que pudieran poner en peligro su obligacin de continencia, con el consiguiente escndalo entre los fieles430. Y segn declaracin expresa del canon 915, un sacerdote que no se ajusta a esas prescripciones queda ipso fado excluido de la comunin sacramental de los fieles431, porque, segn el criterio de la Iglesia, vive en una unin irregular sobre la que reposa no la bendicin de Dios, sino la maldicin de la Iglesia. En esas circunstancias, si dicho sacerdote quisiera reconciliarse con la Iglesia, tendra que confesarse de todos sus pecados mortales y evitar, desde ese mismo momento y por tiempo indeterminado, la ocasin de pecado mortal en la persona de su mujer, perdn!, de su amiga. Si quiere seguir viviendo como sacerdote, deber aniquilarse como persona, con todos sus sentimientos y afectos; dicho en trminos psicoanalticos, deber mostrar que, bajo la dictadura del super-yo, nunca ha vivido realmente de una manera tan autnoma como para ser capaz de tomar decisiones verdaderamente personales. Pero el caso es que precisamente esa dependencia y falta de iniciativa del yo es lo que la Iglesia catlica, en su poltica de intimidacin, considera como motivo suficiente y slido para hacerse clrigo. Si nos fijamos bien, todas esas torturas de conciencia no se imponen a gente que, en cierto sentido, vive bastante al margen de la disciplina eclesistica, sino a hombres que han asimilado el sistema y que, desde pequeos, han considerado a la Iglesia como su patria espiritual;

hombres que han credo la doctrina que ella misma les ha enseado, segn la cual la Iglesia de Roma es la depositara infalible de la verdad de Dios, el eje secreto de la historia, la norma suprema y definitiva para todos los tiempos y para toda la eternidad; hombres cuyas convicciones religiosas no les han permitido jams ni la menor duda sobre todas esas ideas, por absurdas e intolerantes que puedan parecer a los ojos de un observador externo. Y, ahora, es precisamente esa misma Iglesia la que les obliga a quemar todas sus convicciones; es esa misma Iglesia la que con su brutal alternativa entre ser creyente o ser hombre pone de manifiesto el abismo de desequilibrio y de intransigencia moral que se esconde en su sistema de dogmas y de jerarquas. Es lgico que algn lector de esta obra, sobre todo si ha ledo con cierto detenimiento las reflexiones presentadas en la primera parte sobre la mentalidad funcional del clrigo, se haya preguntado y no sin cierta inquietud si una alternativa tan rigurosa entre persona e institucin, entre yo y super-yo, entre Dios y hombre, es tan claramente aplicable a la Iglesia catlica, sobre todo, de manera tan drstica. O bien, puede ser que piense que, en hombres verdaderamente religiosos, contrastes de esa naturaleza son perfectamente imaginables, por no decir absolutamente aceptables. Pues bien, aqu est la prueba de nuestras reflexiones: Un sistema que durante siglos y siglos! no ha dejado de forzar a sus seguidores a escoger entre Dios y el amor a una persona, qu otra cosa puede ser, sino un sistema formalmente inhumano y antidivino, primero, porque le falta el amor, y segundo, porque est anclado en estructuras meramente externas de poder y de burocracia? No son, desde luego, esos sacerdotes que, desoyendo el imperativo interno del super-yo, fueron suficientemente desleales y arriesgados como para perderse un da por una mujer los que tienen necesidad de confesarse ante la Iglesia; es esa misma Iglesia, ella precisamente, la que tiene que acusarse y confesarse ante los hombres y, por consiguiente, ante Dios de su refinada e inhumana crueldad moral. Palabras demasiado fuertes? Juicio demasiado severo? Es pronto para juzgarlo, porque slo estamos en los preliminares de las torturas que la Iglesia catlica es capaz de urdir, fomentando cualquier clase de sentimientos de culpabilidad, para arrancar del corazn de sus clrigos el peligro del amor. Otra de sus armas es la proscripcin social. Por lo general, los seglares catlicos de hoy se suelen mantener al margen de los problemas relativos al celibato de los clrigos. Eso es su problema! Pero esa indiferencia pragmtica de los seglares ante la

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cuestin del celibato eclesistico posee una cierta ambigedad. Por una parte, es una seal bien clara del distanciamiento creciente que se da en esos sectores con respecto a la Iglesia oficial de la jerarqua; pero, por otra parte, denota una dependencia latente de la autoridad y una disposicin interna a obedecer sin ms. Y eso, sin tener en cuenta la naturalidad con que se acepta la distincin entre clrigos y seglares. Pero, sobre todo, ese pueblo catlico que ve con indiferencia o con absoluta impasibilidad los amores secretos o semipblicos de sus clrigos, puede lanzarse con el instinto asesino de una jaura contra un pobre desgraciado sobre el que la Iglesia, por razones puramente polticas, ha abierto la veda. Por eso precisamente, la demora en la resolucin del caso suele ser tan despiadadamente cruel. Si, por ejemplo, ese sacerdote de treinta y dos aos llegara un domingo a misa y comunicara a los fieles que haba decidido casarse, y por la tarde todo el mundo le viera salir con sus maletas, lo ms probable es que el drama se resolviera en veinticuatro horas. Pero mientras dura en la gente la impresin que es lo que, en realidad, pretende la Iglesia de que la heterosexualidad del prroco es reversible, el deber de todo buen catlico es hacer entrar en razn al descarriado. Desde luego, los ataques se dirigirn contra la parte presuntamente ms dbil, es decir, contra la mujer. Se la acusar de haber seducido al sacerdote con todas sus malas artes y su total falta de vergenza; y nadie dar la menor importancia al hecho de que, si no se defiende contando, por ejemplo, cmo se conocieron, es por discrecin y para no herir al sacerdote. Y si no da seales de arrepentimiento, no faltar quien empiece a insultarla llamndole querindanga, puta de cura, zorra de sacrista, y otras expresiones ms soeces. En cuanto a ella, no debe aparecer por la iglesia en la que ese sacerdote celebra la misa; y si se presenta, l estar obligado a negarle la comunin. Y si todo eso no sirve para nada, y los dos persisten en llevar adelante su relacin amorosa, de modo que el prroco tenga que abandonar por la va rpida el ejercicio del ministerio, eso no detendr la persecucin. Es muy frecuente que los sacerdotes casados se quejen de haberse sentido bruscamente aislados, y evitados hasta por los que se consideraban sus mejores amigos. Incluso hay quien cree haber notado muestras de maligna satisfaccin en las reacciones de sus hasta entonces compaeros. No hay nada que excite ms la vanagloria en la propia fuerza de carcter que contemplar la debilidad del otro. Pero lo peor es que al sistema objetivo de punicin social se unen las angustias del super-yo. Basta la silenciosa ruptura de contacto con los amigos, las muestras de decepcin por parte de antiguos com-

paeros, o la descarada malignidad de tantos ya-lo-saba-yo, para desatar una sacudida interna que incluso puede incidir peligrosamente sobre la recin emprendida relacin amorosa. Hay sacerdotes casados que, incluso despus de muchos aos, no se atreven a poner los pies en su antigua parroquia, o ni siquiera a visitar la ciudad en la que reside su obispo. Contra toda razn humana, pero en conformidad con las normas de la Iglesia, no dejan de sentirse como apestados. Hasta para s mismos son los descastados de la comunidad catlica. Sin embargo, ni eso es suficiente. El furor punitivo de la Iglesia exige ms y ms. Y aqu es donde la propia Iglesia deja caer el ltimo velo de un fanatismo institucional que desprecia al ser humano hasta lo indecible. Supongamos, una vez ms, que ese sacerdote de treinta y dos aos, a pesar de todos sus escrpulos de conciencia y de la amenaza de proscripcin social, es suficientemente hombre como para no amilanarse ante las circunstancias. En ese caso, al aparato de poder de la Iglesia le queda todava un as en la manga, y lo juega con toda desfachatez: la dependencia en el aspecto econmico. Se podra expresar as. La misma Iglesia que impone a sus propios clrigos la obligacin de una vida de pobreza como consejo evanglico amenaza ahora con esa misma pobreza como un dispositivo suplementario de control. Al hablar antes de la mentalidad funcional que preside la vida del clrigo catlico insistamos en el hecho de que la inmensa mayora de los sacerdotes y de los religiosos encuentran en su vinculacin a la madre Iglesia una salida a sus problemas de angustia existencial. Ahora vemos cmo ese crculo se estrecha ms y ms, hasta cerrarse totalmente. Para asegurarse la fidelidad de sus subditos ms serviciales, lo que procura la Iglesia es infundir el mayor miedo posible tanto en el plano psicolgico como en el aspecto material. Su intencin, disfrazada de consideraciones de teologa moral, es obligar al dscolo a que vuelva a sus brazos misericordiosos; y para ello no duda en estrechar an ms el cerco, aadiendo a todas las dems medidas coercitivas el panorama de la proscripcin social. Y si ni siquiera esa amenaza funciona, no importa; hay que ponerla en prctica de todos modos, para escarmiento de los dems y no crear as desagradables precedentes. Ante todo, fidelidad! Intimidados por esos procedimientos, muchos sacerdotes que no slo se sienten preocupados por su existencia social, sino que saben que hay gente entre los fieles que necesita y aprecia sinceramente su dedicacin al ministerio, prefieren mantener en secreto sus amores. En teora, el derecho cannico prescribe en su canon 1395, 1:

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Un clrigo que vive en concubinato [...] y el que, con escndalo pblico, persiste en cualquiera otra situacin externa de pecado grave contra el sexto mandamiento del Declogo sern castigados con suspensin, a la que pueden seguir gradualmente otras penas, incluso la reduccin al estado laical, si el interesado, a pesar de todas las advertencias, persiste en su delito432. Decamos en teora, porque es de sobra sabido que las clusulas punitivas de una ley deben interpretarse en el sentido ms estricto de su formulacin. Por eso habr que saber leer con ojos romanos el texto de esa ley. Concretamente, la frmula el que, con escndalo pblico, persiste... quiere decir que, si no hay escndalo, no tiene por qu haber castigo. Eso es exactamente lo que dice rsula Goldmann-Posch cuando escribe: Si un sacerdote y una mujer viven en una unin irregular, el hecho puede ser moralmente rechazable, pero la prescripcin cannica slo puede tener efecto si el delito est probado. Si la pareja desea poner fin a esa lamentable situacin de concubinato y contraer matrimonio civil, en imposibilidad de religioso, eso se considera acto pblico y, por tanto, cobran pleno vigor las consecuencias indicadas. Hablando por experiencia, un profesor de teologa que lleva quince aos viviendo con una mujer deca que hay obispos que incluso aconsejan al interesado que siga viviendo con su mujer. Su obispo, concretamente, estara dispuesto a tolerarlo; y slo en caso de matrimonio estara obligado a tomar cartas en el asunto. Como observaba ese mismo telogo: No se trata ms que de mantener el orden. Si no se pone en tela de juicio el sistema en cuanto tal, en casos concretos se admiten muchas excepciones. A m la cosa me parece grave. A veces me da la sensacin que la Iglesia no es ms que una institucin para mantener el celibato y el orden establecido433. Las hipotecas que comporta de manera casi automtica esa relacin en el mbito de lo prohibido son muchas y bastante evidente. Por poner una hiptesis que, sin duda, no se puede generalizar, supongamos que un sacerdote no se escuda en la imposibilidad de contraer matrimonio como pretexto para romper su relacin cuando quiera; y supongamos tambin que la mujer tiene suficiente confianza en s misma como para aguantar en conciencia y ante Dios un matrimonio sin papeles. A pesar de todo, siempre estarn obligados a la clandestinidad. No pueden pasear cogidos de la mano, no pueden besarse en plena calle, y hasta tendrn que evitar en pblico las carantoas espon-

tneas. La mujer tendr que renunciar a tener un nio; es decir, o vivir en un continuo sobresalto por temor a quedarse embarazada, lo que sera una catstrofe, o tendr que emplear anticonceptivos, contra la prohibicin expresa de la Iglesia catlica. Pero lo peor es si, a pesar de todo, pasa algo. Pocos sacerdotes que viven un amor secreto tendrn valor para abandonar su confortable casa parroquial, su oficio de responsables de una comunidad floreciente, y todo lo que han logrado hasta ahora, para tener que desterrarse. Por supuesto, no hay estadsticas sobre la frecuencia de abortos en uniones de esa clase. Pero si se tienen en cuenta otros factores, como el hecho de que la mayora de esos sacerdotes son absolutamente inexpertos en sus primeros contactos con mujeres, si a esto se suma la dependencia de la mujer que no quiere provocar la ruina de su amante, y si a todo ello se aade la intolerable presin que ejercen las sanciones eclesisticas y las caractersticas del yo clerical, que, por fuerte que sea, no hace al clrigo mejor que cualquiera otra persona, se puede suponer que el nmero de abortos provocados por los clrigos de la Iglesia catlica no es menor que el que se produce en la sociedad normal, en casos similares. Pero peor que todo eso es el cinismo hipcrita de una actitud basada en la falsedad y en la ambigedad. El derecho cannico declara con la mayor firmeza en el canon 1398: El que provoca un aborto, con resultado positivo, es reo de excomunin434. Entonces, cuntos sacerdotes habr que estn excomulgados? Slo que, con la esperanza en la misericordia de Dios, que es ms grande que el corazn humano y por supuesto, ms grande que el corazn de la Iglesia, deben seguir celebrando misa y administrando los sacramentos, proclamar las severas recomendaciones de los obispos contra las uniones ilcitas de los jvenes, contra las relaciones sexuales antes y fuera del matrimonio, contra los mtodos anticonceptivos, y contra el aborto; y el caso es que no pueden decir lo ridiculas y absurdas que son todas esas directrices, si se confrontan con la vida real de los humanos. Adems, tienen que defender continuamente de los ataques externos a una Iglesia en la que no creen. Y hasta su nico consuelo, es decir, que ms vale permanecer en la Iglesia y ayudar a la gente, que abandonarla y tener que vivir en soledad, es humanamente comprensible, pero siempre queda la pregunta ms torturante: Vale la pena una ayuda, un consuelo, un arreglo que hay que pagar a precio de tanta mentira? Y sin embargo, parece que incluso la mentira y la ambigedad valen mil veces ms que la traicin al amor. Vale ms mentir a una Iglesia que evidentemente espera que se le mienta, que traicionar a un

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ser humano que con un corazn tan lleno de confianza se ha ganado y merece una fidelidad inquebrantable y una absoluta sinceridad. La verdadera eleccin no es entre Dios y el hombre, sino entre el amor a una persona y el miedo ante la prepotencia y ambicin de poder de otros. Hace ya unos aos, la escritora australiana Coleen McCullough cont maravillosamente en su novela El pjaro espino la historia de un amor rechazado por un sacerdote, en aras de su carrera. La novela conmovi a millones de personas, probablemente porque el relato describe con toda exactitud y sin posible contradiccin la mentalidad y la prctica de la Iglesia catlica. El hecho es que, a pesar de lo trgico de la situacin, nunca se cuestion la obra. El argumento narra la vida del cardenal Ralph de Bricassart que, a pesar de ser un chico guapo, joven e inteligente, decide consagrarse a Dios como sacerdote: Desde la cuna, fui educado para una sola cosa: ser sacerdote. Pero hay mucho ms. Cmo podra yo explicrselo a una mujer? Yo soy como un vaso [...] a veces, me encuentro lleno de Dios. Y esa plenitud, esa unin con Dios no est sujeta a tiempos ni lugares [...] Resulta difcil explicarlo, porque hasta para un sacerdote es algo realmente misterioso. Es una posesin divina, que nadie ms puede experimentar. S, eso es, ms o menos. Romper mi compromiso? Eso yo no lo podra hacer jams435. Mire usted, antes de la ordenacin, cada uno de nosotros se pasa aos y aos preparndose para eso. Poco a poco, con el mayor esmero, el alma va preparndose para ser un vaso [...] que se abra plenamente a Dios. Es algo que se va mereciendo da a da. ste es el sentido de la consagracin, comprende? Que nada terreno se interponga entre el sacerdote y su estado espiritual: ni el amor de' una mujer, ni la ambicin de dinero, ni la repugnancia a someterse a las rdenes de otros hombres. Para m, la pobreza no es nueva; no vengo de una familia rica. Acepto el voto de castidad sin mayores dificultades para vivirlo. Y en cuanto a la obediencia... Ay! Ah est mi problema. Obedezco, s; porque si me llegara a considerarme ms importante que mi funcin de ser un vaso abierto a Dios, estara perdido. Entonces, obedezco436. Todas esas palabras que el padre Ralph dirige a una desconcertada Mary Carson son perfectamente crebles desde un punto de vista subjetivo; corresponden exactamente al estereotipo de la mentalidad eclesistica. Pero eso es precisamente lo que despierta cierta suspicacia en el lector desde el principio de la novela: no ser todo eso palabrera de un joven idealista que no se conoce a s mismo, de un hombre al que

la Iglesia ha llenado de frases altisonantes que l confunde con la vida, con su vida, de un pobre petulante, convencido de que su distancia con respecto a la realidad de otros hombres le confiere la misin divina de predicar? Sin embargo, Mary Carson, hecha ya una mujer, se da cuenta muy pronto de que el padre Ralph, ahora ya cardenal de Bricassart, contempla y acaricia a aquella pequea Meggie de su infancia la nia de sus ojos con algo ms que mera solicitud o afn protector. Pero empeado en negarse a s mismo, el padre Ralph no puede menos de aclarar su postura: Pero yo no soy un hombre... Soy un sacerdote!. Sin embargo, poco despus, sumido en un mar de dudas exasperantes, tiene que reconocer la realidad: Mary tiene razn; evidentemente est en lo cierto. Soy puro oropel. Un impostor, un mero y simple impostor! Ni sacerdote, ni hombre; slo uno que deseara saber cmo conjugar las dos cosas. No, las dos cosas no! Sacerdote y hombre no pueden darse juntos. Ser un hombre equivale a no ser un sacerdote. Cmo he podido caer en sus redes? Soy un insensato. Su veneno es violento; sin duda, ms de lo que yo me imagino [...] Cmo le pega a Mary ponerme el cebo! Qu sabe ella, qu es lo que supone? Pero, es que hay algo que saber o que suponer? Nada, absolutamente nada! Soledad y nada ms que soledad, esfuerzo intil, y dudas y sufrimiento. Siempre el sufrimiento! [...] Pero te equivocas, Mary. Te puedo demostrar que soy un hombre. Slo que no quiero. Me he pasado muchos aos tratando de demostrarme a m mismo que eso se puede controlar, que se puede dominar, que se puede reprimir437. La enorme habilidad psicolgica de la novelista australiana reside en su capacidad de crear personajes perfectamente crebles que ella mueve como marionetas con los hilos del complejo de Edipo. Mary Carson, aquella pequea Meggie que creci sin padre, ve en el sacerdote Ralph a su nico verdadero amigo, a su protector, al amor de su vida, al que desea con pasin y, sin embargo, tiene que rechazar para no ofender a Dios. l, por su parte, no se atreve a dejar correr sus sentimientos ms que bajo el disfraz, aparentemente inocente, del papel de padre, para terminar teniendo que reconocerdemasiado tarde! que hace tiempo que lo que ama en esa nia de sus ojos no es a la juguetona Meggie de la infancia, sino a la mujer Mary de este momento. El amor le sorprende como a tantos otros sacerdotes: deseado y maldito, implorado y rechazado, porque lleva en s la maldicin eterna: Ella haba inclinado la cabeza [...] sus manos se deslizaban hacia arriba, suban por el pecho, llegaban hasta los hombros con un roce tan

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lleno de sensualidad y de ternura, que el sacerdote qued un momento como petrificado, presa de fascinacin y de terror. En un desesperado esfuerzo por escapar a su embrujo, quiso apartar de su pecho la cabeza de la mujer; y lo hizo, pero no con la fuerza que l haba pensado. De pronto, sin saber cmo, se encontr con ella en sus brazos estrechndolo cada vez ms fuerte, ms fuerte, como una serpiente que le sorba la voluntad de resistir. Se olvid del dolor, se olvid de la Iglesia, se olvid de Dios. Sus labios se encontraron; l era un suspiro de sed, de hambre, de no saciarse nunca, de ansiar siempre ms bajo el impulso loco desatado en sus entraas. Ella le ofreci el cuello, desnud sus hombros; una piel tersa, fresca, suave como de terciopelo. Y l sinti que se hunda; ms hondo, siempre ms hondo, sin aliento, con la asfixia de un ahogado. El oscuro y amargo vino de sus sentidos le embriagaba y le oprima el corazn con latidos tan fuertes que no poda resistir. Tal vez fue eso, su sensacin de estar perdido y como en suspenso lo que en el ltimo segundo le hizo volver en s. Bruscamente se arranc de los brazos de la mujer, se tambale y cay de rodillas, totalmente aplanado, con la cabeza hundida, como exnime; se miraba las manos que le temblaban sobre los muslos [...] Meggie, Meggie, qu me has hecho? Qu pasara si yo... Meggie, te quiero con locura, y te querr siempre. Pero... soy un sacerdote. No puedo, no puedo... sencillamente, no puedo!438. As pasa siempre, y siempre sin respuesta, en el eterno drama entre el sacerdote y el hombre, entre el ello y el super-yo. Precisamente porque Colleen McCullough nunca ataca formalmente la doctrina catlica y porque sus personajes son tan creyentes que, a pesar de su sentimiento de culpa, jams trasgreden la concepcin eclesistica del mundo, resulta todava ms claro que Dios y religin aparecen como instancias del super-yo, como formas de violencia interiorizada, como fuerzas hostiles al amor, como complejos destructivos e inhumanos de una psique marcada por los principios de la Iglesia. Para proteger a su amante contra s mismo, Meggie busca refugio en los brazos de otro hombre, Luke, un rudo vaquero, de modales primitivos, y tambin pastor, que, como su contrafigura espiritual, no busca ms que medrar profesionalmente. Pero precisamente la brusquedad viril de Luke pondr a Meggie al seguro de cualquier peligro de olvidar, ni por un solo instante, a su verdadero amor, al hombre enviado por Dios, al hombre que ella misma ha robado a Dios. Desde luego que el arzobispo no dejar de ofrecer sus oraciones por la rosa del apenado padre Ralph; pero bien pronto la rosa va a tener un

nio del sacerdote. Ella har de l un hombre; hasta el punto de que su hijo tambin l sacerdote, en un momento de debilidad, dir sin el ms mnimo reparo que esa bsqueda de la divinidad, de la propia divinidad no es ms que una ilusin sin el amor de una mujer: Nosotros, los sacerdotes, somos todos iguales? Es que todos aspiramos a ser Dios? Por eso renunciamos al nico acto que nos marca irrevocablemente como hombres?439. Meggie amar a su hijo Dae en lugar de su amante, y Dae reconocer en Ralph su modelo espiritual, que, a su vez, le inspirar la decisin de hacerse sacerdote. As, todo se repite en la segunda generacin. Dae morir ahogado en el intento de salvar a dos chicas que, desde el agua, queran admirar su esplndida constitucin fsica. Se repite la ley de un Dios cruel, segn la cual todo el que trata de perseguir el amor tiene que morir irremediablemente. En realidad, lo que muere en Dae no es ms que el muchacho que era el padre Ralph antes de ser sacerdote. Es literalmente el complejo de salvador de sus miedos edpicos lo que mata en l al hombre, antes de que pueda abrirse a la vida. En cuanto a Ralph, slo llegar a descubrir demasiado tarde, literalmente al pie de la tumba del muchacho, que Dae era, en realidad, su hijo. Un descubrimiento que le desgarra literalmente el corazn, y muere en brazos de Meggie, de la mujer que hasta el ltimo momento tiene que ser su serpiente, su diosa de la muerte, porque un Dios cruel le oblig durante toda su vida a rechazarla como el ngel de su existencia440. La novela de Colleen McCullough es un retrato fascinante del amor que acepta la renuncia y, en particular, del sacrificio que tienen que ofrecer las mujeres que ocultan a los ojos del sacerdote que ha sido el amor de su vida incluso a su propio hijo, para no cargar sobre su amante las consecuencias de su amor, y que prefieren un matrimonio infeliz, sin amor y contra sus gustos, antes que poder olvidar al verdadero objeto de su deseo. Ese contraste entre la fidelidad de una persona que sabe lo que es amar de corazn y la dureza inmisericorde de tantas disposiciones eclesisticas es lo que lleva formalmente a romper la estatua de un Dios transformado en Moloc, un Dios que exige celosamente el sacrificio de los nios, el sacrificio de la infancia, para poder sacar de esos cuerpos ya hace tiempo sacrificados los esquemas exanges de sus sacerdotes. Lo que necesitamos hoy en la Iglesia catlica no es una modificacin de tal o cual artculo de la ley eclesistica, sino un cambio radical del comportamiento religioso, una nueva definicin de lo que hay que

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entender por ideal de vida. Necesitamos un modo de vivir que pueda integrar en unidad ms ntima nuestra manera de amar, de orar, de bailar, de soar, de sufrir y de ser felices. Necesitamos acabar definitivamente con el desgarrn sangrante que todava hoy destruye lo que debera estar unido: creacin y gracia, Iglesia y sociedad, clrigos y seglares, sacerdote y hombre, santidad y responsabilidad por el mundo, alma y cuerpo, afectos e ideas, hombre y mujer, pulsin y espritu, naturaleza y cultura... Dios slo est presente donde el hombre es uno consigo mismo. En otras palabras, no hay salvacin ni redencin posible en las estructuras psico-religiosas de una secta tan neurtica como neurotizante.

III. PROPUESTAS TERAPUTICAS: DE LA APORA A LA APOLOGA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

A) CUL ES R E A L M E N T E LA S A L V A C I N Q U E O F R E C E EL C R I S T I A N I S M O ?

Es comprensible que, a este punto de nuestra reflexin, se d una divisin de opiniones. Los que, por su experiencia personal, se hayan sentido directamente afectados respirarn tranquilos con la esperanza de que, en adelante, se pueda reflexionar libremente y sin trabas sobre una posible solucin de los problemas planteados. Otros, en cambio, quiz se sientan personalmente ofendidos e incluso lleguen a imaginar que toda su concepcin ha quedado por los suelos. Estos ltimos, segn su respectiva tendencia, se inclinarn por una de dos posturas: unos tendern ms bien a minimizar, considerando que todo o, al menos, parte de lo dicho no corresponde en absoluto, o responde slo parcialmente, a la realidad; otros, por su parte, se inclinarn a aislar, es decir, se aferrarn a alguna afirmacin concreta que, a su parecer, resulte particularmente criticable. Pero, en realidad, ningn mecanismo de defensa que se ponga como fin minimizar o aislar ciertas cuestiones podr ayudar al clrigo. El problema que hay que resolver es el de las consecuencias estructurales que produce la misma psicodinmica de la actual forma de vida de los clrigos, en cuanto que una existencia de ese tipo est marcada por unos ideales tradicionales. Lo que hemos tratado de presentar aqu no es ms que un modelo, que no tiene la pretensin de reproducir exactamente la vida de cada clrigo en particular, sino que lo nico que pretende es ser fiel a la realidad slo en la medida en que sean exactos los presupuestos que subyacen al modelo mismo que traza el ideal de clrigo. Pero al revs de lo que se hace, por ejemplo, en economa, en qumica o en fsica, donde el modelo se construye a partir de un ncleo reducido de hip-

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tesis derivadas de los datos de mltiples experimentos, nuestro m o d o de proceder sigue el camino inverso, ya que partimos del ideal de clrigo como modelo, para proceder a investigar despus y desde ah, con los mtodos del psicoanlisis, los presupuestos psquicos en los que se funda dicho m o d e l o y que llevan a su realizacin prctica. Podemos decir, por consiguiente, que nuestras descripciones slo sern vlidas o errneas segn que la vida de un clrigo concreto se acerque al ideal de su condicin o se desve de l. De ese m o d o , cae como por su p r o p i o peso una objecin que, sin duda, se habr presentado ms de una vez, a propsito de nuestras reflexiones sobre los consejos evanglicos: Muy bien, pero a pesar de t o d o , hay rdenes religiosas y formas de vida sacerdotal en las que la situacin n o es tan negra como se la pinta en esas pginas. S, es verdad; pero aqu n o se trata de eso. El ideal de los consejos evanglicos slo es h u m a n a m e n t e creble y slo tiene valor salvfico si, en su ms exacta y depurada expresin, promueve un desarrollo que verdaderamente libere y humanice a la persona. Y lo que afirmamos rotundamente es que la forma en que hoy da se presentan los consejos evanglicos n o corresponde en absoluto a ese ideal. El primero que, en l tradicin literaria, arremeti globalmente contra la forma tradicional de la vida monstica fue, hace ya ms de doscientos aos, Denis Diderot. En su novela satrica La religiosa n o slo denuncia los sistemticos abusos de la sociedad y de la Iglesia de su tiempo, sino que deseara abolir el ideal religioso en s mismo, ya que no puede implantarse ni mantener sus apariencias ms que a base de pura imposicin, represin, despersonalizacin y destruccin de los ms ntimos sentimientos. Sus demandas retricas, que revelan una lucidez y una capacidad de anlisis realmente extraordinarias, cuestionan todos los campos, incluso los ms dispares: la poltica, la historia, la medicina, la psicologa, la moral. Su primer ataque se centra en las dificultades jurdicas que tiene que afrontar cualquier clrigo que desee abandonar su condicin. stas son sus palabras: Pienso que en un Estado bien gobernado [...] debera ser difcil entrar en religin, y fcil abandonarla. Por qu no se acta en este caso como en tantos otros, en los que el ms mnimo defecto de forma invalida un proceso, por otra parte, justo? Es que son los conventos algo tan esencial para la constitucin de un Estado? Es que Jesucristo instituy la vida monstica, tanto de hombres como de mujeres? Es que la Iglesia no puede prescindir de ellos? Para qu quiere el novio tantas vrgenes locas [Mt 25,1-14], y la especie

humana tantas vctimas? No se sentir alguna vez la necesidad de estrechar la entrada de esos abismos en los que enteras generaciones futuras encontrarn su perdicin? Tantas oraciones rutinarias como se hacen ah, valen igual que la limosna que se da a un pobre por conmiseracin? Dios, que cre al hombre como un ser sociable, puede querer que se encierre en un convento? Y ese mismo Dios, que lo cre tan inconstante y tan quebradizo, puede aprobar la temeridad de sus votos? Y esos votos que van contra la inclinacin espontnea de la naturaleza, pueden cumplirse a la perfeccin precisamente por unas creaturas rudimentarias en las que se ha marchitado el germen de las pasiones y que bien podran contarse entre los monstruos, si nuestra limitada inteligencia nos permitiera conocer la estructura interior del hombre tan bien como su configuracin exterior? Todo el lgubre ceremonial que se desarrolla con motivo de la toma de hbito o de la profesin solemne, es decir, cuando se consagra a un hombre o a una mujer a la vida religiosa y a la infelicidad, logra inhibir sus funciones animales? No sucede, por el contrario, que la soledad, la coaccin y la ociosidad elevan esas mismas funciones a un grado de violencia desconocido por los hijos de este mundo, presa de un cmulo de distracciones? Dnde, sino en la vida religiosa, hay tantas mentes obsesionadas por espectros impuros que persiguen y agitan a las personas? Dnde, si no, se ve ese hasto profundo, esa palidez, ese adelgazamiento, que no son ms que sntomas de una existencia que languidece y se consume? Dnde, si no, tantos suspiros que turban la tranquilidad de la noche, y tantas lgrimas que inundan el da sin saber por qu, y que brotan de una melancola inexplicable? Dnde, si no, la naturaleza se subleva contra toda clase de coaccin antinatural, rompe las ataduras que la encadenan, estalla en clera salvaje, y precipita las energas animales del cuerpo en un desorden absolutamente irremediable? Dnde, si no, el disgusto y el mal humor aniquilan toda virtud social? Dnde, si no, se esfuman el padre y la madre, el hermano y la hermana, los parientes y hasta los amigos? Dnde, si no, el hombre se considera a s mismo como un soplo, como un ser transitorio, caduco, que trata las relaciones ms dulces de este mundo con la misma indiferencia con la que el turista recoge los objetos que encuentra en su camino? Dnde, si no, residen los odios, las insatisfacciones, la histeria? Dnde, si no, est la patria de la esclavitud y del despotismo? Dnde, si no, brotan las rencillas y enemistades irreconciliables? Dnde, si no, se conserva el rescoldo de las pasiones? Dnde, si no, impera la ms cruel curiosidad? [...] Hacer voto de pobreza significa obligarse por juramento a ser perezoso o a tener que robar. Hacer voto de castidad equivale a

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prometer a Dios la contravencin continua de la ms importante y sabia de sus leyes. Hacer voto de obediencia es renunciar a la prerrogativa irrenunciable del hombre, que es su libertad. El que observa esos votos es un criminal, y el que los trasgrede es un perjuro. La vida monstica no est hecha ms que para fanticos o para hipcritas1. Hasta el ms reacio a aceptar sin restricciones un juicio tan duro y demoledor sobre la vida religiosa tendr que reconocer que los puntos ms relevantes de la requisitoria de Diderot coinciden exactamente con los que a lo largo de nuestro anlisis psicoanaltico se han manifestado como los puntos ms dbiles y perniciosos de la existencia clerical. En concreto: la distorsin de la simpata humana de Jess transformada en un sistema asfixiante de imposiciones, reglas y normas tan neurticas como neurotizantes; la exteriorizacin de una religiosidad interna por medio de una rgida reglamentacin que transforma la vida en un puro mecanismo burocrtico; la alienacin de los sentimientos personales por una absurda colectivizacin del individuo bajo formas repetitivas de las expresiones religiosas; la esterilizacin de la riqueza y sentido de las relaciones humanas por su transformacin en el ideal abstracto de una vida comn que se presenta como modelo sobrenatural de santidad; la fijacin moral de la persona, es decir, la total despersonalizacin del sujeto, a travs de un sistema de imposicin de juramentos y promesas de fidelidad; la destruccin, o sea, la deformacin total de las pulsiones naturales en favor de una explotacin continuada de las fuerzas psquicas y fsicas del individuo; la racionalizacin de estructuras inhibitorias presentadas como fases o como jalones de un eleccin y vocacin divina; la consolidacin y progresiva ampliacin de la psicopatologa del sujeto con toda clase de sustitutivos de orden somtico y caracterial con sus correspondientes reacciones; la confusin entre fin y resultado, que no proviene ms que de la disgregacin entre consciente e inconsciente, entre voluntad y motivacin, entre conducta y actitud. En una palabra, la absoluta falta de credibilidad del lenguaje sobre Dios dentro de un sistema inhumano que todo lo dirige desde el exterior y decide en lugar de las personas. Aparte de que cada cual es dueo de su propia postura de asombro, de indignacin, de horror, o incluso de escndalo, se puede decir que, durante doscientos aos, la Iglesia catlica no slo ha ignorado, negado y reprimido la crtica de Diderot, sino que, de hecho, la ha incrementado, en cierto sentido, ratificando as que la stira del enciclopedista francs se ha convertido, en realidad, en una stira de la propia Iglesia catlica contra s misma.

El que todava tenga algn inters ya no digamos amor por la Iglesia no puede permitirse seguir prestndole el flaco servicio de la paciencia, de la indulgencia, de la tolerancia que se cree generosa, sino que deber tratar de hacerla consciente, lo ms claramente posible, sin escapatorias ni subterfugios, y por su propio bien, de la deformacin y distorsin que ella misma ha dado a sus propios ideales. Hay faltas que son inexcusables por el mero hecho de que ya duran demasiado tiempo; y hay concepciones errneas que no se pueden justificar apelando a que en otra poca, y en las circunstancias de entonces, desempearon una funcin concreta. El que quiera quitar la herrumbre tendr que emplear productos corrosivos. Ya nos hemos pasado bastante tiempo barnizando sencillamente el xido. A pesar de todo, me puedo imaginar perfectamente que habr muchos que preferiran prescindir de estos problemas. Ya s por dnde pueden venir las objeciones: Eso es una exageracin; la realidad no es as. Yo conozco a sacerdotes y religiosas que llevan una vida ejemplar de acuerdo con sus compromisos religiosos, y yo no los encuentro tristes, ni se me ocurre pensar que sean unos pobres enfermos neurticos. O tambin: Si alguien como ese autor no puede tragar las decisiones de la Iglesia catlica, que se vaya de una vez. Ya deca Hegel 2 que donde se muestra la valenta de nimo no es en negar las contradicciones, sino en la capacidad de afrontarlas, analizarlas, resolverlas y compensarlas en un nivel superior, a precio de nuevas contradicciones y ulteriores desarrollos. Ningn problema del espritu admite una solucin definitiva. Sin embargo, en el catolicismo, por lo menos desde la poca de la Contrarreforma, hemos actuado como si tuviramos la respuesta definitiva a los problemas que se nos plantean en nuestro trato con Dios y con los hombres y ya no necesitramos ms que vivir fieles a esos principios, mostrndonos diligentes y piadosos y recomendando a los dems que sigan ese mismo camino. A los retos de la modernidad, que el protestantismo ha sabido expresar de forma vlida y comprometida, por ejemplo, la orientacin al sujeto, la irrupcin de la personalidad, los miedos del individuo, el postulado de la libertad, la transmisin de la fe por el encuentro interpersonal y no por una fra y lejana enseanza, la Iglesia catlica ha respondido desde siglos con un endurecimiento de lo institucional, de lo presuntamente objetivo, de lo meramente funcional y de lo ritual. Por eso, tenemos que darnos cuenta de los devastadores efectos psquicos que ese unilateralismo impuesto ha tenido que ejercer sobre los principales afectados, es decir, sobre los funcionarios,

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que son los portadores del propio sistema. En ese sentido, nunca se insistir demasiado en las aporas del catolicismo actual. Si hay alguna salida de ese atolladero, no habr que buscarla en una mera continuacin de las directrices de siempre, sino en un esfuerzo serio por integrar constructivamente la crtica en las estructuras actuales y reconstruir sobre nuevas bases del espritu y a un nivel superior lo que en el presente no son ms que escombros de un pasado muerto. No podemos prescindir de esa reconstruccin de todo el sistema, y cuanto antes y con mayor denuedo pongamos manos a la obra, mejor. Por eso, es cierto que todo lo que hemos dicho hasta ahora porque tenamos que decirlo sobre las consecuencias psquicas de ese ideal de clrigo que hoy presenta la Iglesia catlica supone el derrumbamiento de tantos y tan queridos hbitos mentales y venerables formas de vida heredados de nuestros predecesores. Pero slo mediante una confesin sincera de las aporas que hoy circundan la existencia del clrigo seremos capaces de hacer una apologa creble del contenido espiritual que encierra la vida monstica, en todas sus versiones, desde la perspectiva de los consejos evanglicos. Pero, quiz no sin titubeos, alguien podr objetar: cmo va a ser posible rescatar ese contenido espiritual, si la crtica psicoanaltica es tan radical y absoluta? Quede claro que la reconstruccin deber ser tan radical y absoluta como la misma crtica. El tema del llamado dilogo ecumnico nos puede servir de referencia. Desde el punto de vista psicolgico, habr que terminar de una vez con todos los planteamientos bblicos, dogmticos e histricos de un debate que, al parecer, pretende conciliar las bases de funcionamiento de la Iglesia catlica y de las Iglesias protestantes fundndolas en la nica palabra y en el ejemplo de Jess, es decir, en el testimonio de determinados estratos de la tradicin neotestamentaria. Prescindiendo de la dificultad evidente para romper el cerco ideolgico que impide a ambas confesiones una apertura recproca, habr que decir que, desde el punto de vista psicoanaltico, el agudo positivismo de un pensamiento puramente exterior constituye el mayor perjuicio para un sistema religioso. Exteriores, pura y simplemente exteriores son todas las doctrinas y exhortaciones que, para fundar el estilo de vida de un sacerdote o de una religiosa, no saben ms que repetir: Jesucristo dijo que...; Jesucristo hizo...; la accin del Espritu Santo...; el concilio, el snodo, el papa ha decidido.... Lo realmente decisivo es preguntarse por qu Jess, el Espritu Santo o la Iglesia han podido elevar una forma determinada de vida a ideal reli-

gioso, qu verdad se expresa en esa actitud, de qu evidencia humana o divina es testimonio. Mientras no se experimente el valor vital y religioso que una determinada actitud tiene en s misma, la imitacin puramente externa de ciertos modelos no puede llevar ms que a interiorizar una decisin impuesta desde fuera, como la hemos descrito antes con suficiente amplitud. No sirve para nada repetir: Jess, el Hijo del hombre, ha dicho...; de lo que se trata es de percibir y experimentar a travs del calor humano de esas palabras de Jess que l es verdaderamente el Hijo del hombre. En particular, se trata de aprender de los evidentes fallos y de los sutiles prejuicios intrnsecamente unidos a la forma de vida clerical que hoy rige en la Iglesia catlica. Lo importante es llegar a entender cmo se puede vivir hoy la vocacin sacerdotal o religiosa, sin que haya que enredarse necesariamente en todo ese pilago de miedos, de resignaciones, de complejos de culpabilidad y de toda clase de renuncias neurticas para conservar el deseo de vivir esa vida. Cmo es posible dar hoy un sentido a los consejos evanglicos, de modo que se conviertan en una forma humana de vivir y dejen de ser unas prcticas masoquistas de los especialmente llamados a la cruz de Cristo? Todava se puede recuperar aquella bondad espontnea con la que Jess curaba enfermedades, expulsaba demonios y anunciaba el reino de Dios (Me 6,7-8)3? El que haya ledo atentamente el citado pasaje de Diderot quiz crea que en la Iglesia el espritu y la forma van tan indisolublemente unidos, que todo intento de separarlos es tan imposible como separar el alma del cuerpo, con la ilusin de que, despus, todava quede un resto de vida. Naturalmente, esa impresin es ms que comprensible. Sin embargo, sera interesante, a modo de prueba, enfocar esa misma hiptesis desde el lado opuesto, y preguntarse si no habra una posibilidad de devolver la vida a una cosa muerta. No ser que, en la situacin actual de la Iglesia catlica, los principales contenidos del cristianismo estn como a la espera de que venga una mano y los libere de las cadenas y rejas de una prisin de monstruosas exterioridades tradicionales, de inconsistentes ergotismos dogmticos, de sutiles y despticas argucias administrativas, de crueles arrogancias jerrquicas, de arbitrariedades autoritarias que se arrogan el poder de Dios, de fetichismos sin alma y sin espritu que adoran un falso objetivismo y un formalismo vaco? Y qu pasara si esa transformacin y esa reconstruccin no slo no fueran perjudiciales para la Iglesia, sino, al revs, un autntica bendicin, aun a precio de un parto

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tan doloroso? Qu pasara si los propios clrigos, sometidos durante siglos al temor y a la intimidacin de una autoridad arbitraria y a la desconfianza propia y ajena, se atrevieran a hacer valer su propia experiencia, al menos en las cuestiones concernientes a su vida, sin el ms mnimo miedo a las requisitorias y a los lamentos de unas instancias y de unas instituciones tan poco espiritualmente espirituales? En vez de llorar por una Iglesia moribunda, o hacer duelo y guardar luto por ese gran cementerio bajo la luna4 que slo se interesa por los horarios de la misa dominical o por proteger y conservar la santidad de determinados lugares, deberan gritar con contundencia y llenos de confianza en s mismos qu es lo que pasa realmente, porque ellos son los que mejor lo saben por propia experiencia. En un organismo osificado, nada produce tanta repulsa, pero al mismo tiempo, nada es tan til como la libertad para pensar, para sentir y, sobre todo, para vivir. Personalmente, no veo ningn obstculo, fuera de los eternos miedos, que pueda impedir esa realizacin. Que no se quiere? Naturalmente que no! Pero, hay algn mdico que se preocupe por el lgico miedo al dolor que muestra su paciente? Que el poder espera que se le respete y castiga cualquier forma de deslealtad? Es lgico! Sin embargo, el primer deber de un hombre no es comportarse con lealtad, sino ser l mismo; y un respeto que nace del temor al castigo no es ms que una vergenza que deshonra al propio interesado. Pero qu van a decir los que buscan en la Iglesia su tranquilidad y su refugio, ante el sobresalto y el pavor que les tienen que producir ciertas cuestiones que van a la raz del problema? El que tiene en la crcel su refugio y ve en el gueto su patria es lgico que considere la libertad como una carga intolerable. Pero nuestra postura es radicalmente distinta. El que para calmar su angustia tiene que destruir la libertad no har ms que transformar su vida en un tmpano de miedos. Su nico recurso ser acudir a la institucin, para que le ayude a superar esa fuente de todos los miedos, que es la persona libre del individuo. Tendr que renunciar a ser sujeto, para convertirse en mero objeto. Tendr que sustituir el dinamismo espontneo de su evolucin vital por la rigidez monoltica del poder; su lucha y su bsqueda de la madurez humana, por un sistema infalible de verdades; su capacidad de sentir, de probar y de sufrir, por un catico galimatas de expresiones trilladas; la riqueza de su experiencia presente, por el farragoso catlogo de frmulas y trminos altisonantes de un pasado aprendido

de memoria. Y as terminar por destruir lo mejor que hay en el hombre: imaginacin, creatividad, poesa, amor, aguante, fortaleza del yo, autonoma del corazn, en una palabra, la fuerza de una personalidad libre, que se niega a reconocer la verdad de Cristo en la coraza de una invulnerabilidad impuesta, y rehusa montar guardia para defender esa verdad con tales atavos. Es evidente que lo que hoy ms corroe por dentro la estructura del entero sistema clerical catlico y provoca su ruina tan estrepitosa es fundamentalmente el psicoanlisis. Y eso, no precisamente porque los psicoanalistas total, un puado de mdicos se muestren especialmente agresivos en su crtica a la institucin eclesistica, sino porque la terapia psicoanaltica, en su esfuerzo por ofrecer una forma de vida ms saludable basada en la experiencia, confirma da a da lo que ya dijeron en el siglo xix filsofos de la talla de Feuerbach 5 , Marx y Nietzsche: que hay que considerar los principios religiosos del cristianismo como una forma de alienacin de la conciencia, como un estado verdaderamente patolgico tanto de la sociedad como del individuo. Sobre todo, en la forma de vida actual de los clrigos es donde mejor se ve que todos los ideales y contenidos del cristianismo aparecen como injertados desde el exterior, en lugar de crecer de dentro. Y precisamente los clrigos ms sinceros dan la impresin de aquella gente de la que deca Heinrich Heine que estaban tan tiesos porque se haban tragado el palo de la escoba con la que se les golpeaba. En cualquier caso, es evidente que hay que terminar de una vez con un sistema que pone el miedo a la realizacin personal como la base de una jerarqua de funciones; que trata de hacer realidad la salvacin del hombre en Cristo por medio de unos hombres que hasta en su mismo carcter estn marcados por la deformacin permanente de sus miedos y de sus constricciones; que pone como fundamento del valor y del sentido de una vida unos principios puramente externos como la entrega a los dems y el servicio a la Iglesia, es decir, el compromiso en favor de ciertos grupos humanos intra y extraeclesisticos, y no se pregunta, en primer lugar, qu significan esa actitud y esos objetivos para la propia vida del sujeto que decide asumirlos, cmo van con su carcter, cmo reflejan sus aspiraciones personales, etc. Si es verdad que el psicoanlisis es lo que, hoy da, cuestiona permanentemente la existencia de los clrigos, se impone un esfuerzo por comprender los contenidos de la vida monstica de una manera que no slo resista la crtica psicoanaltica, sino que encuentre precisamente en ella su ms seguro fundamento.

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Que es imposible} Slo si nos aferramos al esquema funcional que precisamente en nuestros das se trata de llevar hasta sus ltimas y ms desesperadas consecuencias para ofrecer una nueva fundamentacin de la vida religiosa. Y la prueba de que, a pesar de los mejores esfuerzos, se puede distorsionar la situacin empleando trminos aparentemente modernos sobre la imitacin de la pasin de Cristo con el fin de racionalizar el eterno temor de los telogos a la psicologa con todas sus consecuencias es el ltimo libro de Johann Baptist Metz sobre la posibilidad de futuro que se le abre hoy a la Iglesia. Segn Metz, el seguimiento de Jess implica siempre un elemento mstico y un elemento poltico al menos, en sentido amplio, es decir, un elemento de dolorosa resistencia frente a los dolos y demonios de un mundo injusto que desprecia el valor del hombre 6 . De acuerdo; pero slo si el punto de encuentro entre mstica y poltica, y entre seguimiento y mundo, se busca en el interior mismo del alma humana, porque de ah es de donde brotan todos esos dolos y demonios de la injusticia y del desprecio del hombre. Las pulsiones de agresividad, sexualidad, ansia de poder, avaricia y apasionamiento no estn impresas en el alma humana por intervencin de la sociedad, en cierto sentido, son anteriores al mismo ser humano. El que se pone en marcha para liberar al mundo de toda clase de monstruos y dragones, lo mejor que puede hacer es buscarlos, en primer lugar, en su propio corazn. No se puede negar que, en el estado actual de la historia, todava estamos en mantillas en cuanto a la realidad de unas relaciones humanas verdaderamente autnticas en unos campos como la cultura, la sociologa, la ecologa o la economa. Por eso, hablar aqu de demonios entraa siempre un grave peligro de describir realidades histricas con categoras absolutas, en definitiva, mticas, que son muy apropiadas para una diabolizacin moralizante, pero totalmente intiles para una verdadera comprensin y un estudio pertinente. Por otra parte, no hay ningn sistema de violencia que el alma humana no sea capaz de interiorizar, para proyectarlo de nuevo hacia la sociedad. Y si es hasta cierto punto comprensible que se intente combatir la malaria delimitando los focos de desarrollo del anofeles transmisor, eso no vale para aliviar la fiebre de la persona en cuyo organismo se han inoculado los grmenes de la enfermedad. Pero lo ms monstruoso es que el deber de ceguera psicolgica lleva a Johann Baptist Metz, a ms de cien aos de las intuiciones de Friedrich Nietzsche, a la pretensin de imponer categricamente su compromiso en s mismo, plenamente justificado con las vctimas

de una miseria tanto poltica como social. Por eso, en alusin a la conocida parbola de Jess sobre el buen samaritano, Metz no duda en escribir: Un cristiano no puede permitirse dar la espalda al sufrimiento de la humanidad y buscar refugio en la psicologa. El cristiano no puede ni debe transformar al Jess peligroso de las historias de seguimiento en un Jess suave de la autorrealizacin humana, que termina despidindose discretamente una vez que el hombre se ha encontrado a s mismo, es decir, su propia identidad7. En este prrafo casi todo es falso, sencillamente porque telogos como J. B. Metz se resisten a tomar en consideracin, ni siquiera de lejos, el monstruoso cmulo de sufrimiento y de miseria psicolgica que los rodea no slo en el mundo, sino probablemente tambin dentro de ellos mismos; aparte de que quin de ellos movera el dedo meique para aliviar esa miseria? Por su parte, los que, despus de aos y aos de sumisin a unas directrices dictadas en nombre de Cristo, de Dios o del Espritu Santo, se toman la libertad de realizarse personalmente no son gente que se retira, sino personas que se exponen, quiz por primera vez en su vida, y que actan decididamente sobre esa parcela de sufrimiento humano que tiene en ellas mismas su concretizacin ms sangrante. Y no es que se despidan discretamente slo porque, al sentirse obligados a comprender, ms bien que a condenar, hablen con una voz ms suave; lo que ocurre es que, entre tanto, han aprendido que las cosas son ms complicadas de lo que se supone desde fuera y, por eso, han llegado a la ntima conviccin de que los verdaderos problemas de la vida humana no se resuelven con violentas conminaciones a lo Juan el Bautista, sino con el suave yugo de Jess de Nazaret (Mt 11,30)8. No podemos imaginar cunto tiempo y desvelo personal se requiere para llevar a una persona ms cerca de s misma, aunque slo sea un palmo, mientras se tiene que luchar a brazo partido contra las resistencias de sus propios miedos y contra la ideologa esclesistica de sacrificio y entrega total! Argumentos como los esgrimidos por Johann Baptist Metz no hacen ms que agudizar y multiplicar los viejos sentimientos de culpa inherentes a la persona, sencillamente porque dejan de lado, de manera premeditada, el autntico problema de la pastoral. Por eso, no slo es deseable, sino absolutamente imprescindible, que psicoanlisis y emancipacin poltica se embarquen en una lnea de accin complementaria. Se suele decir que la teologa de la liberacin se basa en dos

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principios y en una apuesta. Los principios son: primero, la teologa no es una cuestin de doctrina autntica, sino de vida autntica; y segundo, una vida autntica, en el sentido de Jess, consiste en ponerse siempre del lado de los que ms sufren. La apuesta podra formularse as: puede y tiene que hacerse realidad la victoria sobre el sufrimiento existente. Una aplicacin de esos principios a nuestro propsito debera llevar a una transformacin aunque sea dramtica del panorama teolgico, en la lnea de una integracin del psicoanlisis y de la psicoterapia en los contenidos de las disciplinas teolgicas ms importantes. La exgesis de la Biblia, la teologa moral, la reflexin dogmtica no deberan seguir pasando como de puntillas por el sufrimiento psquico del hombre, sino mostrar qu pueden oponer a esa realidad cotidiana tanto el mensaje de Jess como la doctrina de la Iglesia, y no slo de palabra, sino tambin y principalmente de obra. Porque, lo que es hoy, en vez de empezar por hacerse uno mismo ms humano, se confa en la asombrosa creencia de poder salvar a la humanidad, en abstracto; en vez de intentar una seria transformacin de la Iglesia, anclada en unas estructuras que se muestran tan inhumanas, lo que pretende el telogo, con su ilusin de cambiar la sociedad, es granjearse el aprecio y un mayor reconocimiento por parte de los suyos; en vez de emprender un camino tan fatigoso como el que exige la elaboracin teraputica de lo individual para desembocar en lo genrico, uno se permite el lujo de imponer con frmulas altisonantes lo que, en realidad, son cosas requetesabidas. Observemos de paso que el pragmatismo, tan beneficioso a la hora de fijar objetivos polticos, puede verse considerablemente afectado por una sobrecarga de moralismo idealista. Igualmente, una excesiva orientacin de la teologa a la accin poltica puede, en buena lgica, atraerse el mismo reproche que se suele hacer con tanta arbitrariedad a una teologa en la que se acenta el aspecto teraputico, es decir, que no es ms que una simple doctrina de autoliberacin9. De hecho, el que piense que la salvacin definitiva de la humanidad puede venir de la accin humana, y que el hombre est capacitado por s mismo para actuar de la manera ms correcta, entra plenamente en los terrenos de aquella hereja condenada hace mil quinientos aos como pelagianismo10. Pero no vamos a entrar aqu en una discusin dogmtica. Desde el punto de vista de la psicologa, resulta sencillamente desastroso que una concepcin como la que presenta Metz para la renovacin de las

rdenes religiosas y de una vida segn los consejos evanglicos deba presuponer invariablemente como ya realizado lo que la doctrina cristiana considera el momento verdaderamente decisivo: la redencin. La redencin es un fin social y poltico para los otros; en cambio, nosotros, los miembros de la Iglesia y esto se subraya convenientemente nos consideramos ya salvados y somos depositarios de una salvacin de la que tenemos que hacer partcipe al resto de la humanidad con un recetario prefabricado. Con estos presupuestos, no cabe ninguna pregunta sobre la disposicin psicolgica de los clrigos, de los religiosos, de los fieles en general. Por el hecho de pertenecer a la Iglesia desde la recepcin del bautismo estamos capacitados psquicamente para ofrecer a nuestros contemporneos, si queremos, las ms benficas bendiciones del cielo y todo lo que la voluntad divina ha dispuesto para ellos; de modo que, si en algn caso no hemos procurado suficiente o correctamente la salvacin del mundo, es por nuestra propia culpa. Segn esta concepcin, Dios ha obrado ya lo esencial en Jesucristo; y como en el bautismo se nos comunica plenamente esa salvacin, estamos capacitados para hacer siempre lo que conviene y como conviene. Ese tipo de teologa ni se plantea la pregunta sobre la clase de gente con la que quiere emprender la redencin del mundo, aparte de ignorar conscientemente todo lo que hay de irredento en las estructuras esclerotizadas de la Iglesia y en la interioridad de los propios fieles. No se da cuenta de que el mero hecho de llevar a un recin nacido a la iglesia ms cercana para, encima de haberle despertado violentamente, echarle en la cabeza unas gotas de agua fra no cambia absolutamente nada en su propia condicin psquica. Pero, sobre todo, ni se plantea un hecho tan evidente como que, en la psicologa ms elemental, cualquier palabra sobre Dios que se pronuncie en un contexto de angustia y de heteronoma personal no podr menos de convertirse en una pura dialctica. Tericamente, se podra incluso creer que el momento psicolgico de la redencin puede corresponder a la idea de mstica que J. B. Metz opone al concepto de poltica en su intento de renovar la vida clerical. De hecho, la mstica es el mbito en el que el individuo experimenta la salvacin en presencia de Dios; mientras que, por otra parte, el propio Metz considera la mstica como la fuente decisiva de inspiracin y de motivacin del compromiso poltico. Sin embargo, profundizando un poco ms, se ver que lo que predomina aqu es un lenguaje sobre Dios que slo es mstico en cuan-

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to prescinde de la experiencia psicolgica, e incluso la reprime; y eso no puede menos de transformar el inconsciente en pura metafsica, y convertir lo divino en una realidad meramente externa. Los telogos, como Metz, no se dan cuenta de que, desde el punto de vista psicodinmico, cuando uno ora a su Dios, lo primero que hace es reforzar su propio super-yo n . En vez de empezar inmediatamente por una distincin de contenidos verdaderos y contenidos falsos en el super-yo, es decir, cmo se pueden y se deben entender adecuadamente conceptos como Dios y palabra de Dios, segn el sentido de esa teologa, sera preferible empezar analizando, caso por caso y persona por persona, en qu relacin se encuentra el yo individual con el super-yo, o sea, si la actitud religiosa es realmente una funcin del yo o, ms bien, del super-yo. En realidad, el mbito decisivo de la autntica religiosidad es fundamentalmente la persona del individuo, su propia personalidad. Por eso, es imprescindible reconocer que, en determinadas circunstancias, todos los discursos sobre libertad, humanismo, amor e igualdad de derechos no garantizan en absoluto que la persona en cuestin no sea un perfecto inmaduro, lleno de servidumbres, totalmente egosta, inclinado a las ms feroces vejaciones, y que slo pretende aplastar a los dems con sus ideas tal vez, aprovechables, porque slo demostrando su virtuosismo podr rescatar el caparazn de su propio yo, convertido en intelectualismo barato, de la cinaga de todos sus latentes complejos de inferioridad. En otras palabras, precisamente la mstica de una religin como el cristianismo, que lleva tantos siglos creando neurosis tras neurosis en la psique de sus clrigos, es lo que necesita una revisin ms profunda. Y para eso, lo primero es interpretar los contenidos de los consejos evanglicos en perspectiva existencial y no meramente funcional, psquica y no precisamente poltica, teraputica y no escatolgica. Est claro que todas estas consideraciones no hacen superfluo el compromiso poltico, sino que lo ponen en el lugar que le corresponde, es decir, el de un elemento derivado y, por consiguiente, de valor slo relativo. Por ejemplo, el que quiera combatir la pobreza la encontrar, ante todo, en sus manifestaciones externas, y posiblemente en una forma tan impresionante que todas las reflexiones psicolgicas le parecern totalmente secundarias. Pero cuanto mayor sea el xito de sus desvelos, menos tardar en convencerse de que la pobreza no es slo una realidad social, sino que tambin existe y probablemente en mayor grado a nivel psquico. La miseria, la dependencia, la explotacin, la alienacin son realidades que revierten infaliblemente en

el campo de la psicologa, es decir, trascienden el nivel meramente externo de su envoltura social y exigen una respuesta comprometida de la persona. Pero, por otra parte, esas formas de pobreza psquica no son, de por s, inherentes al ser humano; por eso, no slo pueden, sino que deben ser erradicadas. Entonces, cuanto ms eficaz sea el trabajo teraputico sobre esas formas accidentales, ms claro se podr ver que la pobreza es, en definitiva, una propiedad metafsica de la existencia humana. Y aqu es donde se sita el nivel autnticamente religioso, porque la religin es la nica instancia capaz de decirle al hombre cmo vivir con una pobreza que lo define esencialmente como creatura, como ser terrestre y limitado. En ese campo, la religin es necesaria al hombre. Es decir, la religin nicamente es competente en cuestiones que, por principio, no se pueden resolver con procedimientos terrestres; en tanto que, si se aplica a cuestiones de psicologa o de sociologa, lo ms que puede pretender, en el mejor de los casos, es un papel auxiliar, sin funcin propia. En ese sentido, la religin no es, por s misma, una realidad teraputica o poltica. Pero es evidente que, si uno logra convivir con los miedos y preocupaciones esenciales a su propia naturaleza, eso no podr menos de traer consecuencias beneficiosas. El hecho de vivir psicolgicamente en paz consigo mismo no slo le har mucho ms fcil superar los miedos y preocupaciones que se pueden vencer con medios psquicos, sino que le proporcionar mayor decisin para luchar contra todas las opresiones y crueldades que corroen las estructuras y prcticas de su cultura y de la sociedad. El psicoanlisis no es una escuela de pereza; ms bien, es un modo de enfrentarse con la alienacin y la violencia a todos los niveles. Desde luego, la psicologa est ms cerca de la religin que la mera sociologa; y en ese sentido, mstica y poltica no son magnitudes yuxtapuestas, sino, hasta cierto punto, superpuestas. Y eso implica un cambio en el modo de proceder. Cualquier persona un tanto familiarizada con el psicoanlisis no tardar mucho en comprender que las verdaderas cuestiones de la existencia no se resuelven con recetas morales; pronto se dar cuenta de que los farragosos catlogos de principios, opciones e imperativos prefabricados no hacen ms que obstaculizar y poner trabas al desarrollo del paciente. Y no porque los objetivos morales estn fuera de sitio, sino porque, al no estar dictados por principios internos al proceso de desarrollo, desconciertan al yo y lo alejan ms y ms de la verdad. La ley mata, no porque sea falsa, sino porque no es ms que ley. Esta experiencia de san Pablo (Rom 7,10) es esen-

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cial a cualquier terapia psicoanaltica, e impone una revisin a fondo de la forma de vida de los clrigos de la Iglesia catlica. Por ejemplo, se pueden suscribir sin ms las afirmaciones de Paul M. Zulehner: Mstica significa [...] estar arraigado, sumergido en Dios [...] Hermandad [...] es una prolongacin del [...] concepto de fraternidad. Esa evolucin lingstica est relacionada [...] con la creciente autoconciencia de la mujer en la sociedad y, no digamos, en la Iglesia [...] Poltica significa [...] compromiso por la justicia, por una mayor justicia. Y llega a esta conclusin: En cuanto pueblo de Dios, la Iglesia es mstica; y cuanto ms mstica, ms hermanada; y cuanto ms mstica, ms poltica12. Todo eso puede ser verdad, pero el caso es que no se ve ni la ms mnima indicacin sobre cmo conjugar toda una serie de problemas que inciden poderosamente en la psicologa de un clrigo. Por citar alguno, cmo transformar los conflictos fraternos, sobre todo de la infancia, en una hermandad psquica que llegue a ser creble? Cmo superar las casi infranqueables barreras que existen en la mentalidad del clrigo entre hombre y mujer} Cmo conciliar amor a Dios y amor al mundo dicho claramente, a una mujer, en personas con tantos miedos y tanta represin sexual por causa del celibato? En otras palabras, la discusin tiene que plantearse antes de llegar al nivel de declaraciones, definiciones, o directrices tericas; y mientras el ideal del clrigo no se formule en unos trminos que muestren hasta qu punto esa norma de vida puede contribuir psicolgicamente al descubrimiento de s mismo, el edificio de la Iglesia seguir estando construido sobre arena. En el fondo, se trata de definir con categoras psicoanalticas el equivalente emprico de lo que el lenguaje teolgico llama redencin, empezando por encuadrarla en la vida personal del individuo, si queremos movernos en un terreno slido. El psicoanlisis es, sin duda, el mejor instrumento para mostrar lo que ya hemos expuesto ampliamente en otra obra con ayuda de la exgesis bblica, de la psicologa profunda y de la filosofa existencial13. En sntesis, para que el hombre pueda escapar de ese campo maldito de la alienacin al este del Edn, y reencontrarse consigo mismo y con Dios, lo esencial es que sea liberado de sus miedos, por medio de una ilimitada confianza en la persona de Jess. Lo esencial no es liberar al hombre de la injusticia poltica, de la pobreza social, o de la explotacin econmica; lo esencial es liberarle de la angustia, del miedo que, mientras dura, es la verdadera causa de esos sntomas de infelicidad que atraviesan todos los niveles

de la existencia y de la historia humana. Y el miedo durar mientras no se ofrezca al ser humano otra salvacin que un catlogo de reglas y principios moralizantes, en vez de analizar concretamente los problemas reales que ahogan la vida del individuo. Lo ms importante es la dimensin individual. Si las formas de vida clerical, y en particular el modo de vivir los consejos evanglicos, se siguen estableciendo con categoras de funcin, el verdadero error de fondo quedar intacto, es decir, se seguir sacrificando la persona a la institucin, el yo al super-yo, el ser a la funcin, lo individual a lo normativo, el sujeto a una objetividad abstracta y estril. Pero no es posible realizar la liberacin y la redencin del ser humano si uno se queda en lo meramente funcional, es decir, como un miserable esclavo interiormente irredento. Cmo puede ensear el amor el que tiene miedo al amor? Cmo puede estimular el desarrollo personal el que no se atreve a existir personalmente? No se puede hacer de gua si no se ha recorrido antes todo el camino. No se pueden interpretar los consejos evanglicos en la vida de un clrigo como servicio a la Iglesia, como testimonio escatolgico, como sacrificio de Cristo, o como empeo de solidaridad con determinados grupos, sino como actitudes que tienen un valor en s mismas. Deca Max Scheller, a propsito de las virtudes, que emprender el camino de la virtud por meras ansias de ser virtuoso implica buenas dosis de farisesmo y de hipocresa; hay que proceder al revs: vive determinados valores evidentes, y vers que las virtudes vienen solas a caballo de tus actos14. Pues lo mismo ocurre con los consejos evanglicos; no es posible vivirlos para conseguir tal o cual objetivo personal o altruista. O se fundan en el propio ser del hombre, o carecen literalmente de fundamento. No son instrumentos de trabajo. O se viven espontneamente por la energa interna del hombre liberado, o estn internamente muertos; y lo peor es que matan. Si los consejos evanglicos pueden y deben! ser signos crebles de una existencia redimida, deben interpretarse no precisamente como integridad, sino como integracin, no desde la funcin, sino desde la persona, no como deber, sino como expresin del ser. La cuestin no est en procurar que un determinado sacerdote o una religiosa en concreto encuentren en los consejos evanglicos una ayuda para someterse a la Iglesia con una mayor intensidad, utilidad, solidaridad o lealtad; al contrario, lo que hay que procurar realmente es que el individuo descubra en ellos el valor y la grandeza de su propia personalidad y que, a partir de esa experiencia, siga los consejos evanglicos con la espontaneidad propia de la vida.

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No cabe duda que acentuar estos aspectos de la existencia clerical difiere radicalmente del principio poltico de Martin Buber15, aunque ambas concepciones coincidan en entender la forma actual de la poltica como necesitada de redencin. Desde los presupuestos de la doctrina cristiana sobre el pecado original, sera un error bien trgico pensar que se puede redimir la poltica con medios exclusivamente polticos. Si Jess hubiera querido hacer eso, habra organizado el reino de Dios segn el modelo pacifista del emperador Augusto, moderado por las reformas de los Gracos. Pero no lo hizo; y por razones bien convincentes. Poltica es jugar con el hombre y con su mundo, violando el principio supremo del humanismo, segn el cual, el hombre nunca puede ser medio para alcanzar un fin, sino fin en s mismo16. Frente a esa concepcin, de hoy y de siempre, la Iglesia catlica debera ser poltica, revolucionando los principios polticos vigentes e instaurando un modelo de comunidad humana que abra y ofrezca al individuo un espacio para su desarrollo personal. La Iglesia debera romper con su despersonalizacin sistemtica del ser humano individual, y debera dejar de diluir los consejos evanglicos en un manojo de funciones y deberes, bajo el pretexto de un estado de vida ms perfecta. Slo cuando se presenten los consejos evanglicos como un aspecto de la realizacin personal, y se deje de considerarlos como meras formas de autorrepresin o de sacrificio masoquista, se podr pensar que la crtica del psicoanlisis a las actuales formas de vida clerical ha quedado caduca, en el sentido hegeliano del trmino. Pero el gran obstculo para llevar a buen puerto esa tarea sigue siendo la doctrina sobre la necesidad del sufrimiento, en la que se ha pretendido y se pretende fundar esencialmente la prctica de los consejos evanglicos: a ejemplo de Cristo, el individuo tiene que sacrificar su yo por el bien de la Iglesia y de la sociedad. Pero la redencin del mundo no consiste en sacrificar el yo, sino, al revs, en afirmar sus derechos y libertades, equipndolo contra la vesania de la colectividad por medio de la autonoma y apertura de sus decisiones. La psicologa profunda nos descubre el verdadero significado de los smbolos de la redencin para el proceso de encuentro de s mismo y para una autntica realizacin personal. El psicoanlisis no niega la cruz de Cristo, sino que manifiesta dnde radica exactamente su valor de redencin. Si el elemento religioso no brota del interior del individuo, no slo carece de fuerza liberadora, sino que realmente destruye. Y hoy por hoy, lo que nos puede y debe indicar cules son los efectos neurotizantes de una exteriorizacin de lo religioso es el psicoanlisis.

1 UNA POBREZA QUE HACE LIBRE

Cada uno de los ideales de la existencia clerical sufre el gravamen secular de una hipoteca de opresin y de alienacin psicolgica. Por eso, resulta indispensable definir claramente sus objetivos no slo desde un punto de vista psicoanalticamente incuestionable, sino tambin desde una perspectiva que presente como realizable en la prctica el aspecto central del cristianismo, que es la redencin del hombre. En nuestros das, no han faltado algunos intentos de reformulacin de los consejos evanglicos, pero todos ellos son tributarios de ese vicio constitutivo que a lo largo de nuestra investigacin hemos denominado pensamiento funcional. Siguiendo la sucesin de fases del proceso psicogentico, empezamos por la pobreza. En este punto merece una atencin especial el enfoque de este problema, tal como lo expone Johann Baptist Metz en su obra Las rdenes religiosas. Despus de una serie de consideraciones de carcter ms bien genrico, el autor eleva una vigorosa protesta contra la interiorizacin estricta de la exigencia cristiana de pobreza y aboga por el verdadero compromiso cristiano: [Esta exigencia] es la nica forma socialmente comunicable, inteligible y eficaz de oponerse a la fascinacin de una sociedad inmersa en el consumo y en el mercado, dominada por una razn calculadora que no da nada a cambio de nada, en la que todo se pacta en trminos de ganancia y del ms puro mercantilismo, y que, por eso, no admite otro ideal de justicia que las leyes del mercado ni otro humanismo que el de la explotacin1.

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Cmo una Iglesia que se glora de ser una puede terminar de una vez con la escandalosa lucha de clases entre Norte y Sur, ya que ambas regiones pertenecen a su propio mbito2? Es evidente que el mensaje de Jess es ya poltico, aunque no sea ms que por el hecho de que proclama la dignidad de la persona, la condicin de sujeto que todo hombre tiene ante Dios. Por eso, los testigos del evangelio deben ser los garantes de esa condicin del hombre cada vez que se vea amenazada. Y no slo deben empearse y luchar para que el hombre pueda mantener su condicin frente a las presiones de la colectividad, sino tambin para que los que viven en la miseria y en la opresin puedan llegar un da a ser autnticos sujetos. En mi opinin, sa es una de las tareas ms urgentes de la pobreza como virtud evanglica3. Bajo ese ttulo de pobreza, Metz exhorta a la Iglesia a que cambie radicalmente su postura y tome partido en favor de los pobres, a los que se ha privado de todos sus derechos; es decir, en favor del pueblo. Y tiene toda la razn cuando dice un poco ms adelante: Cada da cobra ms fuerza una silenciosa desercin de la base, y la identificacin del pueblo con la Iglesia no slo no avanza, sino que retrocede progresivamente. Y eso, a pesar de tantas y tan bellas palabras sobre la Iglesia como pueblo de Dios y sobre el sacerdocio de los fieles, y a pesar de todos los encantos con que se ensalza el significado de los seglares en la Iglesia...4. No cabe duda de que los problemas planteados por Metz son de extrema urgencia. Pero quiz sus propuestas estn abocadas a perder mucho de su fecundidad, porque no contemplan en absoluto el factor decisivo de la pobreza, es decir, su aspecto psicolgico, y se limitan a ver en ella un mero reflejo de las condiciones sociales. Precisamente, a propsito de su referencia a la condicin de sujeto, podemos decir que una discusin del tema de la pobreza tiene que comenzar por un estudio psicoanaltico de las inhibiciones orales que comporta una exteriorizacin del ideal eclesistico. En caso contrario, se corre el riesgo de enzarzarse en tal cantidad de exterioridades sobre la forma de vida, que no se llegue a ofrecer realmente ningn criterio de sintona psquica con la pobreza a los que quieren o deben realizar ese ideal en su propia vida. Tal vez el ejemplo hoy da ms impresionante de pobreza cristiana, en su aspecto material, sea la vida de la extraordinaria sor Emmanuelle entre los traperos de la ciudad vieja de El Cairo 5 . Durante

aos, por destino de su orden, haba enseado en colegios de la alta sociedad de Francia y del Medio Oriente, hasta que un da, en Egipto, impresionada por tantos nios harapientos como se arrastraban por las calles de la capital recogiendo basuras, organiz entre sus alumnas una colecta para aquellos desharrapados. Al ver que unas nias ricas haban dado una suma irrisoria, mientras se gastaban enormes cantidades en helados, dulces y chucheras, se indign de tal manera que decidi abandonar sus clases de francs a esas niatas y dedicarse exclusivamente a los traperillos de la zona de Moallaka, la iglesia colgante. Hoy sor Emmanuelle es todo un mito, una de esas pocas personas a la que te sientes inclinado a darle todo lo que posees, como en la primera comunidad cristiana de Jerusaln. En materia de pobreza cristiana, no se puede hacer ms ni mejor. Pero es evidente que sor Emmanuelle no podra ayudar a sus pobres si no fuera por la relativa riqueza de otras personas. Ahora bien, esa riqueza es precisamente lo que constituye un problema poltico, que habra que resolver con otras medidas que no fueran la pura y simple caridad de otros; pero el caso es que, hasta hoy, hemos sido incapaces de solucionarlo. Eso no quita que sor Emmanuelle, en cuanto persona concreta, sea perfectamente creble y hasta admirable en su dedicacin. No como otros tantos biblistas, profesores de teologa, etc. que mucho predicar la pobreza, pero viven como reyes: un viaje de estudios por el Medio Oriente, un congreso a la sombra de las Pirmides o del Empire State, buen sueldo, despacho, secretaria, etc. Lo personal est tan separado de lo genrico, la teologa de la pobreza es tan ajena a sus aspectos psicolgicos, que uno puede estar perfectamente comprometido con los pobres sin tener que experimentar en propia carne el ms mnimo efecto de la verdadera pobreza. Esa deformacin no es otra cosa que una teologa del odio al yo burgus, una variante muy curiosa de la ya mencionada satisfaccin narcisista del super-yo. Para qu interesarse en avanzar en la propia vida, cuando basta la ideologa para mostrarse a s mismo y a los dems la imagen favorita de un yo excepcional por su conciencia crtica} Volviendo a la seriedad del tema, aun a los clrigos que se deciden a escapar del sistema corrupto de una pobreza funcionalizada se les plantea una dificultad que hasta a un hombre como L. Tolstoi le resultaba insuperable6: aunque renunciase a la parte superflua de su riqueza, an segua siendo rico, y era necesario que fuera rico, para socorrer a los pobres; sera una irresponsabilidad absurda vender en pblica subasta casa y tierras que dan pan y trabajo a tanta gente, slo por

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amor a un ideal abstracto. Es decir, Tolstoi aspiraba ardientemente a la pobreza evanglica, pero slo se decidi a ponerla en prctica poco antes de su muerte. Diametralmente opuesto a Tolstoi aparece su gran antagonista F. M. Dostoievski, que durante largos aos de su vida experiment la pobreza y dej esplndido testimonio de sus efectos psquicos en algunas de sus novelas. Dostoievski no busc la pobreza, sino que hizo todo lo posible por vencerla; y mostr, particularmente en personajes como Sonia, la hija del borrachn impenitente Marmeladov, que se pueden superar perfectamente hasta las consecuencias ms desastrosas de la pobreza material, como la degradacin de la propia estima, con una profunda confianza en Dios7. Si es cierto lo que Dostoievski trat de describir en sus novelas en relacin con el tema de la pobreza, se impone la conclusin de que no se puede seguir definiendo la pobreza cristiana en trminos materiales. La pobreza material no es ni un ideal ni un objetivo; es pura y simplemente un objeto de compasin caritativa y de comportamiento social responsable, que hay que vencer a toda costa. Lo que hay que preguntarse es, ms bien, por qu el Nuevo Testamento insiste tanto en guardarse de una riqueza que aparece en sus exhortaciones como un autntico antidis, como un dolo. Dicho de otra manera, en qu consiste el carcter fetichista del dinero y de la riqueza8} Qu valor psicolgico tiene la pobreza, cmo podemos expresarla, en qu radica su necesidad compensatoria? Un paso importante es darse cuenta de que, en el fondo, el problema central del Nuevo Testamento no es la pobreza, sino la riqueza. Y en este sentido, es de capital importancia llegar a comprender que la insistente advertencia de Jess contra la riqueza no responde a una motivacin de tipo social, sino que se deduce inmediatamente de su relacin a Dios. La riqueza no puede interponerse entre Dios y el hombre; no puede constituir para el hombre la garanta suprema y definitiva contra su angustia vital, porque eso, en ltima instancia, no puede serlo ms que Dios. Por tanto, si se quiere entender la pobreza como la entendi Jess, es decir, como expresin de redencin y ante todo, no para los otros, sino para uno mismo, no se podr prescindir de ese fondo de angustia existencial. La experiencia decisiva, en el sentido que le dio Jess, no es tengo que abandonarlo todo en favor de otro, sino tengo que ser pobre. Desde esa perspectiva, no ser difcil entender la pobreza evanglica como un modo de ser que est exento de toda deformacin neurtica. No cabe duda de que este punto de vista supone el fin de cualquier clase de interpretacin de la

pobreza en sentido material, es decir, como categora meramente funcional. Aparte de que slo as se pueden centrar los tres consejos evanglicos en la cuestin verdaderamente nuclear de la vida humana a todos sus niveles y en todas las fases de su desarrollo, la experiencia del miedo ntico, de la angustia vital constitutiva del ser humano. Decamos anteriormente que uno de los problemas fundamentales de la percepcin oral-depresiva del mundo es el sentimiento de la finitud de la existencia. En todo momento nos acecha la muerte, cada vez nos faltan ms las fuerzas, la fragilidad de nuestro propio yo cubre de sombras la posibilidad de aparecer ante los dems como dignos de ser queridos. Desde la perspectiva del psicoanlisis, la debilidad existencial y los complejos de inferioridad son las principales fuentes de la sensacin de miseria que experimentamos ante nosotros mismos, y que nos lleva a querer ser ricos. En la mentalidad de Jess, rico no es el que tiene grandes posesiones, sino el que tiene que acumular grandes posesiones para calmar su angustia de no ser suficientemente bueno, inteligente, estimado, til, perfecto, animoso y fuerte como para poder llevar una existencia segura y sin sobresaltos. Cuando uno piensa que el dinero y la riqueza le van a dar respuesta a cuestiones que, en principio, no pueden resolver, es cuando queda cautivo, y cuando el dinero se le convierte en un fetiche y el poseer en prdida de ser. El contraste es evidente: slo puede liberar de la pobreza material una riqueza material. Pero el verdadero problema es cmo liberar a uno de aferrarse a la felicidad que le dan unas posesiones que l considera como la fuente de su felicidad. Cmo hacerle comprender que menos significa ms} Desde un punto de vista exclusivamente intelectual, no es difcil comprender que una mentalidad para la que todo aumento constituye un valor en s mismo tiene ms inconvenientes que ventajas. Por ejemplo, si una glndula aumenta exageradamente su normal produccin de hormonas o de enzimas, puede acarrear serios daos a la salud del organismo. No es siempre lo ms lo que hace a uno sentirse bien, sino, por lo general, la dosis justa. El aumento descontrolado de peso puede traer consecuencias gravsimas en todos los sentidos9. Desde el punto de vista psicolgico, el arte de vivir, cuando se tienen muchos bienes, consiste en aplicar ese principio de la dosis justa. Y una ideologa de pobreza que impusiera desde el exterior un sentimiento de culpabilidad a esa dosis justa no sera salvfica, sino fantica. Pero en perspectiva psicoanaltica, no parece fcil mantener esa dosis justa de riqueza mientras subsista la angustia de la finitud, es

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decir, el complejo de inferioridad. Ya sera bastante que se pudiera robustecer la autoconciencia de un individuo de tal modo que se sintiera capaz de rechazar como una carga esas formas de riqueza que slo sirven para compensar presuntas carencias interiores o exteriores con la posesin de determinados objetos. En cualquier caso, el problema no est en una pobreza material, sino en una determinada forma de riqueza que slo trata de ocultar una gran pobreza interior. Hace aos ya que Walter Dirks desarroll este mismo significado de la pobreza evanglica en su libro La respuesta de los monjes, en el que caracteriza a san Francisco de Ass como un hombre que no era un pobre que no quera ser rico, sino un hombre que se haba hecho pobre10. Dirks expresa as su pensamiento: Nunca se insistir demasiado en el carcter peculiar de su predicacin. No predicaba la justicia, no predicaba un equilibrio econmico. Es verdad que exhortaba a los ricos a dar limosna; es verdad que exigi a un hermano que quera unirse a su grupo que diera sus bienes a los pobres. Pero su principal preocupacin no era tanto el pobre que reciba la limosna, cuanto el que la daba. La amenaza de la riqueza le preocupaba ms que el hambre de los pobres. Dar al pobre lo que necesita es natural, pero no pasa de ser una muestra de fraternidad y hermandad; no tiene nada que ver con Dama Pobreza. Aunque no hubiera ningn pobre, para recibir, Francisco habra arrojado sus pertenencias en el primer barranco que hubiera encontrado, para deshacerse de ellas, para no depender de ellas. Y su renuncia, sobre todo al dinero, fue tan lejos que los miembros de la orden no deben admitir nada, ni siquiera para drselo a los pobres. No deben recoger un dinero que se encuentren en el camino, ni para devolverlo a su dueo, sino que deben pisotearlo. No cabe duda que los frailes menores seran tiles a los pobres si, como intermediarios, aceptaran limosnas y dinero de los ricos para drselo a los pobres. Pero ni siquiera eso! Francisco no quiere ni or hablar de ello. La orden franciscana no es una orden de caridad. Vive la pobreza evanglica y predica la paz de Cristo. Nada ms!". Podr parecer extrao que W. Dirks considere la compasin por los pobres como una cosa natural, y que la distinga claramente del sentido de la pobreza evanglica. Pero as es; no hay que darle ms vueltas. En nuestro siglo ha habido grandes personalidades, como Elsa Brandstrom o Florence Nightingale, que vivieron una pobreza voluntaria dedicndose a recoger heridos y prisioneros vctimas de la guerra; sin duda, vivan el evangelio, pero para eso no necesitaban

ninguna motivacin religiosa especial. El sentido de la pobreza evanglica est en distinto plano que una solidaridad prctica con los pobres; es ms, desde el punto de vista exclusivamente pragmtico, puede constituir incluso un obstculo para la solidaridad. Sin embargo, para la pobreza del ser12, para el vaco del miedo a vivir el propio yo no hay ms respuesta que la que viene de la religin. Y aqu es donde radica esencialmente la exigencia de pobreza, segn el mensaje bblico. La psicoterapia se enfrenta muchas veces con las situaciones ms paradjicas. Por ejemplo, puede ocurrir que haya que- convencer a una mujer, que aparentemente no carece de nada, para que desee, quiz por primera vez en su vida, como regalo de cumpleaos, algn smbolo de su situacin social, como un abrigo de visn o un collar de platino. Desde el punto de vista psicoanaltico, no existe forma creble de pobreza evanglica si no se ha encontrado el camino para fortalecer el propio yo. La dificultad est en robustecer la capacidad personal de lucha contra todas las dudas y complejos de inferioridad, para que el sujeto se atreva a ser lo que es realmente, en vez de vivir una vida puramente exterior apoyndose en realidades extraas a s mismo. Pero para llegar a ese punto, hay que revisar, ante todo, las limitaciones que el super-yo ha impuesto al yo desde la infancia, y que impiden toda relacin sana entre tuyo y mo. Por eso, muchas veces hay que recurrir a poner en prctica ciertas formas de verdadera posesin, antes de abordar con garantas el tema de la pobreza cristiana. La realidad de la fe no se crea con frmulas mgicas, ni con exhortaciones morales o con gestos ms bien espectaculares, sino con la fuerza liberadora de un yo fuerte y suficientemente maduro como para romper todos los caparazones protectores del miedo interno tanto a la necesidad impuesta de poseer como a la obligacin impersonal de no poseer. Ensear a poseer, para poder vivir sin poseer! sa es muchas veces la mejor psicoterapia para un clrigo catlico. Pero esa carencia de posesin no es nunca fin ni premio de una especie de desvo para pasar de la neurosis a la curacin; en todo caso, es resultado de una afirmacin del yo y de un encuentro consigo mismo; ni ms ni menos. Es literalmente la obra de una gran confianza en Dios que calma el profundo miedo del hombre a embarcarse en la hermosa aventura de la existencia, con todas sus carencias y limitaciones. Esta es la nica condicin para escapar de la ambigedad psquica de la pobreza evanglica y evitar la permanente amenaza del terrorismo moral del super-yo. Slo as la pobreza puede presentarse no como una cosa que encorseta y limita al yo, o lo hace vctima de s

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mismo, sino como una redencin, que libera todas las capacidades del sujeto, lo centra en s mismo y le devuelve la juventud, la vitalidad, la autonoma y la confianza que se le haba literalmente robado y que se haba tratado de sustituir, a modo de compensacin, por la posesin de bienes externos. Si se estudia con atencin, se ver que uno de los pasajes evanglicos ms decisivos sobre la pobreza, el episodio del joven rico (Me 10,17-31) 13 , tiene que interpretarse precisamente as, como una visin de la impotencia radical del hombre para conseguir por sus propias fuerzas presentarse ante Dios como bueno (Me 10,27). Es decir, la pobreza, como la concibe Jess, revela al hombre lo absurdo de su presuncin de rectitud moral, ya que la nica seguridad de su vida es su confianza en Dios; de aqu brota todo lo dems. La misma idea de recompensa, que Me 10,21 concibe como un tesoro en el cielo, no cuadra con la actitud de Jess; lo ms probable es que provenga de la predicacin primitiva14. Cuando el joven llama a Jess Maestro bueno, l rechaza el apelativo: Slo Dios es bueno! (Me 10,18). La insignificancia del hombre, que slo puede superarse por una total confianza en Dios, es el verdadero objeto de una pobreza que libera. Naturalmente, el aprendizaje de esa pobreza tiene que resultar muy difcil. Y as lo demuestra la psicoterapia analtica, por el mero hecho de que es lo ms cercano a las formas esenciales de la pobreza humana. En primer lugar, el terapeuta deber desprenderse de sus propias ideas moralizantes sobre la riqueza. Una de las actitudes ms importantes en psicoterapia es la conviccin de que slo se puede ayudar al paciente, si se prescinde de las propias categoras y del propio sistema de valores como criterio decisivo de juicio y de comportamiento. Por ejemplo, en el caso de aquella mujer del abrigo de visn, puede suceder que un terapeuta apasionadamente contrario a la explotacin de los animales se sienta en su interior tremendamente incmodo ante las circunstancias. Pero, si es un buen terapeuta, jams tratar de desbaratar los planes de su paciente, por ejemplo, con las ideas de Albert Schweitzer sobre el respeto a la vida15. Pensar, ms bien, que lo que necesita esa paciente como en el cuento de La muchacha sin manos es aprender a desear algo; qu es lo que vale la pena desear, vendr ms adelante. El terapeuta debe ver el mundo a travs de los ojos de su paciente. Slo en caso de que ste corra el peligro de deformar la situacin en perjuicio propio, intentar defender el principio de realidad al que, en ciertos casos, pertenecen determinadas normas morales aceptadas por la sociedad. Fuera de

eso, el terapeuta debe abstenerse de cualquier juicio de valor. Lo esencial es que est convencido de que l no puede saber qu es realmente lo mejor para su paciente. El terapeuta debe desprenderse de sus soluciones y recetas preferidas, para poder abrirse al otro; si quiere ayudar y curar, debe hacerse pobre. Si se pone en actitud de entendido, de experto en la materia, l mismo ser vctima de los conflictos de autoridad que puede provocar su comportamiento. Todo lo que el terapeuta cree poseer, fuera de su propia persona, no har ms que crear obstculos entre l y su interlocutor. Slo si se vaca de s mismo, podr acoger la miseria y el sufrimiento ajeno. Aparte de que esa pobreza interior le ayudar tambin a l mismo, porque le dar esa tranquilidad del que no se siente obligado a ser ms de lo que es, a saber ms de lo que realmente sabe, a hacer ms de lo que puede. Aprender a vivir con sus propias limitaciones, sabiendo que la vida del otro es algo consistente en s mismo o, en cristiano, una cosa que est en manos de Dios. Eso s que es una pobreza liberadora para s mismo y para los dems; una especie de maravillosa multiplicacin de los panes (Me 6,30-44; 8,1-10)16. Esta comparacin con el terapeuta es particularmente instructiva, no slo porque abre a una comprensin de lo que se entiende por pobreza desde el punto de vista psicoanaltico, sino tambin porque hace ver a los clrigos catlicos dnde reside realmente la seriedad de su forma de vida. Ha quedado suficientemente claro que los clrigos, por lo menos en nuestro mbito cultural, se vern abocados a vivir una pobreza ambigua, poco vinculante y no muy creble, mientras se siga (mal)interpretando este consejo evanglico en sentido exclusivamente material. Pero ahora es cuando se puede comprender que los clrigos, a pesar de todas sus palabras sobre la pobreza, se ven estructuralmente obligados a no poder ser verdaderamente pobres, y que esa incapacidad est ntimamente ligada a su dependencia del super-yo, que es precisamente de lo que debera liberarlos una autntica pobreza. Los clrigos poseen muchos recursos que les impiden aceptarse a s mismo como pobres; incluso la pobreza forzada de su yo es como una proteccin contra la verdadera pobreza del ser. En vez de vivir por s mismos, tienen su funcin; y en esa funcin disponen no slo de todas las comodidades de la existencia normal burguesa, sino que, en su calidad de ministros, reciben, como por la puerta de atrs, como por la entrada de servicio, una serie de ventajas y privilegios que no tendran como personas corrientes. Se ven rodeados de una aureola de eleccin, de dignidad, de respeto y hasta de misterio, que les permite

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jugar con la mstica y la poltica, con la supersticin y el poder, con el ser escondido y el parecer prestado, con la plena autenticidad de los valores y el oropel de los sucedneos en el que se refleja su serpara-s. Y sobre todo, la garanta que les proporciona la IgJesia por el mero ejercicio de su ministerio sustituye lo que, en el fondo, debera brotar de su relacin con Dios basada en una absoluta confianza en l. En vez de preguntarse: Cmo soy yo realmente, como hombre y como persona, a los ojos de Dios?, toda su actitud se diluye literalmente en la seguridad redentora y liberadora (?) de vivir en un estado conforme a la voluntad de Dios y que santifica por s mismo, pero que, en realidad, mediante la progresiva renuncia a su personalidad, los conduce a tratar de adaptarse con la mayor flexibilidad posible al modelo de una presunta objetividad. Pero esa objetividad, que descarga al sujeto de s mismo, termina por convertirse en el nico punto de referencia de una infinita serie de posesiones. Por ejemplo, un profesor de teologa posee tal conocimiento de los misterios divinos y de Jas manifestaciones de la salvacin, que impone respeto y lo hace imprescindible; un sacerdote posee la verdadera doctrina de la Iglesia, que no tiene ms que transmitir, y posee poderes sacramentales secretos que no le corresponden ms que a l. El clrigo posee a Cristo y la misin de Cristo, posee el poder de juzgar qu es vicio o virtud, pecado o mrito, piedad o impiedad, y posee el poder de perdonar o no perdonar los pecados (Jn 20,23) 17 . Unos hombres que viven esencialmente por su funcin no pueden jams ser verdaderamente pobres! Jams se ven expuestos, perplejos, indecisos, desamparados, ignorantes. No son jams perdn por el calificativo verdaderos creyentesl Slo el propio yo es capaz de afirmar su pobreza. Pero si se refugia en el super-yo, no ser ms que un presuntuoso caballero andante, por mucha prpura que luzca en sus vestidos o por muy dorada que sea su armadura. Es la funcin la que impide la verdadera pobreza. El planteamiento decisivo es que, mientras se piense que ser pobre consiste en sacrificar y abandonar el propio yo, no podr menos de brotar sobre esa capa de quebranto masoquista una reivindicacin mucho ms brutal de posesiones y poderes. Pobreza es asumir y vivir con plena confianza en Dios las debilidades y miserias del propio yo sin excusas ni evasivas. No tenemos, ni podemos tener, ms que lo que somos, porque eso es lo que nos confi Dios al crearnos. Pretender tener ms deforma y falsea sustancialmente nuestro propio ser y nos cierra toda capacidad de acceso al ser humano.

A este propsito, sera interesante recordar aqu una consideracin muy sugestiva de Paul M. Zulehner. Su opinin global es que el contenido poltico de la pobreza est ntimamente ligado a una aspiracin a la justicia. Pero el caso es que, analizando la historia bblica de Can y Abel (Gn 4,1-16), cree descubrir dos actitudes frente al sacrificio: una, representada por Abel, que se sita por encima de las cosas; y otra, simbolizada en Can, que rechaza ese movimiento fundamental de la vida y se queda al ras de las realidades terrestres. El problema estara, segn Zulehner, en conciliar esas dos actitudes contrapuestas: huida del mundo, e inmersin en el mundo 18 . No se puede negar que la conciliacin de las diferentes tendencias que encontramos en nuestra pulsiones es un problema serio. Pero la historia de Can y Abel muestra precisamente el desgarramiento en el que tiene que vivir un hombre cuya relacin con Dios est marcada por la idea de sacrificio19. No habr una reconciliacin del hombre consigo mismo mientras piense que, antes, tiene que reconciliarse con Dios. Ahora bien, el comienzo de Ja verdadera pobreza no est en esa accin, en s meritoria, del desprendimiento, sino en la confianza de la propia persona en poder y deber ser, sin restricciones. Una pobreza autntica no est en perfeccionar la historia de Can y Abel, sino, ms bien, en salir de esa historia y dejarnos llevar como de la mano hacia el paraso perdido, pasando ante los querubines de espada llameante (Gn 3,24), hasta llegar a ese mundo en el que podamos estar desnudos ante los ojos de Dios y a los ojos de los hombres, sin sentir vergenza de lo que realmente somos (Gn 2,25)20. Nada menos que a Ernst Bloch se le ocurri un da esta observacin: Un viejo sabio se lamentaba de que era ms fcil salvar a un hombre que darle de comer. Pues bien, el socialismo futuro, una vez que todos estn sentados a la mesa, porque todos hayan podido sentarse, no tendr ms remedio que afrontar [...] como un problema particularmente difcil y paradjico, la inversin bien conocida de esa idea: Es ms fcil dar de comer a un hombre que salvarlo21.

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Juro que pondr todo mi empeo en promover y defender los derechos y la autoridad de los papas, as como las prerrogativas de sus enviados y representantes. Y si viniera en mi conocimiento que alguien est tramando algo contra ellos, informar debidamente al Sumo Pontfice2. 2 UNA OBEDIENCIA QUE ABRE, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA El profesor J. Kremer, que no es precisamente un progresista, tiene toda la razn cuando piensa que, por este juramento, el candidato al episcopado se hace un mero colaborador de la curia romana, renunciando a su independencia personal como obispo. Una muestra del encarecimiento con que esa obediencia, entendida en un sentido puramente externo como lealtad al magisterio eclesistico, se debe inculcar con toda seriedad a los clrigos es la prescripcin que entr en vigor el da 1 de marzo de 1989, por la que se impone a los profesores de teologa, a los vicarios generales, a los superiores de rdenes religiosas, a los prrocos y dems funcionarios eclesisticos un nuevo juramento de fidelidad. De ahora en adelante, todos ellos, al tomar posesin de su cargo, deben jurar respeto y obediencia a la disciplina eclesistica, a las prescripciones del Cdigo de derecho cannico y, en especial, a todas y cada una de las doctrinas en materia de fe y buenas costumbres, sea que se proclamen mediante una declaracin solemne, o que emanen del simple magisterio ordinario 3 . Y para justificar ese juramento, los funcionarios de la curia romana dan especial importancia a las cuestiones de contracepcin, matrimonio de los divorciados y ordenacin sacerdotal de las mujeres. Todas esas doctrinas, aunque no sancionadas por el supremo magisterio eclesistico, se imponen en virtud de obediencia; de modo que todo hace pensar que, en ltima instancia, habr que considerarlas como tales. Pero lo que causa verdadero estupor en las reflexiones de J. B. Metz y de otros telogos contemporneos es la ligereza con que sencillamente prescinden del aspecto psicolgico de la obediencia en la vida clerical. El que en la prctica psicoteraputica haya tenido ocasin de comprobar semana tras semana lo difcil que le resulta a un clrigo sacerdote o religiosa tomar una decisin personal o justificar, al menos una vez y a modo de prueba, algn sentimiento o deseo propio de modo que pueda defenderlo contra objeciones reales o imaginarias, ver que lo primero que hay que hacer es liberar al paciente de las inhibiciones de carcter anal y edpico que ha encontrado en el proceso de formacin y desarrollo de su personalidad. Slo entonces podr admitir un clrigo que el consejo evanglico de obediencia puede interpretarse en s mismo de una manera totalmente distinta de la interpretacin tradicional.

Al abordar el consejo evanglico de obediencia y de humildad, se presenta como tarea casi imposible retirar los escombros que, durante tantos siglos, se han ido acumulando sobre el valor de esos conceptos. Hasta las mismas palabras han quedado prcticamente inutilizables. Obediente se asocia de manera casi automtica con la actitud de un nio, o con la situacin de extrema emergencia blica en la que, a la voz de mando, cualquier soldado tiene que estar absolutamente dispuesto a saltar sin contemplaciones y sin respeto al valor de la vida individual. Y humilde sugiere la actitud de la muchacha que, con la cabeza y los ojos bajos, espera granjearse la atencin y la benevolencia de su amo. Fuera del lenguaje eclesistico, esos trminos han quedado obsoletos y parecen hasta ridculos, como lo es el significado mismo que originariamente se les atribua. Mientras no se estudien a fondo las deformaciones psquicas que laten en esos conceptos, difcilmente podrn usarse de manera creble ni en la Iglesia ni en la sociedad. Tambin aqu un comentario de Johann Baptist Metz nos podr valer como ejemplo. Naturalmente, l sabe muy bien dnde est el ncleo de la cuestin. Segn sus propias palabras: [La obediencia] no designa, en primer trmino, la disponibilidad radical con respecto a la jerarqua eclesistica o a los superiores de las rdenes religiosas1. Cabe, pues, preguntar: Y en segundo trmino? Porque, de hecho, eso es lo que ha significado durante siglos, y significa todava hoy. En la actualidad, todo el que va a ser consagrado obispo tiene que prometer bajo juramento:

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Y es que no faltan telogos que, llevados de una creencia rayana en la supersticin infantil de la omnipotencia de la mente, piensan que uno puede desembarazarse sin ms de una herencia de siglos con un par de frmulas novedosas; como si se tratara simplemente de borrar de la pizarra una operacin matemtica incorrecta. Y as pasa lo que pasa; que se encuentra uno con los mismos perros, aunque con distintos collares. J. B. Metz tiene toda la razn cuando afirma que el cristiano debe orientar toda su vida segn el modelo de Cristo, como nica norma. Pero cmo aprender de Jess de Nazaret precisamente la obediencial Si algo se puede aprender de l es exactamente lo contrario, es decir, su firme actitud de desobediencia, sobre todo, frente a la autoridad eclesistica. Pero de eso, Metz no dice ni una palabra. En vez de poner el fundamento de la Pasin real en la desobediencia, Metz deriva hacia una mstica, que tendra sus races en la obediencia de Jess al Padre, como dice expresamente el Nuevo Testamento en la carta a los Hebreos: Y aunque era Hijo, sufriendo aprendi a obedecer (Heb 5,8). La obediencia que Jess tuvo que aprender consisti esencialmente en aceptar el sufrimiento de la muerte en cruz, segn la voluntad del Padre 4 . Ahora bien, es de sobra sabido que la concepcin neotestamentaria de la voluntad de Dios, segn la cual el Padre ofrece a su Hijo en la cruz por nuestros pecados, obedece a ciertas nociones arcaicas tomadas del Antiguo Testamento que, precisamente por eso, no sirven para fundar una moral de la obediencia, ya que tienden a considerar la historia humana e incluso la vida de Jess desde una presunta perspectiva divinas. Lo que, sin embargo, s llama la atencin es que un autor como Metz demuestre tal miedo a la psicologa que llegue incluso a caricaturizarla, al exponer su concepcin de una obediencia segn el modelo de Cristo. As, dice textualmente: El Dios de esta obediencia no empuja a una bsqueda nerviosa de la identidad personal, ni ahoga nuestra imaginacin para tomar parte en el sufrimiento de otros, sino que, ms bien, la despierta y la acrecienta6. Cada palabra de este prrafo habla por s misma. Resulta que para buscar la identidad personal, el individuo que piense como Metz tiene que ser empujado por Dios. En las categoras de esa obediencia de imitacin no entra que la bsqueda de la identidad personal es el nico objetivo, la aspiracin suprema, la tarea fundamental y la nica

razn de nuestra existencia terrestre. Y eso se explica como dice Metz con tanto comedimiento porque la bsqueda de s mismo pone nervioso al hombre. Es decir, nos da miedo preguntarnos qu clase de hombres somos, porque inesperadamente podramos hacer algn descubrimiento desagradable, como, por ejemplo, encontrarnos con Dios! Pero nada; tranquilos! El Dios de esta obediencia no va a ser tan cruel como para exigirnos ser nosotros mismos\ Con todo, ni esa seguridad es suficiente. La bsqueda de la identidad personal qu horror! ahoga nuestra imaginacin para tomar parte en el sufrimiento de otros; es decir, es puro vampirismo, egosmo empedernido, descaro vergonzoso, obstinacin, crueldad inhumana. Pero ah es donde se muestra en todo su esplendor el cristianismo de la renuncia a la propia persona, de las barreras a todo sentimiento, del masoquismo escrupuloso del deber. Mientras tanto, la teologa se ha dado cuenta de que es muy difcil conciliar Padre de Jesucristo con tirana y automutilacin. Pero no se le ocurre una cosa mejor que negar ideolgicamente un masoquismo que se intenta justificar por otras vas. Es evidente que en la teologa de la obediencia propugnada por J. B. Metz, el supremo deber de un cristiano es renunciar a una enervante bsqueda de s mismo, presumiblemente porque expolia y desgasta las fuerzas que deberan emplearse en el servicio a los otros, a los hermanos y hermanas sumidos en la miseria. sa es la voluntad de Dios!, dice esa teologa. Pero, por nuestra parte, podramos plantear tres cuestiones: Primera cuestin: Qu clase de Dios es se que, mientras desea la felicidad del otro, condena como socialmente nociva la voluntad de ser feliz uno mismo? Qu extrao orden de creacin es se, en el que parece posible procurar a otro una libertad de la que uno mismo se ve privado, ofrecerle una felicidad de la que uno mismo carece, hacerle partcipe de una redencin que mata literalmente en uno mismo la propia vida? Segn esta concepcin, jams se puede abandonar la estrechez compulsiva del sacrificio, de la obediencia, de la heteronoma interiorizada; siempre ser el otro la nica norma de la verdad divina. Slo que esa relacin, en vez de situarse, como hasta ahora, en el marco de unos imperativos o de unas rdenes que vienen del exterior, se transforma en unas exigencias de carcter caritativo y poltico. Pero siempre reinar la vieja y cruel alternativa de que slo mediante la entrega personal y el sacrificio en favor del otro se puede llegar a Dios; y en Dios es de esperar, a encontrarse a s mismo.

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Desde el punto de vista psicoanaltico, resulta claro qu es lo que aqu se eleva a nivel de ideologa. Se trata evidentemente del universo mental del super-yo, que se fue configurando en la fase psicogentica del clrigo: un sufrimiento opresivo por lo general, de la madre que ensombrece todo el mundo del nio, y marcar ms adelante su concepcin de la vida; la prohibicin estricta de poseer algo en propiedad en ese mundo; y finalmente la absolutizacin de esas experiencias en la figura de Cristo, como sustituto de la madre. Dicho con toda claridad: un Dios que hace ridicula toda bsqueda de la-identidad personal y la prohibe moralmente como egosta, nerviosa, o parasitaria del psicoanlisis, no es ni el creador del mundo, ni el Padre de nuestro Seor Jesucristo, sino un demonio del super-yo; pero un demonio suficientemente astuto como para no ser nunca la vctima, mientras que no tiene reparo en sacrificar a los otros, sus propios hijos. Todas esas transposiciones nos resultan bien conocidas: un padre en s mismo impotente que, para salvar a su mundo, necesita el sacrificio de Cristo la madre y de sus queridos hijos..., qu es eso sino el masoquismo que tantas veces se encuentra en la biografa de los clrigos? Pues bien, en nombre de todos los que, por causa de esa teologa, se ven hundidos en la depresin y en una neurosis compulsiva que arruina su felicidad, aumenta sus complejos de culpa y confunde sus ideas, hay que decir mil veces que slo se procura la felicidad de otros en la medida en que uno mismo ha sido capaz de encontrarla. No se puede utilizar la disponibilidad de otros, para ganarse la justificacin de ser imprescindibles. Y existe la obligacin de ser uno mismo para no tener que lamentar un da que las propias limitaciones y miras estrechas no son ms que obstculos para que los otros puedan ser ellos mismos. Hace aos, una auxiliar de parroquia me contaba que, durante sus estudios teolgicos, nada le haba hecho tanta impresin como la lectura de unos poemas de campesinos latinoamericanos, a la que haba asistido unas Navidades. Toda su relacin con esas gentes estaba teida de puro romanticismo abstracto; y hasta ese momento, nadie le haba hecho caer en la cuenta de que ella misma proyectaba en esos poemas sus propios sentimientos de explotacin, de soledad, de pobreza, de impotencia, de protesta intil, de vaga esperanza de liberacin. Pero atencin! Los problemas de esos campesinos son una amarga realidad, y el psicoanlisis no es capaz de solucionarlos. Lo que s puede hacer el psicoanlisis es neutralizar la tendencia a considerar la falta de libertad social de otros como un recurso para superar la propia

esclavitud psquica; puede ayudar a revisar esa inversin de niveles por la que se piensa que se pueden solucionar los problemas psquicos con remedios sociales o, al revs, que la miseria social puede ser una coartada para no enfrentarse con el propio sufrimiento psquico. Por consiguiente, habr que dejar de fomentar y exigir, en nombre de una obediencia cristiana, la adoracin de una imagen divina que no contribuye a la aceptacin del yo, sino a una mayor estabilidad del super-yo. La tesis de que el encuentro consigo mismo es contrario al compromiso poltico no es ms que parte de una ideologa de opresin del yo. Al revs, todo compromiso poltico debe medirse por el valor de libertad personal que admite 7 . Una psicologa correcta contribuye de una manera inapreciable a la emancipacin del sujeto. No es precisamente la anttesis de una liberacin poltica, sino el motor que le puede dar su verdadero impulso. Segunda cuestin. No cabe duda y es importante reconocerlo de que Dios nos habla en el grito frecuentemente mudo de los que sufren, y que en l quiere ser escuchado. Con todo, hay que decir que Dios nos habla ms profundamente y nos interpela con exigencias ms acuciantes en la voz suave y callada de nuestro corazn. En la voz del sufrimiento humano, Dios habla desde una realidad que contradice su misma esencia, porque l no puede tolerar el dolor de su creatura. Sin embargo, esa voz no es ms que el eco quebrado de unas palabras totalmente distintas que l dirige a nuestro propio ser, sin ninguna clase de mediaciones. Y slo en y por esa palabra podemos vivir realmente, porque slo ella nos da la fuerza para negar la negacin de lo humano mediante la afirmacin de lo que en ella se nos comunica sobre Dios. Nunca se repetir demasiado que la pregunta fundamental del hombre no es: Qu tengo que hacer?, sino una cuestin mucho ms primordial: Quin soy yo?, Quin debo ser yo?, o Qu puedo yo esperar?8. Alterar el orden de esos interrogantes y poner la tica, o sea, el querer y el deber del hombre, en primer plano significa, ni ms ni menos, el fin de la doctrina cristiana sobre la redencin. Por otra parte, cargar el acento fundamental, si ya no exclusivamente en el compromiso poltico equivale en la prctica a prolongar el pensamiento de I. Kant, con su reduccin de lo religioso a lo tico9. Pero la moral no es lo ms originario en el hombre, como dira el idealismo alemn; no es ms que una derivacin10. Mientras la existencia del hombre no se vea libre de todos sus miedos, con sus consiguientes deformaciones e inquietudes, el deseo de rectitud moral estar necesaria-

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mente sometido a la dialctica de todos los legalismos. No se puede crear vida a base de preceptos y normas; es ms, de ese modo ni siquiera se la puede proteger eficazmente. No estar de ms insistir en que, si se concibe la bsqueda de la propia identidad como puro escapismo antisocial, el problema de la redencin, tan esencial a la fe cristiana, se reduce a mero positivismo salvfico de corte decididamente dogmtico. Y es exactamente al revs. As se explica, por ejemplo, que tantos matrimonios, a pesar de la buena voluntad y de los esfuerzos de los cnyuges, terminen en un estrepitoso fracaso, porque ni el hombre ni la mujer han podido preguntarse de veras: Quin soy yo, realmente?. Convendra caer en la cuenta del sufrimiento de unos nios cuyos progenitoresuno, u otro se han visto obligados a estar siempre al servicio de los dems, en vez de estar anclados en su propia persona. Por consiguiente, ser fcil ponderar los daos que tiene que causar, incluso en el aspecto social y poltico, una teologa que, por su mstica de un sufrimiento obediente a imitacin de Cristo, declara ilegtimo, desde el punto de vista cristiano, todo inters por el propio yo. La primera forma de mstica de una obediencia redentora consiste en su capacidad de escucha: una escucha hacia el interior, es decir, a la poesa soadora de nuestras imgenes nocturnas, a las sutiles vibraciones de nuestros sentimientos diurnos, a las infinitas seales del lenguaje del cuerpo; y una escucha en el interior, es decir, en las ideas espontneas de nuestra fantasa, en los movimientos de nuestro corazn, en el flujo de nuestra sangre, en el pulso de nuestras arterias. Ah es donde nos habla Dios: en esa imponente sinfona de la creacin, de la que participamos como creaturas de este mundo y como seres que, en nuestra individualidad inconfundible, somos capaces de enriquecer el canto de la naturaleza con una voz, con una tonalidad, con una meloda exclusivamente nuestra, si es que hemos aprendido a escuchar los acordes sonoros y las infinitas variaciones de nuestro propio yo. Esa msica callada, esa soledad sonora de la existencia es la primera palabra que Dios hace resonar en nuestro corazn, es el eco lejano de los pasos del Creador cuando, despus de la cancula, baja a pasear por el jardn al fresco de la tarde, para gozar de la compaa del hombre (Gn 3,8) n . Y ser tambin la ltima palabra que tendremos que aprender a escuchar, cuando la obra de la redencin llegue a su ms total y absoluta plenitud12. Lo que aqu se plantea es, ni ms ni menos, una reorientacin y, por consiguiente, una relativa rectificacin de determinadas formas de religiosidad. Toda mstica es eminentemente ambigua, si se queda

en el violento lenguaje del super-yo, es decir, en el lenguaje sustitutivo de la represin del deseo, con todos los sntomas imaginables de las ms agudas obsesiones sexuales y sdicas, evidentemente patolgicas. No hay ms que comparar, por ejemplo, la experiencia mstica de santa Teresa de vila13 con la extraa ascesis de san Alfonso de Ligorio14, ese modelo de castidad para enteras generaciones de jvenes (!). Es evidente el peligro de una teologa como la actual que, al negar el inconsciente humano, condena a todo lenguaje sobre Dios a una alienacin puramente extrnseca, por miedo a que se vaya a reducir excesivamente el espacio de lo divino si, despus de investigar la naturaleza externa con unos mtodos ateos, se intenta adentrarse en la naturaleza interna de la psicologa humana con el atesmo metdico del psicoanlisis. Un hombre no es menos creyente por el mero hecho de conocerse ms a s mismo; lo nico es que ser ms libre, ms abierto, ms receptivo, ms sensible, en una palabra, ms piadoso, quitando al calificativo su significado vulgar de beato. En el plano religioso, nadie puede darse por satisfecho con la integridad moral de una persona ni con la ortodoxia de las estructuras eclesisticas en las que ha crecido espiritualmente. Para la psicologa religiosa, lo esencial es la integracin del inconsciente, porque slo en el espritu de un ser humano plenamente hombre se puede reflejar, aun con todas sus limitaciones, la verdadera imagen del Hijo del hombre. Y lo mismo que hay que escuchar a la naturaleza interior del hombre, tambin hay que escuchar a la naturaleza exterior. En la actualidad, son especialmente los telogos los que defienden con mayor vehemencia la idea de que todo es poltica. En esa tesis se fuerza tanto el recurso a una filosofa bblica de la historia, que no se puede entender la reflexin de Albert Camus, cuando deca que hay que abrir espacios a la experiencia de la belleza natural, para descansar un poco del peso de la historia15. La frase todo es poltica es tan absurda como decir que todo es fsica o bioqumica; aparte de que, en ltima instancia, lo que hoy llamamos poltica no tiene ni siquiera ocho mil aos. Lo que sucede es que se pasa por alto, como deliberadamente, la autonoma de la naturaleza con respecto al hombre; y as se mata, ya con el pensamiento, el derecho a existir que tienen las plantas y los animales, incluso mucho antes de sacrificarlos realmente encerrndolos en parques zoolgicos, llevndolos a la mesa de diseccin, o aniquilndolos con venenos y otras tcnicas destructivas y contaminantes, en puro beneficio de la industria, de la silvicultura o de la agricultura. El que no tiene odos para percibir la voz de Dios en el lenguaje de sus creaturas,

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el que en los Salmos del antiguo Israel slo escoge la elega o la pregunta desesperada, el que no oye un canto de felicidad en el susurro del viento, en el estruendo del mar, en el chirrido de las cigarras, en el gorjeo del ruiseor, en el bullicio de las golondrinas, podr se escuchar la voz de Dios en el chillido de un cerdo que se sacrifica, en el mugido de una vaca que se lleva al matadero? Imposible! Sin embargo, tenemos que aprender Dios sabe qu obediencia natural, bastante ms vinculada a la creatura que la obediencia poltica frente a la miseria del hombre. La historia del paraso cuenta que Dios, antes de conceder a Adn el honor de encontrar a la mujer como pareja, hizo desfilar ante l a todos los animales para ver qu nombre les pona, porque as deberan llamarse en adelante. Pues bien, la interpretacin que hoy da la teologa a este maravilloso pasaje de la imposicin del nombre a los animales (Gn 2,19) 16 , como si se tratara de poner en claro el dominio y la dominacin del hombre sobre las bestias, no es slo una interpretacin falsa, sino el sello ms evidente de la ms cerril incomprensin. En realidad, es uno de los pocos pasajes de la Biblia en los que se canta toda la magia y el hechizo de una percepcin y de una expresin de la esencia misma de la vida. En el texto bblico se pone de relieve la unidad del hombre con su propia naturaleza interior y con la naturaleza que circunda su vida. Pues bien, antes de poder discutir con sensatez sobre la proteccin del medio ambiente17 y sobre la ecologa, una mstica de la obediencia debera dar todo su valor a una serie de realidades evidentes, como la santidad e intangibilidad de las maravillosas catedrales que Dios mismo se erigi en las selvas vrgenes del trpico, en las sabanas al norte y al sur de la franja verde del ecuador, en las regiones rticas, en los bajos de la corteza terrestre, en los glaciares de las montaas. No, no todo es poltica! La naturaleza no nos pertenece, si sabemos escuchar su voz. Y saber escuchar significa vivir y comprender que el poeta es mucho ms importante, literalmente ms redentor, que el poltico; ste, en fin de cuentas, depende de aqul no slo para ser hombre, sino para hacerse hombre. Quiz el mejor ejemplo de esta escucha potica que libera no slo interiormente, sino incluso en lo ms externo, sea la leyenda de la liberacin de Pedro, tal como se relata en el libro de los Hechos de los Apstoles (Hch 12,1-19)18. A primera vista, el texto parece hablar de la prepotencia del rey Herodes, que juega con la vida de sus subditos para satisfacer al pueblo y cubrirse de prestigio ante la corte. Pero el narrador se centra en Pedro. Custodiado por cuatro turnos de guardia, car-

gado de cadenas y grilletes, y destinado a ser protagonista en el macabro espectculo de una ejecucin pblica, a Pedro no le queda otra perspectiva que la inminencia de su muerte. Pero Pedro duerme. Si la narracin fuera de carcter poltico, habra que contar ahora qu hace la comunidad de discpulos de Jess, fortalecida por la mstica de la oracin comunitaria, para liberar al prisionero. Pero eso es exactamente lo que no se cuenta. Sin embargo, qu duda cabe, Dios quiere la libertad del hombre. Pues bien, en ese momento, cuando los hombres no pueden hacer por otro ms que orar, es cuando Dios enva a su ngel. Interpretar de una manera externa, es decir, como activismo poltico, lo que el propio relato orienta hacia el interior bajo la figura del ngel, equivaldra a desfigurar por completo el lenguaje simblico de la leyenda19, contra su propia psicodinmica. No se trata de conjeturar si alguien, quiz un alto funcionario de la corte al que la comunidad cristiana habra logrado convencer, se present en la crcel por sorpresa para liberar al apstol; lo que subraya el episodio es que un hombre, incluso un prisionero, puede ver cmo se le caen las cadenas espontneamente, por el mero hecho de abrirse a su propia imagen existencial. Antoine de Saint-Exupry cuenta que, un da de otoo, un grupo de patos domsticos de una granja, que no haban visto en su vida ms que el corral, la artesa y el camino del estanque, vieron volar por el cielo una bandada de patos salvajes. En ese momento, se produjo algo realmente maravilloso: los pobres animales se pusieron a batir las alas, como si quisieran imitar a sus congneres que vivan en libertad. Por un instante se imaginaron bosques, montaas, ocanos, y el ansia de poder volar hacia un horizonte sin lmites, para volver por caminos desconocidos a su pas de origen, de donde haban emigrado hace millones de aos. Pero despus de unos segundos, se esfum la visin. Y los patos de la granja tuvieron que volver a su rutina diaria del corral, de la artesa y del estanque, al ciclo implacable de comer y ser sacrificado, como si nunca hubieran tenido aquella maravillosa visin de su verdadero ser, de su libertad20. Escuchar a Dios significa ver ante ti la imagen esencial de tu propia existencia y obedecer ciegamente; como Pedro, pasar de largo ante los guardias, atravesar las puertas cerradas con siete llaves y quedarte solo, hasta que encuentres el camino que lleva a la comunidad de hermanos que te esperan (Hch 12,10). Tercera cuestin. Slo el que ha aprendido as a escucharse a s mismo podr escuchar en otro hombre la propia voz de Dios.

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Hace unos aos, sali en la prensa que un grupo de esquimales de Groenlandia haba hecho una colecta en favor de las vctimas del hambre en el Sahl. El gesto fue espectacular; pero, en realidad, no haba tal motivo de admiracin, ya que los esquimales saben muy bien lo que es el hambre, por haberlo experimentado en sus propias carnes. Pero es en el propio espritu donde hay que haber experimentado lo que se quiere saber de la intimidad de otro. Sin embargo, hay infinidad de razones para pensar que, en nuestra cultura, todava estamos en mantillas en cuestin de sensibilidad para escuchar los sentimientos de otros. Por ejemplo, a la generacin de nuestros padres jams se les pregunt cules eran sus sentimientos con respecto a la Segunda Guerra Mundial, aunque tuvieron que tomar parte activa en ella. En una cultura como la de hoy que bien se podra llamar cultura de la vergenza, manifestar los sentimientos privados se considera, por lo general, como algo infamante; es como si perdiramos la cara. Quiz hoy da est despuntando entre la juventud la necesidad fundamental de hablar de los propios sentimientos. Por eso, tal vez, nuestros jvenes desconfan tanto de unas palabras como sacrificio o deber. En lugar de eso, insisten en la sinceridad y correccin de las relaciones recprocas, en la franqueza con la que cada uno puede expresar sus deseos y sus intereses, en distintas formas de vida en comn, en un compaerismo satisfactorio para todo el grupo. Hoy da, en una sociedad superindustrializada, imperio de la informtica y de la tecnologa punta, sabemos muy bien que la automatizacin puede facilitar considerablemente el trabajo; pero tambin sabemos que puede destruir totalmente cualquier clase de relacin interpersonal. Hoy est ms claro que nunca que lo importante en la vida es el amor, pero no un amor que se tiene, sino que hay que conquistar da a da. Y el mejor medio para conseguirlo es la escucha recproca, es decir, una escucha que en s misma es estmulo. Desde luego, se puede discutir que el psicoanlisis haya contribuido sustancialmente a ese clima de bsqueda de nuevas formas de compaerismo ms profundo, pero no cabe duda de que Sigmund Freud fue el pionero de la creacin de un espacio en el que el hombre fuera capaz de superar poco a poco las limitaciones de su yo. En el encuentro con una persona que prcticamente no hace ms que escuchar, el sujeto se ve conducido como espontneamente a hablar de sentimientos, afectos y deseos que nunca en su vida le estuvo permitido ni siquiera pensar1^. Por todo eso, obediencia, en sentido psicoanaltico, es escuchar la palabra del otro con ms rigor, seriedad, entusiasmo e incluso pacien-

cia que el propio sujeto interesado. Obediencia es percibir en y detrs de las figuras, vivencias y escenas que van desfilando en la conversacin todas las rupturas y las contradicciones entre pensamiento y sentimiento, mientras se procura que el sujeto sea consciente de ellas, y se intenta interpretar su carga vivencial en imgenes que reflejan sus sueos o que, en cierto sentido, los preceden. En nuestro siglo, si podemos conocer verdaderamente la realidad psquica que se esconde detrs de lo visible, se lo debemos esencialmente al psicoanlisis. Y es que se trata de una modificacin de la conciencia que ha cambiado radicalmente la comunicacin humana. Pongamos un ejemplo. En 1978, durante el rodaje de la pelcula El regreso, sobre el destino de los soldados durante la guerra del Vietnam, el director Hal Ashby cre el siguiente dilogo entre Sally (Jane Fonda) y su marido, el capitn de marina Hyde (Bruce Dern), en el curso de un encuentro en Hongkong: Estoy harto del maldito Vietnam! Es una cosa que me tiene completamente desquiciado. Y eso? A ver; cuenta, cuenta. Me gustara saber qu pasa por all. Mira, yo no s realmente lo que pasa; lo nico que s es lo que eso significa. Lo que pasa ya os lo cuenta la televisin; pero lo que no dice, ni puede decir, es lo que eso significa22. Lo que se ve por fuera no corresponde en absoluto a lo que se vive por dentro. Y el que capta esa diferencia entiende inmediatamente uno de los principales descubrimientos del psicoanlisis. se sabe muy bien que, para comprender a una persona, hay que escuchar los sentimientos que se esconden detrs del lenguaje de los hechos. Qu distinta sera hoy la enseanza de la teologa, si precisamente los intrpretes de la palabra de Dios hubieran captado, aunque no fuera ms que de lejos, ese cambio de mentalidad, esa transformacin de la conciencia que en cualquier parte se considera como lo ms natural! Pero lo decisivo para ver en qu se distinguen esta concepcin y una definicin poltica de la obediencia es la absoluta imparcialidad y renuncia a todo objetivo con que hay que escuchar a una persona, para descubrir la verdad secreta de su vida y, si se trata de un lenguaje religioso, para or y hacer perceptible lo que Dios dice a y por medio de esa persona. La poltica es esencial e invariablemente el campo de la racionalidad, de la planificacin, de lo posible. En cambio, una escucha que no pretende hacer nada, sino simplemente estar a disposicin del sujeto, no tiene ms objetivo que dejar que el otro sea l mismo y se

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manifieste como tal. Es una escucha de la palabra creadora que Dios mismo pronunci sobre la existencia del otro cuando lo llam a la vida; es un esfuerzo por recuperar, a pesar de las posibles resistencias externas e internas, su nombre originario su nombre de hijo del sol, como decan los antiguos egipcios23 en el que se expresa su esencia y su misin en la vida como procedentes de un nico centro. Esta escucha es un verdadero arte del encuentro interhumano, como la poesa, la pintura, las artes plsticas, la msica. Por encima de una utilizacin funcional, su objetivo es provocar en el otro la palabra, la imagen, la tonalidad ms adecuada para que exprese toda su verdad, manifieste su absoluta transparencia, y entone su ms puro y bello poema. Esta escucha no slo no tiene nada que ver con el mundo de los objetivos polticos, sino que es un intento de salvar de la tirana del principio poltico, e incluso de liberar a la poltica de sus propias ataduras. En las primeras pginas de la Biblia hay una escena que quiz sea, por contraste, la mejor ilustracin de esa actitud de escucha. Es la historia de la torre de Babel (Gn ll,l-9) 2 4 . Expulsada del paraso, y casi aniquilada por el diluvio, la humanidad se ve pronto en peligro de dispersin. Por eso, segn las leyes de la dinmica de grupos, trata de mantenerse unida fijndose el objetivo comn de una tarea que comprometa a todos los miembros25. Pero precisamente ese mundo de objetivos fcticos racionales es lo que rompe la unidad del lenguaje; y as se llega a una situacin en la que nadie entiende a nadie, porque nadie sabe expresar la verdad de s mismo. Una persona que no ha aprendido a ser ella misma ni a escuchar la voz de su interior no usa las palabras en su sentido habitual ni entiende lo que se le dice en su significado corriente. Dice: A ver si vuelves pronto!, cuando en realidad quiere decir: Ojal te pierdas!. Se jacta de lo que no puede probar, y da la impresin de avergonzarse de ciertas cosas por las que, de hecho, espera secretamente una palabra de estima y de reconocimiento. Y al revs, cualquier felicitacin le parecer un reproche, cualquier sugerencia una crtica, cualquier perplejidad una culpa, cualquier silencio una reprobacin, etc. Sus propios miedos la han condenado a una perpetua deformacin del lenguaje. La obediencia, tal como hoy se puede entender desde el punto de vista del psicoanlisis, es como un esfuerzo por reconducir al hombre desde la confusin de Babel a aquel lugar en el que por primera vez pudo darse un nombre que expresara plenamente, y sin ninguna clase de miedos, todo su amor y sus ms ntimas inclinaciones (Gn 2,23) 26 . Todo lo que hoy parece una tcnica psicoteraputica, destinada exclu-

sivamente a enfermos psquicos, constituye en realidad un conjunto de actitudes fundamentales que podemos transponer sin ms al mbito religioso, si tomamos realmente en serio el consejo evanglico de obediencia. En este sentido, se puede suscribir plenamente lo que afirma Paul M. Zulehner sobre la obediencia: No podemos hacer todo; es ms, no debemos hacerlo. Ni la vida, ni el amor, ni la reconciliacin, ni el futuro, ni la victoria sobre la muerte estn en nuestras manos. Dios ha hecho ya lo fundamental. Y as quedamos libres de una afirmacin de nosotros mismos llena de crispaciones. Es ms, eso nos anima a liberarnos de nuestro poder, de modo que no seamos los nicos en disfrutar de la vida, sino que otros muchos puedan tener una vida en paz. Los que estn privados de poder nos inducen a enfrentarnos con absoluta libertad contra todos los poderes, personas o estructuras que destruyen la vida, de modo que podamos poner freno a su desmedido poder27. Ese planteamiento suscita el tema de la humildad, en relacin con un poder que hace arrogante. Precisamente en el contexto de una teologa poltica es donde se suele alzar la voz contra los poderosos, apelando al Magnficat, un himno atribuido a Mara, en el que se da gracias a Dios porque derrib a los poderosos de sus tronos y ensalz a los humildes (Le 1,52). Tambin se ve una referencia a la humildad en la advertencia de Jess a sus discpulos: Sabis que los que figuran como jefes de las naciones las gobiernan tirnicamente y sus magnates las oprimen. No ha de ser as entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos (Me 10,42-44)28. Desde siempre, el cristianismo ha recomendado a sus fieles que sean humildes, porque, en referencia al relato del pecado original (Gn 3,1-7), ha visto la raz de todo pecado en la soberbia y el orgullo del hombre 29 . La ascesis cristiana ha puesto siempre en primer plano y as lo hace todava hoy actitudes como las siguientes: escoger siempre el ltimo puesto (Le 14,7-11), hacerse dbil entre los hombres, dar pruebas claras de servicialidad, no desear ser servido, sino servir (Me 10,45)30, y ejercer servicios de esclavo, a ejemplo de Jess que lav los pies a sus discpulos durante la ltima Cena (Jn 13,1-16); y todo ello, sin caer en la reivindicacin de un salario justo (Le 17,7-10). Pero el peligro de todas esas actitudes est en el equvoco de su interpretacin. En realidad, el ser humano no tiende por naturaleza a

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la petulancia o al engreimiento. La teora del orgullo pecaminoso del hombre no obedece, como se piensa, a una interpretacin del relato bblico sobre el pecado original, sino, ms bien, a una influencia de la mitologa babilnica. Segn esta presentacin mtica de los orgenes y no segn la Biblia, el hombre es esencialmente rebelde contra los dioses, porque corre por sus venas la sangre del demonio recalcitrante Kingu, al que el dios supremo, Marduk, puso como cabeza de turco para formar al hombre con su sangre mezclada con el polvo de la tierra, y hacerlo siervo y esclavo de los dioses31. La Biblia, en cambio, no habla de una rebelin titnica contra los dioses, sino de la infinita desmesura del hombre que, frente a la serpiente smbolo de la nada quiere ser como Dios, para no tener que afrontar el miedo permanente a no ser ms que una brizna de la creacin32. Por consiguiente, el problema fundamental que aborda la narracin bblica no es cmo liberar al hombre de su presunto orgullo y llevarlo a una actitud de humildad, sino cmo liberarlo del miedo que le impide vivir en sano equilibrio todas las dimensiones de su propio ser. Desde el punto de vista psicoanaltico, el orgullo no es un impulso afectivo originario, sino una reaccin al complejo de inferioridad33. Lo que debe afrontar realmente una autntica doctrina cristiana sobre la redencin no es cmo humillar al hombre, o hacerlo obediente a la autoridad, sino cmo devolverle el sentido de su dignidad originaria. El pavo real que despliega en el jardn la policroma de su cola no es orgulloso; lo nico que hace es mostrar en todo su esplendor los atractivos de su condicin natural. A la que s se puede llamar orgullosa es a la rana de la fbula de La Fontaine que, de puro miedo, se infla y se infla hasta reventar 34 . Lo que caracteriza al orgullo es la presuntuosa desmesura, el desvo de la unidad originaria del ser. Por consiguiente, la verdadera respuesta al ser como Dios de Gn 3,1-73J no es la humillacin, sino la supresin del miedo innato del hombre. Y aqu surge el tema del poder. Para muchos catlicos de hoy, una buena sntesis de mstica y poltica es orar por los poderosos de la tierra. Es evidente que nuestro mundo actual est lleno de dictaduras y de regmenes injustos. Y es tambin evidente que la Iglesia tiene que elevar su voz de protesta no slo en nombre de sus fieles, sino en favor de toda la humanidad. No se debera repetir la poltica conciliatoria del Vaticano frente al Tercer Reich. Pero la psicologa social nos ensea que los poderosos no son tan independientes de su pueblo como parece, sino que, en realidad, son los ms vinculados a la voluntad de las masas36. Todos los dictadores llegan al poder y se mantienen

en l basados en el temor del pueblo37. Por consiguiente, el verdadero reto a una autntica liberacin no es el poder, sino el miedo que le sirve de fundamento. No hay que olvidar la tragedia de ciertos poderosos, desde el emperador romano Marco Aurelio hasta el zar Alejandro I, que, contra su voluntad, tuvieron que declarar guerras y derramar sangre, mientras que ellos habran deseado deponer su corona y buscar la inocencia de la soledad. Si a alguien no le bastan las indicaciones que da el evangelio segn Marcos (Me 14-15) sobre personajes como Caifas38, Poncio Pilato39, o Jos de Arimatea40, para convencerse de la impotencia del poder, que lea la descripcin magistral de Reinhold Schneider en su novela Taganrog41. Para no salirse del campo de una cierta competencia religiosa en materia de poder, no habr que empezar por una crtica de determinadas forma de ejercerlo, sino igual que a propsito de la riqueza tratar de analizar todas las variantes del comportamiento humano en las que el poder parece necesario para calmar la angustia ante el propio complejo de inferioridad o la sensacin de impotencia. En perspectiva religiosa, lo decisivo para construir o reconstruir una vida es ver si uno es sincero consigo mismo y acepta sus debilidades y limitaciones, o si, por el contrario, necesita dominar arbitrariamente a otros para no ser, hasta para s mismo, un don nadie. Por consiguiente, el problema central de la humildad mejor dicho, de una autntica obediencia a s mismo, es decir, de una aceptacin serena de la propia personalidad no est en preguntarse cmo o a quin se puede prestar un servicio. De hecho, aun la mejor servicialidad, si nace de una angustia interna, puede asumir rasgos verdaderamente terroristas. Eso se da especialmente en ciertas formas de sobra conocidas de autosuficiencia clerical, que se intenta justificar con frmulas como la alegra del servicio apostlico, la humilde consagracin del sacrificio y de la pequenez de nuestro ser al Corazn de Jess o a la santsima Trinidad, una entrega sin reservas y una ilimitada disponibilidad, etc. El problema de la humildad est en soportarse a s mismo. Cuando la respuesta a esa pregunta se tie de confianza en Dios, se experimenta que la propia paz personal refluye sobre el otro, creando un clima de sosiego y ensanchndole el corazn. Esa clase de gente no se interpone entre Dios y el otro. No imponen, ni empujan; simplemente son. Por eso, influyen en los otros, para que tambin ellos sean. No tienen poder, ni lo quieren; por eso, su influjo sobre los dems puede ser verdaderamente salvfico y liberador. No tienen necesidad de hacerse valer,

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puesto que valen por s mismos. No se ponen de puntillas para sobresalir; y es que su altura humana es capaz de levantar a otros. Puede ser que palabras como obediencia y humildad hayan cado en desuso; pero todo el mundo sabe lo que es humillar a otro. Sin embargo, el que se ha encontrado a s mismo no tiene necesidad de hacerlo. Esta interpretacin psicoanaltica de un consejo evanglico como el de obediencia y humildad tiene la inapreciable ventaja de que puede repercutir directamente en la realidad de la Iglesia. Desde un punto de vista psicoanaltico, se tiene la impresin de que, cuando se dice que la Iglesia, como signo de la presencia de Cristo al lado de los pobres y de los que sufren, se alza contra los poderosos del mundo y aboga por la libertad y los derechos humanos, todo es una maniobra de desvo. A la Iglesia le cuesta muy poco clamar por la democracia en ciertos pases; pero cierra toda posibilidad de introducir siquiera un pequeo signo de democratizacin en las propias estructuras. Le cuesta muy poco declararse contra el racismo y la discriminacin; pero, incluso a finales del siglo xx, es decir, a finales del segundo milenio despus de Cristo, ella sigue empeada en mantener la desigualdad de hombres y mujeres en el acceso al ministerio eclesistico. Le cuesta muy poco denunciar el consumismo de los pases industrializados de Occidente; pero admite que sean precisamente los fieles de esos pases los que tengan que sufragar los ingentes gastos de la corte vaticana. Le cuesta muy poco llamar a la solidaridad con el Tercer Mundo; pero no da la menor muestra de disponibilidad para discutir una forma razonable de poltica demogrfica o regulacin de la natalidad por medio de la contracepcin42. Tiene todo esto algo que ver con la escucha y el servicio, o ms bien con la arrogancia ideolgica y la indoctrinacin? La Iglesia sigue bajo el dominio de aquellas estructuras arcaicas que Sigmund Freud describe en Ttem y Tab: una horda de hermanos que consideran al animal alpha como un ser todopoderoso que desearan suprimir por medio de un levantamiento general43; pero, ante la imposibilidad de una revuelta pblica, lo nico viable parece ser el desvo hacia el exterior de toda la agresividad acumulada. sa es la impresin que da actualmente la poltica y la mstica del Vaticano. La Iglesia, como bien se sabe, es infalible y santa, es la insuperable revelacin de Dios en su Hijo Jesucristo, que sigue viviendo en ella misteriosamente como signo de la salvacin del mundo hasta el fin de los tiempos. Es la esposa mstica del Cordero de Dios que se ofrece en sacrificio por los pecados del mundo. Es el arca de salvacin sobre las aguas del diluvio. Por eso, tiene que exigir obediencia,

para que as, con la fuerza que da la unin, y con las armas del espritu, pueda vencer en la lucha decisiva de la historia, la lucha contra la impiedad y la inmoralidad, contra la injusticia y el egosmo. Es la imagen viva de la verdad para los otros, en la que no cuenta la sinceridad propia; el signo de una verdad indefectible no slo a nivel individual, sino, sobre todo, a nivel colectivo. Pero, si es verdad que la obediencia de Cristo es el modelo de la obediencia cristiana, sigue estando en vigor para todo cristiano, y frente a cualquier hombre aquella valiente declaracin de Pedro ante el Sanedrn judo, o sea, ante la suprema autoridad religiosa de la Iglesia de su tiempo: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5,29). Una frase que, hoy da, y sin cambiar una sola letra, habra que dirigir al sucesor de Pedro, en la figura de todos los papas de la Iglesia catlica. Parece una temeridad aducir el ejemplo de Jess para justificar la ideologa de una obediencia que destruye el yo, en vez de llenarlo de sentido, que tiende a despersonalizar al individuo, en vez de impulsar sus propias capacidades, que trata de someter a voluntad, en vez de fortalecer la afirmacin del yo. Es lgico que una sociedad compleja espere y exija de sus funcionarios una especie de obediencia funcional; cuando la supervisin centralizada resulta imposible, hay que delegar responsabilidades. Pero esa obediencia, puramente pragmtica, no es ms que racional, con determinados objetivos, exclusivamente civil, y propia de cualquier burocracia administrativa. Y no porque la practique una orden religiosa o la Iglesia en su conjunto adquiere carcter sagrado o divino, ni se puede atribuir al Espritu de Dios. Todo lo contrario; cuanto ms transparente y democrtica se muestre la Iglesia, ms fluidos sern los procesos vitales de su organismo, mejor se podrn corregir sus posibles desviaciones, y ms sana y ms til ser su vida. Con todo, la obediencia absoluta, en sentido del evangelio, slo se debe a Dios44. Por ah iba Jess cuando en su respuesta al joven rico, que le haba llamado Maestro bueno, le replic: Por qu me llamas bueno? Slo Dios es "bueno" (Me 10-18)45. En la Iglesia catlica, obediencia y humildad deberan consistir en aprender no slo de los individuos concretos, sino tambin por qu no? de otras religiones. Del budismo podra aprender qu es verdadera pobreza. Como podra aprender del islamismo en qu consiste la obediencia a Dios; una obediencia que va en el sentido de la Biblia, en el sentido de Jess. Cuando, a raz de la muerte de Mahoma, la tribu de Azd se enter de que su nuevo jefe iba a ser Abu Bakrin, que significa padre de la

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cra de camello, ironizaban: Es que el Profeta nos va a dejar como herencia una cra de camello? Eso sera el colmo de la deshonra!46. A propsito de la actitud religiosa en los primeros tiempos del Islam, escribe J. Wellhausen: El dominio sobre el ser humano corresponde exclusivamente a Dios. Toda pretensin humana de poseer un mulk (reino) se opone a Dios. A este respecto, ningn hombre tiene derecho de preferencia sobre otro; el derecho no est vinculado a la persona, y no se puede transmitir hereditariamente47. Esta actitud de humilde obediencia que depende slo de Dios, que raja lo estrecho y endereza lo torcido, se percibe de manera conmovedora en los gestos de la oracin islmica. Bajo la esplendorosa cpula del cielo arbigo, el fiel musulmn se postra en tierra tres veces al da, porque no somos ms que polvo y ceniza. Luego, se lleva las manos a los odos, como si en el susurro del trrido viento del desierto pudiera percibir la palabra impronunciable del misterio que todo lo llena y que llamamos Dios. Y en nombre deAllah, el Clemente, el Misericordioso, se alza del suelo y se pone en pie. Esa manera de escuchar confiere al hombre, a pesar de su pequenez y de su pobreza, toda su dignidad y su valor, y hace indomable a esa msera creatura, libre entre cielo y suelo, con su frente alzada a las estrellas, y con los pies pisando el polvo. En el cristianismo an se cree que la mejor oracin es pedir a Dios determinadas cosas. Pero una verdadera pobreza de espritu, no debera consistir, ms bien, en una renuncia a esa absurda materializacin de lo religioso? No deberamos aprender en la oracin a encontrarnos con Dios? Todava creemos que hay que asediar a Dios con nuestras miserias y sufrimientos, en la ilusin de saber lo que nos conviene, como si Dios no lo supiera. Ser obediente debera consistir en dejar de lado todos nuestros planes y procurar ser sinceros y transparentes, abrindonos en silencioso recogimiento a la presencia de Dios. 3 UNA TERNURA CREADORA DE SUEOS, Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS

Entre los consejos evanglicos destaca el de castidad, o virginidad, como el ms gravoso y delicado. En definitiva, es el que durante siglos y siglos ha tenido que absorber como una esponja todas las aguas sucias de la moral sexual catlica. En teora, segn las palabras del papa Po X, la castidad es el ornamento ms selecto del estado clerical1. Y aade: Su resplandor hace al sacerdote semejante a los ngeles, le granjea la consideracin de los fieles, y confiere a su actividad toda la fuerza de la bendicin sobrenatural2. Por su parte, el papa Po XII, descendiendo al terreno prctico, afirma sin contemplaciones: Si un clrigo manifiesta una clara tendencia a cometer esa clase de pecado y, al cabo de un tiempo razonable de probacin, no logra dominar una inclinacin tan nefasta, deber ser expulsado del seminario, antes de recibir las sagradas rdenes3. Pero ya hemos visto la flexibilidad con que se aplican esas prescripciones, concretamente en el caso de la masturbacin. No obstante, incluso un papa como Juan XXIII crey conveniente advertir sobre el relajamiento de las costumbres que, en ciertas regiones llega a inficionar el ambiente por el desenfrenado placer de los sentidos; por eso, propona como modelo al cura de Ars, que disciplinaba su cuerpo [...] con una determinacin heroica4. En esa lnea, Georges Bernanos presenta con el mayor respeto y veneracin al protagonista de su novela Bajo el sol de Satn azotndose con varillas de hierro hasta derramar sangre, para expulsar de su carne pecadora el ms mnimo rastro de pensamiento impuro 5 . Ejemplos as han convertido la idea de castidad, incluso ms que

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sus correlativas de humildad y obediencia, en algo verdaderamente ridculo, excntrico y hasta perverso. Para la juventud de hoy, el hecho de no haber tenido durante la pubertad ninguna experiencia de contactos sexuales satisfactorios es un signo humillante de debilidad y hasta de cierta extravagancia, ms bien que de santidad y correccin. Ser apocado o quisquilloso est, por lo general, peor visto que ser impuro y, a partir de cierta edad, nadie se atrever a decir que es virgen6. Entre parntesis, parece sintomtico que, en las lenguas ms difundidas, no exista un trmino masculino correspondiente a virgen, invariablemente femenino. Con todo, sera injusto achacar a las generaciones que vivieron o que hicieron la revolucin cultural de 1968 que no tengan otra aspiracin que satisfacer sus pulsiones, proclamando la liberalizacin sin lmites del principio del placer. Lo que sucede, en realidad, es que se ha implantado una forma de relacin entre los sexos que, en el fondo, es ms difcil que la de las generaciones precedentes, pero que, de todos modos, es ms abierta, ms sincera, personalmente ms creble y, por lo general, ms tendente a la unin. Slo que esa nueva forma de sexualidad manda por los aires, como paja al viento, las inveteradas distinciones y clasificaciones de la mentalidad clerical. El hecho es que cuando un clrigo se aventura por los caminos del amor sea un sacerdote que se enamora o se deja seducir por una mujer, o una religiosa que se enamora o se deja seducir por un hombre, en muchos casos cree ser fiel a los principios de la disciplina cristiana, si no deja que sus sentimientos, por vivos e intensos que sean, no pasen hasta la expresin corporal y fsica; es ms, aun en el caso de que se produzca una expresin corporal, no dejar de ser totalmente inocente, mientras no llegue a adquirir una connotacin claramente sexual. De ese modo, en el curso de unas semanas o de unos meses, la biografa personal repite lo que la teologa moral catlica viene tratando de inculcar desde hace siglos en la mentalidad de sus fieles, es decir, la separacin entre espritu y afectividad, entre alma y cuerpo, y en el cuerpo, entre partes honestas y partes deshonestas. Eso, precisamente, esas separaciones y distinciones es lo que hoy se rechaza como hipocresa o mojigatera; y no porque el nivel de moralidad est por los suelos, sino, al revs, porque se ha elevado considerablemente. Lo que se espera de una relacin humana normal es que sea franca, sincera, madura y decidida. Pues bien, con estos presupuestos de un cambio en la expresin afectiva, ser muy difcil que termine por aceptarse una concepcin de la castidad que, de hecho, no hace

ms que perpetuar en el chico o en la chica los miedos pubertarios frente a la realidad del cuerpo. En especial, el cambio ha consistido en la rigurosa sustitucin de una moral clerical de preservacin por una moral de acreditacin. La gente ya no cree lo que los clrigos catlicos, sin excepcin o a precio de una excepcin ilcita, tienen que creer y que inculcar: que la actitud o la estrategia de soslayar y disimular los problemas puede ensear realmente la autenticidad, el humanismo y el amor. A eso hay que aadir que, en materia de sexualidad, se ha recuperado un aspecto que la Iglesia haba descuidado desde el concilio de Trento, por reaccin contra el matrimonio de los sacerdotes y por la abolicin de conventos en el protestantismo: la sexualidad como juego, como placer ingenuo, como diversin. En los ambientes de cultura catlica, eso se poda tolerar como excepcin durante los carnavales. Pero incluso ah haba que marcar las diferencias. Durante esos das locos, en los que se suspendan el ritmo y las constricciones de la vida normal, el clrigo tena que hacer penitencias especiales en reparacin de los pecados, mejor dicho, de el pecado, porque no haba ni hay!ms que uno: se. Mientras tanto, el teatro, el cine, la televisin, la prensa ilustrada, la literatura, en suma, todo el ambiente, han devuelto a la sexualidad su carcter de atractivo, de belleza y de seduccin, aunque tambin hay que reconocerlode explotacin y de envilecimiento mercantilista. La teologa moral puede renegar de esa situacin, pero lo que no puede es negar que exista. Eso es lo que ha hecho que una moral de clibes, como la de los clrigos catlicos, parezca hoy una verdadera extravagancia. Qu joven de hoy que haya crecido en un ambiente normal juzgando por la media de una sociedad puede ver en la castidad la flor del tronco de la Iglesia, como deca san Cipriano en su tratado Sobre la conducta de las vrgenes7, aun tomndolo con cierta irona? No es fcil que un adolescente diga, en su lenguaje caracterstico, que estn muy guay las siguientes alabanzas de las vrgenes en la pluma de san Cipriano: Ellas son [...] el mejor y ms preciado adorno de la gracia espiritual, la sonrisa de la naturaleza, la obra maestra de la alabanza, la imagen de Dios que corresponde a la santidad del Seor, lo ms escogido del rebao de Cristo. Ellas son la alegra de la creacin, en ellas la gloriosa fecundidad del seno de la Madre Iglesia se abre en la ms maravillosa y abundante floracin. Y cuanto ms crece el nmero de vrgenes, mayor y ms profunda es la alegra de la madre8. Una virgen no slo debe ser virgen, sino que se debe reconocer

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en ella que lo es. Nadie que vea a una virgen debera abrigar la ms mnima duda sobre su condicin [...] Ella, que no tiene un marido al que tenga que agradar, no slo debe ser pura e inmaculada de cuerpo, sino tambin de espritu. Una virgen no debe acicalarse para que resalte su atractivo, ni vanagloriarse de la belleza de su cuerpo. La lucha ms violenta es la que se entabla contra la carne; y bien se sabe lo que cuesta dominar y vencer el cuerpo9. La tortura y el martirio [...] por el fuego, por la cruz, por la espada o por la lucha contra bestias feroces [...] son las mejores piedras preciosas, las joyas ms resplandecientes del cuerpo de una virgen10. Es lgico que, a casi un siglo de los principales trabajos de Freud sobre el psicoanlisis, cualquier adolescente un tanto cultivado no deje de ver la carga de sado-masoquismo que esconden esos ideales. Es decir, la mayora de los jvenes de hoy, en vez de considerar el celibato de los clrigos, con la exigencia de castidad que les impone la Iglesia, como un modelo o un ejemplo creble, no ven en ello ms que un modo de vida antinatural y patolgico. Y no por un hedonismo permisivo, como le gusta decir a la Iglesia, sino por un sano instinto que sabe aprobar o reprobar lo que humanamente funciona o no funciona. A los jvenes les duele tener que or tanta palabrera solemne y hueca de labios de unas personas que, por miedo a enfrentarse a su propia vida, lejos de ser un ejemplo, no son ms que unos pobres desgraciados, presa de toda clase de angustias y de complejos de culpabilidad que les han agostado la etapa ms bonita de su existencia, la primavera del amor. Una moral que no es capaz de integrar las mejores energas del hombre, sino que las reprime salvajemente, no tiene ningn valor ni puede justificarse a los ojos de la juventud. Se comprende perfectamente ese rechazo emocional de la estrechez de miras de la Iglesia en materia de castidad, si se observa el esfuerzo de algunos telogos progresistas por justificar esa opcin de un celibato por el reino de los cielos. Una vez ms, el planteamiento de J. B. Metz nos puede resultar instructivo. Ante todo, hay que aceptar de lleno el punto de partida del telogo de Mnster, cuando afirma que su propsito consciente es no fundar el celibato sobre el cargo o funcin del clrigo11. Tambin se debe estar de acuerdo en su postura de que la institucionalizacin eclesistica del celibato para todos los sacerdotes proyecta ciertas sombras sobre su misin "especfica" e insustituible12. No obstante, Metz es vctima de sus propias carencias en materia de psicologa cuando llega

a decir que el celibato, como virtud evanglica, es la expresin de una ineludible nostalgia del da del Seor. Y prosigue: [El celibato] impulsa a una solidaridad con aquellos clibes para los que su estado no significa ms que soledad, carencia de una presencia humana, y no una virtud, sino un destino social; e impulsa a preocuparse por los que viven encerrados en su propia resignacin y desesperanza13. Concretamente, Metz piensa en las personas mayores, de las que nadie se preocupa, o en los jvenes que sufren, a veces ms que los mayores, de esa oscura resignacin sin esperanza, esa plaga social que atenaza cada da ms nuestro espritu14. Psicoanalticamente, esas declaraciones cobran todo su sentido, si se proponen con seriedad como motivacin a jvenes, digamos, de diecisiete o dieciocho aos. Si tomamos a la letra esas afirmaciones, podramos pensar en una chica de COU, que debera sentir el atractivo de una vida de virginidad, porque en tantos pisos de la ciudad y en tantas residencias de ancianos hay gente que parece bien atendida, pero que, en lo profundo de su ser, se siente absolutamente sola. O, tal vez, debera renunciar libremente y por el evangelio a irse de vacaciones con su amigo, porque alguno muy cercano a ella ha cado en la droga. Es claro que, en esas o semejantes situaciones, no se trata de verdaderos motivos, sino de posibles o hasta plausibles sintonas que tienden a establecer un cortocircuito entre la motivacin psquica y la mera funcin social. Lo que hace Metz, a pesar de que rechaza una fundamentacin funcional del celibato evanglico, es sustituir la institucin eclesistica por un catlogo de necesidades o conveniencias sociales, cuyo contenido vara a voluntad: si se trata de pobreza, la sociedad es el Tercer Mundo; si se trata de obediencia, la sociedad es el o los sistemas dictatoriales; y si se trata de castidad, parece que el punto de referencia es el sistema de relaciones en una gran ciudad occidental. La total falta de unidad y la involuntaria funcionalizacin de los consejos evanglicos es prueba evidente de falta de credibilidad psicolgica. Las consideraciones de J. B. Metz quiz el mejor intento que se haya hecho en la Iglesia catlica por explicar un aspecto tan esencial de su forma de vida no tienen nada que ver con la realizacin personal del individuo, sino que son meras racionalizaciones tardas de una vida fracasada en la juventud en favor de unos cuantos casos sociales marcados tambin por el fracaso. Tal vez, todo eso pueda valer para cierto tipo de gente que, enredada en el tinglado clerical, se pregunta si

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vale la pena seguir as. O tambin podra estar justificado en personas cuya vida, contemplada desde el exterior, difcilmente puede cambiar, por ejemplo, de cuarenta y cinco aos para arriba. Da la impresin de que se trata de un intento de estabilizacin retroactiva, una especie de deseo desesperado de salvar la cara del propio yo ante el lamentable fracaso de aquellos das de la juventud. Pero hay que aadir, para evitar malentendidos, que cada uno tiene derecho y hasta cierto punto, est obligado a sacar todo el partido posible de las desgracias de su vida precedente. Por otra parte, quede claro que una psicoterapia no pretende modificar los aspectos puramente exteriores de una existencia, sino que trata de transformarla en su ms profunda interioridad. Lo que aqu se pretende es comprender la carga ideolgica psicoanalticamente muy cuestionable que implica una tal racionalizacin de las pulsiones reprimidas. No tenemos nada contra los que, aun permaneciendo solteros, han encontrado el camino de ser felices en la fe en Dios y en la compasin frente a la miseria del otro; pero s tenemos mucho contra los que pretenden ser mejores, e incluso servir de ejemplo, a base de grandes discursos teolgicos que, en definitiva, no hacen ms que tapar de mala manera tantas frustraciones y compensaciones personales. Tena razn C. G. Jung cuando adverta del enorme peligro que existe en la simple aplicacin a la juventud de unas doctrinas religiosas que slo se pueden entender en la edad madura, es decir, en la segunda mitad de la vida15. Hace algn tiempo, con motivo de una reunin de educadores, encontr a un sacerdote que haba pasado varios aos en Bolivia trabajando con los mineros y compartiendo su vida con ellos hasta el lmite de sus energas fsicas y psicolgicas. All haba conocido y experimentado en su propia carne la miseria y la postergacin a la que puede llegar un ser humano. Pero como el clima de altura amenazaba seriamente su salud, haba tenido que regresar a Alemania. Por las tardes, se presentaba en un saln de la parroquia y se pona a cantar, acompaado de su guitarra, las canciones espaolas de mineros y gauchos que haba aprendido all, poemas tristes y llenos de melancola, o textos de protesta que rezumaban rencor, rabia o desesperacin. Sus canciones causaban tal impresin, que siempre haba oyentes que no podan contener las lgrimas. Sin embargo, todos vean en el sacerdote algo que no se atrevan a decir abiertamente: la infinita soledad, la insondable amargura, el vaco total de amor que trasluca aquel hombre que haba gastado lo ms precioso de su vida en servicio de Cristo. De Cristo? De qu Cristo?

El modo de contestar a esta pregunta es sencillamente decisivo. Si la Iglesia reconociera que es un deber humano animar todo lo que se pueda a un chico o a una chica a que vivan su propia vida como un hombre o como una mujer en desarrollo, muy pronto le entrara miedo de que eso pudiera suponer la ruina de su estructura clerical, porque tendra que abandonar un ideal que ella misma ha vinculado a una profesin sagrada. Tendra que ver su propia vida no desde la institucin, sino desde la perspectiva de las personas concretas, y en vez de sancionar como vlidas ciertas formas de vida puramente exteriores, tendra que fijarse en el interior, o sea, en las motivaciones de donde nacen esas formas. Tendra que hacer lo que ms miedo le ha dado siempre, es decir, renunciar al presunto objetivismo de una mentalidad administrativa, y ocuparse fundamentalmente del sujeto, de la realidad personal del hombre. Por consiguiente, la cuestin no es estar casado o soltero, sino por qu una persona concreta quiere o debe vivir as. Lo que cuenta ante Dios no es la pura exterioridad, sino el interior de cada uno. Con todo, el interior de una vida humana no siempre se puede percibir en toda su profundidad desde el exterior, ni el yo de una persona es algo que en un momento queda fijo para siempre, sino que es una realidad esencialmente abierta a una infinidad de desarrollos posibles en el futuro. El planteamiento, como se ve, es de lo ms simple. Pero esa misma simplicidad slo podr reconocerse si la Iglesia est dispuesta a una sincera revisin de sus postulados tradicionales en materia de castidad y de celibato, al menos en dos puntos: Primero: No se puede aceptar por ms tiempo la situacin psicolgica que el celibato obligatorio crea en un estado de consagracin religiosa. Los argumentos en favor de esta tesis han quedado claros: slo la persona en s misma es digna de crdito. El valor de una determinada forma de vida no es algo intrnseco a esa forma, sino que depende del modo en que la viva una persona concreta. Para una mentalidad normal, es simplemente absurdo que, ante la angustia que crea en el adolescente cualquier clase de contacto sexual, en vez de investigar el problema y tratar de buscarle un sentido para la vida, se interprete ideolgicamente como una seal misteriosa de eleccin divina. El riesgo es que se puede ahogar toda la espontaneidad juvenil, si se empieza por desorientarla con unos ideales que, tal vez en una etapa ulterior y como resultado de unas determinadas vivencias que ni se pueden desear ni, mucho menos, imponer, pudieran tener ciertos visos

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de plausibilidad. La obligacin de vivir clibe, en cuanto fruto de la propia psicodinmica de la persona, no es seal de un mayor amor, sino de unas limitaciones e inhibiciones del amor mucho ms grandes que las que se dan normalmente en la respectiva cultura. De por s, el celibato no tiene ninguna ventaja ni psicolgica ni moral sobre el matrimonio; en todo caso, entraa una serie de complicaciones y de peligros psquicos que hay que compensar necesariamente con una dimensin social que, por su parte, puede ser socialmente til. Pero precisamente la dificultad de mantener esa especie de compensacin debera prohibir objetivamente cualquier clase de vinculacin de esa utilidad social con una forma de vida expuesta a un considerable sufrimiento, y mucho ms habra que impedir una valoracin moral, por no hablar de una explotacin institucional. En una palabra, es inhumano enredar a unos chicos o a unas chicas, evidentemente inmaduros, en una maraa de miedos y complejos de culpabilidad impuestos, mientras se les dice que eso es seal de que Dios los ama y los elige de manera particular; no se los puede embarcar, con esa excusa, en una forma de vida en la que cualquiera otra opcin aparece no slo como peligrosa, sino hasta como fuente de pecado. Desde el punto de vista psicoanaltico, el nico modo de salvar la credibilidad de una alternativa como matrimonio o celibato es tratar de neutralizarla, o sea, ofrecer al individuo, en cualquier fase de su desarrollo psicolgico, la posibilidad de elegir libremente una u otra opcin, segn sus condiciones personales y el ambiente que le rodea. Si alguno todava no acaba de convencerse de esta realidad por consideraciones psicoanalticas o simplemente humanas, sin duda podr aceptar el testimonio de la Biblia. A los autores del Nuevo Testamento, esa cuestin sobre matrimonio o celibato en especial, por lo que se refiere a la persona de Jess parece tenerles tan sin cuidado, que no nos dan ninguna indicacin concreta sobre la vida privada o la situacin social del Maestro: desarrollo personal, profesin, estado civil, lazos familiares, etc. En realidad, no sabemos si estaba casado o soltero, si tena o no hijos; no sabemos absolutamente nada16. Da la impresin de que todo eso no es lo verdaderamente importante, lo especial, lo ejemplar a los ojos de Dios, sino que es totalmente secundario. Tampoco podemos deducir nada de las propias palabras de Jess, ni en un sentido ni en otro. La Iglesia catlica ha pensado siempre que del texto evanglico de Me 10,1-12, especialmente de la frase: Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre (Me 10,9), se deduce la indisolubilidad jurdica del matrimonio 17 . Pero si se lee

el pasaje con una cierta atencin, se ver que Jess no trata aqu de promulgar una nueva ley, sino de poner fin a cualquier clase de legalismo. Lo que pretende es restaurar el amor y la ternura en aquella ingenuidad natural que tena en los orgenes, por su cercana a Dios. Por otra parte, el hombre de Nazaret no tuvo ninguna intencin de fundar una orden religiosa, con unos reglamentos que protegieran a los hombres de las mujeres y viceversa, y a ambos de los peligros del mundo por medio de altos muros de piedra y a golpe de castigo. Todo lo contrario. Jess vino al mundo para ensearnos una cosa que, incluso dos mil aos despus de su vida, la Iglesia catlica teme como al mismsimo demonio: un estilo de relaciones humanas libre de toda angustia, franco, abierto y suficientemente audaz como para permitir y hacer posible entre ambos sexos el sincero juego de la amistad. Jess no tuvo el propsito de limar la capacidad de amor dividiendo la vitalidad del hombre en dos polos, como ha hecho y hace la Iglesia catlica en virtud de un presunto deber: un estado de vida casta es decir, esencialmente asexual como el de las rdenes religiosas; y otro, que slo es casto en cuanto que en l se permite la vida sexual, como el estado de matrimonio. Jess vivi, como de la manera ms natural, una forma de fraternidad que atraa a hombres y a mujeres por su propia fascinacin. Si algo podemos aprender de Jess en materia de castidad es, sobre todo, a no mezclar su postura con los problemas de una determinada tica profesional o con las formas histricas e institucionalizadas de la existencia clerical. Lo que tenemos que hacer es, ms bien, fijarnos en esa actitud incomparablemente abierta a todo lo humano, como la de Jess, y tratar de ponerla en prctica. Uno de los argumentos ms frecuentes a favor del celibato se basa en un texto de la primera carta de Pablo a los Corintios: Quiero que estis libres de preocupaciones. Mientras el soltero est en situacin de preocuparse de las cosas del Seor y de cmo agradar a Dios, el casado ha de preocuparse de las cosas del mundo y de cmo agradar a su mujer, y por tanto est dividido. Igualmente, la mujer no casada y la joven soltera estn en situacin de ocuparse de las cosas del Seor, consagrndose a l en cuerpo y alma. La que est casada, en cambio, se preocupa de las cosas del mundo y de cmo agradar a su marido (1 Cor 7,32-34). Pues bien, hoy da se tiene la sensacin de que esa idea, ms que aclarar, parece que desdibuja la verdadera actitud de Jess. Entonces?

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Habr que escoger entre el amor a Dios y el amor a un hombre o a una mujer, entre la entrega incondicional a Cristo y la entrega al compaero de vida, entre la felicidad de una plenitud terrena y la aspiracin al mundo celestial donde estaremos con Dios por toda la eternidad? Desde el punto de vista de la psicologa religiosa, lo que plantea verdaderos problemas a la religiosidad de la Iglesia catlica es precisamente ese afn de divisiones y subdivisiones. Es posible que una persona que no tiene ninguna vinculacin especfica con otra parezca totalmente libre para desempear cualquier servicio. Y cuando de lo que se trata es del funcionamiento de la Iglesia como institucin, puede ser hasta deseable tener a disposicin el mayor nmero posible de personas desvinculadas. Pero a Jess no parece que le importaran las instituciones; ni siquiera una institucin como la Iglesia catlica romana. Lo que le importaba era el hombre y su cercana a Dios. Por eso, habr que decir rotundamente que jams una persona a la que uno se consagra en cuerpo y alma, puede ser un obstculo para unirse a Dios. Al revs, son precisamente esos seres esenciales como dira Jochen Klepper18 los que pueden comunicarnos algo de la propia esencia de Dios. Es ms que probable que sus exigencias y pretensiones constituyan un verdadero obstculo para una dimensin ms ancha de nuestra vida. Pero Dios no habita en exterioridades, ni se mide por categoras de cantidad o de extensin. A Dios slo se le percibe en la intensidad del corazn. Y cuanto ms cerca estn dos personas una de otra, ms cerca estarn de ese misterio del mundo del que todos recibimos vida. Una persona a la que amamos no nos desfigura la imagen de Dios. Su mera existencia es para nosotros un pedazo de cielo sobre la tierra; ella nos da un atisbo del fondo de la realidad. Slo en el amor experimentamos un barrunto de la necesidad del ser; slo el amor nos devuelve aquella felicidad limpia de la maana del paraso; slo el amor nos transporta a la cumbre del monte de la transfiguracin, donde el tiempo se detiene en el mismo instante en que rozamos la eternidad; slo el amor a una persona nos ensea a percibir la poesa del mundo; slo el amor es capaz de transformar las cosas, los seres vivientes, las fuerzas de la vida, los ritmos de la naturaleza, en parbola, en clave, en conjuro mgico, en sutil mensajero de la persona amada. No se acerca uno ms a Dios por alejarse del hombre; no se eleva la existencia al nivel de Dios por rechazar la pequenez humana; no se entrega uno ms, por reservarse... para Dios? Para qu, si no, nos ha dado l el amor? De ninguna manera. No podemos imaginarnos a Jess como un soltern empedernido, alardeando de su virtud, de no haber sentido

jams en su cuerpo las manos de una mujer ni en su alma la herida de la tentacin del amor, prueba evidente de la autenticidad de su misin divina. Si de veras queremos imaginarnos la vida de Jess, tendremos que fijarnos ms bien en el aspecto paradjico y anarquista que, segn un texto que hay que tomar en serio, constituy uno de los cargos ms graves que se imputaron al hombre de Nazaret en su proceso criminal: que sembraba discordia en las familias y soliviantaba al pueblo desde Galilea hasta Jerusaln19. En nuestro mbito cultural, hay un solo grupo de personas cuya vida podra acercarse, aunque a distancia incalculable, a la vida de Jess; un grupo capaz de cantar un amor tan fuerte como para remontarse sobre los tabes de la sociedad con sus rituales impositivos y la rutina de sus reglamentos; un amor que aboga por el individuo, en su peculiaridad de hombre o de mujer; un amor que irradia la energa mgica que no se deja encuadrar en categoras de posesin como mi marido o mi mujer; un amor que ensancha el corazn y engendra una generosidad que va ms all de los celos, porque une y acerca; un amor que proclama con un lenguaje nuevo la invitacin universal, sin distinciones, a participar en el gran festn de la cercana de Dios. Son los poetas; los nicos capaces de vincularse desvinculados, pactar sin pactos, y casarse con la felicidad del hombre sin contraer matrimonio. Las elegas de Goethe, los sonetos de Rilke, las novelas de Stefan Zweig seran inconcebibles sin ese fondo de experiencia humana comn, que rompe todas las barreras y convenciones de la respetabilidad burguesa. Aunque sus contemporneos se burlasen de ellos, tuvieron que acabar respetndolos, porque la categora humana no disminuye por los ataques de un miserable, sino que se agiganta. Tales hombres son ricos, abiertos, con infinidad de brazos que, como el delta del Nilo, fecundan y vivifican todo lo que tocan; cuando sus aguas se desbordan, no inundan, sino arrastran la esterilidad del desierto; y cuando rebosan sus canales no hacen ms que anticipar generosamente lo que el trabajo de las norias difunde por los campos. Su vitalidad se desborda, sin destruir; toma cuerpo en su obras, y la posteridad tiene que reconocer que su vida no ha sido en vano. Los que mejor lo saben son los que han vivido a su lado y bebido de su fuente. Para sos, sus obras son las ascuas de un fuego inextinguible, y su vida mucho ms preciosa que las cuatro palabras que dejaron a la posteridad. Esos poetas, esa especie de chamanes, son los que ms se aproximan a la vida de Jess de Nazaret: el profeta, como lo llamaban, el Hijo del hombre, como se defina l mismo; un poeta que amaba tanto

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la vida humana que, con slo mirarla, la revesta como automticamente del fulgor divino de su gracia y de la esplendorosa belleza de su figura. Viva en una libertad que le permita atravesar espontneamente las puertas cerradas y no necesitaba la barrera del matrimonio o del claustro para presentarse seguro, como hombre, en el mbito de las mujeres. En una forma de vida como la de Jess debera parecer absurdo que la diferencia entre casado o clibe fuera significativa ante Dios y ante los hombres. Segn todos los datos, parece que Jess no estuvo casado; pero no por eso mantuvo una distancia asctica con las mujeres, sino que mostr con ellas una actitud de cordialidad abierta y acogedora. Jess no evit el matrimonio, no renunci, no se sacrific; vivi en la poesa sobrehumana y en la creatividad del amor a unos niveles de energa existencial en los que no existe la polaridad entre matrimonio y claustro. Segn los cientficos, hay partculas elementales en las que la masa y la electricidad coinciden y se identifican. Algo as debi de ser la vida de Jess de Nazaret. Dos mil aos despus de la aparicin de su figura, la distancia que nos separa de esa vivencia nica en la que el sentimiento religioso cobra la plenitud de su unidad se puede medir por las categoras teolgicas de una moral anclada en la edad de piedra, que funciona por la lgica de una ecuacin como: amor = sexualidad = posesin = familia. Cada una de esas equivalencias que nosotros creemos tan naturales no debieron de serlo as para Jess. <Se puede decir, por ejemplo, mi marido o mi mujer por el simple hecho de experimentar o haber experimentado la ternura de una relacin sexual? No cabe duda de que las caricias del amor unen de manera inefable a dos personas; pero no por eso pertenecen la una a la otra. En realidad, pasamos por la tierra como transentes; y cuanto ms aprendamos a escucharnos unos a otros, ms seguros podremos estar de lo absurda que es toda forma de servidumbre. Ningn ser humano puede ser propiedad de otro. Sin embargo, qu lejos estamos, aun en la mentalidad de la Iglesia catlica, de vivir en unidad recproca la pobreza, la obediencia y, sobre todo, la relacin entre hombre y mujer! Si es verdad que podemos aprender mucho del budismo en materia de pobreza, y tambin mucho del Islam en cuanto a la actitud de obediencia, no lo es menos que una religin como el hinduismo nos puede ayudar a descubrir nuevos aspectos en el campo de la sexualidad y del matrimonio. Las tcnicas hinduistas de purificacin progresiva de las pulsiones humanas van desde la experiencia sensible de la sexualidad hasta las formas ms refinadas del xtasis mstico. Se

trata de una sntesis de la experiencia humana que adquiere toda su densidad en las representaciones pictricas que decoran los templos del dios Shiva en el sur de la India. La veneracin cltica de Shiva se traduce en la expresin no figurativa del smbolo flico del lingam que festonea el smbolo femenino del yoni: una clave coital que evoca no slo la fuerza generativa de la fecundidad, sino tambin, y sobre todo, la unin que alcanza en la divinidad el juego de tensiones entre masculino y femenino20. En otras palabras, no slo no hay oposicin entre el amor a un hombre o a una mujer y el amor a Dios, sino que el amor entre hombre y mujer es el lugar mismo de la experiencia y de la manifestacin de lo divino. En el muro exterior del gran templo de Shiva en Tanjore se puede ver toda una serie de rayas verticales que alternan el color rojo con el blanco; no es mera casualidad que sean sos los colores que llevan en la frente los sacerdotes del dios. Si suponemos que el rojo es el color del amor y de la pasin, y el blanco el de la pureza y la inocencia, podremos intuir que el culto de Shiva encarna una sntesis maravillosa de los dos polos que en la mentalidad de la Iglesia catlica son irreconciliables. Precisamente porque la religiosidad de la Biblia naci esencialmente como fruto de una polmica contra los cultos paganos de fertilidad, no es extrao que el cristianismo, heredero de esa tradicin bblica, todava tenga en su haber un enorme dficit de experiencia para armonizar los dos polos, aparentemente irreconciliables, de alma y cuerpo, hombre y mujer, sexualidad y religiosidad, Dios y hombre, una polaridad que se auna perfectamente en la espiritualidad del hinduismo. Llegamos as a un segundo aspecto que como sugeramos antes la Iglesia catlica tendra que revisar. Precisamente los temas de amor y pasin, pureza e inocencia llevan como espontneamente a distinguir la idea de castidad de la obligacin de celibato de los clrigos. En la bibliografa teolgica reina una cierta confusin en este aspecto. Por la preocupacin de verse obligados a considerar a la gente casada como menos casta por el simple hecho de que esas personas no sienten la disposicin de ofrecer a Dios el sacrificio del placer sexual, como lo hacen los clrigos, que tienen obligacin de castidad en virtud de su estado, algunos telogos tienden a emular a Alejandro Magno cortando con la espada ese nudo gordiano que ellos mismos han anudado. Con espritu y actitud tan generosa, que no deja de ser encomiable, declaran que todos estn en camino hacia la sagrada castidad, slo que el punto de partida es distinto: para unos es el matri-

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monio; para otros, el celibato. Si se pretende justificar con estos presupuestos mentales, como se ha hecho hasta el presente, la necesidad del celibato eclesistico y el voto de especial castidad, habra que hacer alguna pirueta lgica, como la de aquella astuta legislacin que presenta George Orwell en su Rebelin en la granja, y que enuncia el principio revolucionario de que todos los aminales son iguales, pero al que se aade la clusula igualmente legislativa! de que algunos ms iguales que otros21. Pues bien, para evitar toda posible difamacin del sagrado estado del matrimonio, se declara que todos los catlicos, tanto casados como solteros, deben distinguirse por la virtud de la castidad; pero que los clrigos de la Iglesia, por su parte, estn llamados a la castidad de una manera especial. De hecho, tiene que ser as, porque, si no, el celibato de los clrigos quedara reducido a mera funcin, a una total disponibilidad para el servicio. Y eso sera, de por s, un argumento demasiado mezquino o quin sabe si demasiado sincero para justificar una definicin tan delicada como la del celibato obligatorio de los clrigos. La teologa actual, como la de siempre, se ve enredada en todas esas dificultades, porque sigue definiendo la castidad como el hecho de estar sexualmente intacto. Pero, si se profundiza un poco, se ver con toda evidencia que hablar de castidad de las personas casadas no significa lo mismo que cuando se hace referencia a la castidad de los clrigos. En la castidad matrimonial, no se trata de una abstencin de cualquier contacto sexual entre hombre y mujer, sino de la forma en que hombre y mujer se encuentran personalmente. La verdadera cuestin es aqu cmo definir exactamente esa forma de castidad. Lo mejor sera evitar en el futuro las palabras castidad, pureza y sus correspondientes trminos negativos, como impuro, deshonesto. En vez de llamar a uno impuro, se podra usar toda una larga terminologa de la que disponen todas las lenguas al respecto: grosero, descorts, hiriente, machista, humillante, cnico, prosaico, insensible, vicioso, desvergonzado, rudo, villano, y similares, que describen y expresan perfectamente el comportamiento de una persona en su relacin con otra. En este sentido, impuro quedara reservado para el lenguaje neutro, fro, objetivo, distante, que suele emplear la teologa moral catlica para hablar del amor y de las miserias del corazn. Para expresar esta idea con la mayor claridad posible, se podra decir que, si impuro significa aislar el cuerpo del alma, la Iglesia catlica ha hecho verdaderamente lo indecible para elevar a la categora de mandamiento esa separacin entre afectos e ideas, entre alma y cuerpo. Y en

sentido inverso, habra que traducir el trmino casto por circunlocuciones como: sensible para despertar el cario, tierno como la brisa, suave como el terciopelo, como las alas de la mariposa, clido y profundo como los manantiales de un geiser, ancho como el ro que se echa en brazos del mar, benfico como la llovizna, soador como la luz de las estrellas, intenso como el aguacero en da de bochorno; trminos todos ellos que destilan lo esencial de una experiencia potica. En este sentido, la castidad empieza con el convencimiento de que no se puede hablar sobre la relacin entre hombre y mujer ms que con un lenguaje eminentemente potico. Pero qu pasa entonces con la castidad especial de los clrigos? Sin duda, hay una forma especial de sensibilidad y de poesa o sea, de castidad! que podra aportar algo especfico a la dedicacin pastoral del clrigo, y cuyo modelo ms ilustrativo se podra encontrar en la psicoterapia. Nos referimos a la delicadeza y discrecin entre el (la) terapeuta y su cliente. En general, una de las grandes ventajas que tiene una psicoterapia seria es que puede aprovechar la tensin entre los sexos para suscitar transferencias, contra-transferencias y repeticiones de toda clase. Para la terapia analtica, Sigmund Freud dict con el mayor rigor la regla de la abstinencia22, es decir, prohibi estrictamente que los afectos y sentimientos de inclinacin o de amor que pudieran surgir en el curso de la terapia se tradujeran en actos concretos. Lo que hay que hacer es hablar de todos los impulsos de transferencia, llevarlos al nivel del consciente, y as poder eliminarlos, con la esperanza de que los restos de sentimiento autntico que le queden a un yo adulto puedan orientarse en una direccin compatible con los datos de la realidad. Por tanto, el tratamiento psicoanaltico impone al (a la) terapeuta un modo de relacin cargado de graves exigencias. Por una parte, convendr crear un clima emocional ms bien intenso entre terapeuta y cliente, para conseguir una atmsfera de entendimiento y de confianza mutua como la que se suele dar entre madre e hijo, y que, por lo general, no se produce en una relacin de amor entre adultos. Pero, por otra parte, habr que procurar que esos posibles sentimientos lleguen a un verdadero nivel de experiencia, aunque no de vivencia, analizando siempre su origen y su significado. En esas condiciones, la terapia psicoanaltica comporta algo as como un efecto budista, por el que hay que provocar continuamente en la persona unos impulsos y una esperanzas extraordinariamente intensas, que habr que analizar y revisar sin prisas, hasta que parezca que se evaporan como espontneamente.

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Se ha escrito bastante y se ha especulado ms sobre los motivos que pudieron llevar a Sigmund Freud a vivir la segunda mitad de su vida en abstinencia sexual23. Una posible explicacin sera que el permanente control analtico de sus sentimientos junto a su prolongada observacin de las continuas desilusiones de otros habran modificado su estructura emocional, dejndole exclusivamente una actitud de benevolencia objetiva, de curiosidad profesional y de una indmita paciencia. Todas las formas de deseo personal debieron de ir disminuyendo progresivamente; y el hecho de reconocer lo que realmente senta debi de ahogar ms y ms la posible satisfaccin de sus sentimientos personales. Y qu tiene que ver todo esto con la castidad? Veamos. En la terapia psicoanaltica se descubre una especie de relacin afectiva que, literalmente, no quiere nada del otro, pero que, al mismo tiempo, est enormemente interesada en su maduracin y crecimiento psquico. Es muy difcil describir esa situacin. Amor es un trmino demasiado vago que, segn los casos, puede significar todo y nada; slo que entre te quiero y me gustas hay cabida para toda una gama de sentimientos como entre el cielo y el infierno. Mientras dura el tratamiento, el analista ocupa, en el fondo, el lugar que durante la infancia del (de la) paciente tuvieron o debieron tener su padre, su madre, sus hermanos, sus hermanas y las personas que vinieron despus en su vida. Pero como los diversos papeles estn sujetos a un cambio permanente, hablar de paternidad, maternidad o fraternidad con respecto al terapeuta es slo parcialmente exacto. Los diferentes aspectos de una relacin teraputica no reproducen lo que el terapeuta quisiera ser por s mismo, sino nicamente el papel que deber asumir en cada fase de la transferencia, y que se debe, en parte, a su proyeccin personal y, en parte, a su propia disposicin a cooperar con su paciente. Sin embargo, hay una actitud de equilibrio interior que el terapeuta debe mantener en la medida de lo posible. Esa actitud se puede definir de muchas maneras, pero fundamentalmente consiste en ponerse en disposicin de recorrer dos kilmetros con el que le pide que le acompae slo uno (Mt 5,41), de no juzgar a nadie, diga lo que diga (Mt 7,1), de ir en busca del descarriado (Mt 18,12), y de inspirar a su interlocutor una confianza que le ensee a aprovechar el presente y a no dejar que las preocupaciones de maana esterilicen su vida de hoy (Mt 6,34). Naturalmente, todo eso es una actitud autnticamente pastoral, que se ve ratificada por innumerables recomendaciones de Jess. Se

trata de una actitud suficientemente sensible para abrir espacio a sueos que el paciente jams haba soado, para expresar con palabras sentimientos que el otro jams haba tenido, para dar cauce abierto a lgrimas nunca derramadas, para fundir el tmpano de sus angustias, para percibir en las extravagancias del falso yo del paciente el balbuceo de su verdad, y para creer que en todo hombre hay unas vivencias que transmiten realmente lo divino. Esa actitud es, en el sentido ms literal de los trminos, suficientemente pobre y obediente como para no humillar ni deformar, y suficientemente casta como para no inquietar ni herir. En este sentido, castidad es adivinar el ser del otro, y restaurar en su primitivo brillo, con la paciencia y cuidado de un restaurador de obras de arte, lo que retoques espurios o la erosin del tiempo han deteriorado. Castidad significa dar relieve a las lneas de carcter en las que el yo del otro se expresa con mayor nitidez. Castidad significa asumir el retrato de su sonrisa y los rasgos de su tristeza, de modo que en esa imagen pasajera pueda lucir plenamente la autenticidad de su persona. Castidad consiste en despejar el espritu del otro de todo el montn de escombros de esperanzas arrumbadas, de gestos secretos y pensamientos disimulados, en hacer habitable el desierto de sus miedos y su choza devastada, y en forzar una floracin de las zonas de su cuerpo marchitas o congeladas. Castidad es esforzarse por liberar el cuerpo del otro de las ataduras de un pudor falso y equvoco, para devolverle a su prstina belleza e inocencia. Entre todas las relaciones humanas, sta es la que procura con ms ahnco acercarse al misterio de la creacin; es una recreacin potica del ser del otro, que da nuevo sonido a aquella palabra con la que Dios lo llam un da a la vida; es un repeticin de aquel gesto con el que unas manos creadoras dejaron sus huellas en una carne corruptible; es una sinfona sobre ese tema callado e imperceptible que Dios grab suavemente en el corazn del otro. Eso es castidad, desde este horizonte: ternura desinteresada, poesa creadora, donacin y entrega como arte, bsqueda incansable de la verdad del ser, satisfaccin agradecida por servir a un reino todava escondido. Castidad es forzar la entrada en castillos encantados, escuchar el suave cuchicheo de los gnomos y la sardnica risa de los duendes, cabalgar en un caballo mgico y enganchar las nubes y los vientos al carruaje de las hadas. Castidad es magia y realismo, religiosidad y sobriedad, libertad y compromiso, sueo y vigilia, ensoacin e idea, sentimiento y accin. En una palabra, castidad es la ms consumada unin entre cuerpo y alma.

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Sin embargo, esa unidad pictrica del alma que es la psicoterapia se parece ms a una obra de arte que a la realidad cotidiana de la vida. Pero es una imagen viva que se realiza en la persona del otro; de ah su contraste esencial con la creacin puramente esttica. El terapeuta tiene en comn con el poeta, con el pintor, con el msico, que su ms preciada obra, nacida de lo ms profundo de su ser, deja de pertenecerle. Una vez terminada, la obra vuela de sus manos, se posa libremente en el escenario de la vida y desarrolla su propio yo personal, sin esperanza segura de retorno. Esa preciosidad de nfora griega, rescatada penosamente un da de las profundidades del mar, limpia de arena, de algas y de calcares de siglos, y reconstruida pieza a pieza con primor, se escapa, se exhibe en cualquier exposicin, y termina por convertirse en objeto de subasta o en un bien prestado. Y aqu es precisamente donde empieza ya a perfilarse una castidad incompatible con la voluntad de matrimonio y que, incluso en una terapia, puede proporcionar agudos sufrimientos y dolorosas decepciones. No hay que explicitar mucho la diferencia. Aunque los esposos no puedan jams considerarse posesin recproca, su relacin se basa en un amor que los lleva a necesitarse recprocamente, a entregarse y apoyarse el uno en el otro como complemento y plenitud. En un matrimonio presidido por el amor, yo necesito tener al otro para m mismo; querra colmarle a saciedad, ser el centro de su existencia, su nico objeto de deseo; quisiera ser la luz de las estrellas en sus sueos y el ardor del sol en sus caminos. El amor que une a dos personas en unidad duradera lleva a su culmen todo el poder del yo y del t. No slo es desinteresado, abnegado, fiel, sino que es una maravillosa sntesis de todas las pulsiones agresivas, fuerte y conquistador, combativo, exigente, celoso. Ese amor consuma la unidad de dos cuerpos, de dos almas, que se hunden uno en otro hasta perder el sentido, para no despertarse nunca, si no es en una fusin sagrada que los empuja y los atrae por encima de las montaas y los mares, ms all de los das y los largos aos de espera. Siempre empezar de nuevo: sa es la danza infinita del amor, los crculos mticos por los que discurre y se desliza el tiempo 24 . Comparadas con ese torbellino, la pastoral o la psicoterapia no parecen ms que proyectos huecos, fuegos artificiales; mero camino, pero nunca objetivo; seas, pero jams domicilio; caricias, pero nunca abrazo apasionado; cercana, pero jams fusin; escucha, pero nunca embriaguez de los sentidos. Ahora bien, son imprescindibles las caricias y la cercana? En psicoterapia, la forma de contacto es fundamentalmente el dilogo;

pero un dilogo unilateral: el paciente habla, mientras que el analista no hace ms que escuchar, por lo general, sentado a su vera, sin intervenir ms que espordicamente y nunca hablando de s mismo. Es como si el yo del analista perdiera todos sus contornos y se convirtiera en la mejor pantalla de proyeccin para el paciente. Exactamente lo contrario de la relacin amorosa, en la que el conocimiento mutuo crece a travs de la comunicacin con el otro y la reciprocidad del intercambio. Con todo, la situacin analtica ofrece la ventaja de que no fija al otro en su estado presente. La amistad y la relacin amorosa transmiten fcilmente al otro el sentimiento de que uno es deseado por una peculiaridad determinada, por un comportamiento especfico; prcticamente, se dice al otro que no cambie, que siga como es. El amor no quiere cambios dramticos; no le agradan las transformaciones de la personalidad amada, sino que confirma al otro en su propia realidad, en lo que es. Por el contrario, en la psicoterapia se presupone que el otro no puede ni quiere mantenerse en su situacin; n a se le toma como es, sino que se espera que podr ser diferente de como ahora se manifiesta. En realidad, la psicoterapia es un medio de liberacin, no de ratificacin. Mientras que el amor supone que el otro se ha encontrado a s mismo y ha encontrado su camino, la psicoterapia parte del supuesto de que el paciente an tiene por delante mucho camino que encontrar. Por eso, el curso de la evolucin difiere en ambas situaciones. Despus de diez aos de convivencia matrimonial, se supone que los sentimientos se han consolidado, que la confianza es mucho ms densa y profunda, y que la mutua presencia es ms insustituible que al principio. En psicoterapia es al revs; despus de diez aos, o los que sean, de trabajo comn, puede suceder que el terapeuta sea para el paciente menos importante que al principio; y tal vez l mismo tenga que procurar hacerse cada da ms superfino. Eso requiere un tacto exquisito y grandes dosis de discrecin y de atencin liberadora. En el caso ideal, la psicoterapia analtica se parece ms al proceso de maduracin y progresiva autoafirmacin del nio en el entorno familiar, mientras que el amor conyugal es, ms bien, como el proceso de crecimiento de dos adultos que viven uno con otro y el uno para el otro. Segn todas estas consideraciones que, por cierto, resultan bastante tranquilizadoras, lo especial de una castidad celibataria como la de los clrigos catlicos podra consistir en una especie de benevolencia teraputica, semejante a la actitud de los padres con relacin al hijo; sera un medio de liberacin para poder vivir. Mientras que, en

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sentido inverso, el amor conyugal sera la confirmacin y la realizacin prctica de una vida ya liberada y consciente de s misma. Pero el proceso de la psicoterapia no siempre es tan simple, y no resulta fcil delimitar sus fronteras. Ya Sandor Ferenczi adverta con razn que hay situaciones en las que el tratamiento psicoanaltico gira necesariamente en el vaco, en una especie de crculo vicioso25. Qu pasa, por ejemplo, cuando una paciente tiene tanto miedo a los hombres que, despus de aos y aos de tratamiento, de anamnesis, de repeticiones, de anlisis de la figura de su padre, no se atreve a embarcarse en una relacin con un hombre? Qu pasa cuando una mujer, al cabo de quince o ms aos de matrimonio, no ha logrado sentirse ni una sola vez como mujer? Qu pasa cuando una mujer, abandonada por su marido, se siente profundamente herida y humillada en su feminidad, y no hay nadie al que pueda confiar sus perplejidades y sus angustias ms que a su terapeuta? Precisamente porque el psicoanlisis da tanto valor al significado psicolgico de la sexualidad, es realmente difcil armonizar una solucin puramente mecnica de los miedos, de los conflictos y de las frustraciones sexuales en el sentido de una terapia del comportamiento 26 con el principio analtico de abstinencia. Lo que ms ha preocupado en psicoanlisis, hasta que T. Moser present un intento de solucin honesto y bien elaborado 27 , ha sido investigar lo que debe y lo que no debe hacer el analista. En psicoterapia, todava es sa una de las cuestiones ms acuciantes. No podra suceder que fuera precisamente el psicoanlisis el que revelara a los clrigos catlicos el sentido de aquella accin de Jess, cuando un sbado, al atravesar con sus apstoles un campo de trigo, transgredi la sacrosanta ley de Israel para calmar el hambre de sus seguidores (Me 2,2328)28? Pues bien, qu hambre no tendr un espritu que se ve inexorablemente acorralado entre la vida y la muerte? Y qu hizo Jess en otra ocasin, sino contra las leyes de pureza ritual dejarse tocar por una mujer hemorrosa y otorgarle la curacin (Me 5,25-34)29? Cundo se atrevera un clrigo a aceptar ni de lejos la cercana de una persona, concretamente de una mujer, para poder curarla de su sufrimiento interior? No se trata aqu de menos castidad, sino de ms madurez y menos necesidad de preservar intacto un narcisismo asctico, de ser ms abiertos con relacin a unas personas que necesitan ser llevadas durante un tiempo de su existencia, porque no pueden caminar por s mismas. Es natural que, a este punto, surjan toda clase de miedos por lo que pueda suceder. Se podra llegar a establecer alguna especie de

norma para esa clase de alianza comunitaria en la que la castidad no excluye la sexualidad? Con qu frecuencia se puede repetir esa tcnica de tratamiento? Cmo abordar la posible insurgencia de los celos? Qu pasara, si se propalaran cierta intimidades, dando pie a que la gente se hiciera su propia versin del caso? Y lo que todava es peor: Qu pasara con la persona? No se sentira profundamente humillada, al ver que s, que ha encontrado el amor, pero... un amor por compasin? Y si no fuera compasin, sino un aprecio sincero, admiracin, sintona? Una persona que ama, desea ser correspondida con el mismo amor; no quiere limitarse a experimentar la ayuda, sino tambin a proporcionarla con todas sus fuerzas. Ahora bien, se pueden recuperar las reglas y las normas del psicoanlisis, una vez abandonadas? El miedo a esas cuestiones parece tanto ms justificado cuanto que, por lo general, la persona que ha pasado verdadera hambre manifiesta unos deseos y unas aspiraciones verdaderamente insaciables. Pero sabemos que, en un organismo consumido por el hambre, el apetito disminuye, si se le administra alimento en dosis moderadas, no sea que el ansia desmedida llegue a causar estragos irremediables. Las situaciones lmite no pueden estar sujetas a reglas ni prescripciones. Todo depende de una confianza que escapa a toda fundamentacin; y no se exige ms que una cosa, con el mximo de honestidad personal. Se podra aplicar a este aspecto lo que respondi un rabino a uno de sus discpulos que le preguntaba si Dios, que habla al hombre en todas las cosas, poda decirnos algo a travs del juego de damas. El rabino le contest: Naturalmente! Puedes mover en zigzag, sin retroceder; pero en cada tirada, slo puedes avanzar una casilla. Y si llegas a la meta del otro, puedes hacer dama, y mover como quieras y adonde quieras30. Ojal muchos clrigos pudieran hacer dama, como hombre o como mujer! En suma, el psicoanlisis puede ensear a la prctica pastoral de la Iglesia una forma de castidad abierta y realmente liberadora. Pero, por otra parte, no se pueden separar institucionalmente unas reacciones humanas que aparecen claramente polarizadas en la psicoterapia y en el amor conyugal, ni se las puede arrancar del flujo de un desarrollo que las vincula recprocamente. La relacin que un terapeuta mantiene con otras personas, casadas o no, puede ensearle muchas cosas sobre el ser humano, que le sern de utilidad para el tratamiento de sus pacientes; y al revs, la experiencia adquirida en el curso de la terapia puede incidir profundamente en sus relaciones personales privadas.

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Desde el punto de vista psquico, el hombre es una unidad indisoluble; por eso, no se puede andar con lamentables separaciones entre casados, por una parte, y clibes, por otra, sin cometer un enorme despropsito. Lo ms bello es el amor. Y ese amor llevar a una persona a deber ser y a ser, de hecho todo para la otra, un hombre para una mujer, y una mujer para un hombre: a ser mdico y gua, poeta y sacerdote, amigo y amante, padre e hija, madre e hijo, hermana y hermano..., un trozo de cielo que se refleja en los ojos brillantes de deseo, en espera de la felicidad de una vislumbrada plenitud.

B) R E F L E X I O N E S E X T E M P O R N E A S S O B R E LA F O R M A C I N D E L O S C L R I G O S I D E A S PARA U N V I R A J E E N LA H I S T O R I A D E LAS R E L I G I O N E S

El poeta, el psicoterapeuta, como modelos o puntos de referencia del sacerdote, del clrigo! sa es la conclusin positiva en la que desembocan los anlisis precedentes sobre la angustiosa negatividad de conflictos psquicos que aquejan hoy a la forma de vida de los clrigos en la Iglesia catlica. Hemos tratado de reinterpretar desde el punto de vista psicoanaltico los consejos evanglicos de pobreza, obediencia y castidad; pero an nos queda por ver cmo se podra imaginar hoy a un sacerdote o a una religiosa que estuviera realmente a la altura de las expectativas que abre esa reinterpretacin. Una mentalidad tradicional no podr menos de sentir cierta extraeza frente a esa transformacin del paradigma de clrigo catlico. Durante siglos ha visto en la figura del sacerdote el supremo ideal de vida, la imagen de la perfeccin anglica, la ms completa realizacin de la naturaleza humana tocada por la gracia de Dios. Y con razn. De hecho, en las llamadas culturas primitivas, la figura del chamn es como la personificacin de la experiencia religiosa, del mbito de lo sacro, donde el arte, la poesa, la msica, la medicina encuentran su nico y supremo fundamento. La religin lo es todo para el primitivo; una unidad en la que se funden el origen y el fin del pensamiento, del sentimiento, de la experiencia. Pero, evidentemente, la vida actual del clrigo nos da una imagen bastante alejada de esa concepcin. Quiz nos encontremos hoy en el fondo de un callejn sin salida, que se abri cuando se empez a dar al clrigo una dimensin psicolgica y social que le desvinculaba totalmente de una integridad de experiencia como la que significaba la reli-

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gin. Hoy por hoy, lo que llamamos sacerdocio o monacato no parece ms que una rama lateral de la sociedad, inscrita en una administracin eclesistica que funciona por sus mecanismos particulares sin grandes estridencias. Su realidad social no tiene prcticamente ms que un valor decorativo para ciertas ocasiones solemnes, como si se tratara del teatro o de la pera. Lo religioso, en vez de ser portador y creador de experiencia realmente artstica, como lo fue antao, se ha degradado al nivel de pura esttica de bambalina. La gente no ve en lo religioso ms que una mera repeticin, una parfrasis de s mismo. Y la razn es clara. Hace siglos que los clrigos perdieron el contacto consigo mismos, con los hombres, con la vida autntica. En s, el clrigo es un ser especial, una entidad aparte. No existe real y verdaderamente. Ese es el fondo amargo y desolador de las estructuras neurotizantes y de los procesos neurticos individuales que hemos tratado de analizar y describir en los captulos precedentes. Se puede ser santo sin Dios?, se preguntaba hace casi cincuenta aos Albert Camus ante el problema que l consideraba el ms importante de nuestro tiempo 1 . Y hombres como Sigmund Freud encarnan una experiencia an ms dolorosa: muchas veces, slo se puede curar a un paciente contra Dios, contra el Dios de la Iglesia2. No basta constatar con profunda pena que la forma actual de lo religioso ignora completamente el aspecto de la curacin, como deca no hace mucho Eugen Biser3. Lo que hay que hacer es investigar las razones por las que la Iglesia catlica ha tenido que eliminar cuidadosamente de la psicologa de sus clrigos el elemento potico y teraputico, y luego preguntarse qu es lo que debera cambiar en la Iglesia, para reintegrar lo que tanto se ha reprimido. Hoy por hoy, los artistas y los terapeutas no tienen necesidad de la Iglesia. Pero ella, como un paciente aquejado de leucemia, s tiene necesidad y muy urgente de una revitalizacin y una reintegracin de sus principios por medio de la poesa y de la psicologa profunda. En realidad, en el fondo de todas nuestras reflexiones laten dos desafos fundamentales, que la Iglesia catlica no puede rechazar por ms tiempo, si no quiere perder la poca credibilidad que le queda. Estos dos aspectos, profundamente interrelacionados, son: la prdida de una mstica de la naturaleza, y el rechazo de una integracin del sujeto.

1 PRDIDA DE UNA MSTICA DE LA NATURALEZA

Si es cierto que fa forma acta/ de reh'giosidad procede del tiempo oscuro de la revolucin neoltica, cuando empez la distincin entre el hombre y la naturaleza que lo rodeaba, todo parece indicar que hoy da estamos llegando al fin de esa evolucin. Todas las formas de religin atraviesan en la actualidad una grave crisis, por el simple hecho de que los nuevos conocimientos y el progresivo dominio de la naturaleza relegan a reliquia animstica de un pasado remoto la idea de unas fuerzas divinas que controlan y orientan segn su propia voluntad y designio el proceso evolutivo del mundo 1 . En el siglo xix, la crtica marxista de la religin afirmaba que el sentimiento religioso no es ms que una actitud falsa del hombre, basada en su ignorancia y sus miedos frente a la naturaleza2. Y la psicologa religiosa elaborada por Sigmund Freud ampli ese postulado afirmando que la creencia en Dios o en fuerzas divinas no es ms que una proyeccin infantil de la figura de los padres interiorizada3. Hoy da, ninguna forma de religin es creble, si no es capaz de enfrentarse con los criterios en los que se funda esa doble crtica. Habr que mostrar cmo, en un mundo que la ciencia y la tcnica van descubriendo hasta lmites insospechados, la religin puede contribuir a la intrnseca unidad del ser humano, a pesar de sus diferencias personales, por medio de la mstica de una poesa inscrita en la naturaleza que lo rodea. Y tambin habr que mostrar que el sentimiento religioso no es el reflejo de una conciencia infantil alienada y tiranizada por el super-yo, sino, al contrario, una autntica funcin del yo.

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La historia del espritu humano nos dice que nos movemos hacia una religin que no deber simbolizar ni transmitir la diferencia del hombre respecto a la naturaleza, sino ms bien su unidad dialctica con ella. Quiz fuera Giordano Bruno el primero en expresar esa concepcin4, que despus recoge Spinoza5, ratifica explcitamente la filosofa romntica 6 , y lleva a su ms dramtica expresin la violenta crtica de Nietzsche al cristianismo7. Nietzsche fue el primero en reconocer el carcter anticuado y hasta grotesco de la concepcin cristiana del mundo, anclada en la vieja imagen de la Biblia y totalmente ajena a los atisbos de las antiguas mitologas sobre las dimensiones del tiempo y del espacio. Por eso, Nietzsche reclamaba insistentemente una forma de religiosidad, de poesa y de humanismo que pudiera hacer frente a los desafos de la ciencia moderna de la naturaleza8. En nuestros das, el movimiento New Age, aprovechando claves del hinduismo y del taosmo, trata de promover una mstica de la naturaleza9. Despus de milenios de diferenciacin entre el hombre y la naturaleza, parece que la humanidad ha llegado al convencimiento de que no se puede neutralizar con principios religiosos la relacin intrnseca del hombre con la naturaleza que lo rodea, y que no se puede interpretar tendenciosamente el mundo o la carne como ocasin de pecado o como peligro para la salvacin del alma. Todo impulsa hacia una sntesis que renueve las demandas mticas de un nivel superior de comunicacin espiritual y encaje al hombre en el seno de la naturaleza enmarcndole en una interpretacin global del mundo, en lugar de enfrentarlo con ella en calidad de dueo o de cumbre suprema de la vida10. De aqu se deduce que una interpretacin de los llamados consejos evanglicos como el modo ms expresivo de la religiosidad cristiana no tiene muchas perspectivas de futuro. De hecho, en el fondo, no hace ms que repristinar viejos planteamientos ascticos de la represin de las pulsiones, en nombre de una teologa del dolor y de la cruz, y extender funcionalmente el tema del sufrimiento a determinadas actitudes sociales de solidaridad poltica. Al contrario, lo verdaderamente importante es interpretar los consejos evanglicos como la actitud de un equilibrio natural, al que slo puede llegar la persona que ha superado sus miedos y su inseguridad ontolgica por medio de una absoluta confianza, como nos ense Jess. Hace ya ms de treinta aos, el telogo de Mnster Antn Antweiler levant su voz contra la creencia de que la formacin de los futuros clrigos poda prescindir perfectamente del conocimiento de las ciencias de la naturaleza11. Al

mismo tiempo, protestaba de que la nica informacin que se daba a los candidatos al sacerdocio sobre otras formas de religin l deca siempre diversas formas de religin, en lugar de diversas religiones fuera bajo el ttulo de misionologa, sin creer que hubiera necesidad de conocer la experiencia de lo divino en otras culturas. Naturalmente, eso equivala a relativizar el absolutismo histrico de la teologa occidental, que se consideraba el nico camino para encontrar a Dios12. Si la Iglesia catlica no quiere atrincherarse medrosamente, a ejemplo de muchas sectas, en el mantenimiento acrrimo de sus tradiciones doctrinales, tendr que procurar ampliar y enriquecer la espiritualidad cristiana con una apertura al mundo de la naturaleza, en un fructfero intercambio con las diferentes formas de religin hasta ahora consideradas como paganas. La que ms se beneficiara de esta concepcin sera la propia imagen de lo sacerdotal. La teologa catlica siempre ha estado segura de poseer la verdad cuando, frente a la concepcin protestante, ha defendido como presupuesto dogmtico la idea de que fue el propio Jess el que durante la ltima cena instituy el sacramento del orden 13 . Pero, en realidad, la historia ofrece serios argumentos contra esa interpretacin. Jess nunca se present como sacerdote, y nunca pens en romper con el pueblo de la alianza para fundar su propia Iglesia con un sacerdocio particular que transformara la fiesta juda de Pascua en celebracin incruenta de su propia muerte, y en la que bajo forma de banquete divino ofreciera su carne y su sangre como comida y bebida14. Pero desde el punto de vista de la psicologa religiosa y etnolgica, se puede mostrar el significado arquetpico de esa concepcin. La figura y la funcin del sacerdote en la Iglesia catlica no se puede definir desde una perspectiva histrica, sino desde los principios de la psicologa profunda. Una religin cuyo objetivo es contribuir a la liberacin del hombre necesita ese tipo de imgenes y sacramentos, porque se trata de unas realidades profundamente impresas en la psique humana15. Por eso, resulta imprescindible estudiar la figura del sacerdote sobre el fondo de su insercin en la naturaleza. Mientras escribo esto, tengo enfrente de m una pequea reproduccin en cermica de una figura maya del siglo vn. Probablemente representa a un halach uinic, es decir, un hombre autntico, generalmente el rey del territorio y, en algunas regiones, el gran sacerdote de los mayas16. La figura est frente a un rbol en forma de cruz, cuyos ejes, orientados hacia los cuatro puntos cardinales, recuerdan el rbol sagrado de Xibalb en el que se repite el eterno drama de la vida y de

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la muerte 17 . Segn la concepcin de los mayas, el puesto del sacerdote est en el centro del mundo; l mismo, en su persona, es una imagen del rbol de la vida y de la muerte, y su propia vida brota de ese centro del mundo. Una serpiente bicfala, smbolo del cielo que abarca todo el espacio entre el sol y la muerte, cie a modo de cinturn la figura del sacerdote18, porque se espera de l una anchura que abrace todo el universo desde levante a poniente, y que l sea el punto de convergencia y de unidad total. Dicho de otro modo, slo el que sabe estar tan unificado consigo mismo que no excluye ninguna realidad del cielo o de la tierra, del empreo o del abismo, merece el nombre de sacerdote. En este sentido, no hay duda de que Jess de Nazaret fue verdaderamente sacerdote. Y as es como deca de l Oswald Spengler: En toda la historia universal, el cristianismo es la nica religin en la que el destino humano de un presente inmediato se ha convertido en smbolo y centro de toda la creacin19. En opinin de Spengler, la figura de Jess responde al misterio ltimo de la vida humana y de toda vida en libertad, z saber, que eJ nacimiento ei "yo" y ia angustia csmica son la misma y nica cosa20. Fue precisamente esa personalidad de Jess lo que suscit en la Iglesia primitiva el arquetipo sacerdotal como la categora ms adecuada para explicar tanto la misin como el significado del Maestro. Y aqu est lo esencial: el sacerdocio, en cuanto mediacin entre opuestos, no es producto de una institucin preexistente, sino que brota de la fuerza misma de la personalidad. La unidad de los contrarios abarca tambin, y necesariamente, la diversidad entre hombre y naturaleza, y produce la integracin de la. diferencia psquica entre consciente e inconsciente. El sacerdote, o es un hombre integral, o no es nada. En el proceso de formacin de un sacerdote de la Iglesia catlica se debera insistir, sobre todo durante el tiempo en que su personalidad todava es suficientemente maleable y receptiva, en inculcarle el sentido de la grandeza que posee un mundo tan bello, de modo que el respeto a la vida, el aprecio del carcter sagrado de su diversidad y equilibrio, y la percepcin potica del significado de los smbolos vayan calando en l, hasta configurar plenamente su pensamiento y su sensibilidad. Para decirlo con una paradoja, el esfuerzo de la Iglesia no debera orientarse a formar sacerdotes, sino, ms bien, a desarrollar lo ms posible en sus jvenes candidatos la dimensin sacerdotal. Tambin en este punto sera necesaria una actitud de pobreza, es decir, de renuncia a toda maniobra poltica. No es tarea propia de la Iglesia formar hombres para que sean sacerdotes; lo ideal sera que se fuera

haciendo a la idea de que su misin es tratar con hombres y formarlos para que un da puedan llegar a ser sacerdotes. Si no est dispuesta a hacer suya la recomendacin de Hermann Hesse de que cada .uno debe encontrar su propio destino, sea el de poeta, el de pintor, o cualquier otro, que escuche al menos aquella advertencia de la Biblia con motivo del censo ordenado por David (2 Sam 24,l-25) 21 , sobre el peligro de transformar a los hombres en objeto de planificacin y especulacin, por oscuros clculos polticos. El fin supremo de la educacin eclesistica debera consistir no precisamente en mantener a ultranza sus instituciones, sino en impulsar y desarrollar la autntica verdad del hombre. Pero, para eso, la Iglesia catlica debera cambiar radicalmente de mentalidad. Hay que reconocer que uno de los mayores males que aquejan hoy a la existencia clerical es el hecho de que se han funcionalizado las diferentes formas de vivir los consejos evanglicos y, en cambio, se ha personalizado la funcin del sacerdote. Y debera ser exactamente lo contrario,- la forma de vida es lo que debera ser persona}, mientras que e) ministerio debera estar relegado al mbito funcional de lo meramente pragmtico. Dicho de otra manera, la Iglesia tendra que atreverse a vivir de los hombres y para los hombres, en lugar de tenerlos encerrados en las mazmorras de sus instituciones, esperando que el resto de la humanidad se gue por sus luminosos principios. De aqu se deduce que habr que liberar a las diversas formas de vivir los consejos evanglicos de toda pompa de ser algo especial y practicarlas como simples actitudes humanas, a ejemplo de la apertura, libertad y creatividad del poeta o del artista. Por ejemplo, la pobreza. Lo ms natural es que un poeta, un artista, un pintor no est fundamentalmente polarizado hacia el dinero o el poder; y an no sabemos hasta qu punto la creacin artstica es compatible con la felicidad del amor. La enfermedad del verdadero artista profesional parecer ser la pobreza y la incomprensin de sus contemporneos. Son los hombres los que hacen una poca, o es la poca la que hace a los hombres?, se preguntaba Caspar David Friedrich; y aada: Somos en realidad libres?. Todo el que se sale los estrechos lmites de espacio y tiempo que se le han asignado suele ser objeto de burla e incluso de desprecio por parte de su entorno social, aunque puede ser que no est absolutamente interesado ni en el dinero, ni en el poder ni en la fama, o que, como Friedrich, se encierre en su capullo, dejando a la posteridad que dictamine si de esa crislida ha brotado un simple gusano o una bella mariposa multicolor22. En el mundo del

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arte, suelen ser el comercio y la industria los que se encargan de unos intereses, por lo general, ajenos al artista, como transformar una obra de arte en mercanca de subasta. Pues bien, en materia de religin, la Iglesia catlica parece que ha querido ser simultneamente estudio de arte y sala de subasta. Y el resultado es que, hoy da, parece ms una conservadora de museos que una verdadera familia de artistas. A una mentalidad esencialmente religiosa no le interesa, por principio, cmo marchan las cosas, si se vende bien, si deja beneficios. Lo decisivo, tanto en la religin como en el arte, es la relacin con la verdad, concretamente, con la verdad ltima de la existencia. Y la verdad nace del terreno de lo incondicional; por eso puede formar incondicionalmente al hombre; y no porque desprecie la vida terrestre, sino porque sabe relativizar sus valores. Por eso, la Iglesia debera dedicarse a promover y estimular talentos, capacidades, dotes personales hablar de carisma parece demasiado untuoso, en vez de limitarse a gestionar, segn el esquema prefabricado de necesidades institucionales, una seleccin de mediocres. En vez de exigir obediencia a sus clrigos, su primera obligacin debera ser prestar odo a todos los impulsos de sentimiento, iihaginacin e inteligencia que ella misma podra despertar y estimular en el individuo. Debera correr el riesgo de que cada uno de sus seguidores llegue a ser personalmente aquello a lo que Dios le ha destinado de antemano, en vez de coartar todava ms los ya estrechos pasadizos neurticos de la infancia con meras racionalizaciones e ideologas ilusorias. Y sobre todo, debera formar y cultivar una cosa tan bella como la capacidad de amor, en vez de reprimirla y asfixiarla. El celibato jams debera ser el objetivo, sino, ms bien, el resultado de una evolucin personal; un resultado que, en fin de cuentas, no es ms que relativamente importante. Tarde o temprano, la Iglesia tendr que reconocer, a pesar de todas sus resistencias, que la demanda religiosa de una mstica y de una poesa de la creatura exige al mismo tiempo una actitud mucho ms natural con respecto a la sexualidad humana; y ms hoy, cuando paradjicamente la sexualidad se ha descargado y liberado de su tarea biolgica directa. Dicho en dos palabras: la reproduccin sexual es un invento de la naturaleza para acelerar considerablemente el ritmo de la evolucin; por la mezcla de capital gentico, el nio no es un simple y mero trasunto de sus padres, sino algo completamente nuevo23. Otro de los inventos de la naturaleza para impulsar la evolucin es la conocida rivalidad de los machos que compiten y luchan por los favo-

res de la hembra, con lo que se consigue una especie de control de calidad del capital gentico24; por eso, la sexualidad va unida al sentimiento de los celos y a la necesidad de competencia. En la especie humana, la naturaleza no ha dictado ningn perodo de celo, como en el reino animal, sino que la capacidad sexual del hombre dura todo el ao; mientras que, por otra parte, ha fijado la tasa de mortalidad infantil en una oscilacin del cincuenta por ciento. En todos estos puntos, se han producido importantes modificaciones en los ltimos doscientos aos. Hoy da, en los pases industrializados, todo nio, aun enfermo, tiene prcticamente asegurada la supervivencia. Por otra parte, la explosin demogrfica de la humanidad, con previsiones de duplicar la poblacin en unos veinte o treinta aos, es hoy una de las ms graves amenazas no slo para la conservacin de la naturaleza, sino incluso para la estabilidad del propio planeta25. Ante la ausencia casi completa de factores de seleccin natural, ms pronto o ms tarde se tendr que llegar a un control artificial del capital gentico humano. Es decir, hace tiempo que ha llegado la hora de que la sexualidad humana no tenga que servir primariamente a la reproduccin y a la conservacin de la especie; y a no mucho tardar veremos que el capital gentico de la humanidad no depender del comportamiento de la pareja, sino de medidas genticas que impidan, como mnimo, la transmisin de genes enfermos. Estamos definitivamente al final de una poca de la evolucin, en la que el individuo, especialmente el masculino, no ha sido, desde el punto de vista biolgico, ms que mero depsito de material gentico, es decir, mquinas de supervivencia y soporte de genes26. Evidentemente, eso deber incidir en un cambio profundo del comportamiento sexual humano, cuyos signos precursores ya estn a la vista: las rivalidades y los celos estn en franca retirada, y la sexualidad ya no sirve fundamentalmente a la reproduccin ni a la creacin de una familia, sino que se vive cada da ms como una fuerza hecha de ternura, de satisfaccin, de fantasa y de vivencia compartida, que invade poco a poco todos los rincones de la existencia. Ya slo por esto, el celibato terminar por perder todo su sentido. A eso habr que aadir otros factores. Por ejemplo, las diferencias entre hombres y mujeres desaparecen a pasos agigantados; la tensin entre los sexos, reforzada antes por toda clase de barreras morales y por los tabes de la sociedad27, se desvanece visiblemente; entre amistad y amor no existe aquella sima que se haba ahondado artificialmente, al menos en la cultura occidental28. La idea de que en la Iglesia o en la

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sociedad debera haber ciertas funciones reservadas slo a los hombres o slo a las mujeres a excepcin del parto resulta cada da ms absurda; lo que hace pensar que el furor con que la Iglesia se agarra al principio de que slo los hombres pueden ser sacerdotes es hoy un anacronismo de lo ms patente 29 . Todos estos factores tendrn necesariamente que influir en la formacin de unas personas que tienen cualidades religiosas para desempear algo as como una mediacin entre el hombre y la naturaleza, entre Dios y el mundo, entre la Iglesia y la sociedad. Por tanto, la obligacin ms importante ser ensearles el arte del amor, pero no un amor supraterrestre, anglico, puramente mstico, sino un amor total y absolutamente terrestre. Habr que cultivar una religiosidad que supere las viejas divisiones que todava hoy separan el alma del cuerpo, el afecto del sentimiento, el amor del deseo, la mujer del hombre, el clibe y el casado, el clrigo del seglar, en definitiva, a Dios del mundo. Se podra objetar que ya el mero hecho de considerar posibles tales cambios es en el sentido de la moral tradicional una seal reprobable de inmoralidad, aparte de que no se puede educar a adolescentes de hoy con patrones de un futuro incierto. Bien! Pero en cualquier caso, hay algo que no slo se puede, sino que se tiene que hacer perentoriamente, y que consiste en establecer una pedagoga que deje de una vez de andar destruyendo sentimientos, aspiraciones y vivencias, y que abra caminos para encontrar aquella primitiva unidad de religin, poesa y terapia que una vez se hizo realidad en la figura del chamanismo. Es verdad que, en el sentido que hemos expuesto, la actitud de base de la psicoterapia es distinta de la que al menos, por ahora da consistencia al matrimonio. Pero el problema real no est en eso; la verdadera cuestin radica en la posibilidad de fijar institucional e indefinidamente esa diferencia, como ha pretendido hacer la Iglesia catlica durante los ltimos mil aos. No se puede negar que la mayor parte de las veces, el amor entre un hombre y una mujer, termine o no en matrimonio en el sentido normal de la palabra puede tener efectos psquicos mucho ms hondos que cualquier clase de terapia. Y tambin es cierto que los que mejor pueden contribuir a despertar ese inters sincero por el otro, como lo exige una terapia o un ministerio pastoral sensato, son los que saben por experiencia lo que significa sentirse bien, como personas, en el aspecto psicolgico. Slo se pueden fijar bien los trminos, tanto psquica como moralmente, si no se violenta la realidad ntimamente personal de la experiencia en beneficio de ciertas estructuras de poder o de burocracia. En nues-

tra cultura, han sido especialmente los artistas los que jams han llegado a entenderse con reglamentaciones del amor30, porque su mayor esfuerzo es y ha sido siempre procurar fundir y recrear en unidad viviente los lacerantes desgarrones que han tenido que sufrir el hombre y la sociedad. Hay un cuadro de Caspar David Friedrich en el que se ve una iglesia en ruinas que destaca sobre un cielo plomizo de atardecer, mientras en primer plano, junto a las tapias de un cementerio vecino con las tumbas medio desmoronadas, un grupo de monjes diminutos parecen asistir a un entierro 31 . A primera vista, el cuadro no expresa ms que degradacin y un terrible decadencia. Pero no es nicamente eso. Precisamente lo que pretenda Friedrich en muchas de sus obras era introducir una nueva forma de religin que, segn l, se poda percibir detrs de las ruinas y en los cantos fnebres de la religiosidad tradicional. La religin futura, que ya presintieron e imaginaron los romnticos hace ciento cincuenta aos, se basa fundamentalmente en dos grandes percepciones: 1. El verdadero culto a Dios consiste en una poetizacin de la existencia humana, en la que el sueo parezca ms real que la idea32, la intuicin ms importante que la reflexin, y el lenguaje del deseo ms fuerte que el de la realidad. La religin como poesa familiar de un infinito extrao, como una especie de surrealismo de una misteriosa y oculta infinitud. Pero eso exige el paso siguiente. 2. Hay que recuperar la naturaleza como el lugar autctono de la experiencia de Dios. Hay que superar el dolor del hombre desgajado de la naturaleza, por medio de una reconciliacin de todas sus energas con la hermosura de un universo que, por la abundancia de sus claves y de sus smbolos, se muestra como un puente hacia el infinito33. Eso es lo que llev a espritus como Friedrich o Novalis al convencimiento de que no puede haber una oposicin entre terapeuta y gua espiritual, mdico y sacerdote, poeta y profeta, artista y predicador, cantante y clrigo. Pues bien, esa religin que une con la sabia naturaleza que nos circunda y con la sabidura natural de nuestro ser interior es lo que Friedrich vea ya detrs de una catedral o una iglesia en ruinas. l fue el primero que se atrevi a pintar la escena de la crucifixin de Cristo, la imagen central de la religin cristiana, sobre el paisaje de una colina desnuda, como si quisiera devolver a la religin su verdadero sitio34. La cruz de Cristo no puede servir de pretexto para condenar a la naturaleza o para reprimir lo natural del hombre; porque maana no habr ms

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que una nica forma de religin, la que ya est presente en una mstica de la naturaleza vivida en la interioridad del hombre. En el marco de esa religiosidad no cabe una moral asctica de divisiones y subdivisiones ni hay lugar para una organizacin eclesistica con todas sus separaciones y apartijos. Todo eso resultar sencillamente incomprensible. Aun el que piense que todas esas perspectivas y demandas carecen de fundamento serio no podr menos de desear una decisiva transformacin de lo religioso en la sntesis de una conciencia de unidad que integre todos los valores apuntados. La enseanza teolgica experimentar la necesidad ineludible de superar una oposicin tan funesta como la que ella misma establece entre pensamiento y afecto, entre objeto y sujeto, y abogar por una visin unitaria en la que experiencia y reflexin vayan de la mano. La Iglesia catlica todava est convencida de que la mejor manera de conservar su patrimonio doctrinal consiste en la formacin de una casta de telogos obligados por juramento a ensear y poner en prctica ciertas formas y frmulas consideradas como objetivas. Pero, en realidad, esa falsa objetividad de la abstraccin, esa formalizacin de lo religioso, no har ms que desterrar definitivamente de los pulpitos y de los cuatro muros de nuestras iglesias una vida verdaderamente religiosa. Y eso se observa claramente en las tres grandes ramas de la teologa: la exgesis de la Biblia, la reflexin dogmtica, y los principios de la moral. No cabe duda de que esta sinceridad de pensamiento y de investigacin recibi un impulso considerable en el concilio Vaticano II que, aunque con ms de ciento cincuenta aos de retraso, autoriz a los telogos el estudio y prctica de los mtodos histrico-crticos en la interpretacin de la Biblia. Pero en esa misma direccin, habra que dar un nuevo paso decididamente ms importante y que ya se est haciendo esperar demasiado. En lneas generales, la exgesis bblica debera prescindir del ideal de pura objetividad que patrocinan esos mtodos, y explorar nuevos enfoques interpretativos basados en la psicologa profunda, que nos permitiran descubrir la verdad humana que encierran en s mismas las diversas formas narrativas de la Biblia, como sagas, leyendas, mitos, visiones, etc. No se puede entender realmente la verdadera riqueza simblica y potica de ciertas narraciones bblicas, precisamente las ms decisivas en sentido religioso porque son las que menos insisten en el puro valor histrico, si lo nico que se busca es el origen de esos relatos en el ambiente cultural y en los condicionamientos de la poca, y se prescinde de los estratos ms pro-

fundos de la psique humana de los que dichas narraciones ofrecen claro testimonio. De hecho, su realidad no consiste tanto en una facticidad histrica meramente externa, cuanto en la experiencia interior que ponen al descubierto35. Se puede decir que una hermenutica que no sabe interpretar el sentido profundo de un sueo o de una fbula es apta para comprender y explicar textos religiosos? En lo esencial, el mtodo histrico-crtico arroja un balance negativo. Dios no es una parte del universo exterior, no es un objeto de investigacin del pasado; y no se puede salvar el abismo entre realidad histrica y predicacin eclesial. Una parte imprescindible de la formacin teolgica debera consistir en prolongar la exgesis histrico-crtica con cursos y seminarios sobre los sueos, sobre el anlisis antropolgico, sobre el psicodrama, hasta sobre un posible bibliodrama, etc. El hecho de dedicar unos cuantos meses al estudio del hebreo y del griego no parece realmente significativo para el desarrollo de la personalidad, aparte del narcisismo de una formacin especializada. Por el contrario, una cierta familiaridad con el lenguaje del inconsciente puede abrir el acceso a las fuentes de la experiencia religiosa36. Lo mismo se puede decir sobre la forma en que actualmente se estudia la teologa dogmtica. En vez de atosigar a los alumnos con formulaciones de hace mil quinientos aos, como las de los primeros concilios, o con el vocabulario de la escolstica medieval, no sera mejor dedicarse a profundizar en serio en la historia de las religiones, en la etnologa y en la psicologa profunda, que podran proporcionar una experiencia capaz de descubrir e interpretar el sentido profundo de los smbolos de salvacin y de redencin? Da la impresin de que slo as se podra evitar una transmisin puramente extrnseca de las doctrinas del cristianismo, es decir, fundada en la violencia psquica y en el ejercicio del poder exclusivamente burocrtico. El cristianismo no es esencialmente una doctrina, sino una transmisin existencial37. Y hasta que el individuo no llegue a descubrir por propia experiencia los aspectos y las fases de maduracin y desarrollo personal que encierran los smbolos religiosos, la exgesis bblica y la proclamacin de la fe se vern en la obligacin de compensar la falta de experiencia personal y de evidencia humana con una multiplicidad de doctrinas racionales y objetivistas, y tendern a imponer a los dems en nombre del magisterio presuntamente infalible de la Iglesia. Y en el campo de la teologa moral, slo se acabar el desenfado con que se ensean ciertas normas fijas y mandamientos inmutables cuando, a travs de una experiencia como la que propone el psicoan-

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lisis, se haya vivido en propia carne lo que significa miedo, angustia, desesperacin, y al mismo tiempo, se haya sentido la imperiosa necesidad de confianza y de una especie de nuevo nacimiento. Cuestiones como la servidumbre del libre arbitrio por hablar en trminos luteranos cuando se encuentra lejos de Dios38, la necesidad de la gracia como fuerza que hace al hombre capaz de encontrarse a s mismo y de comportarse moralmente, la pavorosa tragedia de los continuos intentos y repetidos fracasos de un esfuerzo personal por ajustarse a los imperativos morales, y la relativizacin de una tica que se estrella contra la necesidad radical de redencin que caracteriza a la existencia humana 39 , slo se pueden comprender, si el individuo ha experimentado por s mismo la sensacin de desamparo y de absoluta inutilidad del yo en la lucha contra sus propias sombras. Hace ya ms de treinta aos, Hermann Stenger puso de manifiesto el inters tan vivo que demostraban ciertos estudiantes de teologa por las cuestiones de psicologa experimental 40 . Pero, como deca el cardenal Wetter el da 24 de junio de 1989 en Frisinga, con motivo de la ordenacin de catorce diconos: Vais a ser ordenados sacerdotes, no para ocuparos de vosotros mismos o realizaros personalmente, sino para hacer realidad el Reino de Cristo; no para difundir vuestras propias ideas, sino la palabra de Dios, el evangelio. Y aada: Desde hoy, el sacerdocio de Cristo es tambin vuestro sacerdocio. Por el hecho de ser sacerdotes, podis actuar tambin vosotros sacerdotalmente41. En realidad, debera ser todo lo contrario. Cuanto ms uno se realiza a s mismo personalmente, mayor es su capacidad de realizarse como sacerdote y de asumir conscientemente el ministerio sacerdotal en la Iglesia catlica. Todo esto supone una profundizacin de la existencia religiosa, en la que una integracin de la naturaleza interior del hombre, es decir, del inconsciente, va imprescindiblemente unida a una integracin del hombre en la naturaleza que lo rodea. Integrar en la vivencia cristiana incluso la sombra que proyecta el cristianismo no es una hereja, sino la exigencia esencial de nuestro tiempo. Desde un punto de vista de psicologa religiosa, se trata de una prolongacin de la conciencia cristiana hacia componentes de la psique del hombre hasta ahora reprimidos y rechazados como paganos. Y desde el punto de vista de historia de las religiones, es una vuelta al pasado del recuerdo, una recuperacin de las verdades que habamos considerado espurias al proceso de consolidacin del cristianismo occidental, pero que pertenecen a la psique humana y que, precisamente por eso, han podido encontrar en otras culturas una forma de expre-

sin distinta, pero siempre complementaria. Todo nos convoca a un esfuerzo por situar ms hondo el centro de gravedad. Mientras la teologa siga entendiendo como fe de Cristo la mera repeticin del galimatas tpico de Occidente que nos ha servido para formular la idea de Dios y definir los rasgos fundamentales de la personalidad de Cristo, no har ms que caminar progresivamente hacia una condicin de secta, con sus pretensiones de infalibilidad, su actitud de intolerancia y sus prcticas de violencia. Es hora de que la religin encuentre su ms autntico lenguaje, una expresin internacionalmente comprensible como los cuadros de Van Gogh o las sinfonas de Beethoven. En lo esencial, ese lenguaje no tiene por qu ser el conjunto de las palabras con las que cada pueblo expresa y ordena sus diferentes convicciones, sino la expresividad de esas imgenes que se imprimieron en nuestra mente mucho antes de que la humanidad tomara rutas distintas y desarrollara diferentes razas y culturas. La palabra de la religin no alcanzar su propio y verdadero nivel sino cuando, como la poesa, pueda evocar la eterna imagen de Dios en el ser humano, y hacerla obligatoria en cada poca nica y exclusivamente por la fuerza de la existencia individual. La antropologa del siglo xx nos invita a tomar en serio la definicin que la filosofa medieval daba del hombre, al presentarlo como animal pensante. El psicoanlisis, la teora de la conducta, la historia de las religiones y la etnologa deben tener un puesto en los programas de formacin teolgica, y no como pura especialidad, sino como mbito de confrontacin experimental con el propio ser del individuo.

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nunciadas hace ya ms de cuatrocientos setenta aos, pero que an no han sido suficientemente escuchadas. En su escrito Sobre la libertad de un cristiano dice lo siguiente: Adems [de la libertad y omnipotencia del cristiano], somos sacerdotes; y eso es mucho ms que ser reyes, porque el sacerdocio nos hace dignos de presentarnos ante Dios y orar por otros. De hecho, ponerse ante los ojos de Dios y orar no corresponde a nadie ms que al sacerdote. Es Cristo el que nos ha ganado la capacidad espiritual de interceder por otros, igual que el sacerdote lo hace visiblemente2. Podras preguntar: Entonces, qu diferencia hay en el cristianismo entre sacerdotes y seglares, si todos son sacerdotes?. Respondo: La gente ha desfigurado unos trminos como sacerdote, prroco, eclesistico y otros semejantes, al aplicarlos al reducido grupo que hoy se conoce como estado eclesistico. En la sagrada Escritura no se hace ms distincin que llamar a los entendidos, a los cristianos consagrados [...] servidores, siervos, administradores [...] Pero esa administracin se ha convertido hoy en un dominio y en una potencia tan mundana, tan exterior, tan altanera e imponente que no tiene ni comparacin con el poder secular; es como si los seglares fueran otra cosa que cristianos. As, se ha suprimido toda comprensin de la gracia, de la libertad, de la fe cristiana y de todo lo que nos gan Cristo, ms an, del propio Cristo. Y por eso tenemos tantas leyes humanas y tantas obras humanas, y nos hemos convertido en esclavos de la gente ms miserable que ha existido en la tierra3. No es ste el sitio ms apropiado para discutir dogmticamente la doctrina protestante sobre el sacerdocio comn de todos los fieles y compararla con la doctrina catlica de la gracia especial del sacramento del orden. Lo que nos interesa en este momento es considerar el enorme dao psicolgico que brota de una identificacin de la persona con el ministerio, como incluso hasta hoy lo presupone la Iglesia catlica en su concepcin del ideal de clrigo. Ante todo, habr que considerar la psicologa de una eleccin especial que, segn todo lo dicho anteriormente sobre la psicognesis del clrigo, equivale prcticamente a hacer de la necesidad virtud y de la virtud necesidad. El propio Lutero, en su decisin de tomar el toro por los cuernos en su reflexin teolgica, expresaba esa realidad en sus Artculos de Schmalkalda, del ao 1537, en estos trminos:

SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FE: JUSTIFICACIN DE LA PROTESTA PROTESTANTE

Igual que la recuperacin de la naturaleza, la recuperacin del sujeto es uno de los postulados ineludibles de la Modernidad en orden a una reestructuracin global de lo religioso que pretenda un mnimo de credibilidad interna. Si, dentro de la religin cristiana, la vertiente catlica es la mejor ha expresado en sus imgenes y smbolos el aspecto objetivo de lo religioso, la conciencia de la subjetividad de la fe alcanza su mejor expresin en la vertiente protestante. Los dos niveles, el simblico-objetivo y el existencial-subjetivo, se interrelacionan y se condicionan mutuamente, como el mito y la historia, el inconsciente y el consciente, el ello y el yo. Pero su separacin, su organizacin eclesistico-poltica en dos confesiones diferentes, es una manifestacin dramtica de que el cristianismo occidental no ha sido capaz de dar forma a una figura integral de la existencia humana, en la que las estructuras innatas del inconsciente y las angustias y esperanzas de la conciencia personal pudieran encontrarse en una verdadera sntesis de tensiones. Lo que hoy da representan el sacerdote catlico y el pastor protestante, cada uno por su camino, cada uno con sus doctrinarismos y sus desamparos, es un documento estremecedor de los desgarrones internos que atraviesan la historia de la religiosidad cristiana1. En perspectiva psicolgica, la verdad total no reside ni en la Iglesia catlica ni en la Iglesia evanglica, sino nicamente en la totalidad de lo humano, en un humanismo global contra el que ambas confesiones pecan gravemente por la divisin que las separa. La Iglesia catlica hara bien en reflexionar sobre las advertencias de Lutero a propsito de la relacin entre persona y ministerio, pro-

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El que ha hecho voto de vida monstica cree que lleva una vida ms perfecta que el cristiano corriente y se imagina que, con sus obras, no slo va a ir al cielo l mismo, sino que tambin ayudar a otros a conseguirlo. Pues bien, eso es negar a Cristo4. Ya exponamos antes la imposibilidad de aprender de Cristo la pobreza y la obediencia, mientras se obliga a la gente a someter el propio yo a la proteccin y al ltigo del super-yo. Y lo mismo se puede aplicar a la castidad. Podemos enzarzarnos en interminables discusiones teolgicas sobre una posible fundamentacin bblica o histrica del celibato de los clrigos catlicos. Pero, en perspectiva psicolgica, al menos en una cuestin como la del celibato obligatorio, habr que aceptar la vieja protesta de Lutero, que escriba en ese mismo documento: Prohibir el matrimonio de los clrigos e imponer al sagrado estado sacerdotal la exigencia de una castidad de por vida es un abuso de poder y hasta de justicia. Han actuado como unos perversos anticristos, como tiranos, como verdugos, y han dado ocasin a esa serie innumerable de pecados horrendos y abominables de lujuria en los que todava estn hundidos. Puesto que a nadie, ni a ellos ni a nosotros, se ha dado potestad para cambiar a un hombre en mujer o a una mujer en hombre, ni para abolir la diferenciacin sexual, tampoco ellos tienen poder para separar a esas pobres creaturas de Dios y prohibirles vivir juntos honesta y sinceramente en el estado de matrimonio. Por eso, no estamos dispuestos a admitir ni a tolerar su detestable celibato, sino que abogamos por que el matrimonio sea libre, como Dios lo quiso y lo instituy; nosotros no queremos poner obstculos ni destrozar la obra de Dios. Ya san Pablo (1 Tim 4,1 ss.) dice que eso es una doctrina diablica5. La santidad no consiste en sobrepellices, tonsuras, ornamentos amplios o en otros ritos que se han inventado ellos y que no tienen nada que ver con la sagrada Escritura, sino en la palabra de Dios en una fe autntica6. Como dato histrico, no hay que olvidar que fueron precisamente esas posiciones, que los protestantes haban elaborado con vistas a un futuro concilio, las que fueron oficialmente rechazadas quince aos ms tarde en el concilio de Trento. Cualquiera que sea la valoracin teolgica de las decisiones del concilio, lo realmente importante, desde el punto de vista psicolgico, es que la Iglesia catlica rechaz entonces y sigue rechazando que se pueda entender la fe en Cristo como una plena realizacin del hombre.

La pretensin que tiene la Iglesia de poseer una verdad que se puede ensear objetivamente, que hay que conservar como el depsito de la revelacin que Dios le ha confiado, y que slo se puede transmitir por una casta de telogos especialmente formados para eso, obliga al individuo a atenerse a la sustancia de la fe de manera exclusivamente formal y abstracta, y le impide superar la divisin eminentemente medieval entre clrigos y seglares, entre lo divino y lo mundano, entre el inconsciente y el consciente. De ese modo, la transmisin de la fe no se puede entender como un encuentro de persona a persona, sino como la vinculacin con un sistema institucional de enseanza que se proclama infalible. Por tanto, si la funcin equivale a la verdad, el individuo no tiene otra salida que la renuncia a su persona, considerando como inautntico y pernicioso todo elemento personal. Efecto directo de esa alienacin de la conciencia del individuo es una concepcin meramente formal de la obediencia y una idea de sacrificio que violenta el mismo ncleo de la personalidad, al no ser ms que una forma exterior de lo religioso. De nada han valido las advertencias de Friedrich Nietzsche en su coleccin de aforismos Aurora: Una moralidad que se mide por el sacrificio est an en estado semisalvaje. La razn slo consigue una difcil y cruenta victoria en el interior del alma, porque hay que abatir instintos muy poderosos que siempre estn a la contra; sin una crueldad como la del sacrificio que exigen los dioses canbales, toda victoria es imposible7. Igualmente en vano avis del riesgo de desnaturalizacin de la existencia humana por medio de una vida simblica que todo lo reduce al ms solemne vaco8. Hay que insistir una y otra vez en que, desde el punto de vista psicolgico, la Iglesia no har ms que perder credibilidad y autenticidad, si contina vinculando unilateralmente la fe y la verdad a la funcin, en lugar de hacerlo, ms bien, a la persona. Y slo si el individuo pierde el miedo a ser realmente persona, puede nacer aquella confianza que Jess vino a traer al mundo. Slo desde la persona individual se puede desarrollar en la Iglesia la capacidad de admitir determinadas funciones ministeriales9. Si no se quiere correr el riesgo de que la funcin eclesistica deforme y violente la existencia del funcionario, habr que mantener una cierta flexibilidad, de acuerdo con el desarrollo personal del individuo. En principio, toda funcin debera ser temporal, en previsin de que sujeto no est a la altura de las exigencias, o sienta que es hora de desvincularse de ella. Desde

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el punto de vista dogmtico, no parece que haya ninguna dificultad para adoptar tales medidas, como lo muestran las reflexiones de K. Rahner y otros telogos10. La causa real de la exasperacin que, durante siglos, ha sentido la Iglesia ante esa clase de demandas no es de origen bblico ni se debe al propio carcter de las sugerencias, sino que radica exclusivamente en las implicaciones recprocas de una cierta psicologa con una determinada sociologa. La objecin tan estereotipada como vaca de contenido que suele poner la Iglesia a una presunta amenaza de psicologizacin de la teologa consiste en observar que sta no es slo cuestin del individuo, sino que tambin hay que tener en cuenta su dimensin social11. Pero la objecin se desmorona por s misma. Cierto que se trata del individuo. Pero afirmar que las estructuras de la Iglesia y de la sociedad tienen que desarrollarse a partir del individuo, si no se quiere que se vuelvan contra l como estructuras de violencia institucionalizada, equivale a exigir un orden social en el que la pirmide de rango y de poder se forme desde la base a la cspide, en lugar de que todo venga de arriba con el consiguiente peligro de aplastar a los fieles con un sistema de violencia espiritual. Por eso, precisamente, el psicoanlisis le parece a la Iglesia tan peligroso, porque socava y pone en tela de juicio las estructuras del poder clerical. Si el psicoanlisis no sirviera ms que para arreglar de vez en cuando la situacin de un cura nervioso o de una monja histrica, se podra incluso tolerar como un mtodo de tratamiento por supuesto, un tanto peculiar para algn comportamiento extrao. Pero resulta que el psicoanlisis demanda a la sociedad y a la Iglesia que acabe de una vez con sus imposiciones y exigencias puramente externas y alienantes, y reclama que se ponga fin a una religiosidad concebida como una simple funcin del super-yo para administrar verdades intocables. Por otra parte, el psicoanlisis pone en cuestin la seguridad de los que, por huir de su inseguridad ontolgica, se han refugiado en la funcin. Por eso, el psicoanlisis provoca la reaccin de todos los que se han visto en la necesidad de encaramarse a las esferas del poder, para escapar de la sensacin de que, como personas corrientes, no valen absolutamente nada. El ms duro reproche que durante siglos se ha hecho a la Iglesia catlica es que se ha convertido en un Estado absolutista. Eso deca Ivan Karamazov en su parbola del Gran Inquisidor, como ya expusimos antes. Y a ese se puede aplicar perfectamente lo que Friedrich Nietzsche pone en labios de su Zarathustra contra la divinizacin de lo colectivo:

Estado es el nombre que se da al ms fro de todos los monstruos fros. El Estado miente con toda frialdad, y de su boca sale esta mentira: Yo, el Estado, soy el pueblo. Qu gran mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos, por la fe y el amor; as sirvieron a la vida. Aniquiladores son quienes ponen trampas a la multitud, y denominan Estado a tal obra; suspenden sobre los hombros una espada y cien apetitos. Donde todava existe pueblo, ste no entiende al Estado, y le odia, considerndole como un mal de ojo, como un crimen contra las costumbres y los derechos. Todo en l es falso; con dientes robados muerde, ese mordedor. Hasta sus entraas son falsas. Confusin de lenguas del bien y del mal: esa seal os doy como seal del Estado. Y, en verdad, esa seal indica voluntad de muerte! En verdad, hace seas a los predicadores de la muerte. Sobre la tierra, nada existe ms grande que yo; yo soy el dedo ordenador de Dios. As ruge el monstruo. Y no son slo los de orejas largas y vista corta los que se postran de rodillas. Aqu ha sido inventada, para muchos, una muerte que se precia de ser vida: en realidad, un servicio ntimo para todos los predicadores de la muerte, una servidumbre a la medida del deseo de todos los predicadores de la muerte. Contemplad a esos superfluos! Roban para s las obras de los inventores y los tesoros de los sabios, y llaman cultura a sus latrocinios. Y todo se vuelve para ellos enfermedades y reveses. Contemplad a los superfluos! Adquieren riquezas, y con ello resultan ms pobres. Quieren poder! Y, en primer lugar, la palanqueta del poder, el oro esos insolventes! Contemplad cmo trepan esos giles simios! Trepan unos por encima de otros, arrastrndose as al cieno y a la profundidad. Todos quieren llegar al trono! Su locura consiste en creer que la felicidad radica en el trono. Y, con frecuencia, el fango se asienta en el trono, y tambin el trono se asienta en el fango. Hermanos mos, es que queris ahogaros con el aliento de sus hocicos y sus concupiscencias? Mejor harais rompiendo las ventanas y saltando al aire libre! An est la tierra a disposicin de las almas grandes. Todava quedan muchos puestos vacantes para eremitas solitarios o en pareja, puestos saturados del perfume de mares silenciosos. Todava queda abierta, ante las almas grandes, la posibilidad de una vida libre. En verdad, quien menos posee, tanto menos es posedo. Alabada sea la pequea pobreza! Donde el Estado acaba, all comienza el hombre que no es superfluo; all comienza la cancin de quienes son necesarios, la meloda nica e insustituible12.

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En ese sentido, la Iglesia debera dejar de hacer Estado con sus clrigos, debera dejar de considerarlos como dignatarios de la corte de Dios enviados a la tierra. En vez de empujarlos a una funcin, debera ensear a todos los que pueblan sus filas esa pequea pobreza que deja a cada uno su propia peculiaridad, mostrndole en eso mismo que l es necesario para los dems. Para eso, debera recurrir a unos mtodos de formacin que intensificaran el descubrimiento de s y la maduracin de la persona; algo parecido a lo que se practica en psicologa profunda, incluso durante aos, bajo el nombre de autoanlisis. Debera dejar de formar guas espirituales que tienen que sacrificar su persona, en lugar de conocerla, y religiosos que tienen que servir a la orden, en lugar de poner orden en s mismos. ste es el punto decisivo en el que la Iglesia se juega: o su brillante transformacin, o el triste reconocimiento de que est arrumbada y caduca. En su forma actual, la Iglesia cultiva un tipo de religiosidad que, por sus estructuras, pertenece ms al Medievo que a la modernidad, y que, por su mentalidad asctica y de sacrificio, parece ms una reliquia arcaica que una novedad cristiana. De su actitud con respecto a sus clrigos depende su futuro: ser la levadura que haga fermentar la masa de la historia (Mt 13,33), o un mero bronce que suena y unos platillos estridentes (1 Cor 13,1)? Quiz estas ideas puedan sonar un tanto novedosas, pero son bien antiguas. Para saber su antigedad y caer en la cuenta del tiempo que han pasado en el olvido, podramos escuchar esta oracin de Nicols de Cusa (1401-1464), representante de una Iglesia conciliar y conciliadora, ms dedicado al misterio de Dios que a la ciencia sobre Dios. Esta oracin pone el punto final, porque nada como ella nos puede hablar mejor sobre Dios y sobre el hombre, ni ensearnos mejor a rogar a Dios por el futuro de la Iglesia: Nadie puede acercarse a ti, que eres el Inaccesible. Nadie puede comprenderte, si t mismo no te das a l. Y, cmo te me vas a dar t, si no me das primero a m mismo? Y mientras yo estoy aqu, en el sosiego de mi silencio y de mi contemplacin, t me respondes, Seor, en lo ms profundo de mi ser. Escucho tu palabra: S tuyo t mismo, y yo tambin ser tuyo! Seor, delicia de mis delicias, t has puesto en mis manos la libertad de ser mo, si quiero. Si yo no soy mo, tampoco t podrs ser mo!'3.

NOTAS

Abreviaturas de las principales obras de E. D r e w e r m a n n citadas en este libro (se cita, por lo general, la primera edicin): Dein ame ist wie der Geschmack des Lebens. Tiefenpsychologische Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1986. DE: Das Eigentliche ist unsichtbar. Der Kleine Prinz tiefenpsychologisch gedeutet, Freiburg i. Br., 1984. PM 1: Psychoanalyse und Moraltheologie I. Angst und Schuld, Mainz, 1982. PM II: Psychoanalyse und Moraltheologie II. Wege und Umwege der Liebe, Mainz, 1983. PM III: Psychoanalyse und Moraltheologie III. An den Grenzen des Lebens, Mainz, 1984. SB: Strukturen des Bosen. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer, psychoanalytischer und philosophischer Sicht, 3 vols., Paderborn, 19771978. KC: Der Krieg und das Christentum. Von der Ohnmacht und Notwendgkeit des Religiosen, Regensburg, 1982. TE: Tiefenpsychologie und Exegese, 2 vols., Olten, 1984-1985. ME: Das Markus-Evangelium, 2 vols., Olten, 1987-1988. AF: An ihren Frchten sollt ihr sie erkennen. Antwort auf R. Pesch und G. Lohfinks Tiefenpsychologie und keine Exegese, Olten-Freiburg i. Br., 1988. DF: Der tdliche Fortschritt. Von der Zerstrung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1981. RT: Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Betnerkungen zur Trinittslehre, en W. Breuning (ed.), Trinitat. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142. GM: Grimms Marchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten, 1985. BS: Ich steige hinab in die Barke der Sonne. Altagyptische Meditationen zu Tod und Auferstehung in bezug auf Joh 20/21, Olten-Freiburg i. Br., 1989. Otras abreviaturas H. Denzinger y A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Freiburg i. Br., u1963. AAS: Acta Apostolicae Sedis, Roma, 1909 ss. CIC: Codex Iuris Canonici, Roma, 1923-1939. GW: Gesammelte Werke [Obras completas]. OC: Obras completas. DS: DN:

NOTAS

PRLOGO 1. F.JammeSfMonsieurlecurd'Ozeron, Paris, 1940, pp. 237-238. 2. Vase F. Kemp, De l'angelus de l'aube l'angelus du soir, en Ktndlers Literatur Lexikon VIII, Zrich, 1966, cois. 10603-10604. Sobre la espiritualidad de P. Claudel, vase especialmente L'pe et leMiroir, Paris, 1939. 3. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951. 4. R. Bresson, Journal d'un cur de campagne, 1951. 5. Vase especialmente G. Bernanos, Diario de un cura rural, polmica con los psiquiatras, lucha contra el psicoanlisis. Vanse Id., Monsieur Ouine, 1940: sobre los sacerdotes; Id., Bajo el sol de Satans, Madrid, 1990: lucha continua contra los pecados de concupiscencia. 6. G. Greene, Elpodery lagloria, Barcelona, 2 1951: En el pasado, tan inocente como era, no haba amado a nadie; pero ahora que se encontraba en el colmo de la depravacin, haba aprendido.... Id., Vas de escape, Barcelona, 1990: Aos ms tarde, en una audiencia con Pablo VI, el papa me dijo que haba ledo el libro. Y yo le contest que el Santo Oficio lo haba prohibido. "Quin ha sido el responsable?", replic el papa. "El cardenal Pizzardo", confes. l repiti el nombre con una leve sonrisa, y me dijo: "Seor Greene, en su libro hay ciertos pasajes que no podrn menos de escandalizar a algunos catlicos, pero yo no les doy especial importancia". 7. St. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens, Frankfurta. M., 2 1961, pp. 226-227. 8. Vase H. Strathmann, Der Briefan die Hebraer (NTD 9), Gottingen, 1970, p.99. 9. H. Hesse, Narciso y Goldmundo, Barcelona, 1978, p. 248. 10. Ibid., pp. 260. 11. Con alto sentido potico escriba K. Gibran en su libro Jess, el hijo del hombre (Buenos Aires, 1978, p. 190): Seor, Seor de todos los poetas, Seor de la palabra hablada y de la letra de las ms bellas canciones! Los hombres construyeron templos para albergar tu nombre, en cada cumbre erigieron una cruz para guiar hacia ella el desconcierto de sus pisadas, pero no para participar en tu alegra. Esa alegra tuya es un pico inaccesible a su imaginacin [...] Te llamaban rey, con la esperanza de pertenecer a tu corte. Te proclamaban Mesas, con el mayor deseo de participar en tu

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uncin sagrada. En realidad, lo que buscaban era vivir a costa tuya. H. Cox, en particular, pone de relieve el carcter arlequinesco de la figura de Jess: Fiestas de locos, Madrid, 1969.

I. OBJETIVOS Y M E T O D O L O G A 1. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, Olten, 1988, pp. 723-740. 2. Vase E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthus, Gttingen, 1986, p. 159; Id., Das Evangelium nach Lukas, Gttingen, 1982, pp. 134-135. 3. Sobre la funcin socio-psicolgica del tab, vase A. Gehlen, Mensch und Institutionen, enAnthropologische Forschung, Hamburg, 1969, 73-76. 4. Sobre este pasaje, vase H. W. Hertzberg, Die Samuelbiicher, Gttingen, 2 1960,pp, 10,228-229. 5. As piensan, por ejemplo, G. Lohfink y R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart, 1987, pp. 42-47. Para una opinin contraria, vase E. Drewermann, AF, pp. 119-172. 6. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp. 2.123 ss.; Id., Historia del movimiento psicoanaltico (1914), en OC V, pp. 1.895-1.930: Pero el anlisis no se presta a un uso polmico, sino que presupone el consentimiento del analizado y la situacin de un superior y de un inferior. [En lo sucesivo, y a lo largo de toda la obra, se cita a Freud por la edicin de sus Obras completas, Madrid, 1972-1975, 9 vols. N. delE.] 7. Sobre este pasaje, vase H. Strathmann, Der Briefan die Hebrer, p. 91. Vase especialmente la opinin de H. Kng, Wozu Priester? Eine Hilfe, Zrich-Kln, 1971, p. 18: A diferencia de lo que sucede en los cultos paganos o judos, el cristiano no necesita un sacerdote como mediador para acceder a lo ms sagrado del templo, donde habita la divinidad. A l se le ha otorgado una ntima cercana al propio Dios, que ninguna autoridad eclesistica puede impedir ni suplantar. Pero para lo que realmente se necesitan sacerdotes es para que cada cual pueda encontrarse a s mismo y, en definitiva, a Dios. 8. Vase G. Greshake, Priestersein, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1982, p. 115: La santidad necesaria para la accin sacerdotal procede de la ordenacin, es decir, de la capacitacin operada por el propio Cristo. Desde este punto de vista, el ministerio sacerdotal es "objetivamente santo y santificante", o sea, una realidad que representa a Cristo en la accin sacramental del sacerdote, aun prescindiendo de la santidad de la persona. 9. Vase Juan Pablo II, Christifideles laici (Carta apostlica con motivo de la conclusin del Snodo de 1988): AAS 87 (1988), p. 34: Por el sacramento del orden, los ministros reciben de Cristo resucitado el carisma del Espritu Santo, en ininterrumpida continuidad con la sucesin apostlica. Con ello reciben la autoridad y el sagrado poder de servir a la Iglesia, actuando en persona de la Cabeza, Cristo, y procurando unir a la comunidad en el Espritu Santo por medio de la proclamacin del Evangelio y la administracin de los sacramentos. 10. Vase DS, n. 828, p. 379; J. Brinktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, pp. 123-124. Para una crtica de esa presentacin, vase E. Drewermann, PM I, p. 65, n. 75. 11. Para una crtica de la dimensin cltica del sacerdocio de la Iglesia catlica, vanse los argumentos exegticos aducidos por J. Blank, Kirchliches Amt und Priesterbegriff, en Weltpriester nach dem Konzil, Mnchen, 1969, pp. 13-52. Vase

especialmente P. Eicher, Jerarqua, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564, que presenta la concepcin catlica del ministerio como contradictoria con la abolicin del sacerdocio jerrquico propugnada por la Reforma, y con la concepcin civil de la soberana del pueblo y de la democracia. Vanse, adems, Id., Priester und Laien im Wesen verschieden, en G. Denzler (ed.), Priester frheute, Mnchen, 1980, pp. 34-51; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Madrid, 1983; Id., Christliche Identitdt und kirchlichesAmt. Pladoyer fr die Menschen in derKirche, Dusseldorf, 1985. 12. Vase H. Burger, Der Papst in Deutschland, Mnchen, 1987, pp. 158-159: A pesar del celibato, la Iglesia espera tener ms sacerdotes. El propio Juan Pablo II, en uno de sus discursos pronunciados en Alemania y recogidos en la publicacin Predigten und Ansprachen, a cargo del Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, dijo expresamente: La familia es el primero y el ms autntico seminario de sacerdotes (pp. 113-118, n. 3). 13. B. Brecht, Historias de almanaque, Madrid, '1993. 14. Un estudio precioso sobre la psicologa de los sueos se puede encontrar en Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres I, Madrid, 1991, nmeros 12 y 13, donde el autor pone de relieve la relacin entre sueo, mito y poesa. 15. Vase N. Luhmann, Funktion der Religin, Frankfurt a. M., 1977. 16. Sobre la institucin de los lugares de asilo, o ciudades de refugio, en el Antiguo Testamento, vase Nm 35,9-34; 1 Re 1,50-53; Dt 4,41-43; Jos 20,1-9. Vase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona,31985, pp. 227-231. 17. Sobre los diversos mecanismos de rechazo, vase A. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen, Mnchen, s. f., pp. 65-73: renegar de palabra y obra. 18. Vase H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, un estudio serio y penetrante en el que se analizan las experiencias por las que suelen pasar los estudiantes de teologa durante el perodo de su formacin. En l se indican claramente (pp. 54,58) los cambios que habra que introducir en el estudio de la teologa. Un ejemplo es el tema de la psicologa, que, segn el autor (p. 81), es el que despierta mayor inters entre los estudiantes. Pues bien, ha pasado ya un cuarto de siglo y todava, segn las instrucciones de Roma, se piensa en suprimir en la medida de lo posible las ya escasas horas de psicologa pastoral, sobre todo en los primeros semestres de la carrera. Por su parte, el estudio de G. Siefer Sterben die Priester aus? (Essen, 1973) demuestra que las ordenaciones sacerdotales han ido disminuyendo progresivamente. En Alemania (p. 83), de las 447 ordenaciones en 1967 se pas, en 1972, a 213, es decir, ms de un 50% de disminucin. En Austria (p. 84), las 100 ordenaciones de 1967 se redujeron a 51 en 1970; en Holanda, la lnea de las estadsticas se hundi estrepitosamente: de las 80 ordenaciones que se registraron en 1965 slo se produjeron 4 en 1970; y en Suiza se observ el mismo resultado: 63 en 1965,39 en 1966, y 33 en 1970. De estas cifras tan alarmantes, Roma no sac la ms mnima consecuencia. Vase, igualmente, K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zrich-Kln-Einsiedeln, 1969, pp. 109-110, donde el autor, a base de un minucioso estudio estadstico, muestra que en la psicognesis del clrigo influyen, sobre todo, una desordenada disposicin afectiva de la madre y una deficiente experiencia del papel del padre. 19. De manera especial K. D. Hoppe, en su ensayo Gewissen, Gott und Leidenschaft (Stuttgart, 1985, pp. 63-82), deduce del perfil de diversos clrigos la realidad de un yo narcisista anclado en la tendencia a una satisfaccin decididamente manitica, en una extrema vulnerabilidad, en un ansia desorbitada de ser el centro de atencin, y en una estima de s mismo y de los dems tan absolutamente idealizada que llega a resultar utpica.

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Notas II. EL D I A G N S T I C O

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20. Vase Fr. Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio, Madrid, 1984, n. 523: En todo lo que el ser humano deja entrever cabe la pregunta: qu puede ocultarse detrs de esa actitud?, de qu pretende desviar la mirada?, qu prejuicios quiere suscitar?, hasta dnde alcanza la sutileza de esa presentacin?, contra qu pretende atentar?. 21. En este aspecto, la presentacin ms honesta desde el punto de vista humano y ms convincente en perspectiva personal parece ser la monografa de J. Bours y F. Kamphaus, Leidenschaft fr Gott. Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam (Freiburg i. Br., 1981), en la que el fundamento real de los consejos evanglicos se deduce plenamente de la determinacin de unos objetivos concretos. Por ejemplo, J. Bours pone el sentido del celibato en una solidaridad con los que se sienten postergados (p. 36), tema sobre el que volveremos ms adelante. Por su parte, F. Kamphaus subraya y con toda justicia la tensin dialctica entre la fuerza del "yo" y la dejadez individual, entre la realizacin personal y el don de s mismo, que confiere un significado tanto a la pobreza (p. 91) como a la obediencia (p. 154). Curiosamente, la realizacin personal aparece aqu como presupuesto de los consejos evanglicos, por ms que ese planteamiento no se desarrolle suficientemente desde el punto de vista psicolgico. 22. Vase R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, en M. Reding (ed.), Handbuch derMoraltheologie IV, Mnchen, 21962, pp. 58-64, 82-109. 23. G. Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710), Madrid, 1992. 24. Santo Toms de Aquino, Summa theologica, I, 8,1, afirma que Dios acta en todas las cosas; pero no l solo, sino que deja que las causas segundas acten por s mismas; cf. ibid., I, 105, 5. 25. Vase K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967,pp. 11-18: la Iglesia como sacramento originario. Vanse tambin R. Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Madrid, 1965, pp. 197-210: cuerpo de Cristo; F. Malmberg, Ein Leib ein Geist, Freiburg i. Br., 1960, pp. 285-302: la gracia del cuerpo. 26. Vase E. Drewermann, AF, pp. 135-142. 27. Con toda razn escribe K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zrich, 1969, p. 136: Deberamos guardarnos de interpretar de buenas a primeras como accin de la gracia lo que se nos presenta como inconsciente, misterioso o inexplicable. En realidad, bajo ese velo de la gracia se desarrollan frecuentemente verdaderas tragedias del ser humano. La llamada "vocacin" es muchas veces un escondrijo de disfunciones neurticas y de tendencias narcissticas infantiles. 28. J.-P. Sartre (Crtica de la razn dialctica, en OC III, Madrid, 1982, pp. 1.143 ss.) desarrolla metdicamente el esquema interpretativo de la constitucin lgica del grupo a partir de la praxis individual. Vase una exposicin detallada en E. Drewermann, SB III, pp. 331-352. 29. Vase J.-P. Sartre, Marxisme et existentialisme, Paris, 1962, pp. 13-14. 30. Lo que ms incita a una valoracin negativa es la postura de la Iglesia con respecto a la sexualidad. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad (Madrid, 1994, pp. 111-127), sobre el miedo que experimentan los clibes ante la mujer y la opresin a la que ellos mismos someten a las mujeres. 31. Vase R. P. Feynman, QED The Strange Theory ofLight and Matter, Princeton, 1985.

1. Vase K. Lehmann, Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes zum Verstandnis des Amtspriestertums, en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme des Priesters, Mnchen, 1969, pp. 121-175. En las pp. 172-173 afirma: Por medio de la vinculacin a Jess que, desde este punto de vista, pertenece intrnseca y originariamente a la idea de sacerdote, en su sentido ms radical, no slo se puede moderar cualquier clase de "institucionalismo" y de "actividad ministerial", o un funcionalismo peligrosamente aislado, sino que se puede mantener constantemente la tensin entre "impulso interior" y "servicio". Desde esta perspectiva, el sacerdote no se presenta como "portador autnomo" de una "funcin", sino que su "servicio" es esencialmente "vicario"; su puesto es necesariamente el "penltimo", ya que el que tiene siempre la primaca es el Seor. Por consiguiente, ser sacerdote significa, en principio, "serpara-otro". Pero K. Lehmann parece no darse cuenta de que con tales proposiciones neutraliza teolgicamente el entero campo de la psicologa y de la sociologa. Vase B. Schulz, Das kirchliche Amt auch Faktor oder nur Funktion?, en K. W. Kraemer y K. Schuh (eds.), Priesterbild im Wandel, Essen-Werden, 1970, pp. 78-89; en la p. 89 afirma: Igual que el Hijo, la Palabra de Dios, se integr totalmente en el mundo y entre los hombres, sin miramientos por su vida o por su muerte, la implicacin de la Iglesia en lo humano y en lo secular se produce precisamente por mediacin de un ministerio que, por orden expresa de Cristo, tiene que ejercerse en lugar de l y en representacin suya. Con estas implicaciones cristolgicas, cualquier clase de consideracin psicoanaltica de la existencia clerical no podr sustraerse lgicamente a un rechazo condenatorio por parte de la Iglesia. 2. Esta clase de planteamiento suscita el problema sobre la nocin de milagro. Vase a este propsito la ntida exposicin de R. Baumann, Milagro, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 69-80. 3. Vase una crtica de esta postura en L. Feuerbach, La esencia de la religin, Rosario, 1949; vase Id., La esencia del cristianismo (1841), Salamanca, 1975, pp. 144-154: sobre la nocin de providencia, y pp. 168-176: sobre la explicacin del milagro por el afecto y la imaginacin. 4. La distincin es idntica a la dicotoma que establece I. Kant en su crtica del conocimiento entre mundo emprico y esfera inteligible de la cosa en s, o sea, la distincin entre categoras del pensamiento e ideas reguladoras de la razn. Vase mi presentacin de este problema en SB III, pp. 1-12. 5. Sobre el aspecto teolgico de esta cuestin, vase P. Tillich, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 203 ss.: El espritu humano, en cuanto dimensin propiamente vital, es ambiguo como toda vida; slo el Espritu de Dios crea una vida sin ambigedades. De aqu que el planteamiento psicolgico de la cuestin pueda formularse de la manera siguiente: cundo se le presenta al hombre en su vida alguna cosa verdaderamente unvoca? 6. El planteamiento ms radical de este problema se puede ver en J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, 41989, pp. 183-186: Por primera vez en la historia, deber surgir una civilizacin que renuncie a la tradicin animista como fuente de conocimiento, como origen de la verdad. Aunque las opiniones biolgicas de Monod pueden necesitar ciertas correcciones, el problema sigue ah. 7. Vase H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, Hamburg, 1981, pp. 19-23. Segn el autor, el viejo contraste entre religin y ciencias naturales se debe a la imagen esttica del mundo elaborada por la teologa cristiana. Y no le falta razn. 8. Sobre el intil repliegue del vitalismo en la filosofa de la naturaleza, vase H. von Ditfurth, o. c, pp. 124-150.

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9. Hasta en unas fechas tan recientes como 1972, los resultados de una encuesta llevada a cabo ese mismo ao por el Instituto Allensbach mostraban que la mayora de los encuestados consideraba como una de las principales dificultades para su fe el hecho de que la interpretacin del mundo propuesta por las ciencias naturales fuera tan distinta de la que propugna el cristianismo. Vase H. von Ditfurth, o. c, p. 139. A) LOS ELEGIDOS, O LA INSEGURIDAD ONTOLGICA 1. LA CONTRAFIGURA DEL CHAMN

1. Vase P. Tillich, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 481-484. El autor pone de relieve la ambigedad intrnseca de toda mediacin jerrquico-funcional entre los hombres y Dios por medio de la figura del sacerdote, y as llega a ratificar, precisamente en este aspecto, la protesta de los protestantes. Desde la perspectiva de historia de las religiones, G. Mensching (Die Religin, Mnchen, s. f., pp. 204-205) ve en el sacerdote el tipo del jefe religioso conservador. Vase E. O. James, Das Priestertum in Wesen und Funktion, Wiesbaden, 1957. 2. Sobre la iniciacin de los chamanes por medio de vivencias extticas, vanse M. Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, Mxico, 21976, pp. 4571; H. Findeisen y H. Gehrts, Die Schamanen, Koln, 1983, pp. 60-74. Puede consultarse igualmente el detallado estudio de E. Drewermann, TE II, pp. 79-95. 3. Vase sobre este tema E. Drewermann, TE II, pp. 105 ss. 4. Ibid., pp. 85-92. 5. Ibid.,pp. 88-89. 6. Ibid., pp. 105-114. 7. Para un conocimiento de las representaciones de la fe, vase F. J. Stendebach, Soziale Interaktion und Lernprozesse (Kln-Bern, 1963, pp. 225 ss.), que habla especialmente sobre la gnesis de los castigos infligidos con anticipacin por potencias divinas. A partir de ciertos lmites, las condiciones medias de normalidad contribuyen a que vayan cobrando forma ciertos destinos de los clrigos. 8. Vase H. Marcuse, Autoritat und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933, en Autoritat und Familie. Studien aus dem Institu fr Sozialforschung V, Paris, 1936, p. 745. El autor intenta definir aqu la prueba del comportamiento social por el recurso a las siguientes funciones naturales y sociales: propagacin y multiplicacin de la especie, satisfaccin natural de las pulsiones sexuales, mantenimiento e incremento de la propiedad, comunidad de produccin en la familia y en la sociedad, comunidad de consumo, cultivo de la tradicin religiosa, comunidad de ocio y tiempo libre, salvaguarda y desarrollo de la cultura. Un recorrido por todos esos factores demuestra claramente que los criterios aqu apuntados se oponen diametralmente a la forma de vida clerical, segn los ideales de los consejos evanglicos. En cierto sentido, los clrigos comparten el destino de los chamanes, hasta el punto de que podra considerrseles como sus descendientes tardos. 9. Vase E. Drewermann, TE II, p. 156: ejemplo de Pitgoras; pp. 159-160: Empdocles; pp. 174-175: Quirn. 10. Sobre la psicologa del artista, vase O. Rank, Das Inzestmotiv in Dichtung undSage (Leipzig-Wien, 1912, pp. 1-21), donde el autor trata de comprender la personalidad del artista partiendo fundamentalmente del complejo de Edipo. 11. Sobre la aureola de leyenda en torno a la figura de Francisco de Ass, vase Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, 1,2,5, en Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, pp. 288-189.

12. Vase K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teologa [en lo sucesivo, ET] I, Madrid, 1961, pp. 325-349: Cuando Dios quiere [para el hombre] un fin sobrenatural [...], Dios tiene que proporcionarle la aptitud para dicho fin. De aqu toma pie Rahner para formular la paradoja de un deseo natural de algo sobrenatural como vnculo de unin entre naturaleza y gracia. Rahner hace suya la crtica de la nouvelle thologie al extrinsecismo de la doctrina catlica sobre la gracia, al interpretar la idea de potentia oboedientialis, es decir, la capacidad de recibir la gracia de Dios, como un deseo que el propio Dios ha puesto gratuitamente en el hombre, para poder comunicarse con l. 13. El dogma catlico asegura que el que an no est justificado necesita indispensablemente la gracia incluso para poner en prctica los actos salvficos que siguen a la fe; vase DS, n. 813, p. 378. Vase igualmente J. Brinktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, p. 86. 14. Vase L. Feuerbach, La esencia de la religin, Rosario, 1948, pp. 109 ss.: "El origen de la vida es inexplicable e incomprensible". De acuerdo; pero el hecho de que sea as no te da derecho a extraer las consecuencias supersticiosas que la teologa deduce de las lagunas del saber humano [...] Igual que el hombre se transforma de un ser puramente fsico en un ser poltico, en un ser sustancialmente distinto de la naturaleza y centrado en s mismo, as su Dios, de un ser puramente fsico se transforma en un ser poltico, distinto de la naturaleza [...] El "ser espiritual", que coloca al hombre por encima de la naturaleza [...], no es otra cosa que el propio ser espiritual del hombre; si, en realidad, le parece un ser distinto, un ser diferente de s mismo e incomparable, es precisamente porque l lo convierte en causa de la naturaleza. 15. Por eso es perfectamente razonable la exigencia de E. Fromm (Yseris como dioses, Buenos Aires, 1967) de que el culto a Dios deba consistir esencialmente en la negacin de la idolatra. Dios ha dejado de ser un Dios autoritario. El hombre tiene que ser absolutamente independiente; y eso incluye una independencia incluso con respecto a Dios. Nunca se insistir demasiado en que la inclusin del psicoanlisis en la teologa recupera actualmente los postulados de la mstica medieval. Por eso, E. Fromm termina citando un fragmento del Maestro Eckhart: Mi condicin de hombre / es lo que me une a todos los hombres. / Mi capacidad de ver y de or, / mi necesidad de comer y de beber / es lo que me une a todos los animales. / Pero el hecho de que yo sea yo, es exclusivamente mo; / me pertenece a m / y a nadie ms, / a ningn otro hombre, / a ningn ngel, y ni siquiera a Dios, / excepto en el hecho de que soy uno con l. 16. C. G. Jung, Psychologie und Dichtung, en GW XV, Olten, 1971, pp. 97120, trat de invertir el planteamiento de Freud. Sin embargo, en Ulysses (Ibid., pp. 121-149), concretamente en la p. 131, escribe: La transformacin mefistoflica del sentido en absurdo, de la belleza en fealdad [...] expresan un acto creador que la historia de la cultura an no haba experimentado en tales proporciones. 17. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 125-129,129-141; C. G. Jung, berdie Beziehung derPsychotherapie zur Seelsorge, en GWXI, Olten, 1971, pp. 355-376. 18. P. M. Zulehner (Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor, Dusseldorf, 1984, p. 85) escribe en el sentido de la dogmtica del catolicismo: Como parte de su estructura, la propia Iglesia posee una especie de funcionalidad bsica, cuya pretensin consiste en mantener vivo el recuerdo de que ella misma constituye un momento de la libre actuacin de Dios sobre la humanidad. Pues bien, esa realidad funcional genrica se concretiza en el hecho de que determinadas personas (o grupos de personas) estn investidas de un oficio por el que participan en la funcionalidad misma de la Iglesia. Las dificultades que plantea esa concepcin no son de carcter

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Notas 2. LA CONTRAFIGURA DEL JEFE

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exclusivamente teolgico, sino que brotan esencialmente de sus presupuestos y de sus consecuencias psicolgicas. 19. Para un anlisis de este pasaje, vase G. von Rad, Das fnfte Buch Moses. Deuteronomium, Gttingen, 1964, pp. 150 ss. 20. G. Mensching, Die Religin, Mnchen, s. f., pp. 204-205, elabora a fondo la oposicin entre sacerdote y profeta. Vase tambin E. Drewermann, TE II, pp. 368-371; Id., ME II, pp. 471-476. 21. Para un anlisis del texto de Jl 2,28-32 [= 3,1-5], vase A. Weiser, Die Propheten I, Gttingen, 1950, pp. 119-121. 22. Stendhal, Rojo y negro, Madrid, 91992: En lugar de todas esas reflexiones tan sabias, el espritu de Julien, ofuscado por tantos timbres masculinos [...], vagaba errante por el inmenso espacio de la fantasa. l no sera nunca un buen sacerdote ni un hbil administrador. Los espritus que se dejan conmover de esa manera sirven, a lo ms, para artistas. 23. Vasejuan Pablo II, Predigten und Ansprachen bei seinem zweiten Pastoralbesuch in Deutschland, editado por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, p. 117; Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordio, en A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, Freiburg, 1962, pp. 209-251, concretamente (p. 222) sobre la dedicacin total y abnegacin del sacerdote, a ejemplo del cura de Ars. 24. Vase particularmente E. Fromm, El desarrollo del dogma hasta el concilio de Nicea (1930), en El dogma de Cristo, Buenos Aires, 41974. El autor estudia la transformacin que ha experimentado la figura de Jess sufriente: el que poda haber sido una figura con la que se identificaran las masas para destronar a los poderosos se ha convertido en un personaje marcado por el sufrimiento para expiar los pecados de la humanidad: Un hombre hecho Dios se tranforma en el Dios hecho hombre. No es el Padre el que deber ser destronado, ni los poderosos son culpables, sino las propias masas que sufren; la agresin no se ceba en los poderosos, sino que se transforma en agresin a la propia persona de la vctima. 25. Para un anlisis de este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1974, pp. 120-124. 26. A propsito de Gal 1,15-16, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, pp. 6671, donde se habla de la experiencia de Pablo en el camino de Damasco como de una visin, sin entrar en valoraciones de tipo psicolgico. Sobre el aspecto psquico del fenmeno de la visin, vase E. Drewermann, TE II, pp. 346-355. 27. Cf. especialmente Rm 7,7-25. Para un anlisis del texto y la historia de su exgesis, vase O. Kuss, Carta a los Romanos, Barcelona, 1976. 28. Cf. Gal 2,11-13; para la interpretacin del texto, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, pp. 98-104. Sobre la situacin psicolgica de Pablo como fariseo adultop vase el estudio de R. Kaufmann, Die Krise des Tchtigen. Paulus und wir im Verstndnis derTiefenpsychologie, Olten, 1989. 29. A partir de los efectos de la misin de Pablo, K. Deschner (Historia criminal del cristianismo I, Barcelona, 1990, p. 101) emite el siguiente juicio: Fue un maestro de la intolerancia, prototipo del proselitista, creador genial de un estilo que se desenvuelve hbilmente entre una elasticidad acomodaticia y una brusquedad descarada, pero que, sobre todo, ha hecho escuela en la Iglesia universal. 30. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), Madrid, 91982, n. 42, pp. 73-74: Apoyado en Pablo, el sacerdote volvi a sus ansias de poder; lo nico que necesitaba eran conceptos, doctrinas, smbolos aptos para tiranizar a las masas, para crear rebaos. 31. Vase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 161-162.

1. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe (1936), Madrid, 1994, p. 5. 2. Ibid., p.7. 3. Ibid. 4. Ibid.,p.S. 5. Ibid. 6. Ibid., p. 10. 7. Ibid.,p. 11. 8. Ibid. 9. Ibid.,p. 13. 10. Ibid., p. 14. 11. Ibid., p. 15. 12. Ibid., p. 16. 13. Ibid., p. 17. 14. Ibid., p. 19. 15. Ibid., p. 27. 16. Vase R. Descartes, Meditaciones sobre la filosofa primera (1641), Meditacin segunda, en Obras filosficas I, Madrid-Paris, s. f., pp. 82-91. J.-P. Sartre, en La transcendance de l'ego (Paris, 1965, pp. 26-37), comienza por la conciencia personal, para fundar en ella la conciencia reflexiva. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 198199. 17. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe, p. 29. 18. Ibid. 19. Ibid., pp. 29-30. 20. Ibid., pp. 32-33. 21. Ibid., p. 34. 22. Ibid.,p. 35. 23. Ibid., p. 33-37. 24. Ibid.,p.40. 25. Ibid.,pp.40-41. 26. Ibid., p. 43. 27. Ibid., p. 46. 28. Ibid., pp. 54-55. 29. Ibid.,p.58. 30. Ibid.,p.60. 31. Ibid.,p. 63. 32. Ibid.,p.74. 33. Ibid. 34. Ibid.,p.75. 35. Ibid., p. 76. 36. Ibid.,p.84. 37. Ibid., p. 90. 38. Ibid., p. 93. 39. Ibid. 40. Ibid.. 41. Fr. Nietzsche, La voluntad de podero (1887), en OCIV, Madrid, 1986, n. 1026: No es cierto que "la felicidad es fruto de la virtud", sino que el ms poderoso decide que su felicidad es virtud. 42. Vase J.-P. Sartre, El ser y la nada, en OC III, Madrid, 1982, pp. 43 ss.: p.

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128: carencia de ser. Vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 203-204, 218-222. 43. G. C. Homans, The Human Group, New York, 1950. 44. J.-P. Sarte, La nusea, Buenos Aires, 101967; vase E. Drewermann, SB III, pp. 207-209,238-245. 45. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu (1808), La Habana, 1972, pp. 224 ss.; vase E. Drewermann, SB III, pp. 354 ss. 46. J.-P. Sartre, El ser y la nada, pp. 123 ss.; vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 200-201. 47. Sobre este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975, pp. 66-68. 48. H. Ch. Andersen, El patito feo, Madrid, 1989. 49. El texto de Me 10,28-31 parece ser una especie de moraleja sobre el hecho de que la renuncia radical del clrigo no quedar sin una cumplida recompensa. Vase, sin embargo, E. Drewermann, ME II, pp. 125-127. 50. Para un anlisis de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 149-154. 51. Vase F. M. Dostoievski, Diario de un escritor, en OCIII, Madrid, ,1966, pp. 604 ss. Vase, a este propsito, E. Drewermann, BS, pp. 46-73. 52. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 235-251. 53. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 2 0 ss.: Fe es vivir de lo que nos rodea... Su carcter es esencialmente vacilante. 54. Vase P. Wust, Ungewifiheit und Wagnis, Mnchen-Kempten, 1950, pp. 54-74: riesgo y decisin. 55. Vase G. Mensching, Die Religin, pp. 290-297. Con una gran expresividad, el autor enumera entre los estadios que jalonan la vida de una religin las fases siguientes: fijacin de dogmas; determinacin de la ortodoxia; y, por ltimo, organizacin de la vida. A propsito de esta ltima fase, escribe: Una religin organizada sustituye la espontaneidad radical de la experiencia religiosa de la gracia por un sistema objetivo de instituciones que constituye el medio de transmisin de esa misma gracia. Esa transformacin es consecuencia necesaria del creciente influjo de la masa sobre la organizacin [...] La religin organizada se muestra infinitamente tolerante con las tendencias religiosas ms primitivas de la masa que, por lo general, son proclives a bajar el nivel [...], pero es extremadamente intolerante con las tendencias que, por un desmesurado individualismo religioso o por una vuelta a los ideales primitivos de santidad personal, amenazan la unidad compacta del sistema. La organizacin no tolera [...] ninguna clase de libertad religiosa personal. Tanto en las cuestiones de fe como en las decisiones morales, el individuo queda privado de toda libertad personal. Brota as una tica puramente casustica. Lo nico que puede hacer la organizacin es garantizar unos mnimos de comportamiento religioso y de conducta tica de carcter puramente externo. La consecuencia lgica es que, oficialmente, slo puede exigirse lo que est sujeto a control, o sea, el comportamiento externo, la prctica del culto, las obras, etc.. 56. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), n. 9, Madrid,'1982, pp. 33-34. 57. Ibid., n. 15, pp. 38-39. 58. Ibid., n. 49, pp. 85-86. 59. Ibid., n. 51, pp. 87-88. 60. Ibid. 61. S. Kierkegaard (Der Augenblick, en GW XIV, Dsseldorf-Kln, 1959, pp. 185 ss.) destaca por sus crticas a un cristianismo funcional: Siendo Dios un ser

personal, puedes comprender perfectamente lo mucho que tiene que repugnarle que se le quiera restregar la boca con unos formularios de pacotilla. 62. Ms adelante (infra, pp. 504 ss.) veremos qu fuerte es en los clrigos la aoranza de la feminidad, y cmo desde ah se puede entender la represin de la mujer; por otra parte, se puede asimismo constatar en muchas grandes mujeres de la Iglesia la aoranza de ser varones: por ejemplo, Teresa de vila; vase R. Schneider, Philipp der Zweite oder Religin und Macht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-164: narracin de las vidas de los santos; especialmente pp. 131-132: la aceptacin del dolor como desmitificador del mundo. 63. En su carta apostlica Christifideles laici: AAS 87 (1988), pp. 81-84, escrita con motivo de la conclusin del Snodo de obispos, el papa Juan Pablo II se expresaba as: En su participacin en la vida y en la misin de la Iglesia, la mujer no puede recibir el sacramento del orden; por consiguiente, le est vedado realizar las funciones reservadas al sacerdocio ministerial. Su tarea especfica en la transmisin de la fe consiste en conferir todo su valor a la vida matrimonial y a la maternidad, y con ello asegurar la dimensin moral de la cultura (n. 51). 64. J.-P. Sartre, Las palabras, Buenos Aires, 71966, pp. 159 ss.: Yo pensaba entregarme a la literatura, mientras que, en realidad, haba entrado en una orden religiosa. 65. Para un anlisis de este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 129-147. 3. ESTRUCTURA DINMICA Y MENTALIDAD PSQUICA DEL CLRIGO

1. S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, Madrid, 1969, pp. 137-148; vase E. Drewermann, SB III, pp. 460-478,487-492,503. 2. J.-P. Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires, 41976, pp. 680 ss.; vase E. Drewermann, SB III, pp. 219 s. 3. Sobre el concepto de simona, cf. Hch 8,9 ss. 4. Para un anlisis de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 130-139.
I. FIJACIONES IDEOLGICAS Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO

5. Sobre la doctrina dogmtica de la gracia, vanse J. Brinktrine, Die Lehre von den beiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 97101; K. Rahner, Sobre la relacin de la naturaleza y la gracia, en ET I, Madrid, 1961, pp. 325-349. 6. Toms de Aquino, Summa theologica I, 2, 2 ad 1; vase J. Pieper (ed.), Thomas vonAquin, Hamburg, 1956, p. 102. 7. ngela de Foligno, Libro de la vida, Salamanca, 1991, n. 67: El verdadero amor no induce a la risa; n. 83: Yo no te he amado para que te ras. 8. Vase, a este propsito, E. Drewermann, ME I, pp. 25-80. 9. Ibid. I, pp. 527-585; II, pp. 52-61; 129-147. 10. Sobre la objecin hedonista, vase S. Freud, La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1261, sobre todo, p. 1261. 11. Vase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen (Freiburg i. Br.-BaselWien, 1981, pp. 57-86), donde trata de armonizar la tradicional teologa del sacrificio con los resultados de la exgesis; vase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 345-368; 371-385. 12. Sobre el carcter sacrificial de la misa, cuya celebracin constituye el ministerio esencial del sacerdote en la Iglesia, vase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 329 ss.

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13. Vanse, a este propsito, nuestras reflexiones, infra, pp. 465 ss. 14. La presentacin de Mara como madre dolorosa ha llevado a deducir, entre otras doctrinas, su carcter de corredentora, por su participacin en la obra salvfica de su Hijo; vase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlsers, Paderborn, 1959,pp. 101-114. En ese mismo sentido se pronuncia el papa Juan Pablo II en su Carta a los sacerdotes con ocasin del Jueves Santo de 1988, donde dice que la Virgen Mara, precisamente por su sufrimiento, es el modelo del celibato sacerdotal; esta presentacin traduce el simbolismo matrimonial de la redencin. 15. Vase Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, p. 26. Para una interpretacin contraria, vase E. Drewermann, PM I, pp. 128-162. 16. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlsers, pp. 51-56: la plenitud de gracia de Mara. 17. Sobre este pasaje, cf. Gal 4,3.9; vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975, pp. 220-226; 234-236; 202-203. 18. Vase P. J. Schmidt, Der Sonnenstein der Azteken, Hamburg, 1974. 19. Vase W. Krickeberg (ed.), Marchen der Azteken und Inkaperuaner, Dsseldorf-Koln, 1968, pp. 16-22. 20. Sobre la filosofa del tiempo entre los indgenas, vase J. E. S. Thompson, The Rise and Fall ofMaya Civilization, Oklahoma, 1954. 21. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 64-65, nota 35. 22. Sobre el sentido del trmino retorno de la represin, vase S. Freud, Moiss y la religin monotesta, en OC IX, pp. 3.241-3.325. Sobre las coincidencias entre la celebracin catlica de la eucarista y el banquete de los dioses indgenas, vase C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in derMesse, en GW XI, pp. 219-246. 23. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 354-363. 24. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1884), Madrid, 5 1978, pp. 139-142. 25. Sobre la absurda materializacin del dogma catlico en la doctrina sobre los frutos de la misa, vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 380-385. Para una crtica de la teologa sacrificial de la misa, vase ya M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), art. 2, en Obras, Salamanca, 1977, pp. 337-339. 26. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80. 27. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 181 ss. 28. Sobre este pasaje, vase J. Jeremas, Las parbolas de jess, Estella, 31974, pp. 200 ss. 29. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 80-88. 30. Sobre la diferencia entre el mensaje de Jess y la predicacin de Juan el Bautista, vase E. Drewermann, DN, pp. 67-81; Id., ME I, pp. 136-142. 31. Vase J. Jeremas, Las parbolas de Jess, pp. 274 ss. 32. E. Drewermann, ME I, pp. 69-73. 33. E. Drewermann, KC, pp. 222-230. 34. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1884), pp. 139-142. 35. Jn 14,6. Sobre este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III, pp. 93-101. 36. Vase K. Rahner, El sacerdocio cristiano en su realizacin personal, Barcelona, 1974, pp. 216-225, donde se establece una relacin entre la vida segn los consejos evanglicos y la muerte de Jess. 37. Vase F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfhigkeit, Freiburg i. Br.,

1987, p. 106, donde Metz alerta sobre un posible abandono de la Pasin para refugiarse en terrenos de la psicologa. 38. A la concepcin subyacente a esa postura se opone de manera admirable H. Stenger, Kompetenz und Identitat, en Id. (ed.), Eignung fr die Berufe der Kirche, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 31-133. En las pp. 65 ss., y en la lnea de E. H. Erikson, Childhood and Society, New York, 2 1963, sostiene que el ncleo de la competencia que exige el ministerio es la arquitectura de la identidad personal. Desde luego que, en estas exposiciones, ms que de una reelaboracin del catolicismo realmente existente, se trata de un catlogo de deseos sobre cmo deberan ser los clrigos de la Iglesia. Como deca el cardenal Friedrich Wetter el da 24 de junio de 1989 (!) durante la ordenacin de catorce diconos en la catedral de Freising: Os vais a ordenar de sacerdotes no para ocuparos de vosotros mismos o para realizaros como personas, sino para hacer realidad el reinado de Cristo. Vanse nuestras reflexiones infra, p. 670. 39. El amor siempre va unido al sentimiento de aceptacin de la voluntad del destino y de su gua, en el sentido de Gn 2,22; vase E. Drewermann, SB I, p. 377. 40. A propsito de esta especie de doble moralidad y su gnesis, vase infra, pp. 506 ss. 41. Sobre el deber de ese vaco interior, vase infra, p. 391. 42. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 143-146. En la p. 144 formula as el problema: Ay, hasta vosotros, virtuosos, llegaron tambin sus gritos: "Todo lo que yo no soy, eso, eso son para m Dios y la virtud"!. 43. Sobre el sentido del trmino, vase W. Reich, Anlisis del carcter, Barcelona, 31986. 44. Desde el punto de vista psicoanaltico, se trata, sobre todo, de la dialctica entre inhibicin y actitud. Vase, a este propsito, W. Schwidder, Hemmung, Haltung und Symptom, en Fortschritte der Psychoanalyse I, Gttingen, 1964, pp. 115-128. 45. Para una definicin de la idea de felicidad, vase E. Drewermann, ME I, pp. 586-599, a propsito de la transfiguracin de Jess (Me 9,1-13). 46. Vase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen, p. 74: La entrega del Hijo por el Padre, como sacrificio expiatorio, no crea en Dios una divisin entre un representante de la justicia (el Padre) y un representante de la misericordia (el Hijo), sino que muestra dos aspectos distintos del nico amor de Dios. Este planteamiento teolgico parece desconocer lo que exegticamente tiene que reconocer, o sea, que la muerte de Jess no se puede entender desde el punto de vista de Dios, sino slo desde la perspectiva del hombre. No se trata de una expiacin que Dios necesite, sino de nuestras propias contradicciones humanas en nuestro camino hacia la salvacin. 47. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 111-127. 48. Vase E. Drewermann, ibid., pp. 128-162, especialmente, pp. 128 ss. 49. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 47 ss. Vase, a este propsito, la presentacin de E. Drewermann, SB III, pp. 460-468. 50. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 151 ss. Vase E. Drewermann, SB III, p. 474. 51. Epicuro, Mximas capitales, n. V, en Obras, Madrid, 1991, p. 68: No se puede vivir con alegra, si no se vive con prudencia, honestidad y justicia; pero no se puede vivir con prudencia, honestidad y justicia, si no se vive con alegra. 52. Vase A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt, 1985, pp. 97-143. 53. Son dignos de atencin dos pequeos artculos de K. Rahner: Visin ecumnica de la "tica de situacin", en ET VI, Madrid, 1969, pp. 527-535 y La exigencia de Dios a cada uno de nosotros (ibid., pp. 511-527). En este ltimo enun-

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ca as su teora: Hay una llamada individual e irreductible de Dios, que no se puede considerar como la mera suma o punto de interseccin de los principios materiales genricos de la tica y de la moral cristiana. Esta llamada individual e irreductible de Dios no es slo una invitacin a poner en prctica lo que es posible y est permitido dentro de los lmites de los principios generales, sino que puede aunque no siempre, s en determinadas circunstancias constituir una llamada a realizar un acto individual y socialmente relevante para la salvacin, a la vez que estrictamente obligatorio. Sin embargo, Rahner no afronta la cuestin decisiva, o sea, el reconocimiento de que lo obligatorio tambin puede darse fuera de los lmites de los principios generales. 54. Vase J. Jeremas, Las parbolas de Jess, pp. 274 ss.
I!. LA EXISTENCIA ALIENADA

1.

Nivel de pensamiento

55. Vase S. Kierkegaard, Der Augenblick, en GW, II, Dsseldorf-Kln 1971, pp. 357-366: Juicio de Cristo sobre el cristianismo oficial. Realmente significativo es el artculo de K. Rahner, Limitaciones del ministerio en la Iglesia, en ET VI, Barcelona , 1969, pp. 480-511, en el que se hace referencia a la distincin creciente entre las normas generales proclamadas por la Iglesia y la realidad concreta del individuo. En P. M. Zulehner, Denn du komtnst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor (Dusseldorf, 1984, pp. 85-90), Rahner pretende derivar la presencia del ministerio en la Iglesia del carcter fundamentalmente oficial de sta. Pero, a continuacin, subraya la caraterstica de gur espiritual (!), que es lo que nos proporciona una comprensin del sacerdote: Su misin principal no consiste en procurar que todos [...] reciban el bautismo o se casen por la Iglesia [...] El sacerdote es una persona que [...] sintindose internamente liberado y redimido [...] tiene que transmitir a los dems su propia redencin y liberacin interna. Aqu resulta clara la primaca de lo personal sobre lo administrativo, de modo que, en una visin cristiana, lo ministerial no es ms que una concretizacin social de la fe, en el sentido de una serie de funciones salvficas y de formas de expresin. Sin embargo, lo que Rahner no se plantea es la cuestin decisiva desde el punto de vista psicolgico, es decir, de dnde y cmo le viene al clrigo en ejercicio de sus funciones ese sentimiento de su propia liberacin. 56. Vase H. Reuter (ed.), DasII. Vatikanische Konzil, Kln, 1966, pp. 74-75; 197 ss.: Decreto sobre el apostolado de los seglares. 57. Para un comentario a este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan I, Barcelona, 1980, pp. 512-523. 58. Vase L. Karrer, Seglares-clero, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 453-462, especialmente, p. 465. 59. Vase, especialmente, E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Madrid, 1983. Vanse, adems, K. Rahner, Weihe im Leben und in der Reflexin der Kirche, en Schriften zur Theologie XIV, pp. 113-131; A. Rajsp, Priester und Laien. Ein neues Verstndnis, Dusseldorf, 1982. 60. K. Rahner, Sobre el episcopado, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 359-412; Id., Advertencia teolgico-pastoral sobre el episcopado en la doctrina del Vaticano II, ibid., pp. 413-420. Tiene razn Rahner al poner en guardia sobre la concepcin de las Iglesias locales como meras unidades administrativas de la Iglesia universal. Sin embargo, esta concepcin desde abajo no dejar de ser un postulado de la teologa dogmtica, mientras no se haga realidad plena en el campo psicolgico individual y social. Los lmites de la teologa de Rahner son perfectamente visibles en el punto en

que termina su idea de lo bajo, es decir, el nivel de los sentimientos y de los afectos, el terreno del inconsciente. Las intenciones y los impulsos de Rahner slo sern efectivos, por decirlo as, cuando en la actual teologa catlica y en la mentalidad religiosa de la Iglesia lleguen a superarse las disociaciones neurticas entre consciente e inconsciente. El ncleo de un sentimiento como el de verse liberado y redimido tiene que estar en un nivel ms profundo del que postula el trascendentalismo teolgico de K. Rahner. 61. C. Goldoni, DerDienerzweier Herrn (1753), Stuttgart, 1953. 62. N. Gogol, El inspector (1836), Barcelona, 1981, caricaturiza maravillosamente esa mentalidad. 63. K. Rahner, Sobre las conferencias episcopales, en ET VI, pp. 423-445, pone de relieve la independencia y la tarea de las Conferencias espiscopales, tanto a nivel nacional como regional, contra el poder centralista de Roma. Y de eso hace ya treinta aos! 64. La cita bblica pertinente es Gal 5,1: Para que seamos libres, Cristo nos ha liberado. Para un comentario de este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975, pp. 264-267, y en especial H. Kng, Wozu Priester, Zrich-Kln, 1971, pp. 19-21, donde el autor invoca los ideales de la Revolucin francesa. 65. Sobre el caso Pfrtner, vase una excelente documentacin recogida en la obra de L. Kaufmann, Ein ungelsterKirchenkonflikt. Dokumente und zeitgeschichtliche Analysen, Freiburg i. Br., 1987. Una de las consecuencias de esta obra fue la negativa de los obispos a que se le concediera a Kaufmann, en 1987, el doctorado honoris causa. Vase K. Obermller, Die Ehre, nicht Ehrendoktor zu werden: Die Weltwoche 47 (1987). Vase S. Pfrtner, Moral - wasgilt heute nochf Erwgungen am Beispiel der Sexualmoral, Zrich, 1972. 66. Sobre esta decisin unilateral del papa, vase L. Kaufmann, o. c, p. 51. Para una crtica valiente de esta encclica y de las declaraciones de la Congregacin para la doctrina de la fe, publicadas en 1975, vase el artculo de B. Hring, Reflexionen zur Erklrung der Glaubenskongregation: Theologisch-praktische Quartalsschrift 124 (1976), pp. 115-126. Quin iba a pensar que, en 1989, despus de la Declaracin de Colonia, todava habra que seguir discutiendo sobre la Humanae vitae\ El arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhardt, en su obra Zur Klner Erklrung der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 58-63, defiende la postura de Pablo VI sobre el dominio de las pasiones [...] y la ascesis [...] de la continencia peridica como el nico mtodo anticonceptivo autorizado. Degenhardt dice textualmente: Lo que hace la Iglesia es proclamar las normas morales que tienen que regular la propagacin responsable de la vida. Esas normas no las ha establecido la Iglesia a su propio arbitrio, sino que, ms bien, expresan la voluntad de Dios para todos los hombres de buena voluntad (p. 62). Eso significa que el magisterio eclesistico est en posesin de la verdad divina, y el que quiera conocer la verdad no tiene ms que escuchar las declaraciones doctrinales del magisterio. Valiente tautologa que, en el fondo, equivale a convertir la tradicin en Dios y el tradicionalismo en dogma. 67. Vase P. M. Zulehner, Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor, p. 104, donde K. Rahner define la Iglesia como comunidad sagrada de los fieles y, por tanto, presencia de la gracia de Dios, irrevocablemente triunfadora. Cunto trecho hay entre las pretensiones de la teologa y la realidad psicolgica! Vase H. Wahl, "Priesterbild" und "Priesterkrise" in psychologischer Sicht, en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche, Dusseldorf, 1987, pp. 164-194, donde el autor establece una relacin entre la identificacin representativa, como ideal del sacerdote, y el ejercicio del poder institucional vinculado al super-yo o sea, dependencia de la madre tan tpico del funcionario.

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68. Vase I. Kant, La paz perpetua, Madrid, 1985, especialmente pp. 61-69. 69. Vase R. Nrnberger, Das Zeitalter der franzsischen Revolution und Napoleons, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte VIII, Frankfurt a. M.-Berlin, 1986, pp. 59-191, especialmente pp. 105-107. Se podra ver la descripcin de una jerarqua religiosa infalible en las palabras de Nrnberger sobre los iniciados, cuya misin sagrada es imponer la voluntad del pueblo contra los enemigos: La sociologa del terror jacobino tiene las caractersticas de una "secta" de "creyentes" fanticos que tienen que diluir su propia personalidad en una fe comn, para recuperar su "alma". La sumisin es liberacin, la obediencia, libertad; la pertenencia al club jacobino es signo de eleccin y de pureza. Qu decir de una institucin como la Iglesia catlica que, durante ms de mil aos, no ha dejado de instruir a sus fieles en esos mismos principios! Vase igualmente W. y A. Durant, Die franzsische Revolution und der Aufstteg Napoleons, Frankfurt a. M.-Berlin, 1982, pp. 96-106, especialmente el discurso de Camille Desmoulins, que criticaba as la filosofa del Terror: La libertad no es una ninfa de pera, ni un gorro frigio, ni una camisa grasienta, ni un vestido andrajoso. Libertad es felicidad, razn, igualdad, justicia. 70. Para la Iglesia catlica, el principio del perdn de los pecados en la confesin es el compromiso justo entre la abstraccin de sus leyes y la imposibilidad de conciliar lo individual con lo abstracto. Sin embargo, la diferencia entre esos dos polos no se anula, ya que, aunque la sumisin del individuo en la penitencia prueba su sujecin al poder eclesistico, lo individual y lo abstracto quedan meramente yuxtapuestos, como antes, sin ninguna clase de vinculacin espiritual. Para una crtica de los reformadores al carcter externo de la confesin, tal como se practica en la Iglesia catlica, vase M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda, en Obras, Salamanca, 1977, pp. 347-351: Sobre la falsa penitencia de los papistas. 71. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 193279. Sobre la filosofa hegeliana de la historia, vase E. Drewermann, SBIII, pp. 6475. 72. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium nach Mat thus, Gttingen, 1986, pp. 158-161. 73. Vase G. Bessire (y otros), Lettres au pre Riob, Paris, 1973, donde el autor se plantea la pregunta: Cmo se puede presentar a la Iglesia como signo, instrumento y lugar de "salvacin", si lo nico que hace es alienar a sus subditos? (p. 76). El abandono del ministerio sacerdotal significa, como se afirma en p. 78, liberarse del mito que representa la comunidad sacerdotal, salir del ambiente clerical, de un mundo de personajes inactivos e inamovibles, de una posicin honorable y situada en la cspide. Y en p. 119: No queremos una Iglesia como administracin y "servicio" pblico [...] No queremos revocar fachadas resquebrajadas. Lo nico que querramos es encontrar la roca virgen sobre la que se asienta la Iglesia. 74. Vase ibid., p. 120, donde se aboga por un sacerdocio enraizado en el pueblo, que no es una mera casta de funcionarios; p. 123: Hoy se recomienda a los padres que no pongan toda su preocupacin en transmitir a sus hijos el legado de su profesin de fe y de sus normas de moral, sino que ayuden a esos jvenes a realizarse a s mismos, durante toda su vida, en el conocimiento de Jesucristo [...] Y se debera proponer el sacerdocio a personas verdaderamente adultas, sobre los cuarenta aos, que ya poseen la carga de sabidura que proporciona la experiencia. Vase, adems, M. N. Ebertz, Die Brokratisierung der katholischen "Priesterkirche", en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche, pp. 132-161, especialmente pp. 142-168, donde se distinguen tres etapas de burocratizacin, desde el Congreso de Viena (1815) hasta el concilio Vaticano I (1870), y se afirma sin paliativos que la Iglesia no ha cambiado la espina dorsal de su organizacin, tal como qued fijada durante el siglo xix (p. 158).

75. Vase H. Reuter (ed.), Das II. Vatikanische Konzil, Koln, 1966, p. 112, donde se afirma que, segn el Decreto sobre el ecumenismo (III, 2, 22), el principal obstculo para una celebracin comn de la eucarista es la ausencia del sacramento del orden en las Iglesias protestantes. Ya hace tiempo que H. Kng (Wozu Priester, pp. 30-32) sugera que, segn los datos del Nuevo Testamento, sera mejor hablar de servicio de direccin que de sacerdocio: La designacin "sacerdote" se emplea para los dignatarios judos o paganos, pero nunca para referirse a los ministros eclesisticos. Como veremos ms adelante, considerar al sacerdote como un arquetipo imprescindible en el campo de la religin es un argumento, sobre todo, psicolgico; y, precisamente por eso, habra que considerar con mayor flexibilidad la forma organizativa e institucional del sacerdocio. Vase, desde una perspectiva protestante, la contribucin de M. Weinreich, Das Priestertum ohne Priesteramt, en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche, pp. 242-258. El autor vera con buenos ojos que se relegase al olvido la idea de vincular dignidad ministerial y jerarqua, basndose en los puntos fundamentales de la crtica que hacen los reformadores a la Iglesia como mediadora sacramental de la salvacin (p. 257). 76. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal, pp. 207 ss. 77. Ibid. 78. Ibid.,pp. 350-358. 79. Ibid. 80. Esa es la descripcin que F. Kafka (Cartas a Milena, Madrid, 31978) da de su propia vida atenazada por el miedo, comparndola a un animal salvaje acorralado: Si no escribo, me encuentro cansado, triste, medio atontado; y si escribo, me desgarra la inquietud y el miedo. La comparacin con el ratn es del propio Kafka. 81. Vase H. C. Meyer, Das Zeitalter des Imperialismus, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte, IX, pp. 25-74, especialmente p. 52. 82. En estos ltimos aos, Roma no ha dejado de insistir en este punto, como es perfectamente notorio. Vase, a este propsito, B. Haring, Fr ein neues Vertrauen in der Kirche. Zu einem Streit: Knstliche Empfngnisverhtung in jedem Falle unerlaubt?: Christ in der Gegenwart (1989), pp. 29-30. Si no se tratara ms que de argumentos y experiencias, la discusin podra haber quedado zanjada con la obra de A. Antweiler, Ehe und Geburtenregelung. Kritische Erwagungen zur Enzyklika Pauls VI. "Humanae vitae", Mnster, 1969. 83. Para una opinin contraria, vase ya la postura de K. Rahner, Sobre las conferencias episcopales, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 423-445, escribe: No compete [...] a cada obispo particular la mera ejecucin de las directrices provenientes de la suprema autoridad central de la Iglesia? (!). 84. Sobre el afumado de Federico Guillermo de Prusia, que era una especie de gabinete consultivo, vase E. Simn, Friedrich der Grojle, Tbingen, 1963, pp. 58, 64. 85. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche II, Paderborn, 1961, pp. 213-216. Sobre la sacramentalidad y espiritualidad del matrimonio, vase B. y L. Wachinger, Matrimonio-familia, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 42-51. 86. Vase, a este propsito, E. Drewermann, PMII, pp. 112-137. 87. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78 y II, pp. 38-76. 88. Ibid. I, pp. 63 ss. 89. Gemeinsame Synode der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg i. Br.-BaselWien, 1976. Ya durante el concilio Vaticano II, Elias Zoghby, vicario del patriarcado melquita de El Cairo, se haba lamentado de que la Iglesia abandonara a su suerte a los

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que se haban divorciado sin culpa personal; al mismo tiempo, abogaba por que la Iglesia latina se dejase inspirar en este punto por la prctica de las Iglesias orientales. Vase H. Haag y K. Elhger, Stort nicht die Ltebe, Olten, 1986, p. 208. 90. El papa Pablo VI declaraba en su encclica Humanae vttae, n. 4- Ningn fiel cristiano debe poner en duda que la interpretacin de la ley moral natural es competencia del magisterio eclesistico. De ah deduce el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen, p. 4: El papa y los obispos deben ser los garantes autorizados y los autnticos intrpretes de la entera ley moral. Todo el que contradice al papa se aparta de la Iglesia (p. 49). 91. Para una teologa que pretende unir a clrigos y seglares, vase P. M. Zulehner, Das geistliche Amt des Volkes Gottes. Eme futurologische Skizze, en P. Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 195-207: La tarea de los futuros ministros no se podr definir desde el concepto de servicio salvfico, prescindiendo de los cristianos de a pie (p. 206). Pero de ese futuro todava nos separa todo un mundo, sobre todo en el mbito psicolgico. 92. Vase E. Drewermann, PMII, pp. 17-37. Para un desarrollo de la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio, vase H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte Ltebe, pp. 202-211. 93. W. Kempf, Fureuch undfuralle, Limburg, 1981, pp. 111-112. 94. Sobre una huida hacia la nulidad, vanse las pertinentes observaciones de H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte Ltebe, pp. 206-208. Vase, adems, M. Wegan, Eheschetdung. Auswege mtt der Kirche, Graz, 2 1983, donde el autor afirma que el treinta por ciento de los divorciados civilmente podran obtener de los tribunales eclesisticos la declaracin de nulidad de su matrimonio. Pero, por otra parte, el hecho de hacer de una cuestin de corazn un trmite de tribunales, <se puede armonizar con el mensaje de Jess? Vase el decisivo texto evanglico de Me 10,1-12, y el comentario de E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. 95. Vase E. Drewermann, PM II, pp. 112-137, especialmente pp. 113 ss. 96. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 21986, pp. 285-286 97. Sobre el caso Charles Curran, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, Munchen, 1989, p. 179. 98. Vase E. Drewermann, PM I, p. 69. 99. Sobre el juramento antimodernista, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p. 331. Para una lista de las doctrinas errneas del modernismo, vase DS, nmeros 3401-3466, pp. 669-674; cada nmero reproduce un error de los modernistas. 100. Vase DS, n. 3513, p. 684, donde se reproduce la respuesta oficial negativa de la Pontificia Comisin Bblica (30 de enero de 1909) a la pregunta sobre si hay que aceptar la teora del mtodo histnco-crtico que considera los tres primeros captulos del libro del Gnesis como mito, es decir, que no contienen una verdadera realidad histrica. 101. Vase J. Bnnktnne, Dte Lehre von der Menschwerdung und Erlosung, Paderborn, 1959, pp. 252 ss., donde el autor considera como definicin dogmtica de ftde que Jess subi al cielo en cuerpo y alma, de manera visible a los ojos de sus discpulos, cuarenta das despus de su resurreccin, y por sus propias fuerzas, mientras que en el momento de du resurreccin subi al cielo de manera invisible. 102. Vase O. Kuss, Dankbarer Abschied, Munchen, 1982, p. 77. En la p. 142 escribe: Sobre este Jess que, en su realidad histrica, nos resulta totalmente inaccesible no se pueden proponer ms que ciertas interpretaciones, semejanzas, mitificaciones, proyecciones y masivas violencias cientficas.

103. Vase R. Pesch, Das Markusevangehum I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1984, pp. 319; 322-325. Vase igualmente E. Drewermann, AP, pp. 20-21. 104. El hecho de que Uta Ranke-Heinemann fuera condenada y apartada de la docencia en 1988, por haber aludido con razn al vnculo entre la opresin sexual de la Iglesia catlica y la interpretacin literal de la virginidad de Mara, es un acontecimiento lamentable, porque los telogos que, en el fondo, piensan exactamente igual no slo guardaron un vergonzoso silencio, sino que incluso se alegraron del mal ajeno. La cuestin es cmo se pueden interpretar unos smbolos del espritu como realidades objetivas. Vase E. Drewermann, DN, pp. 44-58. 105. S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en OC VII, pp. 25632611. 106. G. Le Bon, Psicologa de las masas (1895), Madrid, 21986. 107. Vase Tertuliano, De corona II, cap. XIV, establece un paralelismo entre la corona del triunfo y la corona de espinas. 108. Vanse las reflexiones del concilio de Trento en DS, n. 852, p. 382. Vase tambin J. Bnnktnne, Dte Lehre von den heiltgen Sakramenten der katholtschen Kirche I, pp. 97-101. 109. Vase P. Milger, Dte Kreuzzuge, Munchen, 1988, pp. 304-311, donde el autor habla con razn de la permanente cruzada que la Iglesia propona a sus fieles durante el siglo xm. Vase tambin M. Erbstosser, Dte Kreuzzuge, Leipzig, 1980, pp. 68-73; en la p. 70, el autor afirma que las reformas del papado, durante el siglo xi, pretendan una centralizacin de la Iglesia, con el fin de revalonzarla como autoridad espiritual y poltica en el seno de la sociedad feudal. Desde esta perspectiva, la guerra se consideraba como una obra meritoria, que serva, ante todo, a los intereses feudales. 110. Vase M. Hammes, Hexenwahn undHexenprozesse, Frankfurt a. M., 1977, pp. 13-18; 43-50. Sobre el papel de la Iglesia durante el rgimen del Tercer Reich, vase K. Deschner, Mtt Gott und dem Fuhrer, Koln, 1988, pp. 224-225; el ttulo es una cita de la Carta pastoral de los obispos alemanes con fecha 26 de junio de 1941. 111. Vase F. Heer, Gottes erste Ltebe, Frankfurt a. M., 1986, pp. 326-436; 437-481. El autor estudia detalladamente la parte de culpabilidad que la Iglesia tuvo en los horrores antisemitas del rgimen nazi, y aduce slidos documentos sobre su colaboracin en la solucin final. 112. Vase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inquisitton ofthe Mtddle Ages, 3 vols , New York, 1887. El decreto de Lucio III en el llamado concilio de Verona (1184) impuso a todos los soberanos que juraran, en presencia de sus obispos, llevar a pleno y efectivo cumplimiento todas las leyes eclesisticas y civiles contra la hereja. Sobre los defensores eclesisticos de la Inquisicin, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p. 219. 113. Vase G. von Le Fort, Am Tor des Himmels, en Dte Erzahlungen, 1968, pp. 395-451, especialmente pp. 422-423. La Iglesia [...] ama, aun cuando juzga. Hasta B. Brecht {Leben des Galilet, 8. Ein Gesprach, Frankfurt a. M., 1962, pp. 7576) muestra curiosamente una gran comprensin hacia la actitud de la Iglesia. Con razn Th. Losbach (Wunder, Wahn und Wirkltchkeit, Munchen, 1976, pp. 204-205) ironiza sobre la intervencin del cardenal Franz Komg en una reunin de premios Nobel de fsica celebrada en Lindau el 1 de julio de 1968, en la que dijo que, despus de su ltima conversacin con el papa Pablo VI, crea poder asegurar ante tan ilustre auditorio que ya hay una iniciativa para llegar a una solucin clara y franca sobre el caso de Gahleo (p. 205). La respuesta del auditorio fue una sonora carcajada. 114. Segn K. Rahner (La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967, pp. 1320), la Iglesia es la continuacin permanente de esa presencia real escatolgica de la

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gracia, que Dios ha establecido en el mundo, por medio de Jess, como un triunfo definitivo; igual que Cristo es la presencia real histrica de la misericordia de Dios, convertida en victoria escatolgica. Ahora bien, eso quiere decir que la Iglesia sigue sometida a la ley de la historicidad de las relaciones entre Dios y los hombres, o sea, al carcter humano de la encarnacin del Hijo de Dios. Ya G. W. F. Hegel (Lecciones sobre filosofa de la religin I, Madrid, 1984, pp. 37 ss.) observaba justamente sobre una exgesis puramente histrica de la Biblia: Una interpretacin meramente literal consiste en sustituir una palabra... por otra... Por eso, la teologa, mediante una exgesis de la Esentura, llega a probar proposiciones francamente contrarias. 115. Vase G. Mensching, Dte Religin, Munchen, s. f., pp. 289-297. 116. Vase E. Drewermann, AF, pp. 98-105. 117. Hace poco ms de un siglo, en 1863, el papa Po IX todava enseaba expresamente que, fuera de la Iglesia catlica, nadie poda salvarse; y todo el que contradijera su autoridad o sus definiciones dogmticas, se autoexclua de la unidad eclesial y, por consiguiente, no poda alcanzar su salvacin eterna. Vase DS, n. 2867, p. 571. 118 El 27 de octubre de 1986 se reunieron en la ciudad de Ass los representantes de diversas religiones para orar en comn. Ese encuentro provoc ciertos reparos an no totalmente extinguidos en crculos teolgicos de carcter tradicionahsta. Vase J. Dormann, Krise und Neuaufbruch aus evangehkaler und aus katholischer Sicht Theologisches 19 (1989), pp. 141-148. 119. Vase Concilio Vaticano II, Declaracin Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, en Vaticano II. Documentos, Madrid, 1967, p. 614. Vase tambin K. Rahner, El cristianismo y las religiones, en ET V, Madrid, 1964, pp. 135-157. 120. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 7084: contra la pretensin de exclusividad. 121. Vase ya J. Huxley, Evolution m Action, London, 1953. 122. VaseH.-J. Laxitei,DenMenschenChnstusbrtngen,Freiburgi. Br.-Basel-Wien, 1981, pp. 57-86, sobre la teologa tradicional del sacrificio redentor de Cristo. 123. Vase J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca, 4 1981, pp. 1812994- identidad entre el Cristo resucitado que se apareci a los discpulos y el Cristo crucificado. 124. Vase Juan Pablo II, Chrtsttftdeles laici, n. 15 los seglares y el carcter secular. 125. Vase K. Rahner, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en ET I, Madrid, 1961, pp. 313-325. 126. Vase G. Heberer, Homo unsereAb- undZukunft, Stuttgart, 1968, pp. 15-41; R. E. Leakey, La formacin de la humanidad, Barcelona, 1981, R. E Leakey y R Lewin, Ortgins, London, 1977. 127. P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, Madrid, 41967. 128. Vase J. Brinktnne, Dte Lehre von Gott I, Paderborn, 1954, pp. 11-13; 183-212; contra esa concepcin, vase K. Rahner, La cnstologa dentro de la concepcin evolutiva del mundo, en ET V, Madrid, 1964, pp. 181-221. 129. Vase A. Einstein, Sobre la teora de la relatividad especial y general, Madnd, 4 1991 Para una introduccin de carcter divulgativo a la teora de la relatividad restringida, vase H. Fntzsch, Eme Formel verandert dte Welt, Munchen-Zunch, 1988. 130. Como introduccin bastante accesible a la fsica cuntica puede servir la obra de J. Gnbbn, Aufder Suche nach Schrodtngers Katze, Munchen-Zunch, 1984. Vase especialmente la monografa de R. Feynman, QED. Quantenelektrodynamik, Munchen-Zunch, 1988, pp. 13-47.

131 Vase H. Fntzsch, Quarks. Urstoff unserer Welt, Munchen-Zunch, 1984, pp. 283-301; S. W. Hawking, Historia del tiempo, Barcelona, "1990. 132. Vase C. Roan y S. Dunlop, Astronomie heute, Stuttgart, 1985, pp. 208215; R. Kippenhahn, Ltcht vom Randeder Welt, Stuttgart, 1984, pp. 257-285; J. D. Barrowy J. Silk, Dteasymmetrtscke Schopfung, Munchen-Zunch, 1986, pp. 52; 64. 133. I. Asimov, Los agujeros negros, Madrid, 1981; S. W. Hawking, Historia del tiempo, pp. 137-153. 134. Vase I. Asimov, Los agujeros negros. 135. Vase C Sagan, Cosmos, Barcelona, 121992, pp. 217-243; H. Reeves, Woher nahrt der Himmel seine Sterne, Basel-Boston-Stuttgart, 1983, pp. 72-89; 139-144; C. Roan y S. Dunlop, Astronomte heute, pp. 44-75, especialmente p. 70. 136. Vase K. Rahner, El cristianismo y el "hombre nuevo", en ET V, pp. 157177. 137. sta es la enseanza unnime, como puede verse, por ejemplo, en J. Brinktnne, Dte Lehre der Schopfung, Paderborn, 1956, pp. 228-235, o en A. Willwoll, Seele undGeist, Freiburgi. Br., 1938. Para una concepcin contraria, vase G. Bateson, Getst undNatur. Eme notwendtge Einhett, Frankfurt a. M., 1982, pp. 181-233. 138. Vase G. Nicolis y I. Pngogine, DteErforschungdes Komplexen, Munchen, 1987, pp. 77-82. 139. Ibtd., pp. 261-287; M. Eigen y R. Winkler, Das Sptel. Naturgesetzesteuern den Zufall, Munchen-Zunch, 1975, pp. 110-121. 140. Vase especialmente la encclica del papa Pablo VI Populorum progressto. Esta encclica, probablemente la ms importante publicada por un papa en todo el siglo xx, ha tenido escasa repercusin en la Repblica Federal de Alemania, especialmente en lo que se refiere a las relaciones Iglesia-Estado. 141. La encclica de Pablo VI aborda concretamente estas cuestiones. La Iglesia catlica de Alemania Federal nunca ha sido consecuente para entrar en tales consideraciones. Sobre el sistema monetario mundial, vase el Brandt-Report, Frankfurt a. M.-Berhn-Wien, 1981, pp. 253-276. 142. Vase el Brandt-Report, pp. 216-252. 143. Ibtd., pp. 135-139; vase tambin V. Hummel, D. Maulbetsch y H.-P. Schmid, Entwicklung und Unterentwicklung am Beispiel der Dntten Welt, en N. Zwolfer (ed ), Telekollegll Geschtchte II, pp. 160-185 144. Vase E. Eppler, Ende oder Wende. Von der Machbarkeit des Notwendtgen, Stuttgart-Berhn-Koln-Mainz, 41976, pp. 79-89; vase igualmente el Brandt-Report, pp. 178-215. 145. Vase P. Eicher, BurgerltcheReligin, Munchen, 1983, pp. 174-182. Segn el autor, la expresin Dios se ha sustituido por una teora del desarrollo segn sistemas socio-culturales. 146. Vase M. Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung, en Phtlosophtsche Weltanschauung, Munchen, 1954, pp. 16-48; en p. 21, el autor postula una formacin contraria a la que se centra exclusivamente en el dominio y en la ciencia: La formacin [...] es una categora del ser, no del saber o de la experiencia. La formacin imprime una marca y una figura al ser humano en su totalidad. Vase O. Hurter, Der Zhbat des Weltpnesters m Aspekt der Sozalpsychologie, en F. Hennch (ed.), Extstenzprobleme des Prtesters, Munchen, 1969, pp. 53-71; en p. 60, el autor ve correctamente la ideologa que impregna la vida del clrigo como una forma de vinculacin con la madre y como un autntico egocentrismo. 147. W. Wink, Btbelauslegung ais Interaktion, Stuttgart-Berhn, 1976, p. 9, descubre en la exgesis histnco-crtica las tendencias de la secularizacin llevadas hasta el extremo en la interpretacin de la Biblia. Ya hace ms de ciento cincuenta aos, G.

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W. F. Hegel (Lecciones sobre filosofa de la religin I, Madrid, 1984, p. 37) pensaba que la exgesis histrica haba convertido la llamada sagrada Escritura en una nariz de cera. 148. J. W. von Goethe, Fausto, Primer acto. En el cuarto de estudio. 149 Vase arzobispo J. J. Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 15-28. relacin entre la conciencia individual y el magisterio eclesistico; la conciencia. 150. Valga como ejemplo la intervencin en el Parlamento alemn del jesuta padre Hirschmann, durante el decisivo debate sobre la objecin de conciencia para hacer el servicio militar. El experto de la Iglesia catlica expres claramente la opinin de que no se puede conceder la exencin de ese servicio por razones de conciencia. Sin embargo, la ley, una de las ms importantes de la Repblica alemana, lleg a aprobarse, a pesar de la oposicin expresa de la Iglesia catlica. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78, especialmente p. 69. 151. Vase L. Leakey, Heirat und Verwandschaft, en E. Evans-Pntchard (ed.), Bild der Volker II, Wiesbaden, 1974, p. 132, sobre la concepcin del matrimonio en el frica negra. 152. Vase H. Zimmer, Indische Mythen und Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 87-101; S. Lematre, Htndoutsme ou Santana Dharma, Pars, 1957, pp. 55 ss. 153. K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 70 ss. 154 btd. 155. Sobre este pasaje, vase H. Schher, La carta a los Efesios, Salamanca, 1991, pp. 242-249. 156. Vase G. Lohfmk y R. Pesch, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart, 1987, p. 109; vase la opinin contraria en E. Drewermann, AF, pp. 158-166. 157. Vase, a este propsito, F. Heer, Gottes erste Liebe. Die Juden m Spannungsfeld der Geschtchte, Frankfurt a. M., 1986, p. 514. 158. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, TE II, pp. 686-697; Id., AF, pp. 150-155. Sobre la prctica de la Iglesia catlica con respecto al ndice de libros prohibidos, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, pp. 214 ss. 159. Hay pases en los que, ante unas elecciones legislativas, los obispos invitan o incluso prescriben a losfielesque voten a algn partido de inspiracin cristiana; la prctica se ha convertido en un ritual. Ya Fr. ietzsche (Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio [1881], n. 89, Madrid, 1984) escriba sobre la duda transformada en pecado: El cristianismo ha hecho lo imposible por cerrar el crculo, y ha declarado que la duda es pecado [...] Con eso, toda reflexin sobre los fundamentos de la fe [...] queda excluida como pecaminosa. Lo que se pretende es la ceguera y el vrtigo, y un eterno cantar sobre las olas en las que se ha ahogado la razn. 160. Fr. Schiller, Don Carlos, acto 3, escena 10, Barcelona, 1990. Sobre el miedo a la libertad y sobre la huida hacia una identificacin con el ministerio por falta de personalidad, vanse las sabias observaciones de K. G. Rey, Das Mutterbtld des Prtesters, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 35. El sacerdote, cuanto menos competente se ve para desarrollar su tarea, y cuanto ms inseguro se siente ante su comunidad, ms se identifica con la Iglesia, con la jerarqua, o con Dios. 161. Una excepcin slo aparente a la regla fue la llamada Declaracin de Colonia, que se public a finales de enero de 1989 con la firma de ciento sesenta y tres profesoras y profesores de teologa catlica. En ella se criticaban, principalmente, los abusos del papa en materia de regulacin de la natalidad y la poltica del Vaticano en el nombramiento de obispos. Entre los signatarios, los que realmente enseaban teologa en facultades eclesisticas o de rdenes religiosas se podan contar con los dedos de una mano. Todos los dems podan permitirse el lujo de disentir,

porque, en caso de ser separados de la docencia por la autoridad eclesistica, tenan asegurada su ctedra estatal. Como una especie de portavoz de los telogos leales, el profesor W. Kasper proclam que la Declaracin de Colonia no significaba ms que una pequea guerra en el interior de la Iglesia, que no se preocupaba en absoluto de una crisis mucho ms grave, como la quiebra de la conciencia moral (Frankfurter Allgememe Zettung, 24 de febrero de 1989). Precisamente por entonces empez a correr el rumor de que a Kasper pronto le iban a elegir obispo. En concreto, F. Bockle critic abiertamente la postura del papa, para quien la encclica Humanae vttae pareca poseer la aureola de infalibilidad (DerDom, n. 7, del 17 de febrero de 1989, p. 3). Vase tambin J. Grundel, Die eindimensionale Wertung der menschhchen Sexuahtat, en F. Bockle (ed.), Menschhche Sexualttat und kirchltche Sexualmoral, Dusseldorf, 1977 (!), pp. 74-105, donde declara, con razn, que el objetivismo de la moral catlica tradicional en materia de sexualidad discurre por un camino equivocado. 162. Es, una vez ms, el eterno problema: Se supone que slo el que colabora puede producir un cambio, y que slo puede colaborar el que asume compromisos. Pero el que asume compromisos puede evitar comprometerse a s mismo, personalmente?, habra cambiado algo Jess de Nazaret, si hubiera colaborado? 163. Vase el documento Zur Sexualerztehung tn Eltemhaus und Schule, editado por la secretara de la Conferencia episcopal alemana, Bonn, 1979. Vase igualmente j . J. Degenhardt, Christltche Erzehung tm Eltemhaus, Schule und Gemeinde, editado por la Vicara general del arzobispado, Paderborn, 1978. 164. Vase H. Haag y K. Elhger, Stort nicht die Liebe, pp. 770-771. 165. Vase M. Eigen y R. Winker, Das Spiel. Naturgesetze steuem den Zufall, pp. 85-198. 166. M. de Unamuno, San Manuel Bueno, mrtir, Madrid, 22 1991. 167. Sobre el juego socio-psicolgico de la construccin de los autoestereotipos positivos del propio grupo y de los heteroestereotipos negativos de grupos extraos, vase E. Drewermann, KC, pp. 65-74; vase P. R. Hofstatter, Gruppendynamik. Die KrttikderMassenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111. 168. Una de las cuestiones ms candentes de la teologa actual es hasta qu punto la reflexin de los telogos identifica o confunde lo absolutamente nico de la persona de Jess con una absolutizacin de sus propias teoras y especulaciones sobre el carcter absoluto de la persona de Jess. Un punto decisivo, en este campo, es la interpretacin de un texto como el de Me 10,8; vase E. Drewermann, ME II, p. 121, nota 11. 169. Vase especialmente K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en ET V, pp. 135-157. El autor trata de armonizar la doctrina sobre el carcter absoluto de la voluntad salvfica de Dios con la doctrina sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia para obtener la salvacin. Para ello propone su teora del cristiano annimo. Sin embargo, pasa lo de siempre; la realidad concreta del catolicismo no ve las cosas como lo querra gente de la talla de Rahner. En aquellos tiempos se enseaba a los seminaristas, antes de su ordenacin sacerdotal, la necesidad de bautizar a un nio antes del nacimiento y, naturalmente, las tcnicas ms adecuadas para llevarlo a cabo, para que no quedara privado de la felicidad eterna, si llegaba a morir sin el bautismo. De hecho, el concilio de Trento condena a todo el que afirme que el bautismo no es necesario para la salvacin (vase DS, p. 861) Vase J. Bnnktnne, Die Lehre von den hetligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 168-173. 170. Sobre la psicologa de un fanatismo dominado por el miedo, vase E. Drewermann, KC, pp. 67-69; 121 ss.

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171. Sobre este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975, pp. 51-52. 172. Basta fijarse, por ejemplo, en los esfuerzos desesperados de K. Rahner (Existencia sacerdotal, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 271-297) por aclarar la transformacin que han experimentado en el cristianismo unos conceptos como los de sacerdote y profeta. Rahner intenta distinguir y, al mismo tiempo, armonizar un sacerdocio activo existencial, el de Cristo, y un sacerdocio pasivo tambin existencial, el de los fieles, junto a una presencia sacramental permanente de ambos en la figura del sacerdocio institucional. Pero todo ello, naturalmente, sin tener en cuenta los datos de la psicologa religiosa o del propio psicoanlisis. De hecho, la vivencia proftica y la sacerdotal tienen una concepcin del mundo radicalmente distinta; vase E. Drewermann, TE II, pp. 368-371; Id., ME II, pp. 471-476. No cabe duda de que sacerdocio y profetismo deberan formar una unidad viva; pero el elemento proftico quedar desvirtuado de antemano, si no hay ms que una funcin de servicio, que presupone ya la realidad [...] de la Iglesia (Rahner). No sera posible, por ejemplo, que Kierkegaard hubiera sido proftico, al considerar globalmente al cristianismo como una traicin al mensaje de Jess? Sobre los problemas que plantea una institucionalizacin del carisma proftico, vase O. Schreuder, Gestaltwandel der Kirche. Vorschlge zur Erneuerung, Olten, 1967, pp. 100-120, a ejemplo del movimiento franciscano. La piedra de toque de este planteamiento podra ser la pregunta: Es capaz la Iglesia catlica de tolerar a un personaje como Jeremas? 173. Tambin a propsito de este tema pudo armar K. Rahner, Pasin y ascesis, en ET III, pp. 73-103: Si el hombre se somete, aunque sea una sola vez, a las exigencias de un Dios que se manifiesta en la ascesis de la fe, Dios puede aceptar, en virtud de su gracia, [...] que el hombre se consagre a servir al mundo, como camino para llegar a Dios, [...] de modo que el hombre no slo encuentra al Dios absoluto en una oposicin radical al mundo, [...] sino tambin en el mundo. Hasta aqu, la concepcin que tiene Rahner sobre la ascesis cristiana coincide exactamente con lo que Kierkegaard defina como el doble movimiento de la infinitud; vase S. Kierkegaard, Temor y temblor (1843), Madrid, 1975; vase tambin E. Drewermann, SB, III, 497504. Por su parte, Rahner (ibid., pp. 96-97) prosigue: Si el hombre se pone bajo la cruz [...] todo acto, en s bueno [...] puede ser elevado, por la gracia, al plano sobrenatural [...] El que es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que el matrimonio es un sacramento [...], etc. No estara mal examinar todas estas elucubraciones que, ignorando absolutamente la psicologa, hablan de que las dos magnitudes, mundo y trascendencia, ya estn reconciliadas y reunidas por la gracia de Cristo, y compararlas con la zozobra que le produce a Kierkegaard la alternativa: deber casarse con Regine Olsen? Y si no lo hace, es que le falta fe, o es, ms bien, que da testimonio de ella? As se podr medir fcilmente la distancia que, desde el punto de vista psicolgico, existe entre el pensamiento teolgico-existencial de Rahner y la existencia real de un verdadero ser humano. 174. Sobre este reproche de heteronoma, vase I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn (1783), Madrid, 1986; vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 8-10; 21-24. 175. Vase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Gtersloh, 1977, pp. 122-124; Id., Lehrbuch derDogmengeschichte I, Darmstadt 1983, pp. 530-535; 697707. 176. Vase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 462-550: el cristianismo como filosofa y como revelacin. Las doctrinas del cristianismo como religin revelada y racional. 177. Ibid. I, pp. 550-637: la lucha contra la gnosis. Vase E. Drewermann, DF,

pp. 67-78; Id., SB III, pp. 514-540; A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, p. 128. 178. Vase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 567-630; 637-397. 179. Vase E. Drewermann, DF, pp. 133-160. 180. Vase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, pp. 80-84; 92-94; 120-130. Vase W. Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu (Mxico, 1978, pp. 11 ss.), donde el autor pone de relieve la permanente antinomia entre la concepcin de la inteligencia divina y la idea de su voluntad. 181. A propsito de la controversia sobre B. Pascal, vase la emotiva presentacin de R. Schneider, Pascal, ausgewdhlt und eingeleitet, Frankfurt a. M., 1954, pp. 7-37. Sobre el fondo de patologa sexual subyacente a la controversia, vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 239-245. 182. Vase I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, pp. 116 ss. 183. Se trata aqu de un mecanismo de defensa, que consiste en intelectualizar los sentimientos. A. Freud (Das Ich und die Abwehrmechanismen, Mnchen, s. i., pp. 123-129) lo describe como una defensa de las pulsiones que es caracterstica de la pubertad. Desde el punto de vista psicoanaltico, ese empaque con el que se suelta toda una cascada de elucubraciones teolgicas y escritursticas es un rastro de pubescencia prolongada, ms bien que un signo de personalidad madura. 184. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis, en OC VI, pp. 2123 ss. 185. Para un comentario a este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthus, Gottingen, 1986, pp. 120-121. 186. Sobre la racionalizacin de una afectividad reprimida, tal como lo propugna la teologa dogmtica, vase especialmente Th. Reik, Dogma und Zwangsidee. Eine psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religin, Berlin-Kln-Mainz, 1973, pp. 44-52. 187. La expresin dogmtica de esa totalidad es la frmula nexus mysteriorum, con la que se afirma que todos los misterios salvficos de la revelacin estn entrelazados, de modo que o se cree todo, y tal como lo ensea la Iglesia, o se cae en la hereja. Vase Th. Reik, Dogma und Zwangsidee, pp. 52-55: reduccin al mnimo comn denominador. Una postura opuesta es la de K. Rahner (Qu es hereja?, en ET V, Madrid, 1964), pp. 513-561), para quien el hecho de que un concepto como el de hereja slo se encuentre en el cristianismo es precisamente el signo ms claro de lo absoluto de una moral perfectamente definida con relacin a la verdad. 188. Vase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, Olten, 1975, pp. 254297, especialmente pp. 290 ss., donde se describe atinadamente el miedo, consciente o inconsciente, que afecta a la gran masa de los catlicos. 189. Vase E. Drewermann, KC, pp. 67-69. 190. Sobre la despiadada guerra de exterminio que se desat ya en la Iglesia primitiva contra los disidentes, vase K. Deschner, Historia criminal del cristianismo I, Barcelona, 1990, pp. 189-223. 191. Sobre el concepto de fanatismo, vase E. Drewermann, KC, pp. 222-230. 192. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, pp. 70-84. 193. Ibid. 194. Vase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europdische Humanismus zwischen den Fronten des konfessionellen Zeitalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 180-212. Sobre la figura de Lutero, vase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, pp. 298-321; H. Zahrnt, Martin Luther in seinerZeit fr unsereZeit, Mnchen, 1983, pp. 75-100; H.

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E. Enkson, YoungMan Luther. A Study tn PsychoanalysisandHtstory, 1958. Cunta angustia debi de inundar el corazn de Lutero, para tratar de romper sus trabas mediante una lucha abierta contra una institucin opresora, puesta toda su esperanza en la justificacin del ser humano frente a su Dios! 195. El propio K. Rahner (La libertad en la Iglesia, en ETII, Madrid, 1961, pp. 95-115) no pudo menos de hablar de la figura de Lutero en un plano puramente intelectual: Lutero [...] convirti ese tema en el grito de guerra de los reformadores contra la Iglesia de Roma [...] al negar al hombre su libertad frente a Dios, mientras glorificaba la gracia, y al subrayar la absoluta impotencia de la voluntad para decidirse entre Dios y el diablo. En todo su estudio, Rahner no hace la menor referencia a la dinmica del miedo, de modo que la doctrina luterana de la justificacin contina siendo una extravagancia lgica, sustancialmente distinta del equilibrio y la moderacin de la doctrina catlica. 196. Vase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 156-157: Por la fe [...] la palabra de Dios dar al alma su libertad [...] y la llenar de toda clase de bienes. 197. Vase M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), en Obras, art. 4, pp. 342-344: la postura del papado. 198. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nachMatthaus, pp. 241-244. 199. Sobre el origen de un sacerdocio especficamente eclesistico y la desaparicin de los apstoles y maestros en la Iglesia primitiva, vase como siempre, en estos temas A. von Harnack, Entstehung und Entwtcklung der Ktrchenverfassung und des Ktrchenrechts tn den zwet ersten Jahrhunderten. Urchrtstentum und Katholiztsmus, Leipzig, 1910, pp. 83-96, donde se estudia detalladamente la idea del carcter apostlico de los obispos (pp. 90-91). Vase B. Snela, Sacerdote-Obispo, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 398-423; vase tambin P. Hoffmann, Pnestertum und Amt im Neuen Testament, en P. Hoffmann, Prtesterktrche, pp. 12-61, donde se exponen con una visin crtica los condicionamientos histricos que contribuyeron a imponer la concepcin del episcopado. 200. Vase G. Lohfink y R. Pesch, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, pp. 109111; para la postura contraria, vase E. Drewermann, AF, pp. 160-164. 201. Vase E. Drewermann, AF, pp. 23 -3 8. 202. S. Kierkegaard, TagebucherW, Dusseldorf-Koln, 1962, pp.177-179: el profesor; tbtd., p. 67: Lutero. 203. J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 97 ss. 204. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 725-734. 205. Vase S. Kierkegaard, Ejercttactn del cristianismo, Madrid, 1961, p. 159: El cristianismo no es una doctrina; hablar de escndalo, en relacin al cristianismo como doctrina, es un error, es debilitar el impacto del choque con el escndalo; por ejemplo, cuando se habla de escndalo, con referencia a la doctrina del Hombre-Dios o a la doctrina de la reconciliacin. De ninguna manera! El escndalo hace referencia a Cristo, o al propio ser cristiano. Id., Der Augenbhck XIV, pp. 182-186: lo funcional, lo personal. 206. Vase H. Renner, Reclams Konzertfuhrer. Orchestermusik, Stuttgart, 1967, pp. 153-155; en el tercer movimiento, el tema del tro parece provenir de un canto austraco de peregrinacin. 207. La obra no es slo una desesperada tragedia del poder, sino que, al mismo tiempo, recoge el tema, ampliamente difundido en los mitos y fbulas de los pueblos,

de los hermanos rivales que compiten por el amor del rey, su padre; es la eterna rivalidad entre Can y Abel. 208. Vase Los fusilamientos de la Moncloa, de Goya, dentro de la serie Los desastres de la guerra. Ser difcil encontrar en la pintura moderna una imagen de Cristo ms conmovedora que esta escena de fusilamiento. El que no acierte a reconocer aqu un tema cristiano es que no entiende de cristianismo o de pintura. 209. Sobre la idea de divisin entre sujeto y objeto, vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, pp. 10 ss. 210. Vase J. Paul, Der Siebenkas. Ehestand, Tod und Hochzett des Armenadvokaten F. St. Siebenkas im Retchsmarktflecken Kuhschnappel (1796-1797), Hamburg, 1957, cap. 8, p. 161. 211. La farsa teolgica que representa, por ejemplo, U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 311-318), esta vez con la doctrina sobre la concepcin virginal de Jess, slo es comprensible desde una postura que rechaza expresamente explicar los smbolos de la fe como lo que son en realidad, es decir, smbolos, y slo ve en ellos hechos histricos. 212. El lenguaje sobre Dios se mezcla espontneamente con una absolutizacin de la figura de los padres tal como se experiment en la primera infancia. Y el resultado es un robustecimiento permanente del super-yo y una dependencia inmadura con respecto a la autoridad, encuadrada en el complejo de Edipo. Vase K. G. Rey, DasMutterbilddesPrtesters,p. 136. 213. Sobre el problema del historicismo, vase W. Dilthey, Vom Aufgang des geschtchtltchen Bewu/Stsetns, en Gesammelte Schrtften XI, Stuttgart-Gottingen, 1979. 214. Vase S. Kierkegaard, Ejercttactn del cristianismo, pp. 110-116: contemporaneidad con Cristo; E. Drewermann, TE I, pp. 11-22. 215. El mejor ejemplo de esa actitud del clrigo es, sin duda, la cuestin sobre el nuevo matrimonio para los divorciados. Desde el punto de vista histnco-crtico, se puede mostrar fcilmente cmo ya en la Iglesia primitiva se dieron las ms diversas respuestas sobre el tema del divorcio. Pero, qu consecuencias ha tenido eso para la teologa moral de hoy? Absolutamente ninguna, mientras no se enfoque desde el punto de vista de la oportunidad. Vase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. 216. Fr. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, en Unzeitgemafie Betrachtungen II, Mnchen, 1964, p. 100 (trad. espaola: Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988). 217. Ibtd.,pp. 100-101. 218. Ibtd.,p. 111. 219. Ibtd.,p. 101. 220. Vase P. Tilhch, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 126 ss. A modo de crtica de la concepcin catlica del ministerio, que identifica Iglesia y comunidad, escribe: El principio protestante sobre la infinita distancia que media entre lo divino y lo humano rechaza toda concepcin que identifique el Nuevo Ser con cualquier frmula doctrinal. 221. Como ejemplo histrico de las consecuencias efectivas que pueden producir, a largo plazo, esos criterios de seleccin, vase el episodio de la historia del antiguo Egipto que analiza M. Gorg, Der Kollaps eines Klerus. Zu einem Musterfall der Rehgionsgeschichte, en P. Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 327-333. 222. Sobre el concepto de posicin alpha, vase la colaboracin de A. HeiglEvers, Die Gruppe unter sozodynamischem und antnebspsychologischem Aspekt, en H. G. Preuss (ed.), Analyttsche Gruppenpsychotherapte, Munchen-Berhn-Wien, 1966, pp. 44-72, especialmente pp. 45 s. Vase R. Schindler, Grundpnnzipien der Psychodynamik n der Gruppe: Psyche 9 (1957-1958). El concepto est tomado de

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las investigaciones sobre el comportamiento de los seres vivos, segn las observaciones de Th. Schjelderup-Ebbe, Zur Soziologie der Vgel: Zeitschrift frPsychologie 95 (1924). 223. Se trata de una oposicin como la que se da en el conflicto entre el poder y la gracia, al que alude con su habitual penetracin R. Schneider, Der Winter in Wien. Aus meinen Notizbchern 1957-1958, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1958, p. 218: Nuestra tarea debera consistir en oponer a la increencia del poder la fe de la debilidad. De una manera u otra, la polaridad de ambas magnitudes posee invariablemente un carcter trgico. 224. Es un hecho que entre ambas divinidades siempre hubo tensiones considerables, como se puso de manifiesto especialmente durante la poca de Amarna. Vase G. Gottschalk, Die gro/Sen Pharaonen. Ihr Leben. Ihre Zeit. Ihre Kunstwerke. Die bedeutendsten Gottknige gyptens in Bildem, Berichten undDokutnenten, Herrsching, 1984, pp. 129-160. Vase tambin H. Kees, Der Gtterglaube im Alten gypten, Leipzig, 1956, pp. 366-377; sobre la unidad entre Amn y Ra, vase ibid., pp. 345352; 390-401. 225. Sin duda, el que mejor ha sabido conjurar poticamente el esplendor y la tragedia de la monarqua hereditaria ha sido St. Zweig, Mara Estuardo (1935), Barcelona, 101992. Tiene razn Zweig al interpretar el asesinato de la reina de Escocia como el fin del absolutismo, incluso antes de que hubiera realmente comenzado. Vase el inteligente anlisis del problema de los dos estados, nobleza y sacerdocio (o clero), en O. Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfologa de la historia universal II, Madrid, 121976, pp. 379-543. 226. Vase B. Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (1677), IV parte, proposicin XXXVI, nota 2, Madrid, 1980, pp. 300-306. El autor ve en el Estado la fuente de todo derecho contra el egosmo de la condicin natural, y desea que, con la ayuda de la legislacin poltica, se tenga en jaque a los afectos del egosmo por el sentimiento de miedo a un detrimento de la propia persona, a causa del castigo que le puede infligir la sociedad. Sin embargo, en su Tractatus Theologico-Politicus (1670) (Tratado teolgico-poltico, Salamanca, 1976, pp. 344-356) escribe: El objetivo ltimo del Estado no es dominar, ni atemorizar a los ciudadanos, ni someterlos a un poder ajeno a ellos mismos, sino ms bien liberarlos de todo miedo, para que puedan vivir con toda seguridad y reclamar su derecho natural a existir y a actuar sin el ms mnimo detrimento de su propia persona o de los dems. El Estado no tiene como finalidad someter a los hombres y convertirlos de seres racionales en fieras o en seres autmatas, sino ms bien procurarles todos los medios para que su cuerpo y su espritu puedan desarrollar convenientemente todas sus capacidades, para que usen libremente de su razn y no se dejen llevar de la ira, del odio o de la alevosa para luchar unos contra otros o cultivar recprocos sentimientos hostiles. El fin del Estado es, en unapalabra, la libertad. 227. sos son los elementos esenciales de la ideologa republicana, que marc decisivamente la Revolucin de los Estados Unidos. Vase E. S. Morgan, Die amerikanische Revolution, en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte VII, Frankfurt a. M.-Berlin, 1986, pp. 513-567, especialmente pp. 546 ss. 228. A. von Harnack, Entstebung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei erstenjahrhunderten. Urchristentum und Katholizismus (1910), Darmstadt, 1980, pp. 60-76, muestra la mezcla de ordenacin (por la imposicin de las manos de los apstoles) y de aclamacin (por la eleccin del pueblo) que condujo a la instauracin del episcopado monrquico durante el siglo u d.C. Sobre el problema teolgico planteado por una ideologa jerrquica, vase especialmente P.

Eicher, Jerarqua, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564. 229. Vase Dalai Lama (T. Gyatso), Mi vida y mi pueblo, Barcelona, 21990; L. Gardet, Connaitre l'Islam, Paris, 1958, pp. 76 ss. 230. Sobre la concepcin tradicional de la llamada gracia de estado, vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 97101; II, pp. 200-202. Desde el punto de vista de la psicologa religiosa y de la historia de las religiones, y a pesar de todas las elucubraciones teolgicas, se trata de una representacin arquetpica, o sea, arcaica que, en definitiva, slo puede explicarse por la vivencia de una realidad cltica, es decir, ritual. Vase E. Drewermann, KC, pp. 353-359. Vase tambin P. Neuner, Carisma-ministerio, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, pp. 100-104. 231. As ocurri, por ejemplo, cuando el papa Pablo VI, al publicar la encclica Humanae vitae, prescindi de la opinin de sus consultores en una cuestin que l consideraba, ya desde antes, como una doctrina infalible de la Iglesia. Vase H. Haag y K. Elliger, Strt nicht die Liebe, p. 226, notas 1 y 2. Sobre el pecado original y el control de natalidad, vase P. de Rosa, Gottes erste Diener, pp. 405-409. Sobre la prohibicin del uso de anticonceptivos en el pasado y en el presente, vase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 286-307 (trad. espaola: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). N. Lo Bello (Vatikan im Zwielicht, Mnchen, 1986, pp. 31-36) muestra que, por entonces (ao 1967), la mayora de los obispos era favorable a la regulacin de la natalidad. Vase L. Kaufmann, Ein ungelster Kirchenkonflikt. Dokumente und zeitgeschichtliche Analyse, Freiburg, 1987, p. 51. Sobre la crisis provocada por la encclica Humanae vitae, vanse los testimonios de primera mano aportados por B. Hring, Mi experiencia con la Iglesia, Madrid, 21990, pp. 55-64. 232. Vase P. Tillich, Teologa sistemtica I, Esplugues de Llobregat, 1972: Los smbolos religiosos son de doble filo. Por una parte, se orientan hacia el infinito, que es lo que realmente representan, mientras que, por otra parte, estn enraizados en lo finito, debido a los medios con los que representan ese infinito. Los smbolos fuerzan a lo infinito a descender hasta la realidad finita, y a sta a elevarse hasta el mundo de lo infinito. Esta ambivalencia caracterstica del smbolo le confiere su propia capacidad de abrir el mundo del misterio y, al mismo tiempo, su posibilidad de ocluirlo. 233. sa era la actitud del cardenal Josef Hoffner a mediados de los aos setenta, cuando, durante un cursillo de formacin permanente dirigido a sacerdotes que llevaban dos aos de ordenacin, a la pregunta sobre la posibilidad de que los divorciados volvieran a casarse dio esta respuesta: Los polacos no lo entenderan; y a continuacin, puso como ejemplo el herosmo de los catlicos surcoreanos. Sobre la reaccin de Roma al Snodo de Wrzburg, vase A. Schneider, Wie Rom auf die deutsche Synode reagiert, en N. Greinacher y H. Kng, Katholische Kirche wohin'i Wider den Verrat am Konzil, Mnchen-Zrich, 1986, pp. 367379, especialmente pp. 371-373: la Conferencia episcopal como guardin de las orientaciones romanas. 234. La teora de que todo derecho proviene de una decisin del poder no fue slo la opinin de Nietzsche, sino que tambin la defenda C. Schmitt, El concepto de lo poltico (1932), Madrid, 1991. Partiendo de una identificacin entre Estado y sociedad, Schmitt demuestra que en el siglo xx no existe ninguna zona despolitizada o desestatalizada; es ms, la despolitizacin de ciertos valores, de determinadas concepciones o de algunas actividades no es ms que una astucia de la lucha poltica por el poder. Segn Schmitt, todos los conceptos de la tica o de la esttica surgen, en definitiva, de la antinomia de una lucha entre amigo y enemigo. Desde este punto de vista, la moral no es ms que un puro medio de la lucha por imponer los intereses del

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propio grupo. En realidad, la doctrina del dectstontsmo dictatorial era uno de los rasgos congnitos de la ideologa del nacional-socialismo. 235. Sobre el giro constantmiano, vase W. Seston, Verfall des romischen Reiches m Westen. Die Volkerwanderung, en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte IV, pp. 487-603, especialmente pp. 500-507. Vase tambin K Deschner, Historia crtmtnal del cristianismo I, pp. 169-222; W. Durant, Weltretche des Glaubens. Kulturgeschtchte der Menschhett V, Frankfurt a. M.-Berlm, 1981, pp. 220-229. 236. Vase, en perspectiva psicoanaltica, Th. Reik, Dogma und Zwangstdee. Eme psychoanahtische Studte zur Entwtcklung der Religin (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 128; 151. Para una concepcin opuesta, vase E. Drewermann, KC, pp. 222 ss. 237. Vase K Deschner, Historia criminal del cristianismo I, p. 119. 23 8. Sobre el movimiento ctaro, vase G. Rottenwohrer, Der Kathansmus, Bad Honnef, 1982. 239. Vase P. Milger, DieKreuzzuge. Knege im amen Gottes, Munchen, 1988, p. 264. 240. Ibtd.,p. 266. 241. Ibtd., p. 267. 242. Ibid.,p. 268. 243. Ibtd.,p. 281. 244. Sobre la psicologa del fanatismo, vase E. Drewermann, KC, pp. 222-230. 245. Ibtd., pp. 65-74. 246. Hay que dejar bien claro que los que deberan haber condenado ms enrgicamente la agresin blica de Hitler fueron los profesores de teologa moral; pero no lo hicieron. Sobre las declaraciones de los obispos y telogos de la poca, vase K. Deschner, Mit Gott und dem Fuhrer. Die Poltttk der Papste zur Zett des Nattonalsozalismus (separata del libro Etnjahrhundert Heilsgeschtchte. Die Poltttk der Papste im ZeitalterderWeltkrtege, Koln, 1982-1983,2 vols.), Koln, 1988, pp. 262-270. 247. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 119-120. 248 F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Barcelona, 1983, 2.a parte, hbro 5., cap. 5, pp 318-319. 2. Una vida simblica: la existencia como metfora 249. La crtica es tan vieja como Mt 23,28. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 283-284. 250. Sobre el tema del poder y el dinero, vase N. Lo Bello, Vattkan tm Zwteltcht, Munchen, 1986, pp 216-276. Sobre una especie de Sodoma y Gomorra dentro de la Iglesia, hace ya ms de ciento cincuenta aos que ironizaba O. von Corvn, Der llustnerte Pfaffensptegel. Htstonsche Denkmale des chnstltchen Fanatismus tn der romtsch-katholischen Ktrche (1845), Munchen, 1971, pp. 123-171. A ese tipo de crtica subyace una frivolidad que ha venido siendo enrgicamente reprimida desde el concilio de Trento. Sobre los cambios introducidos en la moral sexual catlica desde mediados del siglo xvi, vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233. Sobre la moral del celibato, vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 18 6-211 (trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). 251. Vase W. Buhlmann, Von der Ktrche traumen. Etn Stuck Apostelgeschtchte tm 20. Jahrhundert, Wien-Koln, 1986, pp. 224.231. Vase tambin CIC, can. 284. 252 Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 316-329.

253. Sobre lo que W Nigg (Grofie Heiltge, Zunch, 21986, p. 74) llama una inversin evidente de los anhelos de san Francisco y el resultado de un influjo de la cuna (romana), vase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inqmsttion ofthe Mtddle Ages, 3 vols., New York, 1887. 254. Vase C. G. Fava y A. Vigano, Federico Felltnt. Seme Filme Setn Leben, Munchen, 1989, pp 57-58. 255. Vase S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en OC VII, pp. 2563-2611, especialmente pp. 2578-2582. 256. Vase W Krickeberg, Altmexikantsche Kulturen, Berln, 1975, pp. 103105. 257. Sobre el cambio que se produjo en la Iglesia del siglo iv con respecto al servicio militar, vase K. Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung des Chnstentums von den Evangeltsten bis zu den Faschisten, Stuttgart, 1972, Hamburg 2 1972, pp. 377-379; 504-523. Vase tambin E. Drewermann, KC, pp. 177-215. 258. As se expresaba el papa Po XII en su exhortacin apostlica Ment nostrae del 23 de septiembre de 1950; vase A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotts mago. Papstltche Dokumente uberdas Pnestertum von PiusX bis Johannes XXIII, Freiburg, 1962, pp. 133-191, especialmente p. 149. Segn el papa, la identificacin con Cristo exige al sacerdote que, en cierto sentido, se ofrezca a s mismo en sacrificio [...], que renuncie a s mismo y se someta voluntariamente a la penitencia [...], para que todos podamos asumir con Cristo una muerte mstica en la cruz. 259. Para un elogio del espritu de sacrificio frente a los largos inviernos y la humedad del clima, vase Thrse Martin (Teresa del Nio Jess), Historia de un alma, en OC, Burgos, 1964. La propia Teresa escribe que crea morir de fro en su celda, pero de ningn modo quiso abandonar su jergn de paja; y cuando se encontraba ya en la enfermera, tena la sensacin de estar acosada por el diablo. Pero, como asegura el annimo carmelita, editor de su obra, en medio de sus sufrimientos experimentaba algo as como un xtasis de abandono, de confianza y de amor. 260. El propio W. Nigg, Grofe Heige, pp. 485-525, especialmente p. 509, ve a Teresa como una segunda Vernica que recibi la impronta de la figura de Cristo en el sudario de su alma- Uno se queda sin aliento, al ver esa insaciable voluntad de asumir el dolor, hasta el punto de transformarlo, incomprensiblemente, en alegra. En lugar de incomprensiblemente, hubiera sido mejor decir neurticamente. Tambin la obra de I. F. Gorres, Das verborgene Antlttz (Frankfurt a. M., 1944) necesitara urgentemente una buena revisin desde un punto de vista psicoanaltico; vase Id., Die Kleine Therese. Das Senfkom von Ltsteux, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1964, pp. 270 ss. 261. Toms Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1988. 262. Vase F. M Dostoievski, Crimen y castigo (1866), Barcelona, 1982, parte III, cap. V. 263. Vase S. Freud, La represin (1915), en OC VI, pp. 2053-2061, especialmente p. 2058, sobre el retorno de la represin. 264. G. Orwell, 1984, Barcelona, 1972, p. 68. 265. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951. 266. Sobre la cuestin referente al discpulo preferido, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 454-480. 267. Desde luego, tanto en lo referente a la figura del discpulo preferido de Jess como en la presentacin de las hermanas Marta y Mara nadie puede esperar que se se trate de informaciones histricas estrictamente dichas. Segn R. Bultmann, Das Evangeltum des Johannes, Gottingen, 171962, p. 302, nota 1, el texto de Jn 11,2 es una glosa redaccional de la Iglesia que, en conexin con Me 14,3-9, trata de

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relacionar los datos de la tradicin con el ambiente conocido por los lectores del evangelio. 268. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 376-389. 269. En el Directorio de L. Hoheisel (ed.), Die geistltche Wegweisung (das Directorium sptrttuale) der Benedtktmer aus demjahre 1985 (Abada de Gerleve, n. 6, p. 265) se dice que el lema No anteponer nada al amor de Cristo significa encontrar a Cristo en todos los hombres en una dinmica de Adviento. 270. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321. 271. Vase CIC, can. 1055 1. 272. Vase CIC, can. 276 1: En su comportamiento, los clrigos estn especialmente obligados a procurar la santidad de vida. Slo que ese adverbio especialmente puede dar lugar a tremendas confusiones lgicas y psicolgicas. 273. Segn Sch. Ben Chonn (MutterMirjamMana mudtscher Sicht, Munchen, 1971, 1982, pp. 92 ss.), Jess de Nazaret, en cuanto sometido a la ley juda por su condicin de maestro de la Ley, tuvo que estar casado. Pero la argumentacin no es convincente, ya que Jess ni se present ni fue considerado como Rabbi, sino como profeta. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 97-107. Vase tambin Sch. Ben Chonn, Bruder Jess. Der Nazarener tn udtscher Stcht, Munchen, 1967,1977, pp. 103-105; sobre este punto, vase E. Drewermann, ME II, p. 95, nota 12. 274. El Documento de Damasco, VII, 7 manda expresamente que deben tomar mujer [...] y engendrar hijos. Vase J. Maier, Dte Texte vom Toten Meer I, MunchenBasel 1970, p. 55; F. Garca Martnez, Los textos de Qumrn, Madrid, 41993, p. 85. Por su parte, Phmo cuenta que los esenios vivan sin dinero y eran clibes. J. M. Allegro, The Dead Sea Scrolls, piensa que, junto a los que vivan clibes, haba otros miembros de la comunidad que estaban casados y llevaban una vida normal de matrimonio, con la nica limitacin de que el acto conyugal estaba exclusivamente orientado a la procreacin. Da la impresin que aqu estn las verdaderas races de la moral sexual de la Iglesia catlica. Vase tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 20-21. 275. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 134 ss. 276. Ibid. 277. Sobre Mt 19,3-12, vase H. Zimmermann y K. Kliesch, Neutestamentliche Methodenlehre, Stuttgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. Vase tambin E. Drewermann, ME II, p. 89, nota 3. 278. Sobre el trasfondo de esa resignacin, vanse nuestras reflexiones ulteriores en pp. 264-274; 488 ss. 279. Sobre las inhibiciones especficamente sexuales, vanse nuestra reflexiones en pp. 486 ss. 280. Vanse nuestras reflexiones en pp. 432 ss. 281. Sobre la dialctica entre inhibicin y actitud, vase W. Schwidder, Hemmung, Haltung und Symptom, en Fortschntte derPsychoanalyse. Intemationales Jahrbuch I, Gottingen, 1964, pp. 115-128. 282. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 358 ss. 283. M. Lutero, Catecismo mayor (1529), en Obras V, Buenos Aires, 1971, pp. 76-79: sobre los mandamientos, sexto mandamiento. Sobre la postura de Lutero, vase H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986, pp. 215-218. 284. Ya en 1540, Lutero haba aprobado el segundo matrimonio del landgrave Phihpp von Hessen; a este propsito, vase K. Zahrnt, Martin Luther, pp. 226-228. 285. Sobre la postura de luteranos y ortodoxos con respecto al divorcio, vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, p. 283.

286. Sobre el texto de Mt 19,10, vase E. Schweizer, Das Evangehum nach Matthaus, pp. 249-250. 287. Ya en el Antiguo Testamento, el hombre de Dios aparece frecuentemente como un personaje sin padre. Vase M. Buber, Der Gesalbte, en Werke II, HeidelbergMunchen, 1962, pp. 725-845, especialmente pp. 772-773. Vase tambin A. Klostermann, Die Bucher Samuelts undderKonige, 1877; en su comentario a 1 Sam 10,12, el autor recoge un juego de palabras basado en la etimologa popular que deriva la palabra hebrea nab (= profeta) de la expresin eyn 'abi (= no hay padre para m, no tengo padre). A eso hay que aadir la pronunciada carencia de familia, tanto en el aspecto psquico como en el mbito social, durante el perodo de formacin del clrigo. Vase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Pnesters. Zur Psychologte des Prtesterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 122, donde el autor observa que, en 1969, el noventa por ciento de los telogos consultados haban hecho sus estudios primarios en un internado. 288. Vase J.-P. Sartre, Crtica de la razn dialctica, en OCIII, Madrid, 1982, pp. 1067 ss. Sobre la filosofa social de Sartre, vase E. Drewermann, SBIII, pp. 340346. 289. Vase J.-P. Sarte, Crtica de la razn dialctica, pp. 1.366 ss. 290. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangehum nach Matthaus, pp. 77-78. Naturalmente, los votos caen bajo esta prohibicin del juramento; sin embargo, vase CIC, cans. 1191-1204. Como se ve, en estas cuestiones la Biblia puede decir lo que quiera; pero en cuestiones de matrimonio, slo vale acogerse literalmente al presunto sentido de las palabras de Jess. La duplicidad de criterio es evidente! 291. R. Schnackenburg (El mensaje moral del Nuevo Testamento, Barcelona, 1989, pp. 122-123) alude ciertamente a la prohibicin del juramento, pero no dice ni una palabra sobre la flagrante contradiccin entre el mandato expreso y categrico de Jess y la prctica de la Iglesia. Vase el contraste con la postura de S. Kierkegaard, Der Augenbhck XIV, pp. 206-207: el juramento o la funcin, y su relacin con la persona. 292. Vase S. Kierkegaard, Der Augenbhck XIV, pp. 257-259, a propsito de la ceremonia de confirmacin y de la bendicin nupcial: la comedia cristiana, o algo peor. 293. Traduccin inspirada en M. Buber, Die funf Bucher der Weisung, KolnOlten, 1954, p. 205. 294. Sobre la tormenta del modernismo producida durante los pontificados de Po IX y Po X, vase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Munchen, 1989, pp. 325-332, que se centra especialmente en las condenas de G. Tyrell y A. Loisy. A Tyrrel se le lleg a negar el funeral y el entierro eclesistico (unos amigos lo enterraron en un cementerio anglicano); su nica culpa fue la de plantear la cuestin sobre si la filosofa de santo Toms segua siendo vlida en nuestros das. Loisy, que estaba dispuesto a abjurar de sus escritos especialmente de L'vangile et lgltse (1903), jams recibi una respuesta del papa Po X; segn instrucciones del cardenal Richard, arzobispo de Pars, se le intim que quemase lo que haba adorado y adorase lo que haba quemado. A partir de 1908, Loisy fue declarado vttandus, persona a la que todo catlico debe procurar evitar. 295. Sobre las teoras econmicas del capitalismo naciente y sobre la doctrina de la lucha de clases, vase P. H. Kosters, Okonomen verandern die Welt, Munchen, 1982, pp. 43-66: David Ricardo. Vase igualmente N. Mitsch, Industnahsierung und sozaler Wandel, en N. Zwolfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, Munchen, 1981, pp. 67-85. 296. Vase H. Boockmann, Die Stadt tm spaten Mittelalter, Munchen, 1986, pp.

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240-253: hospitales: Un hospital, es decir, un centro de atencin a los desamparados, era una parte indispensable de cualquier monasterio medianamente consolidado. Durante los primeros siglos de la Edad Media, los monasterios eran prcticamente los nicos centros en los que se poda dar cauce, de una manera organizada, al mandamiento cristiano del amor al prjimo. Slo a partir de los siglos xn y xm, ante el crecimiento de la poblacin, se erigieron los primeros hospitales pblicos. 297. Vase H. Daniel-Rops, Le Saint de la misricorde: Monsieur Vincent, en L'vangile de la misricorde, Paris, 1965, pp. 229-250; F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 88, aboga con razn por una reforma de los hospitales catlicos. 298. A consecuencia de la unilateralidad de la teologa, tanto moral como exegtica o dogmtica, hay ciertos campos del dolor humano, sobre todo la psicosomtica y el estudio del inconsciente, que han quedado expresamente aislados, en lugar de estar integrados en una preocupacin unitaria. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 4674; 188-238. 299. Sobre los mtodos para reclutar religiosas indias en la regin de Kerala, vase N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, pp. 231-233. Sobre la escasez de sacerdotes observaba en 198 2 el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt (Gott braucht Menschen. Priestertum, Paderborn, 1982, p. 36) que, por entonces, en la parte occidental de la archidicesis no haba ms que mil ciento cincuenta sacerdotes y religiosas dedicados a las tareas parroquiales. Un buen nmero de esos sacerdotes tiene ms de sesenta aos, de modo que, en las prximas dcadas, ser mucho mayor el nmero de sacerdotes que se retiren del ministerio activo, que el de jvenes que vengan a sustituirles [...] En los ltimos quince aos, unos ochenta sacerdotes han abandonado el ministerio y se han optado por la secularizacin [...] De momento, la penuria de jvenes sacerdotes es altamente preocupante [...] Donde antes el prroco comparta el ministerio con un coadjutor, ahora es el prroco el que tiene que cargar con todo el trabajo [...] Y las parroquias que antes podan disponer de dos o tres coadjutores tienen que contentarse ahora con, a lo ms, uno. Y el arzobispo concluye: La situacin no puede interpretarse ms que como un toque de atencin por parte de Dios. Vase tambin P. M. Zulehner, Priestermangel praktisch. Von der versorgten zur sorgenden Gemeinde, Mnchen, 1983. Sobre la orden de los benedictinos que, segn estadsticas relativamente recientes, mantienen un buen nivel de vocaciones, vase J. F. Tschudy y F. Renner, Der heilige Benedikt und das benediktinische Mnchtum, St. Otilien, 1979, p. 267. Vase igualmente G. Siefer, Sterben die Priester aus? Soziologische berlegungen zum Funktionswandel einesBerufsstandes, Essen, 1973, pp. 73-75; el autor piensa (p. 74) que las mejores perspectivas profesionales y la mayor posibilidad de eleccin han influido negativamente en las vocaciones sacerdotales a modo de propaganda estatal de carcter hostil hacia la Iglesia. 300. En aquella poca, el Derecho cannico era el sustitutivo no slo de la psicologa pastoral, sino incluso de la teologa moral, de modo que una mentalidad jurdica e incluso puramente casustica, basada en libros de texto como el famoso Jones redujo a enteras generaciones de sacerdotes a simples boticarios de la pastoral, dispuestos a expender el medicamento previamente confeccionado. Sobre el Derecho cannico, en general, vase K. Walf, Derecho cannico, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 214-222. 301. El ao 1907, el papa Po X (1903-1914) declar oficialmente que el movimiento modernista, marcado especialmente por M. Blondel, era, en su conjunto, agnstico, inmanentista, e incluso ateo. Por su parte, Blondel, apartndose de los principios de la filosofa neo-escolstica, abogaba por una fe cristiana enraizada en

los principios fundamentales de la existencia, en vez de partir de dogmas y de doctrinas fundadas en la tradicin. Desde 1910 hasta 1967, todos los sacerdotes, antes de su ordenacin, tenan que prestar el famoso juramento antimodernista; y as se haca, sin la menor objecin aunque un tanto maquinalmente por parte de los interesados. 302. Vase R. Zerfaf, Menschliche Seelsorge, Freiburg i. Br., 1985; D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und Kritik Mit einer Dokumentation, Mnchen, 1969. 303. Vase E. Drewermann, DF, pp. 10-14. 304. Resulta demasiado fcil reducir el problema a la eliminacin de una Iglesia popular dedicada a labores de asistencia. Con toda razn escribe O. Schreuder, Gestaltwandel der Kirche. Vorschlage zur Emeuerung, Olten, 1967, p. 37: Todava no han pasado definitivamente los tiempos en que lo ms importante era el funcionamiento exterior de las instituciones religiosas [...] En una institucin religiosa, lo fundamental es la formacin del comportamiento personal con respecto a realidades de orden superior [...] No se puede confiar impunemente en las estructuras [...] como si se tratase, ante todo, de un funcionamiento puramente exterior. Eso traera como consecuencia lgica la prdida de fe en la religin por parte de los creyentes. stos se convertiran en meros doctrinos, y los ministros en funcionarios [...] Si no se tiene en cuenta la necesaria tensin entre persona e Iglesia, entre fe y religin, se caer en el desastre de la superinstitucionalizacin o en un puro institucionalismo. Pues bien, se es precisamente el caso. Ms an, se es el ideal que se persigue! Vase, a este propsito, J. P. Schotte (ed.), Lineamenta zurBischofssynode 1990: Die Priesterbildung unter den derzeitigen Verhtnissen. Eine Handreichung fr die Bischofskonferenzen, Secretara de la Conferencia episcopal alemana, 1989, p. 13: En este mundo secular y secularizado, el sacerdote debe ser, en virtud de su consagracin ministerial, testigo del misterio; su identidad es del orden de la fe. Configurado con Cristo por su ordenacin, el sacerdote slo puede entenderse en dependencia de Cristo. Y eso significa, naturalmente: en dependencia de la Iglesia, que es la que le ha ordenado sacerdote, y en la que Cristo sigue manifestando su vida. Pero el significado de facto de tales afirmaciones se niega expresamente a continuacin: Esta dimensin del misterio no minimiza en absoluto el carcter humano del sacerdote. Naturalmente que no! Sera posible que una identificacin con Cristo hecho hombre que, por medio de su gracia, hace continuamente efectivo en la Iglesia el cumplimiento pleno de la obra salvfica de su redencin, causara algn menoscabo, o incluso destruyera, la personalidad humana del sacerdote? Discutir estas cuestiones es como hablar de libertad a los comunistas ms encallecidos de la era estaliniana, a los que se quisiera inculcar la necesidad de oprimir al individuo burgus para hacerle libre y solidario con la clase trabajadora, que es la nica que, como colectivo, puede ser portadora de una autntica libertad. 305. Vase E. Drewermann, AF, pp. 140-145. 306. Vase K. von Fritz, Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Diogenes von Sinope: Philologus, suplemento del da 18 de febrero de 1926. 307. Vase P. M. Zulehner, J. Fischer y M. Huber, Sie werden mein Volk sein. Grundkurs gemeindlichen Glaubens, Dusseldorf, 1985, pp. 67-83, donde se acenta intensamente el origen comunitario-popular de la fe, en orden a subrayar la corresponsabilidad de los seglares. W. Bhlmann (Von der Kirche traumen. Ein Stck Apostelgeschichte im 20. Jahrhundert, Wien-Kln, 1986, pp. 118-192) socava los principales obstculos para esa modernizacin: la Congregacin de la fe, verdadera fbrica de herejas, que slo piensa en virtud de unos principios doctrinales fijos, en vez de guiarse por la experiencia vital, y la constitucin jerrquica de la

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Iglesia que, en los casos concretos, no hace ms que minar la responsabilidad de los seglares. 308. Vase Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, cap. III, n. 29, donde se restablece el diaconado como grado propio y permanente de la jerarqua, segn las determinaciones de las respectivas Conferencias territoriales de obispos. El diaconado podr ser conferido a varones de edad madura, aunque estn casados, y tambin a jvenes idneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del celibato. Es oficio propio del dicono, segn le fuere asignado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucarista, asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el vitico a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oracin de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los funerales y sepultura. Slo que la funcin de instruir y exhortar al pueblo, aunque asignada al dicono por el concilio Vaticano II, ha quedado prcticamente suprimida. Vase K. Rahner, La teologa de la renovacin del diaconado, en ET V, Madrid, 1964, pp. 301-351, donde Rahner aboga por la ordenacin de diconos casados. 309. Sobre la situacin de la Iglesia en Amrica latina, vase W. Bhlmann, Weltkirche. Neue Dimensionen. Modell fr das Jahr 2001, Graz-Wien-Koln, 1985, pp. 22-38. 310. Esta expresin le sirve a G. Bchner (Leonce y Lena, en OC, Madrid, 1992, pp. 157-183) para ironizar sobre una vida que, como la de una marioneta, se mueve exclusivamente por el juego de un mecanismo externo. 311. L. Buuel, Viridiana, 1961. La pelcula qued inmediatamente prohibida en Espaa. Vase L.- A. Bawden (ed.), Film Lexikon, 4, Personen A-G, Hamburg, 1978, pp. 858-860. 312. Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres (1878), 1,3, Madrid, 1993, donde el autor describe con la mayor emocin la ruptura con los valores, antes sagrados, de la infancia. 313. Vase M. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Mnchen, 1980, pp. 88-150. 314. Sobre la simultaneidad de una interpretacin existencial y teolgica de los textos religiosos, vase S. Kierkegaard, Der Augenblick, XIV, en GW, DsseldorfKln, 1959, pp. 297-302; Id., Philosophische Brosamen und unwissenscbaftliche Nachschrift (1846), Mnchen, 1976, pp. 510-529: la simultaneidad de los momentos concretos de la subjetividad en la subjetividad de la existencia; el pensador subjetivo. 3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto 315. Vase E. Drewermann, KC, pp. 46-64. 316. sa es la teora de S. Freud,Ttemy tab (1912), en OC V, pp. 1773-1780; la teora debera ser exacta, al menos desde el punto de vista psicolgico. 317. Vase H. Brunner, Abrifi der mitteldgyptischen Grammatik. Zum Gebrauch in akademischen Vorlesungen, Graz 1967, 69, p. 95; A. Gardiner, Egyptian Grammar, Beingan Introduction to the Study ofHieroglyphs, Oxford, 31957, 456,1, p. 377; documentos de la antigedad egipcia, 151,2; 484, 8. 318. Vase la interpretacin de R. Bilz, Biologische Radikale, en Id., Palaoanthropologie. Der neue Mensch in der Sicht einer Verhaltensforschung I, Frankfurt a. M., 1971, p. 119. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 223-226. 319. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 226-228. Vase tambin R. Bilz, Paloanthropologie, pp. 488-495.

320. S. Freud, Ttem y tab, pp. 1747 ss. 321. N. Kazantzakis (Cristo de nuevo crucificado, Buenos Aires, 71967, p. 364) describe con gran penetracin la visita del prroco Fotis a su obispo: Era se el representante de Cristo? Podra un hombre como se predicar la justicia y el amor al prjimo?. El libro es, sin duda, la ms profunda teologa de la pobreza que se haya escrito hasta el momento, en el mundo cristiano. 322. CIC, cans. 396-399. 323. Vase Ignacio de Loyola, Frmula del Instituto de la Compaa de Jess, n. 63: Para su mayor provecho espiritual y mayor abajamiento y humildad, pregntesele [al candidato] si est dispuesto a que todos sus errores y faltas, y todo lo que se pueda saber de l fuera de confesin, sea comunicado a sus superiores. Vase tambin el n. 196. 324. En lugar de esos presupuestos, vase la experiencia personal de un telogo como L. Boff, Wie mich die Heilige Kongregation fr die Glaubenslehre aufgefordert hat, nach Rom zu kommen: eine persnliche Zeugenasussage, en N. Greinacher y H. Kng (eds.), Katholische Kirchewohin ? Wider den Verrat am Konzil, MnchenZrich, 1986, pp. 433-447. De hecho, se procur dar la impresin errnea de que Boff se haba presentado en Roma por propia iniciativa (pp. 440-441). Vase tambin J.-P. Jossua, Ein vernichteter Theologe: Jacques Pohier, en ibid., pp. 424432. En 1978, la Congregacin de la fe intim al Maestro general de la orden de los dominicos, mediante recurso al llamado procedimiento extraordinario es decir, sin las garantas jurdicas previstas por el concilio, que dan al encausado la posibilidad de defensa y sin citacin ni audiencia previa, que en el plazo de un mes tena que desdecirse de lo escrito en su libro Quandje dis Dieu, Paris, 1977. Al ao siguiente, 1979, la Congregacin le comunic que su proceso qu proceso, si no se haba iniciado ninguno? haba concluido con resultado negativo, por su propia culpa; al mismo tiempo se le comunicaba la prohibicin de celebrar la misa y de predicar. Con razn afirma Jossua (vase p. 430) que la crtica de la religin por medio del psicoanlisis es uno de los elementos esenciales del contexto contemporneo. 325. Vase H. Kng, La Iglesia (Barcelona, 51984, pp. 525-565), donde el autor resume as su postura: El ministerio de Pedro puede ser muy bien la roca que d unidad y cohesin a la Iglesia; pero no debe ser, en absoluto, el criterio para determinar dnde est la Iglesia. Vase Id., Esctructuras de la Iglesia (Santiago de Chile, 1962, pp. 225-248 y 333-365) donde Kng trata de demostrar que la infalibilidad del papa es un caso particular de la infalibilidad de toda la Iglesia y del Colegio episcopal; de paso, advierte que toda verdad cuya definicin ha causado cierta polmica est especialmente cerca del error. Sobre lo que personalmente se puede esperar del papa, vase N. Greinacher, Sie messen mit zweierlei MaS, en T. Seiterich (ed.), Beten alleingengt nicht. Briefean den Papst (Reinbek, 1987, pp. 147-155), donde el autor pide al papa especialmente un reconocimiento de la Teologa de la liberacin. 326. Sobre la pertenencia a la Iglesia como necesaria para la salvacin, vase J. Brinktrine, Die Lehre von der Kirche, Paderborn, 1963, pp. 70-72. Vase especialmente la encclica del papa Po IX Quanto conficiamur moerore, del ao 1863, en DS, n. 1677, p. 571. Sobre Vincente de Lrins, vase J. Brinktrine, Einleitung in die Dogmatik, Paderborn, 1953, p. 53. 327. Vase National Catholic Reprter. Der Bann ber die Geburtenkontrolle Ein erneuter Rckblick: die Aushhlung der Autoritat geht weiter, en N. Greinacher y H. Kng (eds.), Katholische Kirche wohin?, pp. 325-333. Las cifras presentadas estn tomadas de un artculo de U. Arens, Ist die Kirche noch zu retten?:

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Quick, 21.12.1988, n. 52, pp. 6-11. En 1987 el total de los que haban abandonado la Iglesia era 81598. Vase tambin R. B. Kaiser (Die Kontrolle Roms uber die Geburtenkontrolle, tbtd., pp. 307-324) para quien la razn decisiva de que la curia romana siga manteniendo esa postura es la afirmacin de su autoridad. Pero, precisamente, es as como se destruye toda autoridad en cualquier grupo. Vase G. C. Homans, Theoriedersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960, pp. 386-407. 328. Sobre las circunstancias en que se produjo la declaracin de la infalibilidad pontificia y las objeciones que se le hicieron, vase H. Jedin, Kleme Konziltengeschtchte. Die 20 okumemschen Konztlten tm Rahmen der Kirchengeschtchte, Freiburg i. Br., 1961, pp. 120-124. 329. Vase K. Rahner, Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura de la vida cristiana, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 469-496; Rahner prev que, en el futuro, no ser posible tomar decisiones slo desde arriba, al modo de una sabidura patriarcal y paternalista. Pero, como se puede comprobar fcilmente, es, de hecho, perfectamente posible. 330. VaseA. Camus(E/raodeS's/b,enOCII,Mxico, 3 1968,p. 184),donde el novelista recuerda el caso de la actriz Adnenne Lecouvreur (1692-1730), amiga de Voltaire, que, en su lecho de muerte, quiso confesarse y recibir la comunin, pero, al resistirse a renegar de su profesin de actriz, le fueron denegados los sacramentos. 331. Para un comentario a este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, pp. 281-282. 332. Vase tbtd., pp. 242-244. 333. Sobre el concepto de personalidad transida de mana, vase C. G. Jung, Uber dte Energettk der Seele, en Werke VIII, Olten-Freiburg i. Br., 1967, pp. 1-73, especialmente pp. 70 ss.; Id., Dte Struktur der Seele, enlbtd., pp. 161-183, especialmente pp. 180 ss.; Id., Dte Beztehungen zwtschen dem Ich unddem Unbewujiten, en Werke VII, Olten-Freiburg i. Br., 1964, pp. 131-264, especialmente pp. 249-264. 334. Vase K. Kernyi, Der gottltche Arzt. Studten uber Askleptos und setne Kultstatten, Darmstadt, 1956; A. Maeder, Der mythische Heilbnnger und Arzt, en Der Psychotherapeut ais Partner, Zunch, 1957, pp. 19-28. 335. En este sentido, K. Rahner (La exigencia de Dios en cada uno de nosotros, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 511-527) hizo un intento extraordinariamente importante, aunque slo se qued en el planteamiento de la cuestin. Rahner dice que hay una llamada de Dios irreductible e individual, que no se puede concebir como la mera suma o el punto de interseccin de los principios materiales genricos de la tica y de la moral cristiana, sino que ah late realmente una llamada a realizar un acto salvfico de carcter individual y de alcance social, que es, en s mismo, estrictamente obligatorio. Se percibe la buena voluntad de Rahner en esta defensa de la imprescindible autonoma del individuo en la Iglesia. Pero se podra comparar este alegato de Rahner con la cuestin que se plantea S. Kierkegaard en Temor y temblor (Madrid, 1975, pp. 121-139) y que Rahner parece desconocer tanto en el plano existencial como en el teolgico, a saber: se da una suspensin de lo tico?; hay un deber absoluto con respecto a Dios? Se comprende as no slo la distancia entre la teologa catlica y la doctrina protestante de la gracia, centrada principalmente en la experiencia, sino tambin la exigua cabida que, incluso en la actualidad, la teologa catlica deja al elemento proftico, aun en sus ms cualificados representantes. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 79-104. 336. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, p. 282. 337. Vase la encclica del papa Po XII Mysttct corports, del 29 de junio de 1943: AAS 35 (1943), pp. 193-248.

338. Vase G. W. Leibmz, La monadologa (1714), Madrid, 1986. Sobre este problema, vase K. Vorlander, Philosophe der Neuzeit, en Geschtchte der Phtlosophte IV, Hamburg, 1966, pp. 76-79. 339. Sobre la cuestin de la fidelidad, vase E. Drewermann, PM II, pp. 77-111, especialmente pp. 79 ss. 340. Sobre el temor al compromiso, vase tbtd., p. 77. 341. Sobre la tipologa esquizoide, vase F. Riemann, Grundformen der Angst. Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und thre Uberwtndung, Munchen, 1961, pp. 20-45; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162. 342. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, Madrid, 1960. 343. Para un comentario a este pasaje, vase R. Bultmann, Das Evangeltum des Johannes, Gttingen, "1962, pp. 236-238. 344. Ibid.,pp. 80-81. 345. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, p. 77. 346. F. Hebbel, Dte Nibelungen. Ein deutsches Trauerspiel tn dret Abteungen (1862), Frankfurt a. M.-Berlm, 1966. 347. Para una opinin contraria, vase D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge. Die amenkanische Seelsorgebewegung. Darstellung undKrtttk. Mtt emer Dokumentatton, Mnchen, 1969, pp. 146-158: La Iglesia practica la pastoral porque cree que los sufrimientos de esta vida no son ms que una etapa de trnsito. Ella se ofrece como compaera para la victoria final, sobre la base de unas expectativas comunes (p. 156). 348. Vase V. van Gogh, Bnefe an semen Bruder I, Frankfurt a. M. 1988, p. 444: Comprende que, para m, ese Dios de los curas est muerto y ms que muerto. Pero, acaso soy un ateo? Los curas creen que lo soy. All ellos! Pero, mira, yo estoy enamorado; y cmo podra yo sentir amor, si no estuviera vivo, y los dems tampoco? Pues, si estamos vivos, eso es algo maravilloso. Llmalo a eso Dios, o naturaleza humana, o lo que quieras. El caso es que hay algo que yo no puedo definir; algo que, aunque extraordinariamente vivo y real, me parece como una norma. Pues, fjate, eso es mi Dios, o algo parecido a mi Dios. La cita est tomada de una pelcula sobre van Gogh dirigida por F. Baumer. 349. A. de Saint-Exupry, El prtnctptto (1943), en OC, Buenos Aires-BarcelonaMxico, 1967, p. 540. Vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Eigentltche ist unstchtbar (DE), pp. 29-30. 350. A. de Saint-Exupry, El prtnctptto, p. 542.

B) CONDICIONES DE LA ELECCIN: PSICOLOGA DINMICA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS 1. TRASFONDOPSICOGENTICO

I. EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD

1.
II.

Vase E. Drewermann, TE II, pp. 436-467

REPARACIN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA: ORIGFN INFANTIL DE LA IDEOLOGA CLERICAL DEL SACRIFICIO

2. Vase S. Freud, Ttem y tab, en OC V, pp. 1773-1794.

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3. Ibid.,pp. 1794-1810. 4. Sobre el tema, vase E. Drewermann, ME I, pp. 61-80. 5. sa es la opinin de B. Malmowski, La sexualit et la rpression dans les soctts primttwes, Pars, 1980. 6. Vase E. Bornemann, DasPatriachat. UrsprungundZukunft unseres Gesellschaftssystems, Frankfurt a. M., 1975,1979, pp. 511-543. 7. Vase K. Abraham, Versuch etner Entwicklungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanalyse seelischer Storungen, en Gesammelte Schnften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 32-102, especialmente pp. 32-45. 8. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80. 9. Ibtd. I, pp. 68-69. 10. La doctrina del rescate desempe un papel fundamental en la teologa cristiana del sacrificio. Vase J. Bnnktrine, Die Lehre von der Menschwerdung und Erlosung, Paderborn, 1959, pp. 210-211; E. Drewermann, ME, pp. 70-71. 11. Para una fenomenologa religiosa del sacrificio, vase G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin (1933), Mxico,21975, pp. 335-346 ; A. Bertholet, Der Stnn des kultischen Opfers, Berln 1942. Sobre el arquetipo del sacrificio, vase C. G. Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI: ZurPsychologte westltcher und ostltcher Religin, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 219-323, especialmente pp. 270-323. 12. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 149-170. 13. Vase H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986, pp. 111-122. 14. Ibtd., pp. 84-88 (cita de memoria). Vase M. Luther, Auslegungdersteben Buflpsalmen (1517), Munchen-Hamburg, 1964, pp. 9-101; en pp. 59-62 subraya la idea de que no podemos ofrecer a Dios un sacrificio agradable. Sobre la proyeccin ecumnica de la teologa del sacrificio, vase B. J. Hilberath y T. Schneider, Sacrificio, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 431-440. 15. Vase M. Lutero, La libertad del cristiano, en Obras, Salamanca, 1977, pp. 162-163. Vase tambin H. Kung, La Iglesia, Barcelona, 51984; Kung es, sin duda, el telogo catlico que sigue ms de cerca el punto de vista de los reformadores. Sobre estas bases, se podra llegar a un acuerdo interconfesional, si estuviera permitido. 16. Vanse nuestras reflexiones en pp. 616-634. 17. Sobre la doctrina catlica de la cooperacin con la gracia de Dios, vase J. Bnnktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, pp. 151-165, segn el cual, el adulto (sirf) debe prepararse a" la justificacin por medio de una fe dogmtica (sic1) o una fe profesada y tambin por otros actos. En este punto, el concilio de Trento adopt una actitud decididamente antirreformadora. Vase DS, n. 822, p. 379. 18. Sobre la relacin entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica, vase H. Mhlen, Der Heiltge Geist ais Person, Munster, 1963, pp. 169; 170-171; 249-258. 19. O. Pfister (Das Chrtstentum und die Angst, Olten, 1975, Frankfurt a. M.Berhn-Wien, 1985, p. 236), siguiendo a F. Heiler, Der Katholiztsmus, semeldee und seine Erschemung, 1923, p. 364. Pfister subraya con razn que, en la Iglesia catlica, el sacerdote est como envuelto en un tab que provoca miedo (p. 234). 20. Vase S. Freud, Lo siniestro (1919), en OC VII, pp. 2,483-2.505, con la interpretacin de E. T. A. Hoffmann, El hombre de la arena, Madrid, 1991.

21. Th. Reik, Dogma und Zwangstdee. Eme psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religin (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43: sobre el origen del dogma de las dos naturalezas de Cristo. 22. Vase E. Drewermann, Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Bemerkungen zur Tnnitatslehre, en W. Breumng (ed.), Trtnttat. Aktuelle Perspektwen der Theologte, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142. 23. Vase E. Hornung, Der Eme und die Mielen. Agypttsche Gottesvorstellungen, Darmstadt, 1917, p. 214; J. Assmann, Agypten Theologte und Frommtgkeit etner fruhen Hochkultur, Berlin-Koln-Mainz, 1984, pp. 19-21; 189-191: la Trinidad como totalidad; H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 155-171; 344-355; C. G. Jung, Versuch einer psychologtschen Deutung des Trtnttatsdogmas (1942), en GW XI: ZurPsychologte westltcher und ostltcher Religin, Olten-Freiburg .Br., 1963, pp. 118-218, especialmente pp. 128-131. 24. H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 256-257; A. Erman, Die Religin derAgypter, Berln-Leipzig, 1934, pp. 68-83. 25. H. Muhlen, Der Hetltge Geist ais Person, pp. V-VI. El autor dedica el libro a su padre. 26. Vase L. Mader (trad.), Gnechische Sagen (Apollodoros, Parthemos, Antonmus Liberalis, Hygtnus), Znch-Stuttgart, 1963, pp. 8; 322; I, 24 (Apollodoros); 165 (Hyginus). 27. Vase S. Freud, Ttem y tab, en OC V, pp. 1810 ss. 28. En las disputas sobre el patnpasianismo se trataba propiamente de la teora de Sabeho, que defenda una interpretacin modalista de la doctrina trinitaria. La hereja fue condenada a mediados del siglo v. Vase DS, n. 284, p. 101.
III. VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD: EL SNDROME DEL SALVADOR

29. Segn la formulacin del CIC, can. 276 1, los clrigos estn particularmente obligados a procurar la santidad, ya que, por la recepcin del sacramento del Orden, quedan consagrados a Dios con un nuevo vnculo. Y segn el can. 273, estn especialmente obligados a respetar y obedecer al papa y a su respectivo obispo. 30. Sobre el sacerdocio, vase la opnin del arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt, Gott braucht Menschen. Prtestertum, Paderborn, 1982: Este don es [...] al mismo tiempo [...] un mandato. El acto penitencial que se realiza durante la celebracin eucarstica es una invitacin a que los sacerdotes se reconozcan como pecadores y siervos intiles. La homila, o sea, la proclamacin de la palabra, es una llamada a obedecer a la voluntad de Dios; y no a proclamarse a s mismos sino a Jesucristo como el Seor crucificado y resucitado. Cuando los sacerdotes presentan las ofrendas, deben expresar con ese gesto su total disposicin a una entrega personal. Al hacer presente la manifestacin del amor de Cristo, que por nosotros entreg su vida en la cruz, tambin ellos deben emular ese amor de Cristo. Ellos mismos reciben la comunin eucarstica y la distribuyen a los dems, para asemejarse a Cristo, el Seor. 31. Sobre la doctrina del carcter indeleble que imprime el sacramento del orden, vase J. Bnnktrine, Die Lehre von den hetltgen Sakramenten der katholischen Kirche II, Paderborn, 1962, pp. 199-200. Tambin esta doctrina se defini en el concilio de Trento como dogma de fe, contra la teologa de la Reforma. Vase DS, n. 964, p. 414. Vase ya Toms de Aquino, Summa theologica, III, 63,5. 32. Vase Toms de Aquino, Summa theologtca, III 63,5. 33. Para un comentario a este pasaje, vase H. Schher, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975, pp. 330-332.

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34. Cf. Jn 3,3-8. Sobre la necesidad de renacer del Espritu, vase E. Drewermann, DN, pp. 83-95. 35. Vase E. Conze, Das Mahayana, en E. Conze (ed.), Im Zetchen Buddhas, Hamburg, 1957, pp. 107-178, especialmente pp. 158-159: entrega personal a Avalokiteshvara. Sobre la figura de Kwan Yin, vase E. Conze, Der Buddbtsmus Wesen undEntwtcklung, Stuttgart, 1953, pp. 37; 174; E. Neumann,Diegrofie Mutter. Eme Phanomenologte der wetbltchen Gestaltungen des Unbewufiten, Olten-Freiburg i. Br., 1989, pp. 311-313. 36. Vase J. Bnnktnne, Dte Lehre von derMutter des Erlosers, Paderborn, 1959, pp. 101-114, especialmente pp. 103 ss. 37. En 1960 se declar oficialmente como sententta certa esta proposicin: Mara dio al mundo un Salvador, que es la fuente de la gracia; por eso, ella es mediadora de toda gracia. Como sententta pa et probabths se declar la siguiente: Desde la asuncin de Mara al cielo, no se concede ninguna gracia que no se deba a su especfica intercesin. La doctrina recoge, por consiguiente, una medtatto Martae tn unwersalt et tn spectalt. Sobre el origen de las leyendas maanas y de su respectivo culto, vase E. Meyer, Ursprung und Anfange des Chrtstentums I, Stuttgart-Berhn, 1921, pp. 65-70; 77-81: En realidad, en la diosa Mara se reproduce plenamente la figura de la antigua Madre de los dioses. Se puede incluso decir que, en ella, la religin de Asia Menor lleg a conquistar el mundo. Todos los rasgos fundamentales de Mara corresponden a los de la gran diosa venerada en Asia Menor. A la Virgen de Lourdes se le han aplicado las caractersticas especiales de la diosa de las montaas: como ella, aparece en una gruta, rodeada de un frondoso arbolado y de flores que brotan por todas partes, en el corazn de un bosque de montaa, donde juguetea su hijo. Tambin, como en los cultos paganos, los fieles cuelgan a sus pies multitud de exvotos que reproducen en cera los miembros que han sido curados; y por todas partes se leen inscripciones de accin de gracias por los favores concedidos (p. 80). Slo si se llega a reconocer la imposibilidad de fundar el culto a la Virgen sobre los datos de la Biblia, es decir, slo si se acepta el carcter decididamente pagano de esas manifestaciones de religiosidad, se puede captar el significado que tiene para la teologa fundamental, y para comprender en profundidad los smbolos de la fe cristiana, un estudio de los grandes arquetipos del inconsciente. Vase E. Drewermann, Die Frage nach Mana im rehgionswissenschafthchen Honzont: Zettschrift furMtssionsuitssenschaft undReltgtonswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117. Sobre el signi-ficado de la psicologa profunda para una comprensin de la manologa, vase C. G. Jung, Respuesta a Job (1952), Mxico, 1964, pp. 112-131: sobre el dogma de la asun-cin de Mara al cielo. 38. Para la doctrina sobre los dolores de Mara, vase J. Bnnktnne, Dte Lehre von der Mutter des Erlosers, pp. 102-103. Tpica de este enfoque es la monografa de J. J. Degenhardt, Martenfrommtgkett, Paderborn, 1987, pp. 16-20- Mara al pie de la cruz. Por ninguna parte aparece la ms mnima disposicin a admitir que se trata de una imagen simblica. 39. Vase E. Jones, Die Empfangms der Jungfrau Mana durch das Ohr. Ein Beitrag zu der Beziehung zwischen Kunst und Religin, en A. Mitscherhch, Zur Psychoanalyse der chrtstltchen Religin, Frankfurt a. M., 1970, pp. 37-128, especialmente pp. 90-93. Sobre las relaciones entre represin sexual y manologa, vase K. Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung des Chrtstentums von den Evangelisten bis zu den Faschtsten, Hamburg, 1972, pp. 360-372; vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 311-318. 40. Vase O. Rank, Das Trauma der Geburt und setne Bedeutung fur dte Psycho-

analyse, Leipzig-Wien-Zunch, 1942, pp. 128-132; vase E. Drewermann, ME II, pp. 599-623, especialmente pp. 611-620. 41. O. Rank, Das Trauma der Geburt..., pp. 128 ss.; C. G. Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 293 ss. 42. Vase S. Freud, Bettrage zur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp. 65-91, especialmente pp. 74-75. Vase O. Rank, DerMythus von der Geburt des Helden. Versuch etner psychologtschen Mythendeutung, LeipzigWien, 1919, pp. 79-80, donde estudia la saga paradigmtica del mencionado complejo. 43. Sobre los temas de la lucha con el dragn y el rescate de la doncella, vase U. Steffen, Drachenkampf. DerMythos vom Bosen, Stuttgart, 1984, pp. 163206: el cuento del hermano. Sobre el significado de ese tema en la mitologa lunar, vase E. Siecke, Drachenkampfe. Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde, Leipzig, 1907, pp. 26-27. 44. Sobre los respectivos relatos en Mt 1-2 y Le 1-2, vase E. Drewermann, TE I, pp. 502-509, especialmente pp. 504-505; Id., DN, pp. 37-66. 45. Vase E. Drewermann, DN, pp. 44-50, sobre el antiguo Egipto. 46. En 1987, el arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhadt escriba en su obra Martenfrommtgkett, pp. 29-34, especialmente pp. 31-32. La pregunta es [...] qu camino eligi Dios para hacerse hombre y salvarnos [...] Es absolutamente incuestionable que Mateo y Lucas no presentan a Jos como el padre biolgico de Jess, sino que quieren expresar el hecho de una concepcin maravillosa, por obra del Espritu Santo [...] El hombre no tiene ningn derecho a poner lmites a la accin divina ni a imponerle el modo de actuar; y mucho menos puede comparar esa actuacin con las leyes de la naturaleza, para aceptarla slo en caso de que coincida con esas leyes o con nuestra propia experiencia. Buscar paralelismos en la historia de las religiones es absolutamente intil. J. J. Degenhardt obtuvo el doctorado en exgesis bblica en los aos sesenta, bajo la direccin de R. Schnackenburg. 47. Ya en 1969, K. G. Rey (Das Mutterbtld des Pnesters, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, pp. 109-110) aduca pruebas estadsticas sobre la escasez de experiencias relacionadas con el padre en la psicognesis del clrigo. Con todo, habr que interpretar esos datos y sacar las consecuencias pertinentes para la vida clerical. 48. A. J. Toynbee, Estudio de la historia I, Madrid, 1970, pp. 85-248. nacimiento de las civilizaciones. El autor describe aqu el intercambio y la interaccin entre desafo y respuesta, en el horizonte del justo medio, o de una urea mediocrttas. 49. Vase K. G. Rey, Prtesterberufe, p. 115. El padre, percibido como figura indiferente, o incluso negativa, en el plano religioso es la ocasin externa, mientras que la madre, orientada hacia la religiosidad, es la condicin interna de la eleccin del modelo sacerdotal. Eso quiere decir que el sacerdote percibe con frecuencia el sentido de la vocacin que le sirve de modelo, por una parte, en la actitud positiva de la madre y, por otra, en la carencia de religiosidad por parte del padre. Sin embargo, hay que observar hasta qu punto la actitud de la madre o de un padre de tipo maternal con respecto a la religin puede llegar a ser el medio decisivo para resolver los miedos, los sentimientos de culpabilidad y los conflictos, de modo que la orientacin de toda una vida est determinada por la eleccin de una vocacin sacerdotal.
IV. CAN Y ABEL: LA FUNCIN DE LOS HERMANOS

50. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321. 51. Vase tbid., pp. 376-389.

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52. Sobre la bsqueda de apoyos objetivos por causa de la debilidad infantil, vase S. Freud, El porvenir de una ilusin (1927), en OC VIH, pp. 2961-2993. 53. De ese modo, no es raro que, durante una terapia, el miedo, la bsqueda desesperada de apoyos y la decepcin transformen en conflicto de poderes y en comportamientos arbitrarios unas cuestiones tan simples como determinar la fecha de una entrevista. En el fondo de la experiencia vivida estn los padres o sustitutos que se suponen omnipotentes: si no pueden, es simplemente que no quieren. Incapaz de hacer comprender a su paciente la realidad de ciertas exigencias, el terapeuta se ve en la imposibilidad de hablarle directamente de sus deseos o de sus propias inclinaciones; en consecuencia, muchas veces tendr que presentarlas como necesidades. se es el resultado paradjico de la transferencia. 54. Sobre el aspecto negativo de la imagen materna en el clrigo, vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 66-67: Ella tiene, por naturaleza, grandes complejos de inferioridad, que pretende disimular mediante una dedicacin extrema a sus hijos, para poderse afirmar ella misma. 1. La eterna historia de Can y Abel: confrontacin entre el bueno y el malo 55. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 111-148; II, pp. 247-249; III, pp. 263299; 378-379. 56. Vase G. Guareschi, Don Camilo, Buenos Aires, 1957. 57. Sobre el problema particular del primognito, en la historia de Can y Abel, vase E. Drewermann, SB II, pp. 279-280. 58. Ibid.l,p. 143. 59. L. Szondi, Schicksalsanalyse. Wahl in Liebe, Freundschaft, Beruf, Krankheit undTod, Basel-Stuttgart, 3 1965, p. 276. 60. L. Szondi, Tratado del diagnstico experimental de los instintos, Madrid, 1970. 61. Sobre la figura de Moiss, vase E. Drewermann, TE II, pp. 379-392. 62. Sobre la visin de Pablo camino de Damasco, vase D. Hildebrandt, Saulus. Ein Doppelleben, Olten, 1989, pp. 66-78, aunque el autor no se fija en el aspecto de tensin psquica que encierra la experiencia. 63. L. Szondi, Tratado del diagnstico experimental de los instintos. 64. Sobre el problema del aborto, vase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Mnchen, 1989, pp. 448-479. La mujer es la nica que puede decir si su decisin de tener o no tener el hijo est motivada por el egosmo o por el amor de Dios manifestado en Cristo [...] No podra ser que el principal problema estuviera, no en los seglares, sino en los clrigos, que son los que dictan las normas para los seglares? (pp. 478479). Vase igualmente K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 307-320 (trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993); a base de estadsticas, el autor trata de demostrar la ineficacia de las disposiciones legales promulgadas en determinados pases, y al mismo tiempo, la corresponsabilidad de la Iglesia y de sus normas morales en los peligros que deben afrontar las mujeres que, en su desesperacin, acuden a la primera creadora de ngeles que encuentran. Vase tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 297-311; la autora pone especialmente de relieve la primaca que atribuye la Iglesia a la vida del nio sobre la de la madre. 65. Sobre el aspecto frecuentemente trgico del aborto, vase E. Drewermann, PM I, pp. 40-45. 66. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 274-275, don-

de la autora cita unas palabras del cardenal pronunciadas en 1986, en las que ratificaba su postura sobre la preferencia que haba que dar a la vida del nio sobre la de la madre. 67. Sobre la constitucin del super-yo a partir del complejo de Edipo, vase S. Freud, El yo y el ello (1923), en OC VII, pp. 2701-2729, especialmente pp. 2710-2716. 68. Vase K. Abraham, Untersuchungen ber die frheste pragenitale Entwicklungsstufe der Libido, en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 3-31. 69. Sobre la idea de retribucin en la obra deuteronomstica, vase G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca, 4 1978, pp. 177 ss. 70. Con C. G. Jung, ber die Psychologie des Unbewufiten (1943), en GW VII, Olten-Freiburg i. Br., 1964, p. 58, se puede hablar de la sombra de la religiosidad del clrigo. 2. Confrontacin entre el mayor y el menor 71. Vase la nota 57. 72. Sobre la historia de Jos, particularmente en su estrato elohista, donde se acenta el tema de los sueos, vase L. Ruppert, Die Josephserzhlungen der Gnesis, Mnchen, 1974, pp. 33-35; 62-67; 72-74; 77-78; 91-92; 228-229. En esta clase de exgesis se manifiesta una teologa o una ideologa a favor o en contra del reino del norte (Israel) o del reino del sur (Jud). 73. Sobre este pasaje, vase G. von Rad, Das ersteBuch Afose, Gttingen, '1972, pp. 317-322. E. Drewermann, PM II, pp. 38-76, especialmente p. 75. 74. Th. Mannjoseph undseine Brder I, Frankfurt a. M.-Hamburg, 2 1971, pp. 237-239; 321-324; 481. 75. Sobre diversos paralelismos con este cuento, vase J. Bolte y G. Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmdrchen der Brder Grimm I, Leipzig, 1913, pp. 227-234. Vase el cuento Los seis cisnes. 76. Sobre el mito griego de las Plyades, Orion y las siete palomas, vase W. Schadewalt, Die Sternsagen der Griechen, Frankfurt a. M., 1956, p. 26. Hay que notar, con todo, que entre la caza de las jvenes fugitivas y la liberacin de los hermanos hay considerables diferencias. 77. Sobre la simbologa de los pjaros, vase S. Freud, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910), en OC V, pp. 1.577-1.620, especialmente pp. 1.588 ss. Vase tambin E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, Olten-Freiburg i. Br., 6 1988,pp. 36-39. 3. Confrontacin entre el sano y el enclenque 78. Sobre los beneficios de la enfermedad, vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp. 2.293-2.301. 79. Sobre los aspectos de una imagen materna idealizada, es decir, positiva, vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 56-66: Una verdadera madre se plantea como objetivo de su vida un desprendimiento total, que no busca su propio bien, sino el de sus hijos [...] Nunca se arredra ante el sacrificio [...] Una madre es fuerte hasta la muerte [...] La madre tiene que estar repartiendo amor indefinidamente (p. 57). Como Cristo y como la Virgen, tambin el sacerdote deber hacer lo mismo, por la fuerza de su ideal.

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4. Confrontacin entre el guapo y el feo 80 C. M. Wieland, Dte Abdenten. Eme sehr wahrschetnliche Geschtchte von Herrn Hofrath Wieland (1774), en Werke I,4-6, Berlin-Weimar, 1984, pp. 23-29. 81. Sobre la psicosomtica de la obesidad, vase O. W Schonecke, Verhaltenstheoretisch orientierte Therapieformen n der psychosomatischen Medizn, en Th. von Uexkull, Lehrbuch der psychosomattschen Medtztn, Munchen-WienBaltimore, 2 1981, pp. 389-407, especialmente pp. 395-397 82. P. Haining, Brigitte Bardot. Dte Geschtchte etner Legende, Herford, 1984, p. 78. 83. Estos contrastes pertenecen a los temas clsicos del cuento y del mito; vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Frau Holl. Grtmms Marchen ttefenpsychologtsch gedeutet, en GMIII, pp. 25-26; 30-32. 84. Vase Stendhal, La cartuja de Parma. Fabnzio del Dongo, por consejo de su ta Gina, de la que est perdidamente enamorado, decide hacerse sacerdote, con la esperanza de llegar a obispo y obtener as el poder y el respeto de los dems. Pero da con sus huesos en la crcel, donde se enamora de Celia Conti, hija del carcelero Celia, que tiene que guardar en secreto sus amoros con Fabnzio, se ve obligada a aceptar un matrimonio que, por otra parte, se presenta inevitable. Entonces promete a la Virgen que no ver a su amante ms que de noche Fabnzio, por su parte, convertido ya en obispo, cuando predica lo hace con la esperanza de volver a ver a Celia. Se trata de uno de ios ejempios ms clebres de la literatura universal sobre los caminos tortuosos del amor prohibido vivido por un clrigo, y sobre la dureza y sequedad de corazn del propio clrigo, as como su obsesin por el poder. Mientras que la accin de la novela se desarrolla en el siglo xix, los personajes actan y sienten como si vivieran en pleno Renacimiento italiano. En realidad, a Stendhal su propia poca le pareci demasiado degenerada como para que pudieran surgir grandes pasiones. 85. Sobre este pasaje, vase A Weiser, Dte Psalmen I, Gottingen, 1950, pp 242-247. 5. El factor religioso 86. Vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Pnesters. En general, parece razonable decir, como lo hace el autor (p. 110), que una actitud religiosa negativa por parte de la madre hace inveroslmil una vocacin sacerdotal [del hijo]. Pero, aun en el caso de una actitud positiva, el esquema no es el de una simple imitacin del modelo; tambin es posible lo contrario, o sea, que la orientacin religiosa del nio proceda de sus propias aspiraciones y de determinados hechos relativos a una estrategia de supervivencia. 87. S. Freud, Una experiencia religiosa (1928), en OC VIII, pp. 3001-3003. 88. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 473-485. 89. Sobre la nocin de marca en la terapia de la conducta, vase K. Immelmann y C. Meves, Pragung ais fruhkindhches Lernen, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, Zunch, 1974, pp. 337-353. 90. Vase G. E Lessing, Dte Erztehung des Menschengeschlechtes (1780), en Werke II, Wiesbaden, pp. 975-997. 91. Fr. Schleiermacher, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), Madrid, 1990, pp. 130-133 92. Vase A. von Harnack, Marcton. Das Evangelium vom fremden Gott. Eme

Monographte zur Geschtchte der Grundlegung der katholtschen Ktrche (1923), Darmstadt, 1985, pp. 106-143. 93. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 140-170; vase igualmente O. Pfister, Das Chrtstentum unddteAngst (1944), Olten, 1975 pp 144181. 94. Vase H. Muhlen, Der Hetlige Getst ais Person, Munster, 1963, pp. 113115. 95. Ibtd., pp. 145-151. 2. LIMITACIONES DE LOS ESTADOS ESPECFICOS

1. Para un comentario de Gal 1,15, veas H. Schher, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975, pp. 66-68. 2. Vase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Pnesters. Zur Psychologte des Priesterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, pp. 138-140. 3. La pelcula de Ingmar Bergman Fresas salvajes describe, como ejemplo vlido, la experiencia de un viejo profesor que, aunque demasiado tarde, tiene que reconocer que toda su vida ha vivido al margen de s mismo; en realidad, nunca ha amado verdaderamente. 4. Sobre la nocin de dialctica en Kierkegaard, vase L. Richter, Glossar, en S. Kierkegaard, Phtlosophtsche Brocken oderEm btflchen Phtlosophte von Johannes Cltmacus, en Werke V, Hamburg, 1964, pp. 127-152, especialmente pp. 132-133.
I. FUNCIONAUZACIN DE UN EXTREMO: EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS

5. Para un comentario a este captulo del evangelio segn Marcos, vase E. Drewermann,ME II, pp. 86-104; 104-114; 115-128. 6. Vase J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid, 1977, pp. 260281. 7. Sobre las reglas vigentes en la comunidad de Qumrn, vase tbtd., pp. 315 ss. Ver, asimismo, F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, Madrid, 4 1993. 8. La obra original de Celso, La palabra verdadera, se ha perdido; la conocemos exclusivamente por los largos fragmentos que cita Orgenes en su Contra Celso. Vase la introduccin de P. Koetschau a su edicin de esta obra de Orgenes, en Id., Des Orgenes acht Buchergegen Celsus II, Kempten-Munchen, 1926, pp. VII-XVI. 9. Vase Orgenes, Contra Celso III, 44-59, Madrid, 1967, pp. 210-223. 10. Sobre el remado de Decto, vase Eusebio de Cesrea, Historia 'eclesistica, libro VI, caps. 39-46; libro VII, cap. 1; sobre el reinado de Dtoclectano, vase tbtd., libro VII, cap. 30 y libro VIII, cap. 13. K. Deschner (Abermals krahte derHahn. Eme Demaskterung des Chrtstentums, von den Evangeltsten bis zu den Faschtsten, Hamburg, 1972, pp. 329-332) describe los primeros movimientos monsticos como una reforma frustrada. 11. Vase E. Brunner-Traut, Dte Kopten. Leben und Lehre der fruhen Chrtsten inAgypten, Koln, 1982, pp. 22-47. 12. Vase L. Holtz, Geschtchte des chrtstltchen Ordenslebens, Zunch-Koln, 1986, pp. 52-58; 65-73. Vase tambin Atanasio, Leben des hetltgen Pachomius, en H. Mertel, Des hetltgen Athanastus ausgewahlte Schnften II, Munchen, 1917, pp. 778-900. 13. Para un comentario de Mt 4,1-11, vase E. Schweizer, Das Evangelium

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nach Matthus, Gttingen, 1986, pp. 30-36; sobre Le 4,1-13, vase H. Schrmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 31984, pp. 204-220. 14. Sobre la cada o el vuelo en los sueos, vase P. Federn, Uber zwei typische Traumsensationen, en S. Freud (ed.),Jahrbuch de Psychoanalyse VI, LeipzigWien, 1914, pp. 89-134. 15. Vase H. Schultz-Hencke, DergehemmteMensch. Entwurfeines Lehrbuches derNeo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart, 1965, pp. 39-42. 16. Sobre el monacato budista, vase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881), Mnchen, 1961, pp. 298-299: el monje como el escaln ms alto de la perfeccin. Vase L. Boff, Zeugen Gottes in der Welt. Ordensleben heute, Zrich-Kln, 1985, pp. 25-28; en p. 26 califica la vida religiosa como fenmeno universal en todas las religiones. 17. Sobre este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 208-209. 18. Especialmente la renuncia al matrimonio, constitutiva del monacato tanto budista como cristiano, est en contradiccin lgica con las formas primitivas de la esperanza mesinica del judaismo. Incluso en Qumrn parece que hubo formas de comunidad matrimonial. Vase J. M. Allegro, Die Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt a. M., 1957, pp. 89; 140; 143; 156. 19. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 447-452; 467-472. 20. Sobre la esperanza del desierto en los profetas, vase G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca, 4 1978,1, pp. 381-436; II, pp. 163-409. 21. E. Hornung, Tal der Knige. Die Ruhesttten der Pharaonen, Zrich-Mnchen, 1982, pp. 9 ss. 22. Vase ibid., pp. 78; 92. 23. La palabra con que los egipcios designaban la tumba significa exactamente: sitio de resurreccin, es decir, donde las momias estn de pie. Vase E. Drewermann, BS, p. 80. 24. Vase Ibid., pp. 119-154. 25. E. Brunner-Traut, Die Kopten. Leben und Lehre der frhen Christen in Agypten, Kln, 1982, pp. 11-12; 14-21, donde el autor hace referencia a la irritacin que sentan los egipcios por la supercultura, la superconciencia y la supersensibilidad de Alejandra (p. 14). 26. E. Drewermann, BS, pp. 151-154. 27. Vase especialmente U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 111-127, sobre el miedo que los clibes tienen a la mujer; G. Denzler, Die verbotene Lust. 2000 Jahre christliche Sexualmoral, Mnchen-Zrich, 1988, pp. 235-330: la sexualidad de la mujer; K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 154-211 (trad. espaola: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993): la hostilidad del clero hacia el sexo. Desde el punto de vista histrico, vase tambin G. Denzler, Priesterehe und Priesterzolibat in historischer Sicht, en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme der Priester, Mnchen, 1969, pp. 13-52. 28. Vase, por ejemplo, F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfdhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, pp. 86-90, donde se espera que la Iglesia se comprometa en el campo social con realizaciones que constituyan una ayuda [...] ejemplar y, al mismo tiempo, sean signo de credibilidad, como hospitales, residencias, etc. 29. Sobre la opresin de la mujer, vase K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 230-246. 30. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 261-

273; en su exposicin de la moral de la Iglesia durante los siglos xix y xx, la autora prescinde completamente del contexto econmico y social. 31. Vase A. R. L. Gurland, Wirtschaft und Gesellschaft im bergang zum Zeitalter der Industrie, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte (1960-1964) VIII, Frankfurta. M.-Berlin, 1987, pp. 279-336; N. Mitsch, Industrialisierungund sozialer Wandel, en N. Zwlfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, Mnchen, 1981, pp. 67-85. 32. Vase G. R. Taylor, Kulturgeschichte der Sexualitat, Frankfurt a. M., 1977, pp. 71-73: E. Drewermann, KC, pp. 242-246. 33. Vase R. M. Rilke, El libro de horas, Libro primero: El libro de la vida monstica (1899), en Obras, Barcelona, 1967, pp. 323-395. 34. Esa es la sugestiva tesis histrico-cultural que defiende H. Mller-Karpe, Geschichte der Steinzeit, Mnchen, 1976, p. 276. Vase tambin H. Khn, DerAufstieg der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1955, pp. 60-65. 35. Vase J. A. Wilson, Agypten, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte I, pp. 323-521; W. von Soden, Sumer, Babylon und Hethiter bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts vor Christus, en G. Mann (ed.), ibid. I, pp. 523-609. 36. Vase W. Durant, Kulturgeschichte der Menschheit I: Der Alte Orient und Indien, Frankfurt a. M.-Berlin, 1981, pp. 49-92: los fundamentos morales y espirituales de la cultura (matrimonio, moral social y sexual, religin, lengua, escritura, ciencia, arte). 37. A. Toynbee, Menschheit undMutter Erde. Die Geschichte dergro/Sen Zivilisationen, Dusseldorf, 1979, pp. 44-54, especialmente pp. 46-47. 38. Vase H. Khn, DerAufstieg der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1955, pp. 60-65; H. Mller-Karpe, Das vorgeschichtliche Europa (1968), BadenBaden, 1979, pp. 45-77. 39. Vase P. Laviosa-Zambotti, Ursprung undAusbreitung der Kultur, BadenBaden, 1950, pp. 215-216. 40. Vase E. Neumann, Die grofie Mutter. Eine Phnomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewufiten, Zrich, 1956, Olten-Freiburg i. Br., 91989, pp. 255266. 41. Ibid., pp. 123-146. 42. Sobre el mito, vase A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur. Philosophische Ergebnisse undAussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 217-228. 43. Vase H. Zimmer, Philosophie und Religin Indiens, Frankfurt a. M., 1976, pp. 51-55. 44. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid, 3 1965, pp. 51-71. 45. Vase H. Zimmer, Philosophie und Religin Indiens, pp. 17-28. 46. E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, Graz 1982, pp. 8594. 47. Vase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881), Mnchen, 1961, pp. 120-127. La doctrina sobre la va media se acepta tambin por los hindes; vase S. Nikhilananda, DerHinduismus. Seine Bedeutung fr die Befreiung des Geistes, Frankfurt a. M., 1960, p. 84. 48. Vase K. E. Neumann (trad.), Also sprach der Erhabene. Eine Auswahl aus den Reden Gautama Buddhas, Zrich, 1956,1986, pp. 3-23: el pilar de la intuicin. 49. Ibid.,pp. 95-98; 166-168. 50. Vase K. Mylius (trad.), Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte des urspriinglichen Buddhismus, Mnchen, 1983,1985, pp. 203-206. N. Kazantzakis (Alexis Zorba, el griego, Madrid-Buenos Aires, 1985), en la historia de Buddha y el pastor, describe soberbiamente la oposicin entre sabidura y compromiso, saber y

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actuar, conocer y vivir, espritu y sentimiento, conciencia y mundo, vaco y conquista. Es importante observar, a este propsito, que la vida monstica no es simplemente una realidad antropolgica, como piensa L. Boff, Testigos de Dtos en el corazn del mundo, Madrid, 3 1985: Todo hombre es un ser abierto a la totalidad de lo real. Al contrario, el monacato es, en cierto sentido, la reaccin a la experiencia de una profunda ruptura entre el hombre y el mundo; por consiguiente, participa de una unilaterahdad que, en s misma, no hace ms que agudizar el problema, en lugar de resolverlo. Sobre la doctrina budista del vaco de todas las cosas, vase E. Conze, Der Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1953, pp. 123-127. 51. Vase W. Foerster, Die Gnosis I, Zunch-Munchen, 1979, pp. 7-37; E. Pagels, Versuchung durcb Erkenntnts. Die gnosttschen Evangelten, Frankfurt a. M., 1987, pp. 176-201. 52. F. C. Burkitt, Die Auffassung von dem Bosen Prinzip m manichaischen System und von seiner bereinstimmung mit dem Christentum (1925), en G. Widengren (ed.), DerMamchaismus, Darmstadt, 1977, pp. 31-36. 53. Vase G. Rottenwohrer, DerKathansmus, Bad Honnef, 1982. 54. Vase P. Alfanc, Die geistige Entwicklung des heiligen Augustmus. Vom Mamchaismus zum Neuplatonismus (1918), en G. Widengren (ed.), Der Mantcbatsmus, pp. 331-361; P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Kirche und Erneuerer der Geistesgeschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 39-51. Sobre el pensamiento de san Agustn, vase tambin G. Maurach, Gescbtchte der romtschen Philosophie. Eme Etnfuhrung, Darmstadt, 1989, pp. 141-160. 55. Sobre la posicin de la Iglesia en el mundo medieval, con sus privilegios y su funcin de tutela, vase H. Boockmann, Das Reich m Mittelalter, en H. Boockmann y otros, Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berln, 1984, pp. 41112, especialmente pp. 59-63. Sobre la reforma de Cluny, vase J. Dhondt, La alta Edad Media, Madrid, 201993, donde el autor subraya la independencia de la abada de Cluny con respecto a las ideas del papa Gregorio VII (1073-1085). Sobre la reforma de los cistercienses, a principios del siglo xn, vase J. Le Goff, La baja Edad Media, Madrid, "1990. San Bernardo, de manera especial critic duramente el lujo del que hacan gala los cluniacenses en cuanto al vestido y la alimentacin, la opulencia y el esplendor de sus iglesias y de sus ceremonias religiosas, y la explotacin de su cuantiosa servidumbre (p. 120). 56. Vase J. Le Goff, La baja Edad Media. Vase igualmente H. Boockmann, Das Reich m Mittelalter, en Id., Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berln, 1984, pp. 41-112, especialmente pp. 63-68, donde el autor apunta que, entre el ao 1000 d.C. y mediados del siglo xrv, la poblacin de Alemania y de Escandinavia pas de cuatro millones a unos once millones y medio de habitantes, sobre todo a consecuencia del rpido crecimiento de la productividad agrcola, unido a una organizacin diferenciada del trabajo. Sobre economa y sociedad en los siglos x y xi, vase J. Dhondt, La alta Edad Media, sobre el desarrollo de las ciudades. 57. Vase G. Duby, Guerreros y campesinos. Desarrollo inicial de la economa europea, Madrid, "1992 Desde finales del siglo xu, todas las fuerzas del progreso producen en todo el continente europeo una enorme circulacin de dinero. [...] A partir de 1180, el espritu de lucro relega a un segundo plano el espritu de generosidad [...] En el desarrollo econmico [...] el campesino cede ante el ciudadano y le deja la iniciativa de actuar como fuerza impulsora. Vase igualmente O. Brunner, Sozalgeschtchte Europas tm Mittelalter, Gottingen, 1978, pp. 53-64: conflicto entre Iglesia y Estado, y sus consecuencias sociales; pp. 56-57. pretensiones fiscales de la Curia; pp. 57-58: movimientos de pobreza, y sus correspondientes herejas.

58. Vase R. Schneider, Innozenz derDntte (1931), Munchen, 1963, pp. 103109, que escribe pertinentemente: Si Cristo no vuelve con las seales del sufrimiento y de la renuncia, la Iglesia se convertir en un Estado (p. 108). Vase tambin H.Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mittelalter (1887), Nordlingen, 1985, pp. 389-473: sobre el desarrollo de la orden franciscana; J. Le Goff, La baja Edad Media. 59. Para un comentario de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 307-308. Vase tambin E. Drewermann, ME II, pp. 588-589. 60. Sobre el papel de los dominicos como inquisidores, vase H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mtttelalter, p. 132: En 1235, cuando tom cuerpo la idea de establecer la Inquisicin en toda Europa, Gregorio nombr inquisidor al provincial de los dominicos de Roma. Sobre el movimiento de las rdenes mendicantes y el papel de los dominicos en la Inquisicin, vase J. Le Goff, La baja Edad Media. Vase tambin V. J. Koudelka (ed.), Domtnikus. Gotteserfahrung und Weg tn die Welt, Mnchen-Znch, 1989, pp. 169-176. 61. J. Le Goff, La baja Edad Media; H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mtttelalter, pp. 473-506. Sobre Bonifacio VIII, vase P. De Rosa, Gottes erste Dtener, Munchen, 1989, pp. 95-105. 62. Sobre la oposicin de los cannigos regulares a la reforma eclesistica de Cluny, vase J. Dhondt, La alta Edad Media. Por otro lado, segn el autor de De vita ver apostlica, de principios del siglo xu, La Iglesia empez con la vida monstica, la regla monstica es la regla apostlica, los apstoles eran monjes y, por eso, los monjes son los autnticos sucesores de los apstoles. Vase J. Le Goff, La baja Edad Media. 63. Hace ciento treinta aos, E. Renn (Vida dejess, Barcelona, 1969, pp. 97106) formulaba as el problema: Si Jess, en vez de predicar el reino de los cielos, se hubiera ido a Roma, limitndose a conspirar contra Tiberio o a lamentarse por Germnico, qu hubiera sido del mundo' Como austero republicano y patriota celoso, no habra parado el curso de los acontecimientos, mientras que, al declarar que la poltica no serva de mucho, revel al mundo la verdad de que la patria no lo es todo y que el hombre es anterior y superior al ciudadano. 64. Sobre la doctrina de las cuatro etapas de la vida, segn la tica bind,\ase S. Nikhilananda, Der Htndutsmus. Setne Bedeutung fur die Befremng des Geistes, Frankfurt a. M., 1960, pp. 75-84. Sobre el monacato en el taotsmo, vase H. J. Schoeps, Reltgtonen. Wesen und Gescbtchte, Gutersloh, 1961, p. 227. Sobre la representacin potica, vase A. Dobhn, Die dret Sprunge des Wang-lun (1915), Munchen, 1970, p. 143: El que tiene un alma libre puede encontrar el paraso de Occidente. Yo no me he entregado a los placeres; me he purificado para un cielo lleno de felicidad; he obligado a mis almas cautivas a entrar por la senda del emperador supremo. Sobre las cuatro clases de creyentes, segn el budismo, vase H. Oldenberg, Buddha. SemLeben, seineLehre, setne Gemeinde (1881), Munchen, 1961, pp. 296-298; vase tambin p. 177, y especialmente pp. 307-352. La ordenacin de monje tiene lugar mediante la aceptacin de los cuatro grandes mandamientos: castidad, pobreza (no robar), no violencia (contra cualquier ser vivo), y modestia (humildad, es decir, no vanagloriarse de ser perfecto). Es una acto puramente jurdico, que se puede revisar en cualquier momento, y no tiene ninguna vinculacin con cualquier clase de mstica litrgica; vase ibtd., pp. 322-324. 65. S. Nikhilananda (Der Htndutsmus, p. 80) muestra que slo en la cuarta etapa del desarrollo espiritual puede el alma dirigirse hacia la moksha, es decir la libertad del amor y de la vinculacin a las cosas. Ms an, segn un precepto del hinduismo, primero viene el cuerpo y, luego, la prctica de la religin. La represin

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de los apetitos legtimos causa frecuentemente dao al cuerpo y al espritu, y retrasa la realizacin de la libertad (p. 79). Sabias mximas de una pedagoga de grandes vuelos, totalmente desconocidas en la escuela de los clrigos cristianos. 66. Vase E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, p. 11; M. Percheron, Le Bouddha et le Bouddhtsme, Pars, 1956, pp. 22-23; H. Oldenberg, Buddha,pp. 104-105. 61. Sobre la figura del brahmn en el hindusmo, vase H. von Glasenapp, Die ntchtchrtstltchen Reltgtonen, Frankfurt a. M., 1957, pp. 83-84; 120. 68. Sobre la figura de Shiva, vase H. Zimmer, Indtsche Mythen und Symbole, Dsseldorf-Koln 1972, pp. 137-209. 69. VaseP.Dah\ke(trad.),Buddha.DteLehredesErhabenen(Extractosdelcanon pah), Mnchen, 1960, pp. 61-86: Mahapadana-Suttanta, especialmente pp. 71; 78. 70. I. Nicholson, MextkanischeMythologte, Wiesbaden, 1967, pp. 74-75. 71. Vase Toms de Celano, Vtda de san Francisco de Ass, I, 32; II, 16-17, en San Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, pp. 305-306; 395-397. Vase tambin A. Holl, Der letzte Chrtst. Franz von Asstst, Stuttgart, 1979, pp. 91-95. 72. H.-Ch. Lea, Geschtchte der Inqmsitton im Mtttelalter, pp. 389-398. 73. P. de Rosa, Gottes erste Dtener. Die dunkle Sette des Papsttums, Munchen, 1989, pp. 263-264. 74. JW.,p.500. 75. Ibid.,p.264. 76. R. de Almeida, Pobreza. Desde una teologa de la liberacin, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 259-277: Lo caracterstico del rico es la posesin de bienes materiales que, especialmente en un mundo capitalista, le abren el acceso a la ciencia y al poder de decisin. De este modo, el grupo de los ricos se convierte en el ncleo de la clase social que determina las orientaciones polticas y los campos de la ciencia. Por el contrario, el pobre es aquel cuyo nico inters consiste en ser hombre [...] y brindar a todos la posibilidad de pensar, vivir, rer, expresarse y crecer juntos. Por eso, el pobre lucha para que todos sean libres, mientras que para el rico slo cuentan las ambiciones personales de unos pocos (p. 276). No cabe duda de que, ante la realidad de los cincuenta millones de personas que cada ao mueren de hambre, la lucha contra la pobreza debe o debera ser uno de los objetivos prioritarios de la poltica, ya que se trata de una cuestin de justicia. Pero, cmo se puede explicar que el nico inters del pobre sea la felicidad de todos? Cierto que la pobreza, en cuanto destino colectivo, slo se puede superar colectivamente; pero, ante todo, habr que considerar hasta qu punto la pobreza, por el sufrimiento que impone al individuo, crea una divisin entre los hombres que los enfrenta a unos con otros: el que busca restos de alimento entre los desperdicios se enfrenta con el que hace otro tanto; el peor rival del mendigo callejero es otro mendigo; la mayor enemiga de la prostituta es otra prostituta; y la competencia ms desleal de un vendedor ambulante es la que le hace el otro vendedor. La pobreza es lo que empuja a los campesinos al cultivo de la coca. Por consiguiente [...] puede el pobre [...] ser el sacramento histrico de salvacin, el portador de una nueva racionalidad social, de una nueva cultura, [...] la encarnacin privilegiada del evangelio? (p. 276). Todo lo contrario; el pobre es el signo escandaloso de nuestra incapacidad de vivir juntos y de compartir con justicia los bienes de este mundo. Pero los bienes de este mundo no caen del cielo, sino que hay que conseguirlos mediante una racionalidad que jams se habra podido conseguir en un estado de pobreza. Se quiera o no, hay que contar con los ricos para poder vencer la pobreza. A eso hay que aadir que Amrica latina no es todo el mundo; la India, por ejemplo, tiene ella sola una poblacin mayor que toda Amrica latina y frica juntas.

Desde la perspectiva de los consejos evanglicos, el problema es el siguiente, mientras la pobreza se defina en trminos materiales, nunca dejar de ser un mal que ofende la dignidad humana y va directamente contra la voluntad de Dios, como afirma exactamente L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo; por consiguiente, la pobreza nunca puede ser un objetivo ni un ideal. Hasta cuando el propio L. Boff afirma que el ideal que propone el cristianismo es una sociedad que [...] realiza la justicia y el amor fraterno, supone que en esa sociedad ideal la pobreza ha sido vencida por una riqueza compartida por todos. A nivel puramente material, no se puede decir, en absoluto, que la riqueza es un mal que deshumaniza al hombre y va contra la voluntad de Dios, a no ser que se trate de unas condiciones de reparto injusto de la propiedad, cuestin que, en s misma, no est necesariamente vinculada a la riqueza o a la pobreza en sentido material. Si la riqueza es un mal en s, habr que argumentar psicolgicamente, es decir, habr que preguntarse qu funcin puede desempear la riqueza material para superar una forma de pobreza psquica; y, en ese caso, habr que separar necesariamente el concepto de pobreza de sus formas materiales de manifestacin, para profundizar en su dimensin psicolgica y antropolgica. Y eso es lo que hace L. Boff, cuando define la pobreza como la capacidad de aceptar a Dios y, en ese acto, reconocer la vaciedad radical de la creacin y la nulidad absoluta del hombre frente a la inconmensurable riqueza del amor divino. se es precisamente el punto de donde debera arrancar la reflexin y el anlisis existencial, en vez de terminar ah, como de ordinario sucede. 77. Vase CIC, can. 273. Vase tambin J. J. Degenhardt, Gott braucht Menschen. Prtestertum, Paderborn, 1982, p. 16: La obediencia del sacerdote, que debe estar impregnada de espritu de colaboracin, tiene su fundamento en una participacin en la tarea del obispo, que se le confiere por la ordenacin sacramental y la misin eclesistica. Es decir, desde el punto de vista espiritual, el sacerdote no hace ms que participar en la dignidad del obispo, prolongando su brazo en virtud de una colaboracin. Por su parte, el obispo tiene la obligacin de preocuparse por el bien espintualy material de sus sacerdotes (p. 16). Se podra pensar que, tratndose de personas adultas, cada sacerdote podra hacer eso por su cuenta. Ms oportuna es la propuesta de L. Boff (Testigos de Dios en el corazn del mundo), que concibe la obediencia como un camino de realizacin personal, y que es lo que explicaremos ms adelante. La contradiccin entre este punto de vista y la concepcin oficial de la obediencia es evidente; mientras que, por otra parte, cualquier interiorizacin psicolgica del concepto de obediencia slo es creble si se aplica igualmente a la pobreza y a la castidad. Por lo dems, tambin es posible transformar esa propuesta, de por s vlida, en su contraria, si se interpreta desde el otro extremo, como hace el cardenal J. Meisner, Setn, une Gott uns gemetnt hat. Betrachtungen zu Marta, Berln, 1988, p. 43: El hombre se encuentra a s mismo en la voluntad de Dios y, con ello, la plenitud de su propia vida. Eso significa que la verdadera identidad personal est determinada por una voluntad externa; porque, en definitiva, qu sabemos nosotros sobre Dios? 78. Vase CIC, can. 277 1: Los clrigos deben guardar perfecta y perpetua continencia por el reino de los cielos; por eso, estn obligados al celibato, que es un don especial de Dios, por el que los ministros sagrados se pueden unir ms fcilmente a Cristo sin un corazn dividido, y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y de los hombres. 79. De hecho, hay una correlacin arcaica entre el banquete y la vida en comn, o entre la caza comn de un animal y el reparto equitativo del alimento; vase E. Drewermann, KC, pp. 334-337. 80. Con razn afirman L. Hardick y E. Grau (Die Schrtften des hetligen Fran-

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ziskus vonAssisi, Werl, 1984, pp. 231-333, especialmente pp. 249-273) que la pobreza, en sentido franciscano, es nicamente la forma exterior, la manifestacin de una actitud interna. Pero hoy da tenemos tal conocimiento de la actitud interna del hombre, que no es posible determinar desde el extenor la vida de un individuo, segn la concepcin de una regla monstica medieval; lo que hay que explicar es como el hecho de decir s a la pobreza del propio yo puede ser un signo de libertad personal. Los autores comprenden perfectamente el sentido original de la pobreza franciscana cuando la definen como una absoluta desposesin. Es lo que dice el propio Francisco en su Carta a toda la orden. No os guardis [...] nada de vosotros mismos, para que podis recibir en su totalidad al que se os entrega totalmente. Si todava tienen algn sentido esas palabras, significan exactamente lo contrario de una autoafirmacin o aceptacin del propio yo, a no ser que la figura de Cristo no se considere como la fuente de una gracia divina que afirma la propia personalidad. Entonces, la pobreza cristiana, en lugar de una desposesin, es restitucin de la existencia. 81. Vase J. B. Metz, Las ordenes religiosas, Barcelona, 1978, pp 57-73. 82. Vase L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo; pero, una vez ms, la pobreza, as entendida, no es otra cosa que la reivindicacin y la expresin de una justicia que debe hacer a los ricos conscientes de sus obligaciones, si quieren reconocerse como cristianos. Desde luego, hay que exigir esa justicia; pero la pobreza evanglica es una cosa muy distinta. 83. Ibtd. la pobreza como compromiso de amor. 84. Vase Juan Pablo 11, Laborem exercens: AAS 73 (1981),p. 584;ld., Solliatudo re socialis. AAS 80 (1988), pp. 566-569, donde el papa espera del trabajo humano y del progreso una transformacin del sistema socio-econmico. En cuestiones de pobreza social, la Iglesia no dispone de una solucin mgica, pero es o se est haciendo ms sensible a esta forma de pobreza que a la pobreza psquica. Por ejemplo, el da 27 de jumo de 1989, la Congregacin vaticana para la formacin catlica public unas Directrices para el estudio y la enseanza de la doctrina social de la Iglesia en la formacin d los sacerdotes. Pero todava es absolutamente impensable un documento de ese tipo sobre los problemas psquicos de los candidatos al sacerdocio o de los simples fieles en la Iglesia. La eliminacin de la pobreza aparece aqu como una tarea mucho ms urgente que el reforzamiento de la presin intraeclesial en la discusin de los problemas socio-econmicos. 85. En realidad, la mejora del nivel de bienestar de la burguesa comienza en la Edad Media, al mismo tiempo que la protesta franciscana. Vase J. Le Goff, La baja Edad Media: el progreso de la agricultura, la expansin del comercio y de la economa monetaria hacia 1180-1270; la crisis de la sociedad entre 1315-1317. Sobre el proceso de industrializacin en el siglo xix, vase A. R. L. Gurland, Wirtschaft und Gesellschaft m Ubergang zum Zeitalter der Industrie, en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschichte VIII, pp. 279-336. 86. En defensa del burgus tan frecuentemente denostado, vase I. Lissner, Wir sind das Abendland. Gestalten, Machte und Schtcksale Europas durch 1700Jahre, Munchen, 1980, pp. 410; 570-571, quien afirma con toda la razn, frente a J.-P. Sartre, que la nocin de burgus todava no es un concepto suficientemente preciso, igual que el de proletario. La crtica teolgica del burgus no debera estar motivada por razones de tipo econmico, sino de tipo agustimano. El concepto de burgus se opone al de cristiano, si aqul describe la actitud de un individuo que no reconoce como patria ms que la existencia terrena. 87. Sobre la lucha que se entabl en el siglo xi entre la incipiente burguesa y los grandes terratenientes, vase G. Duby, Guerreros y campesinos.

88. Vase A. Smith, Investigacin de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776), Barcelona, 1949: Lo que necesitamos para comer y beber no nos lo proporciona la benevolencia del carnicero, del vinatero o del panadero, sino su propio inters. Y naturalmente, no apelamos a su filantropa, sino a su egosmo; ni les mencionamos nuestras necesidades, sino sus propias ventajas. Nadie podra llegar muy lejos, si dependiera exclusivamente de la benevolencia de sus semejantes. 89. L. Feuerbach, Uber Philosophte und Chnstentum (1839), en Werke II, Frankfurt a. M. 1975, pp. 261-330, especialmente pp. 315-327: y, hipcritas y mentirosos! Estis deseando saborear en el ms all los frutos de la vieja fe, mientras en el ms ac no os privis de los placeres de la moderna increencia (p. 318). Tena razn Feuerbach (La esencia del cristianismo [1841], Salamanca, 1975, pp. 199-208) cuando deca que el celibato y a vida monstica se fundan en la creencia en el cielo y en la vaciedad e insignificancia de esta vida. En realidad, si no es sobre el fondo de esta experiencia existencial, no se puede comprender ni el cristianismo ni el contenido de los consejos evanglicos; y slo volviendo a estos orgenes se podr encontrar un punto de apoyo para una nueva fundamentacin de los ideales cristianos. 90. Vase E. Drewermann, DF, p. 10-14. 91. Sobre las comunidades mendicantes en el budismo, vase H. Oldenberg, Buddha..., pp. 325-336: Ningn voto expreso impone [al monje] la obligacin de pobreza. Por el mero hecho de abandonar su casa para llevar una vida errante, se consideran automticamente anulados tanto el matrimonio como el derecho de propiedad del que renuncia al mundo. Como el pjaro, vuele adonde vuele, no lleva consigo ms que sus alas, as el monje se contenta con el vestido que lleva y con el alimento que tiene en su cuerpo. Vaya adonde vaya, lleva consigo su fortuna. No hay ningn monasterio cristiano en el que se viva de esa manera, libre como un pjaro; la pobreza se desplaza a la provisin de la comunidad religiosa, que puede ser rica, como lo es la propia Iglesia, mientras que el individuo no es propiamente pobre, sino dependiente de la provisin del superior. 92. Las propuestas concretas deberan ir en la lnea sugerida por E. Eppler, Wentg Zeit furdte Drttte Welt, Stuttgart-Berlin-Koln-Mamz, "1976, pp. 37-72; en especial, la planificacin familiar (pp. 37-40). Si la Iglesia catlica no entra en razn en este tema, perder todo derecho a presentarse como exhortadora de la humanidad. 93. Hay una forma de oracin que parece traicionar una fe intensa en el poder absoluto del pensamiento, y que caracteriza el pensamiento mgico en la neurosis obsesiva; vase S. Freud, Ttem y tab (1912), en OC V, pp. 1801-1804. 94. Sobre la historia de Camilo Torres se puede ver la pelcula de E. Itzenphtz Der Toddes Camillo Torres oder: dte Wtrkltchkett halt vielaus, por Ohvier Storz, emitida por la segunda cadena de televisin alemana (ZDF) el da 14 de diciembre de 1977. 95. sa es la opinin perfectamente razonable de L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo. Por supuesto, tienen razn E. Hug y A. Rotzetter (Eranz von Assist. Arm unter Armen, Munchen, 1987) cuando dicen (p. 6) que la relacin entre las necesidades sociales y la mstica cristiana sigue siendo vlida. Lo que pasa es que, en nuestra sociedad, las necesidades psquicas son mucho ms agudas que las sociales, y es mucho ms difcil satisfacerlas. 96. H. Hesse, Siddhartha (1919-1922), Barcelona, 91992. 97. Ibtd., pp. 38-42. 98. Ibtd. pp. 45-59. Antes de que Siddhartha empiece a olvidar y a transformar, junto al ro, su inmenso saber, aprende al lado de la bella Kamala los secretos del amor. 99. En oposicin a ese punto de vista puede leerse el maravilloso ensayo de H. Hesse, Obstinacin (1919), Madrid, 1977, pp. 90-96: Una virtud es mi preferida, una sola. Se llama obstinacin [...] El obstinado obedece a otra ley, a una sola, incon-

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dicionalmente santa, la ley que est en s mismo, el "sentido" [Sinn] de lo que le es "propio" [eigen]. 100. Vase, por ejemplo, E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, en GM, pp. 39-42; 52-55. 101. Vase E. Brunner-Traut, Die Kopten, pp. 22-34. Especialmente interesante es el tema del silencio (pp. 30-31), que tiene que provenir del Egipto de la poca de los faraones y que juega un papel destacado en la Regla de san Benito (cap. 6). 102. Para un comentario de este pasaje del evangelio segn Marcos, vase E. Drewermann, ME I, pp. 142-161. 103. Ibid., p. 148, nota 24. 104. Ibid.,pp. 149-157. 105. Vase G. Mensching, Die Religin. Eine umfassende Darstellung ihrer Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Mnchen, s. f., pp. 290-297. 106. H. Schultz-Hencke, Der gehemmte Mensch. Entwurf eines Lehrbuches der Neo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart 1965, p. 39. 107. Ibid., pp.39-40. 108. Sigue siendo vlida la descripcin que hace S. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen (1936), Mnchen, s. f., pp. 118-135, de la ascesis (pubertaria), cuyo fundamento, segn el autor, reside en el miedo al caos. En cierto sentido, la moral asctica del clrigo termina por convertirse en una persistencia sin fin de los miedos pulsionales de unos individuos que no han logrado superar la edad psicolgica de los quince aos. 109. Vase especialmente V. B. Drscher, Nestwrme. Wie Tiere Familienprobleme losen, Dusseldorf-Wien, 1982, pp. 136-168, que aduce ejemplos impresionantes de amor paterno en el mundo animal. 110. Vase S. Freud, Psicoanlisis (1917), en OC V, pp. 1.533-1.564. El predominio del principio del placer sobre el principio de realidad es precisamente la caracterstica de la neurosis. 111. Vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters. Zur Psychologie des Priesterberufes, Zrich-Kln-Einsiedeln, 1969, pp. 129-133, donde se describe con una gran exactitud el infantilismo de la educacin protectora del clrigo, que acta de manera especial en sus tabes relacionados con la sexualidad. 112. S. Kierkegaard, Der Augenblick, en Werke XIV, Dsseldorf-Kln, 1959, pp. 127-128; Werkausgabe II, Dsseldorf-Kln, 1971, pp. 344-346: Elogio de la raza humana.
II. POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD

1. Disposiciones eclesisticas y sus deformaciones 113. Vase G. Denzler, Lebensberichte verheirateter Priester. Autobiographische Zeugnisse zum Konflikt zwischen Ehe undZolibat, Mnchen, 1989, pp. 7-13, donde el autor presenta un catlogo de las principales crticas que se han hecho desde 1966 al celibato obligatorio. Ya F. Leist (Zlibat Gesetz oder Freiheit. Kann man ein Charismagesetzlich regeln?, Mnchen, 1968, pp. 178-214) evocaba un nuevo tipo de sacerdote que no tuviera que vivir en un mundo mgico, para salvarse de los peligros del mundo y de los placeres. 114. CIC, can. 282 1, se contenta con recomendar: Los clrigos deben llevar una vida sencilla y abstenerse de todo lo que pueda tener aspecto de vanidad. La recomendacin no se refiere propiamente a la pobreza, sino a la moderacin propia de una clase media.

115. Snodo romano de obispos, 1971: El sacerdocio ministerial, ed. alemana, Trier, 1972, pp. 60-61. 116. Ibid.,p.69. 117. M. Huthmann, Mit Jess auf dem Weg. Grundzge einer priesterlichen Spiritualitt, Dusseldorf, 1973, p. 85. 118. Dicho sea de paso, lo mismo que en arte la cursilera (kitsch) es un indicio seguro de insinceridad de sentimientos, el tpico estilo mistificador del lenguaje eclesistico manifiesta una relacin hipcrita con Dios. S. Kierkegaard (Der Augenblick, en Werke XIV, Dsseldorf-Kln, 1959, pp. 248-250, Werkausgabe II, DsseldorfKln, 1971, pp. 454-456), en su novela sobre el estudiante de teologa Ludwig Fromm, hace una crtica despiadada de la decadencia de un cristianismo de palabras altisonantes y huecas. 119. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht. Die unheiligen Geschfte des Kirchenstaates, Mnchen, 1986, p. 266. 120. Ibid., p. 272. 121. Ibid., p. 276. 122. Ibid., p. 254. 123. Sobre la equiparacin anal entre los excrementos y el oro, vase S. Freud, Sobre las transmutaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal (1916), en OC VI, pp. 2034-2038. 124. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, p. 252. 125. Ibid., p. 256. 126. Ibid., pp. 243-244. 127. Ibid., p. 244. 128. Ibid., p. 244. 129. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago. Ppstliche Dokumente ber das Priestertum von PiusX. bis Johannes XXIII, Freiburg, 1962, pp. 43-44. 130. Vase K. Marx, El capital. Crtica de la economa poltica I, Mxico, 81973, pp. 177 ss. El capitalista, en cuanto personificacin del capital, es tan desinteresado que termina por no ser l mismo el sujeto que acta, sino el valor en el proceso de circulacin del dinero y de las mercancas. 131. M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona, s 1979. 132. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, pp. 220-221. 133. Sobre la psicologa del dinero,vase P. Klossowski, Das lebende Geld, en J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I: Von der seltsamen Natur des Geldes in Kunst, Wissenschaft undLeben, Hamburg, 1978, pp. 78-99. 134. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, p. 221. 135. H. Mischler, Haben die Priester Zukunftf Untersuchungen am Beispiel des franzsischen Klerus. Befragungaus demjahre 1982, Speyer, 1983, p. 57. 136. Ibid.,p. 57. 137. Ibid., p. 58. 138. Ibid., pp. 60-61. 139. Vase Die Regel des heiligen Benedikt, editada por la abada benedictina de Beuron, pp. 105-107 (ed. espaola: San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, pp. 502-503). 140. Ibid., p. 104 141. Ibid., p. 105. 142. Ibid., p. 106. 143. Ibid., p. 107.

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2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano 144. Toms Moro, Utopa (1517), Madrid, 1987, especialmente cap. 7: la propiedad privada como obstculo a una poltica equitativa. 145. Toms Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1986, pp. 117 ss.: propiedad comn y fraternidad. Con razn observa Campanella que la propiedad privada es inevitable mientras haya familias con casa propia, hijos propios y maridos y mujeres independientes. De acuerdo con su teora, Campanella est dispuesto a suprimir ambas realidades, la propiedad privada y la familia. 146. Vase S. Freud, Tres ensayos para una teora sexual (1905), en OC IV, pp. 1.169-1.238. 147. Para la interpretacin del cuento, vase B. Bettelheim, Psicoanlisis de los cuentos de hadas, Barcelona,'' 1992; el autor reproduce concompetencia la estructura esquemtica de la narracin, con sus momentos ms caractersticos. 148. Vase especialmente F. M. Dostoievski, Nietochka Niezvanova (1849), en OC I, Madrid, ,0 1968, pp. 535-652, donde, bajo la influencia de Dickens, se cuenta la historia de una chica que pierde a su padre y a su madre. Id., Humillados y ofensidos (1861), ibid., pp. 1030 ss., que cuenta la historia de la pequea Nelli y de su madre, agobiadas por la miseria. 149. Vase H. Thom, Anorexia nervosa. Geschichte, Klinik und Theorien der Puberttsmagersucht, Bern-Stuttgart, 1961, pp. 272-282; E. Drewermann, SBII, pp. 243-246. 150. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 56-69; 178-202; 594-615. 151. Vase S. Freud, Sobre la sexualidad femenina (1931), en OC VIII, pp. 3.0773.089. 152. Esquilo, La Orestada, Madrid, 1986. 153. S. Freud, Ttem y tab (1912), en OC V, pp. 1745 ss. 154. W. Meyer, Schwester Mara Euthymia. Nach den Akten und Vorarbeiten des Mutterhauses dargestellt, Mnster, 1982, p. 117: La disponibilidad para el sacrificio era su pensamiento principal, el que la llenaba hasta lo ms profundo [...] Su voluntad era nicamente la voluntad de Dios, sea que la obediencia la llamara a la enfermera o bien a la lavandera. Todo lo que le suceda interna o externamente lo vea con ojos de fe como una indicacin, como un deseo, en una palabra, como una expresin de la voluntad de Dios. Sor Mara Eutimia tena cncer de intestino, como me comunicaron de palabra (p. 90). Una de las ltimas notas que escribi deca as: Quin puede conocer la tristeza de mi corazn? Mara, la consoladora de los afligidos (p. 124). No dudo que sor Mara Eutimia fuera una persona extraordinaria, pero otra cosa sera ensalzar su evidente debilidad y dependencia materna como un modelo ideal de devocin al Seor (pp. 17-19). 155. Vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Mddchen ohne Hnde, en GM, pp. 32-33. 156. Vase G. Bernanos, La joie, Pars, 1965, p. 702: Toda vida sobrenatural se perfecciona en el dolor, pero esa experiencia no ha arredrado a los santos. En el eplogo a la traduccin alemana (DieFreude, Frankfurt a. M., 1962, pp. 193-199, especialmente p. 195), H. U. von Balthasar escriba: No se puede entender a un cristiano, desde un punto de vista psicolgico. Pero el que no empieza por estudiar con un mtodo psicoanaltico la dinmica del miedo en el inconsciente de la psique humana corre el peligro de tener que explicar como voluntad de Dios o de Cristo o de la Iglesia lo que, en realidad, es producto de las experiencias de la primera infancia. 157. P. Claudel, El zapato de raso, Madrid, 1992. Vase P. A. Lesort, Paul Claudel par lui-mme, Paris, 1963, pp. 105-111, donde el autor se hace la siguiente

pregunta: Qu significa esa fusin que se promete a la pareja humana fuera de lo corpreo y ms all del placer, como si el cuerpo fuera para el hombre una tumba y la consagracin del amor slo pudiera conseguirse mediante la muerte? (p. 111). Claudel responde por boca de Prouhze: Yo no habra sido ms que una mujer a punto de morir sobre tu corazn, y no esa estrella eterna de la que t ests sediento. Pero el amor no tiene otra finalidad que provocar la sed del hombre? 158. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1883), Madrid, 5 1978, pp. 140-141: sobre los sacerdotes: Ellos llamaron Dios a lo que les contrariaba y les causaba dolor [...] Y no supieron amar a su Dios de otro modo que clavando al hombre en la cruz! [...] Mejores canciones tendran que cantarme para que yo aprendiese a creer en su redentor: ms redimidos tendran que parecerme los discpulos de ste!. 159. R. D. Laing, Knoten, Hamburg, 1972, p. 29. 160. Vase R. A. Spitz, Vom Suglingzum Kleinkind, Stuttgart 1967, pp. 198205. 161. S. Freud, Pegan a un nio. Aportacin al conocimiento de la gnesis de las perversiones sexuales (1919), en OC VII, pp. 2.465-2.481. 162. H. Zulliger, Schwierge Kinder. Zwlf Kapitel ber Erziehung, Erziehungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 209-211: Si no llegamos a una educacin que renuncie al castigo, la paz en el mundo no dejar de ser una ilusin. 163. K. Abraham, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der Psychoanalyse seelischer Strungen (1924), en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 32-83. 164. M. Klein, Zur Psychogenese der manisch-depressiven Zustnde (1935), en Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beitrge zur Psychoanalyse, Stuttgart, 1962, pp. 44-71. 165. Thrse Martin (Teresa del Nio Jess), Cartas, en OC, Burgos, 1946, p. 449. 166. Ibid. Vase Toms de Kempis, Imitacin de Cristo, I, 2, 3: Cuanto ms amplio y profundo sea tu saber, ms fuerte ser tu responsabilidad, si tu santidad no corresponde a tu ciencia. Por eso, no te vanaglories de tu ciencia y de tu poder; ms bien, mira con recelo la inteligencia que se te ha concedido [...] Si quieres saber o aprender algo provechoso, escoge vivir escondido y tenido por despreciable.
III. OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD

1. Prescripciones y disposiciones eclesisticas: el ideal de la disponibilidad 167. Vase San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, cap. 7, pp. 371-392. 168. Vase B. Steidle (trad.), DieRegeldes heiligen Benedikt, Beuron, 31978: En la Regla de san Benito se da una unidad indisoluble entre la sabidura de la Biblia y la rica experiencia bblica personal del padre del monacato. Segn la concepcin del monacato primitivo, el autor de una Regla no tiene fundamentalmente otra intencin que manifestar y hacer comprensible a sus seguidores la voluntad de Dios tal como se expresa en la Sagrada Escritura. 169. Ibid., p. 42. 170. Vase Aristteles, tica a Nicmaco, I, 13, Buenos Aires, 1942, donde se define la felicidad como una actividad del alma [...] en el sentido de su esencial capacidad. Lo decisivo en esta definicin pagana de la felicidad, o perfeccin, est en su relacin con la naturaleza de cada sujeto agente.

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171. Vase H. U. von Balthasar (trad.), Die ausfuhrhchen Regeln des heiligen Basilius, en Dtegrofien Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 27-98. 172. Vase W. Humpfner (trad.), Die Regeln des heiltgen Augustmus, en Dte groflen Ordensregeln, pp. 99-133; vase B. Steidle (trad.), Die Regel des hetltgen Benedtkt, p. 7. 173. Este es el principio fundamental, que el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 38-39, explica as. Dado que el magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo para iluminar la conciencia de los fieles, y puesto que, en materia de fe y costumbres, el magisterio est guiado por el Espritu Santo, los profesores de teologa catlica no pueden apelar a la conciencia, para impugnar la doctrina proclamada por el magisterio. Y el fundamento es el siguiente- es el propio Jesucristo, o el Espritu Santo y no el pueblo de la Iglesia el que elige a los papas y a los obispos (p. 69). Adems, hay acciones intrnsecamente malas [...] que no se pueden transformar en acciones moralmente buenas por una ponderacin del bien, o en determinadas circunstancias histricas, para un individuo en concreto. Impugnar este principio es negar que haya verdades sobre el hombre que se sustraen al desarrollo histrico Entre esas verdades inmutables, en virtud de la santidad de Cristo y del testimonio de la Biblia, hay que contar la indisolubilidad del matrimonio, la prohibicin de la homosexualidad, y otras muchas (p. 14). La inmutabilidad histrica de la verdad revelada por Dios y proclamada por el magisterio catlico, y la deduccin del magisterio infalible a partir de su institucin por el propio Cristo o por la accin del Espritu Santo, marca toda disensin entre el individuo y el magisterio con el sello del error len el mejor de los casos! o, lo que es ms evidente, como una protesta malintencionada, que hay que reprimir con medidas disciplinarias. No cabe duda que ese tipo de razonamiento implica una concepcin de la revelacin y de la Iglesia a la que, hace ya mil quinientos aos, y aplicada a la cristologa, se le dio la calificacin de monofisismo. 174. Desde un punto de vista objetivo, la verdad no reside en la persona, sino en la funcin. A nivel de filosofa social, A. Gehlen (Urmensch und Spatkultur. Phtlosophtsche Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 42-45) habla de la estabilizacin interna del hombre por las instituciones y describe la tensin estabilizada (pp. 78-84) que, como resultado de la ambivalencia del conflicto, determina un elevado umbral de valores propios del objeto, que son absolutamente invariables, es decir, independientes de cualquier cambio en el estado interior del sujeto y de cualquier umbral de necesidad y satisfaccin. Lo que dice o hace el jefe merece siempre el mximo respeto, cualquiera que sea la propia situacin interna [...] En el mbito de una tensin estabilizada no hay necesidades imperiosas que haya que satisfacer a cualquier precio, porque esa estabilidad absorbe y engloba en s misma las pulsiones contradictorias, eventualmente derivadas de la inhibicin, que puedan producirse entre agresin y sumisin, o entre temor y admiracin (p. 79). No se puede describir mejor el proceso que lleva a convertir la institucin en un autntico tab. Slo que hay que tener en cuenta que la capacidad de escuchar pertenece esencialmente al ejercicio correcto de la autoridad, y que, a la larga, slo se har merecedor de obediencia el que logre personificar en s mismo las normas efectivas del grupo. Vase G. C. Homans, Theorie dersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960, pp. 386-407. Sobre el futuro de una religin que ha logrado alcanzar su estadio de organizacin, vase G. Mensching, Dte Religin. Eme umfassende Darstellung ihrer Erschemungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Munchen, s. f., pp. 294-297. 175. La Iglesia comparte tambin esas tendencias con las leyes de la psicologa

social, segn las cuales, todo grupo tiende a procurarse lo mejor y ms provechoso. Vase R. Battegay, DerMenscb tn der Gruppe I, Berlin-Stuttgart, 1968, pp. 46-48; 69-72. Vase tambin P R. Hofstatter, Gruppendynamik. Dte Krtttk der Massenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111. Es lgico que la idea de estar en posesin de la verdad absoluta vaya unida a la intolerancia con respecto a otras formas de vida. Y aun parece que la humanidad ha considerado como cuestin de supervivencia el arte de conjugar el respeto a las leyes del propio grupo con la conciencia de su validez relativa frente a los condicionamientos histricos. 176. P. Tillich (Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt a. M.-Berhn, 1969, p. 114) piensa sobre este punto- La nica verdad incondicional de la fe [. .] es que todo enunciado dogmtico es susceptible de un "s" o de un "no". se es el criterio que ha llevado al protestantismo a condenar a la Iglesia de Roma. La verdadera causa de la separacin de las Iglesias durante la Reforma no estuvo tanto en las frmulas doctrinales cuanto en el descubrimiento del principio fundamental de que ninguna Iglesia tiene derecho a reclamar para s la posesin de la verdad absoluta. 177. En muchos monasterios benedictinos, la meditacin zen, segn el mtodo transmitido por K. Graf Durckheim, forma parte de su programa normal de formacin religiosa. Vase K. Durckheim, Ubung des Letbes aufdem mneren Weg, Munchen, 1981; Id., Ton derStille, Aachen, 1986. 178. Sobre el concepto de yo en psicologa profunda, vase C. G. Jung, Definitionen, en GW VI: Psychologtsche Typen (1921), Olten-Freiburg i. Br., 1960, p. 512. En cuanto nocin trascendental, el yo coincide con la imagen de Dios, con la figura de Cristo, con la de Buddha, o con la de cualquier otro salvador religioso. Vase C. G. Jung, Psychologie und Religin (1940), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br., 1963, 5 1988, pp. 88 ss. Vase tambin E. Drewermann, SBII, pp. 26-37. 179. Vase K. Durckheim, Ton der Sttlle, p. 211: Cuanto ms celebra sus triunfos la conciencia objetiva [...] y el hombre, en un desmesurado ensanchamiento de su autoconciencia, ms dilata hasta el infinito los lmites de su poder espiritual, con ms segundad entra en un espacio de carcter numinoso [...] Pero su ser ms ntimo se sentir amenazado, si, en movimiento inverso, no camina hacia las profundidades en cuyo fondo slo podr encontrar, humildemente, una minscula perla. 180. I. Kant, Crtica de la razn pura (1781), parte II, libro 2, caps. 1-2. 181. Vase el famoso dilogo Miltndapanha, en K. Myhus (trad.), Gautama Buddha. Dte vter edlen Wahrhetten. Texte des ursprungltchen Buddhtsmus, Munchen, 1985, pp. 373-387. 182. Vase el discurso de la extincin definitiva (Maha-partnibbana-Suttanta) en P. Dahlke (trad ), Buddha. Die Lehre des Erhabenen (1920), Munchen, 1960, pp. 87139, especialmente p. 107. Te digo, Ananda, que igual que un carro desvencijado slo se puede sostener por medios artificiales, as, Ananda, el cuerpo del perfecto slo se puede sostener artificialmente [...] Por eso, Ananda, sed vosotros mismos vuestra propia proteccin, vuestro propio refugio [...] Y todos los que [...] ahora o despus de mi marcha busquen apoyo o refugio en s mismos [...] sern mis preferidos de entre todos los que estn dispuestos a aspirar a lo ms alto. 183. Vase Maestro Eckhart, Tratados y sermones, Barcelona, 1983, pp. 582587- si el hombre asume alguna cosa exterior a l, o se relaciona con ella, se equivoca. No se puede adorar a Dios considerndolo como algo fuera del propio ser, sino como una realidad "ntimamente ma", que est dentro de m (Sermn sobre Sab 5,16). Sobre la historia del Maestro Eckhart, vase W. Nigg, Das Buch der Ketzer, Zunch, 1986, pp. 289-310. 184. Vase G. Wehr, Thomas Muntzer m Selbstzeugmssen und Btlddokumenten, Hamburg, 1972, pp. 17; 25; 51; 117.

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185. Vase L. Gnadinger (ed. y trad.), Taulers Leben und Umwelt, en Id., Johannes Tauler. Gotteserfahrung und Weg tn dte Welt, Olten-Freiburg i. Br., 1983, pp 9-59, especialmente pp. 53-57. nacimiento de Dios en el hombre. 186. Sobre el concepto de heteronoma, vase I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn (1783), Madrid, 1986. 187. Vase A. Guillermou, Saint Ignace de hoyla et la Compagnie dejsus, Pars 1960, p. 90. Vase tambin I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyla, Madrid, 1963, p. 227. 188. A. Guillermou, Saint Ignace de hoyla et la Compagnie dejsus, p. 90. 189. Ibid.,p. 90 190. Ibid.,p.68. 191. Ibid., p. 112. Vase I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyla 7. Constituciones, Madrid, 1963, pp. 530-532. Para una interpretacin de la indiferencia, vase K. Rahner, La mstica ignaciana de la alegra del mundo, en ET III, Madrid, 1961, pp. 313-331, donde se entiende la obediencia ignaciana como xtasis del ser, o trascendencia del mundo. Tal vez sea sa la mstica de la orden, pero, desde luego, no va por ah su prctica. 192. Vase L. Hardick y E. Grau (eds.), Dte Schrtften des hetligen Franziskus von Asstst, Werl, 1984, pp. 273-288, que hacen continua referencia a la voluntad de Dios, que es a la que se debe obediencia (p. 280), pero aaden a continuacin, segn el espritu de san Francisco La obediencia que todos [...] debemos al Espritu de Dios no se practica [...] en cualquier espacio o de manera arbitraria, sino, concretamente, en el seno de la Iglesia; e ilustran esa afirmacin con numerosas citas del santo (p. 281). En el superior, en las autoridades eclesisticas, se manifiesta el propio Cristo. Sin duda, hay una gran distancia entre este planteamiento y una mutua atencin en el seno de una comunidad fraterna. De hecho, la atencin a los pobres no est vinculada a ningn mandato o a una misin especfica, como lo est la obediencia al superior. Y sobre todo, el hecho de personalizar los consejos evanglicos, en lugar de institucionalizarlos, implica necesariamente subrayar la autonoma del yo. Sobre la obediencia de cadver, segn san Francisco, vase Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, II, 152, en San Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, p. 476. 193. Vase O. Rmnner, SoztalgeschichteEuropastmMittelalter, Gottingen, 1978, pp. 53-64. conflicto entre Iglesia y mundo y sus consecuencias histnco-sociales; y, especialmente, pp. 58-59. movimientos de pobres y herejas. Vase J. Le Goff, ha baja EdadMedta, Madrid, "1990, sobre la prosperidad de las ciudades, del comercio y de la economa monetaria, as como la revolucin agrcola y la explosin demogrfica. 194. Sobre la divisin del trabajo ya en el siglo xn, vase Ibid. 195. Resulta difcil comprender hasta qu punto la historia de los dogmas eclesisticos ha estado marcada por el dominio y la violencia. Vase Th. Reik, Dogma und Zwangsidee. Eme psychoanalyttsche Studte zur Entwicklung der Religin (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43; K. Deschner, Historia criminal del cristianismo I, Barcelona, 1990, pp. 115-144: comienzos de la demonizacin de cristianos por cristianos 196. Vase R. Schneider, Phtlipp der Zwette, oder Religin und Macht, Olten, 1949, pp. 105-117, especialmente pp. 114-115: Ignacio escogi Europa como centro de irradiacin de sus operaciones, y en seguida se decidi por Roma. Haba que despertar a Roma; haba que armar a Roma. A travs de Roma, Espaa ejerci su influencia en todo el mundo. Espaa, como el enemigo ms implacable de las nuevas ideas y el ms denodado activista de la resistencia bajo el estandarte romano, traslad la batalla al Norte. Vase tambin F Heer, Dte Dritte Kraft. Der europaische

Humantsmus zwtschen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 347-407: Ignacio y sus hijos; vase especialmente pp. 378 ss., sobre el nacimiento del hombre nuevo en los Ejercicios ignacianos. 197. Vase R. Schneider, Phtltpp der Zwette, oder Religin undMacht, pp. 197219, especialmente pp. 199-200 Al igual que el concilio de Trento, esa obra monumental se yergue como dominadora del error. Inexpugnable en sus formas, poderosa, depurada, como baluarte irreprensible de una verdad absolutamente infalsificabie Cada golpe de cincel es un grito de protesta contra lo nuevo, la ratificacin de una tradicin purificada; el perfil de cada una de sus torres es como una refutacin del caos que viene del Norte. 198. Vase E. Drewermann, KC, pp. 177-182; 195-219; 232-254. 199. Vase G. Mann, Der europaische Geist m spaten 17. Jahrhundert, en Id. (ed.), Propylaen Weltgeschichte VII, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 349-384, especialmente pp. 379-380, donde el autor pone de relieve los esfuerzos de Leibniz por la reconciliacin de las diferentes confesiones. 200. Vase V. L. Tapi, Das Zeitalter Ludwig XIV, en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 275-348. Sobre el ttulo egipcio hijo del sol, vase J. von Beckerath, Handbuch deragypttschen Komgsnamen, Munchen, 1984, pp. 32-33; A. Gardmer, Egyptian Grammar, betng an Introductton to the Study of Hteroglyphs, Oxford, 31957, pp. 74-76. 201. El denominativo papa es, en realidad, una abreviatura del trmino latino pater patrum, padre de los padres. 202. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 281-282. 203. Sobre la paz de Westfaha, vase G. Mann, Das Zeitalter des Drei&gjhngen Krieges, en Id. (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 133-230, especialmente pp. 219-230. 204. Vase A. Wandruszka, Die europaische Staatenwelt m 18Jahrhundert, en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 385-465, especialmente pp. 421-424. el joven rey Federico; vase E. Simn, Frtednch der Grofe, Tubmgen, 1963, pp. 124-125; 148-162 205. Vase M. Lutero, ha libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 157-170, especialmente pp. 167-168, donde Lutero exhorta a la obediencia a toda autoridad. Vase tambin E. H. Erikson, Der junge Mann huther. Eme psychoanalyttsche undhtstonsche Studte, Reinbek, 1970, pp. 52-105- obediencia, a quin?; pp. 246-276 la fe y la ira. 206. P. de Rosa, Gottes erste Diener. Dte dunkle Seite des Papsttums, Munchen, 1989, p. 74. 207. Ibid.,p.76. 208. Ibtd.,p. 83. 209. Sobre la figura de Inocencio III, vase J. Le Goff, ha baja Edad Media. 210. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 92. 211. Vase J. C. Fest, Hitler. Eme Biographte, Frankfurt-Berhn-Wien, 1973, p. 644, que reproduce parte del discurso de Hitler para justificar el asesinato de Rohm: En ese momento, yo era responsable del destino de la nacin alemana y, por consiguiente, juez supremo del pueblo alemn. 212. Para un comentario a este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 129147. 213. Th. Hobbes, hevtatn (1642), Madrid, 1987, pp. 93-104, afirma que la doctrina romana de la fe no es ms que un instrumento del poder papal (citado segn P de Rosa, Gottes erste Diener, p. 85).

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214. MarsiliodePadua,E/e/"esorfe/dMz(1324),II,9, l-13,Madnd, 1989. En II, 10, 4, Marsilio se atreve a exigir para los procesos de hereja un procedimiento regulado por las leyes; cosa que ni siquiera hoy se toma suficientemente en seno. Vase tambin A. R. Myers, Europa m 14. Jahrhundert, en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschichte V, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 563-618, especialmente pp. 602604. 215. Sobre el dogma de la infalibilidad pontificia, vase H. Jedin, Kletne Konziltengeschichte, Freiburg i. Br., 1961, pp. 120-122. 216. Sobre el Syllabus, vase la enumeracin de los diferentes artculos en DS, nmeros 2901-2980, pp. 577-584. Los errores condenados son, entre otros, los siguientes: pantesmo, naturalismo, racionalismo (especialmente Antn Guenther), indiferentismo, laicismo, democratismo, liberalismo, etc. Habr que imaginarse que, durante ms de cien aos, los candidatos al sacerdocio catlico han sido formados, durante sus seis aos de estudio de teologa, en ese clima de condena y de reprobacin, antes de ser considerados dignos de dar testimonio del amor de Cristo ante todo el mundo. Incluso hoy da, pocos son los sacerdotes que hayan tenido en sus manos alguna obra de Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer, Feuerbach, Saint-Simn, Bebel, etc., a no ser que los hayan necesitado para algn trabajo de seminario, en orden a refutar un error concreto en nombre de la verdad de la Iglesia. Pero es probable que jams hayan experimentado un verdadero encuentro con alguno de esos grandes pensadores. 217. Vase el texto de Ignacio de Loyola recogido por P. Knauer en su traduccin y comentario de los Ejercicios espirituales. Geisthche Ubungen und erlauternde Texte, Graz-Wien-Koln, 1988, pp. 324-325: La obediencia engendra actos y virtudes heroicas [...] por ejemplo, si se me mandase ir desnudo o con vestidos extraos por calles y plazas; y aunque eso nunca me fuera mandado [...] nada hay que tanto eche fuera el orgullo y la ativez como la obediencia. Vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p. 177; sobre Juan Pablo II, vase tbtd., pp. 174-175. 218. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 176. 219. Ibtd., p. 177. 220. Ibtd., p. 179. 221. Ibtd., p. 180 222. J. Anouilh, L'Alouette, Pars, 1953,1991, pp. 145-146. 223. Ibtd., pp. 146-148. 224. Ibtd., p. 127. 225. Merece aqu una mencin especial el caso de Joseph Wittig, sacerdote y profesor de Breslau, quien en su libro Horegott. Ein Buch vom Geiste und vom Glauben (Gotha, 1929, pp. 128-123), y como justificacin de su propia vida, expresaba el deseo de curar el alma a partir del cuerpo, hasta que se viera a Dios pasear a la sombra de sus rboles. Wittig fue condenado por la autoridad eclesistica, por haber querido suavizar las inhibiciones sexuales y superar la mezquindad de la confesin catlica a base de una mayor confianza en la gracia de Dios. En el polo opuesto se encuentra, en la actualidad, el papa Juan Pablo II, quien, en el documento conclusivo del Snodo de obispos Reconctliatio et poemtentia (2 de diciembre de 1984), se lamenta de que la sociedad secularizada de hoy haya perdido la conciencia de pecado. Nada menos que un K. Rahner (Problemas de la confesin, en ET III, Madrid, 1961, pp. 219-236) lamentaba ya hace un cuarto de siglo las tendencias mgico-legalsticas de la prctica de la confesin en la Iglesia catlica, por ejemplo, en lo tocante a la santificacin del domingo. Pero incluso Rahner no pasaba de existencializar el concepto de pecado: Ojal un da, en vez de decir: "Tienes que arrepentirte", se dijera: "Tienes que cambiar de vida". Eso sera saludable. Pero la psicologa del miedo no fue nunca un

tema de Rahner; por eso, todas sus afirmaciones en el campo de la teologa dogmtica quedaban en un nivel puramente intelectual y racional. 226. J.-P. Sartre, El diablo y Dios, Madrid, 21986. 2. Sumisin pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia 227. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849), Madrid, 1969, pp. 5055: posibilidad y realidad de la desesperacin de la persona humana en cuanto espritu. 228. Ibtd., pp. 73 ss.: la desesperada ignorancia del propio yo, vase tambin E. Drewermann, SBIII, pp. 436-468. 229. Sobre la psicodinmica de la neurosis compulsiva, vase F. Riemann, Grundformen derAngst. Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und ihre Uberwindung, Munchen, 1961, pp. 75-95; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162, especialmente pp. 136-143. 230. F. Kafka, Carta a mi padre, Buenos Aires, 1955, pp. 9-45. 231. Vase F. Kafka, Once hijos (en La condena, Buenos Aires, "1961, p. 98), donde el padre reflexiona a propsito del undcimo hijo: "Eres el ltimo a quien me confiara". Y l parece replicar con la mirada: "Djame, entonces, ser al menos el ltimo". 232. Vase J- J. Rousseau, Confesiones (Madrid, 1978, libro VI, p. 231), donde el autor dice a propsito de su madre: Haca todo lo que se la mandaba, pero lo habra hecho lo mismo aunque no se lo hubieran mandado. Lo ideal! 233. Vase E. Drewermann, Das Fremde n der Natur, n uns selbst und ais das vollkommen Neue, dargestellt an einem Marchen, en H. Rothbucher y F. Wurst (eds.), Wir und das Fremde. Fasztnation undBedrohung, Salzburg, 1989, pp. 117-144. 234. Sobre la primera fase de obstinacin, vase H. Remplein, Die seehsche Entwicklung des Menschen im Kindes- und Jugendalter, Munchen-Basel, 1966, pp. 220-241. 235. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp. 2249 ss. 236. Vase K. G. Rey, Das Mutterbd des Prtesters. Zur Psychologte des Pnesterberufes, Einsiedeln, 1969, pp. 48-51; 111-112; 133-140; especialmente p. 67. 237. La identificacin no con el mejor, sino con el ms fuerte, que S. Freud {Ttem y tab [1912], en OC V, pp. 1745-1851) describe como una interiorizacin oral y un restablecimiento de lo que se ha matado en el super-yo, lleva a ver la genealoga de la moral (Nietzsche) en una forma compulsiva de violencia aceptada. Tanto desde un punto de vista psicoanaluco como desde una perspectiva histrica, sera difcil discutir esa interpretacin de la realidad, aunque es manifiestamente unilateral. R. E. Leakey y R. Lewm (W?e derMensch zum Menschen wurde, Hamburg, 1978, pp. 79-117) subrayan la importancia de la participacin social para el desarrollo de la persona. 238. Vase A. Freud, Das Ich und dte Abwehrmechanismen (1936), Munchen, s. f., pp. 85-94. 239. Lo que el nio aprende en estas circunstancias no es tanto al revs que en una situacin depresiva que es realmente culpable, cuanto que no tiene derecho a sentirse en su derecho, porque el derecho slo est de parte del ms fuerte. sa es la impresin de la moral que pretendi fundamentar Fr. Nietzsche, Ms all del bien y del mal (1885), Madrid, '1977, nmeros 186-203, pp. 113-138: contribucin a la historia natural de la moral; vase especialmente n. 197: Se entiende mal al ave de rapia o al estafador por ejemplo, Cesare Borgia, y hasta a la misma naturaleza,

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si en todos esos monstruos y plantas tropicales rebosantes de salud se busca algn tipo de "enfermedad" o una especie de "infierno" ntimo, como han hecho hasta ahora casi todos los moralistas. La naturaleza es bella, pero no es propiamente moral; una realidad que el cristianismo sigue ignorando obstinadamente. 240. Sobre la diferencia entre adiestramiento y educacin, vase H. Zulliger, Schwierige Kinder. Zwlf Kapitel ber Erziehung, Erziehungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 20-35. 241. Sobre la confesin como instrumento de una direccin externa autoritaria, vase la razonable crtica de K. Deschner, Abermals krdhte der Hahn. Eine Demaskierung des Christentums von den Evangelisten bis zu den Faschisten, Hamburg, 1972, pp. 323-328. Segn el autor, la confesin se introdujo como una concesin de la gran Iglesia a la psicologa popular, con motivo de la lucha contra el montaismo asctico que, en el fondo, no era ms que la reaccin de un cristianismo primitivo ms radical contra la secularizacin de la Iglesia naciente (p. 327). 242. Sobre el problema de la superproteccin, vase V. Kast, Wege aus Angst und Symbiose. Marchen psychologischgedeutet, Olten-Freiburg, 1982, pp. 39-63: el miedo a separarse de la madre, ilustrado por el cuento de los hermanos Grimm La nia de los gansos. 243. Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, en Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, II, 152; vase II, 153, p. 477: No hay que echar inmediatamente mano a la espada. Pero el que no obedece con prontitud a los mandatos de la obediencia ni respeta a Dios ni teme a los hombres [...] Qu [...] hay ms exasperante que un religioso que desprecia la obediencia?. A. Holl (Der letzte Christ. Franz von Assisi, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien, 1982, n. 94, pp. 91-94) cuenta que el papa Inocencio III, durante la audiencia que concedi a san Francisco, le mand predicar a los cerdos, con los que su aspecto guardaba cierta semejanza. Francisco, entonces, se revolc en excrementos de cerdo, demostrando as su disponibilidad a obedecer inmediatamente; y el papa reconoci que no era peligroso para la Iglesia. 244. Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, 1,11, p. 293. 245. Ibid., I, 13, p. 294. 246. Ibid. 247. Ibid., II, 12, pp. 392-393. 248. Ibid., 1,13, pp. 393-394. 249. Ibid., 1,1, pp. 286-287. 250. A este propsito, y desde un punto de vista psicoanaltico, no se puede poner en el mismo plano a Francisco de Ass y a Martn Lutero, como ha intentado hacerlo A. Holl, Der letzte Christ. Franz von Assisi, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien, 1982, n. 170, pp. 174-175. Ante todo, no parece posible interpretar los agudos sentimientos de culpa que atormentaban a Francisco como remordimiento por una disipada vida anterior. Al contrario, esos sentimientos parecen provenir de su rechazo de aquella persona que encarnaba precisamente esa vida disipada y que constuta un factor determinante en el desarrollo psquico de Francisco, es decir, su propio padre. Por otra parte, el mismo A. Holl (ibid., n. 173, pp. 177-178) admite que, en el curso de la vida de Francisco, le volvan de vez en cuando [...] unas recadas en sus tormentos interiores. De todos modos, hay que reconocer que en Francisco no actuaba slo esa participacin en el super-yo negativo de su padre, sino que predominaba en l la figura de su madre. Con todo, no se puede pasar por alto la diferencia psicolgica entre Francisco de Ass y Martn Lutero. A este propsito, E. H. Erikson (Der junge Martin Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Reinbek, 1970, p. 286) parece tener razn cuando sita la decisiva crisis de identidad y de intimidad de Lutero en el castillo de Wartburg, mientras escriba su famoso tratado

De votis monasticis, abiertamente decidido a regular sus dificultades sexuales en cuanto lograra encontrar una solucin digna. Precisamente esa manera distinta de enfocar las exigencias pulsionales del ello por la confianza en Dios es lo que manifiesta una personalidad diferente y lo que hace posible una forma distinta de enfrentarse con los dixtados del super-yo. Vase la crtica de Luther que hace Nietzsche en Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio, Madrid, 1984, n. 88. 251. En este aspecto, lo que separa decisivamente a Francisco, por ejemplo, de Lutero no es slo la diferencia entre Edad Media y Edad Moderna. Vase, a este propsito, el caso de Pierre de Vaux (Pedro de Valdo); vase W. Nigg, Das Buch der Ketzer (1949), Zrich, 1986, pp. 230-249: los valdenses. 252. Vase E. Drewermann, GM, pp. 9-50. 253. Vase A. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen (1936), Mnchen, s. f., pp. 65-73: negacin de palabra y de obra. 254. Ibid., pp. 55-65. En su manifestacin aguda, la construccin de un mundo imaginario en lugar de la realidad puede cobrar dimensiones cercanas a la locura, o de autntico desvaro. 255. K. Deschner (Historia criminal del cristianismo II, pp. 221-252) describe las maquinaciones en la lucha por el primado del papa durante los siglos rv y v. La transformacin de la fe en doctrina teolgica es lo que hace al dogma aparecer como instrumento de dominio. 256. El nico medio de curar radicalmente esa situacin es una idea bsica propuesta por S. Kierkegaard, Tagebcher IV, Dsseldorf-Koln, 1962-1974, p. 217: La lucha por el cristianismo ya no ser la lucha por un cristianismo como doctrina. (Esa es la confrontacin entre ortodoxia y heterodoxia.) Debido a las transformaciones sociales y a los movimientos comunistas, se luchar por un cristianismo como existencia. La cuestin fundamental ser el amor al prjimo; la atencin se dirigir a la vida de Cristo, y el cristianismo deber ocuparse fundamentalmente de conformar su vida a la del Maestro. El mundo est harto de consumir esa masa de filfas y bambalinas con las que se haba asegurado que la cuestin central era que el cristianismo siguiera siendo un cristianismo de doctrina. La indignacin en todo el mundo grita: Lo que queremos ver son hechos!. 257. La crtica de la religin ha imputado siempre a los dirigentes de la Iglesia una ambicin de poder. Vase, por ejemplo, K. Deschner, Historia criminal del cristianismo II, pp. 157 ss., sobre las luchas entre Roma y Bizancio durante los siglos v y vi. Parece indudable que slo desde esa perspectiva se puede entender el desarrollo objetivo de la historia de la Iglesia. Sin embargo, el aspecto subjetivo parece, desde el punto de vista psicolgico, bastante menos creble. A partir del Renacimiento, es raro encontrar entre los prncipes de la Iglesia personalidades que hayan sabido gozar de poder; ms bien, se trata de personajes sin personalidad, cuyo super-yo se impone violentamente sobre su propio yo y les impulsa a renovados actos de violencia. 258. Hilde Domin, Gesammelte Gedichte, Frankfurt a. M., 1987, p. 261: Contra el avasallamiento, lo expresa as: Cinco es par, / sin duda. / El trasero del que va delante, / el sol.
IV. CASTIDAD Y CELIBATO: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDPICA

1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesisticas 259. Vase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 20-27; 27-33; 33-34

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(trad. espaola: Historial sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Antes de hablar de los orgenes de la ascesis, con la castidad cultual y el desprecio de la mujer en el monotesmo judo y en las religiones mistricas del helenismo (pp. 44-59), el autor empieza directamente con unas consideraciones sobre la veneracinde la Gran Madre, el culto fhco y la prostitucin sacra. Pero no parece haber entendido realmente el sentido de la revolucin espiritual que dio lugar a la ascesis. 260. Vase D. von Hildebrand, Zoltbat und Glaubenskirche, Regensburg, 1970, pp. 145-150. A la pregunta sobre si puede dudar de la obligacin del celibato responde: De ninguna manera! Si en el alma del sacerdote hay un ardiente amor a Jess, si Cristo ha enternecido su corazn, no hay riesgo de que se marchite. Para el autor, toda discusin sobre el celibato es una lucha contra la cruz (pp. 47-48). Sobre el tema, vase el excelente anlisis de A. Antweiler, Zum Pfltchtzolibat der Weltpnester. Krttische Erwagungen zur Enzyklika Papst Pauls VI uber den prtesterlichen Zoltbat, Mnster, 1968, pp. 26-36. Vase igualmente F. Leist, Zoltbat Gesetz oder Frethett. Kann man etn Chartsma gesetzltch regeln?, Munchen, 1968, pp. 78-141: contra la alienacin del sexo. 261. H. Burger, Der Papst m Deutschland. Dte Stattonen derReise 1987, Munchen, 1987, pp. 159-160. Vase Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen bet seinem zwetten Pastoralbesuch tn Deutschland, editado por la Conferencia Episcopal alemana, pp. 109-110. 262. Vase E. Drewermann, Die Frage nach Mana m rehgionswissenschafthchen Honzont: Zeitschrtft furMtsstonswtssenschaft und Rehgionswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117. Vase Id., DN, pp. 73-95. 263. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 29-47; 311-318; vase tambin K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 224-230. Ambos autores polemizan contra esa transposicin de valores. El tono de la polmica puede ser un tanto agrio, pero la experiencia ensea que las palabras suaves casi nunca han sido escuchadas. Sobre el tema de la concepcin virginal, vase el excelente estudio de E. Brunner-Traut, Pharao und Jess ais Sohne Gottes, en Gelebte Mythen. Bettrage zum altagypttschen Mythos, Darmstadt, 1981, pp. 34-54. 264. En 1962, K. Rahner (Vtrgmttas tn partu, en ETIV, Madrid, 1961) afront crticamente la prueba teolgica, para escapar de un fundamentahsmo en el tema de la concepcin virginal de Jess. Su conclusin no es que esos detalles concretos no han existido, sino que no podemos deducir con segundad y de modo obligatorio para todos [...] afirmaciones sobre las particularidades concretas de ese acontecimiento. No ser eso una manera de interpretar los smbolos salvficos que, en definitiva, desemboca en la satisfaccin de no ser hereje, por no haber hecho ninguna afirmacin precisa? A los telogos, ms que a nadie, se podra aplicar lo que Nietzsche dice sobre los fillogos (Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988, n. 19): El que no tiene sensibilidad para lo simblico no puede entender el mundo de la Antigedad. 265. Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen, pp. 113-118, especialmente, p. 115. 266. Ibtd.,pA0. 267. K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 60-63; G. Denzler, Dte verbotene Lust. 2000Jahre christltcher Sexualmoral, Munchen-Zunch, 1988. 268. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 30-33. 269. H. Zimmermann y K. Khesch, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung der historisch-krtttschen Methode, Sututtgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.

270. Sobre la influencia de Qumrn, vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 20-22. Ya el mismo ttulo del apartado, Manuscrito de las sectas, indica que los nios y las mujeres tenan su puesto en la comunidad. J. M. Allegro, Dte Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt a. M., 1957, p. 89. Vase lQSa I 4, del que existen diversas traducciones, en F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, Madrid, "1993. 271. Sobre la gnosis, vase R. Bultmann, Das Urchrtstentum im Rahmen der antiken Religtonen (1949), Zunch, 1962, pp. 152-162. 272. El movimiento de los esenios fue una rama lateral del partido de los fariseos. En su pesimismo apocalptico se puede entrever una cierta relacin con la gnosis. Sobre este particular, vase E. Drewermann, TE II, pp. 467-485. A diferencia de la gnosis, con su marcado dualismo, el movimiento de Qumrn nunca se desvi del monotesmo israelita. Vase H. Marwitz, Gnosis. Gnostiker, en Der kleine Pauly. Lexikon derAntike II, Munchen, 1975, pp. 830-839, especialmente p. 832. 273. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 33. 274. Ibtd., p. 35. 275. E. Stauffer, Dte Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Munchen, 1959, p. 79. 276. Sobre los textos citados a continuacin, vase ibtd., pp. 79-85. 277. Sobre Jernimo, a propsito de Mt 19,29, vase ibtd., p. 80. Sobre la virginidad y sus implicaciones patolgico-sexuales, vase Jernimo, De perpetua vtrgtnttate beataeMartae adversus Helvtdium (383), en PL, 23, col. 183-206. 278. Vase H. Kees, Totenglauben und Jensettsvorstellungen der Alten Agypter. Grundlagen und Entwtcklung bis zum Ende des Mtttleren Retches, Berln,31977, pp. 108-131: desarrollo de la creencia en ultratumba, segn los testimonios de tumbas privadas. 279. Vase A. L. Fenger, Pobreza. Historia bblica, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 249-259. Para una opinin contraria, vase H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teologa de Lucas, Madrid, 1974; el autor niega que Lucas transmita un ideal de pobreza. 280. Para un comentario del texto, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Lukas, Gttingen, 1982, p. 54. Vase H. Schurmann, Das Lukasevangeltum I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1969, 3 1984, pp. 211-212. 281. Vase R. Pesch y G. Lohfink, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart 1987, p. 108. Vase E. Drewermann, AF, p. 119-172. 282. Sobre el rechazo del matrimonio entre los encratttas, vase Ireneo, Adversus haereses, 1,28. Ireneo atribuye falsamente a Marcin las teoras de los encratttas. Vase igualmente Hiplito, Philosophumena, VIII, 20, para quien la vida de los encratttas se parece ms a la de los cnicos que a la de los cristianos. 283. Vase H. Conzelmann, El centro del tiempo, pp. 197-239: Lucas es consciente de que el seguimiento de Jess no es ahora como en su tiempo. 284. Sobre el gnosticismo en la Iglesia antigua, todava vale la pena leer la obra de A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschtchte I (1910), Darmstadt, 1983, pp. 243-291. 285. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 29-47. Para una interpretacin de los simbolismos que enciera la concepcin virginal, vase E. Drewermann, TE I, pp. 502-529; Id., DN, pp. 44-58. 286. Vase A. Bohlig, Chnstliche Wurzeln m Manichaismus, en G. Widengren (ed.), DerMantchatsmus, Darmstadt, 1977, pp. 225-246. 287. Sobre el monacato budista, vase H. Oldenberg, Buddha. Setn Leben, seme Lehre, seme Gemetnde, pp. 307-352.

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288. Sobre la mstica islmica, el sufismo, vase A. Schimmel, Garten der Erkenntms. Texte aus der tslamtschen Mystik, Dusseldorf-Koln, 1982, pp. 9-17. Vase especialmente T. Andrae, Islamische Mysttker, Stuttgart, 1960. 289. Vase H. von Glasenapp, DiePhilosophte derlnder. EmeEtnfubrungtn thre Geschichte undtn ihreLebren, Stuttgart, 21958, p. 411. 290. Ibtd.,pp. 183-185. 291. Vase E. Neumann, Die Grofie Mutter. Eme Phanomenologte der weiblichen Gestaltungen des Unbewu/iten (1956), Olten-Freiburg i. Br., '1989, pp. 90-122. 292. Un viraje tan decisivo, como el descubrimiento del papel que juega el hombre en el misterio de la maternidad, se debe probablemente a la leyenda hitita de Apu, el simple; vase R. von Ranke-Graves, GriechtscheMythologte. Quellen und Deutungl, Hamburg, 1960, pp. 13-14. 293. Vase E. Drewermann, DN, pp. 40-43; 54-55; Id., Die Frage nach Mana: Zettschrift fur Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 66 (1982), pp. 96-117, especialmente pp. 100-105. 294. Vase E. Neumann, Die Grofie Mutter, pp. 123-169. 295. Vase E. Drewermann, KC, pp. 19-31. 296. Vase J. G. Frazer, La rama dorada, Mxico-Buenos Aires,3195 6, pp. 3 91 395: sobre Osins, Adonis y Atis. 297. Por ejemplo, en la mitologa india. Vase H. Zimmer, Indtsche Mythen und Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 152-165: Shiva-Shakti. 298. Sobre el aspecto guerrero de Yahv, vase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona, 3 1985, pp. 291 ss. 299. El carcter terreno de las esperanzas mesinicas de Israel fue sometido a profunda crisis y a una revisin decisiva por el movimiento apocalptico; vase E. Drewermann, TE II, pp. 467-485. 300. Vase G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento II, Salamanca, 41978, pp. 436-440. 301. Vase especialmente H. Haag y K. Elliger, Wenn er mich doch kufite. Das Hohehed der Liebe, Rembeck, 1985. Tambin, Emilia Fernndez Tejero (trad. y comentario), El cantar ms bello. El Cantar de los cantares de Salomn, Madrid, 1994. 302. H. Schmokel (Heilige Hochzeit undHoheslied, Wiesbaden, 1956), que sigue la interpretacin de W. Wittekind (Das Hohe Lted und setne Beztehungen zum Istarkult, Hannover, 1925), opina que las metforas del texto estn fuertemente marcadas por el trasfondo mtico de la hierogamia entre Tammuz e Istar, cantada por la poesa sumero-acdica. Lo mismo ocurre en la poesa india, en la que el amor entre Kishna y la pastora Radha es una expresin del amor que el alma siente por su dios. Vase H. von Glasenapp, Indtsche Getsteswelt. Glaube, Dichtung und Wtssenschaft der Htndus, Baden-Baden, 1958, pp. 217-222. Vase tambin E. Drewermann y H. Haag, Das Hohehed der Liebe, en Wort des Heils, Wort der Hetlung II, Dusseldorf, 1989, pp. 43-78. 303. Vase L. Manniche, Liebe und Sexualitat im alten Agypten, Zunch-Munchen, 1988, pp. 9-15; 45-65; y especialmente pp. 79-116: relatos mitolgicos. Vase tambin S. Schott, Altagypttsche Liebeslynk, Zurich, 1950, pp. 7-36. 304. Sobre el Salmo 104, vase A. Weiser, Die Psalmen II, Gotungen, 1950, pp. 61-150. Sobre el Himno al Sol de Akhenaton, vase J. Assmann, Agypttsche Hymnen und Gebete, Zunch-Munchen, 1957, nn. 89-95, pp. 209-225. 305. Vase K. Michalowski, L'art de l'anctenne gypte, Pars, 1968, figura 95. 306. Vase S. Freud, El tab de la virginidad (1918), en OC VII, pp. 2444-2454. 307. Vase P. Parin, F. Morgenthaler y G. Pann-Matty, Furchte deinen Nachsten une dich selbst. Psychoanalyse und Gesellschaft am Modell der Agni in Westafrtka,

Frankfurt a. M., 1971,1978, pp. 520-529: el complejo de Edipo en los nios y en las nias. Vase G. Devereux, Baubo. La vulve mythique, Pars, 1983, pp. 117-170: sobre la vulva y el pene. Vase H. A. Bernatzik (ed.), Neue Grofie Volkerkunde. Volker und Kulturen derErde m Wort undBtld, Einsiedeln, 1974, p. 391. A propsito de la influencia de esas representaciones mticas sobre el cristianismo, vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 23-29. 308. Para un comentario del texto, vase E. Drewermann, ME I, pp. 366-375. 309. Vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 227-229. 310. A. Camus, Calgula (1947), en OC I, Mxico, "1968, p. 718; vase acto I, escena VIII: De qu me vale una mano fuerte, de que me vale todo mi poder, si no puedo cambiar el orden de las cosas, si no puedo hacer que el sol se ponga por el Este, que disminuya el sufrimiento, y que los hombres no mueran? (p. 732). 311. San Agustn, Confesiones, X, 7. 312. B. Pascal, Pensamientos (1669), en Obras, Madrid, 1981, p. 412: Me aterra el eterno silencio de esos espacios infinitos. 313. Vase P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Ktrche und Erneuerer der Geschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 298-319. Es evidente que una concepcin como sta puede transformar la doctrina cristiana de la redencin en instrumento de opresin clerical; la naturaleza corrompida desde el punto de vista antropolgico es, sociolgicamente, la masa infantilizada del pueblo de la Iglesia, y psicolgicamente el mundo seductor de las pulsiones. Vase tambin K. Jaspers, Augustin, en Dtegrofien Phtlosophen, Mnchen, 1976, pp. 42-51. 314. San Agustn, Confesiones, X, 30. 315. Vase, por ejemplo, Minucius Fehx, Octavtus, XXIV 2, 3, 5. Vase tambin E. Drewermann, SBIII, pp. 514-533. 316. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 479-514. 317. E. Zola, El pecado del padre Mouret, Barcelona, 1971, p. 76. 318. Ibtd.,p.3l. 319. Ibid.,p. 24. 320. Longo, Dafnts y Cloe, III, 14. 17-19. 34, Madrid, 1990. 321. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 213-215. 322. Sobre el culto de Cibeles, vase Lucio Apuleyo, El asno de oro, VIII, Madrid, s1988. Parece que, originariamente, kybele significaba el tero femenino. Vase W. Fauth, Kybele, en K. Ziegler y W. Sontheimer (eds.), Der kletne Pauly. Lextkon derAnttke III, Munchen, 1979, pp. 383-389. 323. Vase O. Rank, Das Inzestmotiv tn Dtchtung und Sage. Grundzuge einer Psychologte des dtchtertschen Schaffens, Leipzig-Wien, 1912, pp. 290-292. 324. E. Zola, El pecado del padre Mouret, p. 113. 325. Ibid.,pp. 113-114. 326. Cf. Ex 4,25; Is 6,2; 7,20. Vase E. Drewermann, TE II, p. 384. 327. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 114-116. 328. Sobre el desplazamiento hacia arriba, como mecanismo de defensa, vase S. Freud, Anlisis fragmentario de una histeria (Caso Dora) (1905), en OC III, pp. 933-1003. 329. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 91-92. 330. Vase B. D. Lewin, Sleep, the Mouth and the Dream Screen: Psychoanalittcal Quarterly 15 (1946); R. A. Spitz, Vom Sauglmg zum Klemktnd. Naturgeschichte derMutter-Kmd-Beziehung im ersten Lebensjahr, Stuttgart, 1967, pp. 9394 y, especialmente, pp. 98-100. 331. Vase P. Meinhold, Mana in der Okumene, Wiesbaden, 1978. 332. L. A. Bawden (ed.), rororo-Film-Lexikon, 4- Personajes A-G, Hamburg,

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Notas 2. Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios

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1978, p. 981; G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kmos. Geschichte und Mythologie des erottschen Ftlms, Hamburg, 1980, p. 209. 333. G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kmos, pp. 174-176. 334. Ibtd., p. 177. 335. Vase G. Heinen, Sterben fur dte Keuschhett? Marta Gorettt mal vter; un programa de radio WDRIII emitido el 11 de enero de 1988. 336. B. Frundt y R. Thissen, Wunderbare Vtstonen aufdem Weg zur Holl. Das Kmo und dte Kampfe des Martn Scorsese, programa del canal de televisin ZDF emitido el 17 de mayo de 1989. En la historia del cine, la figura de Mara Magdalena al pie de la cruz tiene al menos un famoso precedente en la pelcula de P. P. Pasolini La ncotta (1962), en la que, para consolar al crucificado, la prostituta se pone a bailar desnuda. Hay tambin ejemplos parecidos, como el de Bngitte Bardot posando delante de un gran crucifijo. Vase G. Seesslen y C. Weil, o. c, p. 70. En 1965, en su pelcula Viva Mara, Louis Malle muestra a Jeanne Moreau haciendo el amor por la noche con un rebelde atado a un travesano; L. A. Bawden, 5: Personajes H-Q, pp. 1176-1177. 337. N. Kazantzakis, Rechenschaft vor El Greco, Munchen, 1978, p. 553. 338. Ibtd., p.550. 339. N. Kazantzakis, Dte letzte Versuchung, Reinbek 1984, p. 425 (trad. espaola La ltima tentacin, Madrid, 1988). 340. Vase CIC, can. 277 1, de donde se deduce 2: Los clrigos debern conducirse con la debida prudencia en su relacin con personas cuyo trato pudiera poner en peligro su obligacin de guardar continencia, o causar escndalo a los fieles. Vase igualmente, J. J. Degenhardt, Goff braucht Menschen. Priestertum, Paderborn, 1982, p. 24. 341. Vase W. Reich, DteMassenpsychologie des Faschtsmus (1933), Frankfurt a. M., 1974, pp. 75-78; 179; 187 (trad. espaola Psicologa de masas del fascismo, Barcelona, 1980). 342. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 90-92: Sobre la castidad. 343. A. Zumkeller, Die Regeln des heiligen Augustinus, en H. U. von Balthasar (ed.), Dte grofien Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 99-133, especialmente p. 118. 344. Ibtd., p. 126. 345. Ibtd., p. 126. 346. Ibtd., p. 128. 347. Ibtd., p. 130. 348. M. Schoenenberg y R. Stalder (trads.), Die Satzungen der Gesellschaft Jesu, en H. U. von Balthasar (ed.), Diegrofien Ordensregeln, p. 318. 349. Dtrektorium derMissionsschwestern vom Kostbaren Blut, Paderborn, 1932, n. 57, p. 42. 350. Ibtd.,n. 58, p. 42-43.

351. Vase S. Freud, El malestar en la cultura (1929), en OC VIII, pp. 3.0173.068, especialmente: sobre la alegra en el trabajo. 352. Vase, por ejemplo, O. von Corvn, Der tllustrterte Pfaffenspiegel. Htstortsche Denkmale des chrtsthchen Fanattsmus in der romtsch-katholtschen Ktrche (1845), Munchen, 1971, pp. 174-200: la frailera. Se trata de un gnero literario burlesco, cuya tradicin comienza con las farsas poticas y los sanetes medievales, sobre todo en Alemania; vase, por ejemplo, Stncke, Der PfaffAmis (hacia 1220), Munchen, 1912, o Ph. Frankfurter, Des Pfaffen Geschtcht und Histori vom Kalenberg (hacia 1472), Halle, 1906. Como ilustracin de las tendencias de ese gnero literario, se podra citar aquella famosa grosera con que se insultaba al papa en tiempos de la Reforma: El papa bebe prncipes, come gaanes, y caga curas. Cunto odio tiene que haber sembrado la Iglesia a lo largo de los siglos para recoger tales agrazones! 353. Vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, Munchen, 1989, pp. 111-169. 354. G. Boccaccio, El Decamern, Barcelona, 1970, Jornada novena, narracin II, pp. 475-477. Lo que pensaba Boccaccio sobre la Iglesia de su tiempo puede verse en el relato sobre el judo Abraham, que se deja bautizar ante el panorama que ofrece la corte papal en Roma: una Iglesia -piensa l- que a pesar de tal degeneracin puede sobrevivir ms de 1000 aos, ha de ser de Dios. 355. Vase Stendhal, Les Cena, en Romans et nouvelles, Pars, 1947, pp. 666697 (trad. espaola Los Cena, Madrid, 1991). Stendhal define la figura de Donjun como el producto de las instituciones ascticas de los papas que vinieron despus de Martn Lutero (p. 668). Sobre los efectos del concilio de Trento sobre la moral sexual catlica, vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233 356. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 66-69: Del plido criminal. 357. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 93. 358. Con razn deca Nietzsche (Ms all del bien y del mal, Madrid, 31977, p. 110, n. 168)- El cristianismo envenen a Eros; no muri, pero degener en vicio. Vase G. Bachl, Der beschadtgte Eros. Frau und Mann tm Chrtstentum, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1989, pp. 74-83. 359. Vase L. G. da Cmara, Memonale. Ertnnerungen an unseren VaterIgnattus (1555), Frankfurt a. M., 1988, n. 195, pp. 108-109: Cuando nuestro Padre habla de la oracin, supone siempre que las pasiones estn bien dominadas y mortificadas; y a eso le da gran importancia. Recuerdo que una vez, a propsito de un religioso que yo conoca, le coment que era un verdadero hombre de oracin. l me replic inmediatamente: 'Es un hombre de gran mortificacin'. 360. G. T. di Lampedusa,E/g<jf O/W/O, Barcelona, 21963, p. 36: Todava soy un hombre vigoroso y cmo puedo contentarme con una mujer que, en el lecho, se santigua antes de cada abrazo y luego, en los momentos de mayor emocin, no sabe decir otra cosa que "Jess Mara!"? Cuando nos casamos, cuando ella tena diecisis aos, todo esto me exaltaba, pero ahora... He tenido con ella siete hijos y jams la he visto el ombligo. Es esto justo? [...] Es justo? Os lo pregunto a todos vosotros! Lapecadora es ella!. No, la pecadora es la Iglesia que ha querido convertir a sus fieles en mquinas de procrear sin tomar en cuenta sus sentimientos ni sus sensaciones, p. 37: ...donnezmoi la forc et le courage de contempler mon coeur et mon corps sans dgout. Si estos versos son una guarrera, la religin, que declara impuro a un nombre slo por el mero hecho de serlo, es ella misma impura.

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361. As se explica que tantos clrigos idealicen el matrimonio de sus padres; hay obligacin de proteger la mentira comn como algo sagrado. Despus de una conferencia sobre un cuento de los hermanos Grimm, me deca horrorizado un benedictino: Entonces, yo tendra que insultar a mi madre!. Quiz, s; o, por qu no? 362. S. Freud, La disolucin del complejo de Edipo (1924), en OC VII, pp. 27482752. 363. Vase J. Brmktrme, Die Lehre von der Mutter des Erlosers,Paderbom, 1959, pp. 57-72. En cuanto a las particularidades, la leyenda de Buda puede servir de ilustracin: Buda naci en forma de elefante blanco, y del costado de su madre, Mahamaya, de pie, en el bosque sagrado de Lumbini; la madre muri al poco tiempo sin haber tenido relaciones con ningn hombre. Vase E. Waldschmidt, Dte Legende vom Leben des Buddha. In Auszugen aus den hetltgen Texten, Graz, 1982, pp. 29-47. 364. Sobre la diferente valoracin de la virginidad femenina, segn se trate de una cultura patriarcal o de un matriarcado, vase E. Drewermann, KC, pp. 240-241. 365. Para una interpretacin, vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Marienkmd, en GM, pp. 23-43. 366. Sobre la formacin de un ideal durante la pubertad, vase S. Freud, Das Ich unddte Abwehrmechamsmen (1936), Munchen, s. f., pp. 118-135. Sobre la divisin de la imagen de la mujer en virgen y prostituta, vase S. Freud, Bettrage zur Psychologte des Ltebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp. 72-77; y sobre todo, H. Mynarek, Eros und Klerus. Vom Elend des Zoltbats, Munchen-Znch, 1980, pp. 6667; 155. Vase, adems, F. Leist,Zum ThemaZolibat. Bekenntmsse von Betroffenen, Mnchen, 1973, pp. 9-56, donde se publican algunos escritos conmovedores de sacerdotes que no han abandonado el ministerio, y pp. 226-242, donde se analizan las consecuencias de esa obligacin de pureza anglica. 367. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 76-79: De los predicadores de la muerte. 368. Vase J. de Vorgine, Legenda urea, pp. 301-303. Vase E. Drewermann, TE I, p. 398. 369. Vase S. Freud, El problema econmico del masoquismo, en OC VII, pp. 2752-2761. Cuando hay un complejo de culpabilidad (sexual) inconsciente y se experimenta la necesidad de castigo, el sadismo puede volverse contra la propia persona. En el masoquismo, la moral queda sexuahzada, y vuelve al complejo de Edipo; la moral consiste, en definitiva, en desear ser castigado por el padre, para huir de la tentacin de pecado. Vase Th. Reik, Aus Leiden Ereuden. Masocbsmus und Gesellscbaft, Frankfurt a. M., 1983, pp. 404-420, sobre la paradoja de Cristo y la psicologa del mrtir. 370. San Agustn, Confesiones, II, 6: reflexiones sobre el robo de peras por un nio; II, 3: contraste entre la viril sensualidad de su padre y la dulzura casta de su madre. Es un contraste, en el campo de la sexualidad, correspondiente al que hemos visto en san Francisco de Ass en fase de anahdad. 371. Vase S. Freud, Historia de una neurosis infantil (Caso del Hombre de los lobos), en OC VI, pp. 1941-2010. En sus cartas a Wilhelm Flie?, especialmente en la famosa carta del 21 de septiembre de 1897, Freud se plantea si los recuerdos de haber presenciado una relacin sexual entre sus padres tienen realidad histrica. Es improbable que, como se ha mantenido, Freud, por conformismo social, rectificara su postura en favor de la antigua teora sobre el trauma. Sin embargo, el hecho de que el nio pueda vivir de forma ambigua la ternura entre adultos, no slo le hubiera resultado admisible, sino que de hecho era su propia tesis. 372. Sobre la figura del Minotauro, vase R. von Ranke-Graves, GnechiscbeMythologie I, Reinbek, 1960, pp. 265-266; 269.

373. S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfubrung tn dte Psychoanalyse, en GW XV, London, 1944, pp. 103-104. 374. Vase V. B. Droscher, Ste toten und sie beben sich. Naturgeschichte soztalen Verhaltens, Hamburg, 1977, pp. 166-178, sobre el cortejo en las aves (el urogallo). 375. S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Madrid, 71967, pp. 102-110. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 436-448. Sobre el problema de la masturbacin, vase E. Drewermann, PM II, pp. 162-225, especialmente pp. 178-185. Sobre la doctrina oficial de la Iglesia, vase A. Pereira, Jugend vor Gott, Kevalaer, 1959, pp. 291-315. Vase tambin K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 327-331; 365378 (trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Sobre el mismo problema, vase igualmente H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte Ltebe. Die Dtskriminterung der Sexualttat - etnVerrat an derBibel, Olten, 1986, pp. 111-122; G. Denzler, Die verboteneLust, pp. 181-187; Ch. Rohde-Dachser, StrukturundMethode der katholtschen Sexualerztehung, Stuttgart, 1970; U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los ctelos, pp. 285-293, sobre las consecuencias de una moral que considera la masturbacin como una enfermedad. S. Freud, Contribuciones al simposio sobre la masturbactn (1912), en OC V, pp. 1702-1709; ya en esa fecha, 1912, Freud abogaba por hablar sincera y realsticamente sobre la masturbacin. E. Ringel y A. Kirchmayr, Rehgionsverlust durch reltgtose Erztehung. Ttefenpsychologtsche Ursachen undFolgerungen, Wien-Freiburg i. Br.-Basel, 1986, pp. 123-125; los autores insisten de manera especial en los efectos psquicos de la prohibicin eclesistica de la masturbacin. 376. Vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Schneeweifichen undRosenrot, en GM, pp. 33-35. En contra de estos autores, F. Leist, Zum Thema Zolibat, Munchen, 1973, pp. 231-242, muestra cmo la prohibicin absoluta de placer sexual fuera del matrimonio ha marcado la vida de los sacerdotes. 377. F. Furger, Ethik der Lebensberetche, Freiburg i. Br., 1985, pp. 99-101. 378. K. Hormann, Lexikon der chnstltchen Moral, Innsbruck, 1976, artculo Selbsbefnedigung, col. 1413-1417. 379. Vase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 185-187. Vase la Declaracin de la Congregacin de la Fe, con fecha 29 de diciembre de 1975, acerca de ciertas cuestiones de tica sexual, en AAS 68 (1976), pp. 77-96, en Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos doctrinales, Madrid, 1981, pp. 61-97. 380. . Zola, El pecado del padre Mouret, p. 306. 381. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 143-147: Sobre los virtuosos. 382. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos doctrinales, pp. 75-77. Vase H. Haag y K. Elliger, Stort nicht dte Ltebe, p. 152. 383. Ibtd. 384. Ibtd. H. Haag y K. Elhger, Stort nicht dte Ltebe, p. 152: Este juicio sobre la homosexualidad, emitido por las ms altas instancias de la Iglesia, causa verdadero asombro. De hecho, prescinde totalmente del estado actual de la investigacin cientfica. La valoracin de Haag y Elhger es justa, aunque posiblemente demasiado benvola, como si Freud no hubiera escrito ya en 1908 su obra bsica sobre el autoerotismo, homosexualidad, abstinencia prematrimonial, control de la natalidad y existencia desdichada de muchos matrimonios. Vase S. Freud, La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1262. Vase tambin A. C. Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963, pp. 342-381, segn el cual, a los cuarenta y cinco aos, el veinte por ciento de las mujeres y el cincuenta por ciento de los hombres han tenido alguna experiencia homosexual, alcanzando el orgasmo el 13% de esas mujeres y el 37% de los hombres. Sin embargo, ese comportamiento real no cuenta para la Iglesia al proclamar las inmutables normas de morah-

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dad dictadas por Dios. <No se revela Dios tambin en la naturaleza? Sobre la homosexualidad en los animales vase la obra citada de Kinsey. Cualquier visitante del zoo de Frankfurt puede observar contactos homsexuales entre los bonobos (chimpancs enanos), que, segn exmenes sexolgicos (D. Hememann, Die Menschenaffen, en B. Grzmek (ed.), Tterleben, vol. I, pp. 485-489, especialmente p. 487) son los animales ms prximos al hombre. Sobre el paso del hermafroditismo biolgicamente fundado a la homosexualidad, vase V. B. Droscher, Ste toten undste heben sich, pp. 4041. Muy acertado desde el punto de vista psicolgico, y tremendamente inquietante en los testimonios que aduce, es la obra de H. Mynarek, Eros und Klerus (pp. 145168), sobre la relacin entre represin eclesistica y homosexualidad. 385. Vase especialmente K. Deschner, Das Kreuz mit derKtrche, pp. 331-335. La discriminacin y persecucin que la Iglesia ha ejercido durante siglos con respecto a los homosexuales es, segn el autor, un delito penalmente punible y polticamente fascista. 386. Vase G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 201-202. 387. Vase H.Haag y K. Elhger, Stort mcht dte Ltebe, p. 151. 388. Ibtd., pp. 142-148, sobre la postura de la Biblia, en especial, de san Pablo, con respecto a la homosexualidad. 389. La doctrina de Jess condena el juramento absolutamente y sin excepcin, es decir, por lo menos tanto como la homosexualidad. Sin embargo, la Iglesia admite en sus mismas instituciones el juramento, ms an, multiplicado en infinidad de ocasiones. <Es que hay diversas varas de medir? Vase N. Lo Bello, Vatikan tm Zwteltcht, Munchen, 1986, pp. 210-215. 390. J. Green, Oeuwes autobtographiques, en Oeuwes completes VI, Pars, 1990, pp. 866-867. 391. Ibid.,p. 871. 392. Ibtd.,p. 871-872. 393. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 20-25. 394. Guy de Maupassant, Le Baptme (1884), en Contes et Nouvelles I, Pars, 1974, pp. 1144-1148. Del mismo autor vase tambin Claire de lune (1884), en tbtd., pp. 594-599, que narra la historia de un abad misgino que rechaza el amor carnal tan categrica como catlicamente, slo para preguntarse al final por qu Dios habr hecho as la creacin. 395. Vase M. Eliade, Le Chamamsme et les Techntques archatques de l'extase, Pars, 1951, 1974, p. 210. Para el autor, la presencia de caracteres femeninos en algunos chamanes obedece a una ideologa que se remonta a un matriarcado arcaico. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 74-114. 396. L. Szondi, Trwbpathologte I, Bern, 1952, p. 406. 397. Ibtd.,p. 407. 398. Ibtd. 399. Ibtd. Vase tambin E. Drewermann, PM II, pp. 162-225; 171-178; 291296. 400. Vase E. Drewermann, AF, pp. 126-128. Vase el artculo annimo Offenbarung contra Religin. Zwischenbilanz nach den ersten vier Teilen der "Geschichte der Unterscheidung" m Blick auf die heutige Theologie, en Dte mtegrterte Gemetnde (BeitragezurReform derKtrche), fase. 12-14, Munchen, 1971-1973, pp. 25-48. 401. Vase el artculo annimo Kommune Kibbuz Kloster Gemeinde, en Dte mtegrterte Gemetnde, fase. 7, Munchen, 1970, pp. 143-152: Y una comunidad? Una comunidad ha de dar testimonio visible de la voluntad de Dios, cuyos planes no son humanos aunque se dirijan a los humanos demandndoles no menos que lo que un kibbuz o una comunidad exige de sus miembros, es decir, todo (p.

151). Expresamente, el autor quiere que se sustituya el monasterio como iglesia dentro de la iglesia por la verdadera comunidad de Cristo en el mundo; quien, como por ejemplo Hans Kung, se atreva a decir que la voluntad de Dios es simplemente el bien de los hombres, el comienzo de una vida verdaderamente humana, se encuentra en un camino equivocado y hace una interpretacin errnea de la voluntad de Dios. 402. A. Haberlandt, Der Aufbau der europaischen Volkskultur, en H. A. Bernatzik (ed.), Neue grofie Volkerkunde. Volker und Kulturen der Erde tn Wort und Btld, Einsiedeln, 1974, pp. 14-22. Segn el autor, las celebraciones con mscaras, que todava hoy realizan grupos de jvenes en ciertas regiones alpinas, son reminiscencias de la identificacin con el ttem en las culturas primitivas (p. 22). 403. Por ejemplo, entre los indios de Amrica del Norte. Vase H. Lang, Kulturgeschtchte der Indtaner Nordamertkas, Olten-Freiburg i. Br., 1981, pp. 347349 (los indios Pomo); 374-375 (indios Hopts); 380-381 (indios Apaches). 404. De opinin contraria es S. Freud, Psychogense d'un cas d'homosexuaht fminine. Revue francatse dePsychanalyse 6 (1933), pp. 130-154. Freud enuncia dos hechos fundamentales: uno, que los homosexuales masculinos han tenido una fijacin extraordinariamente fuerte hacia la madre, y el otro, que la gente normal, junto a una heterosexuahdad manifiesta, dejan entrever una dosis considerable de homosexualidad latente o inconsciente. 405. A propsito de la teora de A. Adler sobre la protesta masculina de virilidad, vase S. Freud, Historia del movimiento psicoanalttco (1914), en OC V, pp. 1916 ss. Vase tambin A. Adler, Das Problem der Homosexualttat und sexueller Perverstonen. Erottsches Tratning und erotischer Ruckzug (1930), Frankfurt a. M., 1977, pp. 78-79. Sobre la defensa contra la madre o contra el complejo negativo de la madre, vase C. G. Jung, Dtepsychologtschen Aspekte des Mutterarchetypus (1939), en Werke, IX, Olten-Freiburg i. Br., 1976, pp. 91-123, especialmente pp. 105-106. 406. A. Gide, L'cole des femmes (1929), en Romans, Rctts et Sottes. Oeuvres lyrtques, Pars, 1958, pp. 1249-1310. 407. C. G. Jung, Dte Ehe ais psychologtsche Beztehung, pp. 213-227, especialmente p. 221. 408. Vase G. Droscher, Ste toten und ste Iteben stch, pp. 40-41; 78-79. Vase tambin J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstherapte, Berhn-Stuttgart-Wien, 1978, pp. 86-102: tratamiento de la impotencia y de la frigidez. 409. Vase R. Curb y N. Manahan, Dte ungehorsamen Braute Chrtstt. Lesbtsche Normen brechen das Schwetgen, Munchen, 1986, pp. 13-37: La discrecin nos ahogaba. Sin embargo, tanto en el convento como fuera de l, contamos ahora nuestras historias [...] Nos gustamos, y as lo confesamos. Despus de siglos de oscurantismo, nos hemos decidido a romper el silencio (p. 36). Vase G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 203, que recoge los datos de una encuesta realizada por W. Muller en 1977 entre 234 sacerdotes de la Repblica Federal de Alemania: slo 111 respondieron a las preguntas formuladas, de los cuales entre el 15 y el 20% se declar exclusiva o predominantemente homosexual. La cifra es solamente aproximada; el porcentaje real es posiblemente ms alto. 410. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 280. 411. Ibtd.,pp. 281-282. 412. A. Gide, La porte troite (1909), enRomans, Rctts, Soties. Oeuvres lyrtques, pp. 493-598, especialmente p. 591 (trad. espaola La puerta estrecha, Barcelona, 1988). 413. Ibtd., pp. 592-593. 414. Ibtd.,p. 593.

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415. Ibid., p. 594. 416. A. Gidtjournal 1889-1939, Paris, 1940, p. 384. Gide reprocha a Claudel: Es una mquina de hablar; ni objeciones, ni preguntas, nada puede pararle. Cualquier opinin distinta de la suya no tiene razn de ser, y no hay excusa para ella. Y cita unas palabras de Claudel a F. Jammes: Amigo mo, despus de vivir tantos aos en el amor de Dios, sucumb, como usted bien sabe, al amor de esta mujer; sal de un lago puro entre montaas, para hundirme en un pediluvio (p. 254). Y Gide aade: Ojal que nunca hubiera conocido a Claudel! (p. 359) Su amistad pesa sobre mi mente, la obliga, la restringe [...] No me siento an capaz de herirle, pero mi forma de pensar es un insulto para la suya.. 417. A. Gide, Los alimentos terrestres (1897), Buenos Aires, 21962. 418. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp. 2168 ss. 419. Sobre el cuadro de manifestaciones histricas, vase E. Drewermann, PM I, pp. 128-162, especialmente pp. 143-148. 420. Para un comentario del texto, vase E. Drewermann, ME I, pp. 336-370; II, pp. 277-309. La idea de ser seducido por una mujer es, ciertamente, una de las favoritas de los clrigos. J. Bhler (Klosterleben im Mittelalter nach zeitgenssischen Quellen, Maguncia, 1989) cuenta cmo una dama noble le confiesa su amor apasionado en el confesionario al abad; el abad responde que est poco presentable: Ves como nos persigue el diablo aunque ya estemos muertos para el mundo?. P. Trks (Philippo Neri oder das Feuer der Freude, Freiburg, Basel, Wien, 1986, p. 61) narra como Cesrea, una joven que posea tres casas cerca de San Girolamo, intentaba seducir a Felipe mediante la confesin. Se haba jactado de que no sera capaz de resistir su belleza. Le hizo llamar con el pretexto de estar mortalmente enferma y querer confesarse. Pese a su mala reputacin, Felipe se sinti obligado a acudir. Al llegar a la casa, la forma en que fue recibido le hizo percatarse de la trampa; sin mediar palabra, se precipit escaleras abajo. Ella, que tan segura haba estado, furiosa le arroj la primera silla a su alcance, lanzndose en su persecucin. Felipe sola decir despus: En la guerra por la pureza solamente los cobardes, es decir, los que huyen, alcanzan la victoria. Aqu tenemos todo: el clich clsico del clrigo inocente y la mujer perversa, la devaluacin de la belleza en mero instrumento de seduccin, la guerra que han de librar los clrigos contra s mismos y contra las mujeres a fin de mantener su pureza, la incapacidad forzada de responder personal y humanamente al amor de una mujer y, sobre todo, la aceptacin abierta del miedo y la huida de la mujer como base del celibato. Todo ello, ledo como prototipo de lo que es un santo de la Iglesia catlica. La realidad era y es ms bien distinta. Para un estudio de cmo las mujeres, desde los tiempos de Pablo, han sido reprimidas, marginadas y devaluadas en la Iglesia, hasta convertirlas en un mal en s mismas, puede verse H. Haag y K. Elliger, Stort nicht die Liebe, pp. 64-69. K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p. 158-211 describe las medidas con que la Iglesia impuso la exigencia del celibato, asi como sus consecuencias, reacciones contrarias y exaltaciones morales. U. RankeHeinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 111-126) resalta sobre todo la represin de la mujer por parte de los clrigos clibes que sienten miedo de la sexualidad. G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 267-304, describe la ambigedad que tiene la imagen de la mujer en la Iglesia, mitad virgen, mitad prostituta; H. Mynarek (Eros und Klerus, pp. 52-71) ofrece un impresionante material sobre las relaciones de clrigos clibes con mujeres casadas y describe el problema de las celibesas: las mujeres que trabajan como amas en casa de los clrigos, con los que tienen relaciones maritales pero siempre inseguras y, por principio, sin estatuto jurdico. En lo que se refiere a la catastrfica represin psquica de la persona en los conventos en nombre

de la moral sexual de la Iglesia catlica, vase ibid., pp. 117-145. La situacin actual se refleja en las siguientes cifras: El 29,6%, casi una tercera parte de los monjes capuchinos, la quinta orden religiosa de la Iglesia catlica en cuanto a nmero de miembros, desea la posibilidad de tener relaciones ntimas con personas del otro sexo [...] Ms an, el 35,6% considera que el hecho de no tener mujer les impide "el pleno desarrollo de su personalidad". Este es el resultado de una amplia encuesta elaborada por un grupo de capuchinos y socilogos italianos. Los resultados provocaron una desagradable sorpresa en el Vaticano (p. 142). 421. Vase Th. Fontane, Schach von Wuthenow (1883), en Werke II, Wiesbaden, pp. 125-238; 233-236, un cruel ajuste de cuentas, segn la concepcin del honor en aquellos tiempos. 422. Vase S. Freud, Beitrge tur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp.69-91, especialmente pp. 70-77. Sobre el problema, en todo su conjunto,vase W. Schmidbauer, Die hilflosen Helfer. ber die seelische Problematik der helfenden Berufe, Reinbek, 1977. 423. Sobre el mito del salvador salvado, vase W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen, 21965, pp. 21-80; E. Pagels, The gnostic gospels, Harmondsworh, 1980, pp. 62-63, sobre la amenaza que representaba la doctrina gnstica de la redencin para la autoridad jerrquica de la Iglesia. 424. R. Pesch y G. Lohfink, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart, 1987, pp. 35-36. Vase E. Drewermann, AF, pp. 39-77. 425. Vase W. Kasper, Tiefenpsychologische Umdeutung des Christenrums?, en A. Grres y W. Kasper (eds.), Tiefenpsychologische Deutungdes Glaubensf Anfragen an Eugen Drewermann, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 9-26. Es asombroso que Kasper me acuse de gnosticismo (p. 21). Si hubiera ledo, al menos, los ttulos de los captulos de Strukturen des Bsen, sobre todo, vol. III, le hubieran llamado la atencin, por ejemplo, los siguientes: Ms all de los mitos, Vida hay solamente en la fe. 426. Vase E. Drewermann, SBII, pp. 124-152; III, 118-185. 427. Vase Abelardo, Historia calamitatum mearum, Paris, 1967, pp. 71-72 (trad. espaola Historia calamitatum y otros textos filosficos, Oviedo, 1993): ... a la convivencia bajo el mismo techo (con Elosa) sigui la unin de los corazones. Durante las clases tenamos tiempo suficiente para nuestro amor [...] Los libros estaban all abiertos; las preguntas y las respuestas surgan velozmente cuando el tema era el amor; haba ms besos que palabras. Mis manos estaban con ms frecuencia entre sus pechos que entre los libros; nos leamos mutuamente en los ojos. Vase tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 153-157. 428. Sobre el desarrollo de la obligacin del celibato, vase G. Denzler, Das Papsttum und der Amtszlibat, Stuttgart, 1973-1976. Vase tambin P. de Rosa, Gottes erste Diener, pp. 480-534: sobre los clibes impuros. Con razn dice que Juan Pablo II, que tanto proclama que los sacerdotes se han obligado libremente a s mismos [a guardar castidad], por qu no les permite abandonar libremente el ministerio?. Vase U. Goldmann-Posch, Unheilige Ehen. Gesprche mit Priesterfrauen, Mnchen, 1985, pp. 15-16, donde hace referencia a la disminucin de vocaciones al sacerdocio: de los 433.089 sacerdotes, seculares y religiosos, que haba en 1973, las estadsticas del Vaticano slo presentaban 408.945 en 1982. En 1973 fueron ordenados sacerdotes 7169 jvenes en todo el mundo. Nueve aos ms tarde se ordenaron 5957 jvenes ms. Sobre la forma de vida actual de los sacerdotes habla una encuesta hecha entre 1500 sacerdotes del arzobispado de Colonia por encargo de un grupo de trabajo sobre cuestiones de celibato. El 67,47% de los lectores de la revista catlica Weltbild era partidario del derecho al matrimonio para los sacerdotes catlicos. El

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53,4% de los clrigos del obispado de Passau, en el mismo ao, se mostraba partidario de los clrigos casados. En 1968, en Munich, el 94,4% de los estudiantes de teologa se manifestaba contra el celibato obligatorio. Segn el estudio Sacerdotes en Alemania, encargado por la Conferencia Episcopal Alemana en 1970, el 51% de los curas consultados eran favorables (un 28% lo consideraba necesario) a que en el futuro se reconsiderara la cuestin del celibato obligatorio, dejando la decisin al criterio individual de cada uno (pp. 15-16). Y (p. 12) ...que en la Repblica Federal de Alemania 4000 sacerdotes hayan dejado el ministerio por razones del celibato parece no ser oficialmente digno de discusin. Tampoco el abandono de 200 en Suiza, de 1000 en Espaa, de 8000 en Italia, de 4000 en Brasil, de 17000 en Estados Unidos o de 8000 en Francia que, mientras tanto, se han casado con o sin bendicin de la Iglesia. Segn estimaciones del grupo Sacerdotes catlicos y sus mujeres, fundado en marzo de 1984 en Bad Nauheim, hay unos 80000 sacerdotes en todo el mundo que se han casado con o sin la aprobacin de la Iglesia. Esto quiere decir que una quinta parte de los 409000 sacerdotes que figuran en el anuario del Vaticano de 1982 se ha despedido casndose. Vase, igualmente, G. Heinemann, Zur gegenwartigen Situation der Pnester n Deutschland: Lebendige Seelsorge 33 (1982), pp. 165-169, que, en pp. 169 ss. indica la prdida de significado que tiene el celibato hoy. A. Exeler (Pnesterhche Lebensformen: Lebendige Seelsorge 33 [1982], pp. 223-226) considera que la vida en comn del sacerdote con su ama, desde el punto de vista sociolgico, no difiere de un concubinato (pp. 224-225). 429. Toms de Aqumo, Summa theologtca, III 63,5. Vase DS, n 964. A pesar de ello, el papa Pablo VI (1963-1976) seculariz unos 32000 sacerdotes en todo el mundo. Desde 1980 el Vaticano niega prcticamente toda secularizacin [...] Ms de 10000 solicitudes (segn cifras oficiosas) se encuentran bloqueadas. Vase U. Goldmann-Posch, UnheihgeEhen, p. 13. 430. Sobre el significado de esa prudencia, vanse las reflexiones de F. Erbacher en G. Denzler (ed.), Lebensbenchte verhetrateter Pnester. Autobiographtsche Zeugnisse zum Konflikt zwtschen Ehe undZoltbat, Munchen, 1989, pp. 199-217: El hecho de que casi todas las formas de relacin entre el sacerdote y una mujer han de establecerse en secreto impide el esclarecimiento de las posibilidades y lmites de tal relacin (tambin en el terreno ertico). Y en pp. 210-2111: En cuanto a la Iglesia oficial, en primer lugar a m no me interesa tanto la problemtica del celibato cuanto la de la autoridad: <es la Iglesia, soy yo o es Dios quien decide cmo debo formar mi vida como sacerdote y como persona?... De qu valor dispongo para poder vivir segn mi convencimiento? [...] Ms all de una verdad absoluta, cada individuo encuentra su verdad en forma de dilogo y convivencia con los dems, y en su propia persona. En esto radica precisamente la superacin del problema de la autoridad. Vase tambin R. Knobel-Ulnch, Verbotene Ehen, programa emitido por la NDR el da 16 de diciembre de 1988. 431. Vase especialmente U. Goldmann-Posch, Unheihge Ehen, pp. 26-27, donde se hace referencia a una cierta inseguridad en el ejercicio de esas prescripciones, puesto que la Iglesia no practica una persecucin de los sacerdotes que no viven fielmente el celibato; por eso, en cuanto a medidas disciplinarias, prefiere mantener en una zona gris de silencio tolerante esas uniones que ella considera ilegtimas. E. Ringel y A. Kirchmayr (Reltgtonsverlust durch reltgtose Erztehung, p. 137) tienen razn al afirmar: La razn decisiva para la relacin errnea que tiene [la Iglesia catlica...] es la ley del celibato [...] Todo el que conoce a seminaristas se percata de cmo ellos mismos y, naturalmente y sobre todo, sus superiores, tienen pnico a la idea de un encuentro con una mujer y de una tentacin sexual. En estas circunstancias ya puede afirmar repetidamente que su actitud para con la mujer es sana y normal: no

son sino palabras. Un sacerdote que ha tenido que vivir todo esto, solamente en circunstancias muy favorables ser capaz de olvidar su actitud hacia la sexualidad y las mujeres, y esto si tiene la suerte de enamorarse de una mujer (frecuentemente casada) durante suficiente tiempo sin levantar sospechas. Acerca del sufrimiento de las mujeres que establecen una relacin con un sacerdote y le dan clases de amor sin cobrar por ellas, vase U. Goldmann-Posch en Unhetltge Ehen, pp. 49-56. Sobre la moral del celibato, K. Deschner, DasKreuz mtt derKtrche, pp. 186-211 (parcial, pero no exagerado). 432. Vase U. Goldmann-Posch, Unhetltge Ehen, pp. 57-70, que aduce el caso del padre Miguel y de Bettina, para demostrar toda la fuerza de nimo que se requiere para seguir en la Iglesia y participar en los sacramentos, a pesar de todas las condenas eclesisticas. 433. Ibtd.,p. 27. 434. Vase G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 165-168, donde se da una rpida visin histrica del tema del aborto. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 273-285. Entre la poblacin de la Repblica Federal de Alemania, el 60% tanto de hombres como de mujeres est en contra de la penahzacin del aborto segn una encuesta realizada por la revista Stern. El 69% de los hombres y el 73% de las mujeres creen que son las mujeres quienes deberan tomar la decisin, si bien el 43% de los hombres y el 60% de las mujeres rechazan personalmente el aborto; de este grupo, un 46% de los hombres y un 55% de las mujeres se decantan a favor de la despenalizacin: J. Kolb y U. Posche, Das Sigtval von Memmmgen: Stern, 10, 2 de marzo de 1989, pp. 268-270. 435. C. McCullough, Domenvogel, Munchen, 1981, p. 69 (trad. espaola El pjaro espino, Barcelona, 1993). 436. Ibid.,p. 70. 437. Ibtd., pp. 140; 180. 438. Ibtd., p. 256. 439. Ibtd., p. 397. 440. Ibtd., pp. 610-622.

III. PROPUESTAS TERAPUTICAS A) CUL ES REALMENTE LA SALVACIN QUE OFRECE EL CRISTIANISMO? 1. D. Diderot, La Reltgteuse (1796), Pars, 1962, pp. 207-209 (trad. espaola: La religiosa, Barcelona, 1988). 2. Vase G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofa de la religin II, Madrid, 1984. Su reproche al catolicismo es haberse quedado en la idea del Hijo y en la manifestacin de su poder reconciliador al que tienen acceso Mara y los santos, y no haber llegado al mundo del espritu, que se manifiesta en la Iglesia como jerarqua y no en cuanto comunidad. Vase Id., Der Getst des Chrtstentums und sein Schtcksal, Frankfurt a. M.-Berhn-Wien, 1978, p. 516. El destino de la Iglesia cristiana es, para Hegel, que Iglesia y Estado, culto y vida, religiosidad y virtud, accin del espritu y accin del mundo no puedan fundirse en una sola realidad. Pero de esas tensiones, que hay que considerar como algo decisivo, no se deduce que el fundamento de los consejos evanglicos sea la renuncia a los valores positivos del mundo, la

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abnegacin, como dice K. Rahner, Sobre la teologa de la abnegacin, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 61-73: La expresin y la realizacin de la fe, de la esperanza y del amor en camino hacia un Dios que es, en s mismo, el fin del hombre en el orden sobrenatural, sin la mediacin del mundo. Vase igualmente K. Rahner, Pasin y ascesis, en ET III, pp. 73-109, donde el autor previene contra la tentacin de tomar el mundo como la revelacin definitiva de Dios (p. 94). Dios es ms que el hombre y el mundo (p. 95). Segn Rahner, lo que contradice una posible involucin del mundo en s mismo es la muerte. Pero, desde el punto de vista psicolgico, podramos preguntarnos cmo es posible una existencia que trascienda el mundo, si antes no se ha visto inmersa en l; por ejemplo, cmo se puede trascender el amor entre un hombre y una mujer, si no se les permite amarse mutuamente? Por eso, habr que entender los consejos evanglicos en la perspectiva del doble movimiento del infinito, propugnada en su tiempo por S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, 1975, pp. 139 ss. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 497 ss. En otras palabras, los consejos evanglicos han de entenderse no como un movimiento de trascendencia, sino como retorno reditio completa, en lenguaje de la teora tomista del conocimiento al hombre de esta tierra y de este mundo. Porque, o son caminos y medios de redencin, es decir, posibilidades de un ser redimido, o estarn siempre amenazados por una racionalizacin del miedo, de la represin, de la parlisis y de la muerte. As expresaba esta misma realidad el gran poeta indio Rabindranath Tagore, Aufdes Funkens Spitzen. Weisheiten fr das Leben, nn. 33-34, Mnchen, 1989: Dios quiere que con amor / se construya su casa. / Los hombres construyen en las nubes, / las convierten en tejas de su victoria. / Dios quiere llevar al cuello / las coronas de los hombres. / Por eso siembra en el seno de la tierra / las flores de su creacin. 3. Vase el comentario de E. Drewermann, ME I, pp. 390-404. 4. Vase G. Bernanos, Los grandes cementerios bajo la luna, Madrid, 1986. 5. Vase L. Feuerbach, Xenien, en Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 270349: Los msticos antiguos y los modernos, especialmente pp. 324-325: A vosotros, msticos de antao, que de vuestro espritu / desde lo hondo reengendrasteis la palabra / que habitaba en vosotros, oculta en los pliegues de vuestra alma, / no slo fe / y sentimiento, sino razn e idea, / ntimo resplandor del espritu, plenitud infinita de vida; / sin afectacin y sin apoyo en la palabra escrita, / creasteis obras que prueban la autonoma del espritu; / para vosotros, msticos, mi respeto y mi amor ms profundo. / Pero a ese fardo inspido que hoy presumen de msticos, / que, carentes de espritu, desnudos de crdito interior, / apoyados en la crtica y en la gramtica, araan angustiosamente / la quintaesencia de los textos bblicos, / y bombean puras exterioridades al erial de su corazn, / excavan en tierras donde no hay fuentes de agua viva, / todo lo sacan de la Biblia, y no de su corazn; / hasta en lo ms precioso, si no tiene aureola bblica, / preguntan a la Biblia qu, cmo, y si hay que creer, / preguntan a Pablo y a Pedro si no estar muerto, si todava tiene pulso, / si tiene fuerza y razn, o si est en su mano / producir algo bueno sin el impulso de la gracia; / a esos bichos, con toda su fe gramaticalmente correcta / que slo se apoya en el papel y no en el espritu vivificante, / que mendigan macilentos a la puerta de los apstoles / unas cuantas monedas para mantener la vida diaria; / a esa panda de bichos ruines y vulgares, los odio, los desprecio, los repudio; / que hasta mi ltimo aliento sea para ellos un veneno mortal. 6. Sobre el miedo a la realizacin personal, vase el excelente estudio de H. Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-BaselWien, 1989, pp. 78-83: Werdescheu und Werdewille. Pero la cuestin decisiva es la posibilidad de entender los consejos evanglicos como superacin del miedo y como integracin de las sombras, es decir, como articulaciones abiertas al riesgo de

un futuro de maduracin interna. Pues bien, sa es precisamente la cuestin que no aborda J. B. Metz (F. X. Kaufmann), Zukunftsfhigkeit. Suchbewegungen im Cbristentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 106. 7. J. B. Metz, ibid.,-o. 106. 8. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthus, Gttingen, 1986, pp. 177-178. 9. En cierto sentido, se ampla aqu el intento de reducir la religin a una pura tica, como hace ya ms de doscientos aos hizo I. Kant (La religin dentro de los lmites de la mera razn [1783], Madrid, 1986, pp. 95 ss.); se la traslada desde la esfera individual a la de la responsabilidad colectiva e interacciones estructurales. La mstica no ser creble, mientras carezca de estructura o de contornos visibles precisamente en los que proclaman el mensaje del ser ya redimido. Por tanto, lo primero que hay que investigar es la psique de esos mensajeros. 10. Sobre el pelagianismo, vase Jernimo, Dialoggegen die Pelagianer. Gefhrt vom Katholiken Atticus und dem Hretiker Critobolus I, Mnchen, 1914, pp. 324497. El escrito muestra con toda claridad cmo hasta el mejor conocimiento de la falibilidad humana puede degenerar en arma de una pretensin de infalibilidad, como se da en la historia de los dogmas de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 73-93) califica la condena del pelagianismo como catstrofe de una doctrina inhumana, porque con ello la Iglesia declar que los nios no bautizados no pueden alcanzar la salvacin, y provoc una enorme angustia sexual. A pesar de todo, debera ser posible determinar la verdad en una doctrina sobre la necesidad de salvacin que tiene el ser humano. La seora Ranke-Heinemann es irreprochable al negarse a aceptar la facticidad de lo que slo puede entenderse como smbolo, como verdad de la existencia; la Iglesia debera, en primer lugar, aceptar el carcter simblico -y, por ello, psquico- de sus propias doctrinas. 11. Con razn escribe S. Maderegger, Damonen. Die Besessenheit derAnnelise Michl im Lichte deranalytischen Psychologie,'Wels, 1983, pp. 112-113, que la oracin aviva la conciencia de un Dios que ya se conoce; y lo que hace es reforzar en el arquetipo el aspecto que se considera divino. 12. P. M. Zulehner, Das Gottesgercht. Bausteine fr eine Kirche der Zukunft, Dusseldorf, 1987, pp. 62-63. 13. E. Drewermann, SB III, pp. 228-251; 479-562. 14. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913, 1916), Mnchen, 1954, 1966. En el mismo sentido, M. Buber, Cuentos jasdicos (1949), Barcelona-Buenos Aires, 1983,2 vols.: Pensar que la humildad es un mandamiento es una inspiracin de Satn. El demonio infla el corazn del hombre persuadindolo de que es sabio, justo, temeroso de Dios; pero eso es puro orgullo, ya que est mandado que hay que abajarse al nivel de la gente corriente. En suma, obedecer a ese mandamiento si realmente exisitiera equivaldra a alimentar el propio orgullo. 15. M. Buber, Geltung und Grenze des politischen Prinzips (1951), en Werke I, Heidelberg-Mnchen, 1962, pp. 1095-1108: Vivimos un momento de la historia en el que el destino comn de la humanidad se muestra tan recalcitrante, que los administradores rutinarios del principio poltico slo pueden actuar como si fueran capaces de dominarlo. Les gustara dar un consejo, pero no saben cul; se enfrentan unos con otros, y cada uno est enfrentado con su propio espritu. Querran hablar un lenguaje en el que todos pudieran entenderse, pero no les queda ms que una jerga poltica slo apta para declaraciones. Con tanto poder como tienen, se ecuentran impotentes; y con tanto arte de la poltica, no saben tomar ni una sola decisin importante. Quiz, cuando la catstrofe sea inminente, la oposicin deber saltar a la

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palestra. Y entonces, los que poseen el lenguaje de la verdad humana debern hacer frente comn y tratar de dar a Dios lo que es de Dios o, lo que es lo mismo porque una humanidad perdida se encuentra siempre en la presencia de Dios dar al hombre lo que es del hombre, para salvarle de terminar siendo devorado por el principio poltico. 16. Vase I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), Madrid, 31967, pp. 72 ss.: Acta de tal manera, que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona del otro, siempre como fin y nunca como un simple medio. 1. UNA POBREZA QUE HACE LIBRE 1. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, Barcelona, 1978, p. 53. 2. Ibid., p. 64. 3. Ibid., p. 65. 4. Ibid., pp. 68-69. 5. Sobre sor Emmanuelle, vase Marcel Bauer, Schau mich an und flieg, programa de la televisin alemana ZDF emitido el da 19 de abril de 1989. La ciudad de El Cairo contaba en aquella poca doce millones de habitantes, es decir, estaba evidentemente superpoblada; en el ao dos mil, o sea, en slo once aos, se calcula que llegar a veinte millones. Tan desmesurado incremento, debido en parte al progreso de tipo occidental en materia de higiene, de tcnicas agrcolas y de cuidados mdicos, slo se podr detener por medios artificiales adecuados a las circunstancias concretas. 6. S. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens. Casanova, Stendhal, Tolstoi (1928), Frankfurt a. M., 1961, pp. 189-318, especialmente pp. 257-275, refuta la utopa social de Tolstoi con argumentos que tambin son vlidos contra cualquier intento de deducir los consejos evanglicos de un contexto social: [Tolstoi] pretende que a su voz de mando todos renunciemos inmediatamente a todo, que abandonemos y entreguemos todas las cosas a las que nuestro sentimiento nos mantiene atados: a los jvenes, l un sexagenario les exige una continencia que l nunca practic siendo adulto; a los intelectuales les exige indiferencia y hasta desprecio por el arte y por las cosas de la inteligencia, a lo que l dedic toda su vida; y para convencernos, con la rapidez del rayo, de que nuestra cultura se pierde en futilidades, trata de destruir a puetazos todo nuestro mundo espiritual. As pone en entredicho las intenciones morales ms nobles mediante una reivindicacin feroz, una exageracin sin medida y un burdo engao. Hay alguien que pueda creer que Leo Tolstoi, al que su mdico particular acompaaba y auscultaba todos los das, considerara la medicina y a los mdicos como "cosas intiles", la lectura como un "pecado", y la limpieza como "un lujo superfluo"? (p. 268). Si queremos vivir una vida verdaderamente cristiana, tendremos que entender los consejos evanglicos en el sentido de unas actitudes que realmente ensanchan el corazn y hacen libres, en lugar de crear siempre nuevos complejos de culpabilidad, intiles depresiones y estallidos de clera impotente. 7. F. M. Dostoievski, Crimen y castigo, en OCII, Madrid 81964, pp. 23-35. Vase a este propsito E. Drewermann, BS, pp. 46-75. Ha sido especialmente O. Spengler (La decadencia de Occidente, Madrid, 121976, pp. 228 ss.) el que mejor ha sealado las diferencias entre Tolstoi y Dostoievski en relacin con el mensaje de Jess: Tolstoi, hombre de ciudad y de hbitos occidentales, no vio en Jess ms que un moralista social, y como todo el Occidente civilizado, que sabe solamente distribuir pero no renunciar, y a causa de una falta de fuerza metafsica, rebaj el cristia-

nismo a la categora de movimiento revolucionario social. En cambio, Dostoievski, que era pobre, pero en ciertos momentos un verdadero santo, no pens nunca en posibles reformas sociales. De qu habra servido al alma la abolicin de la propiedad privada?. 8. Sobre el carcter fetichista del dinero, vase G. E. Simonetti, Das Geld und der Tod, en J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I, Dusseldorf 1978, pp. 102-103. 9. Vase F. Capra, Wendezeit. Bausteine fr ein nenes Weltbild, Bern-MnchenWien, 71984, pp. 257-289: el lado oscuro del crecimiento. 10. W. Dirks, Die Antwort der Mnche. Zukunftsentwrfe aus kritischer Zeit von Benedikt, Franziskus, Dominikus und Ignatius, Olten-Freiburg i. Br., 1968, p. 170. 11. Ibid.,pp. 170-171. 12. Esa es la pobreza que hay que percibir en la necesidad que tiene el hombre de ser redimido. Sobre el sentimiento de contingencia existencial, vase J.-P. Sartre, La nusea, Buenos Aires, 101967. Vase igualmente E. Drewermann, SBIII, pp. 203226; 226-251. 13. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128. 14. Vase E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Mnchen, 1959, pp. 86-94 y, especialmente p. 189, nota 45: Nunca ser demasiado tajante la separacin entre el mensaje de Jess y la teologa ebionita o la tica del entorno de Lucas. Por eso, habr que empezar por Mt 25,35 ss.. Siempre ser ms fcil extirpar del mundo la riqueza que la pobreza. Por eso, despus de la muerte de Jess, la comunidad de discpulos volvi rpidamente a la condena tradicional de los ricos, y exalt la pobreza como el camino sagrado que conduce al cielo (p. 94). La verdad es que, para combatir la pobreza, jams habr suficiente dinero (p. 94). 15. A. Schweitzer,KulturundEthik, Mnchen, 1960, pp. 328-253. 16. Vase el comentario a estos captulos en E. Drewermann, ME I, pp. 430440; 502-506. 17. Para un comentario al texto, vase E. Drewermann, BS, pp. 184-204. 18. P. M. Zulehner, Das Gottesgercht. Bausteine fr eineKirche der Zukunft, pp. 79-81; Id., Leibhaftigglauben, Freiburg-Basel-Wien, 1983, pp. 61-68. 19. E. Drewermann, SB I, pp. 120-124; II, pp. 267-276; III, pp. 263-299; Id., ME I, pp. 19-23. 20. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 384-387; III, pp. 253-263. 21. E. Bloch, Atesmo en el cristianismo, Madrid, 1983. 2. UNA OBEDIENCIA QUE ABRE, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA 1. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, p. 78. 2. Cita tomada de Kirche Intern. Forum fr eine offene Kirche 6 (1989), p. 8. 3. Ibid. Vase E. Feil, Sicherheit, Gehorsam, Glaube. ber ein neues Glaubensbekenntnis und einen neuen Treueeid fr kirchliche Amtstrager: Christ in der Gegenwart 28 (1989). 4. Pero, qu pasa cuando la voluntad de Dios debe ser escuchada precisamente en el propio yo? Como deca H. Hesse (Obstinacin, Madrid, 1977, pp. 90-96): Aqu en la tierra, cada cosa tiene su sentido propio. Las piedras, las plantas, las flores, los animales, todo vive y acta segn su propio sentido; y por eso, el mundo es bueno, rico y bello. Si hay flores y frutos, robles y abedules, caballos y aves domsticas, estao y hierro, oro y carbn, es nica y exclusivamente porque, aun las realidades ms insignificantes del universo tienen su "sentido",

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llevan en s mismas su propia ley, y la cumplen sin falta, imperturbablemente. Slo dos pobres seres de esta tierra se ven privados de seguir esa voz eterna que los llama a ser, a crecer, a vivir y a morir segn su propio sentido innato. Slo el hombre y el animal domesticado tienen que seguir no su propia voz interior, sino las leyes dictadas por los hombres [...] Los llamados "puntos de vista" [que proporcionan la religin, la patria, la economa nacional, la moral, etc.], no valen, aunque fueran presentados por los expertos de mayor peso. Todos ellos son como una pista de hielo. No somos ni autmatas ni mquinas. Somos hombres. Y para los hombres solamente existe un punto de vista natural, solamente una medida natural que es la del "sentido propio"; para l, no hay un destino como el socialismo o el capitalismo, no hay Inglaterra ni Amrica. Lo nico que le da vida es la ley de su propio corazn que, aunque difcil de seguir para el que est instalado en la rutina, es destino y divinidad para el que posee el sentido de s mismo. Sobre el texto de Heb 5,8, vase H. Strathmann, Der Hebrerbrief, Gttingen, 1970, pp. 69-158, especialmente p. 105. Para una interpretacin extraordinariamente profunda de la obediencia, vase la leyenda budista recogida por S. Zweig (Los ojos del hermano eterno, Mlaga, 1989) segn la cual el fracaso tanto de los buenos como de los malos propsitos no deja otra salida que la obediencia del ser. 5. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80. 6. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, p. 83. 7. Vase, en particular, E. Canetti, Masa y poder, Madrid, 21987: sobre el mandato, del que dice que es el elemento ms peligroso de ]a vida deJ hombre en comunidad. 8. Estas tres cuestiones constituan para I. Kant los temas fundamentales de la tica, de la antropologa y de la teologa, con los tres postulados correlativos de la razn pura: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Vase I. Kant, Crtica de la razn prctica (1788). 9. I. Kant, Der Streit der Fakultten (1798), en Werke, XI, Frankfurt a. M., 1968, pp. 303-306, tiene toda la razn cuando demanda que la Biblia sea interpretada desde un punto de vista prctico: Cualquier alumno admitir sin ms que le digamos que en la Trinidad hay tres personas o que hay diez, porque l no tiene una idea precisa sobre un Dios en varias personas (hipstasis), pero sobre todo, porque de esa diferencia no puede deducir diferentes reglas prcticas para su vida. La nica objecin que se le puede hacer a Kant es que entiende prctico en sentido de moral, en lugar de interpretarlo como existencial. 10. Esta idea constituye el ncleo de toda la doctrina cristiana de la redencin. Por eso, no se pueden confrontar mstica y poltica como si fueran, en cierto sentido, dos fuentes paralelas de conocimiento de igual rango y origen. Se trata ms bien de demostrar cmo, extinguindose la angustia en la experiencia de Dios, la falta de unidad con Dios nos impide ser buenos en un sentido moral. 11. Para un comentario a este pasaje, vase E. Drewermann, SB I, pp. 79-80. 12. Cf.Is 65,17-25. 13. Sobre la figura de santa Teresa, vase R. Schneider, Philipp derZweite oder Religin undMacht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-175. Vase tambin K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 112-119 [trad. espaola: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993]), donde el autor se muestra particularmente crtico en relacin a las visiones y dems experiencias de la gran mstica espaola, cuyos smbolos encierran, desde el punto de vista psicoanaltico, un denso componente sexual. 14. Sobre la figura de san Alfonso, vase I. F. Grres, Aus der Welt der Heiligen, Frankfurt a. M., 1955, pp. 73-79. H. Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 21989, p. 150, afirma: No me cabe

la menor duda que a un psicoterapeuta le sera extremadamente fcil diagnosticar en este santo una neurosis de angustia o una neurosis obsesiva como una catedral. Pero hay algo malo en eso? En realidad, ese hombre torturado por el miedo al pecado fue capaz, como muy pocos, de proporcionar consuelo y acompaamiento por la fuerza de la fe a muchas "almas" comidas de escrpulos y miedo. Su destino fue despertar de la modorra a su sede episcopal y a toda aples, su ciudad natal. Realmente, se gan a pulso y a base de neurosis, con la gracia de Dios, su ttulo de doctor zelantissimus. Es posible. Pero hay que reconocer, ante todo, que fueron precisamente sus rasgos neurticos y no una confrontacin con su neurosis los que equiparon a san Alfonso con unas ideas de teologa moral que tuvieron efectos devastadores, especialmente en la moral sexual de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 246-249) muestra el tremendo influjo que tuvieron las ideas de este doctor de la Iglesia en la difusin de la angustia y del sentimiento de culpabilidad en materia sexual, sobre todo con sus instrucciones sobre la confesin de los nios. En este mismo contexto, habr que recordar la figura de san Luis Gonzaga que, con su exceso de pudor y ayunos, fue declarado patrono de la juventud hasta mediados de este siglo. Vase K. Deschner, pp. 95-96 y p. 376. Vase igualmente G. Denzler, Die verbotene Lust, p. 81: A la corta edad de diez aos, siendo paje de la corte de Florencia, Luis Gonzaga (1568-1591), hijo de conde, hizo voto de virginidad. Para demostrar su voluntad de conservar la pureza, sus bigrafos cuentan que el "anglico joven" nunca levantaba los ojos para mirar a las damas de la corte de la emperatriz Mara, en Madrid, y ni siquiera a su propia madre. Muri a ia edad de veintitrs aos. 15. Vase A. Camus, Regreso a Tipasa, y de manera especial El destierro de Elena, en El verano, en OC II, Mxico, 3 1968, pp. 919-927; 908-913. 16. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, SB I, pp. 344-357. 17. Vase E. Drewermann, DF, pp. 64-65; 106-110. 18. Para un comentario de este pasaje, vase E. Drewermann, TE II, pp. 339341. 19. Ibid., pp. 350-351; 558-559. Id., VollerErbarmen rettet eruns. Die TobitLegende tiefenpsychologisch gedeutet, Freiburg-Basel-Wien, 1985, pp. 40-46; Id., DN, pp. 37-44. 20. A. de Saint-Exupry, Tierra de hombres, en OC, Buenos Aires-BarcelonaMxico, 1967, pp. 321-322. 21. Sobre el carcter dialgico de la terapia psicoanaltica, vase D. Flader y W. D. Grodzicki, Hypothesen zur Wirkungsweise der psychoanalytischen Grundregel, en D. Flader y otros (eds.), Psychoanalyse ais Gesprch, Frankfurt a. M., 1982, pp. 41-95. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 179-189. La regla fundamental [de la terapia psicoanaltica] consiste en la eliminacin de todas las barreras a la comunicacin. Lo que aqu parece una regla tcnica es en realidad una disposicin humana, que pide grandes dosis de paciencia, comprensin, respeto, discrecin, sensibilidad y, sobre todo, un alto grado de congruencia. 22. H. Ashby, Corning Home, 1978. Vase H. G. Pflaum, Hal Ashby. Erschtterung zum Leben, en P. S. Jansen y W. Schtte, New Hollywood, Mnchen, 1976. 23. Vase J. von Beckerath, Handbuch der gyptischen Knigsnamen, Mnchen, 1984, pp. 32-33. 24. Para un comentario del texto, vase E. Drewermann, SB I, 277-312. 25. Ibid. I, pp. 298-304; II, pp. 514-526, especialmente p. 522; III, pp. 389396. 26. Ibid. I, pp. 378-379.

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Notas 3. UNA TERNURA CREADORA DE SUEOS, Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS 1. 2. 3. 4. 579.

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27. P. M. Zulehner, Leibhaftigglauben, p. 80. 28. Vase un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147. 29. Para una opinin contraria, vase E. Drewermann, SB I, pp. 106-110; III, pp. LXIX-LXXXVI; Id., ME I, pp. 11-25. 30. Un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147. 31. Sobre este mito babilnico, vase E. Drewermann, SB I, p. 125. 32. Sobre el simbolismo de la serpiente de la nada o del no-ser, vase E. Drewermann, SB I, pp. LXIV-LXXVI. 33. Contra el recurso al tema del orgullo como explicacin del mal en el hombre, vase E. Drewermann, SB I, pp. 75-78; II, p. 171; III, pp. XXX-XXXI; 304305. 34. J. de la Fontaine, La grenouille que veut se faire aussi grosse que le boeuf, en Fables de la Fontaine, Verviers, 1986, pp. 19-20. El motivo por el que la rana se hincha no es otro que la pura envidia. 35. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 25-44. 36. Vase G. C Homans, Theorie der sozialen Gruppe, Kln-Opladen, 1960, pp. 395-397. 37. Vase E. Drewermann, KC, p. 64. 38. Vase E. Drewermann, ME II, pp. 525-544. 39. Ibid. II, pp. 560-587; 588-598. 40. Ibid. II, pp. 671-683. 41. R. Schneider, Taganrog, en Taganrog und ndete Erzhlungen, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1962, pp. 47-121, y el eplogo en pp. 122-124. 42. Vase E. Drewermann, DF, pp. 10-12; 47-48. 43. S. Freud, Ttem y tab (1912), en OC V, pp. 1745 ss. 44. Vase especialmente H. Fries, "Aus Schatten und Bildern zur Wahrheit". Der schwierige Weg des John Henry Newman, en H. Hring y K. J Kuschel (eds.), Gegenentwurfe, Mnchen-Zrich, 1988, pp. 225-241, especialmente pp. 240-241: Yo no debo a nadie una obediencia absoluta. Pero queda siempre la pregunta que pone de manifiesto el desgarramiento trgico de la vida de Newman y que queda sin respuesta: hasta dnde se puede, o incluso se debe, resistir? En otras palabras, tolerara la Iglesia un Jeremas? 45. Sobre este texto, vase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128. 46. Vase M. Buber, Knigtum Gottes (1932), en Werke II, Mnchen-Heidelberg, 1964, pp. 485-723, especialmente p. 685. 47. J. Wellhausen, Die religis-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, 1904, p. 14; Id., Das arabische Reich undsein Sturz, 1902, p. 5. A raz de su eleccin, Abu Bakr declar: He recibido el poder, sin ser el mejor entre vosotros. Si lo hago bien, seguidme; si cometo algn error, corregidme. El que entre vosotros est oprimido valdr a mis ojos ms que los dems, hasta que yo no le haya devuelto sus derechos; y el poderoso entre vosotros valdr para m menos que los dems, hasta que no le haya obligado a dar cuenta de sus acciones. Creyentes todos, yo no soy ms que un hombre que quiere seguir el ejemplo de Mahoma. G. M. Sugana, Mohammed und seine TJeit, Wiesbaden, p. 42. Aunque el Islam es una religin de libertad, que carece de sacerdotes, las implicaciones medievales entre religin y poltica se muestran hoy en da como un principio contra la libertad. 48. Vase El Corn, sura 1, vers. 1. Esta frase introduce todas las oraciones, de modo semejante a la frmula En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo en la oracin catlica. Sobre el ritual islmico de la oracin, vase G. M. Sugana, Mohammed, p. 58.

Po X, Haerent animo, n. 97: AAS 41 (1908), pp. 555-557. Ibid. Po XII, Menti nostrae, n. 197: AAS 42 (1950), pp. 657-702. Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordia, n. 250: AAS 51 (1959), pp. 545-

5. G. Bernanos, Sous le soleil de Satn, en Oeuvres romanesques, Paris, 1966, pp. 147-155 (trad. espaola: Bajo el sol de Satans, Madrid, 1990). En p. 249, como en otros muchos pasajes, Bernanos se defiende contra esos cazadores [...] que no hacen ms que revolver y olfatear las aguas pantanosas, es decir, contra los psicoanalistas. Hay que ver sobre todo que esa idea de una santidad que trasciende lo humano y lo sacrifica, es decir, que lo niega o, por lo menos, lo neutraliza, es la que ha transmitido especialmente Hans Urs von Balthasar y que ha marcado a toda una generacin de telogos. Hace ya ms de setenta aos lo vio perfectamente Julien Green, Jeunes annes. Autobiographie 2, Paris, 1984. La teologa de K. Rahner, dentro de un contexto de viraje antropolgico, ha hecho posible que, incluso como catlico, se piense de manera distinta. Sin embargo, an est por venir la verdadera lucha, la de la credibilidad psquica. 6. Vase A. C. Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963, pp. 313-314. En pp. 258 ss. Kinsey muestra que la doble moral de una cultura judeocristiana vinculada a la prohibicin estricta del coito prematrimonial ha quedado superada por el desarrollo de un modo unitario de comportamiento, en el sentido de que la actividad coital de la mujer antes del matrimonio es cada vez ms comparable a la del hombre. Segn l, el 50% de las mujeres y -dependiendo del nivel cultural- entre el 98% y el 68% de los hombres tienen experiencias coitales prematrimoniales; los datos son de antes de la existencia de la pildora anticonceptiva. Hay que caer en la cuenta de que la palabra alemana Keuschheit (castidad) viene del latn conscientia para entender bien el extremo de autocontrol moral al que se asocia hoy la palabra; la palabra prudentia (en latn, sabidura) sencillamente se ha convertido en prde (pudoroso). 7. Cipriano, ber die Haltung der Jungfrauen, en Des heiligen Kirchenvaters Caecilius Cyprianus Traktate I, Kempten-Mnchen, 1918, pp. 56-82. 8. Ibid., cap. 3, p. 64. 9. Ibid., cap. 5, p. 66. 10. Ibid., cap. 6, p. 67. Vase una sntesis de la psicologa de estas concepciones en Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres (1878), Madrid, 1993, n. 140.: [Pero] cuando descubr en infinidad de acciones prcticamente inexplicables el placer de la emocin por s misma, sent el deseo de encontrar en el desprecio propio, que es una caracterstica de la santidad, y en las acciones con las que uno tortura su propio espritu -el hambre y la autoflagelacin, la dislocacin de los miembros, la simulacin de locura- un medio por el que la naturaleza misma lucha contra el hasto de la vida o contra el agotamiento nervioso. En realidad, [la naturaleza] acude a los excitantes ms dolorosos y crueles, para ver si puede emerger -al menos, por algn tiempo- de esa apata y fastidio en la que tantas veces la ha sumido su inconcebible indolencia espiritual y su (ya mencionada) subordinacin a una voluntad ajena. 11. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, p. 77. 12. Ibid. 13. Ibid.,p. 74.

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14. Ibtd. 15. Vase C. G. Jung, Die Lebenswende (193 0), en GW, VIII, Olten-Freiburg i. Br., 1987, pp. 437-460 Jung advierte sobre el peligro de querer vivir o recuperar la juventud en una edad ya avanzada. Vase tambin Id., Uber die Beztehung der Psychotherapie zur Seelsorge (1932), en GW XI, Olten, 1988, pp. 355-376, especialmente p. 369, donde califica el problema de la curacin como un problema religioso. Estas dos obras son de lo mejor que nos leg Jung en el aspecto humano. De lectura indispensable para cualquier telogo. 16. Segn Sch. Ben Chonn (Mutter Mtr/am. Marta tn udtscher Stcht), el silencio del evangelio sobre este tema permite deducir que Jess tuvo que estar casado. 17. Sobre el texto, vase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. Sobre la historia y el problema del divorcio en la Iglesia catlica, vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 279-284. Vase, en particular, G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 124147, especialmente p. 147, donde el autor afirma que la disciplina actual de la Iglesia no puede apelar a la vida y obra de Jess, aparte de ser incompatible con la misericordia de Dios. 18. J. Klepper, Uner dern Schatten detner Flugel. Aus den Tagebuchern der]abre 1932-1942, Stuttgart, 1972, p. 62: ...mi doctrina sobre el "ser esencial" del que se tiene absoluta necesidad y sin el cual nada tiene sentido. Klepper se refiere a su mujer juda Hanni. 19. Cf. Le 23,5. Marcin aduce una vanante del texto, segn la cual uno de los cargos contra Jess habra sido que separaba a las mujeres y a los nios de sus familias. Vase A. von Harnack, Dte Mtsston und Ausbrettung des Chrtstentums tn den ersten dret]ahrhunderten, Leipzig, 1924, p. 590, nota 2. K. Rahner, Sacerdote y poeta, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 331-357; Id., La palabra potica y el cristiano, en ET IV, Madrid, 1961, pp. 453-467. Rahner ha captado perfectamente la afinidad entre pooeta y sacerdote: Poder, casi solamente podemos hacer una cosa: preguntarnos hasta qu punto nos hemos hecho humanos [...] entender con amor la palabra de la poesa. No se trata solamente de una conjuncin funcional de los personajes poeta y sacerdote sino de una unin existencial que demuestra que un sacerdote que no realice en s mismo el carcter de poeta, de chamn, no es realmente un sacerdote. Y, yendo un paso ms all, veremos que una moral castrante es incapaz de formar caracteres creativos. La Iglesia no puede pedir la presencia de poetas si desacredita las formas de vida que caracterizan un ambiente artstico. 20. Vase H. Zimmer, Indtsche Mythen undSymbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 153-156. Precisamente desde esta perspectiva, no parece lgica la idea de que la castidad de los clrigos consiste en una integracin de lo masculino y lo femenino, como parece pretender L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo, Madrid, 3 1985. Es correcto y verdaderamente loable el intento de Boff de desarrollar una comprensin de los consejos evanglicos a partir de la realizacin personal, y no de la idea de sacrificio. Una teologa de la liberacin debe ejercer sus efectos liberadores, ante todo, sobre los heraldos de dicha teologa. Y aqu es donde entra una teologa orientada hacia la psicologa profunda. De modo que, en el plano psicolgico, esa teologa tiene el mismo valor que la teologa de la liberacin en el plano sociolgico. Boff rechaza, con razn, cualquier enfoque funcional de la castidad, para insistir en una perspectiva de ciencias humanas, como la psicologa de la religin y la antropologa. Tambin es cierto, como afirma Boff, que la castidad es, sobre todo, expresin de una madurez humana que ha sido capaz de integrar lo masculino y lo femenino en la propia psyche, y que la mitologa es prueba evidente de que la eterna atraccin recproca entre el hombre y la mujer manifiesta una profunda aspiracin a recuperar la unidad originaria. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 368-389. En este

punto, Boff se aleja consecuente y aceptablemente de las posiciones de K. Rahner y de J. B. Metz. Sin embargo, todos ellos confunden motivacin y objetivo. La unidad de lo masculino y lo femenino, cualquiera que sea su contenido (vase G. R. Taylor, Kulturgeschtchte der Sexualttat, Frankfurt a. M., 1979, pp. 71-73; E. Drewermann, KC, pp. 244-248), se podra describir como un objetivo del desarrollo psicolgico. Pero entonces hay que preguntar cuntos hombres deber haber conocido una mujer, o cuntas mujeres deber haber conocido un hombre, para llegar a una integracin del anima y del antmus en su propia vida personal. No cabe la menor duda de que el rigorismo de la Iglesia catlica en materia de moral sexual trata de estrechar al mximo un terreno como el de la experiencia sexual; su inters primario radica en la perfeccin moral, no en la madurez psicolgica. Tampoco hay duda de que una institucin cristiano-occidental como la monogamia tiene su punto ms dbil, desde una perspectiva psicolgica, en la pretensin de vincular de por vida a unos jvenes de entre veinte y trema aos a la compaa exclusiva de una sola persona que slo puede conservar viva, en s y para s misma, una parte relativamente pequea de la feminidad o de la masculinidad. Pues bien, la definicin de castidad propuesta por L. Boff, aunque en s es correcta, producir necesariamente unos efectos un tanto curiosos, si se presenta como fundamento de la castidad que exige la Iglesia. De hecho, en las conferencias o ejercicios espirituales que se da a jvenes novicias de veinte aos o a maduras profesas enfermeras en sus cincuenta, que no han visto en los hombres ms que seductores, colegas de profesin o sacerdotes, se les predica con el mayor nfasis que su propio estado de celibato no es, en absoluto, expresin de una sexualidad reprimida o de hostilidad hacia el cuerpo -eso sera ir contra el plan originario de Dios, que cre al ser humano a su imagen y semejanza, como hombre y mujer-, sino que la castidad que exige la Iglesia es la ms profunda y radical afirmacin de la sexualidad humana, porque exalta el sentido antropolgico y psquico de la dualidad sexual, integrndolo de manera sublime en la unidad de la persona humana. En otras palabras, los religiosos y los sacerdotes viven y aman como los casados, pero con la diferencia de que la persona consagrada realiza en s y por s misma lo que los dems tratan de realizar con la ayuda del otro; el clibe no va en busca del otro, sea hombre o mujer, sino que busca nicamente en s mismo lo masculino y lo femenino que coexisten en cada hombre y en cada mujer. Desde este punto de vista sera lgico afirmar que el celibato es un estado de vida mejor, ms perfecto, si no fuera que todas esas teoras encierran una enorme decepcin, por carecer de respaldo en la realidad. Ideas de este tipo podran tener una cierta justificacin psicolgica en el caso de matrimonios o parejas ya mayores, pero en los clrigos de la Iglesia no hacen ms que sembrar confusin y construir sobre una enorme y perniciosa mentira. Para un clrigo que carece de experiencia sexual, la diferenciacin entre lo masculino y lo femenino es algo meramente superficial, que nace de su identificacin con la mscara profesional (la persona de los latinos) y por lo que hay que pagar el precio de tener que prescindir de lo que es la otra parte del alma. En su inconsciente domina la misma indiferenciacin que al comienzo de la pubertad: una especie de btsexuahdad, de hermafroditismo psquico. Y ese estado, que transcurre al margen de la vida, se racionaliza elevndolo precisamente a categora de ideal de vida, lo que no impide que el propio clrigo -y sa es otra de sus caractersticas-, sea consciente de su imperfeccin personal o de la imposibilidad de realizar verdaderamente sus aspiraciones. Expresado con la mayor claridad posible: uno que jams se ha atrevido a amar a una mujer no debera decir que nunca ha necesitado amarla porque lleva en s mismo la feminidad. Los hombres no giran alrededor de la tierra como aquellas primitivas esferas de Platn, de las que los dioses quitaron a la mujer como castigo. Tampoco servir de mucho ver lo femenino en la figura de Mara, virgen y madre,

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y reina del cielo, como propone L. Boff (El rostro materno de Dios, Madrid, 1991) que, en el fondo, diviniza la figura de la Gran Madre, para terminar volviendo a los viejos fundamentahsmo de la Iglesia. Un hombre no puede progresar en su realizacin como persona siguiendo los caminos de una especie de androgtnia mgtcomedttatwa o de una adoracin mstica de la Virgen; es el caso del padre Mouret. Contra lo religioso como sustitutivo de la vida no hay ms que la experiencia real del amor. En la novela de E. Zola, la que salva de veras al enfermizo y desequilibrado sacerdote es Albina, y no precisamente la Virgen. Y que todo esto es un viejo problema lo dice claramente L. Feuerbach (La esencia del cristianismo, Salamanca, 1975, pp. 112-119: El misterio de la Trinidad y la madre de Dios; 199-207: Sentido cristiano del celibato voluntario y de la vida monstica). Desde el punto de vista de la psicologa religiosa, dice magistralmente Feuerbach: Ante la prdida de un hijo, el padre puede encontrar consuelo, porque tiene dentro de s un principio estoico. En cambio, la madre no es capaz de encontrar consuelo: la madre es un mar de dolores, pero en esa desesperacin reside la verdad del amor. La pregunta verdaderamente decisiva que hay que plantear al cristianismo es la siguiente: Cmo se puede recuperar la felicidad en la tierra y la felicidad del amor por medio de la confianza en Dios? Segn Feuerbach, Nietzsche y Freud no se puede seguir creyendo en una religin en la que la fuerza del amor slo se puede vivir como una proyeccin, como un ideal ajeno al hombre, como un sustitutivo. Entonces no queda ms que la aoranza del andrgino, como dice H. Schultz-Hencke (Der gehemmte Mensch. Entwurf eines Lehrbuches derNeo-Psychoanalyse, Stuttgart, 1965, pp. 209-212). Pero a insatisfaccin de la aoranza terrestre es una cosa muy distinta de cualquier forma de represin, como la bisexuahdad o la homosexualidad pubertana que brota en los clrigos como consecuencia de sus miedos y angustias sexuales, pero que se oculta bajo el ropaje de una ms profunda antropologa. Simplificando mucho, se podra decir que nada que tenga sentido para el desarrollo personal se puede vivir fuera del marco de la vida misma, igual que el alma no puede vivir ms que en el cuerpo. Es decir, para que la castidad tenga sentido, no se la puede considerar como un fin o como un resultado, sino como la condicin de un camino redentor que lleva a la persona, en cuanto hombre o en cuanto mujer, a la plena interioridad de s misma. 21. G. Orwell, Rebelin en la granja, Barcelona, 1973. El problema es tan antiguo como la ambigedad con la que san Jernimo trata de resolverlo en su tratado De perpetua vtrginitate Martae. Contra Helvedmm, cap. 20: Pido a mis lectores que no crean que yo rebajo la vida matrimonial, al exaltar la virginidad. "...El no casado se preocupa de las cosas del Seor, de cmo agradar al Seor. El casado se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer; est, por tanto, dividido. La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Seor, de ser santa en el cuerpo y en el espritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su marido". Tienes t algo en contra? Porque el que dice esto es el instrumento elegido por Dios.... Lo que lleva al clrigo a desacreditar el mundo de la comunicacin personal, del intercambio entre hombre y mujer, es, sobre todo, la psicognesis de la resignacin pubertana, la historia de sus propias motivaciones; y aunque ms tarde, como profesor de teologa, si est dispuesto a aprender algo nuevo, se dedique a examinar la cuestin desde un punto de vista profesional y termine por negar la realidad, por racionalizarla o incluso por relativizarla, eso no la cambia. La realidad es otra. As se ve, por ejemplo aunque involuntariamente, en las disquisiciones de K. Rahner, Sobre la teologa de la abnegacin, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 61-73, especialmente pp. 71-72, donde trata de interpretar los anatemas del concilio de Trento contra todo el que niegue que el estado de virginidad o de celibato es mejor y ms santo que el estado de matrimonio (vase DS, n. 980, p.

416). Dice Rahner que mejor no se refiere propiamente al amor o a una perfeccin subjetiva del individuo, sino a una manifestacin del amor en la cotidianidad tangible del mundo, es decir, un amor escatolgico, trascendente y eclesial. Ahora bien, sera sa una respuesta convincente para un personaje como Albina en la novela de Zola? Sin embargo, el propio K. Rahner (El sacerdocio cristiano en su realizacin existencial, Barcelona, 1974, pp. 164-170) expone extensivamente los peligros que hoy da acechan al sacerdote, en particular la rutina, la va media como principio de mediocridad, la asctica de la desesperacin, la intolerancia al servicio de la Iglesia y el miedo al futuro desconocido. Pero Rahner se qued en una mera tipologa de los peligros, sin llegar a la etiologa de las distorsiones que esos peligros provocan en las estructuras, y que convierten lo deforme en una especie de obligacin atractiva. Por lo que toca al miedo al futuro, la Iglesia lo resuelve con el juramento. Y en cuanto a la intolerancia, no hay un magisterio eclesistico? El ascetismo es tanto una forma de defenderse contra el caos interno de la persona provocado por una determinada moral eclesistica, cuanto un modo de incrementar las vctimas voluntarias del sistema. La va media se erige en condicin para pertenecer al grupo elegido de los clrigos, bajo el dictado del super-yo y como entrenamiento para adaptarse a una funcin eclesistica concreta. La rutina despersonahzada no es ms que el resultado inexorable de una vida que slo se realiza en el desempeo de la funcin. Estos puntos que Rahner pone de relieve exigen un anlisis por medio de la dialctica del inconsciente; por eso, la dificultad empieza precisamente donde termina Rahner, es decir, en las fronteras de la reflexin teolgica, en el juego de la argumentacin intelectual. El problema de los clrigos no radica en los conceptos o en las ideas, sino en los sentimientos, en los afectos y en las actitudes. Por otra parte, cuanto ms neurtico es un sistema, menos espacio deja al espritu para que pueda renovarse por s mismo. 22. S. Freud, Bemerkungen uberdte Ubertragungsltebe (1915), en GW X, London, 1946, pp. 305-321, especialmente pp. 318-319. Lo que se pretende con esta indicacin no es tanto una tcnica objetiva cuanto una actitud humana, como muy bien lo demuestra C. G. Jung, Uber die Beztehung der Psychotherapte zur Seelsorge (1932), en GW XI, Olten, 1971, pp. 355-376. En realidad, el dilogo teraputico no se centra en la metodologa, sino en la persona del paciente. Vase A. Koerfer y C. Neumann, Alltagsdiskurs und psychoanalytischer Diskurs. Aspekte der Sozalisierung des Patienten n einem "ungewohnten" Diskurstyp, en D. Flader (ed.), Psycboanalyse ais Gesprach. Interaktionsanalytische Untersuchungen uber Therapie und Supervisin, Frankfurt a. M., 1982, pp. 96-137. Vase tambin E. Drewermann, PMII, pp. 226290. Vase especialmente J. Cremenus, Die Bedeutung des Dissidenten fur die Psychoanalyse: Psyche 36 (1982), pp. 481-514; Id., Freud bei der Arbeit ber die Schulter geschaut. Seine Technik m Spiegel von Schulern und Patienten: Festschrift fur G. Scheunert. Betheft zumjahrbuch der Psychoanalyse (1980), pp. 123-158. Vase, desde el punto de vista de un paciente, L. Habel, Umarmen mocht ich dich. Bnefe an emen Therapeuten, Frankfurt a. M., 1988, pp. 92-100. 23. El matrimonio Freud tuvo seis hijos en nueve aos; de su cuidado y educacin se ocupaba fundamental y casi exclusivamente Martha Freud, de soltera Bernays. En febrero de 1896, cuando la hija ms pequea, Ana, tena poco ms de tres meses, Freud confesaba: Mi pobre Martha lleva una vida de perros; vase P. Gay, Freud. A Life for our Time, New York, 1988, p. 60. Ms tarde, Freud vivi en abstinencia matrimonial, dedicando todas sus energas al trabajo, que le absorba totalmente. Se puede decir que era impotente en el sentido de que dedicaba todos sus sentimientos a su pacientes, que le absorban da tras da. Sin embargo, hay referencias a una aventura con Minna Bernays, su hermana segn la ley, como la llamaba Freud; de

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Notas B) REFLEXIONES EXTEMPORNEAS SOBRE LA FORMACIN DE LOS CLRIGOS

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hecho, durante el verano de 1919, cuando Freud ya tena sesenta y tres aos, pasaron juntos un mes de vacaciones. Sin duda, ella le tena mucho cario, al igual que l a ella. Vase P. Gay, Freud, pp. 76; 202; 225; 382; 502-503. Ya en marzo de 1907, C. G. Jung dice haber odo de una aventura de Freud con Minna Bernays; en todo caso, Jung estuvo en el origen de esos rumores, lo que llev en 1911 a la ruptura entre Freud y Jung. 24. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 357-389. 25. Vase J. Cremenus, Die Sprache der Zartlichkeit und der Leidenschaft. Reflexionen zu Sndor Ferenczis Wiesbadener Vortrag 1932: Psyche (1983), pp. 988-1015: El motivo del alejamiento que exista entre ambos [Freud y Ferenczi] se deba a las tcnicas de Ferenczi, que trataba de proporcionar a sus pacientes la "ternura maternal" de la que haban carecido en la infancia. Al enterarse Freud de que Ferenczi besaba y se dejaba besar por sus pacientes, lo exhort a una mayor reserva, no fuera a cundir esa prctica y se pasara a mayores, con el consiguiente dao para el tratamiento psicoanaltico, que podra terminar en un pettingparty. Al ao siguiente, en mayo de 1932, Ferenczi pronunci en el congreso de Wiesbaden su conferencia Die Leidenschaften der Erwachsenen und deren EinfluE auf Charakter und Sexualentwicklung des Kindes, ignorando la peticin de Freud de que la retrasara hasta el ao siguiente (cf. Internationale Zettschrtft fur Psychoanalyse XIV [1933], pp. 5-15). A los ocho meses, Ferenczi mora de anemia aguda. En su conferencia, que le llev a la ruptura definitiva con Freud, Ferenzci mantena que el terapeuta muchas veces slo puede disolver el miedo de su paciente, que lo ha aprendido de sus padres en la infancia cuando transmite sus verdaderos pensamientos y sentimientos. Adems crea conveniente sustituir una actitud abstinente por una de amabilidad maternal, porque estaba convencido de que los pacientes con grandes regresiones y gravemente afectados no seran accesibles desde una interpretacin neutra, distante y objetiva. Vase tambin E. Jones, Vida y obra de Stgmund Freud III, Buenos Aires, '1981, pp. 190-191: En carta del 13 de diciembre de 1931, Freud recuerda a Ferenczy que un beso en Rusia significa algo diferente a un beso en Viena, para continuar irnicamente- Para qu pararse en los besos? Podramos conseguir ms incluyendo toda clase de "tocamientos" que, en s, no producen nios. Y pronto llegarn los todava ms audaces que incluirn todo tipo de voyeunsmo y exhibicionismo, con lo que pronto tendremos el repertorio completo de la "semivirginidad" y de los pettmg-parttes en nuestra tcnica analtica. As vamos a tener un gran xito y un aumento considerable de inters en el anlisis, tanto entre los terapeutas como entre los pacientes (p. 198). Vase tambin pp. 206-209, sobre el Congreso en Wiesbaden, muy parcial, pues declara a Ferenczy como un chiflado. Vase finalmente S. Ferenczi, Ohne Sympathte ketneHetlung. Das khntsche Tagebuch von 1932, Frankfurt a. M., 1985, pp. 94-98; 141-144. 26. Vase J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstberapie, Berlin-Stuttgart-Wien, 1972, pp. 86-102, sobre el tratamiento de la impotencia y de la frigidez. 27. T. Moser, Kompafi der Seele. Em Leitfaden fur Psychotherapte-Patwnten, Frankfurt a. M., 1986, pp. 166-173, sobre la disposicin a aceptar los componentes religiosos de la transferencia. 28. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 268-279. 29. Ibid., pp. 366-370. 30. Vase M. Buber, Die Erzahlungen der Chassidim (1949), en Werke III, Munchen-Heidelberg, 1963, p. 467 (trad. espaola: Cuentos asdicos, BarcelonaBuenos Aires, 1983).

1. A. Camus, La peste, en OC I, Mxico, 41968, p. 420: Se puede ser santo sin Dios5 Este es el nico problema concreto que yo conozco hoy por hoy. 2. S. Freud, El porvenir de una ilusin (1927), en OC VIII, pp. 2961-2992. 3. E. Biser, Die glaubensgeschtchtliche Wende, Graz-Wien-Koln, 21987; Id., Glaubenswende. Eme Hoffnungsperspektwe, Freiburg i. Br., 1987. 1. PRDIDA DE UNA MSTICA DE LA NATURALEZA

1. Hoy da somos testigos de la profunda y dramtica transformacin que se est operando en nuestra concepcin del mundo. Todo se basa, en particular, en el desarrollo de una epistemologa evolutiva y en la nueva configuracin de la fsica clsica causal, reductiva, objetivista que da lugar a un sistema de modelos tericos que abarcan la biologa, la qumica y la propia fsica. Asistimos al nacimiento de un modo de pensar que supera las oposiciones entre hombre y naturaleza, entre idealismo y materialismo, entre espritu y materia; un concepto unitario que, al parecer, se puede aplicar tanto a la organizacin autnoma de la materia, en el mbito inorgnico, como al supremo estadio de desarrollo de las sociedades y de las culturas que atraviesan la historia de la humanidad. Entre los muchos trabajos importantes en este campo, se podran citar: G. Vollmer, Evolutionare Erkenntnistbeorte, Stuttgart, 1980; R. Kied\,EvolutionderErkenntnts, Munchen-Zunch, 1982; Id., Die Spaltung des Weltbldes, Berlin-Hamburg, 1985; I. Prigogine y I. Stengers, Dialog mtt der Natur. Neue Wege naturwissenschaftltchen Denkens, Munchen-Zunch, 1983; I. Pngogine, Vom Setn zum Werden. Zett und Komplexitat in den Naturwtssenschaften, Munchen, 4 1985; J. D. Barrow y J. Silk, Die asymmetnsche Schopfung, Munchen, 1986. 2. Vase L. Feuerbach, Gedanken uber Tod und Unsterblichkett (1830), en Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 77-269, especialmente pp. 168-169: Si quieres suprimir los lmites de la vida, poblando de seres vivos los cuerpos celestes, no hars ms que parchear agujeros, porque nunca podrs dar vida a la muerte, i Elimina del mundo la muerte!. 3. S. Freud, El porvenir de una ilusin, pp. 2961 ss. Freud ataca la inmutable santidad y la inflexible rigidez neurtica de las instituciones religiosas, que presentan al hombre como obra intocable de Dios, y administrada por sacerdotes sumisos, lo que, en realidad, no es ms que producto de su propio inconsciente. 4. Vase G. Bruno, La cena de las cenizas (1583), dilogo 1, Madrid, 2 1993: Bien puede ser [...] que existan otros cuerpos celestes, como la tierra, y hasta con mejores cualidades, que ofrezcan a sus habitantes una felicidad mayor. Sabemos que hay infinidad de estrellas, de astros, de divinidades que, en su multitud de cientos de miles, contemplan y sirven a la causa primera, universal, infinita y eterna. Y sabemos que hay un solo cielo, una infinita regin del ter, donde todos esos cuerpos luminosos, aun conservando sus distancias [...] participan en la vida perpetua [...] As podemos descubrir el efecto infinito de la causa infinita, la autntica huella viva de la fuerza ilimitada [...] Pero no necesitamos buscar la divinidad lejos de nosotros, porque la tenemos cerca, en nosotros mismos, incluso ms profunda que nuestro propio ser. Como tampoco los habitantes de otros mundos tienen que buscar la divinidad entre nosotros, porque ellos tambin la tienen cerca, dentro de s mismos.

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5. Vase B. de Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (1677), I parte, proposiciones XXXIV-XXXVI, apndice, Madrid, 1980, pp. 93-104. 6. Vase F. Schleiermacher, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), Madrid, 1990, p. 29: Situaos en el punto de vista ms elevado de la metafsica y de la moral; constatareis que ambas tienen el mismo objeto que la religin, a saber, el universo y la relacin del hombre con l. 7. Vase Fr. Nietzsche, Ms all del bien y del mal (1885), Madrid, 31977, seccin 5. a : sobre l historia natural de la moral, nmeros 186-203, pp. 51-55. 8. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), nn. 2526, Madrid, 91982, pp. 51-55: El sacerdote desnaturaliza, desacraliza la naturaleza; a ese precio es como existe (p. 55). 9. Vase F. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und ostliche Mystik ein zeitgemafiesWeltbild, Mnchen-Wien, 1977. 10. Desde el punto de vista de la biologa, vase G. Bateson, Geist und Natur. Eine notwendige Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 113-162: criterios del proceso mental. Sobre las consecuencias prcticas de estos planteamientos, vase E. Drewermann, DF, pp. 62-142. 11. Vase A. Antweiler, Der Priester heute und morgen, Mnster, 1967, pp. 110-111: La fe nos ensea que el mundo es creacin de Dios. Pero sobre la realidad del mundo, la Iglesia no dice ni una palabra; nada sobre su magnitud, sobre su antigedad, sobre su constitucin, sobre su funcionamiento, sobre la misin y destino del hombre en ese mundo, sobre el futuro que el mundo depara al hombre, sobre la consumacin y el fin del propio mundo; tampoco dice una palabra sobre la vida, sobre el hombre, sobre la energa, sobre el espritu, sobre los animales, sobre las plantas. El concilio no aborda ninguna de estas cuestiones [...] Los conocimientos teolgicos ayudan solamente a una vida espiritual si dejan ver claro qu significado tienen para la vida de la persona (p. 111) [...] de ellos [de los telogos] se esperan experiencias vitales, no tcticas ni sofismas (p. 110). Y lo que es el cristianismo debera poder definirse en cualquier lengua. Y as fue en los primeros tiempos. No es posible considerar a personas que no saben hebreo, griego o latn como semi-cristianos (p. 113). Las estructuras jerrquicas actuales no tienen el ms mnimo fundamento bblico, ni se pueden deducir de las estructuras de la Iglesia primitiva [...] No puede ser misin del sacerdote convencer a las gentes de que estas formas expresan la voluntad de Dios, son inmutables (p. 131). La cuestin del celibato se podra desdramatizar, aunque no fuera ms que retrasando la edad de la ordenacin (p. 138; vanse pp. 81-82). 12. Vase A. Antweiler, Priestermangel. Grnde und Vorschlge, Altenberge, 1982, pp. 60-70: la teologa; pp. 212-215: la universidad; pp. 216-223: la teologa. La religin pide la relacin con Dios, o, al revs: uno es religioso porque est convencido de que Dios existe. Este principio tiene tanta validez que hay gente que por su profesin se dedica a advertir a los dems que hay que pensar en Dios y dejarse guiar por l. El objetivo consiste en aprender a vivir de la mejor forma y as tambin esas doctrinas que no hablan de Dios o, incluso le rechazan, como lo hace el budismo primitivo, podran llamarse religiones (p. 162). Dios, dice la teologa, desde siempre, est en todas partes y lo penetra todo. Pero, cmo puede uno imaginarse esa accin? Existe en el campo de la fsica alguna imagen o alguna analoga? Quiz, la teora de los campos? Se puede imaginar el mundo como una rarefaccin de la esencia y del poder divino, de modo que no est como suspendido en el vaco, sino sostenido por la plenitud, como la corteza de la tierra por su centro gravitatorio? (p. 163). Hace ya treinta aos que Antweiler escribi este alegato apasionado en favor de la experiencia de la vida, de la libertad, de la audacia, de una teologa y de una Iglesia

acorde con los tiempos, con el hombre y con su cultura, del fin de una Iglesia anclada en sus viejas e inveteradas concepciones, convenciones y miras tradicionales. 13. Vase el documento del Snodo romano de los obispos de 1971, El sacerdocio ministerial: El ministerio sacerdotal alcanza su ms alta expresin en la celebracin de la eucarista, fuente y centro de la unidad eclesial. Slo el sacerdote puede actuar en nombre de Cristo, cuando se trata de representar y llevar a cumplimiento el banquete sacrificial que une al pueblo de Dios con el sacrificio de Cristo. Con estos presupuestos, el sacramento de unidad de los cristianos resulta un sacramento de unidad slo de la Iglesia catlica, excluyendo de esa unidad a los cristianos de otras confesiones. Contra esa interpretacin, vase H. Kng, La Iglesia, Barcelona,51984, pp. 315-355. 14. Sobre las palabras de la institucin de la eucarista en Me 14,22-25, vase E. Drewermann, ME II, pp. 450-481. 15. Vase E. Drewermann, KC, pp. 282-337; 352-359; 359-368. 16. V. Ions, Mexikanische Mythologie, Wiesbaden, 1967, p. 120. 17. Sobre el rbol de Xibalb, vase ibid., p. 58. Sobre el mito de Hun-Hunapu, su descenso al reino de los muertos (Xibalb), su muerte en un juego de pelota entre el sol y la luna, y el reverdecimiento del rbol de la calabaza en el que se haba colgado su cabeza, vase Popol Vuh, Mxico, 41976. 18. Sobre la serpiente bicfala, vase F. Anders, Das Pantheon der Maya, Graz, 1963, p. 218. 19. O. Spengler, La decadencia de Occidente II, Madrid, 121976, pp. 264 ss. 20. Ibid.: sobre la vida de Jess. 21. Para un comentario al texto, vase H. W. Hertzberg, Die Samuelbcher, Gttingen, 1960, pp. 337-341. 22. Citado de la pelcula de P. Schamoni Caspar David Friedrich, Grenzen der Zeit, 1987. 23. Vase F. Schaller, Die biologische Bedeutung der Sexualitt, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung. Sonderbandzu Grzimeks Tierleben, Zrich, 1974, pp. 392-405, especialmente pp. 402 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, Hamburg, 1977, pp. 166-171. 24. Sobre la funcin de las luchas entre rivales, vase H. U. Reyer, Formen, Ursachen und biologische Bedeutung innerartlicher Aggression bei Tieren, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, pp. 354-391, especialmente pp. 375 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 54-69. 25. Vase E. Drewermann, DF, pp. 11-14; 47-48; 61. 26. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 347-354, donde se propone la hiptesis de que tambin el hombre se comporta de manera que sus genes tengan las mayores posibilidades de difusin. 27. La separacin de los sexos es un fenmeno cultural que se observa frecuentemente. Vase I. Eibl-Eibesfeldt, Menschenforschung aufneuen Wegen, Wien-ZrichMnchen, 1976. En nuestra cultura, hoy da sucede lo contrario; los hombres son menos exclusivistas, y se tiende a una menor diferenciacin de los sexos. 28. I. F. Gorres (Laiengedanken zum Zlibat, Frankfurt a. M., 1962. p. 64) presenta convincentemente la otra cara del celibato sacerdotal: Hay infinidad de razones por las que una mujer se acerca de todo corazn al sacerdote. Posiblemente, a ningn otro hombre ms que a un buen sacerdote, ofrecen un mayor amor en todas sus formas: simpata y lealtad, admiracin y veneracin, enamoramiento y camaradera, cordialidad y agradecimiento, amistad, erotismo, pasin. Y toda esa gama de variantes se dirige al sacerdote clibe, al hombre virgen. El problema, para l, muchas

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veces es el siguiente: qu hacer con una oferta tan generosa, cmo tratar la cuestin de la forma ms adecuada, comprensiva, respetuosa y honrada. Hoy da, para muchas mujeres, el sacerdote es el nico hombre que entra en su vida; no solamente para el ama de llaves o las colaboradoras de la parroquia sino tambin para ciertas mujeres sencillas, inhibidas, sin apenas contactos sociales fuera de su familia y grupos eclesiales. Todo lo que las dems mujeres pueden distribuir entre varios objetos, se concentra en este caso todo en el "seor cura". Qu consecuencias puede tener esto? Cmo puede alguien que no ha podido desarrollar y probar su virilidad reconocer en este comportamiento de la mujer una bsqueda angustiada y, encima, ayudarla implicando su propia persona? I. F. Grres ve muy bien el problema (p. 77). Pero uno no puede menos de ser escptico ante la propuesta que la autora hace como una de las posibles salidas al dilema del celibato de una sincera amistad con mujeres, una especie de amor especfico entre creyentes y sus buenos sacerdotes, que probablemente slo es posible en el mbito catlico, y al mismo tiempo seala la relacin entre Francisco de Sales y Jeanne-Frangoise de Chantal como ejemplo clsico de un matrimonio espiritual. Aunque, naturalmente, existen mujeres y hombres que son verdaderos amigos sin que sus relaciones tengan aspectos sexuales. Vase, supra, nuestras reflexiones, pp. 486 ss. Pero, en el fondo, planteando Grres lo que ella haba vivido en los movimientos juveniles, trasluce la situacin psquica que ella valora: es el eterno problema de todas las chicas educadas con monjas: Dnde termina la amistad y dnde empieza el amor? Y si se trata de amor, hasta dnde se puede llegar sin que sea pecado? Toda la letana de miedos y angustias sexuales pubertarios cultivados por la Iglesia suelen ser rezadas en las relaciones con clrigos. Es cierto que hay hombres de sesenta aos o mujeres de cincuenta que ya no tienen ningn deseo sexual y que pueden vivir cualquier relacin sin correr el ms mnimo riesgo de caer en tentaciones. Pero el hecho de que hay formas de vida limitadas, que hasta pueden tener sentido y belleza no puede ser motivo para elevarlos a un nivel de ideal comn, y mucho menos se puede deducir de ello una justificacin para mantener el celibato. No creo que se pueda estar de acuerdo con J. F. Grres y pensar que todos aquellos que no son capaces o no quieren reducir su amor a un nivel de amistad, es decir, reprimir la expresin sexual de sus sentimientos, son unos fracasados. El arte clerical que, siempre que hace falta, es capaz de separar el alma del cuerpo para poder mantener la pureza de una vida angelical, no puede ser ya considerado como ideal humano: la moral nos pide honradez, claridad y franqueza, y no la ambigedad creada por la divisin entre el super-yo y el ello. Quien lee en Francisco de Sales (Philothea, pp. 99-101) las advertencias a Francisca de Chantal de preservar su pureza tratando al Salvador crucificado, recordar las cartas de Abelardo a Eloisa, aunque con una diferencia significativa: Eloisa era suficientemente mujer para defender su amor y no someterse sin ms a las instrucciones de su amante-sacerdote; la seora de Chantal nunca lleg tan lejos. Pero era por esto ms virtuosa o ms santa? No ser ms bien el fin de su relacin otro triste ejemplo del poder de un sistema que siempre resulta ms fuerte que el amor que pretende proteger? Cualquier duda se desvanece leyendo a K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 95 y 13 8; trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza): A las mujeres les gusta ser conducidas. Vase tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielo, p. 17. Con todo, Francisco de Sales, con su regla de modo grosso da muestras de una libertad y una generosidad poco comunes en la Iglesia; de hecho, es l el que escribe: Damos testimonio de nuestro amor a todos los consejos, cuando observamos fielmente los que se acomodan a nuestra situacin (Traite de l'Amour de Dieu, libro VIII, cap. IX, Paris, 1969, p. 736). Esa actitud permite una vida digna. Vase, a este propsito, W. Nigg, Grofie Heilige, Zrich, 1986, pp. 318-363, especialmente p. 359, donde dice

que una de las reglas de vida de este gran santo era: No pedir nada, no rechazar nada. 29. Vase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 316-330: la mujer como ministro del culto. 30. Por eso, sin duda, todas las grandes historias de amor, por lo menos en Occidente, son grandes tragedias; vase E. Drewermann, Der Trommler, pp. 21-22. Aparte de los artistas, no son pocos los filsofos que han tenido problemas con la teologa moral de la Iglesia; vase, por ejemplo, B. Russel, Por qu no soy cristiano, Barcelona, 121993: Las relaciones sexuales, si no hay nio de por medio, son asunto exclusivamente privado, que no conciernen ni al Estado ni al vecino. Hoy da se condenan ciertas formas de sexualidad que no llevan a la procreacin; pero eso es pura supersticin, porque no conciernen ms que a los directamente interesados [...] La importancia que se da al adulterio es totalmente irracional [...] Hay otros comportamientos mucho ms reprobables y nefastos para la felicidad de un matrimonio que una infidelidad ocasional. Lo peor es un padre que insiste en tener un hijo cada ao [...] Las reglas morales no deberan obstaculizar la felicidad natural. Sin embargo, se es el efecto de una monogamia estricta en una sociedad en la que la relacin numrica entre los sexos es tan desigual. 31. Vase H. Brsch-Supan y K. W. Jahnig, Gaspar David Friedrich. Gemlde, Druckgraphik und bildmfSige Zeichnungen, Mnchen, 1973. Sobre el problema religioso, vase especialmente G. Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Gaspar David Friedrich, Darmstadt, 1982. 32. Vase Novalis, Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren, en Das lyrtsche Werk, en Werke, Mnchen, M981, p. 85. 33. Vase Novalis, Das theoretische Werk, en Werke, Mnchen, 2 1981, p. 340: El sacerdote no debe ser motivo de confusin. Al principio, sacerdote y poeta eran una misma cosa; slo se separaron ms tarde. Pero el verdadero poeta es siempre sacerdote; y el verdadero sacerdote es siempre poeta. Y no se trata de que el futuro deber restablecer la condicin original? Sin duda, ese enfoque y esa esperanza era la raz del amor que Novalis senta hacia el catolicismo. Y las crticas que en esta obra hemos prodigado a la Iglesia catlica estn dedicadas a la realizacin de esta esperanza. Vase Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Werke, pp. 499-518. Sobre un cierto elemento chamnico en el sacerdocio, vase R. Zerfass, Der Seelsorger ein verwunderter Arzt: Lebendige Seelsorge 34 (1983), pp. 77-82. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 155-157; 79-95; 174-177. 34. Caspar David Friedrich, Das Kreuz im Gebirge (Altar de Tetschen), 18071808, Museo municipal de Dresde. Vase Wieland Schmied, Caspar David Friedrich, Dumont, 1976, p. 57. 35. Vase E. Drewermann, TE I, pp. 28-71; 72-100. 36. Vase E. Fromm, Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen, en Gesamtausga.be IX, Stuttgart, 1981, pp. 311-315; Id., Marchen, Mythen, Trdume, XI, pp. 169-315, especialmente pp. 172-176. 37. Vase S. Kierkegaard, Tagebcher IV, Dsseldorf-Kln, 1973, p. 7: El error fundamental del cristianismo es haber calcado toda la enseanza religiosa sobre el postulado ridculo de que todo cristiano lo es por el mero hecho de haber sido bautizado. Y en p. 98 escribe: Es un error, a consecuencia de una idolatra de la ciencia, querer aplicar la ciencia al campo de lo existencial. Lo existencial es ms concreto que lo cientfico; y llevar la ciencia a lo existencial es puro galimatas. Lo existencial, o se realiza en la vida, o se expresa en la poesa: habla, para que yo pueda ver. 38. Sobre el conflicto entre Erasmo de Rotterdam y Martn Lutero a propsito del libre albedro, vase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europische Humanismus zwi-

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schen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 213-241. No se puede comprender la doctrina luterana sobre la justificacin sin la psicodinmica de la angustia, como muy bien ha visto F. Heer (tbid., pp. 180-212), aunque sin sacarle todo el partido posible. 39. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78. 40. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, p. 77. Es verdad, como dice Stenger, que los estudios esclesisticos, separados de la vida y extremadamente racionalizados, son insuficientes (pp. 215-217). En realidad, no se ha hecho prcticamente ningn cambio hasta hoy, ya que slo es posible modificar la formacin de los clrigos cambiando sus objetivos. La cuestin decisiva es- qu ideal es humanamente fidedigno. Hasta que no se encuentren nuevas respuestas a este interrogante, todos los intentos de reforma son castillos en el aire. Por eso es importante y acertado el estudio de K. Schaupp (Eignung und Neigung. Hilfen zur Unterscheidung der Be-weggrunde, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg-Basel-Wien, 1988, pp. 195-240) sobre las convergencias y divergencias de motivacin en las vocaciones clericales que constata las influencias variables de las instituciones, aunque, al hacerlo desde un planteamiento puramente terico, vaca de contenido el concepto de Iglesia, convirtindola en algo que puede vanarse a libre arbitrio. De esta manera, transforma el catolicismo de real en hipottico, evitando el conflicto con la realidad. Pero quien evita el enfrentamiento con la realidad, no la cambiar. Como dice un proverbio, donde no alcanza la fregona, el polvo se queda. Hay que reconocer que s ha habido intentos de renovacin, como dinmica de grupos, cursillos de anlisis transaccional, grupos Bahnt, etc.; vase H. Stenger, Kompetenz und identitatsfordernde Initiativen, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche, pp. 241-285; vase tambin K. Schaupp, Geistliche Berufung ais Gabe und Aufgabe. Die Bedeutung der Tiefenpsychologie fur die Ausbildung von Pnestern und Ordensleuten- Zeitschnft fur katboltsche Theologte 106 (1984), pp. 402-439. Pero no se puede limitar la psicologa profunda al aspecto meramente prctico de la formacin y de la pastoral. Lo que se exige es nada menos que una transformacin radical de la conciencia y de la orientacin. Para la teologa eso significa renovar a fondo las disciplinas nucleares teologa moral, exgesis y dogmtica, tanto en sus formas como en sus contenidos. La exigencia se extiende tambin a reformar las instituciones eclesisticas y los ideales generados. En otras palabras, la psicologa profunda reclama una psicoterapia del entero sistema eclesial que, por su orientacin unilateral tiene efectos neurotizantes incluso donde pretende actuar pastoralmente. 41. Extracto de la publicacin oficial de la dicesis de Fnsinga, Ordtnartatskorrespondenz, 03-38/89. Vase M. Ramsey, Worte an metne Pnester, Einsiedeln, 1972, p. 60. La presentacin del primado anghcano, a pesar de que es de lo mejorcito que un obispo haya dicho a sus clrigos durante todo este siglo, encierra una advertencia sobre la psicologa, como si pusiera en cuestin la responsabilidad humana. 2. SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FEJUSTIFICACIN DE LA PROTESTA PROTESTANTE

1. Vase E. Drewermann, KC, pp. 353-359. 2. M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 162-163. 3. Ibtd., p. 163. Sobre la doctrina protestante del sacerdocio comn y sobre las intenciones de Lutero, vase H. Kung, Estructuras de la Iglesia, Barcelona, 21969, pp.

83-86; Id., La Iglesia, Barcelona, 51984, pp. 431-461. Sobre el aislamiento en que vive la Iglesia con respecto a la sociedad, vase F. X. Kaufmann, Ktrche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftltchen Verfassung des Chrtstentums, FreiburgBasel-Wien, 1979, pp. 58-59, y especialmente pp. 93 ss., donde se habla de una cultura peculiar del catolicismo, al margen de la Ilustracin y del protestantismo. 4. M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), en Obras, p. 356. 5. Ibid.,p 355. 6. Ibtd., p. 356. No es totalmente falso lo que sobre Lutero y sus aportaciones importantsimas escribe Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejutcto (1881), Madrid, 1984, n. 88- Lo ms significativo de la actuacin de Martn Lutero fue la creacin de un clima de desconfianza con respecto a los santos de la Iglesia y a la vita contemplativa cristiana. l fue el primero que abri el camino en Europa a una vita contemplativa no cristiana y puso fin a las reticencias con que se miraban las actividades mundanas de los seglares. Lutero, como buen hijo de minero, al verse encerrado en la vida del claustro, tuvo que cavar en s mismo las ms profundas y lbregas galeras, hasta que se dio cuenta de que ese gnero de vida contemplativa no era para , porque amenazaba su salud mental y fsica. Durante mucho tiempo trat de encontrar el camino de la santidad a base de penitencias; hasta que un da tom la decisin- "No hay vida contemplativa que valga! iNos hemos dejado engaar! Los santos no valen ms que cualquiera de nosotros". Desde luego, una manera muy rstica de tener razn; pero para los alemanes de entonces, la nica vlida. Por eso, se entusiasmaron al leer en el Catecismo de Lutero: Fuera de los diez mandamientos, no hay obra alguna que pueda agradar a Dios; las famosas obras espirituales de los santos son inventos de ellos mismos. En realidad, lo que hay que hacer tanto entonces como ahora es encontrar el camino (psicolgico) que lleva a Dios. Un camino que no hay que buscar al margen del mundo, sino en l, en sus propias contradicciones, con plena confianza en Dios; este mundo, que tambin es el propio cuerpo de hombre o de mujer, el propio inconsciente con sus miedos y sus pasiones, incluye los propios errores. A lo mejor no hay ninguna frase ms luterana que la que el mismo Lutero dijo antes de acudir al Retchstag de Worms: Y aunque en Worms hubiera ms diablos que tejas en los tejados de sus casas - yo tengo que ir all. Ante las aspiraciones de Lutero, resulta asombrosa la incomprensin de la verdadera fuerza motriz psicolgica de la Reforma. Hasta el punto de que un telogo como K. Rahner llega a decir que la teologa de Lutero es fruto de una contradiccin entre su pasin por la libertad frente a la Iglesia y su trgico sentimiento de dependencia; vase K. Rahner, La libertad en la Iglesia, en ETII, Madrid, 1961, pp. 95-115, que no considera en ningn momento la experiencia ni la importancia del miedo; Id., A la par justo y pecador, ibtd. VI, pp. 256-271, donde termina con el ejemplo de santa Teresa de Lisieux - sin tener en cuenta que est en juego toda la cuestin del desarrollo psquico. 7. Fr Nietzsche, >lrora, n. 221. 8. Ibtd., n. 256, sobre una vida simblica y como metfora. 9. Vase H. Stenger, Kompetenz und Identitat, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp 31-33. El autor da especial importancia, entre otras cosas, a la capacidad de comunicacin personal, realista, anclada en el mensaje salvfico, y familiarizada con el lenguaje de los smbolos. Desde el punto de vista de la psicologa profunda, se trata de un yo que se ha encontrado a -s mismo y que puede entablar un dilogo relativamente libre de proyecciones con el t del otro, un yo suficientemente liberado de las imposiciones del super-yo para poder reaccionar adecuadamente a las situaciones y ha integrado las pulsiones y los smbolos de su inconsciente para tener una

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Notas

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relacin positiva con las imgenes del inconsciente colectivo. Exactamente lo que la Iglesia, de acuerdo con sus ideales, declaraciones, normativas, hasta el momento no quiere y trata de erradicar por todos los medios. Por eso, la cuestin no es si la Iglesia debe, o no, mantener la obligatoriedad del celibato vase F. Klostermann, Pnester fur morgen -pastoraltheologische Aspekte, en Pnestertutn. KirchhchesAmt zwtschen gestem und morgen, Aschaffenburg, 1971, pp. 71-100, especialmente pp. 80-83, sino, ms bien, si es un ideal superior renunciar al amor de un hombre o de una mujer, por amor a Dios, y qu imagen de Dios se expresa en ese ideal de renuncia. El peligro de que bajo un ideal de servicio se oculte un ansia inconsciente de poder est indicado en H. Stenger, Dienen ist mcht nur dienen. Ein Beitrag zur Redhchkeit pastoralen Handelns: Lebendtge Seelsorge 34 (1983), pp. 82-87. 10. Vase K. Rahner, La teologa de la renovacin del diaconado, en ET V, pp. 301-351, especialmente pp. 346-351, donde dice que es fcil reducir al estado secular a un dicono, de modo que recupere la posibilidad de contraer matrimonio, mientras que es ms difcil en el caso de un sacerdote. cHabr que deducir, entonces, que el dicono est ms cerca del matrimonio, mientras que el sacerdote lo est del celibato? Naturalmente que no. Lo que pasa es que, para el derecho cannico, el dicono no es tan importante como el sacerdote. Lo que habra que hacer es conciliar la funcin con la persona, y reconocer sus propias capacidades de desarrollo. Eso es, ms o menos, lo que dice A. Gorres, Psychologische Bemerkungen zur Krise eines Berufsstandes, en F. Hemnch (ed.), Weltprtester nach dem Konztl, Munchen, 1969, pp. 119-141; 143-175; especialmente p. 134: Me temo que muchos sacerdotes se ordenan con un s muy dbil al celibato, sea por sugestin, sea por autoengao. A todos los que se ordenan [...] por motivos ms bien bastardos, sobre todo a los ms jvenes, habra que ofrecerles una posibilidad de revisar su decisin. Desde luego! Pero las observaciones de Gorres presentan la demanda de secularizacin por parte de un sacerdote o de un(a) religioso(a) como algo negativo, como si algo no marchara bien, y la Iglesia tuviera que restablecer el orden. Pero, en realidad, lo que no funciona es el orden establecido por la propia Iglesia, que exige a sus ministros e impulsa en ellos una mentalidad neurtica, mientras rechaza a gente cualificada, porque han llegado a superar sus miedos y sus complejos. Ms positiva y ms humana es la postura de A. Antweiler, Priestermangel. Grunde und Vorschlage, pp. 238-239: Igual que hay que distinguir entre profesin y vocacin, tambin hay que hacerlo entre profesin y funcin [...] Hoy da, la legislacin exige que la pastoral se desarrolle como una funcin; y eso, de por vida. Eso es lo que habra que cambiar, porque, si se trata de una profesin como cualquiera otra, se podra cambiar sin ms... por razones pertinentes, tanto personales como profesionales: agotamiento, ineficacia, disconformidad, conflictos con los jefes, con los superiores o con los colaboradores, etc.. Una postura ms razonable y ms humana, que le hubiera causado senos problemas a Antweiler, si no hubiera sido ya un profesor emrito. Como nota curiosa, el propio Dante reserva un puesto en el paraso, aunque sea el ms bajo, a los eclesisticos infieles a sus compromisos; vase Dante Ahghien, La divina comedia, Paraso, canto III, vv. 19 ss. 11. Vase E. Drewermann, AF, pp. 119-172. 12. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 5 1978, pp. 82-86: sobre los nuevos dioses. 13. Nicols de Cusa, De vtstone Det (1488), Frankfurt a. M., 1962, p. 7. En esto coincide conM.Huber, DerChasstdismus und der abendlandtsche Mensch (\956), en Werke III, Munchen-Heidelberg, 1963, pp. 933-947. El hombre no puede acercarse a la divinidad trascendiendo lo humano; slo lo puede hacer siendo realmente

hombre, puesto que se es su destino como ser creado. Esto me parece ser el eterno ncleo de la vida y de la doctrina hasidica (p. 947). O el mismo en Geschehende Geschichte, Werke II, Munchen-Heidelberg, 1964, pp. 1032-1036, especialmente p. 1036: El sentido de la historia no es una idea que puedo expresar independientemente de mi vida personal. Solamente con mi vida personal soy capaz de captarlo, porque se trata de un sentido dialgico.

Ttulo de la edicin original: Klertker. Psychogramm emes Ideis Traduccin del alemn: Dionisio Mnguez Fernndez, cedida por Editorial Trotta, SA. Diseo: Winfned Bahrle Foto de solapa: Ullstein Crculo de Lectores, S.A. Valencia, 344, 08009 Barcelona 1357959108642 Licencia editorial para Crculo de Lectores por cortesa de Editorial Trotta, S.A. Est prohibida la venta de este libro a personas que no pertenezcan a Crculo de Lectores. Walter-Verlag AG, Olten, 1989 Editorial Trotta, S.A., 1995 de la traduccin: Dionisio Mnguez Fernndez, 1995 Depsito legal: B. 33613-1995 Impresin y encuademacin: Primer industria grfica, s.a. N. II, Cuatro caminos s/n, 08620 Sant Vicenc. deis Horts Barcelona, 1995. Impreso en Espaa ISBN 84-226-5695-7 N. 30981