JOSEF BLANK

EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN

http://www.mercaba.org/FCHAS/BBLA/Jn-Ev/JUAN_00.htm
PRLOGO
Himno ApostiIIas
1 Al principio ya exista la Palabra,
y la palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios.


2 Ella estaba al principio
junto a Dios.
3 Todo lleg a ser por medio de ella,
y sin ella nada se hizo de cuanto
fue hecho.
4 En ella est la vida
y esta vida era la luz de
los hombres.


5 Y esta luz resplandece en
las tinieblas,
pero las tinieblas no la
recibieron.
6 Surgi un hombre enviado
de parte de Dios,
cuyo nombre era Juan:
7 ste vino para ser testigo,
para dar testimonio de la luz,
8 a fin de que todos creyeran por l.
No era l la luz,
sino que vena a dar testimonio
de la luz.
9 La Palabra era la luz verdadera
que, llegando a este mundo,
ilumina a todo hombre.
10 Ella estaba en el mundo
y el mundo fue hecho por
medio de ella;
pero el mundo no la conoci.
11 Ella vino a lo suyo,
y los suyos no la recibieron.
12 Pero a todos los que la recibieron,
a aquellos que creen en su nombre
les dio potestad de llegar

a ser hijos de Dios;
13 los cuales, no de sangre,
ni de voluntad humana,
ni de voluntad de varn,
sino de Dios nacieron.
14 Y la Palabra se hizo carne
y puso su morada entre nosotros.
Pero nosotros vimos su gloria,
gloria como de hijo nico
que viene del Padre,
lleno de gracia y de verdad.

15 Juan dio testimonio de l
y ha clamado diciendo:
ste es aquel de quien dije:
El que viene detrs de m
ha sido antepuesto a m,
porque l era primero que yo.
16 Pues de su plenitud
todos nosotros hemos recibido:
gracia por gracia.


17 Porque la ley fue dada por
medio de Moiss;
por Jesucristo vino la gracia
y la verdad.
18 A Dios nadie le ha visto jams;
el Hijo nico, Dios,
el que est en el seno
del Padre,
l es quien lo dio a conocer.

El prlogo de Juan se cuenta entre los textos ms densos, y por ello tambin entre los ms
difciles, que nos ofrece el Nuevo Testamento y quiz la Biblia toda. Nada tiene, pues, de
extrao que en todos los tiempos los espritus ms variados se hayan sentido incitados a su
exposicin, y entre ellos los telogos ms importantes de la glesia (Orgenes, Agustn,
Toms de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les forzaba ms a la reflexin
y al raciocinio que esta palabra de la Palabra. No se puede responder a primera vista qu
es lo que este prlogo pretende y quiere. Es una especie de obertura en que resuenan los
temas conductores del Evangelio segn Juan? O, por el contrario, hay que separarlo del
Evangelio y considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga el prlogo lo que
tiene que decir slo al final, cuando se ha entendido todo el Evangelio jonico; de tal modo
que es conveniente no slo leerlo y meditarlo una vez sino estudiarlo de una manera
constante.
As pues, en d prlogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que ms tarde se aadieron
algunas apostillas que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que respecta al himno, en
su peculiar gnero histrico est en narrar la accin salvfica de Dios en una forma ms o
menos compendiada y completa, expresando a travs de la misma la alabanza, el jbilo y la
accin de gracias al Dios salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la
teologa narrativa. Los elementos reflexivos son, por lo general, extraos al himno; tampoco
la polmica entra de ordinario en su estilo. Ni su propsito aseverativo est determinado por
intereses de ndole especulativa. El himno echa una mirada retrospectiva al acontecimiento
salvfico que ya se ha cumplido. No pretende, por tanto, proporcionar un esquema al
andamiaje de una cristologa especulativa. Himno y sistema teolgico constituyen dos
dimensiones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en cuenta a la hora de interpretar el
prlogo jonico.
El himno arranca con una afirmacin sobre el originario ser y existir de la Palabra divina, del
Logos. Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era
Dios (v. 1). Si el himno empieza con la afirmacin de la preexistencia, hemos de ver ah,
ante todo, un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en Flp 2,6 se dice: El cual
siendo de condicin divina... o bien siendo igual a Dios... En nuestro pasaje ese
elemento merece an un mayor nfasis. El reconocimiento creyente de la destacada
posicin de Cristo, no slo al final, sino ya al principio, no se alcanz tanto en la glesia
primitiva mediante una reflexin teolgica abstracta cuanto en estrecha conexin con la
confesin y la alabanza litrgicas. El conocimiento de la posicin dominadora de Cristo en la
escatologa (cf., por ejemplo, Rom 1,3s; Mt 11,27) fue el punto de partida de lo que l era
al principio.
Con el giro Al principio ya exista la Palabra se alude claramente a Gn 1,1 Al principio
cre Dios el cielo y la tierra, sobre todo cuando la idea de la creacin se recoge despus
de forma explcita. Pero mientras en el relato genesaco la afirmacin pasa inmediatamente
a la accin de Dios que sostiene al mundo y la historia, aqu es un inciso intermedio. Sin
duda que el acontecimiento final debe ponerse en relacin con el acontecimiento del
comienzo, lo que ocurre explcitamente desde el v. 3; pero desde el acontecimiento final se
recoge y reinterpreta el comienzo. Slo el hecho final hace tambin comprensible el
acontecimiento del principio; slo la cristologa hace plenamente comprensible la doctrina
creacionista; una y otra se relacionan en la interpretacin cristiana.
Por eso al principio puede anteponerse o posponerse -obsrvese cmo aqu todo est en
la frontera de lo afirmable- y adentrarse en Dios mismo. En Gn 1,1 al principio
significa, sin duda alguna, al comienzo del tiempo, del mundo y de la historia, ms all del
cual no se puede seguir preguntando; en cambio el al principio de Jn 1,1 habla del
comienzo premundano, es decir, del comienzo absoluto y primersimo en Dios y junto a
Dios. No se trata aqu del primer acto de Dios en la creacin, sino del comienzo
infinitamente distinto por naturaleza, que ya no entra en la capacidad representativa y
conceptual del pensamiento humano, porque yace en las profundidades mismas de la
divinidad. As pues, cuando se plantea la cuestin del ltimo de dnde de Jesucristo, y
por ende, la del ltimo de dnde del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la
radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya no se tratara del comienzo divino,
sino del comienzo pensado y establecido por el hombre, con lo que comporta de capricho y
arbitrariedad. Aqu se trata ciertamente del comienzo al que nunca se escapa y al que
jams se puede llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpretacin: es el
principio que slo se ha revelado en Jesucristo y desde el que me llega de un modo radical.
El himno habla, pues, del origen de la revelacin y slo en segundo trmino del origen de la
creacin, en un orden que marca la importancia y categora.
En ese origen divino, fuente primera de la divinidad era y estaba siempre la Palabra, en
pasado, presente y futuro, superando todas esas divisiones: en la revelacin que acontece
en la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al Logos divino para el que ya llevara en
s los posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la que llega al hombre para
devolverle a la comunin con el Origen ms all del tiempo y de la historia (cf. tambin 1Jn
1,1-4). Si la Palabra no estuviera al principio con Dios y no fuera personalmente de
naturaleza divina, el hombre estara siempre en un eterno dilogo oscuro consigo mismo y
la humanidad, consumira sus aos como un palabreo (Sal 90,9; segn Lutero).
Pero al mismo tiempo con ello se dice tambin que Dios, puesto que l y solo l tiene
siempre la Palabra junto a s, que en s misma no es tenebrosa sino pura luz, no est
cerrado sino patente, y por ello puede ser tambin el origen plenamente libre de revelacin,
salvacin, redencin y gracia. Como se expresa en el prlogo de Juan, Dios no es producto
del pensamiento humano ni se concibe como una forma dependiente del hombre. Por la
eterna presencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios autoconsciente y
libre de un modo absoluto. La Palabra es a la vez la dimensin en que Dios se expresa
y dice a s mismo de manera total y completa al tiempo que se comprende y abraza en s
mismo. Dios es en s eterno dilogo.
De eso se trata al decir que la Palabra estaba en Dios. nicamente Dios es el lugar y
sede de la Palabra, y la Palabra divina est vuelta a Dios. De tal manera que en cuanto
Palabra esencial, completa e interna de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina.
No se puede pasar por alto que el v. 1 representa una concepcin de la divinidad esencial
de la Palabra, como la que explicar ms tarde la confesin de fe de Nicea: Dios de Dios,
luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Pero al mismo tiempo ha de mantenerse
resueltamente que tales afirmaciones hay que verlas en relacin con la revelacin. El
originario ser revelador de Dios en s mismo por la Palabra es el fundamento y condicin
que hace posible su revelacin y comunicacin a nosotros los hombres.
Al insertar el v. 2 a modo de comentario, sta estaba al principio en Dios, el evangelista
ha querido probablemente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el puro origen
divino de la revelacin contra cualquier tentativa por establecer un trnsito directo y fluyente,
como ocurre en los modelos emanacionistas gnsticos y ms tarde tambin en los
neoplatnicos. En concreto el v. 2 iba a desempear un papel importante en la lucha contra
los errores cristolgicos de poca posterior.
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creacin en general y
con el hombre en particular; de nuevo la breve seccin queda redondeada por un
comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmacin sobre la mediacin creativa
de la Palabra. Esa idea de la mediacin creativa aparece ya en algunas afirmaciones
veterotestamentarias, y una vez ms sobre todo en la tradicin sapiencial (Prov 8,22-31;
Job 28; Bar 3, 29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en los textos profticos (s 55,8-
11) ni en los Salmos (Sal 33,6). Segn Gn 1, la poderosa Palabra creadora de Dios
produce el mundo y las cosas. Al Y dijo Dios... responde un ... y as se hizo. En el
judasmo helenstico es Filn una vez ms el que, de modo muy singular, pone de relieve
las funciones de mediacin creativa que el Logos divino desempea entre Dios y el mundo.
La idea de la mediacin creadora cristolgica da un nuevo paso adelante. Tambin ah se
trata asimismo de un elemento del himno a Cristo (cf. 1Cor 8,6; Col 1,13-17; Heb 1,3). De
ah deriva igualmente el carcter escatolgico de la afirmacin: con su exaltacin Jesucristo
es reconocido como Seor de la creacin y de la historia (Flp 2,10s), hasta el punto de que
Pablo puede decir: Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de
quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son
todas las cosas y por quien somos nosotros tambin (/1Co/08/06).
Ese por (da) indica la posicin de Cristo en una doble forma: por l, a travs de l, Dios
est unido a la creacin y a la humanidad, y stas lo estn con Dios, de tal modo que para
el creyente no se concibe una creacin sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente
materialista.
El v. 3 recoge esa tradicin y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de modo
negativo: no hay absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma que nada
queda fuera de su campo de accin. Nada de cuanto existe est fuera de los dominios del
Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente ni salta a la vista, a
saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra, es
dominio y seoro de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y creado. As cuanto ha
llegado al ser, el mundo, ha de entenderse como creacin de la Palabra, y de ese modo
llega a su autntica verdad. Digamos de paso que aqu no est en juego una ciencia de la
naturaleza, sino una comprensin creyente del mundo y de la realidad. Cuando el mundo se
entiende como creacin, el mundo ya no me interesa como simple presencia y objeto ni
como mezcolanza catica de lo fctico y casual, tampoco como material bruto y objeto de
explotacin para el trabajo y la tcnica humanos, sino como una aspiracin de Dios que
experimenta su articulacin suprema en la Palabra hecha carne. Slo con la fe en la
revelacin descubre la creacin su procedencia de la Palabra.
El presente pasaje expone adems que, segn la concepcin del prlogo jonico, existe
una conexin interna entre creacin, revelacin y redencin. Es el mismo Logos, que ha
participado en la accin creadora, el que viene al mundo como revelador y redentor. La
afirmacin creacionista prepara, pues, la afirmacin incarnacionista, y sta alcanza a su vez
toda su importancia sobre el trasfondo de la creacin. Se advierte ah una diferencia bsica
y estructural frente a la gnosis, para la cual creacin y salvacin son dos dimensiones
radicalmente distintas, puesto que la creacin se entiende pura y simplemente como la
condenacin.
Pero la creacin como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre,
que no queda absorbido en el mundo sino que apunta ms all, al haber sido creado a
imagen de Dios (Gn 1,26-30). El hombre es el lugar abierto, la perspectiva de la creacin,
que en esa peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, adquiere su
carcter de historia. Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable explcitamente de la
peculiar relacin de la Palabra con el hombre: En ella haba vida, y la vida era la luz de los
hombres.
Tambin aqu hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante todo
en el Logos; b) esa vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el ser humano
ha de verse total y absolutamente en su relacin con la Palabra; o, a la inversa: el ser
humano se define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra pueda tal vez significar
para el hombre no se agota fenomnicamente en el suelo de una antropologa general, sino
que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la Palabra de Dios; cosa que desde
luego tiene tambin suficiente importancia.
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto la vida, que aflora tanto
del lado de la Palabra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es propia de
la Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo que tiene la capacidad radical de
poder comunicar la vida y que en ella est el origen de la vida para todos. Tambin se alude
ya aqu a la facultad de revelador para transmitir la vida.
No hay en este pasaje una definicin ms precisa de lo que es vida. Pero conviene recordar
que ya en el AT la vida no se entiende de un modo biolgico o vitalista, sino que
comporta el conjunto de la existencia humana en su plenitud de realidad y de sentido. Vivir
es el puro don de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no su muerte; su
salvacin y no su condena. Por ello confiesa el piadoso del AT: En ti est la fuente de la
vida y en tu luz contemplamos la luz (/Sal/036/105. El concepto vida experimenta una
evolucin en el AT bajo la idea fundamental y persistente de que vivir en sentido pleno,
una verdadera vida, slo es posible en comunin con Yahveh. Desde ah el concepto se
ensancha hasta la vida eterna, hasta la vida como concepto que se identifica con el
sentido o la salvacin y que se convierte en el compendio de la esperanza escatolgica
para el hombre (1). En el NT aparece sobre todo su fundamentacin cristolgica; en la
resurreccin de Jess queda patente lo que realmente comportan la vida y la voluntad
vivificante de Dios.
As el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre slo se puede
resolver desde la Palabra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde siempre. Por
tanto, cuando se habla de la vida de los hombres, se expresa una referencia constante de
cada hombre a la Palabra. Y es que el hombre no vive slo de pan, sino de toda palabra
que sale de la boca de Dios (Mt 4,4; d. Dt 8,3), y ms propiamente de su Palabra nica, del
Logos. Y como la vida es luz para el hombre mientras que la muerte son las tinieblas,
la cuestin de la vida queda resuelta positivamente de antemano desde la Palabra de Dios.
En el entorno religioso del Evangelio segn Juan y de modo especial en la gnosis
hermtica, nos encontramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y vida. En cierto
modo se trata de palabras races, de metforas, que describen el anhelo de sentido
religioso del hombre. Si el cuarto Evangelio recoge precisamente sus palabras arquetpicas
y las interpreta de modo cristolgico, no hace ms que mostrar el esfuerzo por una nueva
formulacin del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnstico-helenstico. Segn
Juan, Jesucristo es la luz y vida para los hombres. A partir de ah hemos de decir tambin
que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de la salvacin, por lo que se
pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como su
fundamento y luz vitales. Luz para el hombre es pues, la vida salvaguardada por la
Palabra como compendio de la existencia salvfica y bendita. Cuando la vida deja de ser luz
para el hombre es seal de que el hombre todava no vive o ya ha dejado de vivir de la
palabra de Dios y es seal de que ha quedado cortada la conexin entre ese hombre y su
fundamento vital.
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es una
apostilla del evangelista, como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no es
el Logos o la Palabra, sino que la vida es la luz de los hombres. Por el contrario, en el v. 5
es la luz directamente la reveladora, ms an entendida de un modo cristolgico, lo que
responde a la concepcin del evangelista (8,12). Tambin parece que el v. 5 anticipa ya lo
que se dice explcitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad el versculo permite
vislumbrar la historia de Cristo, tal como se relata en el evangelio, y desde luego formulada
en el estilo del dualismo jonico. Queda, pues, claro que el v. 5 est formulado teniendo en
cuenta la historia de Jess en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las
tinieblas no reciben, contempla la revelacin de Cristo y la posicin de la incredulidad a su
respecto (cf. 12,36). En la incredulidad se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz
resplandece, en presente; siempre, o al menos todava, la luz brilla en las tinieblas. Aqu
es preciso ver en accin la teologa jonica de la actualizacin. Jn no se contenta con
referirse al pasado, sino que cuanto dice se refiere al presente; se proveera as para que la
historia no se repita. Adems la negativa fundamental de los hombres ha consistido y
consiste en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino
que se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y sigue siendo la
incredulidad como cerrazn a la luz (cf. 16,8). Por qu recuerda el evangelista en este
pasaje la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quera que quedase tan
desguarnecido el final del v. 4... y la vida era la luz de los hombres, porque desde luego
tal afirmacin poda entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo de la
gnosis. La luz de los hombres era tambin una concepcin gnstica de las chispas
divinas del s mismo extramundano y sobrenatural al que ya siempre se tena. La apostilla
insiste precisamente en el elemento de la decisin; la luz a la que se acoge y en la que se
participa, no es precisamente lo que uno entiende por s mismo, sino que ah se da siempre
la posibilidad de la incredulidad, como lo prueba la historia de Jess.
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del evangelista.
Se refieren a Juan y trazan ya en este pasaje y de forma temtica la imagen que el cuarto
Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40; 3,22.30; 5,33-35). Esa imagen se puede
describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatolgico ni el Mesas;
incluso carece de cualquier significado apocalptico-escatolgico, ni existen tales rasgos de
su figura. b) Pero s ha sido enviado por Dios y acta por mandato superior, mandato que
para l consiste esencialmente en ser testigo de Cristo. c) Ese su testimonio debe conducir
los hombres a creer en Cristo.
Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en parte
con tradiciones que enlazan con la sinptica, aunque subordinndolas por completo a su
propsito teolgico fundamental y fundindolas con l. Juan est menos interesado an que
los sinpticos en una presentacin autnoma del Bautista, de su predicacin apocalptica y
actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de senheim refleja con toda
exactitud el propsito del cuarto Evangelio.
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgi un hombre,
cuyo nombre era Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varn enviado por Dios.
El concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y de modo especial en un contexto
teolgico, un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto trasfondo en la
historia cultural y religiosa, en la que han desempeado un papel significativo los elementos
del encargo y la representacin as como la puesta en prctica de ese encargo. En ese
retrato no slo se expresa el reconocimiento positivo del Bautista, como ocurre en la
tradicin sinptica, sino tambin una legtima aspiracin teolgica que corresponde a su
encargo (cf. Mc 11,27-33 y par., la discusin sobre la autoridad de Jess). Como enviado de
Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su misin, segn el v. 7, consiste en su
testimonio, para dar testimonio de la luz. Cmo se entienda esto se explica en versculos
posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las palabras Y ste es el testimonio de
Juan y terminan con Y yo lo he visto, y testifico que ste es el Hijo de Dios. Por todo lo
cual el para dar testimonio de la luz viene a ser como la palabra clave para designar al
Bautista. Todo cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca de Juan se enmarca en esta
perspectiva general. Al mismo tiempo el Bautista se convierte de ese modo en el testigo
primero y ms importante de Cristo en el gran pleito entre Jess y los judos, en el proceso
entre el revelador y el mundo (5,33-35). La concentracin en el servicio testimonial posibilita
el reconocimiento del papel del Bautista como querido por Dios al paso que se lo subordina
a Jess. En los crculos baptistas probablemente se quiso deducir un orden jerrquico de la
prioridad temporal del Bautista as como del hecho admitido por todos de que Jess haba
sido bautizado por l, argumentando con ese simple hecho que Jess no poda estar por
encima de Juan. Tal argumentacin pierde su punta de lanza con la rigurosa subordinacin
del Bautista como testigo. Por esa va se puede demostrar adems que el papel de Juan no
se limita al perodo histrico, sino que ms bien la misin del Bautista sigue teniendo
validez como testigo de la luz, para que los hombres lleguen a creer en la luz. La percopa
1,35-51 expondr ampliamente cmo se cumple ese propsito.
V. 8: No era l la luz, sino que vena a dar testimonio de la luz. El versculo redondea el
razonamiento por cuanto rechaza enfticamente la opinin de que el Bautista pudiera ser tal
vez la luz, es decir, el salvador escatolgico, el Mesas, presentando su funcin testifical
como su autntico cometido. mposible no percibir la intencin polmica del giro. Contra
quin puede dirigirse? La existencia de grupos de discpulos, que seguan siendo
seguidores del Bautista y que se mantenan como tales al lado de la glesia, es algo que
podemos conocer por el propio NT (Act 18,24s; 19,1-6). En el sentir de esos crculos
parece que el Bautista era venerado como un personaje mesinico, al que sus seguidores
contraponan a la pretensin mesinica de Jess; lo cual se desprende claramente de la
creciente polmica que reflejan los escritos del NT y que culmina en el Evangelio segn
Juan. Si en tales crculos se haban ya difundido las concepciones gnsticas y en qu
medida, es algo que no podemos saber con exactitud, aunque se excluye por completo tal
posibilidad, pero, en ningn caso se puede poner en duda la polmica del cuarto Evangelio
contra un culto del Bautista. Lo curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el
prlogo su postura de aceptacin y delimitacin del Bautista; para ello hubo de tener
motivos importantes que nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores del
Bautista quiz desarrollaban una propaganda activa en el marco de su comunidad
representando un grave peligro o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor
explicara la incorporacin de la apostilla al prlogo.
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versculo
enlaza directamente en el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en accin la
concepcin cristolgico-salvfica del concepto de luz. El Logos o la Palabra se identifica sin
reservas con la luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo
hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la humanidad
y tambin desde luego en la tradicin bblica. Por lo dems, en el AT nunca se identifica
personalmente a Yahveh con la luz; a lo ms que se llega es a esta afirmacin: Te revistes
de la luz como de un manto (Sal 104,2). En cambio se habla muchsimo de la luz cuando
hay que describir la existencia luminosa, razonable y feliz del hombre; vista as, la luz de
Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz presenta un marcado acento
antropolgico y soteriolgico ms que metafsico. La afirmacin Dios es luz y en l no hay
tiniebla alguna slo se encuentra con tal inmediatez en 1Jn 1,5 (en San 1,17 se llama a
Dios padre de las luces), y aqu se entiende -como lo muestra el contexto- en conexin
estrecha con la revelacin de Cristo. Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se
califica de la luz verdadera. El adjetivo verdadero ha de entenderse en sentido
cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica frente a otras aspiraciones
concurrentes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensin de absolutez
escatolgica; junto a la luz verdadera todas las otras luces son falsas en cuanto
pretenden aportar una salvacin religiosa. Slo a la Palabra divina compete el ser luz en
forma tan absoluta e ilimitada, porque slo ella es la verdad de Dios para el hombre,
pudiendo por lo mismo proporcionar la salvacin. En virtud de esa propiedad afecta a cada
hombre. Desde el punto de vista de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la
universalidad y validez sin limites de creacin, revelacin y salud. La fe parte del hecho de
que por la accin del Logos en la creacin cada hombre ha sido ya iluminado por la luz
verdadera. Lo cual sigue siendo vlido con independencia de que alguien se confiese o no
cristiano; para la fe no puede darse ningn hombre que de alguna forma no haya sido
afectado por la luz verdadera. Con ello no se significa ninguna aspiracin eclesistica al
poder, sino que se trata ms bien del aspecto bsico de la esperanza de que la fe llegue al
encuentro de cada persona. Lo que persiguen todos los hombres en su bsqueda de la luz,
a saber, la salvacin y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios, porque desde siempre
han sido atrados por ella. Nunca, en efecto, podramos nosotros contemplar la Palabra y
la luz en s misma, sin participar en ella, participacin que se da en el propio hombre, segn
aquello que dice /Sal/004/07: "impresa est sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de tu
Hijo, que es tu rostro y por el que t te revelas" (TOMAS DE AQUNO, n. 101).
Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jess designa su origen y misin
divinos, que fundamentan y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mitolgico,
el himno relata el acontecer salvfico. Como meta de esa venida se seala el mundo, el
cosmos. El concepto mundo aparece aqu cuatro veces seguidas, de modo que se
mencionan todos los aspectos que son importantes para la concepcin mundana de Jn: v.
9c, el cosmos es la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la
revelacin; lo mismo ocurre en v. 10a. V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la
que debe su origen, es obra y creacin de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto
aspecto propiedad suya. V. 10c: el mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en
ese mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una
tensin recproca, no hay el menor fundamento para suponer una concepcin diferente del
cosmos, como pretenden algunos intrpretes; y menos an cuando tambin en el v. 11
aparece una vez ms esa plena tensin. Justamente tal oposicin hay que entenderla como
una unidad compleja en el concepto jonico de mundo.
Desde su mismo origen el cosmos es creacin de Dios, realizada por la Palabra, en la que
contina anclado para su pervivencia; y desde luego es un mundo histrico en conexin con
el hombre, y slo en esa su conexin con el hombre se puede hablar del mundo, toda vez
que el mundo slo existe para el hombre. Esas afirmaciones contradictorias son posibles
referidas al mundo como historia, como mundo humano. Adems el mundo no se da como
una constante fija; mejor sera decir que lo que el mundo es y llega a ser en cada caso se
decide en el quehacer humano, entendiendo ste en la acepcin amplsima de todas las
posibilidades humanas. Segn nuestro texto esa ecuacin culmina en el comportamiento
frente al revelador de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. Su aparicin, como la
ve el evangelio jonico, obliga al mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en
que se descubre su verdadera significacin. Que el Logos en persona aparezca ahora en la
historia se fundamenta con la referencia a su relacin originante respecto de ese mismo
mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por l, por lo que desde siempre es su campo
de influencia. As estaba ya preparado de algn modo para ser lugar de la revelacin. Por lo
mismo, sera lgico pensar, hubiera tenido que reconocer a su propio creador y seor. Pero
-y es ste un dato que aqu aparece como enigmtico- el mundo no le conoci.
El v. 11 presenta una variacin de la misma idea. El Logos no ha llegado a un pas extrao,
sino que vino a lo suyo, a su propiedad, entendiendo por ello tambin aqu al mundo y no
slo al pueblo de srael. Y tambin aqu una vez ms el mismo enigma: precisamente los
suyos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma desconcertante conserva todo
su carcter de incomprensible y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento
gnstico lo intent al separar el mundo luminoso, de la revelacin, del mundo malo y
tenebroso, del mundo miserable de un miserable creador. All el revelador no viene a lo
propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencialmente extrao, y que se comprende
muy bien que esa realidad extraa por esencia no la reconozca. La incredulidad a la que
aqu se alude es algo distinto del motivo gnstico de la extraeza o alienacin. Para el
hombre contina siendo un proceso enigmtico, cuyos ntimos fundamentos y motivos slo
Dios puede revelar.
Sin embargo esa suprema posibilidad crtica no es la derrota de la Palabra de Dios en el
mundo. A ello se refieren los versculos 12-13. Si el mundo no conoci a la Palabra que vino
a el, y si los suyos no acogieron a su creador y Seor, no es en modo alguno la Palabra de
Dios, ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello ha llegado el
mundo al trmino de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su incapacidad
para obtener por s mismo la salvacin. Y es entonces cuando se manifiesta en forma
esplendorosa que corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a este mundo, la
salvacin, la cual es total y completamente obra y don suyo. Los gnsticos, que no dejaban
en el mundo ninguna fibra buena, estaban adems convencidos -como de una
autoevidencia- de que en la chispa luminosa divina y no mundana de su ser ms ntimo
estn redimidos por naturaleza, son hijos naturales de Dios. De modo similar, aunque con
una base totalmente distinta, tambin los judos se consideraban partcipes seguros de la
salvacin escatolgica por el simple motivo de ser hijos naturales de Abraham (cf. Jn 8,30-
45). Se ponen en tela de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural descendencia
abrahamtica como fundamentos cualificados de salvacin. La posibilidad de la filiacin
divina no reside en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios que ha venido al mundo;
y, adems, en la conducta resuelta respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al
Logos, cuando se cree en su nombre.
La frmula creer en su nombre (tambin en 3,18) pertenece al lenguaje confesional
cristiano y supone la proclamacin kerigmtica o cltica del nombre de Jess. Pero detrs
del nombre se oculta toda la realidad salvfica. El giro creer en el nombre de Dios
acenta... la relacin de la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y ms
profundo fundamento una fe en la palabra (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la
prometida facultad de convertirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y
creativa, en la cual se da una nueva creacin escatolgica, la generacin por Dios. Segn
Jn 3,1-11 ah entra tambin el bautismo, al igual que en la primitiva concepcin cristiana en
general fe y bautismo, palabra y accin sacramental no pueden separarse. Ese radical ser
engendrado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cualquier natural generacin
humana, descrita con los conceptos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varn.
ENC/PARADOJA: En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmacin Y la
Palabra se hizo carne. Se menciona as el acontecimiento al que se refiere todo lo dems;
la realidad en la que se une la existencia divina en el principio con la histrica existencia
terrena de aqu, en un hombre determinado llamado Jess. El se hizo ha de tomarse en
un sentido totalmente literal en contra de cualquier especulacin teolgica. Lo que interesa
ante todo es simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se
realiza como existencia humana, como carne. Aqu el vocablo carne designa la
realidad humana y la constitucin existencial en cuanto contradistinta de Dios y sobre todo
en su fragilidad e importancia. Del acontecer y realizacin de la palabra de Dios en la
historia habla ya el AT. Pero que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que llegue
a identificarse con un hombre determinado, constituye la cima de la revelacin de Dios en la
historia. La paradoja de las paradojas, como afirmaron los padres de la glesia. La
encarnacin, la realizacin de la Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe, y
el milagro por excelencia que no puede expresarse con ninguna frmula adecuada. Qu
Dios es se del que se puede decir tal cosa? Segn Jn el hacerse carne la Palabra no
abarca slo la encarnacin en un sentido puntual, como podra ser el acontecimiento de la
natividad, sino la historia entera de Cristo entre la salida y el retorno al Padre, entre
descenso y ascensin. El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una pura
historia terrena del Jess histrico.
EL puso su morada entre nosotros -literalmente: puso su tienda- apunta el hecho de
que la presencia corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo limitado,
que segn Jn se cerr ciertamente no con la muerte de Jess, sino con su exaltacin y
glorificacin as como con las apariciones del Resucitado. A ese acontecimiento de la
encarnacin de la Palabra de Dios pertenecen tambin los testigos llamados a
contemplar su doxa, su irradiacin reveladora, su resplandor y presencia salvadora y
cuanto puede alentar en el vocablo que suele traducirse por gloria o seoro;
contemplaron su accin en palabras y signos para proclamarlos despus ante todo el
mundo. Esos son los que designa en primer trmino el pronombre nosotros; en un
sentido ms amplio es la comunidad de los creyentes, que en la predicacin, el servicio de
Dios y la accin comunitaria participa y vive aquello que los primeros testigos haban
experimentado en su encuentro con Jess. En el fulgor revelador de la Palabra hecha carne
ellos reconocieron el esplendor glorioso del Unignito del Padre, la irradiacin
humanizada de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El contenido de las
experiencias logradas en la contemplacin de la revelacin se resume en los conceptos de
gracia y verdad. En el encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder divino
de gracia y de verdad, experimentando en Jess al Dios desconocido como amor y verdad.
Amor y verdad tan presentes en el Logos encarnado que ya no basta ninguna otra
expresin fuera de plenitud, que sigue derramndose de generacin en generacin sin
agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden recibir gracia sobre gracia sin
trmino ni medida.
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relacin con Juan Bautista. Es el primer pasaje en
que Juan acta como testigo de Cristo: Juan da testimonio de l y ha clamado diciendo:
ste es aquel de quien dije: El que viene detrs de m ha sido antepuesto a m, porque l
era primero que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Jn 1,15; 7,28-37; 12,44) tiene en el cuarto
Evangelio un acento teolgico; se trata de una proclamacin clara de la revelacin. El tenor
literal del testimonio responde a la teologa jonica (cf. 1,27.30), aunque enlaza tambin con
la tradicin sinptica y sobre todo con la concepcin de Mt: El que viene detrs de m es
ms poderoso que yo (Mt 3,11). El cuarto evangelista da por conocida esa palabra del
Bautista en los sinpticos, pero la interpreta a su manera (SCHNACKENBURG). Y tambin
podra pensarse en la otra expresin: Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay
ninguno mayor que Juan; sin embargo, el ms pequeo en el reino de Dios es mayor que
l (Q; Lc 7,28; Mt 11,11). La formulacin supone el motivo concurrente de que la aparicin
temporal del Bautista antes de Jess fundamenta tambin una prioridad teolgica de aqul
sobre ste. El problema ya haba tenido que afrontarlo la tradicin anterior a Jn, como lo
prueban los ejemplos aducidos. Por el contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad
incondicional de Jess. En el lenguaje jonico cierto que desde el punto de vista cronolgico
Jess ha llegado despus del Bautista; pero le ha rebasado en categora, es superior a el,
ha sido primero, y ello con razn, pues como preexistente era desde siempre el primero!
Y. segn Jn, as lo proclam tambin el propio Bautista, cuando habl del ms poderoso
que vendra despus de l. Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen dos
observaciones importantes. En el primero, y a modo de paralelismo antittico, se
contraponen Moiss y Cristo, la ley y la gracia y verdad. Porque la ley fue dada por medio
de Moiss se entiende sin duda alguna como limitativo. Como representante del AT, Moiss
dio simplemente la ley. En el Evangelio segn Juan no se enjuicia a Moiss en un sentido
negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta como testigo de Cristo. Al lado de eso se
encuentra una clara restriccin del gran legislador, consistente en que sus dones, a saber,
la ley o incluso el man en el desierto (6,32), no eran los verdaderos bienes salvficos. A
medida que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad autnoma, tambin las
relaciones entre Moiss y Cristo, y respectivamente cristianismo y judasmo, se iban
reflejando con mayor fuerza (cf. asimismo Heb 3,1-6). Dnde estn las diferencias
esenciales? E1 v. 17 proporciona una respuesta clara: Moiss slo dio la ley, mientras que
Jesucristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han sido dadas sino que han
llegado a ser un acontecimiento concreto, exactamente igual que la encarnacin de la
Palabra en Jesucristo. Con la mencin de este nombre el prlogo alcanza su precisin
suprema. Jesucristo es el.lugar o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y
donde se cumplen de continuo, estando para siempre ligadas a su persona.
El v. 18 expone la importancia singularsima y exclusiva de la revelacin cristiana. A Dios
nadie lo ha visto jams no es slo un principio bsico que Jn repite (5,37; 6,46; tambin lJn
4,12-20) y para el que reviste el carcter de un axioma indestructible. Le interesaba a todas
luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad realmente dogmtica.
Tambin el judasmo saba que ningn hombre puede ver a Dios y continuar viviendo (Ex
33,18-23), y la teologa del Deuteronomio inculca con el mayor nfasis ese principio
fundamental a los oyentes judos: Yahveh os habl desde en medio del fuego; oais el
sonido de las palabras, pero no percibais figura alguna, sino solamente una voz (Dt 4,12).
Dios es para el hombre fundamentalmente invisible. La afirmacin apunta sin duda contra
cualquier pretendida contemplacin de Dios, incluida desde luego la de la gnosis. La
inaccesibilidad de Dios significa que el hombre no puede disponer de l (BULTMANN). Por
ello al hombre no le queda ms camino que la autoapertura de Dios; nicamente Dios
puede proporcionar al hombre noticias de s mismo. El Hijo nico, Dios, el que est en el
seno del Padre puede ser el revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jess
en persona con sus palabras y su obrar es la explicacin de Dios en el mundo. En su
figura se hace visible quin es Dios realmente. l es la beatificante interpretacin de Dios, la
versin de Dios al terreno de lo humano.
.....................................
1. Vida (vida eterna) es para Juan el concepto universal de salvacin. 2. Si a ello se
suma Jn 1,26-21, parece que el cuarto Evangelio conoce a Mc 1,7s y par. Mt 3,11; Lc 3,16,
aunque los ha reinterpretado de acuerdo con el propsito que persigue.
........................................
MEDTACN
a) Difcilmente podr hallarse otro texto bblico que haya ejercido una influencia tan
permanente sobre el pensamiento cristiano, sobre la concepcin cristiana del mundo y del
hombre y hasta sobre la cultura occidental como el prlogo de Jn, influencia que en modo
alguno ha terminado hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese texto con sus
modernos prejuicios mentales, no deja de encontrar en l dificultades especiales. Por eso
habremos de recordar una vez ms que el prlogo jonico tiene ante los ojos todo el
acontecer de la salud y de la revelacin, que alcanza su punto culminante en la encarnacin
de la Palabra de Dios. La fe en la salvacin, realizada en Jesucristo, es por lo mismo la
disposicin esencial previa para ese himno y su recta comprensin. La experiencia bsica
de la que arranca este texto est expresada con las palabras siguientes: Pero nosotros
vimos su gloria, gloria como de Hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad
(1,14b). O como se dice en el proemio de la carta primera de Jn, que ha de entenderse
como un eco o resonancia del prlogo jonico: /1Jn/01/01-04
1 Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo,
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado,
acerca de la Palabra de la vida
2 -pues la vida se manifest
y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifest-
Lo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre
y con su Hijo Jesucristo.
4 Os escribimos esto
para que sea colmado vuestro gozo.
EXP/QUE-ES En ambos casos el punto de partida es la experiencia concreta e histrica de
la fe en el encuentro de los testigos con Jesucristo: la encarnacin. Tales testigos han
reconocido en Jess de Nazaret al hombre por el que en definitiva se vieron impulsados a la
confesin de que en l nos sale al paso la revelacin y la gloria de Dios, la Palabra de vida
de Dios en persona. Es la experiencia de la fe, enmarcada desde luego en la comunidad de
los creyentes, la que constituye la base de dichos textos y la que aqu se articula. La
experiencia de la fe hay que definirla como una autntica experiencia humana, cual
experiencia concreta e histrica, cuya sede originaria es el encuentro con Jess de Nazaret.
ncluso habra que definirla como una experiencia sensible, que se caracteriza por un
ver, contemplar, escuchar y palpar, como cualquier otra experiencia sensible del hombre,
aunque va mucho ms all. El concepto corriente de experiencia se resiente del hecho de
que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo inmediato y finito; en una
palabra, la experiencia se entiende como un puro empirismo materialista- sensualista, que
de ordinario es agnstico y que por lo mismo no permite hacer afirmaciones filosficas o
teolgicas que rebasan cuanto se puede medir, contar y pesar. Por el contrario, el concepto
de experiencia hay que entenderlo con tan amplitud que tenga en cuenta la no limitada
multiplicidad y complejidad de todas las experiencias que son posibles al hombre, abriendo
cauce, por tanto, tambin a la experiencia espiritual y religiosa (1). Se trata, por ende, de
recuperar la plena y humana propiedad del ver, or y palpar. Un encuentro concreto,
singular e irrepetible en amor y confianza, eso es lo que tenemos ante nosotros con la
singularidad histrica y personal de Jesucristo (METH).
La nueva experiencia para el crculo jonico estaba precisamente en que en ese hombre,
Jess, era el propio Dios, quien hablaba, que Jess mismo en su persona era esa
alocucin, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Palabra iban ligadas la vida y la
luz; al creyente se le comunicaba una nueva vida y luz, una explicacin del sentido de su
existencia. Todo ello deba ser verdad y no pura invencin, ilusin y montaje humano, para
lo cual esa Palabra tena que llegar en definitiva de las profundidades mismas de Dios, de
su libertad y amor soberanos; y entonces cabra decir: Y la Palabra era de naturaleza
divina, era Dios. Si se quiere valorar teolgicamente la experiencia de fe en su plena y total
significacin, hay que acabar intentando incluso esta frmula: En el principio era la
Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios (1,1). La idea teolgica
fundamental de una revelacin de Dios en la historia debe tomar en serio ambas caras: Dios
y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no pudiendo reducir ni a Dios ni la
historia. La mejor respuesta a todo ello son las dos afirmaciones del prlogo jonico: que la
Palabra en el principio estaba en Dios y que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas
tiene pleno sentido decir que en la historia de Jess de Nazaret Dios nos ha hablado a
nosotros los hombres; en esa historia Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran
desconocido, se ha acercado al hombre en forma humana.
b) dea de Dios y concepto de revelacin. Teologa es un lenguaje responsable acerca de
Dios. Y no sera en absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empezar por
prescindir del Dios que habla (JUNGEL). Y ello tanto ms cuanto que el prlogo jonico
sita a Dios y su Palabra al principio; es decir, all donde hay que empezar simplemente,
si se quiere poner el principio en su lugar justo. Por lo mismo, quien en nuestra poca, a
menudo tan confusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en la fe en Dios
como la realidad que ms hondamente afecta al hombre, descubrir siempre en el prlogo
de Juan una ayuda insustituible. La meditacin se ve solicitada a recoger ante todo en este
pasaje la idea de principio y ahondar en ella, a sumergirse en los abismos originales,
dejando que nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi propio comienzo
(1925-26), no puedo preguntarle existencialmente. Hay toda una cadena de principios y
comienzos: el de la propia familia, de los antepasados o el de la historia, los principios de la
vida, de la materia, el principio originario por antonomasia, los principios imaginables de
todo; pero que no penetran ni pueden explicar el autntico misterio del principio. Se impone
la idea de que el principio no se entiende slo cronolgicamente, sino que representa una
cualidad, que es un presente. Dios creador no slo lo es al principio, cuando cre el cielo
y la tierra, sino que es mi creador y yo soy su criatura.
T te has hecho, Seor, para nosotros
el refugio por las generaciones.
Antes de que nacieran las montaas
y la tierra y el orbe se formaran,
de una a otra eternidad eres t Dios.
Sal 90,1-2
La plegaria Wessobrunner manuscrito muniqus del siglo V
Averig cu!l era el mayor de los milagros.
"a tierra no e#ist$a, ni siquiera arriba el cielo,
ni siquiera algn !rbol, ni tampoco la montaa,
todav$a el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,
la luna con su lu%, ni el poderoso mar.
&ero donde no hab$a nada, de cabo a cabo,
all$ estaba el nico Dios omnipotentes.
Lo que el texto del salmista y la poesa medieval pretenden en su lenguaje lento y meditado
es introducir en la experiencia humana de Dios como principio de la creacin, del mundo y
de la historia. El ejercicio en la meditacin del principio despierta el asombro y la
admiracin por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de la autocomprensin
superficial. La idea de un origen primero de todo el universo, del comienzo de todas las
cosas seala la frontera ltima. En todo momento me interesa que el principio ltimo o
comienzo primero, que ese principio primordial y originario no tenga principio, si es que la
idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo insoluble. Es lgico concebir el
comienzo absoluto y unirlo a Dios creador, como lo hace la poesa: all estaba el nico
Dios omnipotente. Ese Dios es el principio sin comienzo.
Cuando se dice: Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios, ello equivale a una invitacin a ahondar y sumergirse en el principio sin
principio y a sentirlo como el lugar de mi propio origen, del origen y procedencia de hombre.
Ahora bien, si el lugar del que el hombre proviene est definido por la Palabra, que es luz y
vida, el lugar de esa procedencia no es una oscuridad impenetrable, como habra que decir
desde luego del origen del hombre entendido de un modo puramente biolgico; sino que es
luz, luz para cada hombre, aunque ste ni siquiera haya podido conocer a sus progenitores.
Oracin de Wolfdietrich Schnurre
Sorprndeme.
'scame con unos rostros.
(o te retires tras la pantalla
de unos peri)dicos ilustrados.
(o de*es que me pierda
en el bosque de las antenas de televisi)n.
+ompe con mi final
las series de una estad$stica regulada,
dame una muerte, a la que terror
y tcnica le son odiosas,
que llegue a m$ libre,
en la aureola de las canas,
y poniendo en mi frente
un soplo de sentimiento.
Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como un principio sin comienzo, como
apertura infinita y sin lmites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y perecedero.
Mas cmo puede el hombre hallar acceso hasta ese Eterno? Cmo puede entrar en
comunin con l? Y cmo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto y viviente?
Cmo se sorprende una y otra vez el hombre, pese a todas las experiencias vividas de
absurdos de problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese su anhelo del
Eterno, aunque se tope siempre con lo finito, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo
general, sin embargo, son las experiencias sombras y desesperadas de la historia humana,
y precisamente tambin de la historia cristiana, las experiencias del holocausto, las que
gravan la fe en Dios.
Por ello en los ltimos aos se ha planteado a menudo la cuestin de si la religin tiene
todava futuro, si todava es posible en nuestra cultura una autntica fe religiosa. Pero si el
enigma de la existencia y de la historia humana se plantea y acepta en toda su dimensin y
sin restricciones, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas, estupefacientes e
ideologas de todo tipo, que a su vez han ido degenerando hasta convertirse en el opio del
pueblo, ni con la ayuda del progreso tcnico y del bienestar material, sino que ese enigma
se expresa de forma completa, entonces se demuestra -como lo prueba cuando escribo
estas lneas la revolucin islmica en rn- que la religin est todava lejos de ser algo
periclitado. Habr hombres que no se darn por satisfechos con respuestas superficiales
-como les ocurri, por ejemplo, a los jvenes bajo Hitler o a la generacin de la revolucin
estudiantil en 1967-68-, sino que clamarn a Dios y pondrn en l toda su esperanza,
aguardando su salvacin de l en persona.
RV/QUE-ES: En ese contexto recuperar toda su importancia el concepto de revelacin.
Tambin aqu se trata de un concepto que no es de origen especficamente cristiano; a
finales del mundo antiguo, dentro del judasmo y del helenismo, las revelaciones estaban a
la orden del da. Ese concepto conserva su mejor fundamento cuanto ms se atiene a la
revelacin bblica de Dios por medio de su palabra. No se trata en modo alguno de
mantener una etiqueta externa. Ni se trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas
notificaciones objetivas, unos dogmas como contenido revelado, que ha sido justamente
el fallo del neoescolasticismo catlico en su inteligencia de la revelacin bblica. Lo
realmente decisivo, segn el concepto que la Biblia y el NT tienen de la revelacin, es que
Dios no revela y descubre unos determinados contenidos, dogmas y proposiciones de
fe, sino que se revela, abre y comunica l mismo; y ello en el contexto de unos
determinados acontecimientos histricos como la salida de Egipto, la historia de la alianza
con srael y, finalmente, en la historia de Jess de Nazaret con sus efectos subsiguientes.
La idea de que a travs de Jess de Nazaret es Dios mismo quien habla al hombre y que
ese acontecimiento oral no es primordialmente dogma o doctrina -los dogmas no son otra
cosa que conservas congeladas de la revelacin, que es preciso descongelar antes de su
empleo vital-, sino un lenguaje concreto, histrico y vivo que nos sale al encuentro, la
verdad de Dios que habla y ata al hombre; algo que nada tiene que ver con la mitologa,
sino que designa precisamente el contenido de la experiencia de fe ofrecido por Jess. En
su existencia histrica Jesucristo es el Verbo concretsimo de Dios, la Palabra de Dios en la
concrecin suprema.
-"o inefable que se suele llamar Dios
se entrega en una &alabra para que le hablemos y cono%camos.
Angelus Silesius
c) Antropologa del prlogo (y del Ev.) de Jn. Al igual que todo el Evangelio segn Jn, el
prlogo contiene una determinada concepcin del hombre, que se manifiesta una y otra vez,
aunque carezca de una formulacin sistemtica. Se trata de una antropologa teolgica, que
ve al hombre en su relacin con Dios, y sobre todo en sus relaciones con la revelacin de
Cristo, enjuicindole por completo bajo ese aspecto. Lo que el hombre es en su ltima raz
se manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa, el problema de la relacin
divina del hombre se identifica con el problema de cules son los datos, valores, etc., que
determinan, en definitiva, la comprensin que el hombre tiene de s mismo. Ese es tambin
el planteamiento del problema de Dios.
Ante todo unas observaciones. La misma afirmacin creacionista del v. 3, como la idea
bblica de creacin en general (cf. los dos relatos de la creacin en Gn 1,1-2,4a; 2,4b-9;
Sal 8) presenta una ordenacin al hombre. La Biblia slo muestra un inters cosmolgico
marginal (en algunos textos de la tradicin sapiencial). El mundo del que se ocupa es
preferentemente el mundo histrico del hombre, el hombre en su entorno condicionado por
la historia al tiempo que la condiciona. As pues, la afirmacin creacionista piensa ante todo
en el hombre.
Como criatura del Logos, el hombre est ntimamente marcado por l desde su origen
primero; el Logos es, en efecto, aquella vida que es la luz de los hombres. El prlogo
jonico afirma, pues, un condicionamiento originario y esencial del hombre por la Palabra de
Dios. Eso lo subraya una vez ms el v. 9 con la afirmacin de que el Logos es la luz que
ilumina a todo hombre; y l justamente ha venido al mundo. Tambin aqu se acenta que
los hombres todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de las otras cosas han
sido creados no slo por la Palabra sino tambin en la Palabra, presentan por elo una
afinidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por s mismos los hombres no son la luz, ni
chispas o partculas de la misma, pero como hombres estn desde siempre afectados por
la luz. Por todo ello, en su condicin de criaturas constituidas e iluminadas ntimamente por
el Logos, los hombres estn ordenados al mismo. Toda su existencia est esencial y
estructuralmente marcada por la Palabra de Dios; de tal modo que esa Palabra de Dios al
aparecer en el mundo, no llega al encuentro del hombre como una realidad extraa, sino
como la Palabra que despierta y abre a la vez en el hombre su verdadera comprensin de s
mismo. La predeterminacin del hombre por la Palabra y su ordenacin a la misma
constituye, pues, desde una perspectiva teolgica la criatural esencia del hombre, de tal
modo que sin tal ordenacin resulta teolgicamente incomprensible. La esencia del hombre,
por consiguiente, no es una naturaleza esttica que descansa en s misma, sino el inquieto
existere in Deum, un moverse hacia Dios, que se da a conocer a travs de la inquietud por
Dios.
Al mismo tiempo el hombre, como ser histrico, ha estado y est en la libertad de su
decisin y actuacin. El Evangelio segn Jn no desarrolla ninguna doctrina del pecado
original, aunque s tiene unas concepciones precisas de lo que es pecado. Prefiere describir
al hombre en su situacin histrica, que alcanza su culminacin suprema precisamente
mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelacin. La autntica decisin se toma
frente al Dios que se revela y se demuestra en la historia. Y, a la inversa, e] revelador
histrico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al ser ms ntimo del hombre,
alentando su anhelo de Dios y de la salvacin. Desde luego, en el encuentro del hombre
con el revelador se echa de ver que la acogida de la revelacin, especialmente en su
humanidad histrico-concreta, no es algo que caiga por su propio peso. En ese su
encuentro, el hombre ha de afrontar todava la prueba. Se le solicita si quiere abrirse
personalmente a la luz de la revelacin, si quiere recibir y creer en la luz.
FE/REALIZACION-H De ah que en la decisin de fe existencial no slo se da la decisin
del hombre frente a Jess de Nazaret, sino tambin frente a Dios y frente a s mismo, como
una decisin del hombre entre la vida y la muerte. La fe como reconocimiento de Jess es a
la vez el reconocimiento de Dios, que comporta la aceptacin de s mismo como criatura
necesitada de salvacin. Por tanto, segn Jn la decisin de fe es tambin el acto esencial
con que el hombre se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante l a Dios, llega
tambin realmente a s mismo. El problema se formula explcitamente en los v. 10-12. El
cosmos, el mundo humano entendido histricamente, es por una parte creacin de Dios, en
la que aparece la luz de la Palabra. Es la propiedad de la Palabra. Pese a lo cual el
mundo no conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, los suyos, los que se le
cierran. Aquellos, por el contrario, que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos
de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera abstracta, los hombres vienen
de la Palabra vital de Dios y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inalienable de
ese su origen. Ese conocimiento, no obstante, les est oculto, siendo precisamente su
existencia csmico-histrica lo que oculta ese origen (hemos de sealar aqu una cierta
semejanza con la doctrina gnstica de la redencin). Por lo dems, hay segn Jn
determinados smbolos lingsticos, concepciones e imgenes religiosas (luz, agua de vida,
pan de vida, vida, verdad, resurreccin, camino, etc.) en los que se sugiere aunque de
forma provisional, confusa y falseada. El revelador de Dios, Jesucristo, pone al hombre,
mediante su palabra, ante una decisin de fe, hablando as al ser oculto del hombre, a su
procedencia de la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso oculto a su
verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo que el lugar concreto de su propia
existencia histrica como creyente en el mundo de hoy; y con ello recupera asimismo su
verdadera y plena humanidad para el presente y el futuro. Por el contrario, con la
incredulidad no es que rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretacin de fe e
incredulidad), sino que se separa de su origen, de su propia hondura esencial de criatura, y
con ello de la fuente de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios encarnada,
Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a la Palabra creadora y a la Palabra eterna
como fundamento y origen de la plena existencia humana.
Se hace as patente que el hombre ha de entenderse esencialmente desde la Palabra de
Dios. La palabra y el lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hombre. El
hombre tiene la palabra. Su posesin as como una relacin, esencial para l, con la
Palabra, que era al principio, constituyen su nota distintiva por encima de todas las otras
criaturas de Dios. En la Palabra tiene l su humanidad y lo que le diferencia de los
animales. No es que la nica diferencia del animal sea su pensamiento. Ms bien es todo su
ser lo que le distingue del animal, como dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal est
precisamente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la conciencia e inteligencia que
pueda haber en los animales -de lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos
de la psicologa profunda, lo que s sabemos ciertamente, incluso sin contar con la
psicologa profunda, es que esa conciencia no abarca la palabra en s, no se puede
alcanzar por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de sentido. Cuando Dios
cre al hombre, no le quiso como un ser que nada dijera, aunque tampoco como un necio
hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino en la comunin del yo con el t.
Por ello le dio la palabra, cuando por la Palabra lo cre
d) La encarnacin. Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (1,14).
Esta afirmacin contiene la idea de la encarnacin, de la humanizacin de Dios, que desde
los das de la glesia primitiva pertenece a las afirmaciones esenciales del smbolo de la fe
cristiana. Puede decirse que el cristianismo es la religin de la hominizacin de Dios. La
pieza principal de nuestra salvacin es la encarnacin del Logos, dice Apolinar de
Laodicea (+ ha. 390), que desde luego no tuvo mucha suerte con su cristologa; pero en esa
afirmacin no hay duda que compendia la doctrina comn de la glesia.
Ahora bien, la afirmacin incarnacionista en Jn, la encarnacin como esquema mental
cristolgico, es incluso una afirmacin relativamente tarda. Las aseveraciones jonicas
sobre el Logos son el resultado de una profunda reflexin teolgica sobre la vida de Jess
como revelacin central de Dios, dice O. Cullmann. Por ello la afirmacin incarnacionista
ha de referirse siempre a la existencia de Jess, a todas sus palabras y actuacin total. Sin
duda que a este respecto el acento carg desde el comienzo sobre la humanidad real del
revelador Jess de Nazaret. La afirmacin de /1Jn/04/02-03 Conoced en esto al Espritu
de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios. Y todo espritu
que no confiesa a Jess, no es de Dios, sino que ste es del anticristo, del cual habis odo
decir que viene y ya, al presente, est en el mundo, puede entenderse perfectamente
como una prolongacin aclarativa de la afirmacin incarnacionista de Jn 1,14. Se trata aqu,
por consiguiente, de asegurar la humanidad real de Jess frente a cualesquiera doctrina
gnsticas herticas.
Por lo dems este modelo mental tuvo tambin desde el comienzo sus peligros, que habran
de ponerse de manifiesto en las controversias cristolgicas de los siglos V_V. No estaba lo
bastante a seguro de malas interpretaciones. W. Pannenberg habla de un rasgo mtico de
la cristologa incarnacionista. Conceptualmente distingue dos seres distintos, el Hijo
eterno de Dios y la manifestacin terrestre-humana de Jess, cuyo conjunto constituye la
existencia concreta de Jess. Lo as separado hay que volver a unirlo posteriormente....
DOCETSMO: En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios, J.T.A.
Robinson se ha enfrentado a la interpretacin popular del modelo incarnacionista. Y dice
as:
La cristologa popular supranaturalista fue en todas las pocas de ndole doceta; es decir,
que para ella Cristo slo tuvo la apariencia de hombre o que apareca como un hombre; y
bajo ese velo estaba Dios...
Cuando incluso telogos conservadores hubieron de rechazar de manera decidida
semejante concepcin, aunque gustosamente hubieran insistido en la misma asegurando
que Jess era verdadero hombre y verdadero Dios, la explicacin tradicional
supranaturalista de la encarnacin impone la idea de que Jess era en realidad Dios
omnipotente que camin sobre la tierra revestido de hombre. Jess no era un hombre
engendrado y parido, sino que era Dios, el cual durante un tiempo represent una comedia.
Pareca un hombre, hablaba como un hombre, senta como un hombre, pero por debajo
estaba Dios revestido como Santa Claus.
Por cautas que aqu sean siempre las frmulas, la teologa tradicional produce, pese a
todo, la impresin de que Dios emprendi un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta
en la figura de un hombre. En realidad Jess no era uno de nosotros, sino que mediante el
milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al mundo como si fuera uno de
nosotros.
No deberamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, sino que ms bien
habran de servirnos de apoyo para tomar en serio la problemtica planteada. De hecho el
docetismo difuso es una caracterstica de la dogmtica tradicional, que sta no ha podido
eliminar hasta hoy de un modo convincente.
Desde luego que el modelo incarnacionista en la cristologa tradicional fue el modelo mental
con mayor xito, tal vez porque era el ms cmodo y el que mejor responda al espritu
helenstico, y sin duda alguna mejor que las cristologas sinpticas. El error del pasado
consisti en dar un carcter de dogma absoluto al modelo incarnacionista en su
interpretacin helenstico- filosfica -que contradeca frontalmente su intencin bblica-,
elevndolo a la categora de concepto cristolgico absoluto, que se impona a todos los
otros conceptos neotestamentarios. Esa absolutizacin del modelo incarnacionista ya no se
puede defender con la nueva exgesis que trabaja de forma pluralista con cristologas y
conceptos cristolgicos diferentes. No pueden interpretarse sin ms ni ms los sinpticos ni
Pablo segn el modelo incarnacionista jonico; y por lo mismo no se trata de ninguna
hereja cuando Hans Kung en su libro Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazn
y sostn de su cristologa.
El xito que tal modelo obtuvo resulta muy comprensible en la glesia antigua. En su
enfrentamiento con los errores gnsticos el prlogo jonico, y sobre todo 1,14, se convirti
en un texto clave, porque brindaba una ayuda vigorosa contra el dualismo gnstico. En
ninguna doctrina de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien investiga todas
las tesis herticas hallar que la Palabra de Dios (el Logos de Dios) y el Cristo superior
(de arriba) aparece sin la carne e incapaz de padecer. reneo de Lyn, a quien se deben
tales textos, seala as la negacin de la humanizacin completa como la caracterstica de
toda la doctrina errnea de los gnsticos, en lo que sin duda lleva razn. La inteligencia
cristiana de la revelacin y la salvacin se debe al hecho de haber tomado en serio la plena
humanidad e historicidad de Jess. Para la fe cristiana la creacin, la historia salvfica, la
revelacin y la redencin, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman un todo.
La cristologa del Logos, defendida por los grandes alejandrinos y fuertemente impregnada
por el espiritualismo y neoplatonismo helensticos, desplaz los centros de inters en forma
notable hacia la especulacin sobre el Logos. Es evidente que la existencia humana de
Jess, y por tanto su carcter judo, han encontrado por ello escasa consideracin hasta el
presente. El Jess histrico ha quedado en buena parte difuminado. Con ello nada se dice
contra el planteamiento justo de la teologa incarnacionista.
J/MODELO-H: La aseveracin el Verbo se hizo carne afirma desde luego con todo
derecho el acontecimiento humano e histrico de que Dios nos sale al encuentro en ese
concreto hombre histrico que es Jess de Nazaret. De ello volveremos a hablar an
bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre para que el hombre vuelva a serlo de verdad,
es una tesis de Agustn que sigue siendo vlida. Por ello, una antropologa teolgica, as
como un humanismo cristiano harn bien en orientarse siempre por Jn 1,14. Vista
teolgicamente, la humanizacin de Dios es el supuesto fundamental para la humanizacin
del hombre. Y ello porque Jess de Nazaret encarna a la vez al verdadero hombre, tal
como debe ser delante de Dios. l es, pues, la permanente idea del verdadero hombre, la
plena realizacin de la imagen de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda
buena humanidad. En ese aspecto hay que entender la encarnacin como humanizacin
de Dios con vistas a la humanizacin del hombre; no, como pensaban los griegos para la
divinizacin del hombre.
ENC/PROCESO: Despus hay que entenderla como un proceso que no se puede cerrar
hasta el fin de los tiempos, hasta el retorno del HiJo del hombre. Vista as, la
encarnacin no es un mero hecho histrico, que se puede fijar dogmticamente, sino una
tarea permanente de la glesia, del cristiano, de la humanidad entera. Mientras se est tan
lejos de alcanzar el nivel del hombre Jess de Nazaret como hasta ahora, la encarnacin no
estar completa. De acuerdo con ello la encarnacin es el proceso de una humanidad por el
camino hacia la meta que Dios le ha sealado en Jesucristo.
Finalmente hay que mencionar todava un nuevo aspecto de la encarnacin, que cabra
designar como el aspecto eclesiolgico o histrico-religioso y cultural. Antes los telogos
gustaban de decir que la encarnacin se prolongaba en la glesia; la glesia vendra a ser
como el Cristo perviviente en la historia. Ese aspecto mstico contiene sin gnero de duda
una importante verdad religiosa, que puede abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como
se entiende en forma institucional y jurdica. El peligro de la falsa equiparacin entre
Jesucristo y los ministros autorizados, y en primer trmino con el papa, es algo muy
cercano, como lo ensea la historia. Tal vez habra que afirmar: Cristo vive sobre todo en
los miembros pobres, perseguidos y sufrientes de la glesia, incluso en los herejes
perseguidos.
Por cuanto se refiere al aspecto histrico-religioso e histrico-cultural, se ha dicho con
razn, especialmente mirando a la glesia del tercer mundo -la de Asia, frica e
beroamrica- que la fe cristiana debe encarnarse en esas culturas, como se encarn al
comienzo en el mundo helenstico-romano, y ms tarde en el germnico y en toda la cultura
cristiano-occidental.
Sera falso, como se ha pensado durante siglos, que a los pueblos del tercer mundo slo se
les puede transmitir el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occidente, y de
manera particular en el catolicismo romano. En todas partes haba que adoptar los ritos
latinos, a teologa latina y el derecho cannico latino. Cuando despus se le sum en
estrecha conexin el colonialismo, ya no se pudo hablar de una encarnacin como
enraizamiento del evangelio en cada cultura y sociedad. Hoy se ve al menos que esa
concepcin era profundamente anticristiana, por cuanto destrua unas culturas apenas
adultas con la incomprensin y la superioridad europea. La teologa de la liberacin en
beroamrica es el intento necesario de una encarnacin del evangelio en ese continente.
La acompaan otras tentativas en frica y en Asia. No puede ponerse en duda lo atinado de
la idea de que el cristianismo viviente debe encarnarse y hacerse visible en el espritu, en la
lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales, las formas de conducta y los ritos de
los pueblos y de los hombres, que lo acogen.
El futuro necesita una mltiple exposicin del cristianismo en una plenitud rica y abigarrada,
como la que corresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. Los occidentales
deben comprender que el modelo desarrollado entre nosotros no representa la nica
posibilidad de la glesia y del cristianismo, sino que ms bien ese modelo tiene sus
limitaciones: A ello hay que tender, con la tensin con que lo buscan las cristiandades
americanas, africanas y asiticas con sus propias realizaciones en la liturgia, la teologa y la
prctica de la vida cristiana. Tampoco en el campo de la historia religiosa y cultural ha
llegado todava la encarnacin a su fin.
......................................
1. D. MIETH, en su estudio Hacia una definicin de Ia experiencia ha sometido eI
concepto de experiencia a un anIisis briIIante, poniendo de reIieve Ios diferentes
aspectos que taI concepto impIica; vase especiaImente eI apartado II CompIejidad
de Ia experiencia, o.c. p. 359ss. Se pregunta por Ias dimensiones y tipos de
experiencia, distinguiendo entre experiencia como proceso y como acontecimiento
y advirtiendo asimismo de Ia diferencia entre Ia mediatez e inmediatez de Ia misma.
Piensa Mieth que aI parecer, se tiene experiencia cuando se han agotado todas Ias
posibiIidades de un determinado campo. Esto significara que Ia experiencia es un
fenmeno discursivo. Pero tambin se habIa de experiencia en eI sentido de
acontecimiento puntuaI, de impresin irrepetibIe, de contacto inmediato, de captacin
intuitiva: es Ia experiencia como encuentro. A este respecto se contraponen Ia
experiencia como particuIaridad, como aIgo concretsimo, y Ia experiencia como
suma, como denominador comn o resumen.
CAPTULO 2
LAS BODAS DE CANA (Jn/02/01-12)
Con la narracin de las bodas de Can empieza el relato jonico del ministerio de Jess.
Hay que ver en estrecha conexin tanto esa narracin como la siguiente sobre la primera
aparicin de Jess en Jerusaln con la purificacin del templo (2,13-22). Y es que ambos
relatos tienen un carcter programtico, por cuanto uno y otro ponen bajo una luz
deslumbrante la importancia de Jess en el sentido jonico, y no mediante discursos sino
con dos acciones cargadas de simbolismo. En ambos casos se trata de relatos o escenas,
en las que todo cuanto tienen que decir aparece en su alcance simblico A ello se suma el
hecho de que el narrador subraya intencionadamente esa importancia, bien mediante la
frase final 2,11, bien mediante el discurso 2,18-22.
Las bodas de Can abren al mismo tiempo el ciclo de los relatos de milagros, o ms
exactamente relatos de seales. Esas bodas son el comienzo de las seales; si la historia
de curacin de 4.46-54 -que segn Jn tambin ocurre en Can- se relata como la segunda
seal, no por ello hay que concluir en una fuente de seales escrita, puesto que la
numeracin se puede deber perfectamente al propio evangelista, sobre todo cuando ste
propende con frecuencia a una sealizacin esquemtica (por ejemplo, en el relato de la
pasin, aunque tambin en 1,19-51). Adems la numeracin no contina. En conjunto son
siete los relatos de milagros o seales: 1) las bodas de Can (2,1-11), 2) la curacin del hijo
de un funcionario (4,46-54); 3) la curacin del tullido de la piscina de Betzat (5,1-9); 4) la
alimentacin milagrosa (6,1-15); 5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21); 6) la curacin
del ciego de nacimiento (9,141); 7) la resurreccin de Lzaro (11,1-44). Si hay que dar al
nmero siete una significacin simblica o no es algo que se puede pasar por alto o darle
una respuesta negativa, pues parece que la multiplicacin milagrosa de los panes y el
deambular sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexin, lo que se sugiere
asimismo por la historia de la tradicin (cf. Mc 6,32-44.45-52). Sorprende adems que con
los relatos de milagros o seales jonicos, prescindiendo de los dos primeros, siempre van
unidos largos discursos de revelacin o polmicos, que por lo general tienden a proyectar la
mayor luz posible sobre el significado de la seal respectiva. Se tiene la impresin de que
los discursos de revelacin, anexos a los milagros o seales, se han desarrollado en
conexin ms o menos directa con stos; o, ms exactamente, que se trata de homilas de
tipo midrshico sobre los relatos de seales; por tanto, de prdicas como las que se
pronunciaban en la liturgia cristiana. Sobre todo ello volveremos ms adelante. Por lo que al
gnero literario se refiere, tenemos aqu -segn la visin certera de Bultmann- una tpica
historia de milagros; los v. 1-2 proporcionan la exposicin, los v. 3-5 presentan la
preparacin del milagro, que estilsticamente relatan en forma que suscite tensin; los v. 6-8
refieren el milagro en s, aunque en un estilo indirecto silenciando el proceso milagroso
propiamente dicho; los v. 9-10 constituyen la conclusin que, por su estilo, pone de relieve
la paradoja del milagro.
Jn ha tomado la narracin -que por lo dems, forma algo as como un bloque errtico
dentro de nuestro evangelio, mostrando unas peculiaridades estilsticas relativamente poco
jonicas de su tradicin particular, aunque reelaborndola con trazos tpicos suyos con
vistas a su empleo en la predicacin. Aqu el pretender una distincin precisa entre
redaccin y tradicin parece de escasa utilidad, toda vez que el relato tal como se encuentra
ahora presenta una estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor ser interpretarlo en
un plano sincrnico. Se indica el lugar, en que discurre la historia, como Can de Galilea
(cf. tambin 4,46), que es tambin el lugar de origen de Natanael (21,2). Se trata de Khirbet-
Kana, sito 14 Km al norte de Nazaret. Slo en este pasaje se ha conservado el nombre de
Can en la Galilea propiamente dicha, y el constante determinativo tes Galilaias por el que
se distingue del Can sirio, prueba que en Galilea slo haba un poblado con tal nombre,
que segn la opinin comn corresponda a Khirbet-Kana. El lugar lo menciona tambin
Flavio Josefo y desempea tambin un papel de cierta importancia en la guerra juda (66-70
d.C.). Dado que Jn nombra tres veces Can, cabe suponer que para la tradicin jonica a
ese lugar iban vinculadas algunas tradiciones locales particulares. Si, como sospecha
Lagrange, la invitacin a la boda del lugar se la hizo Natanael a Jess, es posible que esa
tradicin local est en la base del relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que Can
haya existido (y todava hoy existe), pero no garantiza, en modo alguno, la facticidad
histrica de la subsiguiente historia milagrosa, como veremos despus. Lo que interesa en
primer trmino a esa historia es una teologa narrativa.
1 Al tercer da, se celebr una boda en Can de Galilea, y la madre de Jess estaba
all. 2 Tambin fueron initados a la boda Jess y sus disc!ulos. " # como lle$ a
faltar ino, la madre de Jess le dice a ste% &o tienen ino. ' (ero Jess le
res!onde% )*u nos a a m y a ti, mu+er, Todaa no -a lle$ado mi -ora. . /ice su
madre a los sirientes% 0aced lo 1ue l os di$a.
2 0aba all seis tina+as de !iedra dis!uestas !ara las !urificaciones de los +udos,
con ca!acidad, cada una, de dos o tres medidas. 3 /celes Jess% 4lenad estas
tina+as de a$ua. # las llenaron -asta arriba. 5 6ntonces les manda% 7acad a-ora y
lleadlo al mayordomo. As lo -icieron. 8 Cuando el mayordomo !rob el a$ua
conertida en ino, sin saber l de dnde !roceda, aun1ue s lo saban los sirientes
1ue -aban sacado el a$ua, llama al es!oso 19 y le dice% Todos siren al !rinci!io el
ino bueno: y cuando ya la $ente est bebida, el ms flo+o. (ero t -as $uardado el
me+or ino -asta a-ora. 11 6sta es la !rimera de las se;ales 1ue Jess reali< en
Can de Galilea. As manifest su $loria, y sus disc!ulos creyeron en l.
12 /es!us de esto, ba+ a Cafarnam l, con su madre, los -ermanos y sus
disc!ulos: !ero no se 1uedaron all muc-os das.
La indicacin al tercer da enlaza la nueva escena con lo que precede, al tiempo que
constituye la introduccin al inmediato relato milagroso, que hay que considerar como una
unidad autnoma y que tiene muchas semejanzas con las percopas sinpticas de milagros.
El suceso que iba a ocurrir ese da era, segn se nos dice, una boda en Can de Galilea.
Como en todas las culturas humanas, tambin en srael y en el judasmo las bodas
constituyen uno de los grandes festejos. A la boda precede normalmente el noviazgo, que
segn la costumbre judeo-veterotestamentaria representaba una promesa en firme de
matrimonio, que se haca con un perodo de antelacin mayor o menor a la boda. Con el
noviazgo la unin de un hombre y una mujer para el matrimonio era en la estimacin juda
perfecta bajo todos los aspectos. De ah que a la novia prometida se la llame mujer del
varn. Algn tiempo despus de la promesa matrimonial el novio invitaba a la novia a que
abandonara su casa paterna para trasladarse a la casa del novio. Vase, por ejemplo, la
bella cancin nupcial del Sal 45 en que se dice: Escucha, hija, atiende y apresta tus odos:
olvida tu nacin y tu familia si se prendare el rey de tu hermosura ya que l es tu seor,
pstrate ante l (Sal 45,11s). La autntica fiesta nupcial, que se celebraba con toda pompa
y con el mayor boato, era la conduccin de la novia a casa del novio. Las bodas se
prolongaban por lo general ocho das, tiempo en el que llegaban de continuo nuevos
invitados mientras otros se marchaban. La reunin nupcial no era una asamblea cerrada:
adems de los parientes y amigos de la nueva pareja, la fiesta estaba abierta para cuantos
queran participar en la celebracin. Para ello no se escatimaba en la comida ni en la
bebida. Y por supuesto que en las bodas, como en cualquier festejo, no poda faltar el vino.
Cuando se dice que la madre de Jess -cuyo nombre no se menciona en la historia- estaba
entre los participantes en la fiesta y que tambin Jess haba sido invitado con sus
discpulos, se estn haciendo unas indicaciones necesarias para la comprensin del relato,
aunque sin decir nada concreto sobre las relaciones de Jess y su madre con los
anfitriones. Formaban parte de los asistentes a la fiesta; eso es lo que importa. Y durante la
celebracin del festejo surge un gran contratiempo: el vino se termina amenazando con
poner fin a la euforia y jolgorio. El hecho se narra brevemente y casi a modo de inciso. Pero
all est la madre de Jess, que advierte la circunstancia y que inmediatamente llama la
atencin de su hijo sobre tal contratiempo: No tienen vino! La indicacin de la madre de
Jess sirve en el curso de la narracin para preparar el milagro. Si la madre de Jess
advierte el hecho y llama la atencin de su hijo sobre el mismo, hay que suponer que
espera ayuda de su hijo Jess. La respuesta de ste a su madre es negativa y muy ruda:
Qu nos va a m y a ti, mujer? Por qu tienes que meterte en mis asuntos? El
tratamiento de mujer o seora dado a la propia madre resultaba incluso en tiempo de
Jess muy inhabitual, fro y distanciado cuando no hiriente. Subraya en cualquier caso la
distancia entre Jess y su madre, y de ningn modo la intimidad cercana y cordial. Distancia
que an pone ms de relieve la afirmacin siguiente, y que ha de entenderse como el
motivo explicativo: Todava no ha llegado mi hora. Qu quiere decir esa frase singular?
La hora de Jess, en su pleno sentido, es para Jn la hora de la glorificacin, la hora de la
pasin y resurreccin de Jess.
De ah que algunos expositores pretendan ver tambin aqu una alusin anticipada a esa
hora singular de la salvacin. Lo cual no va por completo descaminado, porque tal
expresin permite escuchar una asociacin lingstica en esa direccin. No obstante lo cual
la expresin hay que interpretarla tambin desde el contexto inmediato. Se trata ante todo
de que el tiempo de Jess, su hora, es radicalmente distinto del tiempo de los hombres o
del tiempo del cosmos; Jess no est dirigido desde fuera sino desde dentro. Lo que
ha de hacer u omitir en el fondo no se lo puede decir ningn hombre, ni siquiera su propia
madre. La hora de Jess depende ms bien de la voluntad del Padre y de su propio
albedro que se orienta por esa voluntad del Padre. Slo Jess sabe cundo es realmente
tiempo de algo. Si, pese a todo, la madre de Jess recomienda a los criados Haced cuanto
l os diga, es que, al parecer, no ha entendido la negativa de Jess como algo definitivo,
sino que sigue contando con una posibilidad de que Jess intervenga en plan de ayuda. Sin
duda que la expresin vuelve a ser polivalente, aunque en ltimo trmino lo que importa es
hacer cuanto Jess dice. El giro pasa por alto la situacin concreta y se dirige al lector por
cuanto que le dice cul ha de ser su conducta respecto de Jess. Hasta ah la situacin
sigue abierta por completo.
Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una direccin concreta hacia el milagro. Se refiere
que en la casa nupcial haba seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad notable,
toda vez que caban en cada una de dos a tres medidas (metretas dice el texto griego; la
capacidad de cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente 39,39 litros; las 2/3
medidas hacan alrededor de 1 hectlitro, lo que daba en conjunto unos 600 litros). Estos
datos de las medidas de capacidad indican la gran abundancia, que es importante para el
inminente milagro. Las tinajas estaban dispuestas para las prescripciones de purificacin del
ritual judo (1). Y las tinajas de piedra se recomendaban sobre todo porque as no contraan
ninguna impureza ritual.
Jess ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de agua; ellos se atienen a la
recomendacin de la madre de Jess y hacen lo que ste les dice. Las tinajas quedaron
llenas hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jess suena as: Sacad ahora y llevadlo al
mayordomo. Las versiones antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra
griega arkhitriklinos por maestresala. Se entiende por tal la persona -entre griegos y
romanos generalmente un esclavo- que corra con la responsabilidad suprema del
desarrollo ordenado del festn, al que corresponda asimismo cuidarse del vino.
mplcitamente se da a entender que ahora el milagro ya est hecho, sin que se describa en
s mismo el proceso milagroso; lo nico que se puede describir es el resultado. Cuando el
maestresala o mayordomo prueba la bebida que le ofrecen, el milagro ya ha ocurrido. Lo
que saborea es el agua convertida en vino; y se encuentra ante un enigma completo; ya que
no sabe de dnde ha salido el vino nuevo, cosa que slo los sirvientes saban. Lo curioso
es que no se les pregunta sobre el particular y que nada digan! Corresponde, pues, al
narrador fundamentalmente explicar en lo posible el misterio que rodea la procedencia del
vino.
En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con razn al hecho de que el de
dnde tiene un sentido con trasfondo, constantemente se trata en el Evangelio segn
Juan de la cuestin sobre de dnde viene el don de Jess (4,11) y de dnde viene l
mismo (7,27s; 8,14; 9, 29s). Con el origen se insina tambin la ndole (celestial y divina)
del don, o bien lo que ste indica simblicamente.... Para el mayordomo el enigma persiste
a lo largo de todo el episodio; y ello constituye el supuesto de lo que sigue En efecto, llama
al novio y le dirige estas palabras: Todos sirven al principio el vino nuevo; y cuando ya la
gente est bebida, el ms flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora (v. 10). Lo
que aqu proclama el mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde antiguo, ni
tampoco es seguro que las palabras hayan de tomarse como una observacin humorstica;
lo que su frase expresa es su asombro por algo total y absolutamente desusado. El sentido
es ste: normalmente se acostumbra a ofrecer a los invitados a bodas el vino bueno cuando
todava estn sobrios y cuerdos, porque an conservan el buen paladar para saborear y
alegrarse con el vino generoso. Para el que est bebido ese buen vino es como tirado; por
eso a medida que el tiempo avanza se pasa a un vino peor. Mas lo que l saborea ahora va
en contra de tal uso y tambin contra las expectativas del propio mayordomo, quien se
admira de que despus de agotado el vino, quede todava algo tan singularmente sabroso.
El novio haba reservado lo mejor para el final. Y as termina la primera historia milagrosa.
El v. 11 es una observacin complementaria del evangelista y tiene una funcin explicativa.
Dice, primero, que el milagro del vino en Can fue la primera de las seales; es decir, que
fue la primera seal o signo. Segundo, que con tal signo Jess manifest su gloria, con
lo que se indica algo de la importancia de la seal, pues tiene algo que ver con la revelacin
de la gloria de Jess. Tercero, se menciona el efecto del signo: Y sus discpulos creyeron
en l. Esta observacin final apunta a la cuestin de la que ahora hemos de ocuparnos
ms ampliamente: Cul es el sentido de esta historia?
a) La concepcin jonica de los milagros: el milagro como seal. El concepto o categora
con que Jn califica el milagro del vino en Can se denomina seal o signo, semeion en
griego. En Can realiz Jess la primera de las seales (2,11a). Es evidente que con ello
se insina una peculiar inteligencia teolgica de las historias de milagros: hay que
entenderlos como seales. En cambio la idea de que los sinpticos tienen de los milagros
se expresa habitualmente por la palabra dynamis = muestra de poder, acto poderoso (cf.,
por ejemplo, Mc 6,2.5.14; 9,39; Mt 11,20.21.23; 13,5S). La singularidad del uso jonico de
semeion est en que aqu la palabra... ha venido a asumir la funcin de designar en
exclusiva determinados procesos milagrosos, funcin que en el Nuevo Testamento, y
especialmente en los sinpticos desempea dynamis. El concepto semeion (seal)
pertenece al particular lenguaje tcnico de la teologa del evangelio y del crculo jonicos
(cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16; 10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30). Mas,
dado que precisamente en los relatos milagrosos Jn depende de tradiciones ms antiguas,
que en parte aparecen como fuentes entrecruzadas de la tradicin sinptica, se puede
captar perfectamente bien la teologa jonica tanto en la elaboracin de esas tradiciones por
Jn como en su interpretacin cual seales.
La palabra griega semeion tiene originariamente el simple significado de seal, nota,
indicio, sin ningn especial contenido teolgico; por consiguiente en principio no connota la
significacin de milagro. Las seales tienen una funcin indicativa, tienen algo que
significar, quieren llamar la atencin y transmitir un determinado conocimiento. Para el
hombre, como ser dotado de lenguaje, es necesario y tpico poner seales y poder
desarrollar sistemas de signos en el sentido ms amplio; en definitiva todos los sistemas
humanos de seales se fundan en la capacidad lingstica del hombre: sin lenguaje no hay
signos. Tales signos estn en lugar de algo a lo que apuntan y slo resultan
comprensibles en un contexto ms amplio, en un conjunto referencial.
En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es la traduccin de la palabra hebrea 'ot,
traduccin interesante en extremo para la semntica teolgica de semeion. El trmino 'ot
aparece en el AT dentro de contextos diferentes. La funcin ms importante del signo es
indicar algo. 'Ot, seal, es una cosa, un proceso, un acontecimiento, por el que se puede
conocer, aprender, recordar o ver la credibilidad de algo. Esta definicin, dada por H.
Gunkel (Gnesis 150), subraya atinadamente el carcter funcional del signo. Pues lo
importante para su significado no es el objeto de la seal sino su funcin, no su ejecucin
sino su comunicacin. Los objetos de las seales son tan abigarrados como el mundo en
que acontecen. As hay seales en la creacin, como las luminarias del firmamento, el sol,
la luna y las estrellas, de las que se dice que separen el da de la noche y que sirvan de
seales para estaciones, das y aos, o, lo que es lo mismo, sirven para el establecimiento
del calendario de las fiestas litrgicas (Gn 1,14-19). Y est el arco iris que, tras el diluvio
universal, Dios pone en las nubes como signo de paz, de reconciliacin y de la alianza que
establece con No (Gn 9,12-17).
Asimismo hay seales en la historia; y aqu hemos de mencionar en primer trmino los
diversos signos vinculados a la salida de srael del pas de Egipto, y sobre todo las plagas y
los distintos signos milagros del tiempo del xodo: Yahveh hizo en Egipto, a nuestros
propios ojos, seales y prodigios, grandiosos y terribles, contra el faran y contra toda su
casa. Y nos sac de Egipto para hacernos entrar en posesin de la tierra, que con
juramento haba prometido a nuestros padres (Dt 6,22s). Es curioso, efectivamente, que el
concepto de seal aparezca con frecuencia especial en el libro del xodo, y sobre todo en
los captulos 4-13, que tratan el acontecimiento de la salida (Cf. Ex 3,12: 4,8.9.17.28.30:
7,3.9: 8,23; 10,1. 2; 11,9 10; 12,13; 13,9.16; 31,13.17). Singularmente importantes son las
seales que Moiss hubo de realizar en presencia del pueblo y del faran a fin de legitimar
la misin divina que se le haba confiado de sacar a srael del pas egipcio (cf. Ex 4). Y es
que el propsito de la seal no es aterrar a quienes la contemplan, sino transmitir un
conocimiento o mover a una forma de conducta. Cuando Moiss obra seales por orden de
Dios (Ex 3,12; 4,8.9.28.30), tales seales contribuyen a su legitimacin personal, no para
asombrar a los israelitas. Asimismo las seales cumplidas por Dios en Egipto sirven en
definitiva para conducir al faran y a sus gentes al conocimiento de que yo soy Yahveh
(cf. x 7,3 y v. 5) o a fin de que sepas que yo, Yahveh, estoy en medio de la tierra (com. a
Ex 8,19, cf. v. 18). La conexin entre conocimiento y seal es tan estrecha que -en el
contexto de la asercin cognoscitiva- conocer equivale a "dejarse proporcionar la certeza de
una cosa mediante una seal".
As pues, con las seales del xodo se trata, ante todo, de demostrar que Moiss es
realmente el libertador enviado y autorizado por Dios; para e]lo el signo es la seal de
reconocimiento, que debe obrar en conocimiento y la conducta correspondiente. Pero, en
definitiva, de lo que se trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con esas seales
se muestra como el Dios que acta en la historia y que se hace presente con su actuacin.
Quiere esto decir que ya en el AT se encuentra la seal como signo de fe, que debe
conducir al reconocimiento del emisario divino, de Moiss, y, por medio de l, al
reconocimiento del propio Yahveh y de la fe en l. Segn Dt 11,3 (cf. 11, 1-9) las seales
del xodo de Egipto y de la conquista de la tierra prometida son un motivo capital para
amar a Yahveh, tu Dios, y obedecer sus mandamientos. De todo ello saca Helfmeyer esta
conclusin: No es el signo como tal el que puede motivar la fe; lo determinante es ms
bien la palabra que se convierte en signo. Esa palabra dice la fe en quin o en qu ha de
motivar la seal. De conformidad con ello no hay ninguna revelacin en seal que no vaya
acompaada de la correspondiente revelacin de palabras que la interpreta.
Por el contrario las acciones simblicas (= acciones con seales) de los profetas apuntan en
otra direccin. Van estrechamente unidas a la predicacin proftica y contribuyen a la
dramatizacin del mensaje, a su exposicin demostrativa y sealizadora, a su actualizacin
concreta. Al igual que la palabra tampoco la accin proftica no es una mera referencia al
acontecimiento inminente, sino el anuncio eficaz y cargado de realidad. Es una predicacin
operativa por cuanto produce la accin de Dios que debe cumplirse. Esta definicin de
Fohrer encaja abiertamente mejor con la concepcin sinptica del milagro que no con la
jonica. La idea que Jn tiene del signo parece estar ms cerca de la concepcin del
Pentateuco, y especialmente del libro del xodo, que de la accin simblica de los profetas.
A este respecto tambin hay que tener en cuenta la funcin de Moiss, como recientemente
ha expuesto con gran acierto J.A. Buhner, al presentar la importancia de Moiss como
shali'akh (= enviado, mensajero) de Dios en los testimonios rabnicos. Tambin las seales
adecuadas contaban para la legitimacin de Moiss y de Aarn, como un apoyo divino de
los mensajeros en el cumplimiento de su misin. Con la referencia a Moiss se abre un
nuevo aspecto lleno de significacin, a saber: la expectativa juda de que en el tiempo final,
por mediacin del profeta escatolgico como Moiss, es decir, por el Mesas, se
renovarn las maravillas del xodo. As, por ejemplo, se esperaba al final de los tiempos la
renovacin del milagro del man por obra del Mesas: Rab Bereka (hacia 340) ha dicho
en nombre del rab Yizkhak (hacia 300): como el primer libertador (es decir, Moiss), as el
libertador ltimo (= el Mesas)... Como el primer libertador hizo descender el man, Ex 16,4:
Voy a haceros llover pan del cielo; as tambin el libertador ltimo har bajar el man del
cielo, cf. Sal 72,16: Habr pan de trigo sobre la tierra (as el Midrash).
Que esa expectacin era extraordinariamente viva en tiempo de Jess y del cristianismo
primitivo, sobre todo antes y durante la guerra juda, nos lo certifica Flavio Josefo en un
texto interesante. Refiere, en efecto, la crisis creciente antes de la sublevacin de los judos,
la aparicin de terroristas como los sicarios, y contina: se form adems otra banda de
hombres indignos, cuyas manos estaban limpias, pero cuya mente era no menos impa que
la de los asesinos a sueldo, los cuales trajeron la destruccin de la felicidad de la ciudad.
Eran, en efecto, espritus exaltados y embaucadores, que, so pretexto de inspiracin divina,
provocaban el malestar y la insurreccin y con su palabra ponan a la multitud en una
exaltacin demonaca. Finalmente condujeron al pueblo hasta el desierto porque all Dios
quera mostrarles las seales milagrosas, que anuncian la libertad.
Las seales de la libertad (Semeia tes eleutherias) a las que se refiere, o mejor an, los
signos de la liberacin son las seales o milagros del xodo; de ah tambin la marcha al
desierto que queran organizar esos profetas mesinicos que Josefa slo puede calificar
como espritus exaltados y embaucadores. Parece que la tradicin jonica y el cuarto
Evangelio hubieron de enfrentarse a su manera a tales manifestaciones y problemas.
Somos del parecer que la teologa jonica del signo debe entenderse desde ese trasfondo
judo. Resulta interesante que, sobre esta temtica, hasta ahora no se hayan encontrado
paralelos convincentes en la literatura gnstica. Rengstorf subraya, por lo dems con razn,
que semeion (seal) en el lenguaje jonico ha de entenderse como una interpretacin
teolgica. Es decir, que la concepcin de los milagros de Jess como seales es algo
tpico de la tradicin jonica, que expresa tambin as su peculiar idea de Jess. Segn esa
concepcin, Jess es el profeta y mesas escatolgico, siendo, por tanto, el contratipo de
Moiss que con sus obras milagrosas realiza los signos mesinicos del tiempo ltimo. As al
menos segn el postulado de la teologa de las seales.
De todos modos aqu se plantea un problema: el problema de la divergencia entre la
expectacin juda de las seales en relacin con el Mesas y la tradicin de los milagros de
Jess, sin que sea posible reducir ambas concepciones a un comn denominador. El cuarto
Evangelio asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la conviccin cristiana de
que Jess es el Mesas. Porque para la fe cristiana del crculo jonico Jess es el Mesas,
tambin los milagros que se nos han transmitido acerca de l han de entenderse tambin
como las seales del tiempo de la salvacin mesinica que se abre con Jess. En ese
sentido la confesin cristiana: Jess es el Mesas prometido constituye el autntico
fundamento para la teologa jonica de los signos. Sin embargo esa teologa significativa no
es un complemento posterior de la tradicin jonica de los milagros, como piensa Richter,
sino que la inteligencia mesinica de las seales se dejaba ya sentir en la recepcin y
reinterpretacin de la tradicin milagrosa jonica. Los relatos milagrosos los ha
transformado Jn, incluso formalmente, en relatos seales, de tal modo que la teologa
significativa se encuentra en el cuarto Evangelio en una doble forma: primera, en los
relatos seales y, segunda, en la teologa significativa profundamente meditada. Esas
seales tienen tambin en Jn una funcin especial, que interesa sobre todo y que es una
funcin de referencia y reconocimiento. La funcin indicativa queda subrayada por el hecho
de que los relatos jonicos de milagros refuerzan el carcter de lo milagroso ms all de la
tradicin culminando en lo demostrativo. En las bodas de Can, Jess crea una autntica
bodega de vino (2,6s). En el caso del hijo del funcionario el clmax se alcanza por cuanto
que, en la curacin a distancia, se agranda notablemente esa distancia al tiempo que se
acenta la simultaneidad de la palabra de Jess y del resultado de la curacin (4,43-54). El
enfermo de la piscina de Betzet, al que Jess sana, lleva ya treinta y ocho aos de
enfermedad y su curacin estaba descartada de hecho (5,1-9). Tambin en el milagro de los
panes -que recoge y evoca directamente la expectacin mesinica- se destaca la enorme
abundancia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15). En la curacin del
ciego se dice explcitamente que era ciego de nacimiento sin culpa suya (9,1-7). Pero el
milagro mximo y ms demostrativo es la resurreccin de Lzaro (11,1-44), que dentro de la
serie jonica de milagros ocupa enfticamente el ltimo puesto y que, segn Jn, tiene como
consecuencia directa la condena a muerte de Jess por parte del sanedrn (11,45-53). En
otras palabras: los milagros de Jess se presentan intencionadamente como grandes
milagros y como seales, sobre los que no se puede pasar por alto slo con que se
tengan ojos en la cara. La tradicin jonica afirma con toda exactitud: no pueden pasar
inadvertidos en modo alguno; si de hecho ocurri lo contrario, ello se debi a una ceguera, y
desde luego intencionada.
Tambin el objetivo de las seales est perfectamente claro: deben llevar a la fe en Jess y
en su misin divina (2,11.23; 4,48; 6,2). Las seales dan a conocer abiertamente a Jess,
de modo que es preciso enfrentarse con l y su pretensin, y formularse de continuo esta
pregunta: Es este Jess el Mesas o es un pecador? En ningn caso puede dejarse de
tomar una posicin (7,31; 9,16; 11,47). En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando
dice: Rab, nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de maestro,
porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (3,2). En Jn
se trata, por tanto, de que en el ministerio mesinico de Jess se ve a Dios actuando, por lo
que hay que creer en Jess. De no hacerlo as, las seales se convierten en acusacin y
castigo de la incredulidad (12,37), de modo parecido a lo que en tiempos pasados ocurri
en Egipto.
Y adems las seales tienen en Jn una clara e inequvoca relacin cristolgica y un
carcter simblico. Y eso es precisamente lo que ms las diferencia de los relatos
milagrosos de los sinpticos. Deben dejar traslucir la gloria de Jess, por completo en el
sentido que sta tiene en el prlogo (1,14: nosotros vimos su gloria), como la gloria del
Logos encarnado, del Mesas, Hijo del hombre y revelador de Dios. El motivo de la
revelacin de la gloria no es en ningn caso algo apendicular, sino que pertenece ya a la
configuracin jonica de los relatos milagrosos, como lo demuestra la exaltacin de lo
milagroso. Sin embargo Jn utiliza de manera especial el sentido metafrico de los relatos de
milagros tradicionales a fin de reelaborar tambin intencionadamente su contenido
simblico. Ciertos rasgos particulares, que les son propios, se acentan ahora de propsito,
lo cual llega hasta la eleccin de las palabras; como es bien sabido, Jn prefiere vocablos
polivalentes y abiertos, alusiones, la sugerencia ms que el concepto preciso. Lo que a
menudo crea dificultades a la exgesis, favorece la configuracin. As el milagro de los
panes apunta al verdadero pan de vida, que es Jess. La curacin del ciego alude a
Jess como la luz del mundo. La resurreccin de Lzaro desarrolla simblicamente en
una teologa narrativa la aseveracin Yo soy la resurreccin y la vida. Aqu se pone de
manifiesto el contenido simbolista y revelador que de cara a la cristologa tienen las seales
a travs de los discursos de revelacin que no deben separarse de esas mismas seales.
Muestran, en efecto, que Jess es el salvador escatolgico y el donador de vida eterna.
Como signos de revelacin cristolgica los relatos jonicos de mi]agros proclaman la unidad
intrnseca de donante y don. No se puede discutir que en ste pasaje las afirmaciones
jonicas van ms all de los supuestos veterotestamentarios y judos.
ndudablemente que tambin pertenece a la exposicin jonica de los milagros como
seales el singular claroscuro, lo impreciso y ambivalente, que comporta asimismo una
devaluacin crtica del milagro y de la fe milagrera. Por una parte, los milagros constituyen
otras tantas demostraciones grandes y vigorosas, que, en modo alguno, pueden pasar
inadvertidas, que provocan la adhesin de muchas gentes a Jess. Por otra parte, sin
embargo, nunca se sabe con certeza la hondura que alcanza la fe en Jess de quienes
creen en los milagros. Como quiera que sea, es curioso que incluso segn Jn no se llega a
la fe en Jess pese a la multitud de las seales milagrosas. El cuarto Evangelio es el nico
que habla claramente de una desercin de las multitudes respecto de Jess (6,60-66).
Son precisamente los signos los que ponen al hombre ante la decisin de fe, en la que no
se trata de creer o no creer en los milagros, sino de querer creer o no en Jess. En cuanto
seales los milagros constituyen unas indicaciones; pero justamente como tales conservan
una categora subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos. Quien desea asistir
como testigo presencial y directo a un milagro est fallando justa y precisamente en la
significacin de la seal, en su carcter de referencia indicativa: Como no veis seales y
prodigios, nunca jams creeris (4,48); tambin les dice: De verdad os aseguro que me
andis buscando, no porque habis visto seales, sino porque habis comido pan hasta
saciaros (6,26). De ese modo, las seales contienen un tropiezo en el doble sentido de
la palabra: como impulso y estmulo para creer en Jess, o como tropezn que lleva a
escandalizarse de Jess y que conduce a la incredulidad. La direccin que cada cual toma
es asunto exclusivo de su libertad y, por ende, de su fe.
c) Resumen. La significacin del milagro del vino en Can debera haber quedado clara de
algn modo. Jn ha colocado intencionadamente esa seal al principio, porque de hecho
podra ejercer la funcin de una importante escena de apertura de la revelacin de Jess.
Lo que con esa seal trae Jess es nada menos que el comienzo de la poca mesinica de
salvacin. Es esa poca un tiempo de plenitud divina; as el signo de Can puede
entenderse como una ilustracin del enunciado De su plenitud todos nosotros hemos
recibido: gracia por gracia. La conversin del agua en vino designa el trnsito del tiempo
viejo al tiempo nuevo, el comienzo de la nueva realidad escatolgica. En ese aspecto estn
tambin justificadas las explicaciones que ven en las seis tinajas de agua, dispuestas para
los lavatorios rituales judos, el viejo tiempo de la ley que fue dada por mediacin de Moiss,
y que ha sido suplantado por el tiempo nuevo de gracia y verdad, que irrumpe y se abre
con la llegada de Jess.
La relacin cristolgica, que no se ha de ver estrecha en demasa, consiste en que
mediante esa seal Jess se da a conocer como el portador de la salud y a cuya presencia
va ligada dicha salvacin. Por el don se echa de ver quin y qu tal es el donante. El v. 10b,
con el que originariamente terminaba el relato, destaca en forma clara el elemento
escatolgico: Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora. Ese hasta ahora seala
el comienzo de la era de salvacin. El v. 11, por el contrario hay que entenderlo como
interpretacin del evangelista, enmarcando la historia milagrosa dentro de su teologa
cristolgica de los signos, aunque no deja de estar en una cierta tensin con el mismo
relato. Como ocurre las ms de las veces en la interpretacin terica de unas narraciones,
cuando la historia ha de llevarse a un concepto, la tesis slo recoge una parte del relato en
cuestin, y en cierto aspecto lo reduce demasiado. se es tambin nuestro caso. La
interpretacin entiende la seal como signo revelador de la gloria divina de Jess. Es
interesante que a estas seales no siga todava ningn discurso de revelacin y que no se
llegue a una decisin crtica. El efecto es ms bien positivo por completo: Y sus discpulos
creyeron en l. Aparece as al principio el propsito kerigmtico de presentar la
importancia soteriolgica de Jess y el comienzo de la era de salvacin con una limpieza
sin sombras y en la pura alegra de una consumacin perfecta. Comparndolo con los otros
relatos de seales, en el milagro del vino de Can brilla un sol claro y jubiloso. Por lo que
toca a la funcin de la madre de Jess, la historia no gira primordialmente en torno a ella.
Se la introduce sin duda para motivar la presencia de Jess y de sus discpulos: all estaban
tambin los hermanos de Jess, como sabemos por el v. 12. Advierte a Jess del aprieto en
que se encontraba aquella gente y aconseja amistosamente a los servidores de la mesa
que hagan lo que les diga Jess. Y establece as en la historia las conexiones, sin que
recaiga sobre las mismas un peso mayor. Por el contrario, la respuesta de Jess pone
fuertemente de relieve la distancia entre l y su madre; su conducta no viene determinada
por el hombre, sino que est sujeta a una instancia interior. Es un distanciamiento similar al
que refleja el episodio de Jess a los doce aos en el templo cuando dice a sus padres:
Por qu me buscabais? No sabais que tena que estar en la casa de mi Padre? (Lc
2,49). Ambos pasajes quieren decir que Jess pertenece por completo al mundo de Dios.
El v. 12 da la noticia de que Jess baj a Cafarnam, con su madre, los hermanos y sus
discpulos y que permanecieron all algunos das. Bajo esa noticia late tambin la tradicin,
conocida tambin por otras fuentes, de que durante su actividad en Galilea Jess tuvo su
cuartel general en Cafarnam, ciudad situada en la orilla noroccidental del lago. Nuestro
texto da la impresin de que los parientes de Jess, su madre y sus hermanos, formaban
entre sus seguidores, lo que segn el propio Jn (7,1-9) resulta muy problemtico. La noticia
-redaccional- nos permite ms bien entrever las grandes lagunas, la falta de informaciones
fidedignas de Jn sobre el ministerio de Jess en Galilea con las que nos debemos
contentar.
...............
1. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones de pureza legal
entre los judos, cf. Mc 7,1-5 y par. Mt 15,1-2: el enjugarse las manos antes de la comida, es
un uso que sin duda se remonta a la tradicin de los letrados en la Escritura, pero que muy
pronto se afianz como algo propio y, como sucede a menudo con tales ritos, adquiri una
significacin muy especial. Una sentencia rabnica (de ha. 300 d.C.) afirma: E que come
pan sin haberse lavado las manos es como el que cohabita con una ramera.
.........................
Meditacin
(ovum genus potentiae/
Aquae rubescunt hydriae
vinumque iussa fundere
mundavit unda originem.
0n nuevo milagro de su poder1 las c!ntaras de agua se arrebolan y al mandato de arro*ar
vino el agua cambia su naturale%a. C Sedulio 209
Nosotros llamamos para que l nos abra y nos d a beber del vino invisible, y l nos ha
convertido en vino, nos ha hecho sabrosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los que
antes ramos inspidos (ignorantes) (Agustn-SAN, n Job. V, 3).
Segn la interpretacin que hemos propuesto, Jn coloca al principio la seal del milagro del
vino en las bodas de Can, a fin de demostrar el comienzo del tiempo de salvacin que se
abre con la llegada de Jess. Con Jess ha llegado al hombre la salvacin de Dios,
salvacin que se presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen grandiosa Jn nos
dice en qu consiste segn su concepcin lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello
expresa exactamente la esencia del cristianismo. Ocurre as que en Jn las bodas de Can
representan el mismo acontecimiento que Mc 1,15 expresa con estas palabras: Se ha
cumplido el tiempo; el reino de Dios est cerca; convertos y creed al evangelio. Si nos
atenemos al testimonio de los evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se
entiende desde el comienzo, a partir del propio Jess, como la religin del cumplimiento,
de la plenitud. Lo que eso significa realmente pueden expresarlo las imgenes y la historia
mucho mejor que unos conceptos rgidos. Y eso es lo que aportan precisamente las
seales y las acciones simblicas en forma mucho ms directa y adecuada. La
celebracin de bodas, la fiesta de los esponsales, la alegra, los cantos, los banquetes y las
danzas nupciales se entienden como fiesta del amor y de la vida que se prolonga, como
fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta csmica que abraza el cielo y la tierra. Al
menos entre los pueblos y culturas de la antigedad difcilmente puede encontrarse una
imagen para expresar del modo ms intenso y exttico la suprema alegra del vivir, la
felicidad y el placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto que la religin bblica, el
AT, es contraria a los cultos orgisticos de los baales y a su divinizacin de la sexualidad y
la fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en serio su importancia humana, como
se ve sobre todo en el Cantar de los Cantares. ncluso ha encontrado en ese campo un
smbolo de las relaciones entre Yahveh e srael. Enlazando con el Cantar de los Cantares
algunos telogos cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarnacin como unin
de la naturaleza divina con la humana y como culminacin de la alianza amorosa de Dios
con toda la humanidad. Desde tal tradicin escribe todava E. Przywara: Visto as, en el
milagro de las bodas de Can de Galilea se compendia todo el prodigio nupcial del reino de
Dios: las nupcias como forma intimsima de la singular unidad de divinidad y humanidad en
Cristo (segn Agustn); nupcias como misterio fundamental entre Cristo, cual segundo
Adn, y Mara cual segunda Eva (Agustn, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma
fundamental de la nueva alianza a partir de Juan Bautista (Jn 3,29) hasta el sentido ltimo
de esa misma alianza (Ap 19, 7-9ss); nupcias como misterio entre Dios y el mundo en Cristo
en el misterio de la suprema conversin nupcial que es la eucarstica; nupcias, finalmente,
tambin como forma bsica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en general, que
empieza en la seal de las bodas de Can y se consuma en el ser de toda boda humana
como misterio entre Cristo y la glesia (Ef 5,29-32).
Festivo es, pues, un tiempo que se toma para proporcionar al sentimiento la plena
expresin. Contiene un elemento de afn de prodigalidad, de vida superior, que no admite
ms aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae alegra, lo que explica por lo dems, por qu
deseamos a la gente mucha suerte en las fiestas y por qu se considera logrado un convite
cuando ha sido del agrado de todos. La fiesta, como todo lo que hacemos por s mismo, nos
procura una breve pausa y aliento en el engranaje de lo cotidiano; un cambio sin el que la
vida sera insoportable (COX-H).
En el calendario festivo del ao eclesistico las bodas de Can constituyen un aspecto
esencial de la fiesta de la manifestacin del Seor (o epifana), el 6 de enero. Celebramos
la festividad marcada por tres milagros. Hoy la estrella condujo a los sabios hasta el
pesebre; hoy en las bodas el agua se convirti en vino; hoy quiso Cristo ser bautizado en el
Jordn para salvarnos, aleluya (antfona del magnificat), La epifana es la fiesta
helenstico-cristiana ms antigua de tradicin no juda que nosotros conocemos, y debe su
origen sin duda a la acomodacin a las fiestas paganas existentes, como las celebraciones
del da natal del dios En, el mito solar, y tambin debido a la relacin con la fiesta de
Dioniso. En el campo helenstico pronto pudo establecerse tambin una relacin entre el
milagro del vino de Can y el dios del vino, Dioniso. nmediatamente despus se estableci
ya una relacin entre Cristo y Dioniso, y los intentos de Holderlin por reunir a Dioniso,
Heracles y Cristo tendran una significacin ms profunda de lo que muchas veces se ha
supuesto. A partir de ah tambin se proyecta una luz peculiar sobre la figura de un F.
Nietzsche y sus visiones. No existe quiz entre el Crucificado y Dioniso la alternativa
radical que Nietzsche afirm? Lo que se vive en Dioniso es la plenitud beoda de una
existencia que se derrama y transciende en una embriaguez exttica. El anhelo que ah late
se vera colmado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del amor divino, para
reencontrarse en el Dios del amor en la exuberancia exttica de una alegra infinita.
Por lo dems resulta instructivo cmo ya en el cristianismo primitivo aflora un miedo a lo
exttico, que intenta racionalizar y sublimar la intensidad elemental del sentimiento de fe y
de salvacin; lo cual puede advertirse precisamente en la interpretacin de las bodas de
Can. El hecho de que el Logos en las bodas haya convertido el agua en vino, no es
porque quisiera permitir emborracharse, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable
al agua, al hombre convertido desde Adn en autor de la ley y hasta al cosmos entero lo ha
inundado con la sangre de la vid, por cuanto ofreci la bebida de la verdad, la mezcla de la
ley antigua y del Logos nuevo para cumplir la preanunciada era de la felicidad divina
(Clemente de Alejandra).
Plenitud de la salvacin, ofrecida como don milagroso del amor divino, que el hombre slo
puede recibir agradecido; pero tambin como fuente de juventud a la que el hombre puede
siempre volver desde todos los fallos y errores de su vida, a fin de renovarse en amor
inusual; todo lo cual est contenido en la imagen de las bodas de Can. Tampoco, segn
Jn, es el cristianismo, ni una anquilosada religin legal, ni una oscura fe dogmtica, sino el
anuncio al hombre del amor inagotable de Dios, la revelacin del Dios de la alegra y de la
vida, que tambin despierta al hombre a la plenitud de la vida.
LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (2,13-25)
III. LA PRIMERA PRESENTACIN DE JESS EN JERUSALN.
Tambin est concebido de forma programtica el siguiente relato de la primera actuacin
de Jess en Jerusaln, en el cual ocupa el centro la historia de la purificacin del templo. Se
toca aqu un tema fundamental en el Evangelio segn Juan: la revelacin escatolgica de
Jess significa el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aqu la respuesta a la
pregunta de la samaritana: Dnde hay que adorar a Dios: en el monte Garizim o en el
templo de Jerusaln? Creme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en
Jerusaln adoraris al Padre... Llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad; porque sos son, precisamente, los
adoradores que el Padre desea (cf. 4,20-24). El enfrentamiento con la piedad juda del
templo se prolonga a lo largo de todo el Evangelio, alcanzando su punto culminante en los
captulos 7-10. Con ello la tradicin jonica recoga un problema bsico, que mereci una
reflexin y discusin profunda en la primitiva situacin cristiana, a saber: el problema del
nuevo lugar de la presencia de Dios, del lugar del culto escatolgico.
Con ello enlaza tambin el problema de la verdadera comunidad, as como la cuestin de
quines poseen realmente la revelacin verdadera, los cristianos o los judos? A partir de
la destruccin objetiva del templo de Jerusaln el ao 70 d.C. a glesia primitiva tuvo un
argumento contundente a favor de su propia concepcin (1). La ruina del templo significaba
para ella la confirmacin positiva de que con Jess haba llegado al final del culto tradicional
en dicho templo. Sin que se pueda sin ms achacar a mala disposicin esa manera de
pensar, toda vez que es tpica de la concepcin de la historia que tienen el AT y el
judasmo, y en ella hicieron hincapi los judeocristianos. La tradicin jonica (a una con la
carta a los Hebreos) hace valer dicha concepcin. Para ello se reclama a las tradiciones de
Jess, y en este caso con cierta razn. De hecho, Jess haba ejercido la crtica del templo;
su doctrina era una crtica radical al ordenamiento de la salvacin establecido por el culto
saduceo. La importancia del templo de Jerusaln como sistema salvfico central del antiguo
culto judo se infravalora hoy en buena medida, sobre todo porque ese sistema termin
histricamente con el hundimiento del templo de Jerusaln. En realidad hasta su
destruccin el templo fue para Jerusaln una gran empresa religiosa, econmica y poltica,
que segn la concepcin cltica dominante deba garantizar la salud pblica a todo srael;
por lo que un ataque a tal institucin era de hecho un ataque al ordenamiento religioso-
poltico vigente. Y realmente bien pudiera haber ocurrido lo que O. Cullmann sospecha, a
saber: que los helenistas del crculo de Esteban (Act c. 5-7) fueran los primeros en
comprender la importancia de la crtica de Jess al templo en su alcance fundamental, y
que la tradicin jonica hubiera asumido esa concepcin convirtindola en pieza clave de su
idea del cristianismo. Su tesis bsica sera sta: con su revelacin y, sobre todo, con su
propia persona Jess ha trado el final del sistema cltico del templo.
Divisin. El texto consta de tres unidades, de las que las dos primeras estn unidas
ntimamente: 1. La accin simblica (= con valor de signo) de la purificacin del templo (v.
13-17); 2. Peticin de un signo y significacin de la accin simblica; (v. 18-22). A lo cual se
suma 3. Afirmacin sobre el especial conocimiento que Jess tiene del hombre, que
conduce ya al dilogo con Nicodemo en el c. 3, aunque tambin cabe verla como una
observacin general, que Jn ha introducido oportunamente en este pasaje.
En el caso presente tenemos textos sinpticos paralelos, primero, de la purificacin del
templo (Mc 11,15-17 y par. Mt 21,12-13; Lc 19,45-46) y, despus, con la solicitud de la
seal, la pregunta acerca de la autoridad de Jess (Mc 11,27-33 y par. Mt 21,23-27; Lc
20,1-8), as como el peculiar logion sobre el templo (Mc 14, 57-58; Mt 26, 60b-61; Act 6, 14).
La confrontacin con los sinpticos proporciona la posibilidad de comprender mejor la
reelaboracin jonica de la percopa recibida por tradicin. Y todo ello con la importantsima
diferencia de que la purificacin del templo, segn los sinpticos, ocurri durante la ltima
estancia de Jess en Jerusaln, segn Mc un da despus de la entrada triunfal; segn Mt,
inmediatamente despus de sta, mientras que Jn la sita al comienzo del ministerio de
Jess.
La discusin de si hubo dos purificaciones del templo una al comienzo de la actividad
pblica de Jess y otra al final, o de cul de las dos es ms verosmil, la situacin que
presentan los sinpticos o la de Jn, es algo que hoy puede darse por concluido.
Histricamente resulta ms probable la situacin sinptica. Por consideraciones literario-
teolgicas, Jn ha colocado la purificacin del templo al comienzo por el efecto que pretende:
ya desde el principio el lector tiene que enterarse del punto decisivo del enfrentamiento (cf.
un procedimiento similar en Lucas cuando adelanta programticamente el relato de la
presentacin de Jess en Nazaret -Mc 6,14- convirtindola en una escena de apertura
altamente impresionante: Lc 4,16-30).
1. LA ACCIN SIMBLICA DE LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (Jn/02/13-17)
1" 6staba ya cercana la !ascua de los +udos, y Jess subi a Jerusaln. 1' #
encontr en el tem!lo a los 1ue endan bueyes, y oe+as, y !alomas, y a los
cambistas sentados +unto a sus mesas. 1. # -aciendo un lti$o de cuerdas, los arro+
a todos del tem!lo con las oe+as y los bueyes: des!arram las monedas a los
cambistas y les olc las mesas: 12 y a los 1ue endan !alomas les di+o% *uitad esto
de a1u: no -a$is de la casa de mi (adre una casa de comercio. 13 7us disc!ulos se
acordaron de 1ue est escrito% 6l celo de tu casa me deorar =7al 28,8>.
La historia de la purificacin del templo transmite una accin simblica de Jess. He aqu
cmo la describe Marcos: Llegan a Jerusaln. Y entrando en el templo, comenz a
expulsar a los que vendan y compraban en l: tambin volc las mesas de los cambistas y
los puestos de los vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transportar objeto alguno a
travs del templo. Y les enseaba dicindoles: Acaso no est escrito: Mi casa ha de ser
casa de oracin para todos los pueblos? (s 56,7). Pero vosotros la tenis convertida en
guarida de ladrones (Jer 7,11).
Al entender Jn la purificacin del templo en un sentido radical, su interpretacin no hace
sino acercarse ms que la tradicin de Mc al significado originario de la narracin. Segn
Jn, Jess sube por primera vez a Jerusaln con motivo de la fiesta de pascua, siguiendo la
costumbre juda. La frmula la pascua de los judos da a entender ya la distancia de Jn
respecto del judasmo y de sus ritos clticos. Entre tanto los cristianos ya celebraban muy
probablemente su propia pascua. Como quiera que sea, no se puede ignorar que, segn el
v. 13, Jess aparece como un varn observante de la ley que sigue el uso judo, aunque
slo sea para ponerlo en tela de juicio. En 2,13 comienza el calendario festivo jonico, que
registra tres fiestas pascuales: la pascua presinptica (2,13-23), la pascua de la
multiplicacin de los panes (6,4), la pascua de la muerte (11,55; 12,i). No parece indicado
querer ver otra pascua en la fiesta innominada de 5,1. Es posible que el cuarto Evangelio
establezca una conexin entre la fiesta de la pascua juda y la purificacin del templo,
porque aqu hay ya una alusin clara a la pasin de Jess (cf. a explicacin de los v. 18-
22), con la que en definitiva desaparece el culto veterotestamentario del templo. Pero no
hay duda de que lo verdaderamente importante es la accin que Jess realiza al
presentarse por primera vez en Jerusaln; accin descrita de inmediato. Jess encuentra
en el templo -y naturalmente que hemos de pensar en el gran atrio del templo herodiano,
cf. supra- a los que vendan bueyes y ovejas y palomas, enumeracin con la que Jn
seala con toda exactitud las diferentes categoras de animales que se sacrificaban como
vctimas en el templo. Se menciona asimismo a los cambistas. En el v. 15, Jess pasa a la
accin, descrita en Jn de forma ms dramtica que en Mc. Forma un ltigo con cuerdas
para sacudir a los mercaderes y expulsa a todos, hombres y ganados, fuera del atrio del
templo. Derrama las bolsas de monedas de os cambistas y vuelca las mesas, armando un
verdadero tumulto. A los tratantes en palomas, a los que aqu se menciona por motivo de
variedad y que naturalmente representan a todos, les dice Jess: Quitad eso de aqu; no
hagis de la casa de mi Padre una casa de comercio (v. 16). Segn Jn, Jess habla aqu
de la casa de mi Padre, aunque con ello no proclama la relacin especial de Jess con
Dios como Padre suyo, sino que expresa el motivo interno del inters de Jess por el
templo. El templo era el lugar de la presencia divina. Ms tarde dir Jess que la presencia
de Dios va ligada a su propia persona; ser l mismo quien ocupar el lugar del templo. Es
innegable que con la expulsin del templo de todos los animales destinados al sacrificio Jn
no pretende anatematizar slo la desafortunada mezcla de negocios y religin, sino que
muestra adems como inminente el fin de toda la empresa sacrificial y cltica.
Tambin Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita veterotestamentaria; son en concreto
los discpulos a los que la purificacin del templo les recuerda el pasaje del Sal 69,10: El
celo de tu casa me devorar. El texto presenta unas ligeras variantes respecto de LXX y
del TM, pues en los mismos ese celo es la causa de la necesidad que padece el piadoso
orante: El celo de tu casa me devora (= me ha devorado ya). En la tradicin jonica el
cambio textual ha sido intencionado, en el sentido de que el celo de Jess por la casa del
Padre terminar devorndolo por completo; es el mismo celo que llevar a Jess hasta la
muerte. Ah resuena el motivo que en definitiva, segn Jn, provoca el enfrentamiento de
Jess con los judos. As pues, la tradicin jonica entiende el compromiso de Jess
como un compromiso radical por la causa de Dios, por la casa del Padre, que no puede
equipararse con ningn templo terreno. Y ah radica tambin el que Dios no se complazca,
en modo alguno, en los sacrificios tal como se le ofrecen en el templo, sino que espera del
hombre algo muy diferente. La purificacin del templo hay que verla a la luz de la tradicin
de crtica al culto que hacen los profetas del AT (cf. tambin Heb 10,1-10).
...............
1. Aqu hay que referirse aI apocaIipsis sinptico de Mc 13,1-2, (Cf. Mt 24,1-28; Lc
21.5-24), bajo eI cuaI posibIemente se esconde un vaticinio de Jess sobre eI fin deI
tempIo.
...............
2. PETICIN DE UNA SEAL Y EXPLICACIN DE LAS ACCIONES SIMBLICAS
(Jn/02/18-22)
15 4os +udos, entonces, le di+eron% )*u se;al nos muestras !ara !oder t -acer
esto, 18 Jess les contest, dicindoles% /estruid este tem!lo y en tres das lo
leantar. 29 # res!ondieron los +udos% Cuarenta y seis a;os dur la construccin de
este tem!lo, )y t lo as a leantar en tres das, 21 (ero l -ablaba del tem!lo de su
cuer!o. 22 4ue$o, cuando Jess fue resucitado de entre los muertos, se acordaron
los disc!ulos de 1ue -aba dic-o esto, y creyeron en la 6scritura y en la !alabra 1ue
Jess les -aba dic-o.
En este texto aparecen por primera vez los judos como los autnticos antagonistas y
oponentes de Jess. Toman la accin simblica de la purificacin del templo como pretexto
para pedir una seal: Qu seal nos muestras para poder t hacer esto? (v. 18). Tales
peticiones de seales por parte juda, y en especial por parte de los fariseos, formuladas a
Jess aparecen frecuentemente en los evangelios (cf. Mc 8,11-13 y par. Mt 16,1-4; Lc
11,16; la palabra sobre la seal de Jons Lc 11,29-32; Mt 12,38-42, as como Jn 6,30); en
cada caso se trata de una prueba especial con la que Jess debe refrendar su misin. Y
se es tambin aqu el sentido de la peticin de un signo: Jess tiene que aducir una
prueba justificativa de su actuacin sorprendente y provocadora. Sin embargo la peticin de
un signo en los v. 18ss podra estar ms bien cercana a la tradicin de Mc 11,27-33, en que
tambin a propsito de la purificacin del templo se le formula a Jess la pregunta acerca
de su autoridad, y ello por parte de los pontfices, los escribas y los ancianos. Parece
plausible que con motivo de la accin proftica de Jess en la purificacin del templo,
pudiera saltar la pregunta acerca de los poderes y la justificacin de tal conducta. Como
quiera que sea, las peticiones de seales en los sinpticos discurren siempre de tal forma
que Jess se niega regularmente a realizar la seal en el sentido que se espera de l.
Semejante peticin de una seal tiene un trasfondo preciso en el judasmo de aquel tiempo.
Se fundamenta en la prescripcin legal de probar la credibilidad y buena fe, es decir, la
fidelidad a Yahveh de cualquiera que se presenta como profeta o taumaturgo (cf. Dt 13,2-6).
Que tales prescripciones fueran de la mxima actualidad en tiempos de Jess lo demuestra
el volumen de Qumrn sobre el templo, publicado recientemente, en que cita por entero el
texto deuteronmico. La peticin de una seal pregunta, pues, en definitiva por la
autorizacin que tenga Jess para obrar as. La legitimacin proftica es siempre en la
Biblia una legitimacin por parte de Dios.
En Jn -a diferencia de lo que ocurre en los sinpticos- Jess accede a la peticin de un
signo (v. 19), aunque con una respuesta metafrica y ambigua: Destruid este templo y en
tres das lo levantar. La palabra griega que est detrs de ese levantar es el verbo
griego egeirein, elegido precisamente en razn de su polivalencia, y que tambin se emplea
en el sentido de despertar, que a los oyentes o lectores cristianos les recordaba de
inmediato la resurreccin de Jess. Como metfora el logion del templo presenta algunos
enigmas. Ante todo tenemos importantes paralelos sinpticos. As, por ejemplo, en el
interrogatorio de Jess por parte del gran consejo se presentan, segn Marcos, unos
testigos, los cuales afirman: Nosotros le hemos odo decir: Yo destruir este templo, hecho
por manos humanas, y en tres das construir otro, no hecho por manos humanas (Mc
14,58s). Prescindiendo del marco en el que ahora est la palabra, est claro que aqu se
contrapone al templo terreno hecho por manos humanas, un templo celestial, no hecho
por manos humanas y que debe sustituir al santuario terreno. La sentencia se inserta en el
marco de la expectacin escatolgica juda que, para la poca del Mesas, aguardaba
tambin una renovacin gloriosa del templo. Pero la sentencia es mucho ms radical,
puesto que el nuevo templo escatolgico aparece como una realidad puramente
trascendente y divina, edificado por Dios mismo. El nuevo templo, no hecho por manos
humanas, es el templo mesinico del tiempo final. Comprobamos ante todo que el logion,
aducido por Jn como una palabra autntica de Jess, lo pone Mc en boca de falsos
testigos. Pero tambin puede concebirse como palabra autntica de Jess, y ello es
mucho ms verosmil que lo contrario. Aun cuando su tenor literal ya no pueda
reconstruirse exactamente, la mltiple tradicin y las numerosas transformaciones del logion
hacen muy probable que frente al templo de Jerusaln Jess haya adoptado una posicin
crtica que se prolonga hasta el futuro.
Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aunque debilitando notablemente su
contenido, toda vez que hace decir a Jess: Yo puedo destruir el templo de Dios, y en tres
das reconstruirlo (Mt 26,61). En Lucas la frase se encuentra entre las acusaciones que los
judos hacen contra Esteban: Le hemos odo decir que ese Jess de Nazaret destruir
este lugar y cambiar las costumbres que nos transmiti Moiss (Act 6,14). Aqu vuelve a
subrayarse el tono crtico de la frase contra el templo. La historia de la tradicin de la
palabra nos aclara: primero, que el logion tiene muchsimas posibilidades de proceder del
Jess histrico, pues responde a su concepcin radical del reino de Dios: la llegada del
reino de Dios significa tambin el final del templo terrestre de Jerusaln; segundo, la palabra
pudo haber desempeado un papel importante en el proceso contra Jess ante el gran
consejo; tercero, la palabra resultaba sumamente incmoda a un grupo de la comunidad
primitiva, probablemente a los judeocristianos moderados, a los hebreos de Act 6, porque
dificultaba su situacin en el marco del judasmo; cuarto, para los helenistas, y en conexin
con ellos, para la tradicin jonica, la sentencia era de importancia extraordinaria. Ellos han
afirmado su sentido crtico frente al culto y al templo, habiendo sacado las consecuencias
lgicas para la prctica y para la teologa. Es aqu donde la comunidad cristiana empez a
trazar su propio perfil y a separarse de la comunidad cltica juda. Y as, sobre el trasfondo
de esa palabra late el radicalismo escatolgico del propio Jess.
El v. 20 aporta el primer equvoco jonico, cuando los judos dicen: Cuarenta y seis aos
dur la construccin de este templo -aludiendo evidentemente al templo herodiano, cuya
reedificacin se haba iniciado el ao XV del reinado de Herodes, es decir, el ao 20-19
a.C.-, y t lo vas a levantar en tres das? Esa cifra de 46 aos nos conduce al ao 26-27
d.C. (cf. Lc 3,1s); de hecho la terminacin efectiva de las obras en su conjunto no lleg
hasta la poca del procurador Albino (62-64 d.C.); de modo que la indicacin del tiempo
contiene una referencia a las concepciones cronolgicas del crculo jonico, que si en lneas
generales son correctas, nunca sin embargo son precisas. El sentido de la frase es claro:
los judos toman la metfora al pie de la letra y por ello la entienden errneamente. Era
simplemente absurdo pensar que se poda rematar en tres das una construccin como la
del templo. Los equvocos jonicos son un recurso literario que a menudo se encuentra en
textos religiosos helensticos y que Jn ha conocido. En buena medida tiene su lugar propio
dentro de la instruccin religiosa, y tambin en Jn sirve habitualmente para una
interpretacin ms exacta de las comparaciones y metforas. Su funcin didctica es
innegable. Tambin aqu el equvoco da pie para explicar el verdadero sentido de la
metfora: Jess haba hablado del templo de su cuerpo, es decir, que con esa palabra se
refera a s mismo, y desde luego que como el nuevo templo escatolgico. Aqu no hay por
qu pensar en la imagen paulina del cuerpo de Cristo (lCor 12,12-30; Rom 12,4-8), pues
sta debera tener un trasfondo completamente distinto, como es el de la cena del Seor.
Tampoco hacen al caso los textos de Col y Ef. Mucho ms cerca del tema estara la
afirmacin del Apocalipsis jonico con su descripcin de la Jerusaln celestial, en que se
dice: No vi santuario en ella, porque su santuario es el Seor, Dios todopoderoso, y el
Cordero (Ap 21,22). As pues, el sentido de la imagen en Jn es ste: Jess en persona es
el nuevo templo, el lugar de la presencia de Dios. Y lo es ciertamente como crucificado,
resucitado y glorificado.
Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para la comprensin jonica de Jess, y por
ende tambin para la hermenutica jonica, tal como se manifiesta ms detalladamente en
los discursos de despedida. Segn el dato, la metfora result en principio enigmtica e
incomprensible tambin para los discpulos; slo cuando Jess fue resucitado de entre los
muertos, se recordaron de este logion singular sobre la destruccin y reconstruccin del
templo. En otras palabras, slo despus de pascua entendieron realmente la palabra de que
Jess es el nuevo templo. As pues, la fe pascual en el Jess glorificado proporcion de
primeras a la comunidad la verdadera y completa comprensin de Jess, hasta el punto de
que tampoco en el evangelio de Jn, Jess no es nunca el simple Jess histrico, sino el
celestial y glorificado, el Jess histrico y el Cristo de la fe a la vez. Semejante recuerdo
de Jess, que aqu es recuerdo y comprensin de una palabra suya altamente significativa,
tuvo en los discpulos un efecto adecuado: creyeron en la Escritura y en la palabra de
Jess. Hay en este pasaje una coordinacin singular: la Sagrada Escritura, el Antiguo
Testamento, y la palabra de Jess forman un todo; se confirman y refrendan mutuamente y
motivan al hombre para que crea en Jess. Mediante esa fe la historia de la purificacin del
templo alcanza, con su autntica interpretacin, su verdadero objetivo.
3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESS TIENE DEL HOMBRE (Jn/02/23-25)
2" ?ientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la !ascua, muc-os creyeron en
su nombre, iendo las se;ales 1ue reali<aba. 2' (ero Jess no se confiaba a ellos,
!or1ue l conoca a todos 2. y no tena necesidad de 1ue le atesti$uaran nada de
nadie: !or1ue l saba lo 1ue -ay en el interior de cada uno.
El texto de Jn 2,23-25 presenta una gran semejanza con los relatos compendio de los
sinpticos (por ej., Mc 1, 39; 3,7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta de la
redaccin jonica. Al mismo tiempo dice algo sobre la inteligencia de Jess en dicha
tradicin, al subrayar la gran distancia que media entre Jess y sus oyentes. Ciertamente
que tambin en la tradicin sinptica hay ejemplos al respecto (cf. Mc 9,19), pero la
asercin jonica ahonda ms. Como motivo de este texto podramos suponer el deseo de
situar en los comienzos ms remotos, en el propio Jess, el desarrollo del enfrentamiento
crtico entre la comunidad de Jess y la comunidad juda. Ya en el primer encuentro de
Jess con los judos en Jerusaln se llega a una relacin firme y duradera entre ambos.
Esa relacin se mantuvo ms bien en una distancia notable, y Jess lo supo exactamente.
El v. 23 empieza por establecer de una manera global que con motivo de la presencia de
Jess en Jerusaln para la fiesta de pascua muchos creyeron en su nombre, viendo las
seales que realizaba. Tales aserciones de ndole general responden al estilo de los
relatos compendio, que resumen, de manera general, la actividad de Jess y que contienen,
de ordinario, una proclama con xito. De ah que, por cuanto se refiere a las seales,
debamos preguntarnos acerca de peculiaridades ms precisas. En todo caso las seales
siempre han operado lo que podan operar, a saber: que muchos creyeran en su nombre y,
por ende, encontrasen las posibilidades de llegar a ser hijos de Dios (cf. 1,12). Se
unieron, pues, a Jess. No se dice, sin embargo, la hondura de ese compromiso; pero la
reserva que Jess mantiene hace suponer que esa fe todava no haba resistido la prueba
de fuego. Se asegura, en efecto, que frente a dicha fe de muchos Jess mantena una
evidente reserva; lo que en el texto griego se expresa de manera an ms grfica mediante
el diferente empleo del mismo verbo pisteuein para indicar el comportamiento de muchos y
la conducta de Jess. Al muchos creyeron en su nombre se contrapone el pero Jess
no se confiaba a ellos. Lo contrario de esto, que Jess se confa a los suyos, es lo que
reflejan los discursos de despedida dirigidos a los creyentes. La situacin sigue aqu
conscientemente abierta. La razn nos la proporcionan los v. 24b-25: Jess los conoca a
todos y no tena ninguna necesidad de ningn testimonio externo sobre ninguna persona.
Es un rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo a propsito de la historia de
Natanael (1,44-50). La reserva de Jess radica en su peculiar conocimiento. El revelador de
Dios conoce al hombre por dentro y por fuera, de modo que no necesita del testimonio
ajeno. Ese conocimiento insobornable del hombre, que penetra hasta sus profundidades,
as como la correspondiente capacidad de juicio que Jess tiene, caracterizan al Mesas
lleno del Espritu (cf. /s/11/03 en que se afirma del Mesas: No juzgar por la apariencia de
los ojos ni argir por lo que se oye de odas), como portador de la sabidura y del juicio
divinos.
La afirmacin final porque l saba lo que hay en el interior de cada uno (v. 25b) abre un
amplio campo a la imaginacin. Se trata de algn modo de la problemtica del hombre, que
Jess conoce perfectamente y que, en razn del contexto, hay que entender aqu como el
problema de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exigen una cierta decisin y
firmeza, sin que sean posibles el nimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de
confianza ni la lealtad a medias. Lo que Jess conoce a las claras es precisamente que el
hombre es un ser eminentemente inseguro, problemtico y mutable, que depende de
mltiples influencias internas y exteriores, todo lo cual se deja sentir justo sobre su
capacidad para creer. No se trata, pues, de una omnisciencia divina de Jess, sino de su
mirada penetrante con la que abarca la problemtica de la fe como el problema central del
hombre.
...........................................
Meditacin
La fundamental importancia teolgica que tiene la historia de la purificacin del templo y su
significado en la concepcin general de la visin jonica de Jess, difcilmente pueden
sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas jonicas de exposicin logramos una visin
cada vez ms profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio: con lo que, a su
vez, resulta cada vez ms claro lo poco que contribuyen al esclarecimiento de los textos
jonicos ni la simple consideracin histrica ni la pura consideracin sistemtico-teolgica.
El enfrentamiento acerca de la importancia de Jess alcanza su punto de mxima
actualidad dentro de la situacin de la comunidad jonica, que se encuentra en un
enfrentamiento cada vez ms intenso con el judasmo. Esa comunidad intenta explicar y
justificar su teologa y su prctica por el hecho de que se pregunta por Jess y por l se
orienta. Con ello consigue para s misma una situacin existencial tan convincente como
segura. La visin, que nosotros logramos en este pasaje, nos muestra nada menos que el
nacimiento de una nueva religin cristiana que entretanto se ha independizado del
judasmo, el nacimiento de una nueva comunidad de fe y de culto. Cmo se ha llegado al
establecimiento de esa nueva comunidad? El presente relato nos da una respuesta clara:
porque Jess de Nazaret se present en Jerusaln con pleno poder proftico y declar
contrario a Dios y superado todo el culto del templo con sus ofrendas y sacrificios. Eso es lo
que ha pretendido mostrar con su purificacin del templo y con el logion pronunciado a
propsito del mismo, cuyo verdadero significado slo se entendi desde luego despus de
los acontecimientos pascuales. El tema aqu iniciado se prolonga a lo largo de todo el
Evangelio segn Juan.
Afrontemos con mayor exactitud todava esta visin de las cosas, de primeras tan inhabitual
y en cierto modo tan sorprendente. Ella proporciona -aunque tal vez esto pudiera esgrimirse
en contrario- a la interpretacin jonica un peso aparentemente mayor del que cabra
atribuirle de acuerdo con la versin sinptica. Cuanto ms se la estudia, tenemos la
impresin de que slo la versin jonica ha comprendido en todo su alcance la verdadera
importancia del asunto. Es esa visin la que descubre el autntico conflicto de Jess con
los judos y el judasmo en el conflicto con el templo como institucin religiosa, y por ende
tambin con la jerarqua del templo. Segn la exposicin jonica los verdaderos enemigos
de Jess no son tanto los fariseos y su piedad legal, cuanto el templo con su culto sacrificial
y su concepcin ritualista de la salvacin. Y es en este pasaje donde se desarrolla el
verdadero conflicto. Para una comprensin ms clara del tema sera necesario exponer la
importancia del templo en el mundo coetneo de las creencias judas de una forma ms
precisa y vasta de la que aqu nos es posible. Pero baste saber que el templo, no slo como
edificio sino como institucin y como gran empresa religiosa, econmica y poltica, lo vean
como absolutamente necesario para la salvacin cuantos pertenecan a esa empresa,
desde los simples servidores o cantores del templo hasta la cima ms alta de esa jerarqua,
que era el pontfice. El mantenimiento ininterrumpido y absolutamente correcto del ritual
diario garantizaba como tal la salvacin de todo srael. Ese es el supuesto ideolgico
fundamental sobre el que descansaba el templo como institucin.
Dicha concepcin, y la ideologa correlativa, no la comparti Jess; tampoco segn los
sin6pticos. En el mundo mental de Jess el templo no tiene ningn papel importante en lo
que podemos deducir de los evangelios. Frente a la tendencia que querra hacer de Jess
un judo observante y defensor de la piedad cltica en el sentido que la expresin tena por
aquel tiempo, se acerca ms a la verdad la opinin que ve en l al heredero y defensor ms
importante de la crtica de los profetas contra el culto.
La crtica proftica al culto tiene una larga tradicin y se ha reflejado en numerosos
testimonios. La idea fundamental que alienta en esa crtica a los sacrificios suena as: la
obediencia a Dios y a su voluntad revelada en la tora es mejor que todos los sacrificios. En
el pasado se ha minimizado esa tradicin de crtica al culto: se tratara simplemente de una
crtica al culto sacrificial entendido de un modo unilateral y mgico; los profetas habran
combatido simplemente los abusos de la bacanal desbocada que tena lugar en los
santuarios centrales, en que se sacrificaban miles de reses y se celebraban fiestas
orgisticas. Pero las frmulas de Ams (/Am/05/21-27) y de Jeremas (/Jr/07/21-28) no
dejan ninguna duda al respecto de que dicha crtica apunta al culto de los sacrificios como
tal. Ambos profetas parten del hecho de que cuando srael marchaba por el desierto Yahveh
nada haba dicho acerca de los sacrificios sangrientos ni de los banquetes sacrificiales. En
Jeremas se encuentra la expresin, de resonancias grotescas, de que los sacrificantes
deberan aumentar sus ofrendas y comerse toda la carne de las ofrendas y sacrificios, con
lo que al menos sacaran algn provecho, pues que Yahveh no obtiene de todo ello la
menor utilidad (Jer 7,21). Esa tradicin de crtica al culto se deja sentir tambin despus del
destierro, como lo prueban algunos Salmos (Sal 40, 7-9; 50; 51). Dentro del judasmo
helenstico enlaza con el espiritualismo griego, preparando as una concepcin espiritual de
los sacrificios, frecuente sobre todo en Filn (1).
Cierto que en el mbito palestino postexlico se impone una tendencia restauradora, debida
a la reconstruccin del templo y al establecimiento de la teocracia del templo. Pero en la
primitiva tradicin cristiana no es slo Jn el que ve a Jess en esa lnea de crtica al culto,
sino tambin y sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un pasaje importante recoge
literalmente esa crtica al culto refirindola a Jess, por cuanto que cierra el resumen de sus
reflexiones sobre Jess como vctima y pontfice escatolgico, sirvindose para ello de la
cita de Sal 40,7-9 (Heb 10,5-10).
En algunos profetas forma parte de la crtica al culto la crtica, no sin riesgos, al templo,
como la que encontramos por primera vez en Miqueas (cuya actividad se desarroll por los
aos 725-700 a.C.):
Escuchad tambin esto, jefes de la casa de Jacob, gobernantes de la casa de srael,
vosotros que detestis la justicia, que torcis toda equidad, que edificis Sin con sangre y
Jerusaln con crmenes... Y se apoyan en Yahveh diciendo: No est Yahveh entre
nosotros? No nos suceder nada malo! Justamente por vuestra culpa, Sin ser arada
como un campo, Jerusaln reducida a un montn de ruinas y el monte del templo a un cerro
silvestre (Miq 3,9-10.11b-12).
Cuando el profeta Jeremas pronuncia su gran discurso sobre el templo y anuncia la
destruccin del mismo (Jer 7,1-15), el asunto se torna en un peligro directo para su vida; el
recuerdo del vaticinio de Miqueas fue lo que le salv de la muerte (cf. Jer 26,1-19.20-24).
Aun cuando entre los discpulos del Deuteroisaas y del Tritoisaas alientan evidentes
tendencias de crtica al culto, no pudieron imponerse contra la restauracin. A diferencia de
lo que hiciera Jess, la crtica de la comunidad de Qumrn contra el culto y el templo no es
radical, pues no se dirige contra el culto del templo en s, sino slo contra su presente falta
de legitimidad. Se esperaba que para el tiempo final se restablecera el culto puro y pacfico
del templo. Tambin los fariseos, que desde luego atribuan el mximo valor a la piedad
legal, se mostraban en el fondo positivos frente al templo y su culto. La conducta de Jess
no tena realmente ejemplo.
La comunidad postpascual fue hacindose cada vez ms consciente de esa singularidad,
mientras que al principio se haba mantenido firmemente unida a la piedad del templo. Slo
los helenistas (cf. Act 6) empezaron por comprender que esa piedad del templo en el
fondo ya no poda conciliarse con la confesin y reconocimiento de la persona, la doctrina y
la prctica de Jess de Nazaret. La confesin de Jess reclamaba otra forma de liturgia: el
servicio de Dios en espritu y en verdad, sin culto sacrificial y sin una institucin
jerrquica. El centro de esa liturgia es Jesucristo glorificado. Frente a tales concepciones el
posterior desarrollo eclesistico y teolgico representa a todas luces un retroceso. Pero yo
creo, adems, que Jess mediante sus discursos nos procur una seal de significado an
ms profundo a fin de que pudiramos reconocer que todo ello aconteci como un misterio,
a saber: para que en este templo ya no ofreciesen los sacerdotes vctimas visibles como
servicio de Dios, y la ley ya no pudiera mantenerse. Al menos no al modo que queran los
judos carnales. En efecto, despus que fueron arrojados los bueyes y ovejas y despus
que mand retirar de all las palomas, ya no se deberan sacrificar en adelante ni bueyes, ni
ovejas, ni palomas segn el uso de los judos. Y, por supuesto, que deberan derramarse
las monedas que llevasen el troquel de un dinero terreno y no el de Dios, pues la legislacin
segn la letra que mata, honrosa en apariencia, tena que disolverse y derramarse frente al
pueblo mediante la venida de Jess a golpes de ltigo. Por ello pas el ministerio de los
judos a los gentiles que creyeron en Dios y en Cristo (Act 1,20), y el reino de Dios les fue
arrebatado a aqullos y entregado a los gentiles que llevan sus frutos (Orgenes, Evang.
s. Jn).
A propsito del conocimiento humano de Jess hemos de indicar una vez ms que no se
trata de una omnisciencia abstracta de Jess -en la forma en que la discuta la dogmtica
antigua- sino del conocimiento peculiar del Jess Mesas, conocimiento de carcter
carismtico y pneumtico, sobre su cometido especfico. Justamente cuando aceptamos
que ese saber no se refiere a todas las cosas posibles, que no ha de entenderse en forma
milagrosa, sino que ms bien se refiere a las relaciones del hombre con Dios y a su
capacidad de fe, justamente entonces es cuando la interpretacin jonica cobra un sentido
til. Jess ve al hombre en ese aspecto especial de si es un creyente, o de si no se
procura esa fe y, en definitiva, permanece en la incredulidad. Al hablar de fe (FE/QUE-ES),
sin embargo, no se ha de entender la fe dogmtica, sino aquellos cambios y procesos
vitales que alcanzan a las ltimas profundidades del corazn humano y que conducen al
hombre a una nueva vida cargada de sentido. Mediante la fe Jess conduce a los hombres
hasta s mismo y los pone en una nueva relacin con el prjimo, Dios y el mundo. Quiz
Jess consider el templo como institucin con una visin tan crtica, porque en el fondo la
piedad cltica y ritualista como religin y ley no permita a la fe desarrollarse. Tal
piedad prometa una seguridad absoluta de salvacin, pretendiendo acallar en el hombre
sus miedos ancestrales. Pero no estaba en condiciones de despertar en el hombre una fe
viva.
...............
1. Amigo mo, en Ios sacrificios -y as querra decrteIo- Dios no tiene compIacencia
aIguna, porque I mismo puede prepararse hecatombes; puesto que todo Ie
pertenece y todo Io posee, no necesita de nada; sIo se aIegra en eI sentimiento
piadoso = en Ios hombres que IIevan una vida pa... FILON

CAPTULO 3
EL PROBLEMA DE LA SALVACN DEL HOMBRE
(DALOGO CON NCODEMO)
Y LA RESPUESTA DE LA FE CRSTANA
(EL KERYGMA JONCO)
(Jn 3,1-12.31-36.13-21.22-30)
1. EL DIALOGO CON NICODEMO (/Jn/03/01-10)
1 0aba entre los fariseos un -ombre, llamado &icodemo, di$natario entre los +udos.
2 @ste fue de noc-e a er a Jess y le di+o% Aab, nosotros lo sabemos% t -as enido
de !arte de /ios en calidad de maestro. (or1ue nadie !uede -acer esas se;ales 1ue
t -aces, si /ios no est con l. " Jess le res!ondi% /e erdad te ase$uro% *uien
no nace de lo alto =o de nueo>, no !uede er el reino de /ios. ' /cele &icodemo%
)Cmo !uede un -ombre nacer cuando ya es ie+o, )Acaso !uede entrar !or
se$unda e< en el seno de su madre, y oler a nacer, . Jess res!ondi% /e erdad
te ase$uro% *uien no nace de a$ua y de es!ritu, no !uede entrar en el reino de /ios.
2 4o nacido de la carne, carne es, y lo nacido del es!ritu, es!ritu es. 3 &o te eBtra;es
de 1ue te -aya dic-o% 6s necesario 1ue na<cis de lo aCto =o de nueo>. 5 6C iento
so!la donde 1uiere% t oyes su silbido, !ero no sabes de dnde iene ni adnde a.
As le sucede a todo el 1ue -a nacido del es!ritu. 8 &icodemo le oli a !re$untar%
)Cmo !uede suceder esto, 19 Jess le res!ondi% )T eres maestro de Csrael, y no
lo sabes,
El texto precedente (2,23-25) haba hablado de que en la fiesta juda de pascua muchos
creyeron en Jess al ver las seales que haca. En la mayor parte de los casos se trataba
de una fe bastante superficial y sin hondura, que difcilmente induca a seguir inquiriendo y
menos an empujaba al seguimiento de Jess. De ese trasfondo general destaca ahora el
captulo 3 a una figura prominente. Un varn de nombre Nicodemo, miembro del consejo
judo, versado en la Escritura y miembro asimismo del partido religioso de los fariseos,
busca a Jess de noche -probablemente para no llamar demasiado la atencin-, a fin de
tratar con l el gravsimo problema de la salvacin humana. A este personaje slo nos lo
encontramos en el cuarto Evangelio (adems del pasaje presente en 7.50 y 19,39). La
designacin dignatario entre los judos le seala como miembro del sanedrn, y
perteneca tambin a la fraccin de los fariseos, que en la poca de Jess representaba una
minora dentro del consejo. No se puede excluir en modo alguno la posibilidad de que Jess
contase tambin con seguidores y simpatizantes entre los prominentes fariseos, ms bien
hay que suponer lo contrario (cf. Mc 12,28-34, donde Jess da testimonio a favor de un
fariseo: No ests lejos del reino de Dios, Mc 12,34). Asimismo Hechos de los apstoles
refiere de miembros fariseos en la primera comunidad cristiana de Jerusaln (Act 15,5).
Hay, pues, que contar seriamente con esas tradiciones personales. Pero, aun cuando el
relato pueda tener un trasfondo histrico, ciertamente que aqu no constituye el punto
determinante. Al personaje Nicodemo slo se le utiliza aqu como aliciente para una
determinada funcin. Es la figura del judo piadoso a la vez que destacado, al que inquieta
el problema de la salvacin, de la vida eterna, problema que plantea a Jess, aun cuando
sea el propio Jess el que lo expone como la cuestin central. Nicodemo es adems la
figura de cualquier hombre acuciado por el problema de la salvacin, por la cuestin del
sentido, pues segn Jn se puede decir que en realidad no hay hombre alguno al que no
acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta por la salvacin o por el sentido
ltimo de la vida, se topa de alguna forma con Jess. Por elo se trata tambin en este texto
del ncleo de la fe cristiana. Cul es la cuestin que mueve al hombre a creer y cul la
respuesta que puede ofrecer la comunidad a esa cuestin?
En representacin de otros muchos, Nicodemo saca la nica conclusin recta, en el sentido
del evangelio segn Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jess, cuando le
dice: Rab, nosotros sabemos que has venido de parte de Dios en calidad de maestro,
porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (v. 2b, cf.
asimismo 9,31: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al hombre
temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha). Las seales
llaman la atencin sobre Jess y plantean la cuestin de si Jess ha recibido de Dios la
facultad de realizar tales signos o la tiene de alguna otra parte. Para Nicodemo est claro
que, habida cuenta de las seales, slo se puede llegar a esta conclusin: Dios es un aliado
de este hombre y est por completo de su parte. Rompe, pues, en cierto modo con el
prejuicio existente acerca de Jess. Mas tarde intervendr tambin a favor de Jess en
presencia de sus colegas y acabar colaborando en el sepelio de Jess. Su apertura de
espritu es buena prueba de su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere llegar a
la fe en Jess debe sin duda mostrar ese inters general y positivo por Jess y por el
problema de la salvacin.
La primera respuesta de Jess en el v. 3 parece de momento ir mucho ms all de su
motivacin inmediata, avanzando directamente y sin rodeos hasta el ncleo teolgico de la
cuestin. Ello constituye una prueba evidente de lo artificial de nuestro texto; aunque puede
tambin expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para el problema de la
salvacin humana, arranca de una dimensin radicalmente distinta y se mueve en un plano
diferente del que el hombre se espera con sus preguntas. En efecto, el problema de la
salvacin humana y la respuesta de la revelacin estn en dos planos diferentes; slo una
fe comprometida muestra en qu forma la bsqueda humana y la respuesta divina estn
ntimamente relacionadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido el deseo
de salvacin y de un sentido a su vida, el hombre se mueve siempre en medio de lo finito,
transitorio y mundano. Slo Jess le hace ser consciente de que en realidad quiere algo
muy distinto: De verdad te aseguro que quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver
el reino de Dios. Lo peculiar de esta afirmacin est en que aqu, cuando habla de ver el
reino de Dios o de entrar en el reino de Dios (v. 5), resuena un lenguaje comunitario
anterior a la redaccin del Evangelio jonico. E1 concepto reino de Dios o de realeza
divina es el concepto central de la predicacin del Jess histrico y designa el
acontecimiento salvfico y escatolgico con el que Dios proclama su voluntad definitiva de
salvacin respecto del hombre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro de
algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en Pablo, por ejemplo) ese concepto
aparece en el fondo como un concepto teolgico fundamental. En su pleno significado slo
se ha mantenido dentro de la tradicin sobre Jess que han conservado Marcos y la fuente
de los logia. En Jn, por el contrario, slo aparece dos veces (3,3.5), mientras que habla de
la realeza soberana de Jess (18,36). Al lenguaje tradicional formal pertenece sobre todo la
expresin entrar en el reino de Dios (1), en que se trata del problema de la participacin
del hombre en la salvacin final. Y son precisamente esas expresiones las que indican el
inters por el problema de la salvacin.
En ese marco se llega tambin despus a formular las condiciones de admisin, como
cuando se dice en Mc 10, 15: Os aseguro que quien no recibe como un nio el reino de
Dios, no entrar en l (cf. Mt 18,3: Os aseguro que, si no cambiis y os hacis como
nios, no entraris en el reino de los cielos, cf. nota 1). Es precisamente caracterstico del
ambiente judo el que el problema de la salvacin se presente como un inters
comprometido de la participacin en la salud final, en el reino de Dios, en la vida del mundo
futuro (del en que viene). Hemos de observar que el concepto vida (eterna), expresin
tpica de Jn para indicar la salvacin final, todava no se encuentra en nuestra percopa.
Con su respuesta es Jess el primero que hace adquirir conciencia del problema de la
salvacin como tal. Esto se evidencia sobre todo en la genuina formulacin de la condicin
salvfica. Si la tradicin juda formulaba la cuestin salvfica en el sentido de quin puede
ver el reino de Dios, quin tiene acceso al reino de Dios, la formulacin de las condiciones
apunta ms bien al medio helenstico. El texto griego tiene un doble sentido que difcilmente
puede reproducir la versin castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio anothen
puede significar dos cosas: nacer de arriba, es decir, nacer de Dios, y tambin volver a
nacer, nacer de nuevo. La Vulgata latina traduce nisi quis renatus fuerit denuo, non potest
videre regnum Dei, y Lutero dice: Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo, no
puede ver el reino de Dios. La ambivalencia, como demuestra la continuacin, est elegida
a propsito, cuando se juega con las posibilidades semnticas de la palabra anothen (desde
arriba o de nuevo). Es cierto que al acento decisivo carga sobre el significado de arriba =
de Dios, o, como se dice a modo de conclusin, sobre el nacimiento de agua y de espritu
(cf. tambin 1,12-13) (2). Como quiera que sea, no parece que el acento secundario del
nacer de nuevo o regeneracin carezca por completo de importancia, aunque ese acento
est sujeto al principal.
Jess haba planteado el problema de la salvacin y l mismo contina dando la respuesta:
Slo puede ver el reino de Dios, aquel que nace de arriba, de nuevo. Resuena ya aqu
la idea de que se trata de algo que no est pura y llanamente en el campo de las
posibilidades humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al equvoco, se
explique mejor la idea de un nacimiento de arriba y se distingan con mayor nitidez los
cambios de lo terreno y de lo celestial. Es Nicodemo el que plantea la cuestin del cmo
de ese misterioso proceso: Cmo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? Acaso
puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? La pregunta
responde exactamente a la de Tat: Explcame el proceso de la regeneracin (C.H., X,
3), y se demuestra con ello que pertenece formalmente al dilogo doctrinal. En todo caso la
idea del renacimiento necesitaba una explicacin, para ponerla a seguro de un equvoco
simplista. Est claro que Nicodemo entiende la expresin nacimiento de arriba en el
sentido de una regeneracin representando, por lo mismo la interpretacin tradicional.
Mediante una serie de afirmaciones Jess pone en el lugar debido esa concepcin
tradicional (v. 5-8). El v. 5 explica lo que contiene tal nacimiento de arriba Si no nacis
del agua y del espritu... Ah es donde carga sobre todo el acento. El nacer de arriba
equivale a nacer del agua y del espritu. Como muestra el estado textual, no existe el menor
motivo para eliminar del texto el del agua, como propone Bultmann. La concepcin de
que el Evangelio segn Jn en su estrato ms antiguo se mostraba crtico frente a los
sacramentos, porque la tradicin jonica o algunas de sus partes estaban ms cerca del
espiritualismo y entusiasmo gnstico-helenstico, choca con un punto decisivo que aparece
repetidas veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con el movimiento baptista.
El crculo jonico hubo de practicar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo
cristiano, en cuanto bautismo en espritu, se contrapone al simple bautismo en agua de
Juan (1,26.33). Tampoco en otros textos del cristianismo primitivo el concepto bautismo en
espritu excluye, en modo alguno, el rito bautismal que por supuesto se realizaba con
agua. En Jn 3, 22, el bautismo aparece en conexin explcita con Jess y sus discpulos.
Tampoco se puede esgrimir en ese sentido la gnosis, pues que entre algunos gnsticos se
practicaba el bautismo como un rito, segn ha demostrado recientemente K. Rudolph. Los
textos gnsticos, que se refieren a Jn 3,5, suponen el texto tradicional, aunque lo interpreten
de un modo dualista. Con todo, hay que reconocer que el punto de mira propiamente dicho
no es el bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrnseca), sino el
nacimiento del Espritu (de Dios), es decir, ese hecho salvfico fundamental que, para la
glesia primitiva, slo al sacramento del bautismo estaba vinculado.
Mediante la introduccin del concepto espritu o pneuma enlaza el nacimiento de arriba
o de nuevo con la primitiva tradicin cristiana, que entiende el don del Espritu como un
acontecimiento escatolgico, acontecimiento del que somos partcipes gracias a Cristo
glorificado (cf. Act 2,1-13.14-36, y tambin Jn 20,22s) Esa relacin escatolgica se articula
aqu mediante la relacin con la soberana de Dios. El nacimiento del espritu es, a su vez,
un acontecimiento y una realidad escatolgicos. Se trata del fundamento de la existencia
escatolgico-pneumtica, del cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepcin
dinmico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradicin bblica.
El v. 6 lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espritu, espritu es contrapone de
una forma, que es tpica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne y pneuma o
espritu. A diferencia de lo que ocurre en Pablo, se trata aqu de dos dimensiones
radicalmente distintas, que estn en la base de una diferente manera de ser. Mientras que
en Pablo la sarx experimenta su caracterstico modo de ser por cuanto que es el campo de
dominio del poder del pecado, en Jn el trmino sarx sirve para designar el origen (cf. 1,13).
Pero en el origen se centra todo, ya que decide la calidad del principio vital que habita
dentro de un ser. Una y otra vez encontramos en Jn esta mentalidad caracterstica, cuya
nota tpica es el empleo de la preposicin de (ek) en un sentido perfectamente definido,
de tal modo que con ella se designa un de dnde singular del hombre. Ese de dnde
se refiere a la misma concepcin que el ser humano tiene de s mismo, o, mejor dicho, al
fundamento y origen ltimo de esa concepcin. Tal mentalidad incluye sin embargo el que el
de dnde del hombre, y tambin el de dnde del revelador Jess, cualifique y defina de
modo permanente su manera de ser. su manera de pensar y su conducta. Quien ha nacido
de la carne slo se puede entender desde la esfera de esa misma carne, es decir,
desde el mundo; su forma de ser viene a estar como programada de antemano por tal
origen, al tiempo que establece sus posibilidades. Por el contrario, lo nacido del espritu
establece una nueva concepcin de la propia realidad, por cuanto el hombre recibe su
origen en la dimensin del Pneuma divino, es decir de Dios. Y es que regeneracin... no
significa simplemente algo as como una mejora del hombre, significa ms bien que el
hombre recibe un nuevo origen. Ello supone evidentemente que el hombre puede elegir
entre esas dos esferas como entre dos alternativas; lo cual quiere decir que mediante el
encuentro con la revelacin se le abre la posibilidad de elegir. El hombre debe decidir por s
mismo desde dnde quiere entenderse radicalmente, si quiere hacerlo desde el mbito
de la carne, es decir, desde el mundo y sus posibilidades, o si ms bien prefiere poner el
cimiento de su propia concepcin y, por ende, de su existencia, en el campo del pneuma, es
decir, en Dios y desde Dios.
Tras esta explicacin, que caracterizaba la regeneracin como un acontecer
escatolgico, que el hombre experimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas
luces, y ya no cabe sorprenderse de que Jess diga: Es necesario que nazcis de lo alto
(o de nuevo) (v. 7). La respuesta completa al problema humano de la salvacin slo puede
venir dada por la revelacin, es decir, nicamente por Dios; y el hablar de Dios es siempre
una accin eficaz, que realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema de la
salvacin es el problema ltimo del hombre, frente al cual todas las dems cuestiones son
siempre problemas penltimos. Y es el problema ltimo porque es el problema del hombre
acerca de s mismo, en el que est en juego el sentido de su existencia. De ese problema
cabe decir que el hombre no es capaz de resolverlo por s mismo. La verdadera respuesta a
esta cuestin slo puede llegar nica y exclusivamente desde fuera; y ese acontecimiento
de la llegada de la respuesta tiene el carcter de un nacimiento desde arriba.
Est claro que en la regeneracin no se trata de un proceso moral, sino del problema de
la fundamentacin ltima de la existencia humana; es decir, del problema del sentido ltimo
y fundamental de la existencia, del fundamento y origen que todo lo sostiene, que precede
incluso a cualquier tica y, por tanto, a toda actuacin humana, a la que ms bien presta el
sentido o fundamento que la sustenta. Y entonces cabe tambin mostrar mejor con una
imagen (metfora) de qu ndole es la esfera del pneuma. El viento sopla donde quiere: t
oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha
nacido del espritu. La metfora resulta en definitiva intraducible, porque juega con dos
planos semnticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego pneuma significan
viento y espritu como fuerza vital divina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido
sensible como el significado en una unidad, como lo demuestra la formulacin de la
metfora: el viento sopla donde quiere... el espritu sopla donde quiere... O para expresarlo
en el lenguaje de Martin Buber: El soplo del espritu sopla donde quiere, t escuchas su
soplo, pero no sabes de dnde viene ni adnde camina; as ocurre con todo el que ha
nacido del soplo del espritu. El soplo del espritu es la fuerza vital divina parecida a la
borrasca. Slo quien tras el ardor inclemente del da haya experimentado en Arad, el
desierto judaico de srael, a la cada de la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la
brisa, sabe bien lo que promete el concepto bblico de ruakh, pneuma o espritu. La imagen
contiene una comparacin; en qu consiste? Evidente- mente en explicar lo
incomprensible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del espritu. Para el hombre
antiguo el soplo del viento era algo totalmente misterioso; al viento no se le puede aferrar,
no se le puede meter en un puo, no se le puede comprender; ni siquiera se puede
establecer su direccin. Y eso es exactamente lo que ocurre con el que ha nacido del
espritu. En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre cuyo pensar, querer y
actuar no se puede hacer ningn calculo, porque su persona y existencia se fundan en DioS
y en el Pneuma divino. La existencia pneumtica escatolgica del nacido del espritu, del
creyente, no se puede comprender con medidas. normas y categoras mundanas. Es una
existencia que participa del soplo del espritu y, por tanto, de Dios. El que un hombre viva
como ruakh, quiera el bien y obre con autoridad, es algo que no proviene de l mismo.
La pregunta que Nicodemo formula en conexin con esa imagen grandiosa y profunda:
Cmo puede suceder esto?, no hace ms que reforzar la impresin de lo misterioso y
sorprendente que resulta ese nacimiento espiritual del hombre. Nuestro texto renuncia a
una respuesta como la que da el C.H. en el trat. X. No se trata de un salir de s mismo en
un cuerpo inmortal, sino de un acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios
y al Espritu de Dios como el fundamento ltimo que da sentido a su existencia. Es verdad
que el texto jonico trabaja con la distincin dualista de las dos esferas, pero no con una
antropologa dualista. Lo que ms bien est siempre en juego es el de dnde de todo el
hombre. Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, tambin aqu cuenta el que en definitiva es
algo que no se puede ensear objetivamente. Slo cabe referirse a lo mismo como en la
imagen del v. 8. La pregunta de Jess deja totalmente pendiente el problema: T eres
maestro de srael y no lo sabes (no lo entiendes)?, pues es difcil referirla slo a un detalle
particular y no ms bien a la concepcin hebraico-bblica del espritu. La frase tiene sin duda
un sentido polmico. Por boca de Jess el autor cristiano hace un reproche al escriba judo:
aunque rab familiarizado con el mundo espiritual de la Escritura, no comprende el misterio
del nacimiento del espritu. Con lo cual se pone una vez ms de manifiesto que el
nacimiento del espritu es un autntico milagro del que el hombre en modo alguno puede
disponer; ms bien tiene que ocurrirle.
2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (/Jn/03/11-12)
11 /e erdad te ase$uro% &osotros -ablamos de lo 1ue sabemos, y damos testimonio
de lo 1ue -emos isto: !ero osotros no ace!tis nuestro testimonio. 12 7i os -abl
de las cosas de la tierra, y no creis, )cmo ais a creer al -ablaros de las cosas del
cielo,
Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la dificultad que encuentran
para la recta colocacin e interpretacin de los versculos 11 y 12. Son la conclusin del
discurso a Nicodemo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o pertenecen ms
bien a la percopa siguiente, como supone Bultmann? Tambin se discute el sentido de
ambas frases, aunque parece bastante claro que cada uno de los dos versculos se refiere a
un contenido diferente. Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexin tanto con el texto
precedente como con el que sigue, y constituyen una transicin perfectamente lgica. El
problema del v. 11 radica ante todo en que la palabra de Jess, introducida con el doble
Amn, amn (de verdad), pasa del singular al plural: De verdad te aseguro: Nosotros
hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; lo cual resulta
por completo inhabitual en Jn. Si no se quiere admitir que se trata de un plural maiestatis,
de un plural mayesttico y que Jess ha empleado de propsito una forma nosotros,
quedara como segunda posibilidad la suposicin de que aqu entra en juego un segundo
crculo de testigos. La formulacin del v. 11b recuerda mucho el comienzo de la carta
primera de Juan (cf. 1Jn 1,1-3) Tal como lo entiende el crculo jonico, el testimonio de
Jess y el testimonio de ese crculo de discpulos forman un todo; se trata de un solo y
nico testimonio. Es importante adems que en esa palabra de Jess se alce una
acusacin que difcilmente podra dirigirse a Nicodemo. La acusacin es sta: Vosotros no
aceptis nuestro testimonio. Quienes rechazan el testimonio de la comunidad jonica son
muy probablemente los judos, contemplados aqu en oposicin a Nicodemo. La palabra
pertenece, segn ello, a la polmica antijuda del crculo jonico. Con su distincin entre
las cosas de la tierra y las cosas del cielo el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo
jonico (cf. v. 6), aunque aplicndolo de una forma particular. En efecto, las cosas de la
tierra y las del cielo no se contraponen como realidades contrarias, cual hace el v. 6 con
carne y espritu, sino que son tratadas segn el conocido procedimiento lgico de
menor a mayor. Si ni siquiera se entienden las cosas de la tierra, cmo se pretende
entender las cosas del cielo? Para entonces se encuentra ya en el judasmo la idea de que
el hombre, que difcilmente entiende lo terrenal, mucho menos est en condiciones de
captar lo celestial (Cf. Ecle 5,1; s 55,8-9; Sab 9,16). Es difcil decir a qu se refiere en
concreto esta aseveracin, y sobre todo qu es lo que se entiende por las cosas del cielo.
La salida de Schnackenburg de que lo nico que Jess quiso ensear a Nicodemo con todo
lo dicho fueron los fundamentos primeros de su revelacin salvfica, o ensear lo terreno,
como ahora se dice, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10 difcilmente se puede enmarcar
en la categora de las cosas terrenas. Lo mejor es considerar el v. 12 sin demasiadas
profundidades como una frmula de transicin, que en el lenguaje del dualismo jonico,
aunque transformndolo en el sentido de un paralelismo recrecido, debe preparar al oyente
o al lector para las siguientes afirmaciones reveladoras. De hecho frente a lo dicho hasta
ahora, tales revelaciones representan una verdadera superacin.
...............
1. La expresin entrar en eI reino de Dios o entrar en Ia vida (eterna) se encuentra
a menudo en Ia tradicin sinptica, cf. Mt 17,13-14 y par; Lc 13,23-24 (metfora de Ia
puerta estrecha); Mc 9,43-48 y par. Mt 18,8-9 (+ 5.29-30: metfora de Ia
automutiIacin); Mc 10,15 y par. Mt 18.3: Lc 18,17 (hay que hacerse nios); Mc 10,17-
22 y par. Mt 19,23-25; Lc 18,24-25 (metfora deI cameIIo y deI ojo de Ia aguja).
2. BILLERBECK: anothen aparece en otros pasajes de Jn sIo en sentido espaciaI
=de Io aIto", desde arriba; cf 3,31; 19,11.23; as tambin en 3,3 debe significar de Io
aIto = desde Dios. En favor de eIIo habIan asimismo Jn 1,13; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5;1;
pasajes en Ios que eI nuevo nacimiento aparece reguIarmente como un nacimiento
(desde) Dios. SCHNACKENBURG: As pues, anothen designa eI mundo ceIestiaI,
divino, por cuyos poderes debe ser renovado eI hombre
.................................
3. JESS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (Jn/03/31-36)
Si la conversacin con Nicodemo haba tratado el problema de la salvacin humana y haba
enseado la necesidad de una renovacin radical del hombre mediante el nacimiento de
arriba en el espritu, cabe considerar los textos que siguen (3,31-36.13-15.16-21) como la
respuesta jonico- cristiana a ese mismo problema de la salvacin. Dichos textos tienen en
comn el proporcionar con sus afirmaciones una especie de armazn bsico a la cristologa
jonica. En su conjunto tales textos ofrecen una especie de compendio de todo el
evangelio segn Juan, el kerygma de la tradicin jonica. Sin duda no es casualidad el que
precisamente esos textos nos permitan reconocer unas conexiones claras con el prlogo de
Jn, y tampoco se contarn por ello entre los discursos de revelacin en sentido estricto.
Porque aqu se puede echar de ver que no habla el Jess jonico, sino que tenemos ms
bien la expresin de lo que el crculo jonico entenda por revelacin cristolgica, y ello con
un estilo y lenguaje objetivista y capaz de provocar una confesin. Para este gnero literario
es sumamente apropiada la designacin de textos kerigmticos. Sin embargo no debera
tratarse tanto de una homila cuanto de los principios bsicos de la teologa jonica, cuyas
afirmaciones fundamentales resuenan una y otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes
variaciones.
La cristologa de dichos textos no constituye algo totalmente nuevo, sino que est ms bien
ligada a travs de mltiples hilos con tradiciones ms antiguas o de otros crculos, que por
lo dems son reelaboradas y reinterpretadas de forma autnoma. Las frmulas cristolgicas
que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor: el que viene de lo alto (v. 31) o del
cielo. aquel a quien Dios envi (v. 34) y, finalmente el Hijo (v. 35). Tales afirmaciones
enlazan con las que se dan en la tradicin sinptica y que ven en Jess al definitivo enviado
de Dios, al profeta y revelador escatolgico (cf Mt 23.34-36 y par. Lc 11.49-51; Mt 23.37-39
y par. Lc 13,34-35; Mc 12,1-12 y par. Mt 21,33-46; Lc 20,9-19). Adems el logion de
revelacin de Mt 11,25-27 y par. Lc 10,21-22 se demuestra una vez ms como el texto clave
y como un eslabn decisivo entre la tradicin sinptica (Q) y la cristologa jonica.
"1 6l 1ue iene de lo alto est !or encima de todos. 6l 1ue es de la tierra, terreno es y
como terreno -abla. 6l 1ue iene del cielo est !or encima de todos% "2 da testimonio
de lo 1ue -a isto y odo, !ero nadie 1uiere ace!tar su testimonio. "" 6l 1ue ace!ta
su testimonio, certifica 1ue /ios es era<. "' (or1ue el 1ue -a sido eniado !or /ios
-abla las !alabras de /ios: !ues /ios no da el 6s!ritu con medida. ". 6l (adre ama
al 0i+o y todo lo -a !uesto en sus manos. "2 6l 1ue cree en el 0i+o tiene ida eterna:
!ero el 1ue re-sa creer en el 0i+o, no er la ida, sino 1ue la ira de /ios !esa sobre
l.
Con un lenguaje apodctico y confesional empieza el texto del v. 31 a exponer de una
manera dualista las dos esferas y respectivas posibilidades. Por una parte est claro que
con el que viene de lo alto o del cielo se piensa en Jess. De l se dice que est por
encima de todos, es decir, que ocupa una eminente posicin de poder y dominio. Segn la
primitiva concepcin cristiana, Jess ha obtenido esa posicin como Seor sobre todos
(hombres, principados y potestades) con su resurreccin y glorificacin (cf. Mt 11,27; 28,18;
Flp 2,9-11). Nuestro texto supone, pues, la fe en la glorificacin de Jess, y fundamenta as
su singular potestad salvfica como revelador y portador de la salvacin de Dios. Jn ahonda,
al modo como lo hace en el prlogo, la idea de los plenos poderes de Jess al remitirse a su
origen celestial. Jess est por encima de todos, porque ha venido de lo alto, del cielo,
es decir, de Dios. Al revocarse al origen divino de Jess, la asercin debe servir para
calificar de antemano su palabra. Eso lo subraya an ms el v. 31b mediante el contraste
entre el que viene de lo alto, y el que es de la tierra, como se dice literalmente, como
su contrasujeto. Este ltimo no designa a ninguna persona particular (ni Juan Bautista, ni
Nicodemo); se trata ms bien de un contexto como tal. Y por lo mismo se piensa en todos
los que son de abajo, es decir, de este mundo (8,23), y que, como un crculo cerrado,
se oponen al revelador de Dios.
De ellos se dice que su origen terreno marca toda su manera de ser terrenal; lo cual quiere
decir sobre todo que slo pueden hablar cosas terrenas. Ms bien permanecen prisioneros
por completo de lo terreno en su manera de pensar y de hablar; y es sa una frontera
esencial que no pueden sobrepasar. Lo ms importante es que en ese mbito no existe
revelacin alguna procedente de Dios. Tal es el sentido que pretende establecer la primera
afirmacin.
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio de aquel que en efecto viene de lo
alto. La afirmacin supone la idea de la preexistencia y de la revelacin, tal como ha sido
desarrollada en el prlogo. La expresin da testimonio de lo que ha visto y odo parte de
la conocida experiencia de que slo puede ser testigo quien ha vivido algo mediante la
presencia ocular o auditiva, trasladando ese modelo al revelador de Dios. Slo Jess
conoce a Dios por experienCa directa, porque es el Logos encarnado. El acento tiende a
poner de relieve la singularidad y el carcter exclusivo de la revelacin de Jess acerca de
Dios, como lo expresa tambin el logion de revelacin que encontramos en los sinpticos:
Todo me lo ha confiado mi &adre.
2 nadie conoce al 3i*o sino el &adre,
y nadie conoce al &adre sino el 3i*o
y aquel a quien el 3i*o quiera revel!rselo
(Mt 1197 y par. Lc 10,22).
En este texto formula la comunidad cristiana su confesin de fe de que Jess, como Hijo de
Dios, es el nico mediador de revelacin. En ese mundo de ideas se mueve nuestro texto
jonico. El ver y or viene a indicar la continuidad en recibir la revelacin. Jess est en
permanente contacto con Dios, como se dice tambin del siervo de Yahveh: Maana tras
maana despierta mis odos para que oiga como discpulo (s 50,4b). Se asegura adems
que Jess es un testigo veraz que slo dice lo que ha visto u odo, por lo que merece fe. Su
palabra se caracteriza como testimonio. Con ello no slo se dice que Jess puede actuar en
el mundo como legtimo testigo de Dios (cf. 18,37c: Yo para esto he nacido y para esto
he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi
voz.) El testimonio compromete mucho ms al testigo en la causa de la verdad, que ha de
atestiguar. Al oyente de ese testimonio se le plantea la cuestin de si ha de aceptarlo o no,
es decir, de si debe o no creer. Entre las notas caractersticas del testimonio est el que no
se puede tener o alcanzar el tema, aqu la revelacin de Dios, prescindiendo del testigo y de
su testimonio, mediante por ejemplo una intuicin o conocimiento independiente del mismo,
sino slo a travs del lenguaje fiable y digno de crdito del testigo. Si se rechaza al testigo;
el testimonio pierde todo su valor. El sentido peculiar de la existencia de Jess, segn Jn,
es el ser testigo autntico de Dios en el mundo.
Por ello resulta tanto ms extrao el que se diga a continuaci6n: Pero nadie quiere aceptar
su testimonio (cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta una y otra vez
desde los das mismos de Jess es y ser siempre el que el mundo no acepte el
testimonio divino de Jess, el que exista una incredulidad que se cierra a la revelacin y a
sus datos. No obstante tambin existe la otra reaccin positiva por la que el hombre acepta
el testimonio divino de Jess y llega a la fe. De l se dice que certifica (lit. "sella") que Dios
es veraz, fiable y fiel. En la afirmacin late la idea de que el testimonio de Dios, y por tanto
la realidad, verdad y fidelidad de Dios, estn en juego y a la intemperie en el mundo. Dios
no es una realidad que se imponga por la fuerza y se procure por esa va el reconocimiento
y aceptacin. Y lo es mucho menos en Jess precisamente. Espera el libre asentimiento del
hombre; quiere ser certificado y autenticado por el hombre, cuando ste por su propia
decisin acepta a Dios con su fe. La fe en el testimonio divino de Jess es un acto libre del
hombre, que, con su respuesta positiva, viene a poner su firma y sello a la lealtad y
veracidad de Dios.
La segunda idea del v. 34 designa a Jess como el que ha sido enviado por Dios, como
el enviado y mensajero de Dios. Aqu se recoge otro modelo ideal, muy difundido en el
mundo antiguo (e incluso en nuestros mismos das, baste pensar, por ejemplo, en los
enviados diplomticos) y que sobre todo en el AT alcanz una gran importancia dentro del
marco del envo, misin y legitimacin de los profetas como mensajeros de Dios. Ese
concepto de misin es fundamental para la estructura de la cristologa jonica y de la
teologa de la revelacin. Jess es aquel al que Dios o el Padre ha enviado, y que por ello
habla tambin de Dios (o el Padre) que me ha enviado. Se puede calificar perfectamente
la cristologa jonica como la cristologa de la misin. Mas para saber con exactitud de qu
se trata nada mejor que recordar un principio jurdico, caracterstico del sistema judo de
enviados y emisarios y que suena as: El enviado de un hombre es como l mismo. Ah
late sobre todo el principio de representacin: el enviado es el representante del que le
manda y representa la parte contraria frente a quien es enviado. Est autorizado y
encargado para actuar en nombre del que le enva, transmitir mensajes y cerrar acuerdos,
etc. Pero esa competencia va ligada a la misin; el enviado no acta por propia autoridad,
sino que est siempre al servicio de quien le enva, del mandante. Ahora bien, como en el
emisario est siempre presente como soberano el respectivo mandante -como lo estaba,
por ejemplo, el senado en los emisarios romanos- el rechazo, la humillacin o los malos
tratos inferidos al enviado constituyen uno de los crmenes ms graves, que en casos
extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos cmo, sobre todo en el
enfrentamiento de Jess con los judos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado
con sus notas caractersticas. El modelo directo del mismo podra ser el modelo de enviado
proftico, en que el profeta aparece como mensajero de Yahveh, que transmite por encargo
y fielmente, la palabra de Dios. Slo que para Jn eso se agudiza en Jess mucho ms, por
el hecho de que en Jess se encuentra personalmente la Palabra de Dios encarnada, es
decir, porque aqu mensajero y mensaje se identifican. Jess acta nica y exclusivamente
por encargo de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios hasta lo ms profundo de su
existencia personal. Y a la vez Jess es el representante de Dios en el mundo, que puede
decir: Quien me ve a m ve al Padre (14,9).
Como enviado de Dios Jess habla naturalmente las palabras de Dios de acuerdo con el
encargo recibido; al igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo es en virtud y
autoridad de su dotacin mesinica del Espritu. Como hemos de entenderlo en el v. 34c,
Dios no ha dotado a Jess mezquinamente o simplemente ad hoc, con una autoridad
limitada, sino con poderes absolutos e ilimitados. Mediante su dotacin y plenitud de
Espritu desbordante, es decir, por su carisma mesinico, la autoridad de Jess como
enviado y portavoz de Dios est ms que legitimada y asegurada. En Jess la autorizacin
jurdica y la plenitud carismtica del Espritu constituyen una unidad perfecta. Pero lo
importante aqu es que el Evangelio segn Juan fundamenta la facultad reveladora de
Jess sobre bases carismticas y no metafsicas.
El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de Dios, del Padre, al Hijo: El Padre ama
al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26). El motivo
determinante por el que Dios ha dotado al Hijo Jess con tan vastos poderes de
revelacin y de Espritu, est en el amor divino, en el amor del Padre al Hijo. Verdad es que
en la tradicin sinptica, y respecto de Jess, se emplea el giro de Hijo amado (Mc 1,11;
9,7; 12,6 y par.), pero en dicha tradicin no se encuentra ninguna expresin equiparable que
caracterice de forma tan intensa las relaciones de Dios con Jess como Hijo mediante el
verbo amar, como lo hace el cuarto Evangelio Ms an, ese amor de Dios a Jess
ahonda en el abismo personal de Dios ante y por encima del tiempo, y as se dice, por
ejemplo porque me has amado desde antes de la creacin del mundo; asimismo el
mundo debe conocer que me has amado (17,23), lo que se pone de manifiesto en la
glorificacin de Jess, es decir, en su resurreccin de entre los muertos.
Ah se echa de ver asimismo la profundizacin jonica de la idea de Dios, que le ha llevado
a esta formulacin: Dios es amor (/1Jn/04/08). El amor de Dios Padre al Hijo se expresa
aqu como la realidad ms ntima de las relaciones divinas de Jess y, por tanto, de las
verdaderas relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazn de las relaciones entre
Dios y su Hijo Jess no es fra metafsica u ontologa, sino el amor que supera todos los
conceptos. A partir de ah tambin se puede entender la autoridad conferida a Jess
exclusivamente como una autoridad salvadora.
Con ello la pretensin reveladora de Jess queda iluminada hasta sus ntimas
profundidades: es una pretensin, en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de
tal manera que en la revelacin de Jess es el amor de Dios el que sale al encuentro del
hombre, llegando en el v. 36, a modo de conclusin, el aspecto soteriolgico del
acontecimiento revelador. Primero de una forma positiva: El que cree en el Hijo tiene vida
eterna (v. 36a). Creer (pisteuein, Jn emplea siempre la forma verbal y nunca el
sustantivo pistis, fe) es el trmino en el que se articula para Jn la nueva posibilidad que la
revelacin proporciona al hombre para que alcance la salvacin. Creer es aceptar a
Jess como al revelador y salvador autorizado por Dios. Desde ah el acto de creer se
orienta por completo y enfticamente a la persona y a la palabra de Jess; el medio
cristolgico es indispensable para la concepcin jonica de la fe. Lo que significa creer no
cabe expresarlo de un modo ms lapidario que con el giro el que cree tiene vida eterna.
La expresin hay que tomarla con la simplicidad y precisin con que est formulada. El
que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida (/1Jn/05/12).
Tener la vida eterna) es la frmula jonica para la participacin en la salud mesinica
escatolgica. V/SV SV/V La vida es salvacin, y la salvacin es la vida en su plena y no
mermada realidad.
Si aqu el lenguaje encuentra una simplicidad completa y suprema, se debe a que la
representacin de una plenitud vital divina slo se puede decir y expresar con esas simples
palabras; de otro modo no es posible describirla. Lo nuevo en la asercin jonica es que la
fe tiene ya ahora la salvacin final. Cuando el hombre llega a la fe, no slo se da, segn
Jn, el comienzo de la fe sino tambin el comienzo de la vida eterna. Por eso
precisamente se subraya con tanto nfasis en el dilogo con Nicodemo la necesidad de un
nacimiento por el espritu desde lo alto. Tal regeneracin acontece como comienzo de la
nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe, como comienzo de la vida, es el
nacimiento de lo alto. Naturalmente que todo ello constituye una concepcin de la fe
mucho ms honda, como que llega a las ltimas profundidades existenciales del hombre,
que la superficial aceptacin de unos dogmas como verdaderos. Ciertamente que el hombre
no posee la vida como una posesin objetiva y segura. La salvacin nunca puede adquirir el
carcter de una propiedad privada a disposicin personal, pues eso sera volver a
entenderla como algo terreno. Est ligada a la relacin creyente y vital con Jess; segn Jn
en la relacin de fe hay algo totalmente real y presente.
El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa negativa, formulada en un lenguaje ms
tradicional y eclesistico: Pero el que rehsa creer en el Hijo, no ver vida, sino que la ira
de Dios pesa sobre l. A la fe en el Hijo se le contrapone del lado negativo el rechazo y
desobediencia al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobediencia es algo que
esperaramos ms de Pablo que de Jn; sin embargo es una expresin perfectamente
justificada, cuando se piensa hasta qu punto trabaja nuestro texto con la potestad
salvadora de Jess como enviado de Dios. En Jess el mismo Dios sale al encuentro del
hombre, al que quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuando el hombre
desprecia esa solicitud divina cae en la desobediencia por cuanto escapa a la voluntad
salvadora de Dios. Y en esa situacin ya no ver la vida, sino que permanece ms bien
en un estado de desgracia, bajo la ira de Dios.
Naturalmente que con esa manera de hablar, que desde luego resulta atpica en Jn, no se
seala un afecto divino, sino que se piensa ms bien en una situacin grave de alejamiento,
cf. por ejemplo, Ef 2,1-3: Y a vosotros, que estabais muertos por vuestras culpas y
pecados, en los que en un tiempo caminabais segn la corriente de este mundo, segn el
prncipe de la potestad del aire, el espritu que acta ahora entre los hijos de la rebelda,
entre los cuales tambin nosotros todos vivamos entonces segn las tendencias de nuestra
carne, realizando los deseos de la carne y de la mente, y ramos por naturaleza hijos de ira,
exactamente como los otros... La ira de Dios designa el alejamiento, que impregna la
relacin de incredulidad entre el hombre y Dios. El hombre permanece en la incredulidad
en un extraamiento radical frente al origen de su verdadera vida.
4. TIENE QUE SER ELEVADO EL HIJO DEL HOMBRE (/Jn/03/13-15)
Siguen ahora dos sentencias jonicas sobre el Hijo del hombre, v. 13 y 14, que hay que
tomar como aserciones independientes. Si bien se consideran, certifican dos tradiciones
distintas en la cristologa del Hijo del hombre. Ya nos hemos referido al hecho de que las
afirmaciones jonicas sobre el Hijo del hombre se diferencian notablemente de las que
formulan los sinpticos. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre jonico
no puede derivar directamente de la apocalptica ni de las concepciones gnsticas; ms
bien la interpretacin de Jn supone ya una cristianizacin de la figura del Hijo del hombre y
arranca por lo mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la atribucin
de ese ttulo de Hijo del hombre a Jess; para el cuarto Evangelio est claro y establecido
que Jess de Nazaret es ese Hijo del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la
atribucin del ttulo de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalptica juda, a la
persona de Jess con su contenido y alcance, tienen un reflejo explicito en Jn, cuando por
ejemplo en 12,34 se pregunta la multitud: Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo
permanece para siempre. Y cmo dices t que el Hijo del hombre tiene que ser levantado
en alto? Quin es ese Hijo del hombre?
En qu consiste la nueva visin que Jn tiene del ttulo de Hijo del hombre? Eso es
precisamente lo que explican las dos aserciones siguientes que trabajan con dos modelos
mentales. Primero, el Hijo del hombre va ligado a la imagen ideal del descenso y el
ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelacin. El segundo modelo
comporta la frmula tiene que ser elevado el Hijo del hombre. Aqu se trata sobre todo de
la importancia salvfica de Jess; se trata, por tanto, de un modelo soteriolgico.
Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo especfico de la
cristologa jonica del Hijo del hombre.
1" (ues nadie -a subido al cielo, sino a1uel 1ue ba+ del cielo, el 0i+o del -ombre
=1ue est en el cielo>. 1' # al i$ual 1ue ?oiss ele la ser!iente en el desierto, as
tiene 1ue ser eleado el 0i+o del -ombre, 1. !ara 1ue todo el 1ue cree en l ten$a
ida eterna.
El v. 13 pone ahora la primera afirmacin acerca del Hijo del hombre en conexin con el
modelo descenso y ascenso. Algunos manuscritos aaden tras Hijo del hombre: ...que
est en el cielo. queriendo con ello referirse a la idea de preexistencia y al concepto de
revelacin permanente y vlida. Parece sin embargo que tal aadido es secundario.
Bajar o descender se encuentra muy a menudo en Jn, aplicado, por ejemplo, al
Espritu (1,32.33); hablando de los ngeles de Dios (1,52) dice que suben y bajan
sobre el Hijo del hombre. Cristolgicamente es importante el bajar sobre todo en el
discurso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); vase la afirmacin: Yo soy el pan vivo, que ha
bajado del cielo (6,51a). A la idea de bajar corresponde luego la idea de subir (3,13;
6,62; 20,17). Ese subir se describe como un subir al Padre en 20,17. En el Antiguo
Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de ese empleo lingistico y de su
significado tanto literal y fsico (por ejemplo, la subida a un monte y la consiguiente bajada)
como metafrico, cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una
determinada persona o cosa.
La afirmacin del v. 13 ha de entenderse evidentemente en un sentido radical. La tradicin
jonica conoce, sin duda, las diferentes concepciones apocalpticas y gnsticas de
reveladores y enviados de su entorno religioso, con sus correspondientes ofertas de
salvacin. La aseveracin podra, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalptica y la
gnosis pretendan saber sobre viajes celestes extticos, as como sobre la subida al mundo
luminoso superior del pleroma. Todo esto lo rechaza categricamente el v. 13: ningn
hombre ha tenido jams acceso a la regin celeste; por consiguiente, todas las pretensiones
de revelacin en tal sentido son vacas. La tesis afirma ms bien que slo uno ha subido
al cielo, y ello porque slo l ha venido desde all; ese uno es el Hijo del hombre. Slo l
en razn de su origen celeste puede traer la revelacin divina. Y est claro que ese Hijo del
hombre no puede ser otro que Jess de Nazaret. Slo Jess es el revelador y enviado de
Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aqu se expresa. Para esa fe es fundamental
la vinculacin exclusiva y radical a la persona y obra de Jess. Por lo dems quien est
fuera de ese crculo puede desde luego relativizar y poner en tela de juicio esa afirmacin
absoluta con cierto derecho; cosa que, en definitivas no puede hacer el creyente.
El descenso precede al ascenso. Uno y otro, descenso y ascenso, constituyen en la
concepcin jonica todo el proceso revelador y salvfico, que se expresa mediante tales
categoras (cf. asimismo Ef 4,8-10: Por eso dice: Subiendo a la altura, llev consigo
cautivos dio dones a los hombres. Lo que subi, qu es sino que baj primero a las
regiones inferiores de la tierra? El que baj es el mismo que subi por encima de todos los
cielos para llenarlo todo). Difcilmente podra ponerse en duda que Jn, con el descenso,
piense a la vez en su extrema consecuencia que es la de la cruz. La muerte en cruz de
Jess es el supuesto indispensable para su ascenso y hasta constituye su comienzo. El
que aqu la frase se cierre enfticamente con el Hijo del hombre tiene un evidente sentido
demostrativo: justamente ese Hijo del hombre es el revelador y salvador de Dios. Dicho
concepto ocupa tambin el centro de las afirmaciones siguientes, las cuales definen con
mayor precisin an el significado del descenso y del ascenso.
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el concepto de exaltacin, que recibe una
primera explicacin con ayuda de una tipologa veterotestamentaria y que despus es
referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie de midrash cristolgico. La afirmacin
del v. 14a: Y al igual que Moiss elev la serpiente en el desierto..., alude al relato de
/Nm/21/04-09 sobre la serpiente de bronce en que se dice:
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar de los Juncos para rodear el
pas de Edom; pero en el camino empez el pueblo a impacientarse, y habl contra Dios y
contra Moiss diciendo: Por qu nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en el
desierto? No hay aqu pan ni agua; y estamos ya cansados de este alimento tan ligero.
Envi entonces Yahveh contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordan al pueblo y
muri mucha gente de srael. Vino el pueblo a Moiss y le dijo: Hemos pecado, por haber
hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh que aleje de nosotros las serpientes.
Moiss intercedi por el pueblo, y Yahveh le respondi: Hazte una serpiente abrasadora, y
ponla sobre un asta; as todo el que haya sido mordido y la mire, vivir. Hizo, pues, Moiss
una serpiente de bronce y la coloc sobre un asta; y si una serpiente morda a uno, y ste
miraba a la serpiente de bronce, viva
La exposicin tipolgica de este texto se encuentra en diversos autores del cristianismo
primitivo (Bern 12,5-7; Justino, Apol. , 60,1-4; Dilogo con Trifn 94,1-3) y debi estar
bastante difundida (1). Segn la carta de Bernab se trata de una imagen de Jess, que
deba padecer y que deba vivificar precisamente a quienes crean que le haba matado en
la seal (de la cruz) (Bern 12,5). Respecto de esa tipologa debi ser importante la accin
salvadora de la serpiente de bronce, ya que quienquiera que hubiese sido mordido por la
serpiente y miraba la serpiente de bronce continuaba vivo (Nm 21,9). Cierto que ni en el
relato de la serpiente de bronce en Nm 21,4-9 ni en las primeras exposiciones cristianas se
encuentra la expresin elevar. La introduccin de dicho concepto y la explicacin
consiguiente podra deberse al crculo jonico y a su teologa. La idea de elevar
constituye el concepto clave que enlaza la tipologa veterotestamentaria con la asercin
kerigmtica de nuestro texto.
El concepto elevar, ser elevado hay que entenderlo desde su trasfondo del AT. Son
frecuentes los pasajes veterotestamentarios en que se dice que Dios engrandece a un
hombre, eleva para l el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que ha solicitado para l un
cuerno de salvacin (cf 1Sam 2,1.10: Sal 75,11; 92,11; cf. asimismo Lc 1,52 en el
Magnificat: A los potentados derrib del trono, y elev a los humildes, es decir, les dio
gran reputacin, poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el cntico del siervo
paciente y victorioso de Yahveh (s 52,13-53,12) (2), donde al comienzo mismo se dice:
He aqu que mi siervo prosperar,
ser engrandecido y ensalzado, puesto muy alto (s 52,13).
La versin griega de dicho pasaje dice textualmente:
He aqu que mi siervo obtendr prestigio,
ser exaltado y muy glorificado.
Nos encontramos aqu con la peculiar forma jonica de la primitiva cristologa cristiana de la
exaltacin, tal como la hallamos en el conocido himno de Filipenses (/Flp/02/06-11), aunque
tambin en los Hechos de los apstoles, con la frmula por ejemplo de El Dios de nuestros
padres resucit a Jess, a quien vosotros disteis muerte colgndolo de una cruz; a ste lo
ha exaltado Dios a su diestra como prncipe y salvador, para dar a srael el arrepentimiento
y remisin de los pecados (Act 5,30s; cf. tambin Act 2,33). Hay que recordar igualmente
aqu la importancia del Sal 110,1. La cristologa de la exaltacin formula la idea de que la
exaltacin de Jess, es decir, su instalacin como Seor y Mesas en conexin con su
resurreccin de entre los muertos, es la respuesta de Dios a los padecimientos y muerte en
cruz de Jess, en otras palabras, es la elevacin de Jess desde el estado humillante del
dolor y del desprecio inherente a la cruz al estado de Seor escatolgico (a Kyrios redentor
y salvador). Generalmente se distinguen ah dos estadios: el estadio de la humillacin
(hasta la muerte y muerte de cruz. Flp 2,8) y el estadio de la exaltacin (por lo cual Dios,
a su vez, lo exalt, y le concedi el nombre que est sobre todo nombre, Flp 2,9s). El
nombre es una designacin de Kyrios para indicar la posicin seorial escatolgica y
csmica de Jess. As pues, en esa primersima cristologa de la exaltacin siempre se
distingue entre humillacin y exaltacin, entre muerte en cruz y resurreccin (y glorificacin).
La peculiaridad, en cambio, de Jn consiste en no distinguir entre esos dos estadios
diferentes y sucesivos, entendiendo ya la misma cruz como el comienzo de la exaltacin y
glorificacin de Jess. Con la cruz empieza ya la exaltacin de Jess. Por ello puede Jn
presentar la historia de la pasin de Jess como su historia victoriosa y triunfal.
Cuando se dice que el Hijo del hombre tiene que ser elevado, se est aludiendo a un
deber que es la necesidad mesinica del sufrimiento. La asercin presenta ciertas
resonancias de los vaticinios sinpticos de la pasin (cf. Mc 8,31 y par. Mt 16,21; Lc 9,22;
vase adems Lc 17,25; 24,26: Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas
cosas para entrar en su gloria?). La glesia primitiva reconoci en la muerte en cruz de
Jess el pasillo necesario, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, para que
Jess llegase a la gloria mesinica. Con ello se solucionaba teolgicamente el escndalo de
la cruz. Tambin aqu Jn compendia en un nico proceso todo el acontecer de la cruz y
resurreccin de Jess. As pues, el HiJo del hombre tiene que ser elevado significa que
Jess, como HiJo del hombre y siervo de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta
la misma cruz. La instalacin del patbulo de la cruz es parte integrante del proceso de
exaltacin, y es preciso representarse en forma tan concreta y sensible todo el asunto. Al
mismo tiempo eso representa la instalacin de Jess como Seor escatolgico y mesinico
en la gloria de Dios. De conformidad con ello, en Jn el exaltado se identifica con el
crucificado y glorificado, por cuanto que mediante el nuevo remodelado de la cristologa de
la exaltacin el va crucis de Jess es ya su camino victorioso. Cuando la cruz se entiende
como elevacin, aparece ya iluminada con el fulgor glorioso del triunfo mesinico.
El v. 15 indica cul es el objetivo final por el que debe cumplirse la elevacin del Hijo del
hombre, es decir, tiene Jess que recorrer el camino de la cruz y del triunfo: ..para que
todo el que cree en l tenga vida eterna. La exaltacin del Hijo del hombre, la cruz y
resurreccin de Jess, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, son tambin el
supuesto necesario para que los hombres puedan recibir el don de la vida eterna slo con
que crean. El acontecimiento salvador de la elevacin del Hijo del hombre aparece, pues,
como la realidad objetivamente dada y preordenada, como el fundamento vital establecido
para la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que recorrer ese camino, puede ya
ahora como Hijo del hombre exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los
creyentes y en principio para todos los que crean. El creer aparece como la conducta
humana, que establece la relacin con el acontecer salvfico y con el salvador. Cuando
logra establecer esa relacin, el creyente por el hecho mismo de haber llegado a la fe ha
obtenido ya la salvacin; tiene vida eterna en l o por l, es decir, gracias al Hijo del
hombre exaltado.
La salvacin escatolgica, que tal es la vida eterna, aparece como un don presente, y para
la inteligencia cristiana de la salvacin es decisivo el que ese don sea comunicado a travs
del Hijo del hombre Jess y que est vinculado a su exaltacin. El acto de creer, por el que
el hombre establece su relacin con el revelador y salvador, establece pues, al mismo
tiempo, una comunin con el, y de una naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de
creer, alcanza ya una verdadera participacin en la vida eterna del Hijo del hombre
exaltado. De este modo queda aqu explicada con palabras sencillsimas la concepcin
cristiana de la salvacin.
...............
1. Cf. BLANK, Krisis, p 80: DANILOU, Judo-Christianisme. Los textos aducidos
muestran Ia exposicin judeo-rabnica en sus diferentes direcciones; cf., por ej, eI
pasaje Rosh-ha-shama 3,8: De iguaI modo hay que decir cuando Nm 21,8 asegura:
Hazte una serpiente abrasadora y ponIa sobre un asta, y suceder que todo aqueI que
haya sido mordido y Ia vea, permanecer con vida. Acaso tiene Ia serpiente virtud
para matar y para dar Ia vida? Suceda ms bien que Ios israeIitas aI mirar hacia
arriba y someter su corazn aI Padre deI cieIo, eran sanados; mientras que Ios que no
Io hacan as perecan.
2. Cf. BLANK: Is 52,13-53,12, o ms brevemente Is 53 trata... no sIo deI siervo de
Dios paciente, sino ms exactamente de Ia victoria deI ebed Yahveh por virtud divina;
verdad es que aI principio ha de padecer, pero aI finaI triunfa, de modo que por I
prospera eI pIan saIvfico de Dios.
............................
5. EL ACONTECMENTO SALVFCO COMO PRESENCA DE LA SALVACN Y DEL
JUCO (Jn/03/16-21)
La percopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden y saca de las mismas una
serie de conclusiones importantes. Como lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la
primitiva fe cristiana en la salvacin operada por la cruz y resurreccin de Jess represent
un corte de graves consecuencias en la historia bblica de la fe religiosa. La consecuencia
primera no fue tanto un cambio de los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el
judasmo con su imaginera y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento radical del
acento en toda la actitud creyente, lo que necesariamente deba conducir a un cambio de
valores en los mismos conceptos tradicionales. Esto deba evidenciarse sobre todo en las
representaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el campo de la
escatologa. La cristologa neotestamentaria tena que repercutir necesariamente en la
escatologa.
12 (or1ue tanto am /ios al mundo,
1ue entre$ a su 0i+o nico,
!ara 1ue todo el 1ue cree en l no !ere<ca,
sino 1ue ten$a ida eterna.
13 (or1ue /ios no eni a su 0i+o al mundo
!ara condenar al mundo,
sino !ara 1ue el mundo sea salo !or medio de l.
15 6l 1ue cree en l no se condena:
!ero el 1ue no cree ya est condenado,
!or no -aber credo en el nombre del 0i+o nico de /ios.
18 # sta es la condenacin.
1ue la lu< ino al mundo,
y los -ombres amaron ms las tinieblas 1ue la lu<
!or1ue las obras de ellos eran malas.
29 (ues todo el 1ue obra el mal
odia la lu< y no se acerca a la lu<,
!or 1ue no se descubra la maldad de sus obras.
21 (ero el 1ue !ractica la erdad,
se acerca a la lu<,
y as 1ueda manifiesto
1ue sus obras estn -ec-as en /ios.
Aunque el presente texto por su gnero literario no es un himno, sino ms bien, como ya
hemos establecido, un texto de propaganda misional, presenta sin embargo una divisin en
estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran densidad va desarrollando, paso a paso,
el acontecer salvfico con tesis que ponen de relieve su importancia para el hombre a una
con las alternativas anejas, de tal modo que nos recuerda un poco el estilo de 1Jn. Es
evidente que el crculo jonico ha expresado aqu su interpretacin del acontecimiento
salvfico en toda su profundidad y alcance.
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de la revelacin y salvacin, encarnadas
en el Hijo del hombre, hasta su ltimo fundamento, que es el amor de Dios al mundo. Tan
incomprensible, vigoroso y eficaz es ese amor de Dios al mundo, al mundo humano creado
por Dios aunque alejado de l, que le entreg a su HiJo nico. En el vocabulario del
cristianismo primitivo esa manera de hablar est siempre en relacin con la cruz; vase, por
ejemplo, /Rm/08/32: El que ni siquiera escatim darnos a su propio Hijo, sino que por
todos nosotros lo entreg... Es una reflexin teolgica sobre la muerte en cruz de Jess,
muerte que en definitiva atribuye no a simple permisin divina, ni a un proceso lleno de
vicisitudes sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa voluntad de Dios no es un
capricho arbitrario y ciego, sino una voluntad de salvarnos, es decir, amor. Ah puede
haber intervenido tambin un recuerdo del sacrificio de saac (Gn 22). Y el amor de Dios
gana en proporciones mucho mayores en cuanto que es Hijo unignito (el Hijo nico) el
que Dios entreg para la salvacin del mundo (cf. Gn 22,2 en que Dios se dirige a
Abraham para decirle: Anda, coge a tu hijo, a tu unignito, a quien tanto amas, a saac, y
ve a la tierra de Moriah, y ofrcemelo all en holocausto sobre uno de los montes que yo te
indicar). En cualquier caso la expresin griega monogenes, unignito, nico, pone
de relieve la peculiaridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jess con Dios Padre. Es,
pues, un don singularsimo el que Dios entrega por la salvacin del mundo, un don en el
que tiene puesto todo su corazn, hasta tal punto que Dios participa del modo ms ntimo y
comprometido en ese acontecer, con una participacin que slo puede ser la del amor.
Resulta patente la conexin objetiva con las afirmaciones correspondientes de 1Jn acerca
del tema Dios es amor:
4ueridos m$os, ammonos unos a otros, porque el amor es de Dios. 2 quien ama, ha
nacido de Dios y conoce a Dios. 5l que no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios
es amor. 5n esto se manifest) el amor de Dios en nosotros1 en que Dios envi) al mundo a
su 3i*o, el unignito, para que vivamos por l. 5n esto consiste el amor1 no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos am) y envi) su 3i*o como sacrificio de
purificaci)n por nuestros pecados (1Jn 4,7-10).
Segn parece, en la tradicin jonica es ste un tema que ha merecido una meditacin
frecuente y profunda. Debi reconocerse que el encuentro con Jess, y muy especialmente
con el Jess crucificado y resucitado tena tambin consecuencias para la concepcin
general de Dios. Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo cuando se
define a Dios simplemente como el amor, como el amor absoluto se trata ms bien de una
afirmacin que slo ha sido posible en estrecha conexin con el acontecimiento salvfico,
con la primitiva experiencia cristiana acerca de Jess. Pero desde esa experiencia nueva y
radical resulta tambin lgica y consecuente. El ser de Dios, inescrutable para nosotros los
hombres en cualquier aspecto, est ntimamente ligado a la muerte de Jess en cruz, como
el amor que se ha hecho simplemente visible; a partir de ah y de modo definitivo a Dios hay
que entenderlo y aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afirmacin Dios es
amor tiene su criterio decisivo y su apoyo concreto en la cruz de Jess. Justamente el
Dios, que se ha mostrado en el destino de Jess es el Dios cuya esencia total es amor. Ese
amor es que en principio, desde su origen y por su naturaleza, cuenta para el mundo. Es
el mundo, el cosmos al que Dios ha amado y ama, segn la presente aseveracin. No
habiendo ms que un solo Dios y creador universal, tampoco puede haber ms que un
amor universal al mundo y a todos los hombres, a la humanidad entera. No es, por tanto,
un amor limitado que slo rige para un pequeo grupo de elegidos y piadosos especiales,
para un pequeo ejrcito de redimidos. Jesucristo como se dice claramente en 1Jn, es
sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino tambin por
los de todo el mundo (lJn 2,2). El Dios que entreg a su propio Hijo es el que ha destinado
la salvacin para el mundo entero. Lo cual vale en principio sin lmites ni condiciones de
ningn gnero. Aun cuando slo un manojo de hombres conozcan y defiendan esa verdad,
sern precisamente ellos los que han de proclamarla a todo el mundo, para que el amor de
Dios no rija slo para su pequeo grupo o la propia iglesia, sino para todos, para el mundo
entero. Pese a que el mundo nada sabe y nada quiere saber de ello, el acontecimiento
salvfico y el Dios del amor, que late bajo el mismo, slo pueden entenderse como un
acontecimiento salvfico universal y como amor universal, y como tal han de ser testificados.
Tales afirmaciones prohben de antemano dar cabida a una interpretacin del Evangelio
segn Juan y de la tradicin jonica que defendiera una concepcin egosta y de capillita.
No es eso lo que aqu se ventila.
El amor de Dios, tal como se hace patente en la entrega del Hijo, quiere la salvacin ...a fin
de que todo el que crea en l no se pierda, sino que tenga vida eterna. O, segn se dice
en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo para que juzgue al mundo, o lo que es lo mismo,
para que lo entregue al castigo escatolgico, que slo significara la aniquilacin y desgracia
completas, sino para que el mundo se salve por el Hijo. El propsito autntico y originario de
Dios, segn se ha hecho patente en el envo del Hijo, es la salvacin del mundo, no su
condenacin. Se trata, pues, de un explcito y claro predominio del designio de salvacin en
la actuacin amorosa de Dios en el cosmos, de una preponderancia y prioridad de la
salvacin sobre la condenacin; se trata de un triunfo de la salud. Eso quiere decir que,
atenindose a la clara afirmacin del texto jonico, salvacin y condenacin del hombre no
son, en modo alguno, unas alternativas equivalentes, sino que a la salvacin le corresponde
una prevalencia inequvoca. Segn nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequvoca de
salvacin y de amor, mientras que no existe una voluntad de condenacin en Dios, no hay
predestinacin alguna divina para la condenacin eterna. Lo que queda abierta,
evidentemente, es una posibilidad de perder la salvacin por parte del hombre, y ello, desde
luego, porque responde a la condicin humana, a la realidad existencial del hombre en la
historia. En el envo del Hijo -y eso es lo que dice nuestro texto- Dios ha explicado a todo el
mundo que quiere salvar al mundo y que quiere liberarlo de la condenacin y ruina. Es
necesario reconocer esa accin anticipada de Dios con un compromiso claro.
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo nico se ha operado un cambio esencial en
la concepcin de la salvacin y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 establece: El
que cree en l (en el Hijo) no se condena. Lo cual equivale a decir que el creyente escapa
por la fe al juicio escatolgico; que ya no ser condenado en modo alguno. El fundamento y
apoyo de tal afirmacin es, sin duda, la idea de la muerte de expiacin vicaria o tambin,
para utilizar la frmula jonica, el que en la muerte de Jess se ha cumplido ya el juicio
escatolgico contra el cosmos y contra el prncipe de este mundo (cf. l2, 31). Por obra del
acontecimiento salvador ha cambiado radicalmente la situacin del mundo y del hombre
delante de Dios. El mbito salvfico que se abre por el acontecimiento de la salvacin
escapa ya por completo a cualquier juicio escatolgico; pero la fe es la relacin positiva con
el acontecer salvfico. Por ello justamente ha dejado atrs el juicio. En ese sentido el
creyente est de hecho y por completo en la salvacin. Gracias a la fe, la voluntad salvfica
de Dios alcanza su meta en el hombre. Por lo contrario, en el v. 18b se dice: pero el que
no cree ya est condenado por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios. La
alternativa de la fe es la no fe, la incredulidad como no aceptacin, como repudio o rechazo
del acontecimiento salvador y del amor divino que se da en l. Por ello la incredulidad se
atrae ya el juicio condenatorio. Si en Jesucristo se realiza y est presente la salvacin en
todo su alcance, tambin queda perfectamente definido y enmarcado a la vez el mbito de
la condenacin a saber: la negativa resuelta a la salvacin, que es precisamente la
incredulidad. El ya ha sido condenado significa el afianzamiento de la condenacin en
forma definitiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre que no se cree de
modo resuelto y definitivo. La intensificacin por no haber credo en el nombre del Hijo
nico de Dios pretende destacar una vez ms la confusin que desencadena la
incredulidad: esa incredulidad excluye la oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su
importancia la aseveracin de que as es como uno se atrae el juicio.
El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qu consiste la krisis, la separacin y
discernimiento de los espritus a la vez que el juicio. Segn la formulacin clsica de
Bultmann, no es otra cosa que el hecho de que la "luz", el revelador, ha venido al mundo.
Pero ese acontecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres -de nuevo teniendo en
cuenta cmo son los hombres en general- se han cerrado a la luz. Se cumple as -por
cuanto que se juega con el significado ambivalente de krisis- el juicio como la gran
separacin. Y sta se describe como la separacin de la luz y las tinieblas en el v. 20. La
luz vino al mundo (cf. 1,5.9): una vez ms nos encontramos con el dualismo jonico. Lo
importante para el pensamiento jonico es que la metfora de la luz recibe un sello
cristolgico. Es Jess de Nazaret quien dice de s mismo: Yo soy la luz del mundo (8,12),
y tambin: Yo soy la luz que he venido a este mundo ( 12,46). Se presupone, sin duda,
que el cosmos en su estado presente se halla alejado de Dios, pertenece a las tinieblas,
pero no en un sentido radical ontolgico, sino en su cerrazn frente a Dios y, por tanto, en
su pecado. Esa cerrazn y alejamiento de Dios se cuartean y rompen con la llegada de la
luz, y quedan en tela de juicio su existencia autnoma por obra de la revelacin de Jess.
As pues, la llegada de la luz desencadena -precisamente porque con ello brinda al hombre
la posibilidad de salvacin y revelacin- una crisis, ms an, la crisis decisiva; quiere decir,
que desencadena un proceso, un enfrentamiento, que empujan a una decisin, la cual
produce a su vez una separacin o discernimiento. Esa es precisamente la crisis provocada
por la revelacin, el reto planteado por la venida del revelador, que a la vez es el salvador.
Tal es la nueva situacin del hombre, que, mediante la revelacin, se encuentra en la
necesidad de elegir entre la fe o la incredulidad. En la fe esa crisis se resuelve en una
solucin positiva, por cuanto se reduce pura y simplemente a nada y queda sin contenido
alguno. Por el contrario, en la incredulidad subyace una salida negativa, toda vez que
permanece sobre esa incredulidad como un juicio (condenatorio). Crisis, incredulidad y
juicio vienen a constituir el complejo de la condenacin y desgracia en su estructura y
dinmica negativas, de todo lo cual son smbolo las tinieblas. La crisis alcanza caracteres
de juicio siempre que los hombres aman ms las tinieblas a la luz, es decir, prefieren las
tinieblas a la luz, la incredulidad a la fe. El v. 19c explica la motivacin de la incredulidad
cuando dice: ...Porque sus obras (las de los incrdulos) eran malas, afirmacin que
evidentemente pretende decir algo ms de que la decisin est condicionada por la
conducta moral.
Segn Jn 7,7 resulta que en las obras malas se manifiesta la ndole del mundo incrdulo,
cuando responde al revelador con su odio. Y ello porque ese revelador descubre y
certifica las obras malas del cosmos, convencindole de su alejamiento de Dios. As pues,
en las malas obras se pone realmente de manifiesto el dato real de que los hombres aman
ms las tinieblas que la luz. Tales obras malas son, por tanto, la expresin y efecto de la
incredulidad. As pues, segn el v. 19c en las obras malas se hace patente la ndole del
cosmos, y bajo ellas late el motivo impulsor de que amen a las tinieblas ms que la luz: es
decir, la perversin egosta del amor, vertida pura y simplemente hacia el cosmos. En
definitiva los hombres se atraen el juicio porque as lo quieren ellos, y sin que pueda darse
ninguna otra explicacin de tal conducta. El rechazo de la luz se da sin razn, gratuitamente
(cf. 15,25).
Los v. 20-21 ahondan en esta reflexin por cuanto siguen desarrollando el problema de los
motivos de la fe y de la incredulidad. La cuestin de cules son los hombres que llegan a
la vida eterna y cules no, quin llega a la fe y quin no, es una cuestin que se planteaba
ante todo en la experiencia cotidiana de la prctica misional en el cristianismo primitivo.
Cules son los motivos que mueven a los hombres para abrirse a la predicacin cristiana y
unirse a la comunidad, y cules los motivos que alejan de todo ello a otras gentes? La
respuesta a esta pregunta es desconcertantemente simple. As la propone el v. 20: Pues
todo el que obra el mal odia la luz y no se acerca a la luz, por que no se descubra la maldad
de sus obras. El incrdulo es un malvado, una mala persona, alguien que obra el mal,
con lo cual se indica una conducta despreciable en cualquier aspecto, que est en
contradiccin con los mandamientos de Dios y contra la buena conducta humana en
general. Para la incredulidad slo puede haber motivos despreciables, y en esta
concepcin, como muy bien sabemos hoy, puede haber un gran peligro.
As pues, la incredulidad aborrece la luz porque, segn parece, tiene buenos motivos para
que no se descubran sus malas obras y no salgan a la luz del da. Ahora bien en el proceso
de conversin cristiana entra la confesin de los propios pecados como elemento esencial.
Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no
est en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los
pecados y para purificarnos de toda iniquidad (/1Jn/01/08s). La aceptacin y
reconocimiento del propio pecado es condicin esencial para la recepcin de la salud, para
el perdn de los pecados. Lo que quiere decir que la incredulidad incluye tambin el no
querer reconocer la propia culpa y la necesidad personal de salvacin. Su odio a la luz se
relaciona, pues, con el hecho de que el incrdulo no puede impedir, pese a todo, que la
revelacin ponga de manifiesto su posicin equivocada y problemtica, ni que contribuya a
confirmar la verdad de la revelacin precisamente con su odio pertinaz.
La alternativa a todo ello la formula el v. 21: Pero el que practica la verdad, se acerca a la
luz, y as queda manifiesto que sus obras estn hechas en Dios. La expresin el que
practica la verdad tiene su modelo en frmulas del AT, como obrar la justicia y el
derecho (Cf. Jr 22,3.15: 23,5; 33,15; Ez 18,5.2l.27; 33,14.19). O hacer la fidelidad (o
verdad), como se encuentra en los textos de Qumrn, y con la frmula concreta de para
adherirse a todas las obras del bien, lealtad (emet, tambin "verdad"), para obrar en la tierra
la justicia y el derecho (1QS 1,5s). Se trata aqu de una frmula global, que define de un
modo ideal y tpico toda la conducta humana de acuerdo con una norma universal. La
verdad del hombre se manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la norma de tal
conducta es la tora; en Jn, por el contrarios lo es la verdad condicionada siempre por la
relacin cristolgica. As pues, la prctica de la verdad -y de ello se trata aqu- es la fe
con que el hombre acepta y asume la verdad liberadora que se le ofrece en la revelacin
para convertirla as en su propia verdad personal.
Aqu se ha podido hablar de un practicar la verdad porque la fe es el acto esencial de
todo el hombre. No se trata, pues, de un comportamiento puramente externo en distintos
actos aislados, sino de aquel obrar por el que el hombre se convierte en algo por lo que en
definitiva decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante esa conducta el
hombre llega a la luz, a la comunin con el revelador y por ello a la salvacin. Aqu se hacen
patentes sus obras y, desde luego unas obras que han sido hechas en Dios. Pero de
qu modo pueden entenderse las buenas obras del hombre como hechas en Dios? Slo
en el sentido de que la fe y las obras que derivan de la misma ya no se entienden como
mera realizacin humana sino como obras cuyo verdadero autor y fundamento es Dios
mismo. Precisamente la fe es de tal naturaleza, que ya no puede concebirse como una
realizacin o logro, sino cual don de la gracia divina. gualmente la fe pertenece por
completo a todo el hombre. El creyente, que llega a la luz, se descubre a s mismo como
una obra de Dios, que ha encontrado su verdadero fundamento vital en Dios. Es en el
creyente donde el designio divino de salvacin alcanza su objetivo.
.................................................
MEDTACN
La percopa que acabamos de interpretar ofrece, si echamos una mirada retrospectiva, un
concepto amplio, una concepcin general del cristianismo de acuerdo con la perspectiva del
crculo jonico y de su tradicin. Ah queda claro que en el nterin haba cristalizado toda
una serie de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados como indispensables
para ser cristiano. La comunidad cristiana se traza aqu un perfil neto que distingue
claramente su carcter y su oferta especfica de salvacin de las ofertas concurrentes de las
religiones mistricas, de las sectas gnsticas y de la filosofa popular cnico-estoica. En esa
delimitacin puede observarse una doble toma de posicin: por una parte, el crculo jonico
entra en los planteamientos y problemas de su propio tiempo y de la sociedad pagana.
Recoge explcitamente tales cuestiones: por ejemplo, la palabra clave regeneracin y
tambin el problema de la revelacin como ilustracin sobre las relaciones con el mundo
celestial y con el camino de la salvacin del hombre. Por otra parte, sin embargo, todos
esos problemas y representaciones quedan despojados de su contenido mitolgico y
psicolgico tradicional, al tiempo que se les encuentra su acoplamiento y armonizacin con
la genuina tradicin cristiana sobre Jess de Nazaret. Tiene, pues, efecto una fusin de
tradiciones, y la cuestin de quin es aqu el que da y quin la parte receptora, dnde hay
que asentar la ganancia y dnde la prdida, si han sido las religiones tradicionales las que
han acogido al cristianismo cambindolo y doblegndolo, etc., o si, por el contrario, han sido
las tradiciones cristianas las que han asumido elementos de la paganidad en la medida en
que eran aceptables y los han cristianizado constituye, sin duda, un problema altamente
interesante y de suma importancia.
En mi opinin, y por lo que respecta al Evangelio segn Jn, el resultado final ha sido en
nuestro caso esa segunda hiptesis, pues para Jn y para el crculo jonico el criterio
supremo y definitivo ha sido la vinculacin de la revelacin y de la concepcin salvfica a la
persona de Jess de Nazaret. Asimismo tambin la cruz y resurreccin de Jess
constituyen el elemento fundamental y slido del kerygma ionico. Hemos de admitir
ciertamente que en el cuarto Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen del
Jess histrico. No obstante lo cual, hay que decir con R. Bultmann: El revelador no
aparece como un hombre genrico, es decir, como portador de la naturaleza humana, sino
como un hombre histrico determinado, como Jess de Nazaret. Su ministerio en
conjunto es revelacin como impulso, que mediante el ir y venir constituye una unidad
cerrada... Su marcha, su elevacin, es decir, su cruz no slo pertenece a la parte final de
ese conjunto sino que lo convierte en tal conjunto de cara a lo que es realmente, la
revelacin como impulso. Tal vinculacin de fe, revelacin y salvacin al hombre histrico
Jess de Nazaret es lo que constituye lo especfico del cristianismo, y ello desde luego tanto
frente al judasmo tradicional como frente a todas las religiones y los mitos todos del
gentilismo. Ah est el autntico misterio del origen del cristianismo.
En concurrencia con las ms diversas ofertas el cristianismo primitivo tuvo que estar en
condiciones de poder dar una respuesta al problema que conmova entonces a la sociedad
de finales de la edad antigua, y que era sobre todo el problema de la soteria, el problema de
la salvacin de hombre, de su redencin. La situacin religiosa de aquel tiempo ha sido
descrita en los trminos siguientes:
Ante la realidad superior del mundo del espritu palidece el valor del mundo visible. La
confianza en la propia fuerza y en la capacidad realizadora de la razn se tambalea. El
esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas naturales del hombre con vistas a una
libre autodecisin tica, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia superior y
hacerle capaz de participar en unas fuerzas supranaturales. El sentimiento de culpa y
debilidad, el anhelo de redencin y de asistencia divina, el deseo de revelaciones, la
entrega voluntaria a unas autoridades, son cosas que hemos reconocido como sentimientos
dominantes de la antigedad. En ello coinciden el judasmo, las religiones de redencin
orientales y la filosofa. La idea de un redentor o mediador que llega en plan de ayuda
cuando la fuerza humana fracasa, es muy frecuente en esa orientacin mstica, en la cual
aflora el sentimiento de la caducidad del mundo, de la fragilidad de la persona y de la
resignacin. Las religiones orientales difunden los sentimientos de la impotencia humana,
de la pecaminosidad y toda la hondura del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones
antiqusimas y medios eficaces de salvacin.
A esta necesidad de redencin precisamente tena que ofrecer una respuesta el
cristianismo primitivo. A la larga el xito tan enorme del cristianismo se debi, y desde luego
ya antes de la era constantiniana, al hecho de que su respuesta al problema de la salvacin
tuvo una mayor fuerza de conviccin. Todo parece indicar que el problema de la salvacin
del hombre en cualquiera de sus formas, ya sea como problema de la salvacin del alma,
como problema de la salvacin en cuanto inmortalidad o incluso como problema acerca del
Dios clemente (Lutero), constituye una de las condiciones indispensables sin las que en
modo alguno puede entenderse la religin como fenmeno humano.
La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste evidentemente en que el moderno mundo de
la tcnica ya no siente ninguna necesidad de redencin: la liberacin del hombre de muchos
condicionantes naturales ha hecho superflua, en muchsimos campos, la idea de redencin.
El hombre se libera ahora a s mismo de muchos problemas para los que en tiempos
pretritos tena que recurrir a una redencin divina. Sin embargo, hemos de seguir
preguntndonos si la concepcin del cristianismo como una religin liberadora en el sentido
en que lo tomaba el hombre de finales de la antigedad representa una concepcin
adecuada del cristianismo y de la figura de Jess. No representa ms bien una extraa
vestimenta con la que el cristianismo tuvo entonces que revestirse por necesidad?
Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable ms de liberacin que de redencin.
La liberacin se percibe justamente como acorde con la Biblia, y desde luego tanto en
armona con el AT como con el mensaje paulino de la libertad de cada cristiano.
Precisamente esta nueva formulacin de la concepcin de la salud en el sentido de que se
trata de la liberacin del hombre, de la verdadera autoafirmacin del hombre en su plena y
no mermada humanidad, como individuo y en el marco de una sociedad, bien puede
entenderse como indicio de que la necesidad de redencin no ha desaparecido por
completo sino que simplemente se ha desplazado y que su manifestacin ha cambiado
simplemente las formas de presentarse. Evidentemente ya no se manifiesta como antes. Lo
cual quiere decir, a su vez, que las formas de una respuesta, como las que antes se daban
de acuerdo con las expectativas, hoy tienen que volver a examinarse y, llegado el caso, a
cambiarse. En un punto existe una perfecta consonancia entre la antigedad tarda y el
presente: como oferta para la salvacin del hombre, el cristianismo slo puede ponerse en
marcha, si se entiende como respuesta a los problemas del hombre actual; es decir: si el
hombre de hoy reconoce en ese cristianismo una autntica ayuda para un concepto ms
humano de la vida.
El problema del bautismo.
Entendido el acontecimiento bautismal como una regeneracin, ofrece hoy toda una serie
de problemas gravsimos. El Evangelio segn Juan, en conexin con otras tradiciones del
cristianismo primitivo, pudo entender el bautismo como una regeneracin o como un
nacimiento desde lo alto, del agua y del Espritu, porque tambin en la vida de los nefitos
se corresponda con una experiencia concreta. La conversin al cristianismo iba ligada a
unas exigencias considerables. Pretenda ser total y abarcar a todo el hombre, y desde
luego sin ninguna reserva negativa ni positiva. Cuando los neoconversos reciban el
bautismo, saban perfectamente a lo que se comprometan. Se hacan cargo de unas
exigencias precisas, que en lo esencial se extendan a los puntos siguientes: renuncia
absoluta y definitiva al pasado; vinculacin a unos dogmas misteriosos; la prctica de una
severa moral sin pecado. La glesia de entonces no slo predicaba eso sino que lo
realizaba. As pues, al hecho de hacerse cristiano iba realmente ligado un nuevo comienzo,
un nacimiento de lo alto, de carcter ms radical que en los misterios y en la gnosis,
donde faltaba en buena medida la seriedad de la nueva tica. Pero todo ello era posible
porque el hacerse cristiano era asunto de una personalidad adulta y madura; es decir,
porque lo normal era el bautismo de adultos y no el bautismo de infantes. Es, junto a otras
razones, la razn que impide el que la prctica del bautismo de los indios -que desde luego
no carece de problemas- se vincule con el acontecimiento bautismal como la experiencia de
un nuevo nacimiento desde lo alto, con la creacin del hombre nuevo en el sentido del
NT.
Por ello ser perfectamente lgico si ms tarde, sobre todo los msticos, herejes y
reformadores, insisten en la idea de un nacimiento de lo alto; evidentemente porque en la
evolucin religiosa de los cristianos siempre se han dado tales experiencias espirituales,
tales renovaciones y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa experiencia el
autntico efecto salvfico, mientras que se ha visto el bautismo de los nios como una
prctica ms o menos ineficaz. Tambin hay que ver la ruptura reformista de Martn Lutero
en este contexto, por cuanto el bautismo no sustituye la penitencia y conversin de cada
cristiano. La pregunta de Cmo llegar a convertirme en un cristiano viviente? tena que
plantearse de forma completamente nueva en una glesia popular que normalmente se
reclutaba mediante el bautismo de infantes; lo cual no poda por menos de tener unas
determinadas consecuencias. El problema todava no ha sido discutido a fondo, y menos
an resuelto; las consecuencias pueden rastrearse hasta el presente. De hecho existe una
crisis estructural de la iniciacin cristiana (1). El problema es mucho ms importante,
puesto que encubre otros anejos a las relaciones de la glesia y de la sociedad presente. El
reclutamiento de la glesia popular mediante la prctica del bautismo de nios tiene
evidentemente una grave dificultad, pues en la Repblica Federal de Alemania, por ejemplo,
esa prctica del bautismo de infantes garantiza los impuestos eclesisticos. En general
parece que esa prctica se discute mucho ms que el nacimiento desde lo alto o el otro
problema de cmo llegar a ser un verdadero cristiano. Hoy adems, sobre todo los
psiclogos profundos de la escuela de C.G. Jung, tienen algo esencial que decir sobre la
idea de la regeneracin y del nacimiento de lo alto o del nacimiento en Espritu del
hombre.
Segn Jn la venida de Jess como acontecimiento salvador significa en su muerte y
resurreccin el juicio sobre el mundo, es decir, el juicio escatolgico o el juicio final. Es
sta una idea que apenas ha tomado en cuenta la teologa cristiana con verdadera
resolucin. Slo R. Bultmann en su comentario de Jn ha comprendido y estudiado todo su
alcance. Naturalmente se puede decir que esa idea no se halla en el NT tan aislada como
parece a primera vista. Tambin en la tradicin sinptica queda claro que Jess de Nazaret
atribuye a su mensaje una condicin resueltamente salvadora y que ello es lo que, en
primer trmino interesa, el Dios del amor y la salvacin en el inminente reino de Dios, y no
la condenacin del hombre. Por lo general la palabra de Jess, repetidamente transmitida
por los sin6pticos: Respecto a todo aquel que se declare en mi favor delante de los
hombres, el Hijo del hombre tambin se declarar en favor suyo delante de los ngeles de
Dios. Pero aquel que me niegue ante los hombres, tambin l ser negado ante los ngeles
de Dios (Lc 12,8s; cf. Mt 10,32s; Mc 8,38 y par.), subraya que la salvacin y condenacin
del hombre se deciden en su toma de posicin respecto de Jess. La idea de que el hombre
mediante su conducta presente decide sobre s mismo y sobre su existencia delante de
Dios, es en s perfectamente bblica. Para los profetas del AT siempre se trata de hacer
para que el hombre consciente de la urgencia de una decisin en el aqu y ahora de una
concreta situacin histrica. Tambin la grandiosa palabra que se nos ha transmitido del
rabi Hilel (siglo a.C.) est marcada de ese mismo espritu:
Si yo no estoy en favor mo, quin lo estar?
Si slo yo estoy en mi favor, qu soy yo?
Y si no es ahora, cundo lo ser?.
No se puede aplazar una decisin urgente, y menos una decisin en la que estn en juego
la propia salvacin y la vida. En la misma decisin apunta una frmula de Franz Kafka:
Slo nuestro concepto del tiempo nos permite hablar del juicio final, cuando en realidad se
trata de un juicio sumarsimo. El presente, en el que siempre estn en juego de una forma
nueva y concreta la fe y el amor del hombre, es el kairos decisivo para la salvacin, el
instante oportuno en el que conviene actuar de una manera totalmente decidida y resuelta.
Para la configuracin de nuestra vida es importante encontrar una huella a fin de no fallar la
consigna que me llama. El hombre que vive al da o el que vive de espaldas a la historia,
slo de acuerdo con unas recetas o prescripciones dadas, de ordinario carece ciertamente
de sensibilidad para el kairos, para el momento fecundo y cargado en que puede llegar la
llamada de Dios. Es un hombre que vive en buena parte al margen del tiempo.
Ahondando en esta misma idea, aparece como plausible que, segn Jn, la fe y la
incredulidad se entiendan como las alternativas decisorias de la salvacin, en las cuales
afloran al primer plano las posibilidades extremas de la existencia humana.
Con la fe, el hombre alcanza la vida eterna, la vida sin ms en su sentido pleno, mientras
que con la incredulidad la pierde. La fe, tal como aqu se entiende, significa naturalmente no
la aceptacin como verdaderos de unos artculos de fe, de unos dogmas, etc., de la
indoctrinacin intraeclesial que inculca al hombre un super yo de configuracin eclesistica
en exclusiva; no se trata de una fe de catecismo, sino del salto a los brazos de Dios, en
que el hombre se entrega a s mismo con plena confianza, libremente, para vivir por
completo del amor de Dios, tal como se ha manifestado en Jess. Semejante fe afecta de
hecho a las ltimas profundidades de la existencia; debe traspasar la epidermis para llegar
a lo ms hondo del corazn. Por el contrario, la pura fe de inteligencia y de obediencia
representa una dura atrofia y violacin del hombre. En cambio, la afirmacin del cuarto
Evangelio, segn la cual el hombre slo con que lo quiera, con tal que lo quiera realmente,
llega a la vida plena, sin mermas y eterna, cuando se entrega por completo al amor divino,
cuando se confa libremente al amor sin lmites, es decir, cuando arriesga su propia vida.
...............
1. Para eI probIema en su conjunto, cf. ConciIium XV (1979) II. Crisis estructuraI de
Ia iniciacin cristiana, p. 73: Con Ia disoIucin de Ia sociedad cristiana o con Ia
desaparicin de Ia infIuencia de Ia autoridad ecIesistica sobre Ias masas, Ia reaIidad
de Ia comunidad ecIesistica se hace cada vez mis probIemtica. IncIuso aqueIIos
comentaristas de Ia escena presentes que defienden resueItamente Ia opinin de que
eI sentido de Io reIigioso est hoy tan vivo como siempre y an ms, conceden que a
menudo ya no tiene ninguna reIacin con una pertenencia categrica a Ia IgIesia. Lo
cuaI significa que ni eI medio sociaI ni eI reIigioso representa un apoyo directo para Ia
pertenencia a Ia IgIesia. Por consiguiente, tambin Ia probIemtica de Ia iniciacin
cristiana aparece bajo una nueva Iuz, as en eI PrIogo de L. MALDONADO y D.
POWER.
..............................
V. EL ULTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA (Jn/03/22-30)
22 /es!us de esto, Jess anduo con sus disc!ulos !or la re$in de Judea,
!ermaneciendo all con ellos y bauti<ando. 2" Tambin Juan se$ua bauti<ando en
6nn, cerca de 7alim, !or1ue -aba all a$uas abundantes, y las $entes acudan !ara
bauti<arse: 2' !or1ue Juan no -aba sido encarcelado todaa. 2. 7e ori$in
entonces una discusin entre los disc!ulos de Juan y un +udo acerca de la
!urificacin. 22 Dueron, !ues, a er a Juan y le di+eron% Aab, a1uel 1ue estaba
conti$o al otro lado del Jordn, de 1uien t -as dado testimonio, a-ora se !one a
bauti<ar, y todos acuden a l. 23 Juan contest% &adie !uede asumir nada 1ue no se
le -aya dado del cielo. 2. Eosotros mismos sois testi$os de 1ue di+e% #o no soy el
?esas, sino 1ue -e sido eniado delante de l. 28 6C 1ue tiene a la es!osa, es el
es!oso: !ero el ami$o del es!oso, 1ue est con l y lo oye, se llena de ale$ra al or
su o<. (ues bien, esta ale$ra ma se -a cum!lido ya. "9 @l tiene 1ue crecer y yo
ten$o 1ue disminuir.
El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a una actividad baptista de Jess junto al
Jordn. Segn el texto jonico, Jess ha vuelto a dejar Jerusaln y se ha dirigido a la
regin de Judea, y desde luego a las proximidades del Jordn. All permaneci durante
algn tiempo con sus discpulos bautizando. En los evangelios es sta la nica noticia que
nos informa de una actividad bautizadora de Jess. El relato slo puede enmarcarse con
pleno sentido en el marco jonico de la historia de Jess. En el cuadro marciano y en el de
la tradicin sinptica sera muy difcil encontrarle un lugar, porque Jess no ha iniciado su
actividad en Jerusaln sino en Galilea. Est claro el propsito de la observacin, que
pretende mostrar cmo Jess entra ahora en competencia con el Bautista, consiguiendo un
gran nmero de seguidores, como lo dice claramente el v. 26. A continuacin el Bautista
aparece una vez ms como testigo a favor de Jess, para confirmar de manera explcita
que en ese desarrollo de las cosas se manifiesta la voluntad de Dios.
Segn el v. 23, Juan Bautista habra abandonado su primer enclave en que bautizaba
Betania y Betabara (cf. com. a 1,28), trasladndose a las cercanas de Enn (griego Anon)
en Salim, porque aqu el agua era ms abundante.
La observacin del v. 24 muestra que tampoco entre el crculo jonico era desconocido el
destino del Bautista: por entonces no haba sido an encarcelado. De la ejecucin de Juan
Bautista (cf. Mc 6,17-29 y par. por obra de Herodes Antipas) no sabe nada el cuarto
Evangelio. Tenemos as trazado el marco en que se va a desarrollar la escena siguiente.
Jess y el Bautista trabajan ahora codo con codo como en competencia.
Y se llega a una polmica, a un enfrentamiento entre los discpulos de Juan y un judo
acerca de la purificacin. Difcilmente cabe suponer que se tratase de las prescripciones
purificatorias judas en general (cf. en cambio Mc c. 7), sino del bautismo en concreto.
Probablemente se trataba del problema de cul de los bautismos aportaba una mayor
justificacin y, por lo mismo, tena un mayor efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector
la distincin entre bautismo con agua y bautismo con Espritu (cf. 1,26s.33). Al hablar
adems de una actividad bautizadora de Jess, esta percopa muestra que el crculo
jonico ha conocido evidentemente el bautismo como rito cristiano de iniciacin y que lo
mantiene, al tiempo que acenta la superioridad del bautismo cristiano. Por lo dems, la
discusin con el judo acerca de la purificacin slo tiene un papel introductorio. Ante esta
nueva situacin los discpulos de Juan acuden a su maestro y le informan. La formulacin
resulta bastante circunstanciada debido a las referencias retrospectivas a la percopa
precedente acerca del Bautista (1,19-34). Tambin los discpulos de Juan dan a su maestro
el ttulo de Rab. ncidentalmente sabemos que el Bautista se haba trasladado a la otra
orilla del Jordn, es decir, a la ribera occidental. Los discpulos dicen explcitamente que
Juan depuso testimonio en favor de Jess; Ahora se pone a bautizar y todos acuden a l.
Se escucha un acento inconfundible de envidia y competencia aunque hay tambin una
confirmacin contenida de que el testimonio del Bautista a favor de Jess ha surtido
realmente efecto y que as se cumple la voluntad de Dios: Este vino para ser testigo... a fin
de que, todos creyeran por l. As pues, los discpulos de Juan siguen sin comprender lo
que ha ocurrido ni la verdadera misin de su maestro, cuando se muestran impacientes por
el xito de Jess.
Pero es precisamente sa su pregunta la que conduce una vez ms a que Juan refrende su
testimonio anterior con uno nuevo, que es a la vez su ltimo testimonio en favor de Jess.
El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede tomar nada, si antes no le ha sido
dado por el cielo, por Dios. En tal aseveracin se trata del problema de la legitimacin
proftica: todo profeta debe en ltima instancia su cometido al hecho de haber sido enviado
por Dios. El texto recuerda vivamente la percopa sobre el tema de la autoridad (Mc 11,27-
33). Slo se trata de una inversin muy significativa. En el texto marciano Jess certifica
indirectamente en favor del propio Bautista que su bautismo procede del cielo, de Dios;
aqu, en cambio es el Bautista el que con su palabra seala la misin divina de Jess. El
hecho de que adems Jess logre ms discpulos que el Bautista obliga a ver justamente
en ello la accin misteriosa de Dios que as lo ha dispuesto. Es Dios mismo quien conduce
a Jess numerosos seguidores.
El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al testimonio precedente Los propios
discpulos se ven en la necesidad de confirmar lo que en la precedente ocasin haba dicho
Juan: Yo no soy el Mesas, sino alguien que ha sido enviado delante de l. Lo cual bien
podra ser un argumento tomado del enfrentamiento entre cristianos y seguidores del
Bautista. Cabe suponer que este argumento no se ha encontrado de hecho en forma
completamente espontnea, puesto que el Bautista histrico haba hablado de que tras de
m viene el que es ms fuerte que yo. Los cristianos lo han esgrimido en beneficio propio.
En los v. 29-30, las afirmaciones del Bautista se elevan hasta alcanzar una verdadera
grandeza de himno, cuando habla del Mesas como del esposo mientras se designa a s
mismo como amigo del esposo, cuya mayor alegra es poder prestarle sus servicios en
cualquier aspecto durante la celebracin nupcial. Sin duda alguna subyacen aqu las
representaciones del tiempo de la salvacin mesinica como unas bodas. El amigo del
esposo es uno de los dos paraninfos o padrinos de boda... que en las bodas judas
desempeaban ciertas funciones de confianza y, sobre todo, conducan la esposa al esposo
y vigilaban su conducta matrimonial. Juan Bautista ha cumplido su misin respecto de
Jess, el Mesas: Esta alegra ma se ha cumplido ya. Y, al modo de la ltima
recomendacin que el Bautista da a sus discpulos, llega en el v. 30 esta palabra: tiene
que crecer y yo tengo que disminuir, expresando as la norma que en la visin jonica ha
de prevalecer entre el precursor y el consumador.
La liturgia cristiana ha expresado esto de modo grfico al establecer la fiesta de Juan
Bautista el da 24 de junio, tres das despus del equinoccio de verano, mientras que
celebra la fiesta de Navidad el 25 de diciembre, cuatro das despus del equinoccio de
invierno (as en el hemisferio septentrional). El sol menguante es el smbolo del Bautista,
mientras que el sol creciente es el smbolo de Cristo.
Meditacin
En el cuarto Evangelio se repite una v otra vez con toda claridad que Juan Bautista es
simplemente el testigo de Cristo. Ese papel tpico ideal, tal como aqu se nos muestra, lo
mantiene Juan hasta el final en toda la linea. La imagen del Bautista en la tradicin cristiana,
especialmente en el arte plstico, est profundamente influida por esa imagen, pues
proporcionaba un cuadro interpretativo convincente para la figura del Bautista. En la visin
cristiana tradicional Juan Bautista es el tpico personaje de transicin entre ei Antiguo
Testamento y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la profeca veterotestamentaria abre,
como precursor del Mesas Jess, la nueva era mesinica, el tiempo de la salvacin. Como
testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la tentacin de querer ser algo ms que
la voz del que clama en el desierto, y que por lo mismo no alimenta ambiciones
mesinicas de ningn tipo, ve ms bien su cometido en el papel de amigo del esposo,
hasta el cual conduce a la novia, es decir, a los creyentes. Ello significa que Juan Bautista
se convierte en prototipo del magisterio eclesistico. En efecto, a partir del Bautista, como
testigo de Cristo, se puede explicar la esencia del magisterio eclesistico. Al igual que la
figura de Juan, tampoco ese magisterio tiene ninguna funcin autnoma, ninguna validez en
s mismo, sino que todo su cometido, por el que pueden entenderse todas sus actividades,
se centra en el testimonio a favor de Cristo. El magisterio tiene que defender ante el mundo
la causa de Jess, su evangelio. No puede ni debe suplantar la causa de Jess por sus
instituciones y actuaciones, como por desgracia ha ocurrido tantsimas veces en el curso de
la historia de la glesia y sucede todava hoy repetidamente. As pues, el ministerio como
institucin carece de garantas firmes de que sus manifestaciones y sus medidas prcticas,
publicaciones y exhortaciones, slo por que sean indicaciones y prcticas del magisterio,
vayan a identificarse con la causa de Jess y puedan contar como testimonio legtimo en
favor de Cristo. En principio el magisterio no dispone de una especial garanta de verdad ni
tampoco de una direccin especial. Ms bien est continuamente ligado a su tarea de
testigo de Cristo, por lo que tambin debe preguntarse siempre con sentido crtico hasta qu
punto se acomoda realmente a dicha tarea y pretensin y si con sus actuaciones
ministeriales testifica realmente en favor de la causa de Jess.
Sin embargo no se trata slo de la humildad personal, ms o menos privada, ni del
cristianismo de quien ejerce el ministerio, sino ms bien de la humildad y cristianismo del
propio ministerio. Como lo prueba la historia de la glesia, una y otra vez se ha dado una
humildad privada en conexin directa con el orgullo ministerial eclesistico, porque se
pensaba que era necesario defender el magisterio en su pureza incontaminada. El
cristianismo del magisterio, que en el sentido del NT se entiende nica y exclusivamente
como ministerio de testimonio y de servicio, se reconocer sobre todo en si es capaz de
deponer y arrinconar las aspiraciones de dominio frente al hombre y de servir a la libertad
concreta de todos los creyentes y de los hombres todos en general. Tampoco se puede
emplear una doble medida, defendiendo por ejemplo los derechos humanos de puertas
afuera y no aplicar el mismo criterio dentro de la propia glesia. Ya no podr entenderse
precisamente como un jerarqua establecida por Dios con una validez metafsica, porque
algo de tal ndole no se da en el NT, sino como simple servicio a la causa del hombre.

CAPTULO 4
JESS Y LA SAMARITANA (Jn/04/01-42)
En Jn 4,1-42 hay el relato detallado de una estancia de Jess en Samara, y ms en
concreto en un lugar de nombre Sicar, cerca del pozo de Jacob. All se encuentra Jess con
una mujer samaritana. Y entabla una conversacin sobre cuestiones religiosas tan
fundamentales como el problema de la salvacin, simbolizado por la imagen del agua
viva, la recta adoracin de Dios y el Mesas. Jess permanece dos das en el lugar y
suscita la fe entre los samaritanos.
La narracin est montada de modo extraordinario y de un solo impulso, tanto en el aspecto
literario como en su argumentacin teolgica. Se divide en las secciones siguientes: 1.
Jess junto al pozo de Jacob, v. 1-6; 2. La samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El verdadero
culto a Dios y al Mesas, v. 16-26; 4. El alimento de Jess; la inminente cosecha (misin),
v. 27-38; aqu se suman dos subdivisiones: a) cambio de escena, v. 27-30; b) el alimento de
Jess, la cosecha misional, v. 31-38; 5. El xito misional en Samara, v. 39-42.
La narracin trabaja con una serie de datos geogrficos, histricos e histrico-religiosos, en
los que hemos de entrar con detalle.
Samara designa aqu la regin samaritana, que en buena parte se identifica con el ncleo
del antiguo reino septentrional de srael (930-721 a.C.), y que en tiempos de Jess se
caracterizaba por su posicin intermedia con Judea al sur y Galilea al norte.
Originariamente Samara (hebr. Shom'ron) fue la capital del reino israelita del norte. El rey
Omr de srael (882-871 a.C.) compr a Semer la montaa de Samara por dos talentos de
plata y edific sobre la montaa, dando a la ciudad que edific el nombre de Samara, del
monte de Semer, el dueo del monte (1Re 16,24). La fundacin de Samara significaba el
final de Siquem como capital del reino del norte. De conformidad con el uso asirio, las
provincias se designaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samara dio
tambin nombre a toda la regin que sucesivamente estuvo bajo dominio asirio, persa y
helenstico, aunque sin sobrepasar nunca por el sur la regin de Meggid. El ao 107 a.C.
Samara cay en manos de Juan Hircano (134-104 a.C.); los asmoneos la judaizaron en
buena parte por la fuerza, aunque los resultados no fueron duraderos.
La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno -como pens el padre de la glesia
Jernimo- con la antigua Siquem, que haba sido destruida definitivamente por Juan Hircano
el 128 a.C., y en cuya proximidad ms tarde Vespasiano hara edificar la ciudad de Flavia
Neapolis, la actual Nablus (72 d.C.). Ms bien hay que identificarla con el lugar de Askar, no
lejos de all. El pozo de Jacob queda como a 1,5 km. Sicar est situada en el paso entre
el monte Ebal y el monte Garizim.
Las samaritanos (la antigua designacin juda era siquemitas) haban tenido un desarrollo
autnomo despus de la destruccin del reino septentrional por los asirios (721 a.C.) y la
deportacin de buena parte de las tribus norteas. Los asirios llevaron colonos al pas, que
se mezclaron con la poblacin israelita superviviente. Tales advenedizos aportaron sus
propios cultos religiosos, aunque abrazaron la religin de Yahveh. Ese sincretismo religioso
fue uno de los motivos principales de la enemistad que el judasmo ortodoxo mantuvo
contra los samaritanos. Despus del regreso del destierro de Babilonia los judos de
Jerusaln rechazaron la ayuda samaritana para la reconstruccin del templo (cf. Esd 4,1-5).
As se lleg poco a poco a una evolucin poltica y religiosa enfrentada, hasta llegar a la
separacin de samaritanos y judos. La oposicin se hizo definitiva cuando, hada finales del
siglo V a.C., se reconstruy la antigua ciudad de Siquem y sobre el monte Garizim se
instituy un culto propio. El ao 332 a.C., cuando Alejandro Magno penetr en Palestina, el
gobernador persa Sanbalat traicion al rey Daro y obtuvo del Macedonio autorizacin para
construir un templo sobre el Garizim, autorizacin que obtuvo de inmediato.
Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos y judos, fueron muy
diversas las causas y motivos que contribuyeron a su desarrollo. En esa situacin parece
haber tenido cierto papel una interrupcin en la sucesin al sumo sacerdocio; como quiera
que sea los samaritanos afirmaban su pretensin a una lnea autnoma de sacerdotes y
pontfices. El lugar de culto legtimo para los samaritanos es el monte Garizim, y as lo han
mantenido hasta hoy. Como Escritura sagrada slo admiten el Pentateuco, mientras que
rechazan los Profetas y el resto del AT. El que los Escritos y Profetas falten en el
Pentateuco samaritano es nica y exclusivamente el resultado de una decisin teolgica,
pero no de un anticipo temporal del cisma antes de la constitucin de esa parte del canon.
A ello corresponde tambin la gran veneracin de Moiss entre los samaritanos. Las
posiciones que los rabinos judos adoptaron frente a los samaritanos fueron muy diversas,
aunque el sincretismo y la relativa apertura de los samaritanos frente al helenismo indujo a
los judos ortodoxos a una clara postura negativa; vase, por ejemplo, Eclo 50,25: Dos
naciones aborrece mi alma, y la tercera no es nacin: los que habitan en la montaa de
Samara y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en Siquem.
Segn los testimonios del NT no se puede trazar una lnea uniforme acerca de la actitud de
Jess frente a los samaritanos. Segn Mt 10,5s, Jess habra ordenado a sus discpulos:
No vayis a tierra de gentiles, ni entris en ciudad de samaritanos; id ms bien a las ovejas
perdidas de la casa de srael. De acuerdo con esto, la predicacin del mensaje de
salvacin quedaba delimitada a los judos. Desde luego se discute la autenticidad del
pasaje, pues bien puede tratarse de una creacin del evangelista Mateo, que reproduce su
propia visin del ministerio de Jess: antes de la pascua la predicacin de Jess estuvo
circunscrita a los judos, slo Jess resucitado dio el mandato de misionar entre los gentiles
(cf. Mt 28,16-20). Segn Lc, Jess toma el camino de Galilea a Jerusaln pasando por
Samara, si bien no encuentra entre los samaritanos una acogida amistosa. Pero, cuando
los discpulos Santiago y Juan quieren maldecir y aniquilar la aldea por ello, Jess sale en
defensa de los samaritanos y reprende a los discpulos (Lc 9,51-56). Pero es Lucas
precisamente el que menciona a los samaritanos en tono elogioso, como ocurre en la
parbola del buen samaritano (Lc 10,99-37) y en el relato de la curacin de los diez
leprosos, donde es un samaritano el nico que se muestra agradecido (Lc 17,11-19). En
conjunto los sinpticos nada saben de una larga permanencia de Jess en Samara, y
menos an de una actividad personal suya all, como predicador.
Por el contrario, los Hechos de los apstoles nos informan que en conexin con la primera
persecucin de la primitiva comunidad jerosolimitana, que ms bien habra que calificar
como persecucin de los miembros helensticos de la comunidad, se desarroll una
actividad misional en Samara; expresamente se menciona al helenista Felipe (cf. Act 8,1-
25). Es evidente que debi registrar un xito misional notable, toda vez que Pedro y Juan se
encaminan a Samara para impartir su bendicin a todo el asunto. En esa historia se
menciona tambin, por vez primera, al mago Simn, del que se deca Este es el llamado
Gran Poder de Dios (Act 8,10). Segn los padres de la glesia, Simn el Mago fue el primer
hereje y el primer gnstico cristiano. Pero las opiniones discrepan al respecto. Nuestro
relato es preciso verlo desde el trasfondo descrito y desde l hay que entenderlo. Surgen
ciertas dudas acerca de la historicidad del relato en su redaccin actual. Aunque se quiera
admitir una tradicin particular con un ncleo histrico -lo que en principio no puede
excluirse, desde luego-, aunque la situacin en su conjunto podra adaptarse perfectamente
a la imagen tradicional del Jess histrico, no cabe duda de que frente a todo ello la
primaca corresponde en buena parte a la configuracin teolgica de la historia por obra del
evangelista. Por lo que se refiere al trasfondo histrico-tradicional del relato se impone
ciertamente la pregunta de si el crculo jonico no habra tenido un inters especial en la
primitiva misin cristiana en Samaria. En cualquiera de los casos es importante que el texto
arranque tambin del propsito de presentar el nuevo culto cristiano como un culto que
debe eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusaln como el que se le tributa en el
monte Garizim.
1. JESS JUNTO AL POZO DE JACOB (Jn/04/01-06)
1 Cuando su!o, !ues, el 7e;or 1ue los fariseos estaban enterados de 1ue Jess
conse$ua ms disc!ulos 1ue Juan y 1ue los bauti<aba 2 Faun1ue en realidad no
bauti<aba Jess mismo, sino sus disc!ulosF, " abandon Judea y se fue de nueo a
Galilea. ' (ero le era necesario atraesar !or 7amara. . 4le$a, !ues, a una ciudad de
7amara, llamada 7icar, cerca de la finca 1ue Jacob dio a su -i+o Jos. 2 All se
encuentra el !o<o de Jacob. Jess, fati$ado del camino, se -aba sentado, !ues, all
+unto al !o<o. 6ra alrededor de la -ora seBta.
Los v. 1-6 presentan una narracin. Jess sale de Judea y se dirige a Galilea. El
alejamiento de Jess ha sido motivado por un posible conflicto entre l y los fariseos.
Tambin aqu conviene recordar que en el Evangelio segn Jn aparecen los fariseos como
los verdaderos adversarios de Jess, lo que constituye una posterior remodelacin de la
realidad histrica. Se trata, pues, sobre todo de presentar a los fariseos como los
antagonistas literarios de Jess. En el v. 1, segn el testimonio de los mejores manuscritos,
se designa a Jess como Kyrios, Seor; se trata del conocido ttulo honorfico, corriente
tambin en el cuarto Evangelio (1). Con tal tratamiento se dirige tambin la samaritana
repetidas veces a Jess, aunque sin ningn nfasis especial (4,11.15.19). Jess supo
-que, en este caso, no puede traducirse por haba llegado a sus odos, se le haba
dicho, lo cual sugerira de inmediato que otros le haban informado al respecto, cosa que
Jess no necesita en modo alguno, segn Jn- que los fariseos haban sido informados de la
gran multitud de seguidores que Jess se haba procurado con su actividad bautizadora.
As pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban con tanta atencin como envidia el
xito de Jess. El xito de la predicacin de Jess parece haber sido el motivo, primero, de
la envidia y, posteriormente, de la creciente enemistad de los fariseos hacia Jess (cf.
asimismo 11,47s; en 12,19 son los fariseos los que dicen: Ya estis viendo que no
adelantis nada! Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!). Motivo suficiente para que
Jess abandonase Judea; el v. 2 aporta una nueva correccin, que no se refiere slo al v. 1,
sino tambin a 3,22.26: no es que Jess bautizase personalmente, eran solos los discpulos
quienes lo hacan. La correccin tiene tanta mayor importancia porque muestra cmo en el
crculo jonico tampoco se saba nada acerca de una actividad baptista de Jess.
El camino ms corto, y tambin el ms cmodo, de Judea a Galilea era el que pasaba por
Samara; otras alternativas eran el camino que se deslizaba por la depresin del Jordn o el
que segua la costa, pero ambas vas eran ms largas y dificultosas. El camino elegido
conduce todava hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuentran en la
hondonada del valle que forman los montes de Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones
que delimitan an ms la localizacin de los sucesos: cerca de la finca que Jacob dio a su
hijo Jos. Era sta una tradicin resultante de la reunin de pasajes como Gn 33,19 y
48,22 con Jos 24,32, a lo que se sum una tradicin sobre la tumba de Jos (se trata de
Jos el egipcio). All se encuentra tambin el pozo de Jacob. Es sta una referencia
que el AT ignora pero que evidentemente descansa en una tradicin local, que era natural
habida cuenta del abundante manantial de agua viva en el lugar as como las tradiciones
sobre Jacob relacionadas con el territorio de Siquem. Tales pozos que se excavan y
construyen para conservar un hontanar profundo, no son raros en Palestina. El pozo de
Jacob puede verse todava hoy. Es evidente que el inters del Evangelio segn Jn est en
ubicar la escena que sigue en una geografa concreta. Cansado de la caminata, Jess se
deja caer junto al pozo. Era adems la hora del medioda, cuando ms aprieta el calor, y un
sorbo de agua constituye un verdadero placer. Toda la descripcin tiende a preparar incluso
psicolgicamente la conversacin que viene de inmediato.
...............
1. Kyrios, Seor como tituIo honorfico y honroso de Jess en eI cuarto EvangeIio: Jn
4,1.11.19.49; 5,7; 6,23.34.68; 9,36.38; 11,2.3.12.21.27. 32.34 39; 13,6.9.13.14.16.25.36.37;
14,5.8.22; 15,15.20; 20,2.13.18.20. 25.28; 21,7.12.15.16.17.20.21.
........................................
2. LA SAMARITANA. EL AGUA VIVA (Jn/04/07-15)
3 4le$a una mu+er de 7amara a sacar a$ua. /cele Jess% /ame de beber. 5 (ues sus
disc!ulos -aban ido a la ciudad a com!rar alimentos. 8 6ntonces le !re$unta la
mu+er samaritana% )Cmo t, siendo +udo, me !ides de beber a m, 1ue soy
samaritana, G6s 1ue los +udos no se tratan con los samaritanos.H 19 Jess le
res!ondi% 7i conocieras el don de /ios% 1uin es el 1ue te dice /ame de beber, t
misma le -abras !edido y l te -abra dado a$ua ia. 11 6lla le contesta% 7e;or, ni
si1uiera tienes cubo, y el !o<o es !rofundo. )/e dnde, !ues, as a sacar t esa a$ua
ia, 12 )Acaso eres t ms 1ue nuestro !adre Jacob, 1ue nos dio este !o<o, del
cual bebi l, y bebieron sus -i+os y sus $anados, 1" Jess le res!ondi% Todo el
1ue beba de esta a$ua nueamente tendr sed: 1' !ero el 1ue beba del a$ua 1ue yo
le dar, ya no tendr sed +ams: !ues el a$ua 1ue yo le dar se conertir, dentro de
l, en manantial de a$ua 1ue brote !ara ida eterna. 1. /cele la mu+er% 7e;or, dame
de esta a$ua, !ara 1ue yo no sienta ya ms sed, ni ten$a 1ue enir a1u a sacarla.
Mientras a la hora del calor del da Jess se ha dejado caer junto al brocal del pozo, llega
una samaritana a sacar agua. Jess aprovecha la ocasin para pedirle a la mujer: Dame de
beber {v. 7). El v. 8 es una observacin incidental aclaratoria, tendente a explicar por qu
Jess se encontraba solo con la mujer: en el nterin los discpulos haban ido a la ciudad a
proveerse de alimentos. Toda la conversacin se desarrolla en su ausencia.
MUJER/JUDAISMO La mujer recibe la peticin de Jess extraada y sorprendida en grado
mximo. Ello deriva del simple hecho de que un judo pida algo a un samaritano, y ms an
de que un varn judo lo haga con una mujer samaritana. Esa es la circunstancia explcita a
que apunta la observacin aclaratoria: los judos no se tratan con los samaritanos. Por lo
general se criticaba el trato directo con una mujer en pblico: era algo que reprobaban sobre
todo los rabinos judos. De rab-Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha transmitido esta sentencia:
Quien come el pan de un samaritano es como el que come carne de cerdo, es decir, est
totalmente impuro. Acerca del trato con una mujer se aduce la opinin del rab-Jos-ben-
Yohann (hacia 150 a.C.): Que tu casa est abierta de par en par; que los pobres sean
hijos de tu casa. No hables con la mujer. Si eso se dice de la propia, cunto ms de la mujer
del prjimo. Por eso afirman los sabios: Todo el que habla mucho con mujer, se atrae la
desgracia, abandona las palabras de la tora y al final hereda el infierno. La conversacin
en pblico de un rabino con una mujer era algo que chocaba contra la costumbre
dominante; tampoco participaban normalmente las mujeres en las discusiones rabnicas.
Las excepciones tal vez hayan podido darse alguna vez, pero no dejaban de ser muy raras.
Haba, pues, razones suficientes para explicar la pregunta sorprendida de la mujer
samaritana. Pero la conversacin est en marcha y se echa de ver que la peticin
introductoria de Jess no era ms que el primer pretexto y que apuntaba de antemano en
otra direccin.
La respuesta de Jess a la sorprendida pregunta de la mujer pasa rpidamente sobre el
motivo primero y descubre su carcter de pretexto, cuando dice en forma de alusin
indirecta y ambivalente: Si conocieras el don de Dios: quin es el que te dice Dame de
beber, t misma le habras pedido y l te habra dado agua viva. No se trata, pues, en
modo alguno del agua para beber, sino del don de Dios; lo que se entiende en nuestro
contexto como la revelacin y lo que ella proporciona, que es la salvacin final, la vida
eterna, la cual tiene para los hombres nica y exclusivamente el carcter de don de Dios.
Revelacin y salvacin son en la interpretacin jonica, y en general segn la primitiva
concepcin cristiana, dones divinos por esencia y naturaleza. Con ello no slo se dice que
el hombre no puede procurarse por s mismo la salvacin, sino que adems tiene que
suplicarla y recibirla de Dios como puro don. La nica actitud adecuada del hombre frente a
ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa que dicho don puede procurarse de otro
modo, quiere decirse que no se ha entendido su carcter peculiar, ni se ha entendido
tampoco la verdadera situacin humana, ya que frente a Dios el hombre no puede ser ms
que receptor en el sentido ms radical. Para que exista el don es absolutamente necesario
el donante, al cual se alude asimismo en el v. 10. E1 resultado es una situacin
curiosamente paradjica. En un primer momento, y bajo el sol implacable del medioda,
Jess pide a la samaritana un trago de agua (con lo que se indica cmo debera
comportarse el hombre frente al donante), pero en realidad es l el que dispone del don
de Dios y el que podra otorgrselo al hombre si ste se lo pidiera. Pero el don de Dios,
que Jess tiene para ofrecer, se describe de forma ms precisa con la expresin agua
viva: Y l te habra dado agua viva. Aflora as la palabra clave simblica sobre la que
van a extenderse los versculos siguientes y con cuya polivalencia se juega una vez ms de
una manera intencionada.
Agua viva. El agua, especialmente en Oriente y en general en los pases escasos de agua,
sobre todo en el desierto, es el elemento vital por antonomasia; slo all donde hay agua
buena y clara es posible la vida para plantas, animales y hombres. Por ello nada tiene de
sorprendente que bajo la imagen del agua se simbolice espontneamente la vida, y que en
la sed se refleje la sed de vida del hombre, su deseo ms intenso de vivir. Por ello no hay
que pensar slo en el elemento sensible H2O, sino en todos los efectos vivificantes y
reparadores que derivan del agua para el alma humana y para todo el sentimiento vital. A
partir de ah se entienden afirmaciones tales como las del Sal 42,2: Como anhela la cierva
el agua fresca, as mi alma te anhela a ti, oh Dios. O bien estas otras: Cun magnfica
es, oh Yahveh, tu misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas.
Scianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias. Porque
en ti est la fuente de la vida, y en tu luz contemplamos la luz (Sal 36,8-10; cf. tambin Sal
23,3) Agua viva es el agua fresca y corriente de manantial, distinta del agua contenida en
cisternas. sa es la imagen con que juegan las palabras de Jer 2,13: Ya que es un doble
crimen el que ha cometido mi pueblo: dejarme a m, fuente de aguas vivas, para excavarse
cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua. Quiere decir con ello el profeta que se
haba buscado un pobre sustitutivo de la fuente de agua viva que es Yahveh. En la
perspectiva escatolgica se hace esta promesa: No habr ya ms dao ni destruccin en
todo mi monte santo, porque la tierra estar llena del conocimiento de Yahveh, como llenan
las aguas el mar (s 11,9)
El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa, que brota y mana del templo
hasta convertirse en una corriente caudalosa: En las riberas del ro, al uno y al otro lado
crecern rboles frutales de toda especie cuyas hojas no caern y cuvo fruto no faltar
jams Todos los meses madurarn sus frutos, por salir sus aguas del santuario... (Ez 47,1-
12). La imagen de las aguas se aplica tambin a la sabidura: En aquel lugar vi el pozo de
la justicia; era inagotable y en derredor del mismo haba muchas fuentes de la sabidura.
Todos los sedientos bebieron de ellas y se llenaron de sabidura, y habitaron con los justos,
los santos y los elegidos (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de agua pertenece a las
representaciones del tiempo de salvacin. En la liturgia del templo tiene un importante papel
la ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernculos (1). Es necesario ahondar en la
meditacin de esas imgenes y smbolos y dejar que hablen en nuestro interior.
Por lo que respecta al Evangelio segn Juan lo ms importante es sin duda alguna el
simbolismo del agua viva que se encuentra en los himnos de influencia gnstica, aunque
en el fondo cristianos, que son las Odas de Salomn (2). En tales himnos se habla una y
otra vez del agua viva:
2 un agua elocuente ro%) mis labios
que brotaba de la fuente del Seor sin envidia.
2 beb$ y me sent$ embriagado con el agua viva que no muere 678.
En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte en una corriente ancha y caudalosa,
que todo lo inunda y que brota del templo (6,8). Y la bebieron todos los sedientos de la
tierra y su sed se aplac y desapareci (6,11). No es posible ignorar la proximidad de
estas imgenes a las afirmaciones de Jn.
Para las Odas de Salomn el agua viva es la expresin simblica que designa el
conocimiento nuevo, aunque sin duda que vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene
preferentemente ante los ojos la revelacin de Jess y la fe. La revelacin que Jess
otorga comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna agua terrena puede
equiparrsele (BULTMANN).
Jess haba hablado a la mujer del agua viva que l podra darle, cosa que la mujer ha
entendido claramente de la frase de Jess. Lo que ciertamente no ha entendido es el
sentido simblico de semejante lenguaje. Es ste otro lugar en que vuelve a aparecer el
equvoco jonico. La samaritana relaciona rpidamente la expresin agua viva con el
pozo, por lo que replica: Ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo, de dnde, pues,
vas a sacar t esa agua viva? Pretender sacar agua sin un cubo suena a bastante
misterioso y extrao; por ello la mujer, entre escptica y curiosa, formula una pregunta, con
la que en el fondo, aunque sin ella saberlo, llega de hecho a la verdad: Acaso eres t ms
que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebi l, y bebieron sus hijos y
sus ganados? (v. 12). Naturalmente que Jn est persuadido de que Jess, como revelador
escatolgico, es ms grande que el patriarca Jacob y sus hijos, los patriarcas de las doce
tribus de srael, y mayor incluso que el mismo Abraham (cf. 8,55-58). Es evidente que, en
este contexto, se trata de subrayar la superioridad histrico-salvfica de Jess sobre Jacob,
porque -como muestra el texto- con el pozo de Jacob iban tambin ligadas y expresadas la
tradicin del Jacob y su especial importancia para los samaritanos. La revelacin de Jess
supera y sobrepasa de hecho todas esas tradiciones.
VE/AGUA-VIVA: El equvoco da pie a una ulterior explicacin del smbolo del agua viva
(v. 13b-14). En todo caso es un agua maravillosa que calma definitivamente la sed de
cuantos la beben: ya no volvern a estar sedientos. El don de Dios, del que aqu se trata, es
de tal naturaleza que proporciona al hombre una satisfaccin definitiva, de manera que
sacia de una vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma positiva: quien bebe del
agua que Jess da ya no tendr sed jams. Afirmacin, reforzada an ms por lo que sigue:
esa agua que yo le dar se convertir, dentro de l, en manantial de agua que brota para
vida eterna. El lenguaje jonico aclara el smbolo del agua viva mediante la referencia a
la vida eterna, es decir, al carcter escatolgico del don de Jess. Tal don de Jess es la
vida eterna, la cual, a su vez, se caracteriza por poseer una nueva calidad vital totalmente
distinta de la vida terrena csmica, que est sujeta a la muerte. Jess y la samaritana
piensan y hablan en dos planos diferentes. Jess como revelador es el representante del
mundo divino y de su don de salvacin, mientras que la samaritana piensa y habla de lo de
abajo, desde el horizonte experimental humano, terreno. Los equvocos reflejan esa
diversidad. Concebidas desde a experiencia terrena humana, las imgenes del agua de la
vida, del pozo de la juventud. de un agua de la que el hombre dispone sin fin o que
incluso le proporciona un nuevo sentimiento vital, no son ms que fbulas, imgenes
creadas por el deseo, ilusiones y, en todo caso, imgenes esperanzadas para una vida feliz.
El hombre descubre siempre que esas imgenes del deseo nunca se realizarn. Si, pese a
todo, el hombre se deja seducir una y otra vez por las mismas, no podr por menos de sufrir
amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital humana se encuentra en una
fragilidad inevitable, en una constante contradiccin de la existencia humana. Tal
experiencia suea en cierto modo con sus mitos e imgenes de una vida eterna o dichosa;
pero, al mismo tiempo, sufre de continuo y en forma cruel el fracaso de todas esas
esperanzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la muerte como el fracaso
supremo y definitivo.
Frente a todo ello el Evangelio segn Jn asegura que nicamente la revelacin de Jess
proporciona la vida eterna, y desde luego que ya aqu y ahora. Mediante la fe puede el
hombre alcanzar ahora ya una participacin en la plenitud vital de Dios. Jess otorga al
hombre la nueva vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio hombre, se
convierte en una fuente que salta hasta la vida eterna. Con lo cual se dice, sin duda,
mucho ms que la simple afirmacin de que la nueva vida dura eternamente y que ya no
hay que temer ninguna muerte. Aqu se afirma ms bien que esa nueva vida se trueca en el
hombre en una fuerza dinmica y productiva, que desarrolla su propia vida creadora, de tal
suerte que el hombre llega as a una ordenacin de su vida y a una prctica vital totalmente
nuevas. La fe en la vida eterna no se refiere objetivamente a un especial bien vital despus
de la muerte, sino que mediante la presencia de la salvacin, que se recibe en definitiva
como don del amor divino o, mejor an, que no es otra cosa que la recepcin del amor, que
es Dios mismo, la vida eterna abraza toda la existencia humana, prestndole as una
direccin y un sentido nuevos por completo. La vida eterna descubre la suprema
profundidad de sentido de la vida humana en general.
Como lo pone de manifiesto una vez ms el equvoco del v. 15, la mujer no comprendi
en modo alguno esa dimensin de las afirmaciones de Jess. Es verdad que le suplica:
Seor, dame de esa agua mostrando con ello que las extraas palabras de aquel hombre
extrao la haban conmovido; era preciso poder contar con aquel agua capaz de poner fin
de una vez a todos los trabajos humanos. As acabara el pesado trabajo del paseo diario al
pozo, de sacar el agua y de acarrearla hasta casa. Qu ms quisiramos los hombres que
lograr un medio tan maravilloso que nos liberase de todo el peso de la existencia!
...............
1. La ofrenda de agua durante Ia fiesta de Ios taberncuIos es una prenda de esa
abundancia de bendiciones escatoIgica.
2. J QUASTEN, PatroIoga I, 1959, p 158 cree que Ias Odas de SaIomn, con sus
numerosas referencias aI bautismo expresen Ias creencias y Ias esperanzas de Ia
comunidad orientaI. Esto no excIuye Ia posibiIidad de que Ia mitoIoga y Ia fiIosofa
griegas hayan infIuido hasta cierto punto en eI autor. Yo tambin querra admitir con
Quasten un cierto genio de origen cristiano, que no excIuye Ias infIuencias de tipo
gnstico.
3. Odas de SaIomn, 11,6-7. Vase tambin Ia Oda 30: La fuente de vida deI Seor:
Car$aos de a$ua de la fuente ia del se;or.
!or1ue -a sido abierta !ara osotros.
# enid todos los sedientos y $ustad la bebida,
y encontraris re!oso en la fuente del 7e;or.
(or1ue es -ermosa y !ura
y serena el alma.
7u a$ua es muc-o ms dulce 1ue la miel
y el !anal de las abe+as no se le !uede com!arar.
# es 1ue brota de los labios del 7e;or
y del cora<n del 7e;or iene su nombre.
# -a lle$ado sin limitaciones e inisible,
y -asta 1ue no fue re!artida no se la conoca.
IJienaenturados los 1ue -an bebido de ella
y en ella -an encontrado re!osoK
IAleluyaK
................................
3. EL VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESAS (/Jn/04/16-26)
12 @l le contesta% Anda, llama a tu marido y uele a1u. 13 4a mu+er res!ondi% &o
ten$o marido. Jess le re!lica% Con ra<n -as dic-o% &o ten$o marido. 15 (or1ue
cinco maridos tuiste, y el 1ue a-ora tienes no es tu marido: en eso -as dic-o la
erdad. 18 Aes!ondile la mu+er% 7e;or, estoy iendo 1ue eres !rofeta. 29 &uestros
!adres adoraron en este monte: !ero osotros decs 1ue es Jerusaln el lu$ar donde
se debe adorar. 21 Contstale Jess% Creme, mu+er: lle$a la -ora en 1ue ni en este
monte ni en Jerusaln adoraris al (adre. 22 Eosotros adoris lo 1ue no conocis:
nosotros adoramos lo 1ue conocemos, !ues la salacin iene de los +udos. 2" (ero
lle$a la -ora, y es el momento actual, en 1ue los erdaderos adoradores adorarn al
(adre en es!ritu y en erdad: !or1ue sos son !recisamente los adoradores 1ue el
(adre desea. 2' /ios es es!ritu: y los 1ue lo adoran, tienen 1ue adorarlo en es!ritu
y erdad. 22 /cele la mu+er% #o s 1ue el ?esas, el llamado Cristo, est !ara enir:
cuando l lle$ue, nos lo anunciar todo. 22 Aes!ndele Jess% #o soy: el 1ue est
-ablando conti$o.
La conversacin entre Jess y la mujer samaritana haba acabado conduciendo a un
equvoco: el discurso sobre el agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona vida
eterna lo haba entendido la mujer en el sentido ilusionado e ilusorio de un pas de jauja,
como final de los trabajos que comporta el mantenimiento de la vida humana. No haba
comprendido que se trataba de la nueva existencia escatolgica del hombre, de la calidad
de vida radicalmente nueva y distinta por completo de todo lo terreno, que se funda en las
nuevas relaciones con Dios, abiertas por Jess, y que, en definitiva, suscita una nueva
forma de adoracin divina. En la continuacin del dilogo, Jess no se entretiene en
explicar de algn modo el equvoco, que luego se resolver por s solo. Dando un giro, en
apariencia sin motivo, lo que hace ahora es dirigirse de nuevo a la mujer para ordenarle que
vaya en busca de su marido (v. 16). A lo cual le responde la samaritana que no tiene marido
(v. 17), respuesta que slo en parte es verdadera, como se expone en seguida. Jess, en
efecto, le replica con una respuesta desveladora: Llevas razn al decir que no tienes
marido, porque cinco son los hombres que has tenido y el que tienes ahora no es tu marido
legtimo (v. 18). Ello significa ante todo que Jess est perfectamente al tanto de la
situacin de aquella mujer, sin que nadie le haya dicho nada al respecto. Segn Jn, eso
forma parte de su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se refiere a los hombres
sin que necesite del testimonio ajeno (cf. 2,24s).
Los exegetas discuten el verdadero significado de los v.16-18. Habla Jess de la
problemtica vida privada de la mujer, que aparecera as como una mujer con pasado,
con lo que resultara ciertamente extrao que Jess no hiciera ninguna observacin al
respecto ni entrase para nada en el asunto, contentndose con la simple consignacin de
unos hechos, o los versculos tienen ms bien un sentido simblico y tipolgico. Segn
Bultmann se tratara de la revelacin como descubrimiento del ser humano. La revelacin
es para el hombre el descubrimiento de su propia vida... Al revelador slo se le reconoce
en la medida en que el hombre resulta transparente para s mismo; el reconocimiento de
Dios y de s mismo por parte del hombre forman una sola cosa. De manera parecida
enjuicia tambin el asunto Schnackenburg.
Como defensor de la interpretacin tipolgica habra que citar a H. Strathmann, el cual
piensa que la mujer no es en modo alguno un personaje de carne y sangre. Es un tipo,
pero no de una mujer lastimosamente depravada, que vive en el mximo desorden
matrimonial, sino un smbolo del samaritanismo, una personificacin de la comunidad
samaritana. Los cinco maridos no son los hombres con los que la mujer ha cohabitado,
tampoco el sexto varn es un personaje real. Se trata ms bien de una alusin
transparente y simblica al pasado y al presente de la comunidad religiosa samaritana.
Segn 2Re 17,21ss, el rey asirio Sargn, tras la conquista de Samara (722 a.c.) se llev a
los habitantes, asentando en su lugar a parte de cinco pueblos diferentes de la parte oriental
de su imperio, los cuales siguieron adorando en su nuevo hogar a sus cinco dioses
antiguos. El sexto hombre sera, segn ello, la acogida suplementaria del culto de Yahveh,
que como tal no era el culto debido y, por tanto, era un culto ilegtimo. Ms bien se hablara
de la situacin religiosa de los samaritanos bajo la imagen del matrimonio, tan frecuente en
el profeta Oseas. Resultado: La mujer con sus relaciones matrimoniales no es, pues, ms
que una figura simblica, a la cual el evangelista ha conferido a medias la vida de un
personaje concreto.
Si partimos del dato de que, segn la concepcin juda, una mujer slo poda casarse dos
veces, y mximo tres, y que adems a la mujer le resultaba sumamente difcil disolver un
matrimonio, porque el divorcio slo poda otorgarlo el varn, tendramos de hecho, incluso
de acuerdo con la mentalidad juda, un personaje altamente problemtico. Y Jess, que
habla con la mujer, aparece como un hombre que acta en forma absolutamente libre y
soberana frente a los prejuicios dominantes del judasmo de su tiempo. No se comporta
como una moralista, sino que se mueve en un plano completamente distinto. Siguiendo la
lnea de pensamiento de Bultmann y de Schnackenburg cabra decir al respecto: para el
Jess jonico, que en esto coincide plenamente con el Jess histrico de los sinpticos, la
verdadera problemtica no est ante todo en el plano moral, sino en un plano mucho ms
hondo que es el religioso, en que estn en juego la fe y la incredulidad. La curacin decisiva
del hombre hay que situarla, pues, all donde se pone en juego el conjunto del hombre.
Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y llanamente un profundo significado
simblico de la historia. As, por ejemplo, B. Lindars encuentra innecesariamente
exagerado el nmero de cinco, queriendo ver ah indicada una polmica juda contra la
prctica laxista de la ley por parte de los samaritanos. No deberamos perder de vista lo que
el texto quiere poner de relieve, a saber: a) que Jess es el Mesas, y b) que tanto el culto
judo como el samaritano han sido superados por Jess. Teniendo en cuenta que desde los
grandes enfrentamientos entre los cultos cananeos de la fecundidad balica y la fe de
Yahveh, como los que se dieron sobre todo en los siglos X-V a.C., se estableci una
estrecha conexin entre impureza sexual y liturgia, impureza y apostasa de Yahveh, y que
tal conexin lleg a convertirse en un clich estereotipado, especialmente en la apocalptica
juda aunque tambin en el judasmo helenstico (1), lo que se prolong de manera
inconsciente, no resulta imposible ver expresados en nuestro texto los dos aspectos. El
estado depravado de la mujer y la depravada situacin religiosa de los samaritanos
forman un todo dentro de esta concepcin y se condicionan mutuamente. Pese a lo cual, en
nuestro texto el acento recae principalmente sobre la problemtica cltico-religiosa. Es,
pues, perfectamente lgico que la mujer, impresionada de lleno por el conocimiento
admirable de su interlocutor, viera en Jess a un profeta. Profeta significa en este caso un
hombre que dispone de un conocimiento sobrenatural, que le permite ver las cosas ocultas,
ya se trate de lo que esconde el futuro, ya sea sobre los secretos ms personales del
hombre. Al mismo tiempo, mediante el concepto de profeta, se abre una sugerencia para
ver en tal profeta al profeta escatolgico como Moiss, en la lnea en que los esperaban
los samaritanos. De ese profeta se dice en el Pentateuco samaritano, sobre Ex 20,21b: Les
suscitar a un profeta como t de entre sus hermanos y pondr mis palabras en su boca. Y
l les dir todo cuanto yo le ordene. Y a quien no escuche las palabras, que l hablar en mi
nombre, yo le exigir cuentas.
De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulacin definitiva de las cuestiones y disputas
relacionadas con el culto, por lo que nada tiene de extrao que la samaritana le plantease
de inmediato el problema central de la polmica entre judos y samaritanos. Apoyndose en
la costumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran a Yahveh Dios en el monte
Garizim, incluso despus que el primer templo haba sido destruido. Ellos tienen all su lugar
de culto, mientras que los judos de Jerusaln afirman que el lugar legtimo del culto es la
capital Jerusaln, que all es necesario adorar segn la frmula dogmtica polmica. Con
el problema del lugar del culto legtimo se expresa tambin el problema de la verdadera
religin (v. 20), y Jess tiene tambin preparada una respuesta sobre esa cuestin
fundamental (v. 21-24).
En el v. 21, Jess se refiere a que ha llegado un tiempo -el concepto hora significa en
nuestro contexto el nuevo momento que introduce una nueva poca y en concreto la poca
escatolgica- en el que ya no se dar culto al Padre ni en el Garizim ni en Jerusaln. Es, por
tanto, una poca en la que quedar definitivamente resuelto el problema acerca del legtimo
lugar de culto. No es casual que en este con texto aparezca la designacin de Dios como
Padre (tres veces en el conjunto de la percopa). El nuevo culto divino del tiempo
escatolgico, tal como Jess lo proclama, depende directamente de la nueva experiencia de
Dios a la que Jess se remite, y que se articula preferentemente con el nuevo nombre
divino de Padre Abba. Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con absoluta
confianza, cesa toda polmica sobre la verdadera y la falsa religin, sobre el culto divino
legtimo o falso. En nuestro pasaje esto aparece todava como una posibilidad de futuro. El
v. 22 aporta una observacin marginal, que tal vez indica la condicin de judo y no de
samaritano del propio autor del texto, al hacer hincapi en una cierta superioridad del culto
judo sobre el samaritano. Vosotros -los samaritanos- adoris lo que no conocis, mientras
que nosotros -los judos- adoramos lo que conocemos. Tal es el punto de vista judo, que
otorga tambin a los samaritanos un culto de Yahveh, aunque de rango inferior. Los
samaritanos no tienen todava la verdadera religin. Tienen desde luego al verdadero Dios
Yahveh, pero en realidad no lo conocen. Y aparece adems la afirmacin, cuyo peso desde
luego no se puede infravalorar, pues la salvacin viene de los judos (v. 22c). En modo
alguno se puede tachar esa sentencia como una glosa de la redaccin, segn piensa
Bultmann, sino que se debe mantener y tomar en toda su gravedad, aunque slo sea
porque el evangelista representa aqu el punto de vista judo en general. As pues, el
crculo jonico confiesa aqu, no obstante toda su polmica contra los judos, el hecho
fundamental de la historia de la salvacin, y es que el origen de esa salvacin, y en
concreto la persona de Jess, procede del judasmo.
El v. 23 recoge la aseveracin de que en el tiempo escatolgico desaparecer todo culto
litrgico ligado a un lugar (cf. la exgesis de 2,13-22) y vuelve a decir que ese tiempo ha ]
legado ya ahora con Jess: Llega la hora y es ya el momento actual. Se trata del ahora
cumplido del presente escatolgico de la salvacin, y esta vez referido al nuevo culto
divino. Qu es lo que caracteriza al culto divino de la nueva poca? La respuesta dada
por Jn a la cuestin suena as: Ha llegado el tiempo en que los verdaderos adoradores de
Dios, los verdaderos piadosos, adorarn al Padre en espritu y verdad. Cmo se concibe
esa adoracin en espritu y verdad? No se trata aqu de una interioridad en sentido
espiritualista, sino -como muy bien ha observado Bultmann- que a la adoracin cltica de
Dios no se le opone una adoracin espiritual e interna, sino la adoracin escatolgica; en
otras palabras, se trata de la forma de adoracin divina que ha llegado con Jess. El culto
escatolgico es a la vez un culto cristolgico, la adoracin divina cuyo centro y esencia lo
define Jess. Los conceptos de espritu y verdad hay que entenderlos desde el trasfondo
veterotestamentario y judo, y designan la apertura vital, el espacio abierto de la presencia
de Dios, que ya no se puede establecer topogrficamente. As se entiende aqu
perfectamente bien lo que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo vivo y resucitado
de entre los muertos ocupa el lugar del templo en la concepcin del crculo jonico. Para
dicho crculo -como en general para el cristianismo primitivo, pinsese, por ejemplo, en la
carta a los Hebreos- el lugar de Dios ya no est ligado topogrficamente a ningn lugar de
culto en especial. En este sentido ya no hay templo ni casa de Dios. Hasta ah llega el
aspecto negativo de la aseveracin de Jess.
Despus de lo cual hay que decir de manera positiva que espritu y verdad designan en
forma amplia el carcter fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cristiano ante
el parntesis que en principio aparece ante todas las formas de culto divino, ya se trate de
la adoracin personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o de la celebracin
eucarstica. Para esa forma de culto es mucho ms importante la forma en que se realiza
que no el lugar de su desarrollo. En modo alguno se trata primordialmente de la actitud
fundamental humana, como sera la disposicin y honradez personal del orante, sino de que
por Jesucristo se hace plenamente accesible, la realidad divina, la comunin con Dios (cf.
17,1-4; lJn 1,1-4). Puesto que ah apunta indirectamente la designacin de Dios como
Padre, hay que pensar tambin en la nueva oracin de los discpulos de Jess, en el
padrenuestro (cf. Mt 6,9-14; Lc 11,2-4) o en las afirmaciones paulinas que hablan de que los
creyentes han recibido el Espritu de Jess y por ello estn capacitados para dirigirse a Dios
como Abba Padre (cf. Rom 8,14s; Gl 4,6).
En eso precisamente radica la nueva experiencia divina de los discpulos de Jess, en que
gracias a l han aprendido a percibir a Dios como Abba, como Padre, y a entenderse a s
mismos como hijos e hijas de Dios. As pues, el verdadero lugar de Dios es la comunidad de
los discpulos de Jess, de los creyentes. Segn Lagrange la sentencia representa una
palabra decisiva en la historia religiosa de la humanidad, una visin profunda del culto
debido a Dios y una profeca sobre el futuro de ese culto. Desde que la religin se diferencia
de la magia, el hombre siente de manera ms o menos instintiva que el culto a Dios sera
fatuo sin una participacin sentimental de lo que l mismo es. Por lo dems, no puede
pasarse por alto que esa sentencia acerca de la adoracin en espritu y en verdad con su
clara renuncia a cualquier lugar de culto fijado geogrficamente, al templo y sus funciones,
nos permite atisbar una cierta proximidad a las corrientes espiritualistas del judasmo
helenstico y de la filosofa religiosa helenstica. Responde por completo a esas corrientes y
explica tambin el gran xito de Jn entre los intelectuales grecocristianos; lo que no puede
infravalorarse sin ms como algo negativo. Finalmente, tampoco es desacertado el que de
tal sentencia se haya deducido constantemente una crtica a cualquier forma de piedad
cltica externa, ritualista y sin alma; crtica que tambin ha tenido que hacerse una y otra
vez incluso a las iglesias cristianas. El Padre busca precisamente a esos adoradores, que
practican el nuevo culto escatolgico en espritu y en verdad. Y es que, como se dice en
el v. 24, es el nico culto que responde a la verdadera naturaleza divina. No habra por qu
discutir que en el enunciado Dios es espritu (espritu es aqu el nombre predicado)
tambin se trata de una afirmacin esencial sobre Dios; slo que el concepto espritu
-pneuma- hay que entenderlo en el sentido bblico, como afirmacin sobre la accin y
actuacin de Dios. Conviene recordar aqu la sentencia de 3,8: El viento sopla donde
quiere... No se trata, por tanto, de la substancia divina, sino de la libertad, la independencia
y vitalidad de Dios, de la ndole de su actuacin reveladora frente al mundo, con la que
proclama su amor a ese mismo mundo. Eso es lo que significa la aseveracin de que Dios
es espritu. A esa naturaleza divina as entendida debe corresponder tambin el nuevo
culto de Dios. La idea de Dios y su culto se condicionan mutuamente; la lex credendi
condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por eso dice la mujer, que en nuestro texto llega
siempre un poco tarde con su inteligencia: Yo s que el Mesas est para venir; cuando l
llegue nos lo anunciar todo (v. 25). La expectacin mesinica de los samaritanos, como
se ha observado repetidas veces, se fundaba en el profeta como Moiss, prometido en Dt
18,15.18. Como tal ha sido tambin introducido Jess en nuestro texto. Pero el equvoco
debe mantenerse por razones formales, a fin de que la revelacin que Jess hace de s
mismo aparezca as mejor como el punto final y culminante. Respndele Jess: Soy yo, el
que est hablando contigo. Con ello empieza Jess por refrendar el sentir de la mujer de
que l es el Mesas; pero en modo alguno podemos pasar por alto, tampoco en este pasaje,
el eco del Yo soy jonico. Aqu, como a lo largo de todo el cuarto Evangelio al hombre se
le plantea el reto de la fe.
...............
1. EspeciaImente significativo es eI texto de Sab 14,12-31 en que se dice: La idea de
hacer doIos fue eI comienzo de Ia fornicacin (= apostasa), y su invencin, Ia
corrupcin de Ia vida (v. 12). La afirmacin de ese nexo causaI vendr a convertirse
despus en un axioma fundamentaI de Ia apoIogtica y poImica juda, o.c. p. 587.
Berger subraya sobre todo Ia idea de que Ias transgresiones sexuaIes, que en su
conjunto son impureza, manchan aI puebIo santo de IsraeI. Esa impureza es eI
concepto antittico de Ia santidad de IsraeI.
..........................
4. EL ALIMENTO DE JESS. LA INMINENTE COSECHA (4,27-38)
a) Cambio de escena (/Jn/04/27-30)
23 6n a1uel momento lle$aron sus disc!ulos, y se 1uedaron sor!rendidos de 1ue
estuiera -ablando con una mu+er. 7in embar$o, nin$uno le !re$unt% )*u es lo 1ue
deseas3, o )1u ests -ablando con ella, 25 4a mu+er, entonces, de+ all su cntaro,
se fue a la ciudad y comien<a a decir a la $ente% 28 Eenid a er a un -ombre 1ue me
-a dic-o todo lo 1ue -ice. )&o ser ste, acaso, el ?esas, "9 7alieron de la ciudad,
y enan -acia l.
El texto tiene en buena parte una funcin introductoria, aunque encaja bien con toda la
escenografa. Durante la conversacin regresan los discpulos con los alimentos que haban
ido a buscar. El que se extraasen de que Jess hablase en pblico con una mujer
pertenece desde luego al montaje convencional. La conducta de Jess est en
contradiccin con la buena costumbre; pese a lo cual no le formulan preguntas curiosas o
de reproche, sino que aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los discpulos
frente a su maestro. Las preguntas que hubieran podido formular probablemente habra que
referirlas a las diferentes personas. Qu es lo que buscas?, o Qu es lo que
deseas?, se refiere ms bien a la mujer; por el contrario, Qu ests hablando con ella?
se refiere a Jess. As pues, los discpulos no quieren molestar a la mujer con sus
preguntas ni pedir cuentas al Maestro de su conducta. Ms bien se enfrentan a una
experiencia de nuevo tipo.
Mientras tanto la mujer toma su cntaro del agua y se apresura a volver a la ciudad, para
comunicar a sus gentes el gran descubrimiento que haba hecho: Venid a ver a un hombre
que me ha dicho todo lo que hice. No ser ste, acaso, el Mesas? Ambas frases
compendian una vez ms los puntos decisivos de la nueva experiencia que la mujer ha
vivido. Mediante su conocimiento maravilloso as como mediante sus trascendentales
razonamientos sobre el agua de la vida y el verdadero culto a Dios, Jess ha operado en
esta mujer la apertura necesaria para la fe (v. 28s). De igual modo con su relato la mujer
despierta el gran inters de la gente, que salen de la ciudad para ir al encuentro de Jess
(v. 30).
b) El alimento de Jess. La cosecha misional (Jn/04/31-38)
"1 6ntre tanto, los disc!ulos le ro$aban, dicindole% Aab, come. "2 (ero l les
contest% #o ten$o !ara comer un alimento 1ue osotros no conocis. "" 4os
disc!ulos se !re$untaban unos a otros% )4e -abr trado al$uien de comer, "'
Jess les res!onde% ?i alimento es -acer la oluntad del 1ue me eni y llear a
trmino su obra. ". )&o decs osotros% Todaa faltan cuatro meses !ara 1ue lle$ue
la sie$a, (ues bien, yo os di$o% 4eantad uestros o+os y mirad los cam!os: ya
amarillean !ara la sie$a. "2 #a el se$ador recibe su salario y reco$e el fruto !ara ida
eterna, de suerte 1ue lo mismo se ale$ren el 1ue siembra y el 1ue sie$a. "3 (or1ue en
esto se cum!le el !roerbio% Lno es el 1ue siembra y otro el 1ue sie$a. "5 #o os
eni a cosec-ar lo 1ue osotros no -abis traba+ado: otros reali<aron su traba+o, y
de l os -abis a!roec-ado osotros.
Entre tanto los discpulos ruegan a Jess para que pruebe algo de la comida que han trado:
Rab, come (v. 31) De ese modo Jess y los discpulos prolongan la misteriosa
conversacin con su doble sentido y los equvocos, pues Jess dice que tiene un alimento,
o ms razonablemente que vive de un manjar que los discpulos no conocen, de un
alimento especial, misterioso y oculto (v. 32). Sigue luego el tpico equvoco, cuando los
discpulos se preguntan preocupados si alguien tal vez le ha llevado de comer (con lo que
su viaje a la ciudad para comprar alimentos habra sido intil). El equvoco da pie a una
sentencia importante de Jess: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi, y llevar
a trmino su obra. La primera expresin metafrica Mi alimento es... habla de aquello de
lo que Jess vive en definitiva, y en lo que se funda tambin el sentido de su existencia
entera, segn la concepcin jonica. La frase presenta ciertas resonancias de Mt 4,4 (= Dt
8,3): No slo de pan vivir el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios,
sentencia que originariamente se refera a la tora y despus a que el hombre vive de
cumplir la voluntad divina.
La expresin ...llevar a trmino la voluntad del que me ha enviado incorpora la existencia
de Jess, su vida y actuacin completa al marco de la cristologa de la misin. Como
enviado de Dios Padre, Jess est ligado total y absolutamente a la voluntad de quien le
enva. Para un buen emisario no hay de hecho mayor satisfaccin que llevar a cabo la
misin recibida a plena satisfaccin del mandante. Ello quiere decir adems que entre Jess
y Dios, su Padre, existe una inquebrantable unidad de voluntad: Jess no quiere sino lo que
quiere Dios Padre; es el mensajero de la voluntad divina de salvacin y de amor. Esto se
echa de ver sobre todo en que Jess est dispuesto a llevar a trmino la obra de Dios.
Siempre que el cuarto Evangelio habla de llevar a trmino, cumplir (griego teleioun),
especialmente en conexin con una obra (cf. 4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se trata pura y
simplemente de la obra salvadora de Jess, de su cruz y resurreccin. De igual modo se
expresa as que la obra de Dios y la obra de Jess no son dos obras distintas, sino una sola
y nica obra comn. Finalmente, hemos de referirnos a que la obra de Jess no consiste en
un acto o realizacin externa; se trata nada ms y nada menos que de la autorrealizacin
radical y completa de Jess en la obediencia al Padre y en el servicio salvfico para los
hombres. As pues, cuando Jess se manifiesta diciendo que cumple la voluntad de Dios y
que lleva a trmino la obra del Padre, quiere ello decir que se le ha de entender como aquel
que rea]iza plenamente la voluntad divina de salvacin y de amor en la historia, y todo ello
por s mismo, en su propia persona.
Y ahora, sin ms rodeos, el texto afronta un tema en apariencia nuevo por completo: el
tema de la cosecha. Y sin embargo, entre el tema de la obra salvfica de Dios, que Jess
lleva a cabo, y la cosecha, segn la nueva clave simblica, existe sin duda de ningn
gnero una conexin profunda. En efecto, la obra salvadora de Jess, su muerte y
resurreccin, su exaltacin, constituyen el requisito y fundamento de la cosecha (cf. al
respecto la percopa 12,20-26). Si bien se observa, esta conversacin con los discpulos
contiene la genuina interpretacin jonica del dilogo de Jess con la samaritana, y se le ha
asignado intencionadamente este lugar, antes de hablar del xito misional entre los
samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de las sentencias no es tampoco aqu la del
Jess histrico, sino la del evangelista o, respectivamente, la del crculo jonico. Es
Cristo glorificado el que aqu habla. En esa visin coinciden asimismo las perspectivas
temporales. En el fondo tambin para el cuarto evangelista est claro que Jess no
desarroll personalmente una gran actividad predicadora en Samara, sino que se saba
enviado a las ovejas perdidas de la casa de srael (cf. Mt 15,24), aunque sin atenerse
rgidamente a esa regla, sino quebrantndola algunas veces, como en el caso de la mujer
cananea (cf. Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) o del centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
Ese conocimiento de las excepciones a la regla puede estar tambin en el trasfondo de
Jn 4, pero con el convencimiento claro de que la misin de los samaritanos y de los gentiles
no era un fenmeno del tiempo de Jess, sino algo sucedido en la poca de la primitiva
glesia postpascual. Parece, no obstante, ser propsito de Jn retrotraer esa misin al tiempo
de Jess. En tal sentido podemos estar de acuerdo con la formulacin de Bultmann, cuando
dice que, por una parte, no se debe entender la obra del Jess histrico con una visin
totalmente retrospectiva como algo en s cerrado e importante por s mismo; esa accin slo
alcanza su sentido cuando est presente, cuando su final se convierte en principio, y que,
por otra parte, la accin de los discpulos tampoco tiene legitimidad y fuerza por s sola,
sino que alcanza todo eso mediante su vinculacin con la obra de Jess.
Una mirada a los diversos comentarios nos ensea que la percopa 4,35-38 se cuenta entre
los textos ms difciles y controvertidos de todo el Evangelio segn Juan. En mi opinin el
comentarista moderno que mejor ha puesto las bases para su recta interpretacin es sin
duda C.H. Dodd. Seala el hecho de que en esta percopa se encuentra mucho ms
material emparentado con los sinpticos que en el resto del cuarto Evangelio. He aqu la
serie de expresiones que tambin son vocablos clave en los sinpticos: sembrar,
cosechar, la cosecha, campo, colectar como expresin tcnica de la agricultura
(se trata de recoger o atar en gavillas las espigas segadas), trabajo, trabajar,
salario, levantar los ojos, etc. No obstante el texto paralelo de mayor importancia es el
logion de Q:
5ntonces dice a sus disc$pulos1
9ucha es la mies,
pero pocos los obreros,
rogad, pues, al dueo de la mies
que env$e obreros a su mies
(Mt 9,37; Lc 10,2).
El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de lenguaje, y tal vez hasta un
proverbio, al que contrapone la situacin presente. Ciertamente que de las aseveraciones
jonicas no se pueden sacar conclusiones cronolgicas de ningn tipo, como la estacin del
ao en que se sita la conversacin con la samaritana, porque eso supera simple y
llanamente el propsito de la expresin. La frase suena as: Todava faltan cuatro meses
para que llegue la siega, y podra compararse al refrn castellano No por mucho
madrugar amanece ms temprano, con el que se indica que siempre hay tiempo para
hacer las cosas y que no hay por qu precipitarse. A ello opone Jess: Pues bien, yo os
digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos, que ya amarillean para la siega; ha
llegado el tiempo de la recoleccin. Ello constituye una valoracin teolgica de la situacin
presente y significa de hecho que el mundo (de los samaritanos y de los gentiles) est
preparado realmente para recibir el evangelio. Lo cual constituye a su vez un llamamiento
apremiante a los misioneros cristianos, que en el ejemplo de los samaritanos deben
reconocer la gracia de la hora presente y resolverse a actuar. No hay motivo alguno para la
vacilacin y ni siquiera para la actitud resignada.
El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sorprende el que se diga que el
segador recibe ya su salario..., cual si el trabajador recibiera su recompensa antes de
realizar el trabajo y no, como es habitual, al final de la cosecha; ello resultara de hecho un
comportamiento extrao. Otra posibilidad sera la de identificar aqu salario y fruto, con
lo que recoger el fruto para la vida eterna sera ya el salario; lo cual parece la
propuesta mejor y que puede muy bien armonizarse con la mentalidad jonica. Que el
segador reciba un salario por su trabajo, es algo que entra en las cosas evidentes (cf. Mt
20, 1-15). No resulta precisamente afortunado el intento de precisar aqu de manera exacta
quin es el sembrador y quin se identifica con el segador.
Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la cosecha ya ha llegado, que el segador
est listo y que recibe su salario, por cuanto que recoge el fruto para la vida eterna. Se
indica as claramente el carcter escatolgico de la cosecha. El lenguaje sinptico
introducira aqu el concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la expresin para
vida eterna. La cosecha tiene, pues, aqu un sentido a todas luces positivo. Es el
acontecimiento escatolgico de la salvacin, como el que sostiene el impulso misionero de
la glesia primitiva y que ya est en plena marcha. El v. 36c muestra el objetivo de la
cosecha: ...de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. Si se
pretende aqu una mayor explicitacin, es evidente que en el sembrador hay que ver a
Jess mismo (y no al Padre) y en el segador a los discpulos o a los primeros misioneros
cristianos. En todo caso lo importante es la comn alegra. Por otra parte, la alegra de la
cosecha es algo tpico para indicar el gozo cumplido por antonomasia (cf. s 9,2; Sal
126,5s).
Esta interpretacin la confirman tambin los v. 37 y 38, que es preferible entender como
explicaciones complementarias del v. 36, como una reflexin sobre el dato maravilloso de
que el autntico xito misional como xito y triunfo del evangelio le est vedado al Jess
histrico, mientras que a la comunidad pospascual bien podra pensarse que le cae llovido
del cielo en un sentido ms o menos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso
se cumple realmente el proverbio de Uno es el que siembra y otro el que siega. Tal
proverbio -que en su origen puede ilustrar sin duda alguna la triste condicin humana, por la
que muchos se esfuerzan en su vida por alcanzar el premio de su trabajo y se ven
defraudados, mientras que otros se aprovechan de su esfuerzo- adquiere aqu
excepcionalmente un sentido positivo; tal es su forma de cumplirse. Al tratarse de un xito
misional. quiere decir que ese curso de las cosas responde a la voluntad de Dios y que el
sembrador Jess debe morir a fin de que otros puedan recoger el fruto. As se obtiene un
sentido claro para el v. 38: Jess ha enviado a sus discpulos para que cosechen donde no
han sudado ni trabajado. Las expresiones trabajar, trabajo, esforzarse forman parte del
lenguaje misional establecido en la glesia primitiva (1). Los discpulos son enviados por
Jess, como ocurre tambin en los sinpticos. Lo que ellos recogen no es obra suya, sino la
obra de Jess. Otros realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros, el v.
37b expresa en forma amplsima una ley fundamental del trabajo misionero cristiano, una
experiencia universal que bien pudo obtenerse en la glesia primitiva y que se ha confirmado
de mltiples modos en la historia de la glesia. Dentro del crculo jonico se trata de un
grupo que, incluso en este aspecto, puede contar ya con una tradicin ms antigua. Y lo
que vale para Jess, vale tambin para la comunidad y para los discpulos. Jess ya no vive
personalmente el xito de su predicacin -como lo demuestra precisamente Jn en los
captulos que siguen-, sino que ms bien ha fracasado. La cosecha y el xito pertenecen a
los discpulos. Para ello, a su vez, se convierten con su predicacin en sembradores, en
los que trabajan y se esfuerzan, sin que puedan ya recoger el propio xito; y lo mismo
puede asegurarse de la generacin sucesiva... Lo que importa es que ya ahora se siembra
y se recoge.
...............
1. EspeciaImente en PabIo: Rom 16,6.12; 1Cor 4,12; 15,10; 16,16; G 4,11, etc. Segn
Hauck, art. kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT VIII, p. 827-829 eI esforzarse o Ia
fatiga es expresin deI trabajo cristiano en Ia comunidad y para Ia comunidad, p.
825.
...............
5. EL XITO DE LA MISIN EN SAMARIA (Jn/04/39-42)
39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l por las palabras de la mujer, que
atestiguaba: Me ha dicho todo lo que hice. 40 Por eso, cuando los samaritanos llegaron
ante l, le rogaban que se quedara con ellos. Efectivamente, all permaneci dos das. 41 Y
fueron muchos ms los que creyeron por su palabra, 42 de suerte que decan a la mujer: Ya
no creemos slo por lo que t nos has referido; pues nosotros mismos lo hemos odo a l y
sabemos que l es, verdaderamente, el Salvador del mundo.
Tambin aqu conviene aclarar el sentido teolgico fundamental de las aseveraciones, que
describe el proceso de la captacin de miembros en la glesia primitiva. El v. 39 asegura
que muchos samaritanos haban credo por la palabra de la mujer que testificaba: Me ha
dicho de pe a pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi pasado. La mujer haba
tratado con Jess, y l le haba revelado su pasado, con sus problemas, y en el fondo
todo su estilo de vida. En su encuentro con Jess haba hecho dos experiencias decisivas:
primera, la experiencia autocrtica de su vida anterior con la experiencia de una nueva vida
brindada por Jess, simbolizada en el agua viva, que calma por completo toda clase de
sed; segunda, la propuesta de una nueva adoracin de Dios, de un nuevo culto. No puede
por menos de certificar tales experiencias que la han cambiado por completo. Quiralo o no,
el creyente se convierte en testigo de Jess, y lo es precisamente por su fe. Una fe
comprometida es siempre contagiosa, y lo es tambin aqu. Muchos samaritanos confiesan
que primero se sintieron curiosos por el relato de la mujer e interesados por Jess. Acuden
a l y le ruegan que se quede con ellos, cosa que logran; efectivamente all permaneci
dos das (v. 40). Los samaritanos aprenden as a conocer a Jess personalmente. La
consecuencia es que ahora son muchas ms las personas que creen en l por su
palabra, de modo que pueden decirle a la mujer: Ahora ya no creemos por lo que t nos
has contado, sino porque nosotros mismos le hemos odo; ahora sabemos que realmente
es el Salvador del mundo. Bultmann recoge la formulacin de Kierkegaard de discpulos de
primera y de segunda mano.
El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella gente la condicin necesaria, el motivo
y requisito externo para su fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio, porque creen
en Jess en base a su propia experiencia, decisin e intuicin, y no simplemente por lo que
la mujer les haba contado. Ello quiere decir que la fe no se puede dar sobre la autoridad
de otros, sino que debe encontrar por s misma su objeto; a travs de la palabra predicada
debe recibir la palabra del revelador. Se da as la autntica paradoja de que la
indispensable predicacin, que lleva a los oyentes a Jess, es sin embargo indiferente, toda
vez que el oyente se independiza en el saber de fe y con ello se convierte en crtico de la
predicacin que a l mismo le ha conducido hasta la fe.
A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre a nuevas afirmaciones acerca de lo
que Jess significa para ela. Una fe viva tiene que articularse de continuo tambin
personalmente y poder expresar la propia experiencia creyente y el conocimiento de esa
misma fe. Eso se da aqu a travs de la nueva frmula cristolgica que utilizan los
samaritanos. Mientras que antes se hablaba del profeta o del Mesas, ahora se dice que
Jess es realmente el Salvador del mundo. La palabra salvador, griego soter, es un
concepto que deriva del culto helenstico a los soberanos, designando as a quienes con su
accin soberana restablecen el orden en el mundo, haciendo as posible una vida humana y
poltica satisfactoria. Salvador indica, pues, originariamente una funcin politico-csmica
del soberano al que en la antigedad se daba culto divino. La glesia primitiva recogi ese
concepto y se lo aplic a Jess (1). Y con ello quiso testificar que ya no esperaba la
salvacin del mundo del soberano poltico, sino de Jess crucificado y resucitado, y que
adems esa salvacin tena realmente un carcter universal y csmico. Jesucristo no es
slo el hroe cltico de una secta oscura y marginal, sino el Salvador del mundo. Esa es la
primitiva experiencia cristiana de fe que se expresa mediante tales frmulas cristolgicas.
...............
1. Soter o saIvador, como ttuIo cristoIgico, en eI NT: Lc 2,11; Act 5,31; 12,23; FIp
3,20; 1Tim 4,10; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; Ef 5,23; 2Pe 1,1.11; 2,20; 3,18.20; 1Jn 4,14.
..................
Meditacin
El texto de Jess y la samaritana presenta unas resonancias como apenas vuelven a
escucharse en todo el Evangelio segn Juan con tal fuerza y abundancia. A ello se suma la
impresin del gran xito que Jess conoci precisamente entre los samaritanos.
Sospechamos que el crculo jonico ha retrotrado al tiempo de Jess el posterior desarrollo
pospascual, con lo que no es necesario negar un apoyo histrico-realista para esa tradicin
en el mismo Jess histrico. Como quiera que sea, esta percopa con sus colores
luminosos, alegres, esperanzados y apuntando al futuro, se destaca netamente de los
enfrentamientos entre Jess y los judos, que acabarn con el rechazo de Jess, como lo
describen los captulos siguientes. Y tanto ms importante resulta el cap. 4 para el
enjuiciamiento general de todo el evangelio, porque aqu se pone de relieve con singular
fuerza el aspecto misionero universal de la fe cristiana.
Jess y Ia mujer:
Cf Concilium X (1976) , 45-53
La mujer en la glesia. Es ste un tema que, al presente, merece cada vez mayor atencin
por razones comprensibles. Cuando se leen los evangelios como dirigidos contra las
prcticas religiosas del judasmo, piensa Rosemary R. Ruether, se puede descubrir en la
predicacin de Jess contra la infravaloracin tradicional de la mujer indicios notables e
inequvocos de un verdadero iconoclasta. Jess tena mujeres entre quienes le seguan,
como por ejemplo a Mara Magdalena, Juana y Susana. Se las presenta como
acompaantes de Jess y de los doce en los viajes apostlicos (Lc 8,1-3). Fueron las que
se mantuvieron fieles a Jess cuando los discpulos, y en especial Pedro, perdieron el valor
y le traicionaron. Esa es probablemente la razn de por qu aparecen tambin ellas como
las primeras testigos de la resurreccin. Y en la fiesta de pentecosts se hallaban asimismo
presentes en el aposento superior. En efecto, no se puede discutir -segn lo ha puesto de
relieve sobre todo Hanna Wolff en su libro Jess der Mann- que Jess de Nazaret se
comport con las mujeres de forma totalmente distinta de la habitual en el judasmo
coetneo, a saber, con toda libertad, sin prejuicios y de un modo absolutamente positivo en
todos los aspectos. Acerca de la posicin del judasmo respecto de la mujer dice la
mencionada Hanna Wolff:
Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jess, se trata de un patriarcado
judo, en el que no slo se postergaba todo lo femenino, sino en el que dominaba adems
una marcada animosidad contra todo lo femenino. Se trata incluso de un patriarcado llevado
al extremo, en el que la animosidad contra el elemento femenino se haba convertido en la
norma de la sociedad. Eran los varones los que en la oracin daban gracias a Dios
diariamente, porque no los haba creado como no israelitas, ignorantes y sobre todo como
mujer. Ellos, los varones, tenan el mejor motivo para tal gratitud, pues saban
perfectamente por qu lo expresaban y lo repetan de continuo.
Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el ancho cuadro de la sociedad antigua,
que en general tena un carcter adricntrico y estaba orientada de modo patriarcal; una
sociedad en que el varn ocupaba el centro, aun cuando ya en la antigedad hubiera
siempre mujeres que desempearon un papel importante en el arte, en la filosofa o en la
poltica. Pero tales mujeres pertenecan por lo general al estrato superior. El ambiente,
sobre cuyo trasfondo hay que ver a Jess, es un patriarcado tpico, un patriarcado rudo y
anquilosado, en el que no faltaban ciertos rasgos ms suaves, pero que a menudo se
converta en un patriarcado cruel e inmisericorde. El concepto psicolgico, en el que
Hanna-Wolff enmarca la actitud habitual de aquel mundo de varones frente a la mujer, es el
concepto de animosidad. La animosidad contra lo femenino se haba convertido abierta y
llanamente en norma de la sociedad. En contraste con ello Hanna Wolff presenta a Jess
como el varn sin animosidad:
Afirmarnos, sin embargo, que el aspecto central para la comprensin de la persona de
Jess, que por lo mismo resulta indispensable es ste: Jess es el primer varn que ha roto
el andricentrismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el despotismo de los valores
exclusivamente varoniles. Jess ha sido el primero en romper la solidaridad de los varones,
es decir, de los varones no integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jess nos
encontramos con el primer varn sin animosidad.
ANIMA/ANIMUS: Animosa es aqu el calificativo de una actitud que se caracteriza por los
sentimientos antifemeninos u hostiles a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a
una estructura de la personalidad, en el sentido de la psicologa profunda de C.G. Jung. Tal
estructura personal no ha esclarecido, asumido ni integrado la relacin interna con el anima,
es decir, con la parte femenina de la psique viril (la parte masculina de la psique femenina
se llama animus), como tampoco la propia sexualidad.
Cuando en su psicologa interna el varn no ha hecho de su anima una aliada, en realidad
est haciendo la guerra a la mujer como a su enemiga, privndola de sus derechos o
dominndola de una manera brutal o sublime. El varn que no ha integrado su parte
anmica de sexo contrario, sin saberlo se deja regir por ella y justamente por ello se
comporta de hecho, pese a todas las fachadas marcadamente masculinas, como una mujer
primitiva, es decir, de un modo caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, descontrolado,
echando a menudo espumarajos de rabia, clera y todos los sentimientos imaginables.
Frente a cualquier objetividad de la mujer est indefenso, pues ella es la especialsima
sostenedora de su sombra proyectada, y, en consecuencia, le irrita todo lo que hay en ella.
Sobre todo el pensamiento de ese varn, egocntrico por principio, no est fecundado por
ningn elemento sentimental femenino, por lo que es puramente intelectualista, formal,
ajeno a la vida, anclado en los principios y dominado por las ideologas. Ese pensamiento
convierte la vida en frmula, al hombre en cifra y al mundo en un mecanismo. Es pobre de
sentimientos a los que posterga, estando ciego a los valores de los mismos. Un varn as lo
ser tanto ms, cuando cree que la mujer le pone en tela de juicio, le critica o le domina.
Entonces el hombre psquicamente frgido como hoy se le llama, termina hacindose como
se le ha descrito, se convierte en animoso.
Frente a todo ello Jess ha vivido conscientemente, con una conciencia responsable,
que afirma y actualiza de modo positivo la relacin creativa entre consciente e inconsciente.
Eso significa un rechazo de todos los infantilismos, que bloquean o impiden por completo el
proceso humano de madurez. Es tambin un rechazo de los poderes colectivos, entre los
cuales puede contarse desde luego el colectivo familiar, y todo tipo de poder social, como
el Estado, el partido, la glesia, en la medida en que se le presentan al hombre como
autoridades absolutas y quieren determinar su super yo. Jess, por el contrario, piensa
desde una conciencia ms amplia; eso quiere decir, que no entra en el plano consciente
del contrario, sino que piensa y acta desde una conciencia ms vasta. Esta formulacin
de Hanna Wolff puede relacionarse con el problema de los equvocos. Jess aparece como
el hombre con la conciencia amplia, mientras que la mujer y desde luego tambin los
discpulos y los enemigos de Jess tienen un horizonte ms estrecho. Lo importante, sin
embargo, es que Jess no acusa o desprecia a la mujer, sino que la ayuda a participar en
esa conciencia amplia y abrir as el propio horizonte al don de Dios; ste es un proceso
que no debe entenderse de modo intelectualista sino integral y completo. Finalmente,
Hanna Wolff llega a esta afirmaci6n importante: Eso es la imago Dei en nosotros, la
semejanza divina, que quiere expresarse de acuerdo con su esencia y verdad y que no
cesa de quererlo. Otras caractersticas del varn Jess, integrado y sano son para Hanna
Wolff el sentimiento diferenciado.
J/PERSONALIDAD: Jess... no se queda fro ante nada, todo lo contrario. No es
indiferente al hambre, la enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni lo es a la culpa y la
infamia, ni frente a la multitud ni frente a los individuos que no tienen pastor. Nada le deJa
fro o indiferente, y sobre todo frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera osan
enderezarse. Su sentimiento est siempre comprometido; es el hombre de la buena
disposicin y participacin sentimentales.
Y, por fin, Jess tiene una imagen ntegra de Dios. El Dios de Jess no es el Espritu
Padre de una dogmtica metafsico-espiritualista; sino el Padre que en su amor permanece
tambin vinculado con la hondura del hombre:
En Jess esa vinculacin viva hasta lo hondo se da por vez primera no slo en srael sino
en toda la historia religiosa. Y ello porque es una imagen de Dios bajo la cual late la
integracin anima; es decir, que las relaciones no se recortan sino que ms bien se
establecen por doquier. El ordenamiento ntegro en la imagen divina de Jess se
demuestra, dicho con otras palabras, como algo central, por cuanto que se define tanto por
los valores masculinos como por los femeninos.
Jess reaIiza y certifica un cambio en Ia conciencia de Dios:
Dios se transforma! Aqu hay algo en Dios, es decir en la conciencia y en la imagen de
Dios, que resulta totalmente distinto y revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los
justos, a los pretendidos justos, sino que est ms bien en favor de los destrozados y
postergados. Dios se ha convertido en el Dios de los impos, segn la frmula actual
exacerbada, pero correcta.
As razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el hijo perdido. Lo decisivo en todo ello
es que Jess deja que dominen los valores ontolgicos femeninos en la imagen de Dios.
Cabra aducir muchos ms ejemplos para probar cmo las observaciones e interpretaciones
que dicha autora hace con ayuda de las categoras psicoteraputicas y de las imgenes de
Jess en el NT, coinciden con muchos puntos de vista y con muchas aseveraciones
neotestamentarias y tambin jonicas, precisamente. Aqu se expresan fenmenos y
perspectivas, que hoy piden a gritos una discusin y que sera necesario repensar, como
por ejemplo la cuestin de las velaciones existentes entre sexualidad masculina e imagen
de Dios, o el problema del creciente desplazamiento del Jess de Nazaret, judo y terreno,
de muchos campos de la conciencia eclesistica tradicional y el desplazamiento efectivo de
la mujer en la glesia clerical. A mi entender existe en todo ello una conexin ntima, que
slo podr explicarse con ayuda de la psicologa profunda. Basten algunas sugerencias,
que requieren una elaboracin posterior.
Es probable que sin una ampliacin psicoteraputica y teolgica de conciencia, horizonte
y sentimiento no pueda alcanzarse una integracin efectiva y completa de la mujer en la
glesia. En su notable artculo Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano
(Concilium X (1976) , 9-29), Elisabeth Schussler-Fiorenza ha demostrado atinadamente
la gran participacin que las mujeres tuvieron en la primersima difusin del cristianismo, y
que no slo actuaron como ayudantes auxiliares de los apstoles, sino que a menudo
ejercieron tambin como dirigentes de las comunidades domsticas o como profetisas
en el servicio divino.
Se han perdido muchos datos sobre la posicin de la mujer en el cristianismo primitivo. Las
pocas referencias que nos han llegado en relatos patriarcales vienen a representar
simplemente la cima de un iceberg, y nos permiten barruntar lo mucho que hemos perdido.
De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado decir que, con su conducta prctica
frente a la mujer, Jess le ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos de s
misma, al menos de una manera ejemplar. Esa nueva autoexperiencia forma parte, sin duda
alguna, de la salvacin del hombre.
SmboIos
La imagen del agua viva seala, una vez ms, el papel importante de los smbolos en la
transmisin de la experiencia religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana. Sin un
rastreo de la importancia existencial de los smbolos mitolgico-religiosos jams tendramos
acceso a la interpretacin e inteligencia del Evangelio segn Juan. En este aspecto Jn ha
creado un doble movimiento mental. Por una parte, en el crculo jonico se sabe de la gran
importancia de los diversos smbolos e imgenes en el entorno religioso, ya fuera del
judasmo, de la gnosis o del helenismo en el sentido ms amplio. Se conoce tambin la
semntica de tales smbolos, su importancia afectiva en el contexto vital de los diferentes
medios culturales. Este es un aspecto del proceso, que hoy slo podremos comprender una
vez ms mediante una laboriosa investigacin histrico-religiosa.
El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar todos esos smbolos a Jess o al
menos ponerlos en conexin con l mediante un audaz procedimiento de transposicin. En
realidad, Jess de Nazaret es el que puede comunicar al hombre, y de hecho se lo
comunica, todo aquello que los hombres de una manera oscura y confusa rastrean,
persiguen e intuyen en las religiones; la religin, en efecto, no es para el hombre ms que el
mundo de los smbolos. Mas la investigacin histrico-religiosa no es importante slo
porque nicamente as se pueden esclarecer el trasfondo sociocultural y sociopsicolgico, el
medio histrico, etc. para el que se escribieron originariamente los textos jonicos y desde
los cuales han de entenderse. Se trata ms bien de problemas de estructura y contenido
antropolgicos y teolgicos, para cuyo conocimiento ofrece hoy importantes ayudas la
psicologa profunda, y en nuestro caso la investigacin psicolgica profunda de los
smbolos, sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la escuela de C.G. Jung. La teologa no
puede renunciar a tales ayudas en su propio provecho. Con ella no slo se nos brinda un
magnfico instrumento para la mejor comprensin de los smbolos, sino una ayuda
valiossima para descubrir el importante carcter antropolgico de los smbolos y para
encontrar el lugar en que los smbolos ejercen sobre el hombre de hoy su funcin
psquica dentro del inconsciente de la psique, las ms de las veces cerrado. En este
contexto tambin la glesia y la teologa tienen que reconocer y criticar su deslizamiento
hacia el racionalismo moderno -del que tambin forma parte el dogmatismo-, hacia el
ritualismo y hacia una concepcin organizativa puramente jurdico-capitalista. Precisamente
en el mbito eclesistico hemos olvidado a la larga el trato con los smbolos y casi no
entendemos ya el lenguaje del alma humana.
Por eso hay en las glesias tan poca agua viva. A veces hasta podemos tener la
impresin de que existe realmente mucho miedo a esa agua viva. Y como ya no se
entiende el anhelo del alma, tampoco se sabe con precisin qu es lo que se puede
ofrecer a esa alma como medio de salvacin. Slo que la apertura del potencial religioso en
el hombre representa un proceso largo y polifactico, una emancipacin que podra
compararse perfectamente con el proceso de un anlisis. Y no se le hara justicia con las
tradicionales actividades eclesisticas o con los superficiales cursos de catecismo
indoctrinadores, que ms se orientan a despachar a las masas que a la salvacin anmica
del hombre. Aqu es necesario experimentar nuevos planteamientos y caminos, dentro por
completo del sentido de Jess; caminos que, desde luego, exigen mucha ms audacia y
espritu de aventura por encima de los convencionalismos.
Misin
Cuando se afronta esa falta de convencionalismos, gana sin duda en peso e importancia
otro problema, que hoy en buena parte genera una confusin, a saber, el problema de la
misin. El cristianismo es, por naturaleza, una religin misionera y no una religin popular y
naturalista. Uno no se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una determinada
cultura, sino en definitiva por la conversin, la fe, o lo que es lo mismo, por una decisin
consciente, cuyo sello exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero del cristianismo se
entumece, cuando las glesias se acomodan exactamente igual que los dems grupos,
aunque con ello se creen en muchas cuestiones algunas dificultades incomprensibles,
pronto deja de haber el agua viva, por cuyo frescor suspiran los hombres atormentados.
En ultimo trmino el cristianismo no logra la fuerza misionera, la fuerza de conviccin
operada por el Espritu mediante un estudio de mercado para proponer despus una
oferta ms o menos problemtica -por importante que todo ello sea tambin para la
pastoral-, sino que lo logra sobre todo gracias al redescubrimiento y a la reapertura de la
persona y del mensaje de Jess. A ello se llega por el ahondamiento y profundizacin en lo
cristiano originario y puro, as como por el experimento creativo de la fe. Frente a los
convencionalismos cristiano-edesisticos y sus tendencias de absolutizacin, frente a sus
dogmticas y catecismos es preciso plantear una y otra vez el problema del origen, es decir,
el problema del Jess originario de los evangelios, el cristianismo originario de la glesia
primitiva, etc. Hay que repensar de continuo la propia fe y tener la audacia de seguir
meditndola. Pronto se pondr entonces de manifiesto lo que an existe de fuerza
misionera.
JESS EN GALILEA EL HIJO DE UN FUNCIONARIO (4,43-54)
La percopa introduce el relato de la actividad de Jess en Galilea, y se divide claramente
en dos partes: 4,43-45 relata la llegada de Jess a Galilea, y el v. 44 recoge la tradicin del
fracaso de Jess en su patria de Nazaret, como se encuentra en Mc 6,1-6 (cf. Mt 13,53-58;
Lc 5,16-30); es evidente que el crculo jonico ha conocido esa tradicin. El v. 46a
representa una conexin redaccional entre la seal primera de las bodas de Can y la
seal segunda de la curacin de un enfermo. Por lo dems, a partir de ah cesa la
enumeracin de los relatos de seales o milagros. La curacin del enfermo (v. 46b-54) es,
segn hoy se reconoce en general, la versin jonica del relato acerca del centurin de
Cafarnam, que aparece en la fuente de los logia (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
1. JESS EN GALILEA (Jn/04/43-45)
'" /es!us de a1uellos dos das, sali de all !ara Galilea. '' (or1ue Jess mismo
-aba declarado 1ue nin$n !rofeta tiene !resti$io en su !ro!ia !atria. '. Cuando
lle$, !ues, a Galilea, los $alileos lo aco$ieron bien, des!us de -aber isto todo lo
1ue -aba -ec-o durante la fiesta en Jerusaln, ya 1ue tambin ellos -aban estado
all.
Despus de una estancia de dos das, segn relata nuestro texto, Jess parte de Sicar a
Galilea. Por lo dems no es nada positivo lo que all le aguarda. Ms bien, segn el v. 44,
Jess ha vivido personalmente la experiencia -que en este caso se indica mediante la
expresin de haba declarado- de que un profeta no es reconocido ni aceptado en su
patria. Lo cual recuerda muy de cerca la percopa de Mc 6,1-6 sobre la estancia de Jess
en Nazaret, en que se habla asimismo del fracaso de Jess en su patria chica. All dice
Jess a sus paisanos: A un profeta slo lo desprecian en su tierra, entre sus parientes y en
su casa. No pudo, pues, hacer all milagro alguno, fuera de curar a unos pocos enfermos
imponindoles las manos. Y qued extraado de aquella incredulidad. Recorra las aldeas
circunvecinas enseando (Mc 6,4-6). Pero, a diferencia de la tradicin marciana, Jn
extiende el juicio negativo a toda Galilea, viniendo a ser como el ttulo general de todo el
ministerio de Jess all realizado (cf. 6,66). Como juicio global expresa, sin duda alguna, la
concepcin del crculo jonico sobre tal actividad. Y, estando al sentido jonico, esa
declaracin de Jess hay que entenderla como un testimonio, un testimonio acusador, y no
slo como una simple comprobacin. El profeta, que no es reconocido en su patria Galilea,
testifica la incredulidad de sus paisanos, que atraen sobre s el juicio condenatorio (cf.
tambin las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la fuente de los logia, Mt 11,20-
24; Lc 10,12-15). En realidad tambin los galileos deberan haber dado a Jess el honor
que corresponde al enviado de Dios (cf. 5,23); pero precisamente se lo niegan. El v. 45
presenta una afirmacin general sobre Galilea, que al propio tiempo constituye una
conexin literaria con 2,23ss. De modo similar a muchos que haban credo en Jerusaln
por las seales que Jess obraba, si bien esa fe no tena ninguna solidez, as se comportan
tambin ahora los galileos. Reciben a Jess con alegra, como haba que acogerle, ya que
haban presentado sus obras en Jerusaln durante la fiesta de pascua, a la que ellos haban
asistido. As esta percopa de ndole general anticipa ya al lector tanto la exposicin del
ministerio de Jess en Galilea como el resultado negativo de tal actividad.
2. EL HIJO DEL FUNCIONARIO (Jn/04/46-54)
'2 4le$, !ues, nueamente a Can de Galilea, donde -aba conertido el a$ua en
ino. 0aba all un funcionario de la corte 1ue tena un -i+o enfermo en Cafarnam. '3
Cuando este funcionario oy 1ue Jess -aba uelto de Judea a Galilea, fue a erlo y
a !edirle 1ue ba+ara !ara curar a su -i+o, 1ue estaba ya !ara morir. '5 6ntonces le di+o
Jess% 7i no is se;ales y !rodi$ios, no creis. '8 6l funcionario le su!lica% I7e;or,
ba+a antes de 1ue mi ni;o mueraK .9 Aes!ndele Jess% Eete, tu -i+o ie. Crey el
-ombre en la !alabra 1ue Jess le di+o y se fue. .1 6staba l ba+ando ya, cuando le
salieron al encuentro los criados !ara decirle% Tu ni;o ie. .2 4es !re$unt a 1u
-ora -aba comen<ado a sentirse me+or, y ellos le res!ondieron% Ayer, a la -ora
s!tima, le desa!areci la fiebre. ." Eio entonces el !adre 1ue a1ulla era
!recisamente la -ora en 1ue Jess le -aba dic-o% Tu -i+o ie: y crey l y toda su
familia. .' 6sta fue la se$unda se;al 1ue reali< Jess, cuando oli de Judea a
Galilea.
El v. 46 hace referencia explcita al milagro del vino en las bodas de Can, al tiempo que
establece un punto de contacto con la narracin del milagro que sigue.
En esta curacin del hijo de un funcionario de la corte se trata de un relato que presenta
notabilsimas semejanzas con el del centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10, y ms
en concreto con el texto bsico de esa historia, cf. Mt 8,5-10, ncleo que tanto Mt como Lc
han ampliado con diversos aadidos). Las notas comunes son stas: el enfermo se
encuentra en Cafarnam; en ambos casos el hombre que se dirige a Jess est al servicio
del seor del territorio, del rey Herodes Antipas, slo que en un caso se le designa como
centurin, mientras que aqu se le califica de un modo general como funcionario o
como un hombre que se encuentra al servicio del rey, como empleado del mismo. En uno y
otro caso el enfermo est especialmente cercano al centurin: una vez se trata de un criado
y, otra, de un hijo. En ambos relatos se alude a una enfermedad grave, de la que se teme
un desenlace fatal. La iniciativa parte siempre del hombre notable. Y, finalmente, en una y
otra historia, el centro teolgico del acontecimiento es la fe, aunque con una diversidad de
acentos muy caracterstica. En el relato-Q, Jess exalta la fe del centurin: Os lo aseguro:
en srael, en nadie encontr tanta fe (Mt 8,10); el centurin es ya un hombre que tiene fe,
siendo precisamente esa su fe el supuesto que hace posible la realizacin del milagro. En
Jn el milagro se hace para producir la fe.
Adems en Jn, o el circulo jonico, la narracin est condensada con un propsito didctico:
formalmente se ha convertido una historia de fe en un ejemplo escolar. El relato del milagro
con sus nuevas matizaciones teolgicas sirve ahora para motivar la fe del hombre en Jess.
En ese sentido es tpica la observacin final: la conversin de toda la casa del funcionario a
la fe en Jess es el efecto perseguido por la narracin. Tambin los cambios estn por
completo al servicio de tal efecto. La distancia est agrandada notablemente, puesto que
entre Can y Cafarnam apenas median 26 kilmetros. Asimismo el nfasis en lo grave de
la enfermedad -con verdadero peligro de muerte- forma parte de la exaltacin del aspecto
milagroso. Cuanto ms grande es el milagro mayor es su efecto en el fomento de la fe.
El v. 46b introduce al relato de la curacin. El hijo de un funcionario de la corte -se trata de
un hombre al servicio del rey Herodes Antipas, que por entonces gobernaba Galilea (4 a.C.
39 d.C.) y que haba fundado su nueva residencia en Tiberades- yace enfermo en
Cafarnam. La noticia de que Jess ha vuelto a Galilea le mueve a ponerse en camino para
visitar a Jess y suplicarle que se digne bajar -efectivamente as tena que hacerlo desde
Can, sita en un lugar elevado, hasta Cafarnam, ubicada junto al lago de Genesaret- para
curar con su presencia al enfermo (v. 47). Expresamente se hace referencia a que el
enfermo estaba al borde de la muerte. No slo hay que ver en ello un motivo de apremio
para que Jess actuara cuanto antes, sino tambin una determinada concepcin de la
enfermedad. Para la mentalidad antigua en general, y la bblica en particular, entre
enfermedad y muerte mediaba una conexin estrecha. La enfermedad no era slo la
mensajera de la muerte, sino el efecto comprobable del poder fatal. En la enfermedad, el
poder de la muerte extenda ya sus manos hacia el hombre. El enfermo, y muy en particular
la persona afectada de una grave enfermedad, no perteneca ya propiamente al pas de
los vivientes sino al pas de la muerte. De ah que -segn lo certifican muchos salmos y
textos del libro de Job- la curacin de una enfermedad equivala a la redencin del reino de
la muerte, del mundo inferior. As pues, cuando el funcionario ruega a Jess que quiera
curar a su hijo enfermo de muerte, que le libere de las fauces de la muerte, es porque confa
en que tiene en sus manos un poder donador de vida, como en el fondo slo Dios lo posee.
Dios, Yahveh, es realmente el nico poder antagonista de la muerte, al que exclusivamente
se confa la superacin de la muerte.
A la splica del funcionario responde Jess con una sentencia fundamental: Si no vis
seales y prodigios, no creis (v. 48). Tal sentencia expresa claramente el propsito
didctico de la historia. Las seales y prodigios se conciben como motivos de fe, que
deben mover al hombre a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la
apologtica tradicional del cristianismo primitivo. Cuanto ms importante, grande y vigoroso
es el milagro, tanto mayor es su fuerza demostrativa. Sin duda alguna que de tal sentencia
puede deducirse una cierta crtica del afn milagrero. Ahora bien, los hombres son de tal
modo que necesitan tambin de los milagros para creer, fe que sin los milagros rara vez
encuentran. La verdadera concepcin de Jn debera estar tambin aqu en la misma lnea
que aparece en 20,29b: Bienaventurados los que creen sin ver. Sin embargo, para la
primitiva catequesis cristiana los milagros eran importantes. No se poda renunciar, sin ms
ni ms, en la lucha y competencia con otras religiones. Y es una prctica que tambin se
confirma en Jn.
Cierto que el padre del muchacho no se dio por satisfecho con tal salida. Ms bien, y en
fuerte contraste con la respuesta de Jess, pone ante sus ojos lo apremiante del tiempo:
Ven, Seor, antes de que el muchacho muera! Tenemos aqu un rasgo tpico de las
narraciones de milagros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga duracin de la
enfermedad se pretende motivar la intervencin del taumaturgo (v. 49). Y entonces
pronuncia Jess la palabra milagrosa y cargada de poder, que aqu reviste este tono
sencillo: Vete, tu hijo vive. Frmula que expresa la teologa jonica de la vida. Hasta qu
punto le interesa al evangelista la idea, se echa de ver por la doble repeticin de la frase,
primero en boca de los mensajeros: ...tu hijo vive, y despus como confirmacin final de
la sentencia de Jess. Ah est, pues, la afirmacin fundamental de la narracin, y ah
radica asimismo su carcter de seal y de smbolo. Jess cura con su sola palabra; rasgo
que, por lo dems, tambin se encuentra en el paralelo de Q. donde el centurin le dice a
Jess: Seor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo, dilo solamente de palabra y mi
criado se curar (Mt 8,8). La palabra de Jess es la palabra viva y vivificadora de Dios. El
hombre realiza entonces lo nico que aqu interesa: cree en la palabra de Jess; la acoge
con toda confianza, obedece y se va.
Los v. 51-53 narran el xito de la curacin; lo cual constituye asimismo un rasgo tpico de
este gnero de relatos. Todava est el padre de camino, cuando le salen al encuentro sus
criados para anunciarle la buena nueva: Tu hijo vive! Es la confirmacin de la palabra de
Jess, cargada de poder. Confirmacin que se refuerza con la computacin cronolgica, de
la cual se deduce que la mejora del muchacho empez justo al mismo tiempo en que Jess
pronunciaba su palabra poderosa, es decir, a la hora sptima, que coincide
aproximadamente con las 13-14 horas (v. 52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el xito
produce el efecto correspondiente: el padre queda tan impresionado, que no slo sigue
personalmente firme en la fe que haba tenido en la palabra de Jess, sino que -segn se
dice ahora-: crey l y toda su familia. El cuarto Evangelio tiene aqu ante los ojos la
situacin patriarcal de la familia, por la que al creer en Jess el padre o cabeza, tambin
su familia se convierte al cristianismo. Toda su familia (toda su casa, dice el texto
original) abraza a toda la comunidad domstica, es decir, no slo a la familia en sentido
estricto, sino tambin a los criados, esclavos, etc. As se llega a la formacin de una
comunidad o iglesia domstica. Esa forma de conversin de toda su casa a la fe cristiana
nos es ya conocida por la prctica misionera de Pablo. Cosa que todava no se planteaba al
tiempo del Jess histrico, mientras que lleg a ser un elemento sociolgico importante y
fundamental en la formacin de las comunidades en la misin y difusin del cristianismo. La
misma conversin de los pueblos germnicos descansa en definitiva sobre ese concepto.
En el presente pasaje se echa de ver lo que realmente se esperaba de los relatos de
seales dentro del crculo jonico: las seales y milagros estaban al servicio de la
propaganda de la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narracin de esta segunda seal
que realiz Jess.
.................................
Meditacin
Si no vis seales y prodigios, no creis, es la sentencia en la que hemos reconocido una
de las conclusiones del relato de una curacin. La otra conclusin es sta: Tu hijo vive,
que nos mueve a meditar las relaciones entre fe y milagros.
En el telogo griego ms importante de la glesia antigua, Orgenes, (254 d.C.) leemos:
Aqu debemos decir adems que para nuestra fe constituye una prueba especial, que slo a
ella compete y que es superior a la que puede proporcionar la dialctica griega con su
ayuda. Esa prueba superior la denomina el apstol Pablo demostracin de espritu y de
poder (lCor 2,4): demostracin de espritu en razn de los vaticinios, que son apropiados
para generar la fe en el lector, especialmente en los pasajes que tratan de Cristo:
demostracin de fuerza en virtud de los prodigios extraordinarios, cuya realidad puede
probarse tanto por el testimonio de muchos otros como especialmente por la circunstancia
de que todava se conservan huellas de los mismos en quienes enderezan su vida segn la
voluntad de la Palabra (Contra Celso 1, 2).
Orgenes no manifiesta en ese texto su opinin particular, sino la concepcin general de la
glesia antigua y de la edad media; la teologa catlica tradicional ha mantenido adems, en
parte hasta nuestros mismos das, que determinados milagros demostrables son
condiciones previas para un proceso de canonizacin. As deca incluso Pascal: Los
milagros y la verdad son necesarios, porque todo el hombre ha de convencerse tanto en
cuerpo como en alma. Los milagros pertenecen a una dimensin especial. Por ser,
precisamente, procesos que salen del curso habitual del mundo y del campo de la
experiencia, por salirse del curso natural de las cosas, son especialmente apropiados
para hacer patente la actuacin de Dios, la intervencin divina, tanto en el curso de la
historia como en la vida personal de cada uno, o para poner de manifiesto la presencia de lo
divino en general. Es verdad que no son objeto de fe en sentido estricto; como cristiano no
se est obligado, en modo alguno, a creer en los milagros a la manera en que se cree en
Dios; pero s que pertenecen al ambiente, al entorno de la fe, como su demostracin
indicativa y lgica. Mientras la Biblia, la fe cristiana, la teologa y la concepcin general del
mundo, formaban un todo coherente, no hubo al respecto problemas demasiado graves.
Los milagros formaban parte todava, como excepciones notables, de la realidad general de
la vida del hombre.
Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, debido a la influencia de la edad moderna,
de la ilustracin y, muy especialmente, al progreso general de las ciencias. Ya Lessing
haba formulado, como una rplica al pasaje antes citado de Orgenes, la objecin siguiente:
A ello se debe que esa demostracin de espritu y de fuerza ya no tenga ni espritu ni
fuerza, sino que ha descendido a la categora de unos testimonios humanos de espritu y de
fuerza. En ese cambio han intervenido la crtica ilustrada de los milagros no menos que la
ciencia moderna de la naturaleza y la medicina con sus mtodos especficos y su
concepcin de la verdad y de la realidad; finalmente, tampoco hay que olvidar la aplicacin
de los resultados de las ciencias naturales al desarrollo de la tcnica moderna. Si la ciencia
de la naturaleza hubiera continuado siendo un asunto meramente terico, jams la
concepcin humana de la existencia y del mundo en general habra experimentado un
cambio tan profundo como el que ha sufrido por la ciencia aplicada a la tcnica moderna.
Esa tcnica marca, en efecto, hasta sus ltimas derivaciones la realidad cotidiana del
hombre y de la sociedad. La electricidad y el automvil, la radio y la televisin y
cualesquiera otras cosas que puedan aducirse, no son cuestiones meramente tcnicas y
externas. Por el contrario, marcan y determinan el pensamiento y conducta del hombre ms
de lo que sera de desear. Y son todas esas realidades las que ms han contribuido a
eliminar el milagro de la imagen moderna del mundo. Muchos procesos, que antes se
entendan como milagros pueden hoy explicarse de un modo perfectamente natural. La
visin general del mundo y de la historia tienen para nosotros ahora un carcter altamente
profano. El contacto cientfico-tcnico con el mundo, tal como nos lo muestran a diario los
innumerables sucesos que deben atribuirse a fallo humano, como son las catstrofes
areas y del entorno, debidas al petrleo, los materiales txicos de todo tipo, la energa
atmica, etc., ya no exigen desde luego ninguna fe en los milagros, sino una vigilancia y
racionalidad extremas. Pretender confiarse a los milagros en la vida diaria, en la calle o en
el dominio tcnico, equivaldra a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sera
convertirse en un insensato o en un criminal. Todo parece indicar que cuanto ms en serio
se toma el hombre a s mismo y al mundo, menos espacio libre queda para el milagro.
FE/MILAGRERA: La teologa y la predicacin cristianas han de tener muy en cuenta esos
cambios, si no quieren hablar del milagro a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De
otro modo tales maneras de hablar y las formas de conducta, a las que podran inducir,
influyen en que las personas especialmente pas esperen en cualquier tipo de milagros,
en lugar de aceptar su responsabilidad presente, social o eclesistica, y actuar con decisin,
como sera justo. Una fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su responsabilidad o
evitarle las decisiones difciles, no slo sera una fe problemtica en el sentido teolgico,
sino que tambin sera psicolgicamente falsa, porque equivaldra a una inmadurez
humana, un infantilismo y regresin, una falta de mayora de edad que corresponde al
cristiano, como lo que tan a menudo y por desgracia se da en los crculos eclesisticos.
Slo quien est dispuesto a la plena mayora de edad, a la responsabilidad y a una
actuacin enrgica, puede tambin esperar el milagro, que de algn modo acontece a
sus espaldas.
Esto nos lleva adems a no buscar ya milagros en el curso externo del mundo. En un
mundo en que la ciencia de la naturaleza ha ampliado hasta lmites imprevisibles el campo
de todo lo que se puede explicar de un modo natural -ampliacin que se extiende cada vez
ms-, sera insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda exactitud del mbito de
lo sobrenatural. Manifestaciones y fenmenos que salen del marco de lo corriente no
pueden seguir calificndose como sobrenaturales, aun cuando de momento no se
puedan explicar de otro modo. Y la problemtica general no cambia para nada, incluso
cuando la Congregacin de la fe o la gente que interviene en los procesos de canonizacin,
estn convencidos de que se trata de un milagro.
Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado definitivamente el campo del milagro?
De ningn modo. Hoy nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el milagro est en
juego un determinado contexto lgico o de sentido. Y es precisamente cuando se entienden
los milagros como seales, cuando ms nos acercamos a ese contexto originario de
sentido. Tales seales pretenden mostrar lo que la fe significa para el hombre, o cuanto
Jess y su don de la verdadera vida representan para ese mismo hombre. Cuando nos
preguntamos por las condiciones antropolgicas del milagro, podemos decir que el hombre,
en su contacto con el mundo, la sociedad y la historia, realiza la experiencia de que existen
cosas que fomentan su propia vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y
hasta destruyen. Que el hombre incurra en peligro de muerte, de tal forma que su vida est
realmente en juego, y sin embargo se salve, es algo que puede interpretarse como un
milagro. Por qu? Porque ha experimentado su dependencia, su contingencia humana;
pero junto con esa experiencia contingencial llega tambin la experiencia de la apertura y la
libertad. El hombre est abierto al futuro del que no puede disponer planificndolo de
antemano. Al presente vivimos la experiencia de que existen unas fronteras manifiestas al
manejo cientfico-tcnico del mundo, y que esas fronteras existen tambin para el progreso.
Lo cual no quiere decir, desde luego, que se nos descargue de la responsabilidad cientfico-
tcnica frente al mundo; las cosas no son tan simples. Tampoco hay aqu un retorno al
paraso primero. No todo lo dominamos, y menos an el futuro y la historia. Y sin embargo
necesitamos fe, esperanza y valor para vivir, si queremos lograr un futuro digno y
estimulante para la humanidad. Es un error establecer aqu un milagro, contar aqu en
serio con el milagro? Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas nuestras. Slo as se llega
al milagro, vencedor del miedo a la vida y al futuro, al pesimismo paralizante, que se da
precisamente en tantsimos cristianos: Vete, tu hijo vive.
CAPTULO 5
LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL (5,1-30)
Esta seccin est dispuesta de manera similar al discurso del pan. Al comienzo aparece el
relato de una seal, la curacin de un tullido en la piscina de Betzat (5,1-9). Enlazando con
esa seal, estalla un conflicto acerca del sbado (5,10-16), que pasa despus a un discurso
de revelacin sobre la presencia del acontecer final en Jess (5,17-30). Tambin aqu se
puede hablar de un texto midrshico.
Tambin se agrega que desde ahora el centro de los discursos de revelacin y de los
enfrentamientos con los judos va a ser Jerusaln. En la capital del judasmo se
desarrolla la lucha entre fe e incredulidad. All se discute acaloradamente la cuestin de si l
es el Mesas (cap. 7), all tiene su sede la autoridad teocrtica juda y ejerce su mxima
influencia (7,25s.32.45-52), se endurecen los frentes (c. 8-10) y se toma la decisin final
(11,45-53) (SCHNACKENBURG). Ello indica que en las secciones siguientes se desarrolla
la lucha en torno a la revelacin entre el cristianismo jonico y el judasmo. En ellas se
tratan los temas fundamentales de la pretensin reveladora de Jess, el problema del
Mesas y la cuestin acerca del nuevo lugar de la presencia de Dios. Bultmann coloca
esta seccin y las siguientes bajo el ttulo de La crisis de la religin (5,1-47; 7,15-24; 8,13-
20), una temtica cuyos orgenes indiscutibles hay que buscarlos en los planteamientos de
la teologa dialctica. Es preferible atenerse ms al trasfondo concreto del enfrentamiento
con el judasmo.
1. LA CURACIN DEL PARALTICO EN LA PISCINA DE BETZATA (Jn/05/01-09).
1 /es!us de esto, se celebraba una fiesta de los +udos, y Jess subi a Jerusaln. 2
0ay en Jerusaln, +unto a la !uerta de las Me+as, una !iscina, llamada en -ebreo
Jet<at, 1ue tiene cinco !rticos. " #aca en stos una multitud de enfermos% cie$os,
co+os, !aralticos =1ue es!eraban el moimiento del a$ua. ' (ues un n$el del 7e;or
descenda de tiem!o en tiem!o a la !iscina y a$itaba el a$ua: el 1ue !rimero se meta
en ella, des!us de la a$itacin del a$ua, 1uedaba curado de cual1uier enfermedad
1ue tuiera>. . 0aba un -ombre all 1ue lleaba treinta y oc-o a;os enfermo. 2 Al
erlo Jess tendido, y sabiendo 1ue lleaba ya muc-o tiem!o as, le !re$unta%
)*uieres curarte, 3 6l enfermo le contest. 7e;or, no ten$o a nadie 1ue me meta en
la !iscina cuando el a$ua comien<a a a$itarse y mientras yo lle$o, otro ba+a antes
1ue yo. 5 /cele Jess% 4entate, toma tu camilla y ete. 8a 6 inmediatamente el
-ombre 1ued sano, tom su camilla y se fue andando.
La historia de la curacin, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas de la tradicin sinptica.
Como paralelo ms importante se aduce una y otra vez la historia de la curacin del
paraltico (Mc 2,1-12 par). Dos son los rasgos principales comunes a ambos relatos: el tipo
de enfermedad; en Marcos se designa explcitamente al enfermo como paraltico (Mc
2,3); en Juan no se nombra de forma explcita la enfermedad, pero por la descripcin y por
la afirmacin de que el hombre la padeca desde haca 38 aos, se deduce claramente que
deba tratarse de un paraltico. El segundo rasgo comn subraya en ambos casos el xito
de la curacin: en ambos casos, el enfermo toma su camilla y se va andando (Mc 2,12; Jn
5,9a). Por todo ello a menudo se ha sacado la conclusin de que ambos relatos se
remontan a una tradicin comn. Es una posibilidad que sigue abierta sin que haya de
excluirse. Pero est claro que la redaccin jonica presenta diferencias esenciales con la de
Mc 21-12: el episodio no se realiza en Galilea, sino en Jerusaln, en la piscina de Betzat.
Jn subraya intencionadamente la larga duracin de la enfermedad, 38 aos, para poner as
de relieve la grandeza del milagro o seal; se trata, adems, de una curacin en sbado, y
la iniciativa parte del propio Jess. Lo cual permite concluir que la precedente tradicin oral
ha sido reelaborada en el crculo jonico en el sentido de su teologa de los signos o
seales con su agudizacin cristolgica.
El v. 1 empieza con un dato cronolgico: Despus de esto se celebraba una fiesta de los
judos, que motiva a la vez el cambio de lugar: Jess sube con sus discpulos a
Jerusaln. Se discute cul es la fiesta a que se refiere el texto. Muchos expositores la
relacionan con 6,4 y piensan en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamente cierto.
Si se tratase, en efecto, de la fiesta juda de pascua, no sera absurda la sospecha de que el
autor cristiano tena tambin en su mente el pensamiento de la cruz y resurreccin de Jess
y que quiz conoca ya una fiesta pascual cristiana. En tal caso habra desarrollado su
cristologa y escatologa de presente, marcada por la fe pascual, con la conviccin de la
salvacin escatolgica actual, en contraste consciente con la tradicin juda de la pascua.
Sin embargo es ms importante el cambio de lugar. Segn Juan, terminara con ello el
perodo breve, a todas luces, de la actividad galilaica de Jess. Desde ahora sern
Jerusaln y Judea el verdadero escenario de su actividad.
La narracin milagrosa empieza con el dato topogrfico en que se realiza el milagro: en
Jerusaln, cerca de la llamada puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre Betzat,
con cinco prticos; lo que indica unas dimensiones notables, de las que todava hoy nos
puede dar una idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados. Esa indicacin
toponmica se remonta, sin duda, a Juan. No es seguro que tengamos aqu una creacin
contrapuesta a las narraciones de milagros extracristianas ni que Jn 5,1ss, pretenda
subrayar la eliminacin de los antiguos lugares de curacin. Ms bien volvera a tener
aqu su papel el inters topogrfico de Jn. Se trata de los comienzos de una temprana
tradicin local cristiana. En aquella piscina se encontraban muchas personas en busca de
su salud; se menciona en concreto a ciegos, cojos y paralticos, tratndose de las conocidas
categoras tpicas.
La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el bao como un bao de curacin
milagrosa. De tiempo en tiempo un ngel pona el agua en movimiento, y el primero que
entraba en la piscina despus de ese movimiento quedaba curado. Slo en este apndice
queda clara la concurrencia con otros lugares de curacin, frecuentados en la antigedad.
Pero esto slo representa el inters de una poca posterior, que sinti la necesidad de
completar, en este aspecto, el relato preyacente. El texto originario slo habla del
movimiento del agua. Antes se pensaba en una confusin con la piscina de Silo, en que
el manantial flua de hecho en forma intermitente. Por el contrario, la piscina de Betzat
constaba de dos estanques, uno al norte y otro al sur, unidos entre s por unas
conducciones de agua, de manera que el agua poda fluir del estanque del norte al del sur,
y desde ste al valle del Cedrn, lo que explicara el movimiento del agua.
Entre los enfermos se encontraba un hombre, que padeca su enfermedad desde haca 38
aos (v. 5); no se dice cul era su mal, pero parece lgico pensar en un tullimiento o
parlisis. El nmero 38 no tiene ciertamente ninguna significacin simblica (1), sino que
pretende subrayar sobre todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de expectativas de
curacin. Para el hombre, que llevaba tanto tiempo enfermo y que no poda procurarse la
forma de llegar al agua curativa, la esperanza de una curacin era, de hecho, nula. Viva ya
en el campo de influencia de la muerte. Jess mira al enfermo y con una sola mirada
comprende, sin necesidad de hacerle ninguna pregunta, cul es su situacin: lleva mucho
tiempo enfermo. Lo cual constituye un rasgo tpico de Jn, que entra en el motivo habitual de
la descripcin de la necesidad. As, pues, la iniciativa de la curacin parte en exclusiva de
Jess. Su pregunta al enfermo Quieres curarte? (v. 6) es una apelacin a la voluntad de
curacin y de vivir del hombre, cuya colaboracin se requiere para curarle. La respuesta del
enfermo a la pregunta de Jess revela la situacin difcil y desesperada del pobre hombre.
Podra ya haber curado, pero no tiene a nadie que pueda proporcionarle la ayuda necesaria.
No puede valerse solo, y siempre llega demasiado tarde. Y es entonces cuando Jess
pronuncia la palabra poderosa de ayuda: Levntate, toma tu camilla y vete! (cf. la orden
de tono parecido en Mc 2,9b-11). La curacin es resultado de la palabra de Jess, que
participa de la fuerza y de las propiedades de la palabra de Dios. Y a la orden sigue de
inmediato la realizacin, el feliz resultado. El hombre queda sano de inmediato, toma su
camastro bajo el brazo y se va.
...............
1. Para Ia exposicin aIegrica, cf. sobre todo AGUSTIN-SA, Tract. in Jo. que ha
dedicado aI probIema todo un sermn, tract. 17. Su razonamiento parte de Ia
refIexin: 38 = 40-2. Cuarenta es eI nmero deI cumpIimiento de Ia Iey, dos eI nmero
deI mandamiento capitaI, que es eI amor a Dios y aI prjimo; eI hombre estaba
enfermo porque, para eI cumpIimiento de Ia Iey Ie faItaban esos dos preceptos,
precisamente Ios dos mandamientos trados por Jess.
...............
2. EL ESCNDALO DE LOS JUDOS (CONFLCTO DEL SBADO) (Jn/05/09b-16)
8b (ero era sbado a1uel da. 19 /ecan, !ues, los +udos al 1ue -aba sido curado%
6s sbado, y no te es lcito llear a cuestas la camilla. 11 (ero l les contest% 6l 1ue
me cur, l mismo me di+o% Toma tu camilla y ete. 12 6llos le !re$untaron% )*uin es
ese 1ue te -a dic-o% Tmala y ete, 1" (ero el 1ue -aba sido curado no saba 1uin
era: !ues, como -aba all muc-a $ente, Jess desa!areci. 1' /es!us, Jess lo
encuentra en el tem!lo y le dice% #a 1uedaste sano: no !e1ues ms, !ara 1ue no te
suceda al$o !eor. 1. 6l -ombre fue a decir a los +udos 1ue era Jess el 1ue lo -aba
curado. 12 # !or esto los +udos !erse$uan a Jess, !or1ue -aca tales cosas en
sbado.
Slo al hilo de la curacin aflora la noticia de que el da de la curacin era sbado (v. 9b).
Se trata sin duda de una glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino que fue
tomada de otra tradicin e introducida aqu como clave explicativa del enfrentamiento
siguiente.
Al igual que los sinptlcos tambin Jn conoce la tradicin de los conflictos sabticos. Tales
conflictos estallan por el motivo de arrancar las espigas en sbado (Mc 2,23-28 par) o de las
distintas curaciones en da sabtico (curacin de la mano seca en Mc 3,1-6 y par; curacin
de una mujer encorvada y de un hidrpico en el da sagrado, Lc 13,10-17; 14,1-6, tradicin
peculiar de Lc). A ms tardar desde finales del destierro babilnico, la rgida observancia del
descanso sabtico cuenta entre las instituciones ms sagradas del judasmo. Los trabajos
prohibidos eran 39. Mediante determinaciones complementarias, que deban servir a una
mayor seguridad en la observancia del precepto del sbado, se delimit todava ms el
crculo de las actividades permitidas. Por esa va, en la poca postexlica el sbado se
convirti en muchos aspectos en un da tab. El libro 1Macabeos relata que al comienzo de
la sublevacin macabaica los judos piadosos se dejaban degollar por sus enemigos
helenistas antes que quebrantar el sbado. Ello motiv que el sumo sacerdote Matatas y
sus amigos tomasen la decisin de: Luchemos contra todos los que vengan a combatir
contra nosotros en sbado, para no morir todos como murieron nuestros hermanos delante
de sus refugios (/1M/02/29-41). Desde entonces se admitieron excepciones, incluso entre
los fariseos, para casos de necesidad, aunque fueron siempre muy reducidas. En peligro de
muerte estaba permitida a todas luces la transgresin del precepto sabtico (1).
El hecho de que Jess practicase frente al precepto riguroso del sbado una conducta
liberal, abierta, que sin duda provocaba la oposicin de los crculos piadosos, es algo que
est bien documentado. Pero es evidente que no se trataba de una indiferencia respecto del
sbado, tanto ms que existen relatos sobre las visitas de Jess a la sinagoga en sbado y
sobre funciones docentes que all desarroll. Sin duda hay que preguntarse por un motivo
fundamental de Jess para esa su postura. Ese postulado bsico lo encontramos en
/Mc/02/27: El sbado se instituy para el hombre, no el hombre para el sbado. Lo cual
quiere decir que Dios orden el da de descanso en servicio del hombre y de su bienestar
en un sentido amplio. El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento casustico del da
sagrado del sbado, supuestamente impuesto por Dios. Las cosas discurren por caminos
bien distintos en las curaciones sabticas. Se trata de casos claros en los que no se puede
hablar de necesidad extrema ni de peligro de muerte. El hombre de la mano seca o la mujer
encorvada hubieran podido esperar muy bien un da ms; y otro tanto cabra decir del
enfermo de Jn que lleva 38 aos esperando. Difcilmente se puede descartar la sospecha
de que con sus curaciones en sbado Jess quera provocar y hacer una demostracin de
manera intencionada. Y qu quera demostrar? Nada ms que la presencia de la salvacin
escatolgica y la presencia del amor de Dios que salva al hombre. Y por qu Jess no ha
esperado? Evidentemente porque en el primer da de la semana no hubiera podido reunir a
la gente en la sinagoga, pblico que era necesario para que ante sus ojos pudieran ser
eficaces las demostraciones. Con esto encaja la pregunta de Es lcito en sbado hacer
bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer? (Mc 3,4), en que Jess antepone de
manera demostrativa la ayuda al prjimo por encima de cualquier precepto cltico. La
manera en que Jess acta pone a su vez de manifiesto que su inters est sobre todo en
impresionar a sus oyentes con esa verdad fundamental. As, pues, el verdadero motivo y
trasfondo de los conflictos sabticos es que Jess quiere demostrar la presencia de la
salvacin escatolgica, de Dios en favor del hombre. El Evangelio segn Juan conoce
esa tradicin, pero tambin el correspondiente reproche judo, que quiz provenga de una
poca posterior: Pretende quebrantar el sbado (5,18; tambin 7,22s y 9,14.16) Esto
podra muy bien ser un reproche contra Jess y sus seguidores, especialmente al tiempo en
que los cristianos se fijaron el primer da de la semana o domingo como su propio da
sagrado; lo que, incluso dentro de las comunidades cristianas, pudo haber provocado
conflictos, mientras se trataba de comunidades mixtas de cristianos judos y gentiles. En
esa discusin el crculo jonico busca un fundamento teolgico ms firme para la conducta
de Jess y tambin ciertamente para la propia prctica.
Los judos ven cmo el hombre se lleva la camilla a su casa; lo que constitua una
transgresin patente del sbado, y un escndalo contra la eruw (2). De ah que recriminen
al enfermo: Es sbado y no te es lcito llevar a cuestas la camilla (v. 10) El hombre
fundamenta su transgresin de la ley revocndose a Jess: el que le ha curado le ha
ordenado que obre as. La salud que ha experimentado le capacita, en virtud de las
palabras de Jess para esa libertad de la ley. Lo cual suena como una frase paralela a la de
El Hijo del hombre es tambin seor del sbado (Mc 2,28 par), con la que justificaba su
propia postura frente al precepto sabtico la comunidad cristiana. Los judos, que
sermonean al hombre, quieren ahora saber de sus labios quin es el que le ha ordenado
Toma tu camilla y vete; pero el que ha sido sanado no conoce todava a su bienhechor.
Jess, en efecto, se ha retirado de entre la multitud. Lo cual constituye un rasgo tpico de Jn
(cf. tambin Jn 9), inherente a la interpretacin jonica de los signos.
Por s solo, el signo no conduce a una persona hasta Jess, eso lo hace la fe. Ms tarde,
como se dice en el v 14, Jess vuelve a encontrarse con el hombre; tambin aqu es
significativo que es Jess quien se hace el encontradizo con el hombre sanado, y no al
revs. Y es entonces cuando le dirige la exhortacin: Ya quedaste sano; no peques ms,
para que no te suceda algo peor La frase difcilmente puede interpretarse cual si Jess
entendiera la enfermedad como un castigo del pecado, sobre todo cuando el Evangelio
segn Juan rechaza explcitamente semejante concepcin (9,3). Por lo dems, en Mc 2,9-
12 (curacin del paraltico) se establece una conexin entre un milagro de curacin y el
perdn de los pecados. Quizs haya que pensar aqu en la primitiva prctica bautismal
cristiana y en la parenesis que acompaaba al bautismo; as se comprende mejor la
advertencia a no volver a pecar. Lo peor, contra lo que hay que estar atento, no puede ser
ms que la prdida de la salvacin.
El v. 15 difcilmente puede entenderse como una recada o una traicin, sino que sirve para
tender el puente con la disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jess y dice ahora a los
judos que es l quien le ha curado. nmediatamente llega la reaccin abierta de los judos
contra Jess. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle porque haca tales cosas en
sbado. Lo cual significa, sin duda alguna, en la perspectiva jonica que el conflicto del
sbado va a dar ocasin a una grave controversia, ms an, a una persecucin de Jess,
que slo terminar con la crucifixin.
...............
1. Cf. LOHSE, en ThTNT VII, p. 14s: DeI quebrantamiento deI sbado para saIvar una
vida humana trata tam- bin Ia sentencia de R. Shim'on bMenasia (ca. 180 d.C.): "EI
sbado est sobre vosotros y no vosotros sobre eI sbado". Pero esta sentencia no
tiene vaIor, cuando se presenta un peIigro grave de muerte, pues pasada Ia urgencia
habra que esperar a que terminase eI sbado para poder hacer aIgo por eI enfermo.
2 Eruw ("reunin"), una construccin para aIigerar Ias severas ordenanzas deI
sbado; por ej., una conexin terica deI campo privado con eI pbIico, para hacer
posibIe dentro de todo un sector de Ia ciudad eI transporte de objetos que Ias ms de
Ias veces sIo est permitido en Ia casa*, Lexikon des Judentums, 1971, coI. 192. Cf.
Ios tratados Sbabbat y Erubin.
......................
3. EL DA DEL SBADO ESCATOLGICO
LA PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLGICA (Jn 05, 17-30)
Con el v. 17 empieza el gran discurso escatolgico de Jess. La percopa se cuenta entre
los textos escatolgicos ms importantes del cuarto Evangelio. A la temtica escatolgica
apuntan expresiones como vivificar, juzgar, vivificar a los muertos, vida eterna, ir
a juicio, Hijo del hombre, resurreccin para la vida o para el juicio. Jess aparece
como el dador de vida escatolgico. Tambin se hace toda una serie de afirmaciones que
sealan las relaciones de Jess con Dios, afirmaciones cristolgicas de gran peso. Para la
cristologa jonica, tal como se desarrolla en este texto, es caracterstico el presentar la
accin de Dios y la accin de Jess en una serie de afirmaciones de relacin paralelas.
Aqu la cristologa constituye de hecho el necesario supuesto de la escatologa.
13 (ero l les re!lic% N?i (adre todaa si$ue traba+ando, y yo si$o traba+ando
tambin.O 15 (or esto, !recisamente, los +udos trataban an ms de matarlo% !or1ue
no slo 1uebrantaba el sbado, sino 1ue, adems, deca 1ue /ios era su !ro!io
(adre, -acindose i$ual a /ios.
Ante el reproche de su transgresin gratuita del sbado, Jess se defiende y llega a un
enfrentamiento con los judos. Al mismo tiempo la disputa asume el carcter de un
discurso de revelacin, en el que se descubre ya la importancia insuperable de Jess.
Los problemas teolgicos, y sobre todo tambin cristolgicos, sobre los que versa este
enfrentamiento estn condicionados por la situacin comunitaria del crculo jonico. Se trata
del enfrentamiento de cristianos y judos acerca de quin es realmente Jess. En la primera
respuesta del v. 17 equipara su propia actividad a la de Dios, su Padre, ponindola en una
lnea paralela. La teologa juda se haba formado unas ideas sobre la actividad y el
descanso de Dios siguiendo el pensamiento de Gn 2,1-3 (que es la conclusin del primer
relato de la creacin, perteneciente a la tradicin sacerdotal o P, que trata de la institucin
del sbado). Segn Filn de Alejandra, Dios nunca cesa de crear. Por ello es magnfica
la expresin dej en reposo" y no descans, pues deja en reposo lo que aparentemente
crea, no lo que, de hecho, hace; porque l propiamente nunca cesa de crear. Con ello se
expresa a la vez la idea del dominio incondicional de Dios respecto del sbado. Si para su
propia actividad en da de sbado Jess se remite a la actividad de Dios, subyace ah una
clara pretensin de poderes absolutos; lo cual concuerda con los conflictos sabticos de los
sinpticos y con su temprana interpretacin. La reaccin de los judos es, naturalmente,
violenta. La persecucin de Jess por la violacin del sbado (v. 16) se exaspera en el v. 18
hasta formular el propsito de matarle, no ya slo por la transgresin del sbado, sino
porque deca que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. El atributo de su
propio Padre pretende presentar esa filiacin divina como una peculiar relacin de Jess
con Dios.
La idea de una universal filiacin divina de los judos y del pueblo de srael es comn y
corriente en el judasmo. As, se dice: No es l (Dios) tu padre, el que te cre? y
tambin: No tenemos todos un mismo Padre? No nos ha creado un mismo Dios? En la
plegaria se invoca a Dios como Padre misericordioso: Como se apiada el padre de sus
hijos, tal se apiada el Seor del que le teme. l conoce, en efecto, nuestra hechura,
recordando que el polvo es nuestra condicin (Sal 103,13s).
En textos litrgicos encontramos la invocacin Padre nuestro, rey nuestro; por ej.:
Padre nuestro, rey nuestro,
por nuestros padres, que en ti confiaron
y a los que enseaste los preceptos de vida
s benigno con nosotros, y ensanos.
En tales textos prevale a todas luces la interpretacin colectiva -Dios, padre de srael, de
todos los judos, y hasta de las criaturas todas-. El conflicto estalla porque Jess afirma y
pretende una filiacin divina peculiar, eminente y nica. Y, adems, porque Jess reclama
una autoridad por la que se hace igual a Dios; es un reproche de que Jess, y
respectivamente, la confesin cristiana de su filiacin divina, parece poner en tela de juicio
el rgido monotesmo judo. Ambas afirmaciones pertenecen de forma ms o menos
explcita al repertorio clsico de los argumentos que se manejaban en la controversia judeo-
cristiana. Cabra preguntarse an hasta qu punto entraban ah en juego los equvocos. La
respuesta de Jess no parece esforzarse mucho por quitar hierro al conflicto:
18 6ntonces Jess tom la !alabra y les di+o% /e erdad os ase$uro% &ada !uede
-acer el 0i+o !or s mismo, como no lo ea -acer al (adre: !or1ue lo 1ue ste -ace,
tambin, lo -ace el 0i+o de modo seme+ante.
Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el discurso de revelacin. La afirmacin
recoge el v. 17 en que Jess parangona su propia actividad con la actividad de Dios. Ahora
vuelve a formular la idea de modo negativo contra la objecin que se le ha hecho. Jess
asegura que su obrar como Dios no es una presuncin por su parte, como piensan sus
enemigos, sino expresin de su vinculacin a Dios y a la voluntad divina. Porque, como Hijo
que es, Jess se sabe ligado a la voluntad del Padre, hasta el punto de que propiamente
hablando no puede hacer nada en absoluto por s mismo, por su propia iniciativa o
voluntad. Frente a toda la actuacin y voluntad de ser humana por s misma, que arranca
de una autonoma entendida en sentido absoluto y que se opone directamente a Dios,
Jess acenta su ilimitada dependencia respecto de Dios, su Padre. En forma positiva se
expresa as el hecho de que Dios obra por Jess y en Jess.
Por otra parte, para Jess esa dependencia de Dios es precisamente el verdadero
fundamento de su libertad y determinacin (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese
modo a Dios Padre, Jess mira y ve la manera de obrar del Padre a fin de imitarle en su
accin. Se recoge aqu la idea de la imitacin de Dios para caracterizar y definir la accin de
Jess. En esa su imitacin perfecta Jess anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo
(1,18). As, pues, la unidad de Padre e Hijo se entiende de algn modo en analoga con las
relaciones de los enviados y profetas del Antiguo Testamento con Dios, quienes deban
proclamar la palabra divina, incluso no queriendo. La unidad no consiste, pues, en que esas
personas o palabras tengan, por s mismas, una especial cualidad divina (en virtud, por
ejemplo, de su conducta tica), sino en que Dios obra por ellas, en que actan por encargo
de Dios, en que sus palabras ponen a los oyentes en la necesidad de decidirse por la vida o
por la muerte.
29 (or1ue el (adre ama al 0i+o y le muestra todo lo 1ue -ace: y le mostrar obras
mayores 1ue stas, de suerte 1ue osotros 1uedaris maraillados.
Al introducir la idea de que el Padre ama al Hijo, la afirmacin del v. 20a aporta el
fundamento clave de la autoridad universal del Hijo como revelador. De ello se habla
repetidas veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17; 15,9a; 17,23.24.26). Y, a la inversa, se
habla tambin del amor de Jess al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo se daba ya
antes de la creacin del mundo (17,24), es decir, desde la eternidad, aunque tambin
porque el Hijo ha cumplido el mandamiento del Padre mediante su muerte en cruz y su
resurreccin (10,17). Una vez ms aflora aqu la visin panormica de la persona y obra
de Jess en Jn. El amor del Padre al Hijo aparece as como el trasfondo universal y bsico
de todo el acontecer revelador y salvador del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la obra de
Dios. As las cosas, ya no parece posible una elevacin mayor, por lo que la referencia a las
obras mayores no deja de crear dificultades. Parece lo ms acertado entender la
referencia como una frmula de transicin. Las obras mayores sealaran evidentemente
las afirmaciones escatolgicas como las que afluyen en el texto siguiente. Slo que el
supuesto de todas ellas es ante todo la cristologa expresada, que ha de considerarse como
el fundamento de la escatologa. Jess, el Hijo, en su concepcin fundamental y completa
de persona y obra es la premisa bsica para su funcin de salvador escatolgico. l
personalmente es la salvacin que comunica. Las cosas, que vendrn despus, no podrn
por menos de suscitar asombro y pasmo. Con ello no slo se pone de relieve lo que, desde
una perspectiva humana, resulta inaudito en las afirmaciones siguientes, sino tambin el
posible escndalo que las palabras de Jess lleguen a provocar en los oyentes.
21 (ues lo mismo 1ue el (adre resucita a los muertos deolindoles la ida, as
tambin el 0i+o da ida a los 1ue 1uiere. 22 (or1ue el (adre no +u<$a a nadie: sino
1ue todo el !oder de +u<$ar lo -a entre$ado al 0i+o, 2" a fin de 1ue todos -onren al
0i+o como -onran al (adre.
Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender a partir de una idea bsica: Jess, el
Hijo, es el representante y portador de la soberana divina en el mundo, establecido y
acreditado por Dios mismo; a l le ha sido confiada la plena autoridad salvadora sobre la
vida y la muerte del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jess, es el Dios de la vida y el
Dios viviente lo afirma corrientemente la tradicin veterotestamentaria. Slo en Yahveh est
la fuente de la vida (Sal 36,8). Y asimismo est reservado a Dios el resucitar y vivificar a
los muertos:
T eres poderoso, humillas a los altivos,
t nutres a los vivos, das vida a los muertos.
:uerte, *u%gas a los violentos,
t vives para siempre, resucitas a los muertos,
haces soplar los vientos, haces descender el roc$o.
;h si en un momento germinara para nosotros tu ayuda.
'endito seas, 2ahveh, que das vida a los muertos
(Oracin de las Dieciocho bendiciones, 2 plegaria)
La fe en una resurreccin de los muertos al final de los tiempos empez a desarrollarse en
una poca relativamente tarda dentro de la tradicin juda del Antiguo Testamento. El
nico texto de la Biblia hebraica que habla sin lugar a dudas de la resurreccin es Dan
12,2s (Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarn: stos, para la
vida eterna, aqullos, para el oprobio, para el horror eterno. Los sabios brillarn como el
resplandor del firmamento; y los que ensearon a muchos la justicia, como las estrellas,
para siempre). Bajo el efecto de las persecuciones religiosas del tiempo de los
Macabeos, el texto, cuya redaccin final hay que situar entre 168 y 164 a.C., confiesa la fe
en una resurreccin que, sin embargo, no afecta a todos los hombres, sino nicamente al
pueblo escogido. Si de este pueblo resucitarn buenos y malos o slo los buenos, los
mrtires..., es problema que no se puede decidir. Naturalmente hay que contar con una
prehistoria de la fe en la resurreccin en srael. Algunos textos van en esta direccin, por
ejemplo, la fantstica visin del campo de huesos de Ezequiel (Ez 37,1-14), que sin duda
habla de una reanimacin intramundana e intrahistrica del srael muerto, u Oseas 6,1-3.
Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el Cntico del Siervo paciente y
victorioso (s 52,13-53,12). Yahveh no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos
desaparezcan; es el Dios de la vida que tambin resucita a los muertos. A ello se aade
cada vez ms el convencimiento de que la comunin del hombre con el Dios viviente y
vivificador, tal como el hombre piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no
puede sufrir menoscabo con la muerte. Y as se dice en Sal 73,23-26:
9as yo estoy siempre contigo,
t cogiendo mi diestra.
<on tu aviso me gu$as para ponerme en dignidad.
=4u otro tengo yo en el cielo>
<ontigo nada ans$o yo sobre la tierra.
9i carne y mis entraas se consumen,
mas el Seor es para siempre
mi roca y mi porci)n.
A esto comenta H.J. KRAUS: El orante del Sal 73 se atreve a proclamar la forma mxima y
suprema de certeza: Desde el dolor y el tormento ser arrebatado a la gloria, a la luz
resplandeciente del mundo de Dios... En el Sal 73,24, el acento no carga sobre un
acontecimiento de resurreccin sino sobre la confesin de que Ni siquiera la muerte
podr separarme de Yahveh. Con el esquema de un lenguaje mitolgico, que osa
apropiarse la idea de un rapto, se declara el carcter incesante de la comunin con Dios
incluso frente a la muerte.
La primitiva fe juda en la resurreccin no es ms que el desarrollo concreto de esa certeza
creyente en el campo de la antropologa bblica. sta, a diferencia del pensamiento griego,
ignora el dualismo entre cuerpo y alma (= cuerpo y alma como substancias separadas y no
slo separables en cuanto materia y forma), partiendo siempre del hombre concreto, en su
unidad y totalidad concretas, desde la experiencia cotidiana del hombre vivo o del hombre
muerto. El alma -en hebreo nefesh- es siempre el hombre vivificado, el hombre en el
aspecto de su vitalidad total. Tambin carne designa al hombre completo en toda su
realidad emprica. Desde ese supuesto, el pensamiento bblico no se plantea en modo
alguno la cuestin de una inmortalidad del alma en el sentido de la filosofa griega, tal como
aparece, por ejemplo, en el conocido dilogo Fedn. Cuando se plantea el problema de un
futuro escatolgico del hombre ms all de la actual vida presente, slo cabe darle una
respuesta teniendo en cuenta al hombre entero y total. As, pues, la fe en una futura
resurreccin de los muertos, tal como se ha desarrollado en la apocalptica juda, y tal como
se integr despus en la concepcin creyente del judasmo por obra sobre todo del grupo
de los fariseos, es una tpica respuesta bblico-juda al problema de la salvacin final y del
futuro escatolgico del hombre.
En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados referirse a fuentes
extrabblicas (sobre todo persas) de la fe en la resurreccin. Hoy se es mucho ms cauto en
este sentido. La nica influencia extraa, bastante segura, es la creencia cananea en la
vegetacin, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja sentir en textos como Os 6
e s 26... De ah procede el material de imaginera y representacin. Pero la fe en la
resurreccin propiamente dicha tiene races inequvocamente bblicas: Dios, como seor de
la vida y de la muerte, opera ms all de las fronteras de la muerte; es fiel a su alianza,
cuyo efecto ms importante para el pueblo es la vida en la tierra de Dios.
La recepcin y reinterpretacin cristiana de la primitiva fe juda en la resurreccin se
encuentra ante unos datos complejos. La expectativa de una resurreccin escatolgica de
los muertos entra en la imagen judeo-apocalptica del mundo y de la historia, que ha
determinado la predicacin cristiana sobre todo en su fase inicial. Tambin posibilit a los
discpulos de Jess la inteligencia y proclama del acontecimiento pascual como obra de
Dios, que resucita a los muertos. No obstante lo cual, a una recepcin consciente de la
esperanza slo se llega gracias al enfrentamiento con una concepcin entusistica y
presente de la salvacin -y a finales del siglo - con una concepcin gnstica de la misma,
tal como la han conocido por una parte Pablo y, por otra, el Evangelio segn Juan (en su
forma actual) y posiblemente tambin Lucas. Tal enfrentamiento muestra, que para ciertos
grupos cristianos, se daba una interpretacin de la salvacin sin tal esperanza futura (P.
HOFFMANN).
Es posible que la acogida de la fe en la resurreccin se remonte al Jess histrico, pues la
disputa con los saduceos (Mc 12,18-27) no permite reconocer ninguna modificacin
cristolgica de la fe en la resurreccin. La respuesta que Jess da a los saduceos
negadores de la resurreccin se remite a la Escritura y al poder de Dios, por cuanto el Dios
de Abraham, de saac y de Jacob no es un Dios de muertos sino de vivos. Con ello el
problema de la resurreccin se convierte... en una cuestin estrictamente teolgica sobre la
fidelidad de Dios, y deja de ser una especulacin meramente antropolgica.
La fe en la resurreccin de Jess de entre los muertos supuso para la comunidad cristiana
una nueva orientacin fundamental de la fe en la resurreccin. La caracterstica de la
argumentacin de Pablo es que intenta fundamentar la esperanza cristiana primordialmente
desde la muerte y resurreccin de Jess (cf. lTes 4,14-17), slo en segundo trmino se
remite a unas concepciones apocalpticas. A esto responde tambin plenamente todo el
razonamiento del gran captulo sobre la resurreccin, que es 1Cor 15. Ah, en efecto, est
claro cmo mediante la fe en la resurreccin de Jesucristo experimenta una reorientacin la
fe en la futura resurreccin de los muertos; una reorientacin en el sentido de unas nuevas
bases cristolgico-soteriolgicas. Para Pablo existe una conexin interna y objetiva entre la
resurreccin de Cristo y la futura resurreccin de los muertos, por lo que puede llegar a la
conclusin siguiente:
Porque, si no hay resurreccin de muertos, ni siquiera Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo
no ha sido resucitado, vaca (sin ningn contenido) por tanto, es (tambin) nuestra
proclamacin; vaca (sin ningn contenido) tambin vuestra fe; y resulta que hasta somos
falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio en contra de Dios, afirmando que l
resucit a Cristo, al que no resucit, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si
los muertos no resucitan, ni Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado,
vana es vuestra fe; an estis en vuestros pecados. En este caso, tambin los que
durmieron en Cristo estn perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo slo es para esta vida,
somos los ms desgraciados de todos los hombres (1Cor 15,13-19).
De este modo la fe en la resurreccin ya efectiva de Jess constituye para los cristianos,
segn Pablo, el fundamento de la esperanza en su propio futuro. En virtud del bautismo
tienen ya una cierta participacin en la vida resucitada de Cristo (Rom 6,4-5), por cuanto
participan en una nueva vida. La participacin plena en la vida resucitada de Cristo est
ciertamente reservada a la futura parusa. Slo con el retorno de Cristo, el Seor
Jesucristo transfigurar el cuerpo de esta humilde condicin nuestra, conformndolo al
cuerpo de su condicin gloriosa (Flp 3,21). Para el Apstol, por tanto, existe una tensin
entre la participacin presente en la vida resucitada de Cristo, que es inicial y est oculta, y
la futura resurreccin de entre los muertos, que comporta la consumacin salvfica de los
creyentes. Por el contrario, la carta a los Colosenses acenta con mayor fuerza la
participacin presente en la vida de Cristo resucitado y exaltado a la gloria, cuando dice Si,
pues, habis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad lo de arriba, donde est Cristo,
sentado a la derecha de Dios. Aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra; pues habis
muerto, y vuestra vida est oculta, juntamente con Cristo, en Dios. Cuando se manifieste
Cristo, que es nuestra vida, entonces tambin vosotros seris manifestados juntamente con
l, en gloria (Col 3,1-4).
Aqu aparece una vez ms, dentro de la tradicin paulina, la conexin interna entre
resurreccin de Jess, la participacin presente de los fieles en la vida oculta del
Resucitado y la esperanza de consumacin de los creyentes. Desde ah no es demasiado
largo el camino hasta la concepcin jonica.
En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena en Pablo (especialm. en Flp 3,21), a
saber: que el propio Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la
vivificacin (cf. la exgesis de los v. 24-27) se trata de la resurreccin escatolgica de los
muertos. En virtud del poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida, que el
Padre le ha otorgado, Jess dispone de unos derechos soberanos que, en la visin del
Antiguo Testamento y del judasmo primitivo, estn reservados a Dios (MUSSNER). Pero
con la potestad plena de resucitar a los muertos, al Hijo se le ha hecho tambin entrega del
juicio (v. 22). Jesucristo es la persona a travs de la cual Dios ejerce desde ahora el juicio;
lo cual es una consecuencia de la cristologa jonica del Hijo del hombre, como se dice
expresamente en el v. 27. En el acontecer cristolgico se hace presente el juicio. El juicio
final no se cumplir slo en el futuro, sino aqu y ahora, en la toma de posicin frente al
revelador de Dios (cf. 3,19ss; 16,8-115. Y sigue una afirmacin que indica cules son las
consecuencias de esa colacin de plenos poderes a Jess por parte de Dios, y es que
todos deben honrar al Hijo como honran al Padre. Pero el acento decisivo cae ahora sobre
el hecho de que ese honor y reconocimiento ha de tributarse al hombre histrico, que es
Jess de Nazaret. Lo cual significa asimismo que la decisin sobre la vida y la muerte ya no
pende slo del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale al encuentro del
hombre en la figura histrica de Jess (v. 23a). La afirmacin del v. 23b: El que no honra al
Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi, pone de relieve una vez ms la idea de que
Jess es el enviado y representante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al conocido
principio jurdico del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Con razn
dice Bultmann: No se puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del Padre y
del Hijo es una e idntica; en el Hijo se encuentra el Padre, y el Padre slo es accesible en
el Hijo. De ese modo se expresa repetidamente la legitimacin divina de Jess.
2' /e erdad os ase$uro% *uien escuc-a mi !alabra y cree a a1uel 1ue me eni,
tiene ida eterna y no a a +uicio, sino 1ue -a !asado de la muerte a la ida. 2. /e
erdad os ase$uro% 4le$a la -ora, y es el momento actual, en 1ue los muertos oirn la
o< del 0i+o de /ios: y los 1ue le -ayan !restado odos iirn. 22 (or1ue como el
(adre !osee ida !or s mismo, as tambin dio al 0i+o el !oseerla !or s mismo. 23 #
le dio autoridad !ara +u<$ar, !or1ue es el 0i+o del -ombre.
El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad de juzgar. La consecuencia es que la
salvacin y condenacin del hombre se decide en la cuestin del reconocimiento o no
reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de Dios. No se puede ignorar una cierta
mentalidad jurdica en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea proftica del envo,
tal como aparece en el Antiguo Testamento, y sirve para subrayar la exigencia del
revelador. Los v. 24-27 muestran ahora en concreto cmo acontece la vivificacin y el
juicio del Hijo.
No es ciertamente casual que en las afirmaciones de los v. 24-26 el juicio pase a segundo
trmino prevaleciendo en cambio las referencias a la vivificacin, aunque tambin aqu
claramente vuelve a ocupar el primer plano la funcin salvfica y, con ella, la oferta divina de
salvacin. El v. 24 no habla directamente de un acto de Jess donador de vida, sino ms
bien de su palabra vivificante. Es la palabra de Jess la que comunica la vida, en cuanto
suscita y otorga la fe. La palabra de Jess es por su ntima esencia una palabra vital y una
palabra que confiere la vida. Ciertamente hay que pensar aqu ante todo en la
proclamacin, en la que estando a la primitiva y antigua concepcin cristiana, se hace
presente Jesucristo. La palabra de Jess tiene para Jn un contenido muy preciso, y desde
luego como afirmacin y testimonio que Jess hace de s mismo. Se ha de tener en cuenta
que en el Evangelio segn Juan la palabra, que Jess habla, no tiene como contenido
objetos cualesquiera, sino que es una palabra que gira constantemente en torno a la
importancia personal de Jess: una palabra en la que Jess mismo es su contenido central.
Una palabra pues, en la que de forma continuada Jess se presenta a s mismo y descubre
la trascendencia de su persona. De ah que esa palabra sea en un sentido cualificado la
palabra de Jess; es la palabra del propio Verbo encarnado, como decan los Padres de
la glesia. Por ello en el encuentro con la palabra de Jess se trata siempre del encuentro
con la persona de Jess; y es, en definitiva, el encuentro con Dios en su revelador, testigo y
representante. Por parte humana al encuentro con la palabra responde el or.
Tal audicin no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso neutral, sino un acontecimiento
en el que se realizan el asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazn del hombre.
Or, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso humano, en el que jams
intervienen simplemente los diferentes rganos fisiolgicos, sino que siempre queda
afectada toda la persona humana, tanto en su conciencia como en su inconsciente. El or se
refiere a un determinado contenido, proclamado en el discurso, as como a su sentido, y
simultneamente se refiere tambin a la persona del hablante. De ah que el or tenga una
doble estructura. Primero, como recepcin de una palabra, de un testimonio: es la asuncin
del contenido que resuena en la palabra, del sentido-de-la-palabra. Supuesto bsico de todo
ello es el sentido coherente de la palabra. Un discurso incoherente y absurdo impide y hace
imposible la misma audicin. Segundo, el or es un acontecimiento personal y comunicativo,
en el que se apela simultneamente a la persona humana, invitndola a una toma de
posicin. De lo que se sigue, en tercer lugar, que el or no se realiza plenamente con el solo
hecho de percibir de manera objetiva el significado de lo que el discurso proclama; esa
realizacin plena slo se da en la comunicacin personal que la fe posibilita y sostiene.
Porque se trata de una toma de contacto personal y de un allegarse al propio Jess,
tampoco la respuesta a su palabra puede estar nicamente en el concepto, sino ms bien
en la fe, en la confianza, con que se acepta la palabra de Jess como palabra vivificante de
Dios. Por ello el or, como audicin abierta a la fe, es tambin la nica comunicacin
verdadera de Jess.
De ese modo, or la palabra de Jess, y por ende el oir justamente a Dios Padre, que le ha
enviado, compromete a creer; y es eso precisamente lo que fundamenta la plena
comunicacin vital con Jess, la participacin real en la vida eterna. El creyente tiene vida
eterna, y la tiene por la fe, y la tiene como una posesin presente o, dicho de modo ms
exacto, como un don presente, porque nunca es posible aduearse egostamente de esa
vida como de una propiedad privada; slo es una realidad como don en la relacin de fe,
jams fuera de la misma. Esa vida slo se da en el mbito de la comunicacin creyente. En
tal comunicacin y comunin con el revelador, y consecuentemente con Dios, el creyente
deja tras s el juicio, que para l es ya cosa pasada. Ms an, segn se dice, ya ha
realizado el paso de salvacin definitivo, a saber: el paso de la muerte a la vida. Muerte y
vida se conciben, por tanto, como los dos campos de influencia en que se desarrolla
normalmente una existencia humana. De ah tambin que la fe comporte un corte tan
radical, que el hombre ya no pertenece al viejo mundo de la muerte, sino al mundo nuevo
de la vida eterna. En este contexto habr que pensar sobre todo en la adhesin a la
comunidad cristiana. El hacerse cristiano se entendi en la glesia antigua, antes del cambio
constantiniano y su consecuencia de una glesia popular y social, realmente como un nuevo
comienzo radical, como un corte en la propia historia vital, como una decisin definitiva,
como el paso del viejo mundo de muerte al nuevo campo de la vida. La adhesin a
Jesucristo y a la comunidad cristiana era de hecho el comienzo de una nueva vida.
El v. 25 habla de la presencia de la hora escatolgica. La expresin Llega la hora y es el
momento actual... intensifica la idea de que el esperado futuro escatolgico, esperado y
tambin temido, es ya una realidad actual y presente. El momento actual, con su
contenido cualificado no se entiende como un simple dato cronolgico. En definitiva es el
contenido el que define a ese momento actual y le confiere su urgencia peculiar: tal
contenido es la presencia misma de Jess. Ahora bien, a esa presencia de Jess va ligada
la presencia de la salvacin. Lo mismo cabe decir del concepto hora. La hora de Jess
por antonomasia es la hora de su exaltacin y glorificacin, de la cruz y resurreccin,
porque en ese acontecimiento se realiza la salvacin. Pero, en todo caso, la hora se
define siempre por Jess, por aquello que en l y por l acontece en esa hora. Y eso vale
tambin para el presente pasaje. Tambin aqu se trata del contenido cristolgico y
escatolgico de la hora; lo cual quiere decir que, segn la concepcin jonica, all donde
resuena o se proclama la palabra de Jess ha sonado la hora de la resurreccin
escatolgica de los muertos. El que Jess hable, o el que se le anuncie y proclame, seala
la hora escatolgica, porque el propio acontecimiento cristolgico representa un cambio de
los eones. La primitiva liturgia cristiana podra haber proporcionado el trasfondo adecuado y
el Sitz im Leben para semejante concepcin.
En esa hora los muertos escuchan la voz del Hijo del hombre. Se piensa en todos los
hombres, por cuanto que se encuentran en situacin de condena, que se entiende como un
estar muerto. Estar muerto equivale a no existir en la comunin con Dios, nica que
asegura la vida; vivir en el alejamiento de Dios es vivir sin Dios y sin esperanza en el
mundo (Ef 2,12). Para entender la afirmacin jonica conviene tener en cuenta que muerte
y vida se conciben como dos dimensiones fundamentales de ndole antropolgico- teolgica
en las que el hombre existe respectivamente y que en cada caso definen su existencia de
un modo o de otro, pero siempre en forma total.
Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como una esfera de poder contrario a Dios
y a la vida, el campo de la desgracia y de la aniquilacin, que amenaza a la existencia
humana y sobre el que proyecta sus sombras la muerte. Es la contraposicin radical al
mundo vital de Dios. Slo desde ese trasfondo resulta tambin comprensible que la muerte
pueda designar la condenacin en toda su profundidad. En Jn la muerte comprende la
existencia humana situada en la condenacin. Con tal concepcin no puede darse en modo
alguno un enjuiciamiento axiolgicamente neutral de la muerte y defuncin en el simple
sentido mdico-biolgico. De igual manera tampoco existe diferencia alguna entre la muerte
fsica y la metafsica, entre la muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el
hombre no puede en modo alguno afrontar neutralmente la muerte, puesto que es un poder
que afecta a su propia existencia. Y, a la inversa, el rechazo de la muerte entendida as
requiere la aceptacin de la oferta de la vida divina mediante una decisin consciente. Esta
ltima toma de posicin del hombre frente a su propia existencia significa en la concepcin
jonica una decisin entre la fe y la incredulidad. Aqu adquiere importancia la conexin
entre muerte y pecado. Para Juan estn en la misma lnea la incredulidad, la muerte y el
pecado.
En la palabra de Jess, que es una llamada a la vida, al hombre se le brinda ahora la
posibilidad de abandonar el reino fatdico de la condenacin y de tomar parte en la vida
resucitada de Jess, en la vida en su plenitud ilimitada. Que esa posibilidad se acente
gracias precisamente a Jess es lo que pone de manifiesto la afirmacin de que Jess tiene
la vida por s mismo, como la tiene tambin el Padre. Ahora bien, la expresin poseer la
vida por s mismo designa la forma en que Dios tiene la vida; no como una posesin
externa y cuya prdida es posible, sino como propiedad interna de su naturaleza divina.
Dios no slo tiene la vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en su pura y total plenitud,
sin sombra alguna de muerte. Y ahora se dice lo mismo del Hijo; tambin a l se le ha
dado tener en s una vida esencial, y ciertamente que en tanto que resucitado de entre los
muertos. Y porque tiene la vida por s mismo es tambin el nico que puede comunicar al
hombre la vida verdadera y eterna.
La afirmacin del v. 27: Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre la
considera Bultmann como secundaria. Y probablemente no le falta razn. Cierto que ya en
el v. 22 se ha dicho que el Padre ha entregado al HiJo la funcin judicial en todo su alcance.
Ahora se introduce explcitamente la designacin de HiJo del hombre; el Hijo tendra los
plenos poderes para el juicio final porque es el Hijo del hombre (el juzgador del mundo).
Lo cual remite a una concepcin tradicional, en que la funcin judicativa se contempla como
tpica del Hijo del hombre (cf., por ej., Lc 12,8s Q). Dado que la designacin de Hijo del
hombre en este pasaje aparece con un matiz profundamente tradicional, en el sentido de la
tradicin reflejada en el libro de Henoc etipico y en el correspondiente estrato tradicional
sinptico y que no responde tan bien a la concepcin jonica del Hijo del hombre como
donador de vida, bien podra tratarse aqu efectivamente de una glosa posterior. Los
versculos siguientes confrontan abiertamente la exposicin con el problema de la
escatologa de futuro y de su justificacin en el Evangelio de Juan. Dicen as:
25 &o os maraillis de esto: !or1ue lle$a la -ora en 1ue todos los 1ue yacen en la
tumba -an de or su o<% 28 y los 1ue -icieron el bien saldrn !ara resurreccin de
ida: los 1ue -icieron el mal, !ara resurreccin de condena.
De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada afirmacin sobre la presencia de la
hora escatolgica en los v. 24-26, se inserte ahora la afirmacin sobre la futura
resurreccin de los muertos. En el aspecto filolgico nuestro texto muestra que ha sido
conformado en conexin consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge de
manera intencionada la terminologa jonica emplendola para la afirmacin nueva. De
todos modos se acentan otros puntos y se introducen algunos contenidos nuevos. La
hora que llega no es la presente, sino el futuro que est por venir en un sentido temporal.
Los hombres que escucharn la voz del Hijo del hombre, juez del mundo, no son los
muertos en un sentido existencial, sino todos los que yacen en la tumba, todos los
sepultados. Lo cual significa que el autor de estos versculos ha visto claramente la
diferencia que su afirmacin representa respecto de los v. 24-26 y les ha dado distinta
formulacin intencionadamente; con ello seala asimismo que no pretende corregir la
escatologa de presente, sino slo completarla. Defiende adems la idea de una
resurreccin general de los muertos al fin del mundo, de los buenos y de los malos, con una
precisin que pocas veces se da. Finalmente, la resurreccin de vida y la resurreccin
de condena no se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se decide por el
criterio de las obras buenas y malas.
El v. 30 constituye la conclusin de la gran seccin escatolgica de 5,19-30:
"9 #o no !uedo -acer nada de m mismo. Ju<$o conforme a lo 1ue oi$o, y mi +uicio
es +usto, !or1ue no es -acer mi oluntad lo 1ue busco, sino la oluntad del 1ue me
eni.
El versculo alude claramente al v. 19 y expresa una vez ms en primera persona lo dicho
all. En la obra de Jess no hay nada desmedido ni caprichoso. Jess acta ms bien por
encargo de Dios. En virtud de la ntima coherencia del juzgar de Jess con el juicio de Dios,
la accin judicatoria de Jess participa de la peculiar propiedad del juicio de Dios. Quiere
ello decir que, en todo caso, el juicio es justo y, por tanto, conforme a verdad.
Consecuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cmo son los hombres en realidad.
Y sa es precisamente la voluntad del que me envi.
..................................
Meditacin
Las afirmaciones jonicas sobre la presencia del acontecimiento final resultan tan lejanas y
extraas a la comn conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante todo
redescubrir y entender su contenido y significado. Jess es portador escatolgico de la
salvacin, que a su vez se identifica con la salvacin que l mismo trae. La salvacin, la
vida eterna no son meros conceptos histricos ligados a un determinado tiempo o cultura,
que puedan desligarse de Jess. Tampoco son realidades objetivas, que se pueda poseer
cual si se tratase de una posesin privada objetiva y cosificada. Nunca se tiene la vida
eterna al modo de una posesin o haber objetivo, sino siempre en forma de un determinado
ser, de un ser en movimiento y vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se
habla de todas las posibles cosas u objetos existentes, puedan o no darse. Y as conviene
ante todo ver que Jess personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la vida.
Por ello puede decir de s el Jess jonico: Yo soy la resurreccin y la vida (11,25) o bien:
Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6). Ciertamente que tales afirmaciones
descubren la importancia de Jess para la fe; su verdad slo puede hacerse valer dentro de
la relacin creyente. Pero eso no cambia en nada el que la autntica persona de relacin
para la fe sea aquel en quien se fundan de todos modos los distintos significados: Jess
mismo. Y, adems, Jess es esa realidad ltima como crucificado y resucitado de entre los
muertos, que vive junto al Padre y que a la vez est presente en la comunidad por su
Espritu y por su poder vivificante. As, pues, la fe pascual viva en la presencia del Seor
glorificado es el fundamento y apoyo de las afirmaciones jonicas.
Es sta una manera de pensar que aparece en un texto cristiano del siglo , que por lo
dems est teolgicamente bastante cercano al Evangelio segn Juan:
yo
-habla Cristo-
he aniquilado la muerte
y he triunfado sobre el enemigo,
y he aplastado el reino de los muertos,
y he atado al fuerte
y he liberado al hombre
elevndolo a las alturas del cielo.
Yo -dice Cristo.
Ahora, pues, venid,
estirpes todas de los hombres
que languidecis en los pecados
y recibid el perdn de los pecados.
Pues que yo soy vuestro perdn,
yo soy la pascua de la salvacin
yo soy el cordero degollado por vosotros;
yo soy vuestra redencin,
yo soy vuestra vida;
yo soy vuestra resurreccin,
yo soy vuestra luz,
yo soy vuestra salvacin,
yo soy vuestro rey.
Yo os conduzco hasta lo alto del cielo,
yo os hago subir all,
yo os muestro al Padre de la eternidad,
yo os hago resucitar por mis derechos.
MELTON DE SARDES
De la pascua. Se trata de la predicacin cristiana mas antigua sobre la pascua.
La presencia del acontecimiento final tiene su fundamento teolgico, para Juan, en la fe en
la presencia del Resucitado, tal como la revive la liturgia cristiana. Tambin all se da la
proclama, que a su vez tiene el carcter de una presencia cltica del acontecimiento
salvador. Desde esos supuestos puede Juan entender tambin a fe como una resurreccin
de los muertos. Con la fe empieza la nueva vida eterna, y ciertamente que en el mundo
presente, aqu y ahora. El creer constituye, por s mismo, ese trnsito de la muerte a la
vida.
Con esto queda tambin claro que la concepcin jonica del creer tiene una hondura muy
diferente de la que se suele atribuir habitualmente a ese concepto. Ya en el plano filolgico
sorprende que en el cuarto Evangelio falte por completo el sustantivo fe (pstis) y que slo
aparezca el verbo creer (pisteuein). El creer se entiende, pues, fundamentalmente como
un comportamiento del hombre, como un acto humano, que en su raz apunta a la persona
misma de Jess. En definitiva se trata de creer en Jess. Jess mismo es, pues,
propiamente el objeto, el adnde y la persona de relacin a que apunta el creer; el
hombre en el que la fe se afianza y alcanza su solidez. Naturalmente que la fe tambin
acoge la palabra de Jess y la tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jess es el
redentor del mundo y el Hijo de Dios. Pero no cuentan las diferentes frmulas, sino que, en
definitiva, se trata siempre de la relacin fundamental con Jess mismo. Las frmulas y
dogmas no son precisamente el objeto primario y especfico de la fe; el verdadero objeto de
la fe es ms bien Jess, adems de Dios mismo. Las frmulas y dogmas tienen siempre
una funcin secundaria de ayuda y explicacin. Sirven para articular la importancia de Jess
en el lenguaje de la fe en diferentes aspectos. En todo caso, la fe est referida al lenguaje
humano, y ello porque el lenguaje es, ante todo, el medio y esfera de toda forma de
comunicacin humana, la propia fe slo puede desarrollar su fuerza y funcin comunicativas
en el lenguaje humano. No le es posible renunciar, en modo alguno, a unas articulaciones
lingsticas, ni, por tanto, a frmulas, confesiones, declaraciones doctrinales, etc., si quiere
hacerse presente en la sociedad humana. Mas no conviene perder nunca de vista que la
relacin ltima de las frmulas de fe es la persona misma de Jess. Cuando se consideran
las frmulas y dogmas como algo supremo, cuando pasan a ser el objeto y contenido
primordial para la fe, sa experimenta un trastorno y desviacin fundamentales. La fe viva,
que es siempre una fe en movimiento, se convierte en una supersticin mgico-fetichista en
unas frmulas sagradas, en unos dolos verbales; se llega entonces a una obstinacin
fantica, a todo tipo de intolerancia, al dogmatismo, con sus conocidas secuelas negativas y
destructoras. Entonces la fe ya no es el comienzo de una nueva vida, sino su final.
Ninguna frmula, ninguna precaucin de la ortodoxia, ningn esfuerzo, por penoso que
sea, en mantener la equivalencia literal con una palabra, ningn lmite externo estn en
condiciones de garantizar la pureza de la fe. Cuando el espritu falta, el dogma no es ms
que un mito y la glesia no pasa de ser un partido (Henri de Lubac) 60.
Por el contrario, creer en sentido jonico es un creer vivo y lleno de espiritualidad; y, como
tal, es la orientacin personal a Jess, la vinculacin a su persona y camino, el compromiso
con una causa, y desde luego en el sentido de una decisin radical, que, segn su ntimo
anhelo de sentido, slo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de ese modo ya no cuentan
los aspectos parciales de mi vida, ni slo esta o aquella decisin particular, sino que est en
juego mi vida entera. Slo como tal decisin fundamental sobre la vida entera se convierte
la fe en el trnsito de la muerte a la vida; un movimiento que en cada uno ha de cumplirse
siempre de nuevo y siempre ha de concretarse en forma renovada. Una vez realizada, la
orientacin fundamental de la fe tiene que acrisolarse de continuo en las mltiples
decisiones particulares y cotidianas de mi vida. Desde luego hay que tener siempre ante los
ojos el peligro de que las decisiones particulares puedan ir contra la orientacin fundamental
de la fe. Adems, la fe es, por s misma, una participacin en la realidad vital de Jess y en
la salvacin que l nos proporciona. No slo creo que Jess es para m la vida verdadera y
sin merma, sino que el creer es ya por s solo la vida pascual. Es el cauce y modo en que
esa vida opera en el hombre. La vida eterna es eficaz en cuanto fe y como tal cabe
experimentarla siempre de nuevo. Justamente por ello no es para Juan una pura realidad
futura, ni es algo que se comunique al creyente slo en el ms all.
Con razn dice al respecto Ernst Michel:
Entendida desde el centro de la revelacin neotestamentaria vida eterna es la expresin de
la calidad propia de la vida renovada o renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios de
la vida en el en futuro, en el en nuevo. Esa nueva vida tiene la cualidad de eterna porque
est vivificada de raz por Dios, participa en sus bienes y dones, se dignifica, por ejemplo,
con la efusin del Espritu eterno y experimenta la metamorfosis de la santificacin. A la
vida eterna como vida de los hijos de la luz en el en nuevo se contrapone la vida bajo la
ley, la vida en la carne, la vida como presa de los elementos de este mundo, la vida en este
en, sujeta a la caducidad. La eternidad en este sentido no se contrapone al tiempo, ni
como tiempo infinito ni tampoco como supratemporalidad. La Palabra eterna de Dios se hizo
carne y ha entrado en el tiempo. El Espritu eterno se ha comunicado a los profetas de la
historia en un tiempo y momento determinados. Desde la resurreccin de Jess el reino de
Dios est llegando o irrumpiendo a travs de este en, y con l tambin la vida eterna.
Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los hombres piensen y acten desde esa fe,
se dar siempre el paso de la muerte a la vida, mientras que la incredulidad permanece
encadenada a la muerte y al mundo de los muertos. A sos se les aplican las palabras de
Jess: Deja que los muertos entierren a sus muertos, pero t ve y proclama el reino de
Dios (Lc 9,60; cf. Mt 8,22). De ese modo la vida eterna se experimenta ya aqu como una
nueva calidad de vida presente ya y se vive como una actitud fundamental del hombre; con
ello resulta casi superflua la cuestin de si esa vida tiene tambin un futuro. Segn Juan
debera quedar claro que esa vida nueva como participacin en la vida resucitada de Jess
comporta por s misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo alguno,
preocuparse por el futuro, porque vive en un trnsito continuo. Por el contrario, es en
principio verdadera vida, porque se aleja constantemente de la muerte, y muerte es todo el
mbito de lo que aniquila y destruye la vida, con todas las actitudes falsas del hombre,
como son el odio, el egosmo, la avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y la hostilidad a la
vida nos salen al paso de mltiples formas; hay que aprender a reconocerlas y
desenmascararlas. Ser entonces cuando la concepcin jonica, y en general
neotestamentaria, de la vida eterna volver a tener para nosotros su maravillosa
luminosidad. Y nosotros, por nuestra parte, entendemos que Jess en el fondo no quiere
darnos ms que nuestra verdadera vida, que se identifica con la vida eterna.
TESTGOS Y TESTMONO EN FAVOR DE JESS (5,31-47)
La seccin 5,31-47 pertenece al ciclo temtico del proceso del revelador con el mundo.
Como en un proceso judicial se llama sucesivamente a los testigos. Al final de la seccin
aparece Moiss como el gran acusador. En el fondo se trata del enfrentamiento del crculo
jonico con el judasmo coetneo. Por ello lo que importa es aducir testigos y argumentos
en favor de la pretensin cristiana de revelacin. No se puede ignorar que la apologtica y
la polmica configuran el tenor general de la seccin.
El gnero literario, al que se suele atribuir el texto, es el pleito de Yahveh con srael, que
conocemos por el Antiguo Testamento (1).
"1 7i yo doy testimonio de m mismo mi testimonio no es lido. "2 6s otro el 1ue da
testimonio de m: y s bien 1ue el testimonio 1ue l da de m, se s es lido. ""
Eosotros -abis eniado a !re$untar a Juan, y l -a dado testimonio en faor de la
erdad. "' &o es 1ue yo !retenda obtener de un -ombre testimonio en mi faor: si
aludo a esto, es !ara 1ue seis salos. ". Juan era la lm!ara 1ue arde e ilumina,
aun1ue osotros slo !or un momento 1uisisteis $o<ar de su lu<. "2 (ero yo ten$o el
testimonio 1ue es su!erior al de Juan: las obras 1ue el (adre me -a encomendado
llear a trmino, estas mismas obras 1ue yo estoy -aciendo, dan testimonio en faor
mo de 1ue el (adre me -a eniado. "3 # el (adre 1ue me eni, l mismo da
testimonio de m. &unca -abis odo osotros su o<: nunca -abis isto su rostro:
"5 ni tenis, residiendo en osotros, su !alabra, !or1ue no creis a a1uel a 1uien l
eni. "8 Eosotros inesti$is las 6scrituras, !or1ue en ellas !ensis tener ida
eterna. (ues ellas, !recisamente, son las 1ue dan testimonio de m. '9 7in embar$o,
Ino 1ueris enir a m !ara tener idaK
La seccin empieza (v. 31s) con una especie de rplica a un reproche que los fariseos
formulan de hecho en 8,13: T das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es vlido.
El testimonio de s mismo como legitimacin o recomendacin personal siempre est sujeto
a la sospecha de falta de exactitud y objetividad o de responder a unos intereses
personales. Por eso hay que aceptarlo siempre con cierta reserva; y eso con tanta ms
razn cuanto ms importante es el tema que est en litigio. Por tal motivo ya el Antiguo
Testamento haba establecido el principio de al menos dos testigos: Un solo testigo no vale
contra nadie en ningn caso de delito o pecado, cualquiera que sea el pecado; la causa
deber apoyarse en el testimonio de dos o tres testigos (Dt 19,15; cf. Nm 35,30; Dt 17,6)
63, De acuerdo con ello rige el principio: Ningn hombre se acredita por s mismo... Ningn
hombre puede deponer un testimonio en favor de s mismo. Juan conoce esos axiomas
jurdicos y en su argumentacin intenta aprovecharlos, aunque la causa de la que se trata,
que es la pretensin reveladora de Jess, rompe en parte la forma de tales principios. El
argumento, que aqu se aduce, entra en esos axiomas: si en realidad fuera slo Jess el
que habla y depone testimonio en favor de s mismo, su testimonio no sera vlido. Y ello
no ciertamente en un sentido terico, puesto que muy bien alguien puede decir la verdad
aun refirindose a s mismo, y no toda afirmacin de s mismo equivale sin ms a una
mentira. El planteamiento corre en sentido jurdico formal: ante un tribunal ese testimonio no
tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o, ms exactamente, es necesario el
testimonio de otro, cuya deposicin en favor de Jess es valedera en todo caso. Ese otro,
como se establecer, es Dios mismo, el Padre. As, pues, Jess se reclama al testimonio
personal de Dios; lo que a su vez plantea problemas especiales.
La primera referencia, sin embargo, es una vez ms la de Juan Bautista (v. 33-35). Hemos
visto (cf. exgesis a 1,19-34) que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece abiertamente
como el testigo de Jess leal y digno de crdito. Aqu se recoge y compendia una vez ms
esa estilizacin del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan ha hecho honor a la
verdad. Por lo dems, y as lo delimita el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jess no tena
ninguna necesidad de tal testimonio; si, pese a todo, lo aduce, es preferentemente en favor
de los hombres: para que seis salvos. Esto equivale en realidad a la afirmacin de que
Juan tena que dar testimonio en favor de la luz para que todos llegaran a creer (1,7). El
v. 35 vuelve a caracterizar la funcin peculiar del Bautista con la imagen de la lmpara,
que no es la luz, pero que precede a la llegada de la luz. As. pues, con la imagen de la
lmpara se seala una vez ms la funcin precursora del Bautista. E inmediatamente se
lanza el reproche a los judos de que no quisieron secundar a Juan. Slo por un momento
se alegraron con la aparicin de tal lmpara. Lo cual quiere decir que Juan fue para ellos un
interesante fenmeno momentneo, pero nada ms (cf. el mismo reproche en Mt 21,28-32).
En una palabra, como testigo de Cristo, el Bautista era en cierto modo superfluo; pero como
testigo de la acusacin no deja de tener su peso.
Como nuevo testimonio que, segn se dice, es superior al de Juan, al que supera
radicalmente, se mencionan las obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino
(o cumplir). El evangelista utiliza aqu el plural las obras, como compendio de todos los
actos de Jess; al lado de esto encontramos tambin el concepto la obra, en singular.
Con las obras se designan las seales o signos que Jess hace, y tambin la
resurreccin de los muertos que al presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo
la decisiva obra salvfica de Jess, su muerte y resurreccin, que en nuestro contexto viene
recordada por la expresin llevar a trmino o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo est
cumplido o consumado). De este modo las obras no son en definitiva ms que la misma
obra salvadora, en su totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y resurreccin, y
cuyas seales son los diferentes milagros. De tales obras se dice que el Padre las ha
encomendado a Jess para que las lleve a cabo; es decir, que precisamente las obras
muestran cmo Jess acta por completo a las rdenes y por encargo del Padre. Cf. la
afirmacin de Nicodemo: Nadie puede hacer las seales que tu haces, si Dios no est con
l (3,2); y asimismo la afirmacin del ciego de nacimiento: Sabemos que Dios no escucha
a los pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es
a quien escucha (9,31).
En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que interesa en el v. 36. Aqu se entienden de
hecho las obras como testimonio de que Jess ha sido enviado por el Padre o que ha
sido autorizado por Dios. Testifican sobre Jess como el enviado de Dios. As, el testimonio
divino a favor de Jess lo constituyen las obras que ste hace o, dicho de otro modo, en las
obras Jess viene acreditado por Dios como su enviado, revelador e Hijo. Las obras,
que Jess realiza como enviado del Padre, para llevar a trmino la obra salvfica suya y del
Padre, no son ms que el cumplimiento obediente de la misin que Jess ha recibido del
Padre como Hijo suyo. Porque las obras testifican esa condicin de enviado en Jess,
remiten consecuentemente a la persona misma de Jess, que las lleva a cabo. De ah que
de su testimonio pueda deducirse quin y qu es Jess: el revelador enviado de Dios como
salvador y juez.
Ahora, en los v. 37ss, se habla explcitamente del testimonio del Padre: Y el Padre que me
envi, l mismo ha dado testimonio de m. El perfecto alude a un testimonio ya depuesto,
pero que conserva su vigencia hasta el presente. Se piensa en el testimonio de la Escritura
que se suma al de Juan y al de las obras de Jess como una instancia nueva e
independiente. La idea fundamental parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado
ya; y, puesto que la Escritura como tal tiene el carcter de palabra de Dios tanto para la
fe juda como para la cristiana, sus afirmaciones perduran hasta el presente. Cierto que en
este lugar el texto tiene un tono polmico, ya que en efecto reprocha a los judos no slo el
que no hayan visto su rostro (cosa que tambin aseguran ciertos textos judos) sino el que
ni siquiera hayan percibido su voz; lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia
judeorabnica de la revelacin y de la Escritura. Pero es que, adems, no tienen en s la
palabra de Dios residiendo en vosotros de modo permanente. Lo cual quiere decir, en
forma ms o menos tajante, que han apostatado de la palabra de Dios, que no mantienen
ninguna conexin adecuada con ella. Su incredulidad en el Dios que habla y acta al
presente en Jess es la prueba de que en todo caso no han percibido en la Escritura la
exigencia del Dios viviente, ya que de otro modo, a travs de ambas fuentes, la Escritura y
Jess, deberan haber escuchado al mismo Dios que hablaba. Hay que recordar aqu el
importante pasaje de la carta a los Hebreos:
9uy gradualmente y de muchas maneras
habl) Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.
5n estos ltimos tiempos nos habl) por el 3i*o 63eb ?,?8.
Esta concepcin teolgica que aparece en la carta a los Hebreos es idntica a la del
Evangelio segn Juan.
Ahora el v. 39 se centra expresamente en las Escrituras. Ese plural lleva asociada la idea
de que en el Antiguo Testamento, en el que aqu se piensa naturalmente, se trata de una
coleccin de escritos, mientras que el singular la Escritura acenta el carcter general de
tales textos como Escritura sagrada, la tenakh en la formulacin juda y como palabra de
Dios. Ciertamente que los judos investigan y escrutan las Escrituras, como bien dice
Juan recogiendo la expresin tcnica con que los rabinos denominan el estudio de la
Escritura (darash). Para los judos uno de los honores supremos era la investigacin de las
Escrituras, siendo la actividad ms elevada a que un judo poda dedicarse. Es algo que
tambin se hace con gravedad y celo religioso, porque mediante el estudio de las Escrituras
y una conducta adecuada se aspira a la vida eterna, es decir, a la salvacin. El Sal 1,3
compara al hombre que lee la tora con aplicacin, con el rbol vivo:
5s como !rbol, plantado en los arroyos
que da el fruto a su tiempo.
Existen, adems, numerosos testimonios en el sentido de que la vida va ligada a la tora y su
estudio. Pero los judos, a los que aqu se reconviene, no caen en la cuenta de que son
precisamente las Escrituras las que testifican en favor de Jess, remitiendo a l. No se
acomodan a la interpretacin cristolgica de la Escritura. Y ello es, en el sentir de Juan, la
consecuencia ltima de que no quieren seguir el testimonio de la Escritura, que seala a
Jess como el verdadero donador de la vida. No quieren llegarse a Jess y creer.
...............
1. Sobre eI pIeito de Yahveh con IsraeI. cf. Os 4,1s: 12,3s; Is 3,13s; Mi 6,1ss: Jer
5,2s; SaI 50.
..........................
'1 Gloria de ori$en -umano no la ace!to. '2 (ero yo os cono<co% no tenis en
osotros el amor de /ios. '" #o -e enido en el nombre de mi (adre, y no me recibs:
si iniera al$n otro en nombre !ro!io, a se s lo recibirais. '' )Cmo ais a !oder
creer osotros, 1ue andis ace!tando $loria unos de otros, !ero no buscis la 1ue
iene del /ios nico, '. &o !ensis 1ue yo os oy a acusar ante el (adre. #a -ay
1uien os acusa% ?oiss, en 1uien osotros tenis !uesta la es!eran<a. '2 (or1ue, si
creyerais en ?oiss, tambin creerais en m: !or1ue acerca de m escribi l. '3 (ero
si no creis en sus escritos, )cmo ais a creer en mis !alabras,
Los reproches que el Evangelio segn Juan lanza contra los judos son duros y afectan a
algo bsico. Jess no se preocupa de la gloria -segn proclama el v. 41- es decir, del
reconocimiento y aceptacin de los hombres, cual si estuviera pendiente de ello. El
reconocimiento pblico de los hombres, la publicidad con sus criterios problemticos, y el
reconocimiento por parte de Dios slo son dos patrones radicalmente distintos, que en la
mayora de los casos no coinciden. A Jess le basta nica y exclusivamente buscar la honra
y la voluntad de Dios, sin contar para nada con el reconocimiento por parte de los hombres,
cuando ese reconocimiento consiste slo en exterioridades y no en la fe. Reconocer
nicamente a Dios como criterio supremo equivale a amarle con todo el corazn, como
reclaman la principal oracin juda y el primer mandamiento cristiano (cf. Dt 6,4ss).
El v. 42 asegura nada menos que a los judos les falta ese amor de Dios. La expresin
amor de Dios puede entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo; como
amor a Dios y amor de Dios, que los inculpados no tienen en s. Carecen de aquella
apertura fundamental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo mismo, les falta
tambin la capacidad de acercarse al revelador de Dios y de reconocerle como tal. La falta
de amor se considera aqu como el motivo ltimo de la cerrazn frente a Jess y frente a
Dios.
Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran peligro de aceptar sin crtica alguna a
muchos otros que llegan en su propio nombre y que exhben sus altsimas exigencias
personales, pese a lo cual se los sigue para condenacin propia. Juan piensa aqu
posiblemente en los profetas y mesas falsos, como los que aparecieron en tiempo de la
guerra juda y aun despus. Sordo a la autoridad genuina que le habla desde el ms all,
el mundo recibe el castigo de inclinarse siempre ante unos guas que no poseen ninguna
verdadera autoridad, sino que en ellos slo se dejan sentir las tendencias de su propio
querer (BULTMANN). Cuando uno depende precisamente de esas autoridades a la
moda de la poca o del momento y desprecia la verdadera autoridad de Dios y de su
revelacin, se llega a no poder ya distinguir entre las autoridades verdaderas y las falsas,
sucumbiendo a una apertura problemtica. Si, como subraya el v. 44, no se busca la gloria y
el reconocimiento que proceden slo de Dios, cuando no nos preocupa ese reconocimiento
ltimo, se exacerba cada vez ms la preocupacin por el prestigio social, por la honra y el
reconocimiento que los hombres otorgan y reciben unos de otros. Y el resultado es
inquietarse cada vez ms por lo que interesa a las gentes. Ahora bien, esa dependencia
de la opinin pblica en el marco de una escala de valores sociales establecidos termina
haciendo al hombre incapaz de creer. Cmo se puede creer, cuando uno se ha hecho
esclavo de ese prestigio social? El creer exige en definitiva el liberarse precisamente de eso
y, en todo caso, proporciona una independencia y libertad radicales, precisamente porque
se trata del reconocimiento de parte de Dios y, por ende, de la propia conciencia.
Los versculos finales concluyen la argumentacin por cuanto, con la Escritura, reclaman
tambin la autoridad de Moiss como testigo cristolgico en favor de Jess. Ni siquiera
respecto de los propios judos y de la imagen que se han forjado de s mismos partiendo de
la Escritura se constituye Jess en juez (v. 45). No ser l quien aparezca como su
acusador delante de Dios; no necesita hacerlo en modo alguno. Ser ms bien el mismo
Moiss -en quien los judos tienen puesta su esperanza, por cuanto su esperanza de vida y
de salvacin la fundan en la tora mosaica- el que se alzar como acusador de sus
connacionales (1). Moiss, la Escritura y Jess se mueven, por tanto, en la misma lnea,
mientras que los judos quedan al otro lado.
Segn el v. 46, los judos confan en Moiss, pero en realidad su confianza es vana, no es
sino hipocresa consigo mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Porque si los judos
creyeran realmente en Moiss, en buena lgica deberan creer tambin en Jess, porque
acerca de m escribi l. sta es la interpretacin cristiana de la Escritura, que comparten
el cuarto Evangelio y todo el cristianismo primitivo, y que constituye la base de su polmica.
Por lo dems tales afirmaciones slo son concluyentes para quien acepta, como adecuada,
tal interpretacin escriturista; y ah radica tambin el problema decisivo. Sin duda que en
ese plano resulta coherente este razonamiento: Si no creis en sus escritos, cmo vais a
creer en mis palabras? (v. 47). La palabra escrita de la Escritura y la palabra hablada de
Jess se confrontan aqu entre s. Lo cual refleja manifiestamente una situacin en la que
todava no existe un Nuevo Testamento escrito como Escritura sagrada cristiana, al lado de
otra Escritura comn a judos y cristianos. Con tales supuestos la pregunta acerca de la
autoridad de la palabra de Jess tena un peso muy distinto. Y as en la ltima afirmacin
late la interpelacin a los judos de que pueden comparar la palabra de Jess con la palabra
escrita de Moiss, y que una comparacin seria no sera desfavorable en modo alguno ni
sera tampoco infructuosa de cara al juicio sobre Jess de Nazaret.
...............
1. BULTMANN piensa aI respecto: EI ataque es fuerte, puesto que enIaza
evidentemente con eI hecho de que Moiss pasaba por ser eI intercesor, eI parcIito
de Ios judos, y se precisamente es, en reaIidad, su acusador.
...............
Meditacin
En el gran enfrentamiento con los judos el Jess jonico se remite a la Escritura: en ella
ha depuesto el Padre su testimonio en favor de Jess. Vosotros investigis las Escrituras,
porque en ellas pensis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que dan
testimonio de m; sin embargo. no queris venir a m para tener vida (5,39s). Porque, si
creyerais en Moiss, tambin creerais en m, porque acerca de m escribi l (5,46). Juan
comparte con el cristianismo primitivo y con los diferentes testigos neotestamentarios,
especialmente con los sinpticos, con Pablo, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la
concepcin de que la Escritura (el tenakh judo) -que los cristianos designarn ms tarde
como Antiguo Testamento- ha de entenderse como una promesa que ha encontrado su
cumplimiento en la obra de Jess y muy especialmente en su muerte y resurreccin. Segn
esa concepcin, Jesucristo es el cumplimiento de la Escritura, el cumplimiento de la ley y
los profetas. Se expresa con ello una concepcin fundamental que iba a tener una
importancia decisiva y trascendente para la glesia naciente. La glesia primitiva recibe la
Escritura juda o, ms exactamente, se mantiene firme en esa herencia juda. Tambin para
ella la Escritura sigue siendo una autoridad religiosa vlida, la palabra de Dios vinculante.
Ms an, est convencida de que la Escritura refrenda y confirma a Jess de Nazaret, su
vida y su destino como obra y revelacin de Dios.
De ah que en la confesin de fe ms antigua de la glesia primitiva, que Pablo cita en /
1Co/15/03ss, se diga: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras... y que
al tercer da fue resucitado segn las Escrituras.... Esa expresin segn las Escrituras
conecta y enlaza la muerte y resurreccin de Jess con los escritos del Antiguo
Testamento. El nuevo y definitivo acontecimiento salvfico en Jesucristo se entiende como
acto salvador de Dios, de Yahveh, en perfecta analoga con los antiguos y tradicionales
actos salvadores de Dio s con su pueblo de srael; pinsese, sobre todo, en la liberacin de
la esclavitud egipcia. Dios, que ha realizado sus actos salvadores en srael, ha operado
tambin ahora en Jesucristo la salvacin escatolgica y definitiva. Ese obrar salvador de
Dios en Jesucristo se apoya, confirma y refrenda por las afirmaciones de la Escritura. El
Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura, en singular, como de las Escrituras, en
plural, flotando aqu el recuerdo de que el Antiguo Testamento no es un solo libro sino una
coleccin de escritos, de origen y gneros literarios muy diferentes. Tambin se encuentra a
menudo la designacin de la ley y los profetas as como Moiss y los profetas,
apareciendo Moiss como la gran realidad que est detrs de la ley o tora. Como frmula
de citaci6n hallamos una y otra vez el giro de As est escrito o segn est escrito, que
expresa la autoridad divina inherente al texto bblico como tal. En definitiva es Dios mismo el
que est detrs de todas las afirmaciones escritursticas como la autoridad decisiva.
La formacin del canon veterotestamentario de la Escritura se prolong durante un largo
perodo de tiempo, que no puede establecerse con exactitud. El proceso de reunin,
consignacin por escrito y canonizacin de la tradicin se prolong durante los siglos
siguientes de dominio persa y helenstico en Palestina (siglos V- a.C.). E1 testimonio
ms antiguo de una coleccin de escritos sagrados se encuentra en el prlogo del libro de
Jess Sir (Eclo v. 24s), que menciona la ley y los profetas y los dems escritos (en
hebreo tora, nebim, ketubim que forman el acrstico tenakh -siglo a.C.- divisin que
tambin se encuentra en Flavio Josefo, ya a finales del siglo cristiano. La persecucin
religiosa de los judos por parte de los Selucidas, y especialmente de Antoco V Epfanes,
en el siglo a.C., indujo a los judos a una reflexin ms seria sobre sus propias tradiciones
de fe; con lo que la ley y los profetas se convirtieron cada vez ms en el epicentro de la
prctica religiosa y del pensamiento teolgico. El enfrentamiento entre las primeras
agrupaciones judas acerca del problema del verdadero srael en los siglos ll-l a.C. acab
por significar el ltimo impulso hacia la formacin de un rgido concepto de canon y, en
consecuencia, hacia la delimitacin entre literatura cannica y no cannica. En tiempos de
Jess y de la glesia primitiva todava no ha concluido la delimitacin formal y explcita del
canon veterotestamentario. Aun as, se puede hablar, con todo derecho, de la existencia
fctica de una coleccin cannica -es decir, aceptada por todos- de los escritos sagrados en
tiempo de Jess y de la glesia primitiva. Como criterio puede servir la distincin entre un
texto firmemente establecido y una exposicin distinta del mismo. En el momento en
que se distingue y separa expresamente la interpretacin del texto bblico ya dado y ya no
se desarrolla ese texto bblico como se haca antes, se puede hablar de una autoridad
peculiar del texto, en el sentido de una valoracin cannica y normativa. As, pues, lo que
conecta a la glesia primitiva con el judasmo es el comn reconocimiento de una autoridad
de la Escritura existente.
Por lo dems, los caminos se separan, y empiezan los enfrentamientos. La novedad que
aporta el cristianismo primitivo es precisamente una nueva concepcin general de la
Escritura recibida. Es muy probable que tal concepcin tenga su origen primero y
fundamental en el propio Jess histrico, que entiende su propia actividad, y sobre todo su
proclama del inminente reino de Dios, como un acontecimiento escatolgico y culminante.
Lo cual supone, desde luego, una concepcin escriturista en que los textos profticos del
Antiguo Testamento se entienden como promesa de la futura salvacin escatolgica, cuyo
cumplimiento se esperaba en el futuro. Esa peculiar concepcin de la Escritura y su
adecuado mtodo expositivo, que relaciona los textos profticos del Antiguo Testamento
con el propio presente y los expone en consecuencia, es algo que certifican sobre todo los
textos de Qumrn (por ej. en el Comentario de Habacuc). Por consiguiente, Jess y la
glesia primitiva se mueven en el terreno del judasmo primitivo tambin por lo que respecta
a la interpretacin escatolgica de la Escritura y a sus correspondientes mtodos de
exposicin. La novedad afecta sobre todo al contenido. Jess considera terminado el tiempo
de la espera y de la promesa, en tanto que ya irrumpe el tiempo del cumplimiento con su
propia presencia y actividad personal (cf. Mc 1,15, as como la pregunta del Bautista segn
Q = Mt 11,2-6; Lc 7,18-23). Conviene observar tambin que Jess adopta respecto de la
Escritura, y de la tora en particular, una actitud esencialmente ms libre que los rabinos
judos. En general no fundamenta sus exhortaciones con la tora, y a menudo con su pero
yo os digo va ms all de las exigencias legales, como sucede, por ejemplo, en el sermn
del monte.
As, pues, ya en la accin de Jess hay un enfrentamiento acerca del sentido y validez de la
tora, enfrentamiento que tras su muerte continu desarrollndose en el crculo de sus
discpulos. Es necesario tener ideas claras: la tora es la base comn de todas las
agrupaciones judas en tiempo de Jess; nadie pona en duda que constitua el
ordenamiento vital de srael, aunque la actitud prctica, la obediencia a la tora, pudiera ser
diferente y ms o menos rigurosa o laxa. El judasmo adquiere esencialmente de la tora el
sentido de su existencia, hasta el punto de que no poda darse ninguna nueva agrupacin
juda, que no hubiera de enfrentarse a esa realidad. Tampoco la comunidad pospascual
pudo ahorrarse ese enfrentamiento con la Escritura. La pregunta de cmo se comportaron
los seguidores de Jess frente a la tora y al Antiguo Testamento en general habra que
plantearla y responderla en forma nueva desde esa realidad. Es algo que entraba en el
problema de la propia comprensin de s mismo. Adems, tambin la pregunta acerca de la
importancia de Jess reclamaba una respuesta a partir de la Escritura. Si la glesia primera,
a una con el judasmo, consideraba el Antiguo Testamento como palabra de Dios y como
Escritura sagrada, ello no se deba en modo alguno a una concurrencia o rivalidad, sino que
responda a unas necesidades fundamentales. La comunidad cristiana primitiva, por ser en
sus comienzos un grupo judo dentro del judasmo, se vio necesariamente enfrentada a
razonar y demostrar la justificacin de su existencia con ayuda de la Escritura. La Escritura
proporcionaba adems el espritu, el lenguaje y los conceptos teolgicos, con cuya ayuda
era posible el trabajo teolgico en el campo judo. De ah que la primitiva teologa cristiana
sea, en el sentido ms amplio de la palabra, una teologa bblica; lo que no slo se aplica a
las distintas afirmaciones y citas particulares, sino a toda su concepcin y forma de
expresarse.
A ello se suma la primitiva conviccin cristiana -que como tal constituye tambin la
diferencia decisiva frente al judasmo- de que Jess de Nazaret, y precisamente como
crucificado y resucitado, era el Mesas prometido y el cumplimiento verdadero y
escatolgico de la promesa veterotestamentaria o, en la formulacin global debida a Pablo:
Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por
Silvano y por Timoteo, no fue "s" y "no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las
promesas de Dios en l se hicieron "s". Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios,
decimos por medio de l nuestro "Amn" (2Cor 1,l9s). Y en ese plano no poda por menos
de darse despus una controversia cada vez mayor acerca de la Escritura y de la recta
concepcin de la Escritura entre judasmo y cristianismo, sobre todo teniendo en cuenta la
misin creciente entre los gentiles, ante la cual el cristianismo primitivo, y de manera muy
particular Pablo y su corriente, declararon que ya no era obligatoria para los cristianos del
gentilismo una rgida obediencia a la tora. Para los judos la tora era la parte decisiva de la
Escritura, indispensable ayer como hoy para el judasmo. En el sentir de la mayor parte de
los judos renunciar a la misma habra sido como renunciar a la revelacin de Dios. Por el
contrario, para la comunidad cristiana primitiva y para su ala progresista, cuyo exponente
principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los profetas y de su cumplimiento estaba
en Jesucristo. La autntica comprensin cristiana del Antiguo Testamento tiene desde el
comienzo un cuo y matiz cristolgico.
Esto vale tambin naturalmente para el Evangelio segn Juan, que en el marco de la
discusin expuesta permite descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota que la
controversia acerca de la vigencia de la tora para los cristianos es algo ya pasado que no
representa ningn problema dentro del cristianismo. Para Juan y su crculo la ley es
prevalentemente un asunto interno del judasmo, como lo indica con singular claridad la
expresin repetida de est escrito en vuestra (o: en su) ley... (8,17; 10,34; 15,25; 18,31).
Los judos estn obligados a la ley. Lo que se les reprocha ms bien es que no practican la
ley o que van contra la misma cuando pretenden matar a Jess (7,19) o a condenarlo sin un
proceso jurdico formal (7,51). Aunque el reproche ms agudo es que sea la ley la que
impone la muerte a Jess: Nosotros tenemos una ley, y segn esa ley debe morir, porque
se declar Hijo de Dios (19,7). Pero esa consecuencia no est de ningn modo en la
naturaleza misma de la ley, sino en la falsa actitud de los judos respecto a ella. Ya que,
bien entendida, la ley de Moiss deba conducir a la fe en Jess. Lo cual es ciertamente una
formulacin muy general, que parece haberse encontrado con vistas a la polmica; ah,
sobre todo, se advierte la distancia que se ha establecido entre cristianos y judos. Al
Evangelio segn Juan tambin le interesa ms la anttesis entre Moiss y Cristo.
MOISES/JESUS: La ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la
verdad (/Jn/01/17). Esta afirmacin del prlogo se entiende, a todas luces, como una
valoracin: Moiss y la ley tienen una funcin menor y preparatoria de cara al orden
salvador, de gracia y verdad, aportado por Jesucristo. De modo parecido se dice que
Moiss no dio pan del cielo, sino que es el Padre el que da el verdadero pan del cielo
(6,32). Tambin aqu se trata claramente del paso de Moiss a un segundo plano; mas,
pese a esa postergacin, Moiss se presenta una y otra vez como testigo de Cristo. Jess
de Nazaret es aquel de quien escribieron Moiss, en la ley, y los profetas (1,45), y a
propsito del cual se establecen asimismo relaciones tipolgicas, como en la elevacin de la
serpiente en el desierto (3,14). Al igual que en los sinpticos tambin en Juan tiene un papel
importante la idea del cumplimiento de la Escritura en la historia de la pasin de Jess
(13.l8; 17,12; 19,24.28.36.37). Lo cual no tiene nada de sorprendente, pues que en la
crucifixin de Jess radicaba para la glesia primitiva el mximo escndalo que la fe deba
superar. Se trataba de hacer teolgicamente comprensible de algn modo, y con ayuda de
la Escritura, una muerte tan atroz, hasta poder explicar que esa muerte tena su sentido en
los planes de Dios. No era algo casual ni tampoco un fracaso, sino algo que estaba previsto
en el amor de Dios al mundo y al hombre.
Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que la nueva comprensin de la Escritura
slo se otorg a los discpulos despus del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12, 16).
Fueron muchas las palabras y muchos los acontecimientos que los discpulos no
comprendieron al principio, cuando Jess estaba todava con ellos; tampoco comprendieron
entonces la conexin de todo ello con la Escritura. Slo despus que Jess hubo sido
glorificado, es decir, slo bajo la influencia del Parclito, del Espritu de verdad, se
acordaron de todo ello y lograron entenderlo, pudiendo ordenarlo en un contexto ms
amplio. De modo similar tambin en Lucas es el Resucitado quien, despus de la pascua,
expone a los discpulos la Escritura (as, por ej., a los discpulos de Emas, /Lc/24/25-27/32
y en la aparicin a los once, /Lc/24/44-49). Se advierte que Lucas tiene un inters especial
en ello. La interpretacin cristolgica pospascual de la Escritura se atribuy al Kyrios y al
Espritu (cf. tambin 2Cor 3,4-18). Se trata de una comprensin espiritual o pneumtica de
la Escritura, que va vinculada a la fe en Cristo y que, como tal, aparece ms ligada al
espritu que a la letra. Descansa en todo caso sobre la fe en Jess, como el Mesas
prometido, y comporta, por lo mismo, una decisin hermenutica, que no se deja entender
por completo con los simples medios racionales y cientficos. As, en Juan el acento carga
cada vez ms en que Jesucristo mismo es el autntico cumplimiento de la Escritura, y en
que es l en quien se manifiesta el sentido ltimo de toda la revelacin divina y de la historia
de la salvacin, porque en l se ha hecho realidad la salvacin prometida.
A este respecto piensa H. von Campenhausen: Para Juan la prueba escriturstica
conserva en s y por s todo su valor; slo arremete contra una sobrevaloracin de la misma
o, mejor dicho, contra una falsa valoracin y actitud frente a detalles verdaderos o falsos,
pero que en todo caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe. El Antiguo
Testamento no est ah para escudriarlo con argumentos que, supuestamente, puedan
decidir sobre la verdad de Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por Cristo; vive por su
espritu y su palabra. Ciertamente que la vieja Biblia certifica acerca de l y a l puede
conducir; pero lo decisivo es siempre Cristo y nicamente Cristo. A su lado, todo lo dems
pierde su brillo, y hasta la misma Escritura slo tiene cierto valor por razn de l mismo. Es
sta una descripcin correcta de la tendencia que se observa en el Evangelio segn Juan;
aun as hay que estar atento a no infravalorar la importancia de la Escritura. La glesia
cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento, si desea mantener la fe en una
revelacin histrica y en el histrico Jess de Nazaret, como revelador y portador de la
salvacin. La vinculacin retrospectiva, con su origen judo y la conciencia de la misma, son
de una importancia simplemente vital para el cristianismo y para las glesias cristianas, tanto
en el plano teolgico, como en el histrico. Ciertamente que con esa vinculacin y con la
conservacin de la Escritura comn, del Antiguo Testamento surgi desde el comienzo una
problemtica de difcil solucin. Para la glesia primitiva la exposicin cristolgica del
Antiguo Testamento era una necesidad ineludible que, vista en su conjunto, no se puede
juzgar de la forma tan negativa con que lo ha hecho, por ejemplo, Rosemary Ruether en su
importante libro Nachstenliebe und Brudermord (= Amor al prjimo y fratricidio). Para dicha
autora el midrash cristolgico es ya el primer paso por el fatdico camino que conduce al
antisemitismo. No se puede discutir, desde luego, que ms tarde se sacaron consecuencias
antisemitas de la polmica neotestamentaria, consecuencias que hoy nos ponen en guardia
y que sabemos han de corregirse. Pero hay otro punto igualmente importante, a saber: el
creciente alejamiento de la glesia y de muchos cristianos del Antiguo Testamento.
Respecto del mismo exista hasta hace muy poco -y es de temer que el fallo no se ha
eliminado para siempre- un desconocimiento sobrecogedor.
El dilogo con el judasmo requiere precisamente en este punto un cambio radical de
orientacin. Quien se ocupa a fondo del Antiguo Testamento y lo estudia en todas sus
tendencias, poco a poco leer el Nuevo Testamento con ojos diferentes y experimentar
cmo la ocupacin prolongada con la vieja Escritura y con el judasmo conduce a una
comprensin mejor y mucho ms profunda del Nuevo Testamento y de la persona de Jess.
No slo aprender a entender y amar mejor a Jess sino tambin al pueblo de Jess. Todo
parece indicar que todava no se ha dicho la ltima palabra acerca de la interpretacin
neotestamentaria de la Escritura.
...............................
AMPLIA DISCUSIN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESS PARA CURAR EN SBADO
(Jn/07/15-24)
Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg parece conveniente separar la seccin 7,15-24
del contexto del captulo 7 para unirla directamente al captulo 5, toda vez que tambin por
su contenido se relaciona con la curacin del enfermo en la piscina de Betzat. Segn
Schnackenburg hay razones poderosas para considerar esta seccin como conclusin de
la curacin sabtica referida en el cap. 5 y del subsiguiente enfrentamiento con los judos.
En su comentario ha reunido los argumentos exegticos, a cuya reproduccin podernos
renunciar aqu. Para la incorporacin actual de la seccin en el cap. 7 hay que suponer
una decisin meditada de la redaccin.
1. 4os +udos se 1uedaban admirados y decan% )Cmo ste sabe de letras, sin -aber
estudiado, 12 Jess les contest% ?i doctrina no es ma, sino del 1ue me eni. 13 6l
1ue 1uiera cum!lir la oluntad de l, conocer si mi doctrina es de /ios o si yo -ablo
!or mi cuenta. 15 6l 1ue -abla !or su cuenta, busca su !ro!ia $loria: !ero el 1ue
busca la $loria del 1ue lo eni, se es sincero y no -ay en l falsa al$una.
La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo como una reaccin directa de los judos
al hecho de que Jess no slo se haya remitido a la Escritura como al testimonio del Padre,
sino que adems les haya echado en cara el que no entiendan la Escritura, pese a su
esfuerzo escudriador, porque no llegan a creer en Jess. Por consiguiente, su pretendida
confianza en Moiss carece de fundamento. Y a ello reaccionan los judos con gran
perplejidad. La admiracin y el asombro no tienen aqu ningn sentido positivo, sino que
ms bien indican el escndalo y la mala voluntad ante la afirmacin de Jess. Los judos
rechazan como una pretensin audaz esa invocacin a Moiss... Cmo puede Jess
remitirse a la Escritura? Si ni siquiera ha estudiado! Si no pertenece al grupo de los
versados en la Escritura! (BULTMANN). Aqu, como en el resto de la seccin, hay que
tener en cuenta que aparecen algunos puntos importantes del enfrentamiento judeo-
cristiano en tiempos del evangelista y de su crculo (es decir, despus del ao 70, hacia
finales del siglo ). Jess se haba presentado de hecho como un maestro y como tal fue
considerado. Tambin en el Evangelio segn Juan se le trata repetidas veces como
maestro o rabbi (Cf. Jn 1,39.50; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8.28; 13,13.14; 20,16). El
crculo jonico sabe, pues, de ese papel del maestro Jess. Hasta tal punto es para sus
discpulos el maestro por antonomasia, que la expresin discpulos, seguidores, pasa a
ser su propia y caracterstica autodesignacin de stos. Lo cual se aplica tanto al cuarto
Evangelio como a los sinpticos, mientras que en la literatura epistolar neotestamentaria
desaparece por completo, a partir de Pablo, el apelativo discpulos. As, pues, la relacin
Maestro-discpulos pertenece al estrato de la tradicin histrica sobre Jess. Pero Jess no
fue, y eso tambin se saba, ningn letrado en las Escrituras, que formase parte del grupo
de los maestros titulados, como lo fue Pablo. Con toda probabilidad slo haba tenido una
instruccin elemental como la mayor parte de sus coetneos, habindola recibido en la
sinagoga junto con la formacin religiosa, pero sin ninguna especializacin tcnica en la
escuela de los rabinos.
En el judasmo, y ya en la poca anterior a la destruccin del segundo templo, se haba
desarrollado un gran impulso de escolarizacin bajo la influencia de los especialistas en la
Escritura, de los sabios y del movimiento fariseo cada vez ms vigoroso. Es verdad que
al principio no haba un curriculum perfectamente establecido por el que se llegase al ttulo
de rabbi. Condicin para ello era la adhesin a un rabino durante largos aos y el convivir
con un grupo de discpulos bajo la gua del rabbi en una comunidad de vida o especie de
comuna. Durante ese perodo no slo se trataba de aprender fielmente la doctrina escrita y
oral, sino que se trataba, sobre todo, de una prctica de vida conforme a la tora. Slo
quien haba realizado ese comn discipulado poda ser tenido como miembro de la
comunidad rabnica con todos sus derechos. Por el contrario, quien nunca ha servido a un
maestro, por mucho que haya podido estudiar, no dejaba de ser considerado como am ha
arez, como hombre sin formacin, segn subrayan distintos maestros. Ordinariamente a
los cuarenta aos el discpulo era ordenado rabbi mediante la imposicin de manos. Un
desarrollo ms severo del rabinado se llev a cabo en la poca que sigui a la destruccin
del templo, cuando el movimiento fariseo asumi definitivamente la direccin espiritual del
judasmo.
Es fcil suponer que en esa poca todava discutan judos y cristianos la cuestin de si
Jess poda ser reconocido como una autoridad docente, toda vez que le faltaba la
formacin necesaria. De todos modos era cosa establecida que Jess jams se remiti a
una formacin recibida a la manera del estudio rabnico de la tora para atribuirse una
autoridad de maestro. Jess aparece bajo todos los aspectos como un autodidacta y como
un am ha arez, como un individuo del pueblo de la tierra. Ensea bajo su propia
competencia y responsabilidad, enseaba como quien tiene autoridad y no como los
escribas (/Mc/01/22; /Mt/07/29). Una enseanza de esa ndole, sin la explcita capacitacin
docente, no slo le pona en contra del grupo de los letrados y escribas, sino que pona
tanto a la persona del maestro como su doctrina en una situacin delicada. En realidad se
quedaba slo con su doctrina frente a la mayora reconocida! Y poda llevar razn en
contra de esa mayora? En tal caso su legitimacin slo poda ser de tipo proftico, teniendo
que remitirse con su doctrina a Dios mismo. Eso es precisamente lo que Jess hace,
cuando dice que su doctrina no es suya propia; o, lo que es lo mismo, no es algo que l
haya pensado y descubierto. As, pues, Jess no opone sin ms su doctrina a la prctica de
los escribas y versados en la Escritura como la doctrina mejor y verdadera; lo que dice es
que ensea como enviado y encargado por Dios, sabindose comprometido a realizar esa
tarea. Por tanto, la pregunta acerca del origen de la doctrina de Jess equivale a preguntar
por su condicin de enviado divino. Por ende, la cuestin acerca de la doctrina de Jess se
convierte en la cuestin de su reconocimiento. Ahora bien, el problema del reconocimiento
de Jess conduce al problema del reconocimiento de Dios, al problema de si se est
dispuesto a hacer la voluntad divina. Cuando alguien cumple realmente la voluntad de Dios,
inmediatamente llega al conocimiento de la doctrina de Jess y puede juzgar por s mismo
si esa doctrina es de origen divino o no. Partiendo, pues, de criterios externos no hay
ninguna posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jess, para aceptarla o
rechazarla despus de un examen crtico. El origen divino de esa doctrina no se puede
probar desde fuera. Por el contrario, aqu se rechaza cualquier criterio externo.
La voluntad de Dios, de la que aqu se trata, no es una prctica cualquiera, sino la fe (1).
Slo el riesgo libre, no garantizado, de la fe comunica tambin al hombre la experiencia de
la verdad de la fe, la visin y certeza de si esa doctrina es de Dios o de si Jess habla por
su cuenta simple y llanamente. En otras palabras, Jess es el hombre cuya enseanza
toda, y hasta su existencia por completo est referida a Dios, y al que por tanto slo desde
Dios se le puede entender. En la causa de Jess est a la vez en juego la causa de Dios.
Eso es lo que asegura el v. 18 al decir que cualquiera que habla y acta por su propia
cuenta, en su propio nombre y con la propia legitimacin, no se preocupa ms que de su
honra personal; lo que le importa ante todo y sobre todo es su propio reconocimiento y
xito. Es el proceso que antes se ha descrito como un aceptar gloria unos de otros (5,41-
44). Queda claro que semejante reconocimiento social descansa en un taimado egosmo,
sobre unos mecanismos de confirmacin social las ms de las veces inconscientes,
mientras que la gloria de Dios se halla en un plano completamente distinto. Y sa es la
gloria que ciertamente interesa a Jess. Ah radica tambin su veracidad, su libertad de la
injusticia, que en definitiva se da tambin a conocer como una renuncia a cualquier tipo de
coaccin religiosa y espiritual. Porque Jess se entrega por completo al servicio de la causa
de Dios, que a la vez se demuestra como un verdadero servicio al hombre, y porque se
preocupa de la gloria de Dios, que le ha enviado y autorizado, por eso Jess es tambin
absolutamente verdadero y est libre de cualquier propsito malo. Es la persona en la
que se puede creer y confiar.
...............
1. Cf. BuItmann: Para Juan no hay tica aIguna en eI cumpIimiento de Ia voIuntad de
Dios, que no sea primordiaImente Ia obediencia de Ia fe: sa es Ia obra exigida por
Dios. Tambin SCHNACKENBURG: Se trata ante todo y sobre todo de Ia fe en
Jess como eI enviado de Dios. Por Io dems, tambin se exige deI creyente que
obre Ia verdad (3.21), y sobre todo que practique eI amor activo (1Jn 3,18s).
...............
18 )&o os dio ?oiss la ley, 7in embar$o, nin$uno de osotros cum!le la ley. )(or
1u !retendis matarme, 29 Aes!ondi la multitud% IT ests endemoniadoK )*uin
!retende matarte, 21 Jess les re!lic% Lna sola obra -e reali<ado y todos estis
maraillados. 22 (ues bien% ?oiss os -a dado la circuncisin Faun1ue no !roiene
de ?oiss, sino de los !atriarcasF y osotros la !racticis tambin en sbado. 2"
(ues si uno recibe la circuncisin en sbado !ara 1ue no se 1uebrante la ley de
?oiss, )os irritis contra m, !or1ue -e curado en sbado el cuer!o entero de un
-ombre, 2' I&o +u<$uis !or las a!ariencias, sino +u<$ad con criterio rectoK
Con el v. 19 el texto pasa al ataque. Es un duro lenguaje combativo, que refleja la disputa
con el judasmo de tiempos del evangelista (Schnackenburg). Los judos se refieren a
Moiss como a su maestro y a la ley, la tora. Y. en efecto, Moiss les ha dado la tora. Pero
-ste es el reproche tremendo-, ninguno de vosotros cumple la ley. Como motivo de tal
afirmacin hace Jess la pregunta: Por que intentis o por qu andis maquinando
matarme? La recriminacin alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba del propsito
homicida de los judos, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que, adems, deca
que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. As, pues, segn Juan, la violacin
del sbado y la peculiar filiacin divina de Jess son los crmenes que provocan el propsito
homicida de los enemigos de Jess. Sin duda hay que ver ah la opinin del crculo jonico
(cf. tambin 19,7). La actitud de los enemigos de Jess es de tal ndole que en definitiva
desemboca en el propsito de matar a Jess; perfectamente dentro de la concepcin juda y
veterotestamentaria, entre el propsito y el acto no se puede trazar una lnea divisoria clara;
una cosa conduce a la otra. Jess desenmascara el verdadero propsito de sus enemigos,
del que por lo dems no tienen perfecta conciencia. En todo caso rechazan la afirmacin de
Jess con gran indignacin. Ests endemoniado!, le replican; o, literalmente, tienes un
demonio, un mal espritu; ests completamente loco, quin pretende matarte? Jess
replica con un argumento con el que acabar exhortando a sus enemigos a que reflexionen
serenamente y emitan un juicio recto. Como ya antes se ha sealado, se trata de una sola
obra, de la curacin de un enfermo en sbado. Y es sobre todo en la violacin del sbado
en la que se escandalizan los enemigos; escndalo significado con el asombro o
admiracin. Si en el texto se subraya una sola obra de modo intencionado es, sin duda,
para contraponerla al hecho de que la circuncisin se practica en sbado con muchsima
frecuencia, sin que nadie se escandalice por ello. Ah cabalga tambin el argumento
siguiente, que se desarrolla as: Moiss ha ordenado la circuncisin -que hablando con
mayor propiedad se remonta a los patriarcas, al propio Abraham, segn la exposicin de
Gn 17 9-14-; el precepto que ordena circuncidar a los nios al octavo da de su nacimiento
es tan importante que ha de cumplirse siempre, incluso cuando el octavo da coincida con la
festividad del sbado. Todo lo que pertenece a la circuncisin se puede cumplir en
sbado, se dice en la Mishna. Por eso se circuncida a los nios tambin en sbado. Y
ahora, en 7,23, se saca la conclusin de menor a mayor (a minori ad maius), forma tpica de
la argumentacin rabnica: Si un hombre puede ser circuncidado en sbado para no
quebrantar el precepto mosaico de la circuncisin, por qu os irritis contra m, que no he
hecho ms que sanar por entero a un hombre en da de sbado? Flota evidentemente la
idea de que la circuncisin es un rito con el que se le hiere al hombre y se derrama algo de
sangre. Se puede, pues, en sbado herir a un hombre para dar cumplimiento a la ley de
Moiss. Y no debera estar permitido, con mayor razn, el sanar a un hombre en sbado?
El argumento tiene cierta semejanza con la afirmacin de Mc 3,4: Es lcito en sbado
hacer bien o hacer mal? salvar una vida o dejarla perecer? (aludiendo a la curacin de la
mano seca, /Mc/03/01-06 y par). La sanacin del cuerpo entero de un hombre, esa sola
obra que Jess ha hecho es mayor, ms importante que la circuncisin en sbado. Por
qu? Ante todo como seal del nuevo orden de vida escatolgico, que se abre con Jess, y
en el que est en juego la salvacin de todo el hombre. En cambio, la circuncisin
pertenece al orden viejo y transitorio, cuyo fin ha sonado ya con la llegada de Jess. Se
refleja tambin aqu la primitiva prctica cristiana que ya omita la circuncisin. Si, pues, los
judos practican la circuncisin en sbado y no incurren en transgresin del precepto
sabtico, la conclusin clara es que no pueden condenar a Jess porque haya curado a un
hombre en sbado. Si lo hacen es que tienen un doble rasero para juzgar; juzgan de forma
muy externa y superficial, con lo que su juicio no es correcto. Y Jess les exhorta ahora a
juzgar rectamente.
Si por parte juda se haca el reproche de que con sus curaciones en sbado Jess
quebrantaba el descanso sabtico, no pudiendo por lo mismo pretender que se le
reconociera como maestro, la parte cristiana replicaba con el argumento de que los propios
judos quebrantan el sbado en ciertos casos, como el de la circuncisin. Por
consiguiente, tampoco para los judos era el precepto del sbado tan absoluto y categrico
que no admitiera excepcin alguna. Luego la recriminacin hecha a Jess es a todas luces
partidista, superficial e injusta. Adems, con su accin curativa en sbado, Jess quera
demostrar la presencia del nuevo orden escatolgico de la salvacin, que en modo alguno
puede ir contra la voluntad de Dios.
........................
Meditacin
Creer, como lo entiende el Evangelio segn Juan, es algo definitivo, total y completo, que
ya no se puede poner en tela de juicio. Eso es lo que piensa Toms de Aquino con su
conocida definicin de que creer es pensar con asentimiento La razn del creyente se
ordena al uno (e.d., al nico Dios), no mediante el pensamiento, sino mediante la voluntad;
y as se toma aqu el asentimiento como un acto de la razn, como acto ordenado por la
voluntad al uno (Summa theologica -. q. 2. art. 1. c. ad 3). Para Toms de Aquino, en el
acto de fe estn originariamente unidos entre s los dos elementos de la razn y de la
voluntad, aunque el impulso decisivo lo d esta ltima. Por lo dems, la voluntad incluye el
amor; o, dicho con mayor precisin, el amor es la verdadera esencia de la buena voluntad,
hasta el punto de que el amor es tambin el verdadero sostn del movimiento de la fe. No
se trata, por tanto, de una voluntad ciega, ni de un sacrificium intellectus, de modo que se
pueda o deba creer algo contra un saber o conocimiento superior, sino que cuanto ocurre
en el acto de fe es una apertura del hombre al amor mismo que es Dios. Por ese motivo no
se justifica en modo alguno una interpretacin racionalista de la singularidad de la fe y del
movimiento creyente. Cuando se dice por ejemplo, que se ha de empezar por esclarecer
racionalmente el contenido de la fe; primero hay que poder dar una respuesta exacta y
cientficamente fundada sobre cmo ha surgido la Biblia y qu dicen en concreto sus
afirmaciones, si tales afirmaciones pueden todava mantenerse frente a la imagen cientfica
del mundo y frente a la ciencia moderna, cmo han nacido los dogmas y si hay que
entenderlos e interpretarlos hoy de una manera nueva, si primero hay que poner las
pruebas sobre la mesa y, cuando todo est perfectamente claro, decidirse a creer; o si slo
he de creer lo que realmente entiendo, etc. En todas estas actitudes se pasa por alto que el
anlisis con base cientfica, como el que nosotros mismos intentamos llevar a cabo aqu en
la exgesis, slo puede llevar hasta el punto en que se toma la decisin de fe. Puede
sugerir la decisin y hasta cierto grado, en la medida en que se deja tratar con medios
cientficos, puede tambin presentarla como perfectamente lgica y evidente. Creer es, en
efecto, una actitud vital, una actitud fundamental humana, que no se puede despachar como
algo estpido e insensato; ms an, no hay posibilidad alguna de probar que la fe en
sentido bblico es algo cientficamente falso y absurdo. Con todo, no cabe forzar la fe como
no se puede forzar el amor de nadie. Tampoco se le puede arrebatar a ningn hombre la
decisin de fe, incluso como decisin para la propia vida aceptada de un modo sensato. Lo
cual significa a su vez que, precisamente, en la fe como en el amor humano se actualiza el
corazn, la libertad personal y espiritual ntima del hombre. El hecho de que la fe no se
pueda demostrar ni forzar mediante ninguna legitimacin externa, el hecho de que, vista
desde fuera, sea inseguridad y riesgo, no es ms que el reverso de la medalla: que la fe
surge del asentimiento ntimo y libre del hombre, y que, por tanto, es un acto de la libertad
del hombre que ha de realizarse.
Por lo mismo es no slo injusto sino, adems, imposible el querer forzar la fe -o el
asentimiento a otras religiones y concepciones del mundo- con los medios del poder
externo. Y ello porque todo lo que se logra con la violencia no es ms que algo externo; lo
cual no es desde luego creer, que slo brota de la espontaneidad interna del corazn. Pero
precisamente porque la fe procede en definitiva de la espontaneidad del corazn, no tiene
por qu aguardar a que todo est perfectamente demostrado en cada detalle como
condicin indispensable. Si el hombre quisiera esperar a tener una seguridad definitiva en
todos los puntos, ello podra significar que de hecho nunca pueda llegar a la fe, teniendo
que posponer una y otra vez su decisin.
Con su decisin positiva la fe asume, por tanto, un cierto riesgo, un resto que no es del
todo evidente y que nunca se podr aclarar por completo. Pero eso es algo perfectamente
lgico y razonable, porque tampoco en otros campos puede llegar el hombre con su razn a
la plena evidencia. Es verdad que el mbito de la racionalidad de la razn se extiende a
todas las cosas y objetos mundanos meramente imaginables y posibles; ms an, esos
objetos son la verdadera esfera de accin de la inteligencia. Pero esa razn, aunque est
abierta a todo, al conjunto de la realidad, no es sin embargo absoluta. Y desde luego en la
mayora de los casos llega precisamente a sus fronteras cuando estn en juego las
cuestiones del hombre y de la actuacin humana; pinsese, por ejemplo, en la conocida
irracionalidad de la actuacin poltica. En el campo de lo subjetivo se encuentran los lmites
claros de la razn. Es justamente para su razn que el hombre se convierte siempre en el
mximo enigma para s mismo y en el abismo mximo: -grandis abyssus est ipse homo
(Agustn)-. sin que jams pueda penetrar por completo en los motivos de su actuacin.
Cuando se considera en este aspecto la gran tentativa del psicoanlisis, en que se trata
precisamente de tomar conciencia lo ms amplia posible de los propios motivos, de iluminar
con toda exactitud el propio pasado, de rastrear con precisin las decisiones equivocadas y
las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el propio origen, entonces se echa de
ver que no slo no se logra esa empresa de una autoiluminacin total, sino que adems
puede comportar los mximos peligros para el hombre, hasta el de su misma destruccin (el
hombre no lo soporta con su origen encorchado). En definitiva, el hombre no tiene ms
eleccin que aceptarse con sus lados oscuros, dejar muchas cosas sin aclarar y, pese a
todo, vivir y llegar a una orientacin coherente de su vida. Pero es precisamente esa
resignacin, honradez y humildad lo ms conforme al ser del hombre, mientras que
cualquier tentativa de una total racionalizacin del mismo hombre slo puede lograrla
mediante una reflexin constante y un radical anlisis de s mismo o -lo que todava es ms
horrible-, mediante los modernos mtodos de interrogatorio y tortura de unos poderes
brutales, conduce irremediablemente, con necesidad interna y externa, a una destruccin
del hombre y de lo humano.
De una forma absolutamente simple y total la fe acepta al testimonio divino de Jess y la
oferta de vida que nos sale al encuentro en tal testimonio. La verdadera fe es siempre
simple, pese a que el hombre resulta complejo en extremo y contradictorio con sus enigmas
y experiencias vitales. Confiere a la vida una simplicidad y una orientacin bsica, porque
orienta la vida humana hacia el nico Dios del amor. As pues, esa simplicidad de la fe nada
tiene que ver con la estupidez o supersticin, con la que a menudo se confunde, sino ms
bien con la simplicidad y limpieza del corazn, que son el signo de una verdadera confianza
y de un amor verdadero.

CAPTULO 6
EL PAN DE VIDA (6,1-71)
1. LOS RELATOS DE SEALES Y TRANSCN (6,1-24) 2. Juan introduce el discurso del
pan mediante dos relatos de seales o milagros, dispuestos de forma parecida a como los
encontramos en la tradicin de Mc (cf. Mc 6,32-44.45 52 par; Mt 14,13-21.22-33). Tambin
la confesin de Pedro al final -6,67-71- apunta a la tradicin sinptica (cf. Mc 8,27-30 par; Mt
16,13-20; Lc 9,18-21). Los duplicados en la historia de la multiplicacin de los panes (cf. Mc
8,1-10 par; Mt 15,32-39) pueden en buena parte explicarse por si mismos.
Schnackenburg seala que aqu no se trata slo de una semejanza en la exposicin, sino
tambin del mismo orden en los sucesos: multiplicacin de los panes, Jn 6,1-13, Mc 6,34-
44; caminar por las aguas del mar, Jn 6,16-21; Mc 6,45-52; retorno a la orilla occidental, Jn
6,24s (Cafarnam); Mc 6,53 (Genesaret); peticin de seales, Jn 6,30; Mc 8,11; confesin
de Pedro, Jn 6,68s; Mc 8,29.
No hay por qu discutir un contacto con la tradicin, tal como subyace en Mc. El problema
de un contacto oral con dicha tradicin, cosa que a m me parece ms verosmil, o incluso
de un contacto escrito, no me parece tan importante como el hecho de que Jn y su escuela
hayan reelaborado esa tradicin en el sentido de sus propios intereses teolgicos. Tambin
aqu, como ya hemos podido observar, resalta claramente el carcter cristolgico de las
seales, subrayando de este modo la conexin objetiva entre los relatos de seales y el
subsiguiente discurso del pan.
a) La muItipIicacin de Ios panes (Jn/06/01-15)
1 /es!us de esto se fue Jess al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberades, 2 y lo
iba si$uiendo una $ran multitud, !or1ue ean las se;ales 1ue reali<aba con los
enfermos. " 7ubi Jess al monte y se sent all con sus disc!ulos. ' #a estaba
!rBima la !ascua, la fiesta de los +udos.
. Al leantar Jess los o+os y er 1ue se acercaba a l una $ran muc-edumbre, dice a
Deli!e% 2 )/nde !odramos com!rar !an !ara 1ue todos stos coman, 2 /eca esto
!ara !onerlo a !rueba: !or1ue bien saba l lo 1ue iba a -acer. 3 Deli!e le contest%
/oscientos denarios de !an no les bastan !ara 1ue cada uno reciba un !edacito. 5
/cele uno de sus disc!ulos, Andrs, el -ermano de 7imn (edro% 8 A1u -ay un
muc-ac-o 1ue tiene cinco !anes de cebada y dos !eces: !ero )1u es esto !ara
tanta $ente, 19 Contest Jess% 0aced 1ue todos se sienten en el suelo. 7e sentaron,
!ues, los -ombres, cuyo nmero era de unos cinco mil. 6ntonces tom Jess los
!anes, di+o la accin de $racias y los distribuy entre los 1ue estaban sentados en el
suelo: i$ualmente -i<o tambin con los !eces. # cada uno tom lo 1ue 1uiso.
12 Cuando 1uedaron saciados, dice a sus disc!ulos% Aeco$ed los !eda<os 1ue -an
sobrado, !ara 1ue no se !ierda nada. 1" 4os reco$ieron, !ues, y llenaron doce
canastos con los !eda<os de los cinco !anes de cebada 1ue sobraron a los 1ue
-aban comido. 1' Cuando ieron los -ombres la se;al 1ue Jess -aba reali<ado,
decan% @ste es realmente el !rofeta 1ue iba a enir al mundo. 1. 6ntonces Jess,
conociendo 1ue !retendan lle$arse a l !ara llerselo a la fuer<a y !roclamarlo rey,
de nueo se retir al monte l solo.
El relato de la milagrosa multiplicacin de los panes lo encontramos en seis variantes
distintas, que sin duda se remontan a dos tradiciones: a) Mc 6,32-44 par; Mt 14,13-21; Lc
9,10-17; b) Mc 8,1-0 par, Mt 15,32-39. Esto permite suponer un gran inters en la glesia
primitiva por tal tradicin; un inters que probablemente estaba condicionado por las
asociaciones a la eucarista, como nos lo permite reconocer el texto en la forma final que
aqu tenemos, cf. Mc 6,41: Y tom los cinco panes y los dos peces, levant los ojos al
cielo, dijo la bendicin, parti los panes y se los iba dando a los discpulos, para que los
sirvieran a la multitud; igualmente dio a repartir los dos peces entre todos. Tales
asociaciones no pueden discutirse en modo alguno y menos an si el texto ha de
entenderse como un documento de la primitiva cristologa... judeocristiana y no como un
documento de la historia de Jess.
La historia de la milagrosa multiplicacin de los panes tiene tras s una complejsima
historia de trasmisin, que afecta tanto a los motivos particulares como a su tradicin en la
comunidad cristiana. Segn G. Theissen, se trata, como en el milagro del vino de Can, de
un prodigio de obsequio, milagros que se caracterizan porque sorprendentemente
proporcionan bienes materiales, confieren dones supradimensionales y extraordinarios,
vveres transformados, multiplicados y abundantes. Hasta se podra hablar de milagros de
cultura materiales.... Para R. Pesch, Jess aparece como un nuevo Moiss, como el
profeta escatolgico en el que se hace presente la solicitud de Dios como pastor de srael.
La imagen del pastor encaja preferentemente en el milagro de los panes, porque la
solicitud del pastor es ante todo una solicitud por el alimento. A esto se aaden los
milagros veterotestamentarios sobre alimentaci6n procedentes del ciclo de Elas y Eliseo
(cf. lRe 17,7-16; 2Re 4,4244).
Jn ha dado forma completamente nueva a la tradicin antigua. Esa nueva formulacin y
reinterpretacin se caracteriza fundamentalmente por una concentracin cristolgica, frente
a la cual retroceden por completo los elementos eclesiolgicos, como la eclesiologa del
pueblo de Dios, presentes en la tradicin de Mc. En segundo lugar la teologa jonica se
enfrenta crticamente con la mesianologa de la tradicin antigua.
En el relato de Jn la iniciativa corresponde por completo a Jess. Se va al otro lado del
mar de Galilea, el de Tiberades, como se dice en una ampliacin detallada del v. 1. Hasta
all le sigue una gran multitud del pueblo, porque vean las seales que realizaba con los
enfermos, v. 2. Es un relato compendiado. No se mencionan los elementos en cierto modo
accesorios, como que ya era tarde, que la gente no tena nada qu comer (cf. Mc 6,35ss; 8,
1s). Es Jess el que echa una mirada sobre el pueblo y se vuelve a Felipe hacindole esta
pregunta: Dnde podramos comprar pan para que todos stos coman?, v. 5. Es una
pregunta que Jess formula slo para probar a sus discpulos; es decir, para poner a
prueba la confianza que tienen en l, pues ya sabe de antemano lo que tiene que hacer, v.
6. Da indicaciones a los discpulos para que hagan acomodar a la gente, v. 10. De este
modo Jess es el personaje que domina toda la escena, el Seor que acta de forma
soberana, el anfitrin esplndido que reparte sus dones entre los invitados. La gente recibe
los panes y peces como dones de Jess y de su propia mano. A diferencia de lo que ocurre
en Mc, los discpulos no participan activamente en el acontecimiento, sino que actan como
simples estadsticos y testigos. Slo entran abiertamente en accin para recoger los restos,
v. 12. La respuesta de Felipe: Doscientos denarios de pan no les bastan para que reciba
cada uno un pedacito (v. 7; cf. Mc 6,37), y la de Andrs: Aqu hay un muchacho que tiene
cinco panes de cebada y dos peces, pero qu es esto para tanta gente?, v. 9, tienen
poco que ver con un sumo respeto, sino que entran de lleno en los equvocos jonicos,
que sealan la absoluta perplejidad de los discpulos y su enorme distancia de Jess y de
su manera de actuar. Con ello se subraya la importancia de la persona de Jess y del
acontecimiento preparado por l intencionadamente.
La ingente multitud sigue a Jess porque vean las seales que realizaba sobre los
enfermos, v. 2; es decir, por la pura atraccin que ejerca la fe directa en los milagros, en lo
que evidentemente subyace ya un posible equvoco de la seal. El monte, al que Jess
asciende y donde se sienta con los discpulos, no tiene ningn significado especial, sino que
responde ms bien a un rasgo de la tradicin galilea sobre Jess, que menciona la
enseanza de Jess en tal marco (cf. Mc 6,34 o bien Mt 5,1), cosa que falta en Jn. E1 relato
apunta desde el comienzo al milagro.
La anotacin del v. 4 Ya estaba prxima la pascua, la fiesta de los judos, puede ser muy
bien el recuerdo de los acontecimientos del xodo y los hechos gloriosos que Dios hizo en
favor de su pueblo, entre los que estaba el milagro del man. Sin duda que formaba parte
del ambiente de la fiesta juda de pascua una expectacin escatolgico-mesinica exaltada
(1). Podra haber tambin una referencia subyacente a la pasin de Jess, que pondra el
milagro de los panes en relacin con la pascua de la muerte.
El proceso de la accin de gracias y de la distribucin de los panes est narrado en estilo
eucarstico, v. 11. Tambin la indicacin de recoger los pedazos que han sobrado para que
no se pierda nada, v. 12, podra aludir a la eucarista de la comunidad y entenderse como
una norma prctica para el manejo del pan consagrado.
Los v. 14s describen la reaccin de la multitud (dato que falta por completo en los
sinpticos): Cuando vieron los hombres la seal que Jess haba realizado, decan: ste
es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo. Entonces Jess, conociendo que
pretendan llegarse a l para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al
monte l solo. Se trata aqu de la exposicin de un equvoco mesinico, en el que es
perfectamente posible que Jn no slo se defienda contra un equvoco judo sino tambin
contra un equvoco cristiano. ste podra consistir en el hecho de que en crculos
judeocristianos se entenda a Jess como un nuevo Moiss y Mesas, ponindole en
relacin con las expectativas tradicionales.
Lo decisivo es que el milagro no se entiende como seal en el sentido jonico, sino como
una demostracin mesinica. El pueblo ve en Jess al profeta escatolgico, al nuevo
Moiss (segn Dt 18,15.18; cf. supra el comentario a Jn 1,21.25), yndose as por las
ramas toda vez que intenta poner a Jess en el horizonte mesinico-escatolgico corriente.
Para Jn el pueblo piensa as, porque todava no ha llegado a una concepcin clara (cf.
7,40). Ms descaminado an va el propsito de hacer rey a Jess, convirtindole en el
Mesas ben David nacionalista. Sin duda que con ello queda totalmente desfigurada la
comprensin de la seal.
Que Jess escape casi a escondidas a tales propsitos (cf. tambin 8,59) es una expresin
tanto de su soberana como de su voluntad de no plegarse en modo alguno a tales ideas y
expectativas, a las que no puede corresponder. La expresin de l solo proclama la
singularidad de Jess frente a toda expectativa de salvacin entendida de un modo terreno.
Podemos decir, a modo de conclusin, que la reproduccin jonica de la tradicin del
milagro de los panes constituye a la vez una crtica de dicha tradicin. El relato antiguo, tal
como lo encontramos en Mc, tiene sin duda un sentido mesianolgico altamente positivo.
Nos muestra a Jess como el buen pastor del nuevo pueblo de Dios, que extiende su
solicitud salvfica y mesinica a las ovejas que estn sin pastor. Jn recoge ese tema en un
marco completamente distinto. Pero tal concepcin no era evidentemente inmune a la
crtica. Se saba muy bien que Jess no haba obrado precisamente aquellos milagros que
de ordinario se esperaban del Mesas, como era la renovacin del milagro del man. El
enfrentamiento con esa falsa expectativa mesinica constituye, sin duda, el trasfondo de la
narracin de las tentaciones en Q (= Mt 4,1-11 par; Lc 4, 1-13) y parece que la crtica
jonica se inserta por completo en esa lnea. As pues, la recepcin de esa antigua tradicin
sobre Jess por parte de Jn no es en modo alguno una recepcin ingenua y crdula, sino
ms bien una recepcin crtica. Se trata de una seal que poda ser equvoca y por ello
requera una nueva exposicin.
...............
1. Cf. E. STAUFFER, JerusaIem und Rom, Berna 1957, p. 82: EI Mesas tiene que
manifestarse en una fiesta de pascua; por eso Ios mesas poIticos y miIitantes de Ia
antigua PaIestina eIegan preferentemente Ios das pascuaIes para sus acciones.
...............
b) Jess camina sobre Ias aguas (Jn/06/16-21)
18 Cuando lle$ la tarde, ba+aron sus disc!ulos al mar: 13 y subiendo a una barca,
se diri$an -acia el otro lado del mar, -acia Cafarnam. #a se -aba -ec-o de noc-e,
y Jess todaa no se -aba reunido con ellos. 15 6l mar estaba a$itado !or el fuerte
iento 1ue so!laba. 18 Cuando -aban remado ya unos einticinco o treinta estadios,
en a Jess caminando sobre el mar y acercndose a la barca: y tuieron miedo. 29
(ero l les dice% 7oy yo: no ten$is miedo. 21 *ueran, !ues, reco$erlo en la barca,
!ero la barca atrac inmediatamente en el lu$ar adonde se diri$an.
La narracin del paseo de Jess sobre las aguas pertenece a los milagros de epifanas.
Cada milagro puede entenderse como una epifana, como manifestacin de lo divino o de
un dios. Las epifanas en sentido propio se dan cuando la divinidad se manifiesta a una
persona no slo por sus efectos o por unos fenmenos concomitantes, sino que se
manifiesta personalmente a esa persona; cosa que ocurre sin duda alguna en el relato de
la caminata sobre el mar. A ello se aade que la experiencia de la divinidad cercana
comporta para el hombre salvacin y liberacin de su necesidad. Y ello se da en todo su
alcance en la tradicin de Mc (Mc 6,45-62), que pone singularmente de relieve el contraste
entre la necesidad de los discpulos y la aparicin de Jess. En Mc, y precisamente en el
momento culminante del relato, encontramos tambin la importante frmula Ego eimi (Soy
yo), y desde luego en sentido absoluto, con la que el desconocido se da a conocer a los
discpulos confusos y desamparados. De esa forma, Jess se manifiesta (epiphan) como
el Hijo de Dios, provisto de la fuerza y omnipotencia de Yahveh. No obstante habr que
preguntarse si se trata aqu simplemente de una libre formacin cristolgica. En esta
historia se expresa la experiencia fundamental de que en Jess sale al encuentro de los
discpulos el poder salvador de Dios en persona. En ese sentido se trata de una amplia
interpretacin de toda la experiencia de Jess por parte de los discpulos. Queda, sin
embargo, por advertir que precisamente esa experiencia con el Jess terrestre va vinculada
a una situacin de necesidad concreta. Con el Jess histrico era posible esa experiencia,
que aqu se expone con los recursos estilsticos de la epifana.
Comparada con la tradicin marciana, la narracin jonica posterior ha corregido la historia,
concentrndola an ms en la frmula Soy yo (Ego eimi). Segn Jn la multiplicacin de
los panes tiene efecto a la plena luz del da, lo que encaja perfectamente bien con su
carcter demostrativo de seal. Pero entre tanto se ha hecho tarde y los discpulos, que
siguen estando solos, descienden del monte hacia el mar, a fin de embarcar hasta
Cafarnam. Se caracteriza as sobre todo la situacin espiritual de los discpulos, pensada
desde la situacin descrita. Estn separados del pueblo y de sus ambiciones; pertenecen ya
ms de cerca a Jess, aunque tambin estn separados de su Maestro. Y as tienen que
emprender solos la navegacin nocturna. Ya se haba hecho de noche (lit. haban cado
las tinieblas, v. 175. El concepto de tinieblas (cf. Jn 1,5; 6,17; 12,35.46; 20,1) conserva
siempre en Jn un trasfondo simblico, que tambin aqu es necesario tener en cuenta. Son
las tinieblas en las que han quedado solos los discpulos, sin Jess, expuestos a los
peligros de la tempestad y de las olas. Mientras que durante el da el pueblo yace en un
profundo equvoco de Jess, el propio Jess se descubrir a los discpulos durante la
noche. Mediante esa contraposicin del equvoco de Jess por parte de la muchedumbre
del pueblo y de la revelacin de Jess a los discpulos adquiere su verdadero significado la
conexin que Jn establece entre el milagro de los panes y el caminar sobre las aguas,
anticipando ya el discurso del pan en que continuar dejndose sentir el mismo contraste.
La multitud y los discpulos llegan desde distintos puntos de partida y de experiencias
diferentes, por lo que tambin sus expectativas respecto de Jess son diferentes. De este
modo, ambos relatos preparan el discurso del pan.
El v. 18 describe la situacin creada en el mar encrespado por un viento fuerte. Con lo que
cabe pensar en los vientos huracanados, tpicos del lago de Genesaret. Adems, la
tempestad y el naufragio representan una angustia extrema y un peligro inminente para la
vida del hombre, que Jn desde luego no describe con ms detalles. Se dice simplemente
que se hallaban en medio del mar, de modo que en el caso de ocurrir algo grave cualquier
ayuda humana llegara demasiado tarde y sera imposible de hecho. En esa tribulacin
suprema slo Dios puede ayudar. Y es en tal situacin angustiosa cuando aparece Jess
caminando sobre las aguas y aproximndose a la barca. Tambin aqu se trata de la
epifana de Jess, que se manifiesta de un modo sobrehumano y aun divino. En esta
escena se renuncia a una descripcin realista, porque tal abundancia de detalles rompera
el propsito del relato. Para entenderlo rectamente habra que aducir las narraciones
epifnicas del AT para poder establecer un parangn con sus peculiares caractersticas
histrico-formales. A la aparicin de la divinidad corresponde el terror del hombre como una
reaccin espontnea. A ese terror responde Jess a su vez con la frmula Soy yo (Ego
eimi), no temis, v. 20. Es una afirmacin que contiene los elementos siguientes: primero,
se trata de una presentacin de la persona divina, que se manifiesta y que, por tal va, se da
a conocer al hombre afectado y aterrado; segundo, sigue una actitud de ayuda, la seguridad
de una proximidad benfica y salvadora; la cercana de Jess, su misteriosa presencia,
significa el fin del miedo al tiempo que el fin de cualquier necesidad; finalmente, con ello se
indica que los discpulos, que quieren acoger a Jess en la barca, ni siquiera necesitan
hacerlo, porque entre tanto han llegado ya a tierra. Precisamente la conclusin del relato
simboliza la aseveracin de que la proximidad salvadora de Jess pone fin a todas las
necesidades; necesidades que repentinamente han desaparecido por completo como una
pesadilla.
Merece atencin el que sea en esta historia donde aparece por primera vez en Jn el
absoluto Ego eimi (Soy yo). Es una frmula que l ha recogido de la tradicin -como lo
demuestra el presente pasaje- y ciertamente que como una frmula de revelacin, pues sa
es la funcin que hemos de atribuirle dentro del contexto general del relato del caminar
sobre las aguas. Segn las investigaciones de los ltimos aos, hay que insistir, sin duda,
en que el verdadero origen del Ego eimi en sentido absoluto ha de buscarse en las
correspondientes frmulas de autopresentacin de Yahveh en el AT. Y ante todo en la
conocida expresin Yo soy el que soy, o mejor con Martn Buber: Estar presente como
que estoy presente, Aqu estoy yo, de xodo 3,14, dentro del contexto del relato que
describe la aparicin de Dios en la zarza ardiente y la vocacin de Moiss.
En dicha presentacin de Yahveh, ligada a la manifestacin del nombre, no se trata -como
ahora sabemos- de un enunciado ontolgico-metafsico sobre el ser absoluto de Dios y su
existencia necesaria, sino de una promesa de salvacin, de la promesa de que Dios estar
presente y asistir a Moiss en el desempeo de su misin. Se trata ciertamente de la
promesa de una presencia que no es posible apropiarse y manipular, sino de una
presencia elusiva, de una presencia inasible. En la exposicin juda del pasaje
(/Ex/03/14) se dice a este respecto: Las palabras quieren decir esto: Yo ser el que ser,
es decir, se me nombrar conforme a mis actos, lo que alude a la misericordia de Dios, si
tenemos en cuenta el contexto inmediato (cf. Ex 34,6). O bien: Diles (a los israelitas): En
esa esclavitud yo estar con ellos, y en la necesidad que padezcan tambin yo estar con
ellos. As pues, lo que vale sobre todo es la promesa de la presencia salvadora, benfica y
misericordiosa de Dios. Con razn dice por ello Franz Rosenzweig en su ensayo
fundamental Der Ewige (= El Eterno) sobre Ex 3,14; Qu sentido hubiera tenido para los
infelices desesperados una exposicin magistral sobre la existencia necesaria de Dios? Lo
que ellos necesitaban ni ms ni menos que el pusilnime caudillo era la seguridad de que
Dios iba a estar con ellos, y la necesitan, a diferencia del caudillo que la recibe de boca del
mismo Dios, en la forma confirmatoria de una declaracin del viejo nombre confuso que
asegura el origen divino de la promesa.
Entran tambin aqu las frmulas probatorias, como las que se encuentran sobre todo en las
aseveraciones del Deuteroisaas, cual su discurso forense de s 43,8-15, en cuyo pasaje
culminante se dice:
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh,
pues sois mi siervo, a quien yo eleg,
para que aprendis y creis en m
y comprendis que soy yo.
Antes de m ningn dios existi
y despus de m no lo habr.
Yo, yo soy Yahveh,
y fuera de m no hay salvador.
Soy yo el que anunci, salv y declar,
y no soy entre vosotros un extrao.
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh (s 43,10-12).
La unicidad de Dios no descansa en consideraciones tericas, sino en la experiencia real
de srael: Dios se ha demostrado como el nico salvador, y si en el futuro hay alguien que
pueda ayudar, ese alguien lo ser l nicamente. Lo que agrega el NT, y especialmente
las frmulas Ego eimi de Jn, es la confesin de que para la comunidad cristiana la antigua
experiencia de la proximidad salvadora de Yahveh se concentra y condensa de nuevo en la
persona y la actuacin de Jess. Por ello se ha podido tomar la frmula absoluta del Ego
eimi para aplicrsela a Jess de Nazaret.
c) Transicin (Jn/06/22-24)
22 Al da si$uiente, la multitud 1ue se -aba 1uedado al otro lado del mar, se dio
cuenta de 1ue all no -aba -abido ms 1ue una sola barca y 1ue Jess no -aba
entrado en ella con sus disc!ulos, sino 1ue sus disc!ulos se -aban ido solos. 2"
(ero otras barcas lle$aron desde Tiberades cerca del lu$ar donde -aban comido el
!an des!us de -aber dic-o el 7e;or la accin de $racias. 2' Al er, !ues, la multitud
1ue Jess no estaba all, ni tam!oco sus disc!ulos, subieron a las barcas y lle$aron
a Cafarnam en busca de Jess.
La pequea percopa 6,22-24 sirve para establecer la transicin de los relatos de seales al
discurso del pan. No hay por qu entenderla como una descripcin realista; para ser as
contiene demasiadas extravagancias que muestran a las claras lo que realmente interesaba
al evangelista, a saber: la bsqueda de Jess por parte de la multitud para motivarle. El v.
22 seala la situacin de arranque. El pueblo se haba quedado a pernoctar en el lugar de la
multiplicacin de los panes, bajando del monte hasta la ribera del lago, y all continuaba al
da siguiente, en la orilla frontal del lago mirando desde Cafarnam. La multitud se mantiene
all, porque no queda ninguna barca, sabiendo muy bien que no haba habido ms que una,
la misma que la tarde anterior haba zarpado sin Jess a bordo. Lo importante es que ahora
la cuestin se centra en Jess: los discpulos haban partido sin l, y sin embargo Jess ya
no est all. El v. 23 sirve como dato topogrfico al tiempo que indica dnde toma la gente
las barcas para dirigirse a Cafarnam. Desde Tiberades, cerca del lugar donde haban
comido el pan despus de haber dicho el Seor la accin de gracias, llega una flotilla.
Parece que esta pequea noticia topogrfica estaba en la tradicin que se ha filtrado hasta
el evangelista; y l la aprovecha para, con ayuda de las barcas llegadas desde Tiberades,
trasladar a la muchedumbre a su reencuentro con Jess. El v. 24 narra el desarrollo de la
operacin: suben a las barcas para buscar a Jess en Cafarnam. Con esa bsqueda de
Jess tenemos una palabra clave, que anticipa ya el sentido teolgico de lo que sigue.
2. EL DISCURSO DEL PAN (6,25-50)
a) Yo soy el pan de vida (Jn/06/25-35)
En la exposicin del discurso del pan, como de los discursos de revelacin en general, es
conveniente establecer la mayor conexin posible entre texto y comentario. De ese modo al
lector le resulta ms fcil seguir exactamente el razonamiento teolgico del discurso.
2. # al encontrarlo al otro lado del mar, le di+eron% Aabino, )cundo -as lle$ado -asta
a1u,
Los galileos encuentran, efectivamente, a Jess en Cafarnam y al instante le hacen la
pregunta: Rabino, cmo has llegado hasta aqu? Pregunta que est motivada por los datos
sealados en los v. 22ss: haban observado la partida de la barca con los discpulos solos,
de ah que les sorprenda la presencia de Jess en Cafarnam. Pero de hecho, se no es
ms que el dato externo; lo que en realidad late bajo dicha pregunta es la ignorancia de que
Jess ha caminado milagrosamente sobre las aguas, y el misterio que ello encubre. La
pregunta est, pues, en la lnea de otras similares en Jn relativas al de dnde de Jess
(cf. 7,27.28; 9,29.30; 19,9). Tales preguntas no reciben respuesta alguna, porque no llegan
al misterio de Jess, que slo se alcanza por la fe, aun cuando puedan expresar un tipo
inmediato de bsqueda de Jess.
El v. 26 recoge el motivo de la bsqueda, para avanzar desde un impulso ms bien vago,
indeterminado y confuso, hasta las claridades del problema de la verdad:
22 Jess les res!ondi% /e erdad os ase$uro 1ue me andis buscando, no !or1ue
-abis isto se;ales, sino !or1ue -abis comido !an -asta saciaros. 23 Traba+ad !or
conse$uir, no el alimento !erecedero, sino el 1ue !ermanece !ara ida eterna, el 1ue
os dar el 0i+o del -ombre: !or1ue ste es a 1uien el (adre, /ios, marc con su sello.
El v. 26 explica la bsqueda de Jess por parte de la muchedumbre, y desde luego en
sentido negativo: buscan a Jess, pero con falsos prejuicios y una expectativa falsa. Las
palabras enlazan abiertamente con los v. 14s; no parece ser, pues, una simple insinuacin,
sino que pretende desvelar claramente la pretensin oculta y su motivacin, para
rechazarlas de antemano. Siguen alentando las falsas expectativas sobre el Mesas y se
busca a Jess con la esperanza de continuar gozando en forma duradera de la alimentacin
milagrosa. Se contraponen el comer pan hasta saciarse y el ver seales. Son dos
puntos de partida radicalmente distintos para una bsqueda de Jess, que sealan caminos
divergentes, que conducen a muy diversos resultados. Ver seales significara la recta
comprensin del milagro del pan, en el que no hay que quedarse sino que, siguiendo su
indicacin, hay que llegar a la fe en Jess. Por el contrario, comer pan hasta saciarse
significa la permanencia superficial en la saciedad inmediata. Aqu la bsqueda de Jess no
pasa de ser realmente la bsqueda de s mismo, que querra poner al servicio de los
propios intereses vitales el milagro y la persona misma de Jess. Si ello logra imponerse, se
termina necesariamente rechazando a Jess. Queda as trazada la problemtica
fundamental del discurso del pan con sus principales alternativas ya desde la misma
posicin de partida.
De acuerdo con ello el v. 27 seala la direccin en que deben desarrollarse el esfuerzo y la
recta bsqueda de Jess: trabajad por conseguir, es el imperativo adecuado que
resuena. Y qu es lo que merece el esfuerzo? Respuesta negativa: no el alimento
perecedero; respuesta positiva: el alimento que permanece para vida eterna. Ah est
indicada la anttesis bsica. Y esa mentalidad antittica (la expresin me parece ms
atinada que la designacin de mentalidad dualista) ser determinante para todo el
discurso del pan. Los dos alimentos, distintos en calidad, apuntan a una calidad diferente de
vida. El alimento perecedero corresponde a la vida caduca, sujeta a la muerte, mientras
que del otro alimento se afirma ante todo en sentido muy general que permanece para vida
eterna, o sase, que comunica vida eterna, la salvacin escatolgica, porque participa
de esa naturaleza. ndirectamente parece indicarse tambin que ya en el puro deseo de
vida natural y terrena, el hombre se orienta a otra consumacin. Lo que le interesa, aunque
sea de forma obscura e inconsciente, en el problema del pan y de la vida, es la vida
completa, su sentido y significacin permanente. Esto se advierte tambin en el motivo que
alienta en numerosos mitos sobre un alimento de vida maravilloso, que proporciona al
hombre una vida inmortal semejante a la de Dios. Pues es fcilmente comprensible que la
fantasa atribuya la vida eterna, como la que viven los dioses y los hombres desean, a un
alimento, que proporciona, de modo completo, lo que cualquier alimento terreno slo
confiere en parte: la vida. Cierto que en nuestro texto nos encontramos con la
interpretacin juda, fuertemente transformada, de este mito. Aqu se dice claramente que al
hombre debe interesarle la vida eterna en su calidad salvfica y escatolgica, entendida en
su pleno sentido radical, y no slo un futuro feliz, concebido y montado sobre imgenes
puramente terrenas.
La salvacin escatolgica no puede entenderse como un ms all, prolongado hasta el
infinito y proyectado hacia adelante, como una especie de pas de jauja, o como un
mundo siempre ms humano y mejor. Se agrega quin es el dador de ese alimento que
permanece para vida eterna: lo dar el Hijo del hombre. En el trasfondo est la seal de la
multiplicacin de los panes, en la que Jess actu de anfitrin generoso. Ahora se abre el
sentido de la seal, cuando el Hijo del hombre aparece como donador de la vida
escatolgica. La imagen de la multiplicacin de los panes resulta transparente sobre su
trasfondo escatolgico. A ese Hijo del hombre Dios le marc con su sello; le ha
autenticado y legitimado personalmente con su autoridad y accin poderosa convirtindole
en donante de la vida escatolgica. Hay que pensar as en la resurreccin de Jess de
entre los muertos, en su exaltacin y glorificacin. Con ello se dice hacia quin hay que
dirigir la mirada, segn la voluntad y la accin de Dios, en el problema de la vida eterna y
hacia quin hay que volverse: hacia el Hijo del hombre. A quien busca la vida eterna, Dios
mismo lo remite a Jess.
25 6llos le !re$untaron entonces% )# 1u tenemos 1ue -acer !ara reali<ar las obras
de /ios, 28 Jess les res!ondi% 6sta es la obra de /ios% 1ue creis en a1uel a 1uien
l eni.
Enlazando con el trabajad para conseguir parece ahora perfectamente lgico preguntar
por la voluntad de Dios: Qu tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? (v. 28).
Los galileos respondieron como verdaderos judos. La idea de un don de Dios se les
escapa; slo piensan en las obras que deben realizar... (LAGRANGE). Por contra, Jess
se refiere a la nica obra de Dios, y define esa obra nica como la fe en el enviado y
revelador de Dios, en Jess. Sin duda que est elegido de propsito el contraste entre
hacer las obras de Dios (en plural) y sta es la obra de Dios (en singular): a las
muchas obras en el sentido de la ley juda se contrapone la nica obra de la fe. Dios no pide
una multiplicidad de obras en cuya realizacin el hombre se dispersa sin lograr la meta;
requiere una sola y vasta obra, que sin embargo no puede entenderse como una realizacin
humana, a saber: la fe en el enviado de Dios, en Jesucristo. Con la fe el hombre realiza la
obra de Dios; es la obra realizada en Dios (cf. 3,29s), cuyo verdadero fundamento y autor
es Dios mismo Por ello no quiso separar la fe de la obra, sino que design la fe misma
como obra. Y desde luego, aquella fe que opera a travs del amor (Agustn). De modo
parecido dice Martn Lutero:
La primera y ms noble obra buena es la fe en Cristo, como dice l mismo en Jn 6, cuando
los judos le preguntan: Qu tenemos que hacer para hacer buenas obras divinas?
Respndeles: Esta es la buena obra divina: que creis en aqul a quien l ha enviado.
Ahora bien, cuando omos o predicamos esto, resbalamos por encima y prestamos muy
escasa atencin pasando fcilmente a la accin, cuando deberamos insistir largamente
sobre ello y meditarlo a conciencia. Pues, a esa obra deben converger todas las obras y
recibir la influencia de su bondad como una especie de vida; tenemos que subrayarlo con
fuerza, para poder entenderlo.
Como quiera que sea, ah tenemos indicada la unidad de fe y moral. Con la fe empieza el
debido esfuerzo y trabajo por la vida eterna. La fe es el prtico para la vida eterna.
"9 6ntonces ellos le re!licaron% (ues, )1u se;al as a dar t, !ara 1ue, al erla,
creamos en ti, )*u as a reali<ar, "1 &uestros !adres comieron el man en el
desierto, conforme est escrito% (an del cielo les dio a comer =7al 35,2'>. "2 /+oles
Jess% /e erdad os ase$uro 1ue ?oiss no os -a dado el !an del cielo, sino 1ue mi
(adre es 1uien os da el erdadero !an del cielo: "" !or1ue !an de /ios es a1uel 1ue
ba+a del cielo y da ida al mundo. "' Aes!ondironle ellos% 7e;or, danos siem!re ese
!an. ". Jess les contest%
#o soy el !an de la ida:
el 1ue iene a m, +ams tendr -ambre:
el 1ue cree en m, no tendr sed +ams.
La exigencia de la fe, planteada por Jess de forma absoluta y radical, provoca ahora la
peticin de seales (v. 30s). Al mismo tiempo sirve para poner en juego la tipologa del
man con la expresin clave pan del cielo. Los oyentes formulan a Jess la
contrarrplica: Qu seal haces t? As pues, frente a la exigencia de creer, los galileos
reclaman una seal que pueda legitimar a Jess como el profeta escatolgico y Mesas. El
sentido que se desprende del contexto es: Solicitas de nosotros la fe como obra de Dios,
pero antes de que actuemos al respecto, empieza t por demostrarnos con qu derecho
puedes legitimar tal exigencia y legitimarte a ti mismo. Qu obra es la que t haces? Y
aaden en seguida cul es la seal en la que piensan exactamente, a saber, la renovacin
del milagro del man. Con ello se ofrece la ocasin de introducir la expresin clave pan del
cielo sirvindose de una cita escriturstica, la del Sal 78,24: Pan del cielo les dio a
comer.
La exigencia de una seal no representa contradiccin alguna a la exposicin precedente.
Ms bien pone en claro que los oyentes no haban entendido el signo de la multiplicacin de
los panes justamente como una seal; lo que se explica por qu solicitan la seal como
prueba palpable, autenticacin, garanta y acto previo. Con ello se piensa evidentemente en
la renovacin del milagro del man en el sentido de un alimento permanente; es decir, en la
irrupcin plena y visible de la era mesinica. Con ese carcter visible y palpable se
eliminara la fe, que en el fondo resultara superflua. Pero con ello desaparecera asimismo
la seal, ya que se entiende como el cumplimiento inmediato y adems permitira al hombre
establecer por su propia cuenta las condiciones para la actuacin de Dios. As podra
disponer de la revelacin, que slo puede ser realidad como un don. Por tanto la reserva
que se hace con la peticin de una seal es, en realidad, una expresin de incredulidad y no
de voluntad de creer. Jess no puede ceder en modo alguno a tales condiciones, porque la
fe bajo unas condiciones estipuladas por el hombre no es precisamente la fe incondicional y
absoluta a la que se llega decidindose por Jess. Ms que fe es incredulidad.
Tipologa del man. /Ex/16:El libro del xodo, c. 16 (cf. tambin Nm 11,4-9.31-33) relata
que el pueblo de srael, o el grupo que segua a Moiss, despus de la salida de Egipto
hubo de emprender una marcha a travs del desierto del Sina, donde conoci las fatigas de
aquel camino, y especialmente el hambre y la sed. Toda la asamblea de los hijos de srael
se puso a murmurar contra Moiss y Aarn; los hijos de srael decan: Por qu no hemos
muerto a manos de Yahveh en Egipto, cuando nos sentbamos junto a las ollas de carne y
nos hartbamos de pan? Nos habis trado al desierto para matar de hambre a toda esta
muchedumbre (x 16,2s). Entonces acudi Dios en auxilio de su pueblo, haciendo llover
pan del cielo, el man, cuyo nombre deriva de la pregunta que la gente se haca man hu,
qu es esto (Ex 16,15). La historia ha sido transmitida repetidas veces, y muy pronto se
cre una tradicin autnoma.
Segn M. Noth la narracin consta de un estrato antiguo (x 16,4-5 y v. 28-31), que l
atribuye al Yahvista (J), y de un estrato ms reciente, que es del Cdice sacerdotal (P).
Los relatos de las codornices y del man se relacionan con fenmenos objetivos que
todava hoy pueden observarse en la pennsula del Sina. Se trata, pues, en origen, de
unos procesos marcadamente naturales; en efecto, durante la primavera y en otoo suelen
aparecer en la pennsula del Sina bandadas de codornices que, cansadas del vuelo, se
dejan caer, por lo que es fcil cazarlas a mano, y de ese modo puede encontrarse
inesperadamente carne en el desierto. Con el man, en cambio, se trata de una formacin
en forma de gotas que aparece en las hojas de un tamarisco, la tamarix manifera, que a
travs del aguijn de una cochinilla mana como secrecin de ese insecto cayendo de las
hojas al suelo. Tiene un sabor dulzn, que todava hoy consumen gustosas las gentes del
lugar en un paraje tan escaso de alimentos como es el desierto. As pues en qu consiste
el milagro? Simple y llanamente en que la multitud que sale de Egipto camino del desierto,
donde se halla expuesta al hambre vive unos fenmenos hasta entonces desconocidos y se
encuentra con un alimento que le permite sobrevivir. Yahveh aliment entonces con el
man del Sina a srael, un alimento que para los israelitas que llegaban del pas cultural de
Egipto representaba algo nuevo y sorprendente.
La antigua tradicin israelita interpret esa experiencia en el sentido de la fe en Yahveh. Se
vio que el Dios, que haba sacado a srael de Egipto, continuaba estando cerca de su
pueblo durante la marcha por el desierto para asistirle en sus necesidades. Con su solicitud
divina no dej a su pueblo en la estacada, ni siquiera por el desierto. srael pudo confiar en
su Dios. De ese modo el milagro del man muy pronto se convirti6 en un smbolo explicativo
de la bblica fe en la providencia, en el sentido de que Yahveh asegura a los suyos el pan
cotidiano aun en medio de las mayores tribulaciones. La peticin del padrenuestro: El pan
nuestro de cada da dnosle hoy, tiene sus races en esa fe concreta en la providencia. La
tradicin P ha recogido precisamente esa idea y se la ha inculcado a los oyentes, al tiempo
que la ha vinculado a una instruccin sabtica. En dicha historia subyacen incluso algunos
puntos de vista tico-sociales, como cuando se dice que todos obtenan lo mismo para
comer, sin que uno tuviera ms y otro menos.
El material se presta por s mismo sin esfuerzo a ciertos adornos propios de la predicacin.
As, por ejemplo, dice Dt 8,3: l te humill, te hizo pasar hambre y te aliment con el man,
que no conocieron tus padres, para que aprendieras que no slo de pan vive el hombre,
sino de todo cuanto procede de la boca de Yahveh; es decir, que el hombre vive de la
palabra de Yahveh, de la tora y de su cumplimiento. Vase asimismo la historia de las
tentaciones de Jess en Mt 4,4 par y Lc 4,3.
El Sal 78,24s canta as:
Y llovi sobre ellos el man, para que comieran,
dndoles un pan del cielo.
Pan de los ngeles pudo comer el hombre,
y les dio comida hasta la saciedad
(cf. tambin Sal 105,40).
En este texto el man pasa a ser un alimento milagroso, un manjar celeste, que
normalmente est reservado a los ngeles. LXX y la Vulgata traducen: Pan de los ngeles
comi el hombre, una frmula que ha entrado en la liturgia de la fiesta del Corpus Christi.
En un lenguaje ms amplio y detallado dice /Sb/16/20s: En lugar de esto (las plagas y
desgracias) diste a comer a tu pueblo un alimento de ngeles, y sin trabajo les enviaste del
cielo un pan preparado, que teniendo en s todo sabor se acomodaba a todos los gustos. Y
tu comida sabrosa mostraba tu bondad dulce hacia tus hijos; ajustndose al deseo de cada
uno de los que lo coman, se transformaba en lo que cada uno deseaba. Aqu el man es
ya un pan cocido y preparado en el cielo, que responde al gusto y deseo de cada uno que lo
come.
Tambin Filn-de-Alejandra se ha ocupado ampliamente del milagro del man, dndole
diversas interpretaciones. nteresante sobre todas resulta su exposicin alegrica: Pero
que el alimento del alma no es terreno sino ce]este lo certifica con mayor amplitud an la
Sagrada Escritura en el pasaje siguiente: He aqu que hago descender pan del cielo para
vosotros, y el pueblo saldr y recoger cada da segn su necesidad cotidiana, a fin de que
yo los ponga a prueba de si caminan o no segn mi ley" (Ex 16,4). Puedes ver cmo el alma
no se alimenta de lo terreno y caduco, sino de las ideas que Dios deja instilar desde la
esencia soberana y pura, que se designa como cielo. De este modo puede el pueblo, es
decir, el alma en toda su composicin, salir y recoger y con el conocimiento establecer el
comienzo, pero no de una vez por todas, sino conforme a la necesidad cotidiana de cada
da. El midrash judo se ha ocupado asimismo con detenimiento del milagro del man y de
su interpretacin.
Repetidas veces nos hemos ya referido a la expectativa escatolgica de la renovacin del
milagro del man por obra del Mesas. En lneas generales la historia de la exposicin
muestra estas tendencias: una explotacin homiltica para afianzar la fe en la providencia;
una creciente espiritualizacin y divinizacin del man; el hombre vive de la palabra de
Dios, o el man se convierte en el pan de los ngeles y en alimento del alma,
finalmente se suma la interpretacin mesinica. En Jn ser sta la que ocupe el centro del
enfrentamiento.
La tipologa jonica recoge ese trasfondo de representaciones, aunque estructurndolo en
forma antittica. En Jn no aparece Jess como un nuevo Moiss, sino como el donante
escatolgico de la vida en una forma radicalmente distinta y superior. Difcilmente puede
incluso hablarse de una prolongacin de la tipologa del xodo. El motivo determinante es
una superacin de principio. Los oyentes judos son sometidos as a una nueva prueba,
justamente con su expectacin escatolgica; para ellos se repite en cierto modo la situacin
de xodo 16 en la forma de esta disyuntiva: quieren vivir o no realmente del don
escatolgico de Dios? o quieren mantenerse anclados al pasado sin poder concebir el
futuro ms que con unas imgenes estereotipadas? Aqu entra tambin la murmuracin
como expresin del escndalo que representa para los oyentes la exigencia de la fe; con lo
que la analoga radica no en la murmuracin contra Moiss y Aarn, sino contra el mismo
Yahveh. De este modo se transforma radicalmente en Jn la expectativa mesinica de una
renovacin de la poca del desierto. As como Jess, personalmente, no responde a la
expectacin mesinica corriente, as tampoco sus seales se pueden entender desde el
horizonte de esa expectativa.
En la respuesta de los v. 32s se corrige ante todo la expectacin que alentada bajo la
solicitud de una seal, con lo que se corrige asimismo esa peticin: Moiss no os dio pan
del cielo. Es como si dijera que para nada cuenta la expectacin mesinica que se orienta
a Moiss y al milagro del man. El pasado de la historia de salvacin no se debe entender
cual si constituyera un firme criterio para la actuacin futura de Dios. No se puede prescribir
a Dios cmo debe actuar en el futuro. Cuando el pasado con sus imgenes se convierte en
un criterio tan fijo del futuro, es que de hecho el hombre dispone de Dios, mientras que la
revelacin de Dios rompe todas las imgenes que se ha forjado el deseo humano, y la
prueba precisamente de un autntico deseo de salvacin est en creer que Dios nos sale al
encuentro en forma completamente distinta de la que corresponde a la expectacin
humana (BULTMANN). Adems, el principio como Moiss, as el Mesas olvida que
incluso en el desierto el donante era Dios mismo y que ser tambin l el que en el tiempo
final otorgue el man escatolgico. l es el que da el pan del cielo, el verdadero pan. Con
lo cual vuelve a subrayarse la calidad singular y realmente divina del pan del cielo
escatolgico.
Desde Dios se define tambin el genuino carcter de ese pan: porque el pan de Dios es
aquel que (en griego, como en castellano, pan tiene gnero masculino, con lo que aqu es
posible la transicin directa entre "pan" y el enviado baja del cielo, y da la vida al mundo,
v. 33. El razonamiento discurre de forma lgica y consecuente: un pan del cielo (v. 32) -que
no es el man del tiempo del desierto, sino el pan verdadero que Dios da (v. 32)- y ese pan
es realmente de origen celeste. En la formulacin del v. 33 se seala ya el paso a la
interpretacin personal. De momento el tema queda pendiente y slo se dice que no es la
historia la que define qu tipo de pan tiene que dar Dios, sino que lo decide Dios mismo.
Ahora bien, el Dios, que asegura el cumplimiento, sobrepasa con su don todas las
expectativas humanas, que justo cuando se representan la salvacin con trazos y colores
humanos resultan sorprendentemente tmidas y cortas.
Con las ltimas palabras se abre desde Dios una posibilidad, que empuja a los oyentes a
formular su peticin: Seor, danos siempre ese pan (v. 34). La peticin suena casi como
una oracin en la que, aunque todava de una manera confusa, se expresa el deseo de vida
y de salvacin que alienta en el hombre, y en la cual se hace patente asimismo la actitud
fundamental con que el hombre ha de recibir el don divino: como el que suplica y recibe (cf.
tambin 4,15). La peticin se dirige a Jess, que es tratado como Seor, prueba de que
tambin aqu se deja sentir la concepcin cristiana. Aunque una vez ms puede flotar un
equvoco, que en ningn caso desaparece por completo, como se echa de ver por el hecho
de que en seguida se convierte en una oposicin abierta. Lo decisivo es que en nuestro
texto con tal peticin puede formularse la aseveracin que constituye el primer climax con
que se cerraba la primera parte del discurso:
Yo son el pan de la vida;
el que viene a m jams tendr hambre;
el que cree en m, no tendr sed jams.
Aqu hay algo que queda definitivamente claro: el pan de vida que, como realidad del
eskhaton (= las cosas ltimas) que irrumpe en el mundo, otorga la vida eterna, no es un don
terreno como en tiempos pasados, no es un man milagroso con una determinada
sustancia, sino la persona misma de Jess, Con su persona, Jess entra en lugar de la
expectativa de salvacin, sea cual sea la forma que adopte. La afirmacin significa que
Jess mismo es el lugar y fundamento de la donacin de la vida que Dios hace al hombre.
En la palabra metafrica pan se seala ya de forma inequvoca, enftica y grfica el
carcter del don. Y como la vida eterna, otorgada por ese pan, es la vida radical, tambin ha
de entenderse como un don y no como una posesin de la que el hombre pueda disponer a
su arbitrio. Y hay que decir, adems, que en ese don, que es el revelador, se realiza a la
vez la donacin, la comunicacin que Dios hace de s mismo al hombre. No se trata
ciertamente slo de la pretensin absoluta y exclusiva de la revelacin de Jess; lo que est
ms bien en juego es su carcter de comunicacin. En Jesucristo Dios est por completo a
favor del hombre, de tal modo que en l se le abre su comunin vital, su salvacin y su
amor, y en tal grado que Dios quiere estar al lado del hombre como quien se da y comunica
sin reservas. Y ello porque, de otra manera, la metfora del pan no tendra sentido alguno.
En dicha metfora entra ineludiblemente el gesto de la comunicacin, de la ddiva. Pero
esa comunicacin no apunta simplemente a un enriquecimiento exterior del hombre, ni
apunta tampoco a un nuevo haber multiplicado, sino ms bien a un nuevo ser, que consiste
en la comunin entre Cristo y el creyente. De no ser as, tambin el Soy yo resultara
intil y absurdo; slo desde Jesucristo es real la vida prometida. Mas para el hombre esa
vida slo obtiene su realidad dentro de la relacin de fe. La fe es el elemento sustentador de
tal realidad, o una mera designacin diferente. En la comunin con el revelador se calma
tanto el hambre como la sed de vida que agitan al hombre. El ya no tendr hambre ni sed
promete la superacin de la mortalidad humana, y el]o como una realidad presente ya en la
fe. Dicha realidad se funda, no obstante, en Jesucristo, que como Hijo del hombre es el
donador de vida y aun el mismo pan de vida escatolgico.
b) El enfrentamiento a Jess como el revelador y el que trae de Dios la salvacin (Jn/06/36-
50)
Si en la primera seccin del discurso del pan se ha tratado antitticamente la idea del pan
de vida con el man del desierto, ahora la seccin segunda enlaza con la afirmacin
cristolgica personal. Ahora queda claro, y ello constituye el punto firme de esta seccin,
que lo que se discute no es ya el man, sino la persona misma de Jess como el revelador
y el que trae de Dios la salvacin. La cuestin de cmo se llega al pan de vida se
transforma ahora en la cuestin de cmo se llega a Jess, es decir, en la cuestin de la fe
en Jess. Se entra as inflexiblemente en el enfrentamiento entre fe e incredulidad; es algo
que no se puede evitar.
"2 (ero ya os di+e% Eosotros GmeH =P> -abis isto y, sin embar$o, no creis. "3 Todo
lo 1ue el (adre me da, endr a m: y al 1ue iene a m, no lo ec-ar fuera: "5 !or1ue
-e ba+ado del cielo, no !ara -acer mi oluntad, sino la oluntad del 1ue me eni. "8
# sta es la oluntad del 1ue me eni% 1ue nada de a1uello 1ue me -a dado se
!ierda, sino 1ue yo lo resucite en el ltimo da. '9 (or1ue sta es la oluntad de mi
(adre% 1ue todo el 1ue e al 0i+o y cree en l, ten$a ida eterna, y 1ue yo lo resucite
en el ultimo da.
...............
* EI a m no es crticamente seguro.
...................
La percopa empieza en el v. 36 con una observacin sobre la incredulidad. Los oyentes no
creen, aunque han visto. El reproche enlaza sin duda con la peticin de la seal del
milagro del man. Tal peticin, sobre todo despus del milagro de la multiplicacin de los
panes, era expresin de incredulidad. Aunque los galileos haban visto la seal, no queran
creer. Les faltaba la buena disposicin para creer incondicional- mente. Se da por supuesto
que el milagro poda ser visto como seal, y que en su visibilidad contena una primera y
clara referencia a Jess mismo. La visin debera haber culminado en la fe, y entonces se
hubiera convertido en una visin creyente que contempla en Jess la revelacin de Dios.
Pero como se ha dado ese paso hasta la fe, el hecho de haber visto se trueca en un punto
de acusacin por la incredulidad.
Los v. 37-40 tratan ahora explcitamente de la fe como de un ir a Jess.
La fe est contemplada en su vinculacin con todo el acontecer de la salvacin y de la
revelacin. La percopa tiene un fuerte carcter kerygmtico (cf. 3,14-21.31-36) y contiene la
idea fundamental del kerygma jonico. Se dice que en la fe se cumple la voluntad salvfica
de Dios, porque Jess en persona es el salvador enviado por Dios, que cumple esa
voluntad en el mundo. En la fe, al igual que en el proceso por el que se llega a ser creyente
y se llega a Jess, no existe en definitiva ninguna obra humana. Ya no se trata de la opinin
y del querer del hombre, lo que ah se da es la obra de Dios Padre. Vista as, esta percopa
no es ms que el desarrollo de lo que se da a entender en el v. 29 con la fe como obra de
Dios. Al comienzo del movimiento de fe como un ir a Jess est el Padre, que da y
entrega los creyentes a Jess, dirigindolos hacia l (v. 37a; d. 17,2). Y Jess no echar
fuera a ninguno de los que llegan hasta l; es decir, no lo repudiar ni entregar a la
condenacin eterna (v. 37b), sino que lo recibir como remitido y entregado por el Padre, a
fin de que lo conduzca a la salvacin. Por parte de Jess no hay razn ni posibilidad alguna
de despachar a nadie que pregunte por l en serio. Que Dios entregue a los dispuestos a
creer en manos de Jess es una consecuencia de los plenos poderes de salvacin
confiados al mismo Jess (cf. 3,35; 5,21ss.27; 13,3; tambin 6,2;), segn subraya
explcitamente el v. 38.
La argumentacin corre mediante una referencia a la cristologa del Hijo del hombre. Jess
es ese Hijo del hombre, bajado del cielo, que cumple la voluntad del Padre y que est y
acta por completo a las rdenes de Dios. El destino de Jess es llevar a trmino la
voluntad salvadora de Dios. El concepto voluntad de Dios, como resulta del presente
pasaje, no se refiere slo al destino personal de Jess. No se entiende primordialmente en
un sentido tico-religioso, sino ms bien soteriolgico, como se desprende del v. 39: la
voluntad de Dios es la salvacin de los hombres confiados por el Padre a Jess. La plena
potestad salvadora de Jess es universal e ilimitada: la salvacin toda y para todos los
hombres procede de l. Y siempre que se opera la salvacin se opera por l, segn el
querer de Dios. La misin salvadora de Jess est vista de un modo total y absolutamente
positivo. Jess no puede dejar que se pierda nadie, no puede entregar a nadie a la
condenacin escatolgica, sino que ha de conducir a todos hasta la meta suprema y
definitiva del plan salvfico de Dios, es decir, hasta la resurreccin en el ltimo da. La
realizacin completa de la voluntad de salvacin por parte de Dios desde el principio al fin
es la voluntad divina para cuyo cumplimiento ha sido Jess enviado al mundo.
El v. 40 acenta una vez ms el carcter cristolgico de la fe salvadora. Es la voluntad del
Padre que todo aquel que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna; es decir, que
realmente alcance la salvacin, participe de ella; y ello ya ahora, al presente, y tambin en
el futuro que ha de llegar todava al consumar la salvacin en la resurreccin del ltimo
da.
En este pasaje tropezamos con el problema de las afirmaciones escatolgicas de futuro,
sobre el cual ya hemos dicho algo. A nuestro entender difcilmente puede separarse del
texto general el v.39 con su final escatolgico de futuro, que aqu parece ser de hecho
originario. La afirmacin para que nada de aquello que me ha dado se pierda pide, desde
luego, una contrapartida positiva, como es la que sigue: sino que le resucite en el ltimo
da. Las cosas discurren de otro modo en el v. 40, que tal vez puede ser por completo un
apndice, ya que vuelve a recoger el comienzo del v. 39 con el mismo giro de sta es la
voluntad de mi Padre... Sin embargo, tal reasuncin encaja en la lnea de la teologa
jonica. Vase o no en las aseveraciones escatolgicas de futuro una apostilla posterior, lo
importante debera ser que tales aadidos no cambian la escatologa de presente, y ni
siquiera la corrigen, sino que a lo ms la completan, quizs con el propsito explicito
de salir al paso de quienes negaban la resurreccin (cf. 2Tim 2,18). As pues, no se trata de
una acomodacin a las concepciones de la gran glesia, sino ms bien de unas aclaraciones
antiherticas.
VD/CONDENACION Los v. 37-40 trazan, pues, con toda brevedad, los perfiles
fundamentales de la obra salvadora y escatolgica de Dios; obra que tiene su origen en
Dios Padre, su centro en el envo de Jess, y que alcanza su meta en la fe de los hombres.
Una vez ms tambin aqu todo el acento carga sobre la salvacin. La voluntad de Dios
consiste en creer y salvarse en el Hijo, segn se le denomina aqu en sentido absoluto. De
una voluntad divina por la que los hombres deban perderse Jn no sabe ni una palabra.
Ciertamente que existe la posibilidad y aun el hecho de la incredulidad, que por si misma se
expone a la condenacin y al juicio; pero ello ocurre en contra precisamente de la voluntad
explcita de Dios. No es una posibilidad prevista y querida por Dios, sino el misterio de la
existencia humana establecida en la libertad, y cuya suprema impenetrabilidad est en que
el hombre es criatura y no el creador. Con ello la pretensin del revelador resulta inaudita.
Los v. 41-46 describen el escndalo que tal pretensin suscita y la oposicin y resistencia
que encuentra:
'1 6ntonces los +udos se !usieron a murmurar de l !or1ue -aba dic-o% #o soy el
!an ba+ado del cielo, '2 y decan% )Acaso no es ste Jess, el -i+o de Jos, de 1uien
nosotros conocemos el !adre y la madre, (ues cmo dice a-ora% #o -e ba+ado del
cielo, '" Jess les contest% &o andis murmurando entre osotros. '' &adie !uede
enir a m, si el (adre 1ue me eni no lo atrae: y yo lo resucitar en el ltimo da. '.
6scrito est en los !rofetas% QTodos sern instruidos !or /iosO =Cs .',1": Jer "1,""s>.
Todo el 1ue oye y a!rende la ense;an<a del (adre iene a m. '2 &o es 1ue nadie
-aya isto al (adre: !ues slo el 1ue iene de /ios, ste es 1uien -a isto al (adre.
Los judos -que aparecen por primera vez en este pasaje del discurso del pan como
designacin global de los verdaderos enemigos de Jess- murmuran de Jess. Con ello
adoptan, a los ojos del evangelista, la actitud del pueblo de srael, durante su peregrinacin
por el desierto, en contra de Yahveh (1). La murmuracin que se alza contra la direccin de
Yahveh, y que en el fondo considera la salida de Egipto como una fatalidad desgraciada, es
la expresi6n de la resistencia suprema, del simple no querer seguir colaborando;
exactamente lo contrario de la voluntad de creer. Los murmuradores persisten de manera
tenaz en rescindir el seguimiento y obediencia de Dios. El haber recogido aqu la
murmuracin est condicionado ante todo por el recurso a la tradicin del xodo (Ex 16).
Pero hay que decir al mismo tiempo que los judos, ni ms ni menos que como hicieron sus
padres, protestan contra el designio de Dios tal como aparece en las palabras de Jess, y
niegan el asentimiento creyente a sus pretensiones. Por ello no tardar en llegar la renuncia
a su seguimiento (cf. 6,66).
Que la generacin del desierto apareca ya en el judasmo como un ejemplo negativo y
escarmentador, lo demuestra este texto del Sal 106,24-27:
Desdearon la tierra de las delicias,
y no creyeron su palabra;
murmuraron en sus tiendas
y no obedecieron la orden del Seor.
Levantando su mano l les jur
humillarlos en medio del desierto,
arrojar su descendencia entre las gentes,
dispersarlos en medio de las naciones.
Segn el tratado Sanhedrin 10,3, la generacin del desierto no tiene participacin alguna en
el mundo venidero. En la primitiva tradicin cristiana ya Pablo recogi esa tradicin,
ponindola ante los ojos de los cristianos como un ejemplo que deba servirles de aviso, cf. /
1Co/10/01-11. Tambin la carta a los Hebreos la hace suya, cf. /Hb/03/04-07/11. Tampoco
los cristianos tienen una seguridad absoluta de salvarse; tambin ellos pueden correr el
peligro de la inseguridad, la resistencia y la apostasa, de modo que se alcen contra Dios y
pongan fin a su fe.
Motivo de la murmuracin son las palabras de Jess: Yo soy el pan bajado del cielo;
aunque la verdadera razn es que un hombre histrico totalmente normal diga de s mismo
tales cosas. Y entonces la resistencia se ceba en el hecho de la humanidad de Jess, v. 42:
Acaso no es ste Jess, el hijo de Jos, de quien nosotros conocemos el padre y la
madre? Pues cmo dice ahora: Yo he bajado del cielo?
A propsito del v. 42 conviene comparar el relato sinptico de la aparicin de Jess en
Nazaret, segn Mc 6,1a par; Mt 13,53-58; Lc 4,16-30. He aqu lo que dice Mc 6,3: No es
ste el carpintero, el hijo de Mara, y hermano de Santiago y de Jos, de Judas y de Simn?
Y no viven sus hermanas aqu entre nosotros? Y estaban escandalizados de l (cf. Mt
13,55s; Lc 4,22: No es ste el hijo de Jos?). Jn recoge este motivo que conoce por
tradicin, cf. 4,44. Coincide tambin con esta tradicin el motivo de la predicacin en la
sinagoga, en analoga con la sinagoga de Nazaret (Mc 6,2; Mt 13,54; Lc 4,16)? En Jn 7,3-5
se encuentra tambin la observacin, que objetivamente pertenece a ese ciclo motivacional,
de que ni siquiera los propios parientes de Jess crean en l.
En Jn todo esto alcanza el mximo relieve mediante la conexin con el aserto revelador,
que ya no ser superado de hecho. Que en ese hombre Jess, cuyo origen histrico-terreno
se conoce, tenga que hacerse presente la revelacin y que en l se decida el problema de
la salvacin del hombre, y que ello ocurra adems de una manera definitiva para todos los
hombres en todos los tiempos y lugares, es algo realmente escandaloso y provocativo por
parte de Jess; pero lo es asimismo por parte del mensaje cristiano de la salvacin y del
cristianismo en general. No es la divinidad de Jess, sino su humanidad la que provoca la
sublevacin. ncluso con los conceptos de revelacin y de paradoja se podra llegar a un
cierto entendimiento, pues cabe entenderlos de un modo general y preguntarse por el
principio que subyace en los mismos.
Pero en este Jess, el hijo de Jos de Nazaret) cesa todo. En su historicidad concreta
Jess se convierte en el centro indispensable del problema de la fe. Lo que Jn pone aqu de
relieve hasta sus ltimas consecuencias es la unidad de revelacin y revelador de Dios en
el Jess histrico. La postura que se adopta frente a Jess es la que se adopta frente a
Dios en su revelacin, y quien pregunta por la revelacin de Dios, se ve remitido a Jess.
Aqu, en la confesin cristiana de Jess, como el Mesas y revelador de Dios, subyaca
desde el primer momento un escndalo incomprensible e insuperable, incluso para todos
los cristianos.
Y esto vale tambin precisamente para el judasmo tradicional, que en ese Jess del
obscuro Nazaret, hijo de Jos y de Mara, no poda descubrir al revelador y salvador
escatolgico, enviado por Dios. Tambin resulta interesante que la tradicin jonica ignore
(todava) la afirmacin del nacimiento virginal. El texto no permite suponer, en modo alguno,
que semejante tradicin se encontrara en el trasfondo, ni que la idea de que Jess fuera el
hijo de Jos y de Mara sea simplemente falsa. As pues, el origen humano de Jess de
unos padres terrenos parece perfectamente conciliable en la cristologa jonica con la
peculiar filiacin divina de Jess. Como quiera que sea el escndalo radica en que con el
hecho de remitirse al origen humano de Jess se rechaza su pretensin reveladora. La fe
conoce tambin ese origen; pero mira ms alto.
Frente a dicho escndalo los versculos siguientes (v. 43-46) insisten una vez ms en la
pretensin reveladora de Jess, presentndola como querida por Dios y conforme a las
Escrituras. El supuesto fundamental es la unidad de la voluntad divina en la Escritura y en el
designio sobre Jess. Jess, por su parte, no puede ms que rechazar la resistencia
obstinada que se manifiesta en la murmuracin, v. 43. La fe slo puede desarrollarse
mediante un asentimiento libre y amistoso. A primera vista el v. 44 parece no ser ms que
una repeticin del v. 37: Nadie puede venir a m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo
lo resucitar en el ltimo da. En realidad las dos expresiones el Padre da y el Padre
atrae dicen lo mismo. En el ir a Jess, es decir, en la fe, Dios tiene la prioridad bsica;
sin el impulso precedente por parte de Dios, la fe no es posible ni efectiva. Queda as
expresada la idea de eleccin. Lo cual significa que aun en el acto de hacerse creyente hay
que reconocer la accin de Dios y la libertad de su gracia. El hombre no puede disponer
soberanamente de la fe, como lo seala Jn a propsito de Jess; en modo alguno puede
hacerlo. ncluso en la incredulidad respeta Jess la todava impenetrada decisin del Padre
y la libertad del hombre. Lo cual recuerda una vez ms la plegaria de Jess: Yo te
bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y
entendidos, y las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, as lo has querido t (Mt
11,25s; Lc 10,21). A la larga, sin embargo, la incredulidad no deja de ser rebatida. Hay, en
efecto -como lo indica el v. 45- una importante prueba a favor de Jess, y es la Escritura.
All, y concretamente en los profetas, puede leerse: Y todos sern instruidos por Dios o
bien Todos sern discpulos de Dios.
Dos son los pasajes que cuentan al respecto: s 54-13 y Jer 31,33s. Por su tenor literal, la
cita de s 54,13 sigue el texto griego de LXX. En el original hebreo se trata de una palabra
de consolacin con la que se pretende infundir nimo a los que regresan del exilio para que
emprendan la reconstruccin, y suena as: Todos tus constructores son discpulos del
Seor; grande es el bienestar de tus hijos. La cita habra sido sacada de su contexto
general y acomodada por el evangelista para su propsito.
Jer 31,33s es el anuncio de la nueva alianza; v. 34 Ya no tendrn necesidad de ensearse
unos a otros, ni un hombre hablar a su vecino ni a su hermano dicindole: Conoced a
Yahveh, porque todos me conocern, de los pequeos a los grandes. En la nueva alianza
todos sern instruidos personalmente por Dios; el conocimiento divino ser el estado
general, porque Dios mismo pondr la ley en el interior del hombre.
La cita jonica de la Escritura en su redaccin actual no corresponde a ninguno de los
textos existentes, por lo que cabe suponer que los ha reelaborado para su propsito. Est
claro lo que se quiere decir. Ha llegado ya ahora el tiempo del conocimiento escatolgico de
Dios, que no requiere ninguna instruccin externa, porque Dios mismo se encarga de
ensear al hombre; conocimiento que estaba prometido en la Escritura. Que ese tiempo ha
llegado efectivamente es algo que se hace patente en Jess. El or y aprender la
enseanza del Padre (v. 45b) se refiere en concreto a la Escritura, al AT. Aqu el Padre ha
hablado hace largo tiempo a su pueblo, por lo que Jn puede entender el AT como un
testimonio del Padre a favor de Cristo (cf. 5,37ss). Para Jn el verdadero discpulo es el que
ha odo hablar a Dios en el AT. Ese tal ha odo y aprendido del Padre; y ello, a su vez, se
demuestra en que se allega a Jess, de modo que el sentido de la cita escriturstica se
cumple con la fe en Jess. Desde ah ha de entenderse tambin la atraccin del Padre.
Tambin esto tuvo ya su inicio en la historia de Dios con srael, certificada por el AT, cf. Os
11,4 donde se dice: Los at con ataduras humanas, con ataduras de amor. As como
Dios, segn esa palabra, quiso atarse a su pueblo con ligaduras de amor, as quiere
ahora realizarlo en Jess. El resultado es que los judos murmuradores no slo estn en
oposicin a Jess sino en oposicin con la misma Escritura y, por consiguiente, con su
propio pasado. Si realmente estuvieran instruidos por Dios, seguiran la Escritura y creeran
en Jess.
El principio jonico de revelacin (cf. 1,18; 5,37; lJn 4,12), que aqu se cita de propsito
sin duda alguna, pretende recordar el hecho de que la revelacin plena y completa slo se
da ahora por Jesucristo. En que ningn hombre ha visto jams a Dios concuerdan el AT, el
judasmo y Jn. La diferencia est en que, segn la concepcin jonica, slo el que est en
Dios y ha visto al Padre, aporta la revelacin definitiva, y en que, vista desde tal
perspectiva, la revelacin veterotestamentaria de Dios slo puede ser provisional. Ah entra
en juego la idea de la preexistencia: porque Jess procede del mbito divino y pertenece
por esencia al mismo, porque ha visto al Padre, como se dice en el lenguaje mitolgico,
es decir, porque est en una relacin suprema e inmediata con el Padre, por eso aporta el
conocimiento supremo y autntico de Dios.
'3 /e erdad os ase$uro 1ue el 1ue cree tiene ida eterna. '5 #o soy el !an de la
ida. '8 Euestros !adres comieron el man en el desierto, y murieron. .9 6ste es el
!an 1ue ba+a del cielo, !ara 1ue 1uien coma de l ya no muera.
Los v. 47-50 recogen una vez ms os motivos determinantes del discurso del pan, tal como
han sido enunciados hasta ahora.
V. 47: el que cree tiene vida eterna, no slo como una promesa de futuro, sino como una
realidad presente ya. El creyente vive ya en el nuevo en. Las races de su existencia se
hunden en la realidad vital del Cristo resucitado y presente.
V. 48: Y ello es as, porque Jess en persona es el pan de vida. En l palabra y persona
constituyen una unidad indestructible. No slo es el donante, es asimismo el don. Se
comunica personalmente con el creyente, por cuanto le otorga vida eterna. Desde ese
fundamento se puede ya tender un puente hasta el discurso de la eucarista, en el sentido
de una relacin mutua entre palabra y sacramento. Si la palabra es seal y smbolo, y lo es
precisamente en la metfora del pan, tambin a la inversa la seal es una palabra.
V. 49s: Como pan de vida, Jess es el verdadero pan del cielo, el alimento para vida
eterna. Y lo es en una forma radicalmente distinta de como lo era el man y de las
expectativas cifradas en el mismo. Los padres comieron el man y murieron sin embargo,
no alcanzando por consiguiente la vida eterna. Slo el pan de vida escatolgico, el Hijo del
hombre, Jesucristo, es el pan que realmente ha bajado del cielo y que en razn de su origen
pertenece al mbito de la vida divina. Y ha bajado de all a fin de que quien lo coma ya no
muera.
c) Transicin (Jn/06/51)
51 (a) Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo:
(b) quien coma de este pan vivir eternamente;
(c) pues el pan que yo dar es mi carne por la vida del mundo.
Conviene no seguir conectando el v. 51 con el discurso del pan, sino considerarlo ms bien
como transicin al discurso de la eucarista. No slo establece un nexo literario entre el
discurso del pan y el de la eucarista, sino tambin una conexin objetiva, y lo hace de
manera tan sorprendente que es difcil imaginar algo mejor pensado. Si bien el discurso de
la eucarista podra atribuirse a un redactor o considerarse como un apndice de la escuela
jonica, hay que conceder en todo caso que la conexin con el discurso del pan es una
pieza maestra de composicin. Por ese simple motivo tiene muy poca probabilidad la
hiptesis de que pueda tratarse de una correccin posterior del discurso del pan.
Merecen atencin las transformaciones lingsticas del v. 51a/b, que poco a poco preparan
la transicin al discurso eucarstico. En vez de hablar, como hasta ahora, del pan de vida,
se dice el pan vivo, que no tiene necesariamente que representar una diferencia objetiva
muy grande, pero s que desva con mayor fuerza la mirada de la persona de Jess al
smbolo del pan. El dato lo acenta an ms el v. 51b, por cuanto que aqu ya no se habla
de la fe sino de comer el pan (recogiendo el v. 50). A ello se suma el carcter futuro de
la promesa de vida. En lugar de (ese tal) tiene vida eterna se dice ahora vivir para
siempre. Son sin duda pequeos desplazamientos de acento, pero comportan una
aclaracin algo diferente.
Ese desplazamiento de acento resulta sin duda muchsimo ms claro en el v. 51c, que se
considera en general como el paso decisivo del discurso del pan al discurso eucarstico.
Aqu ya no se habla del pan que es el propio Jess, sino del pan que l dar, y ese pan
es mi carne para la vida del mundo. Tampoco aqu es todava decidida y resuelta la
referencia a la eucarista, a la cena del Seor, sino ante todo a la entrega de s mismo de
Jess en la cruz. Si la carne designa la vida entregada por la vida del mundo, no hay duda
alguna de que se piensa en la entrega de Jess a la muerte, que segn la primitiva visin
cristiana es... una muerte vicaria 465 H. Schurmann ha demostrado adems, en su
detallado estudio sobre el v. 51c, que Jn utiliza en este pasaje la tradicin de la cena del
Seor. En Jn 6,51c, de una parte, y 6,(52)53-58, de la otra, se encuentran peculiaridades,
que no slo delatan un lenguaje eucarstico firmemente establecido, sino que tambin
permiten reconocer la dependencia de un relato tradicional de institucin. Se trata sobre
todo de las palabras de la consagracin del pan, que en la redaccin de Mc y Mt suena as:
Esto es mi cuerpo (cf. Mc 14,22; Mt 26,26; tambin Lc 22,19), mientras que en la
redaccin helenstica, ya difundida, de Pablo se deca probablemente: Esto es mi
cuerpo por vosotros, estando firmemente establecido el pro (= por soteriolgico) que
expresa y responde a la muerte salvfica y vicaria de Jess. Como receptor del
acontecimiento salvador se designa en Jn al cosmos, al mundo entero.
Que la muerte de Jess tenga que ocurrir en favor del cosmos es algo congruente con la
soteriologa de Jn (cf. l, 29; 3,16s; 12,47), interesada plenamente por la universalidad de la
salvacin, que mantiene en firme. Tenemos, pues, en el v. 51c un perfecto ensamblaje de la
tradicin sobre la cena del Seor y de la soteriologa jonica. En qu estadio de esa
tradicin haya tenido efecto la transformacin de mi cuerpo en mi carne, es algo que
no puede establecerse con seguridad. Sabemos que el lenguaje de la cena del Seor en
gnacio de Antioqua (+ ha. 105 d.C.) est muy cercano a la concepcin jonica, y all se
emplea gustosamente el vocablo carne mientras que falta por completo el trmino
cuerpo. As se dice en gn, Rom 7,3:
No tengo satisfaccin alguna en un manjar perecedero ni en los deleites de esta vida.
Quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el cual procede del linaje de David, y
por bebida quiero su sangre, que es amor imperecedero (Cf. D. RUZ BUENO, Padres
apostlicos, BAC, Madrid 1950, p. 479).
De inmediato descubrimos la proximidad de tal lenguaje a la redaccin jonica en su tenor
presente. Pero hay un rasgo de singular importancia: en esa tradicin la eucarista y la
encarnacin aparecen estrechamente unidas y apoyndose mutuamente. La intencin
antihertica (antidocetista en concreto) bien puede haber sido aqu determinante.
...............
1. Cf. Ex 15,24; 16,2.7.8.9.12; Nm 11,1; 14,2.27.29; 16,41; SaI 106,25; K.H, RENGSTORF:
La murmuracin significa siempre una actitud deI hombre contraria o aIejada de
Dios y no sIo de insatisfaccin por aIguna aspiracin que no se Ie ha cumpIido.
........................
3. EL DISCURSO DE LA EUCARISTA (Jn/06/52-59)
.2 (usironse entonces a discutir los +udos entre s diciendo% )Cmo !uede ste
darnos a comer su carne, ." (ero Jess les contest% /e erdad os ase$uro 1ue, si
no comis la carne del 0i+o del -ombre y no bebis su san$re, no tenis ida en
osotros. .' 6l 1ue come mi carne y bebe mi san$re, tiene ida eterna: y yo lo
resucitar en el ltimo da. .. (ues mi carne es erdadera comida, y mi san$re
erdadera bebida. .2 6C 1ue come mi carne y bebe mi san$re, en m !ermanece y yo
en l. .3 4o mismo 1ue el (adre 1ue me eni ie, y yo io !or el (adre, as el 1ue
me come, tambin l iir !or m. .5 6ste es el !an 1ue -a ba+ado del cielo% no como
a1uel 1ue comieron los !adres, 1ue, sin embar$o, murieron: 1uien come este !an
iir eternamente. .8 Todo esto lo di+o ense;ando en una sina$o$a, en Cafarnam.
Con un cambio perceptible en la manera de hablar, esta ltima parte del discurso del pan
se refiere a la recepcin de la eucarista. Son palabras de Schnackenburg con las que
expresa un consenso ampliamente dominante. Lo que se discute es si en esta percopa se
trata de un apndice posterior al discurso del pan o si el discurso de la eucarista iba
originariamente ligado al discurso del pan.
El argumento principal sigue siendo la permanente interpretacin simblica del discurso
del pan (6,31-51), con la que contrasta el realismo sacramental de los versculos
eucarsticos. En el lenguaje figurado Jess es el pan personal bajado del cielo, del que
hay que comer mediante la fe. Ahora se habla de la "carne" y de la "sangre" del Hijo del
hombre, que es necesario asimilarse mediante una "comida" y "bebida" reales. El don
universal de Dios se ha convertido en unos dones especiales de Jess, la revelacin
cristolgica en una doctrina sacramental.
En efecto, la singularidad de esta percopa viene determinada por el hecho de que aqu se
recoge la tradicin de la cena del Seor, probablemente la que tena el crculo jonico,
conectndola con el discurso del pan. La influencia mutua puede reconocerse. El autor toma
elementos del discurso del pan y los modifica, para interpretar as la tradicin de la cena del
Seor, Por otra parte, sin embargo, tambin el lenguaje de su tradicin de la cena del Seor
est definido y probablemente fijado con una relativa estabilidad, de tal modo que su
presencia se advierte en nuestro texto. El propio Bultmann, que ve aqu una aplicacin
secundaria del discurso del pan a la cena del Seor, no puede negar que ello ocurre
acomodndose al lenguaje y estilo del texto original.
En el v. 52 se menciona una polmica suscitada entre los judos a propsito de la afirmacin
hecha por Jess de que les dara su carne. Por ensima vez se trata de un equvoco, que
ciertamente presupone ya la interpretacin eucarstica del v. 51c. La discusin recoge la
murmuracin del discurso del pan y la prolonga. El contenido de la discusin versa sobre los
modos posibles con que Jess pudiera dar a comer su carne. Cabe suponer que las
palabras indicativas de la eucarista: Esto es mi cuerpo; esto es mi sangre indujeron en
una poca relativamente temprana a mltiples equvocos y los correspondientes
enfrentamientos acerca de una recta comprensin de la cena del Seor. Sobre todo los
extraos, al estar mal informados, no podan saber qu pensar de todo ello, como lo
confirman las difamaciones posteriores. Aqu puede muy bien suceder que la polmica sea
de origen judo o judeocristiano. Tambin resulta interesante que en nuestro texto no se
haya hecho la menor tentativa por aclarar el equvoco, sino que se repita con toda su
dureza la interpretacin cristiana de la cena del Seor. Esto permite suponer un autntico
enfrentamiento, que no era puramente terico; se trata de una apologtica como la que se
da de ordinario en los conflictos agudos en los que se intenta afianzar la propia posicin. As
se explica magnficamente bien la reaccin del v. 53, en que la comida y la bebida de la
carne y de la sangre de Jess se presentan como absolutamente necesarias: Si no comis
la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tenis vida en vosotros. Lo cual
significa simple y llanamente que quien quiere participar en la vida ha de tomar parte en
la eucarista (1). Hubo tal vez en el entorno de la escuela jonica gentes que lo discutan?
En su carta a la comunidad de Esmirna gnacio de Antioqua menciona de hecho algo
parecido; dice as:
Poned atencin a los defensores de opiniones disidentes respecto de la gracia de
Jesucristo, que ha llegado hasta nosotros, los cuales se encuentran en oposicin al sentido
de Dios. No se preocupan del deber del amor, ni de la viuda, ni del hurfano, ni del
oprimido, el encarcelado o el liberto, ni del que padece hambre o sed. Permanecen alejados
de la celebracin eucarstica y de la oracin; porque no confiesan que la eucarista es la
carne de nuestro redentor Jesucristo, carne que padeci por nuestros pecados y que el
Padre resucit en su bondad. Ahora bien, quienes discuten el don de Dios mueren en su
discusin. Pero les sera provechoso dar pruebas de amor, a fin de que tambin ellos
resuciten (gn, Smirn 6,2-7,1) (Cf. RUZ BUENO, p. 492).
El v. 54 subraya una vez ms el efecto salvfico de la eucarista. Asegura la vida eterna al
tiempo que garantiza la consumacin salvfica futura, expresada con el giro y yo le
resucitar en el ltimo da. Que en este pasaje se abra una perspectiva de escatologa de
futuro, no resulta sorprendente, justo por la conexin que existe con la tradicin de la cena
del Seor, puesto que la perspectiva escatolgica tiene un sitio firme en tal tradicin. Dice,
por ejemplo, Marcos: Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta aquel
da en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25 y par; Mt 26,29; Lc 22,17b). En
Pablo encontramos ya una transformacin de esa perspectiva escatolgica pasando de la
expectacin del reino de Dios a la expectacin de la parusa, cuando dice: Porque cada
vez que comis de este pan y bebis de esta copa, estis anunciando la muerte del Seor,
hasta que l venga (lCor 11,26). Por todo lo cual cabe suponer que la frmula y yo lo
resucitar en el ltimo da (v. 54b) sea la formulacin jonica de la perspectiva
escatolgica de la tradicin de la cena del Seor, en la que tal perspectiva tiene su puesto
propio y tradicional.
El v. 55 pone de relieve que la carne y la sangre de Jess son respectivamente verdadera
comida y verdadera bebida. Qu quiere decir eso? Que no se trata simplemente de
una comida y bebida simblicas? Entonces lo que est en juego es la realidad de la cena
del Seor, que se trata de una comida real, y que en tal comida se participa realmente de la
carne y de la sangre de Cristo.Tambin aqu tenemos la impresin de que la proclama se
dirige contra otro tipo de concepcin que al parecer discute de algn modo esa realidad. El
texto jonico parece defender, en contra de esas interpretaciones, una concepcin realista
de la cena del Seor. Los enemigos podran ser tambin aqu algn grupo gnstico-
doceta.
Los versculos siguientes describen el efecto sacramental de la cena del Seor, recurriendo
para ello a la frmula de la inmanencia. El que come la carne de Jess y bebe su sangre,
permanece en m y yo en l. Esa frmula de la inmanencia, que tambin se encuentra
en la comparacin de la vid verdadera (/Jn/15/01-07) (2), sirve para expresar la
intensidad y persistencia de la comunin de los creyentes con Jess. Permanecer
subraya la duracin de dicha comunin, que segn la primitiva concepcin cristiana tiene
adems carcter definitivo. Quien ha sido acogido en la comunidad y ha participado en la
cena del Seor, lo ha hecho de manera definitiva y para siempre. Se puede muy bien
pensar que el trasfondo experimental para la frmula de la inmanencia hay que buscarlo
realmente en el hecho de la cena del Seor. Y ello porque no puede ponerse en duda que la
experiencia de una comunin intensa y hasta entusistica en la cena del Seor no slo
afectaba a la unin de los miembros entre s, sino tambin a la de cada uno de ellos con el
Seor glorificado. La permanente comunin con Jess, tal como se expresa por medio de la
eucarista, o ms claramente an, tal como se realiza en la eucarista y por la eucarista,
sirve tambin de base para la persistencia de la comunin de vida escatolgica entre el
creyente y Jess. El enviado y revelador de Dios, Jess, vive por el Padre, por su
participacin en la vida divina, y l a su vez transmite esa vida a los creyentes. La
manducacin sacramental de la cena del Seor est al servicio de la comunicacin de esa
vida. Con razn dice F. Mussner: Quien disfruta del don eucarstico, de la carne y sangre
del Hijo del hombre, alcanza tambin una comunin con Cristo paciente; es decir, que el
creyente se apropia en el banquete eucarstico la virtud salvadora de la muerte de Cristo.
Como ampliacin del v. 50, se subraya en este pasaje que el alimento eucarstico es la
verdadera contrarrplica del man. Es el pan que ha bajado del cielo, mientras que no lo era
el man que comieron los padres. El que come ese pan vivir eternamente. La conclusin
del discurso de la eucarista est claramente configurada con el final del discurso del pan, y
demuestra que el discurso eucarstico depende del discurso sobre el pan. Con el v. 59
concluye todo el discurso.
Si nos preguntamos brevemente por la peculiar estructura de la doctrina jonica de la
eucarista, destaca ante todo su consecuente enfoque cristolgico-soteriolgico. Se puede
calificar como una doctrina que se desarrolla en conexin con el discurso del pan. Y
adquiere en ella importancia singular principalmente la vinculacin con la cruz de Jess,
como se da en el v. 51c. Es el Hijo del hombre, crucificado y exaltado, el que como pan
da su carne por la vida del mundo. Es una aseveracin que expresa el especfico carcter
cristiano de la cena del Seor. Aparece adems Jesucristo en persona como el verdadero
sujeto activo en el acontecimiento de la cena del Seor. Se trata de comer y beber de la
carne y sangre del Hijo del hombre glorificado. El efecto del sacramento consiste en el
establecimiento y profundizacin de la comunin con Cristo, entendida de un modo
personal, tal como se expresa mediante la frmula de la inmanencia. A ello se suma el
realismo sacramental, con probable intencin antidoceta, y que sin duda ha conducido
tambin a la recepcin del concepto carne en lugar de cuerpo. Con ello se entrelazan
estrechamente la idea de encarnacin y la concepcin de sacramento. La cena del Seor,
entendida de un modo realista y hasta casi materialista refrenda, por su parte, el
materialismo de la encarnacin. Y es sta una tendencia que se prolonga entre los padres
apostlicos.
...............
1. En este contexto opina BULTMANN: AI que no goza de Ia cena deI Seor, se Ie
niega Ia obtencin de Ia vida; Ia cena deI Seor se entiende, pues como... pharmakon
athanasias...: eI participante de Ia comida sacramentaI IIeva en s Ia potencia, que Ie
garantiza Ia resurreccin, p. 175. Y se refiere tambin aI pasaje de Ign,Ef 20,2 en que
se dice: cuando os reuns... en una fe y en Jesucristo, que segn Ia carne desciende
deI Iinaje de David, Hijo deI hombre e Hijo de Dios, para mostrar aI obispo y aI
presbiterio obediencia con sentimiento indiviso y para partir eI pan, que es una
medicina de inmortaIidad, un antdoto, pues no se muere, sino que se vive para
siempre en Jesucristo.
2. Para Ia frmuIa de inmanencia y su probIemtica cf. R. BORIG: EI Hijo es Ia
figura centraI en torno a Ia cuaI gira Ia inmanencia y en quien tiene su fundamento.
Aqu se manifiesta eI esenciaI principio cristoIgico de Ia inmanencia; siempre se
trata de un estar en eI Hijo y con eI Hijo y sIo por eI Hijo y en eI Hijo pueden Ios
discpuIos IIegar a Ia comunin con Dios, aI iguaI que Dios sIo se comunica a Ios
discpuIos en eI Hijo, a fin de permanecer (en I) y con I en eIIos.
...............
4. LA GRAN DECISIN. APOSTASIA DE LOS DISCPULOS Y CONFESIN DE PEDRO
(Jn/06/60-71)
La ltima percopa trata del efecto del discurso del pan en los oyentes. Se llega as a la
crisis, al enfrentamiento, a la decisin tanto en sentido negativo como positivo. Una y otra
son efecto de la palabra de Jess.
29 ?uc-os de sus disc!ulos, al orlo di+eron% ICntolerables son estas !alabrasK
)*uin es ca!a< de escuc-arlas si1uiera, 21 (ero Jess, conociendo interiormente
1ue sus disc!ulos estaban murmurando de ello, les di+o% )6sto es un tro!ie<o !ara
osotros, 22 (ues, )y si ierais al 0i+o del -ombre subiendo a donde estaba antes,
2" 6l es!ritu es el 1ue da ida, la carne de nada sire. 4as !alabras 1ue yo os -e
dic-o son es!ritu y son ida. 2' (ero -ay entre osotros al$unos 1ue no creen.
6fectiamente, Jess sabia ya desde el !rinci!io 1uines eran los 1ue no crean y
1uin era el 1ue lo iba a entre$ar. 2. # a;adi% !or eso os -e dic-o% &adie !uede
enir a m, si el (adre no le concede ese don.
Los oyentes califican de intolerable el discurso de Jess. Es un discurso que, sobre todo
por la conexin que se establece entre el discurso del pan y el discurso de la eucarista,
plantea a los oyentes una grave exigencia, como exigencia de la fe en Jess y tambin
como exigencia de una concrecin de esa fe en la participacin en la mesa del Seor. Ello
pone de manifiesto una vez ms que la fe no es algo autnomo e independiente, sino ms
bien una decisin personal, que incluye la aceptacin personal de Jess por parte del
hombre. Jess no priva a los oyentes de su decisin. As lo demuestra la pregunta: Esto
constituye un tropiezo (o escndalo) para vosotros? Jess articula con ello el asentimiento
del crculo de los oyentes, que comprende tambin a quienes hasta ahora han pertenecido
al grupo de los discpulos de Jess. Tambin ellos, como antes los judos, empiezan a
murmurar, con lo que manifiestan su mala disposicin para creer. FE/ESCANDALO: El
tropiezo, o el escndalo como antes se prefera decir, no se puede evitar. La posibilidad
del escndalo es la encrucijada o significa lo mismo que hallarse en un cruce de caminos.
Uno se inclina hacia el escndalo o hacia la fe; pero jams se llega a la fe sino a travs de
la posibilidad del escndalo (S. KERKEGAARD).
El v. 62 pretende evidentemente significar una escalada del escndalo, con la que la fe
puede resultar an ms difcil. La frase habla de la subida de Jess a donde antes
estaba. Esta subida corresponde al descenso tantas veces mencionado y completa la
cristologa del Hijo del hombre que late bajo el discurso del pan y de la eucarista. Se trata
del mismo complejo que en los discursos de despedida se expresa como irse al Padre.
Aqu se indica asimismo que la marcha de Jess al Padre agrava en cierto modo la
dificultad de la fe. De todos modos la ausencia de Jess slo agranda el tropiezo para la
incredulidad. Pero se es solamente un lado de la cuestin. Para la fe no existe tal
dificultad, porque se mueve en un plano diferente, en una dimensin cualitativamente
distinta: en la dimensin del pneuma, del espritu. En cierto aspecto la afirmacin del v. 63
anticipa a este pasaje la temtica de las palabras sobre el Parclito en los discursos de
despedida. As pues, partiendo del contexto, ser bueno dar la preferencia al sentido
hermenutico de la afirmacin.
Permanecer prisionero en el plano de la carne, que es como decir en el plano del
horizonte existencial terreno-mundano y de la indisposicin para creer, no puede ayudar a
superar el tropiezo. En ese sentido tambin afecta al aspecto cristolgico, pues una
manera incrdula de ver en el sentido de la carne, tambin contempla de forma
diferente al objeto de la fe, al mismo Jess, al no contemplarle justamente como
glorificado. Aqu vale rea]mente el principio de que el espritu es el que da vida, porque
opera la fe en Jess, posibilitando por lo mismo la recta comprensin de Jess y de sus
palabras. Pero al creer el oyente de Jess vivir tambin la experiencia de que las palabras
del mismo Jess pertenecen a la dimensin pneumtica, que son espritu y vida. Lo cual
responde al viejo axioma clsico de que lo semejante slo puede ser conocido por lo
semejante. ndirectamente las afirmaciones de los v. 62s contienen una exhortacin a la fe.
Mas no todos secundan tal exhortacin, como Jess sabe muy bien y se lo dice claramente
a quienes le escuchan (v. 64). El que Jess conozca a los maldispuestos para creer, y entre
ellos sobre todo al traidor, encaja bien en la imagen jonica de Jess. Segn ella Jess
conoce perfectamente el interior del hombre, como se conoce a s mismo y su propio
destino. El v. 65 aporta una nueva referencia retrospectiva al v. 37, de modo que puede
entenderse como una interpretacin autntica del mismo. Confirma de nuevo que aqu se
trata del misterio de la fe y de la incredulidad, misterio que en definitiva slo Dios conoce,
porque slo l puede poner a salvo la fe del hombre sin herir su libertad.
22 /esde entonces muc-os de sus disc!ulos se olieron atrs y ya no andaban
ms con l. 23 Jess entonces !re$unt a los doce% )Acaso tambin osotros
1ueris iros, 25 7imn (edro le res!ondi% 7e;or, )a 1uin amos a ir, IT tienes
!alabras de ida eternaK 28 # nosotros -emos credo y sabemos bien 1ue t eres el
7anto de /ios. 39 Jess les contest% )&o os esco$ yo a los doce, 7in embar$o,
uno de osotros es un demonio. 31 7e refera as a Judas, el de 7imn Cscariote,
!or1ue ste, uno de los doce, lo iba a entre$ar.
Jn habla aqu de una defeccin masiva de muchos discpulos en Galilea. La apostasa de
muchos discpulos galileos se concibe como un alejamiento permanente de Jess; a estos
galileos ya no se los menciona ms (SCHNACKENBURG). As pues, la tradicin jonica
sabe de una crisis del movimiento a favor de Jess en Galilea, que termina con un fracaso
estrepitoso. Jess, en efecto, ha fracasado realmente con su mensaje en Galilea. Segn la
exposicin de Jn, no fueron muchos efectivamente los que continuaron al lado de Jess.
Aqu puede haber un recuerdo histrico fiable, por lo que no hay razn alguna para situar la
percopa al final del ministerio de Jess en general. Existe tambin una cierta coincidencia
con la imagen histrica marciana que no podemos ignorar, por cuanto que tambin en Mc la
actividad de Jess en Galilea se cierra con la confesin de Pedro. Jess no priva a nadie, ni
siquiera a sus discpulos, de la decisin de fe. La apostasa masiva no es, por ello, motivo
para que Jess se retracte un pice de lo dicho ni para que facilite de cualquier otra forma la
decisin. De ah que no nos sorprenda la pregunta de Jess a los discpulos: Acaso
tambin vosotros queris iros? Sus palabras se dirigen al grupo de los doce, que como tal
slo aparece en este pasaje de Jn (6,67.70.71; 20,24). E1 evangelista conoce el circulo de
los doce slo como una realidad cerrada. Aunque menciona nominalmente a varios
discpulos, no da ninguna lista completa de sus nombres (cf. Mc 3,16-19; y par Mt 10,2-4; Lc
6,14-16; Act 1,13). El circulo de los doce aparece en l como una entidad conocida por
tradicin y que formaba parte del acompaamiento del Jess terreno.
En nuestro contexto parece que la pregunta de Jess sobre la decisin se dirige a los
discpulos al tiempo que constituye el pretexto para la confesin de Pedro. En Mc la
confesin del apstol est motivada por la pregunta de Jess acerca de lo que la gente
piensa sobre l (Mc 8,27). Como en Mc, y en el famoso texto paralelo de Mt (Mc 8, 29; Mt
16,16-19), tambin es Pedro el que aqu responde como portavoz del crculo de los
discpulos, con una frmula que responde por completo al estilo de la teologa jonica. La
respuesta de Pedro en los v. 68s consta de tres partes. Primero contesta Pedro a la
pregunta de Jess con una contrapregunta: Seor, a quin vamos a ir? Es una frmula
interrogativa que subraya la importancia nica de Jess. Para el creyente, que ya ha
comprendido quin es Jess de Nazaret y cunto le afecta, ya no existe realmente ninguna
otra posibilidad equiparable. Y la razn de por qu no existe ya ninguna otra posibilidad es
sta: T tienes palabras de vida eterna; expresin que tiene un sentido claramente
exclusivo: slo t, y nadie fuera de ti. Las palabras de Jess son palabras de vida eterna,
porque hacen partcipe al creyente de la palabra de vida de Dios mismo, la cual sale al
encuentro del hombre en la historia con la persona de Jess. Y sigue ahora la confesin
propiamente dicha: Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de
Dios, v. 69. Hallamos aqu la tpica subordinacin jonica de fe y conocimiento, elementos
ambos que se completan. Lejos de excluirse mutuamente, deben considerarse como
complementarios. Creer es a la vez conocer, una fe ilustrada y reflexiva, y a la inversa; el
conocer comporta simultneamente un movimiento de fe, de confianza y de reconocimiento.
Para Jn no existe un recto conocimiento de Jess sin la fe. De ah que, mediante la
expresin hemos credo y sabemos... se indique la plena orientacin de la fe a Jess.
Pero esa fe se articula en la confesin: T eres el Santo de Dios. Fuera de este pasaje y
como atributo personal de Jess, tal designacin slo se encuentra en el relato de la
expulsin de un demonio, Mc 1,24 (Lc 4,34), y parece tener un carcter singular. La
expresin el Santo de Dios designa a Jess como una persona que pertenece total y
absolutamente a Dios y a la esfera de la santidad divina. Santo es un concepto que
califica de modo especial la divinidad de Dios, aquello que constituye la esfera divina
en su singularidad especfica y contrapuesta a todos los otros campos no divinos. Pues
bien, Jess pertenece esencialmente a esa esfera. l representa la realidad de Dios en el
mundo. Segn Bultmann, la confesin de Pedro muestra el carcter de una autntica
confesin, por cuanto que (1.) brota de la situacin y en consecuencia no es un
asentimiento general a una doctrina, sino que es un acto de decisin, y (2.) porque es la
respuesta a la pregunta que plantea la revelacin, no el resultado de una especulacin. La
respuesta de Jess en Jn se distingue con toda nitidez de la que aparece, por ejemplo, en
Mt 16,17ss con la conocida bienaventuranza Bienaventurado eres t, Simn, hijo de
Jons.... Al contrario, la respuesta jonica tiene un matiz de reserva, escepticismo y
misterio. Subraya, por una parte, la idea de eleccin: No os he elegido yo a los doce?, y
subraya ya en este pasaje el gran enigma de que uno de los doce elegidos, Judas, hijo de
Simn scariote, va a traicionar y entregar a Jess. Que Jess haya sabido de antemano la
traicin es uno de los motivos importantes en la primitiva apologtica cristiana. La asercin
y, sin embargo, uno de vosotros es un demonio, un diablo, no hace ms que vincular la
traicin de Judas al gran antagonista, que es el poder demonaco (cf. 13,2.21-30). Judas
scariote aparece aqu como un instrumento del diablo, cuya naturaleza encarna. Con la
observacin porque ste, uno de los doce, le iba a entregar, que subraya algo inaudito,
cual es esa terrible mezcla de confesin y traicin, se cierra con un gran efecto la percopa
del discurso del pan.
......................
Meditacin
El captulo 6 del Evangelio segn Jn se nos presenta como un texto, que contiene toda una
serie de problemas de distinta ndole. Aqu aparecen en forma concentrada diversos e
importantes temas de la teologa jonica, como son: la concepcin de la seal o signo, la
cristologa y la teologa de la revelacin, los problemas escatolgicos, la fe y, finalmente,
toda la problemtica de la cena del Seor. El lector participa en un proceso espiritual en el
que evidentemente se trata de cmo una comunidad cristiana o un grupo -el crculo jonico-
va adquiriendo su propia identidad en el enfrentamiento con las concepciones recibidas y
tradicionales, as como con otros grupos y corrientes. Es importante no entender las
afirmaciones del Evangelio segn Jn como una teologa de la revelacin dogmtica y
firmemente establecida y fija, sino ms bien participar en un proceso de pensamiento
teolgico, que mediante el asentimiento y la delimitacin conduce paso a paso hasta una
dogmtica cristiana.
Hemos visto cmo el cuarto Evangelio no recoge sin ms ni ms tradiciones precedentes,
como el relato de la multiplicacin milagrosa de los panes o el caminar de Jess sobre las
aguas del lago, sino que las somete a una reinterpretacin crtica. La tradicin de la
multiplicacin milagrosa de los panes perteneca sin duda a una corriente judeo-cristiana
que haba visto en Jess de Nazaret al Mesas en el sentido de la expectacin mesinica
popular y ampliamente difundida. Es una corriente que se expresa en este principio: Al
igual que Moiss as el Mesas. A ese complejo iban ligadas, sin duda, ciertas
concepciones bastante objetivadas y estereotipadas del reino mesinico y de su
abundancia materialista, concepciones que respondan a un reino de la justicia y de la
paz de ndole terrena y mundana.
Ahora bien, la tradicin de los evangelios tambin permite reconocer ciertamente que en
ciertos crculos cristianos predominaban notables reservas respecto de tales ideas de la
salvacin apocalptica-mesinica, reservas que, en definitiva, bien podran remontarse al
propio Jess, que se distanci del mesianismo social religioso-poltico, si es que no lo
rechaz de una manera frontal. Pero era inevitable que el cristianismo primitivo debiera
ajustarse desde el comienzo a la escatologa y apocalptica judas existentes.
Por una parte, la primitiva fe cristiana con su confesin de Jess de Nazaret como Mesas
se entenda a s misma como el cumplimiento de las esperanzas futuras del AT. Lo cual
significaba una aceptacin positiva de las expectativas mesinico-escatolgicas
tradicionales y admitidas. Cabra adems referirse a las esperanzas de la llegada del reino
mesinico con su paz universal, que en modo alguno se haban cumplido todava, pero que
deberan llegar a trmino cuando ocurriera la parusa de Jess. Que tales esperanzas de
una reinstauracin del reino de srael continuaron desempeando, durante largo tiempo, un
cierto papel, lo demuestra claramente un texto como Act 1,6. Cabe muy bien suponer que la
catstrofe de la guerra juda contra Roma con la destruccin del templo el ao 70 d.C. no
slo signific para el judasmo sino tambin para el cristianismo primitivo una gran
depuracin y una nueva reflexin respecto de ]as concepciones y esperanzas
mesinicas. El verdadero perdedor en aquella catstrofe lo fue el mesianismo poltico. Y se
impona someter a una crtica y diferenciar, en la medida de lo posible, sobre todo aquellos
elementos que iban ligados a dicha ideologa mesinica.
Este rechazo del mesianismo poltico se da en el Evangelio segn Jn con gran nfasis. Jn
interpreta la concepcin poltico-mesinica del milagro de los panes simplemente como un
craso equvoco. Las gentes que queran hacer de Jess el rey Mesas no le haban
entendido en modo alguno. Haban pasado por alto el meollo de la cuestin, y Jess no
pudo ms que escapar a tales intentos. Lo cual representa una severa correccin de la
antigua tradicin judeocristiana. La crtica se hace con ayuda de la teologa de las seales,
que espiritualiza pura y llanamente las concepciones materialistas predominantes. Las
explica como seales, es decir, como smbolos, con lo que las priva de su contenido
explosivo.
A ello se suma adems el proceso de personalizacin cristolgica de la escatologa. Ese
proceso consiste en que slo se puede entender la persona de Jesucristo como el
cumplimiento escatolgico exclusivo, y como tal ha de mantenerse. Todas las
representaciones y smbolos materialistas no significan en el fondo una alteracin y cambio
de la situacin mundana, no significa una era mesinica con sus bendiciones teidas de
colores e imgenes apocalpticas; lo nico que sigue contando es l, la persona de Jess,
crucificado y resucitado, el Hijo del hombre que otorga la vida. Jess no es slo el portador
y donante de la salvacin, sino que l mismo es la salvacin, donante y don. Asimismo la
salvacin ya no es para el hombre una circunstancia externa en un mundo transformado,
sino la apertura de la vida eterna plena y sin mermas para el propio hombre. Aqu se puede
hablar, en efecto, de una desmaterializacin, de una descosificacin; o, dicho en forma
positiva, cabe hablar de una personalizacin y humanizacin, de una concentracin en la
existencia humana y en sus actos fundamentales de fe y de incredulidad.
El beneficio de ese proceso mental teolgico est a la vista, cuando ha marginado de forma
radical o ha desvirtuado todo ese lastre de representaciones e imgenes apocalpticas.
Pues no puede negarse que la apocalptica con su potencial de esperanzas utpicas, con
su acentuacin de las actividades humano-polticas encerraba en s grandes peligros. Esos
peligros se pusieron de manifiesto con toda evidencia en la guerra juda; y las reacciones
consiguientes no slo se pueden descubrir entre los cristianos, sino tambin entre los
rabinos del farisesmo, que van excluyendo cada vez ms la herencia apocalptica o que la
reducen para que en la medida de lo posible no pueda originar ningn perjuicio. La
concentracin cristolgica jonica, con su tendencia simbolista y su espiritualizacin de la
imaginera escatolgica, bien puede entenderse como una respuesta cristiana al
mesianismo utpico-apocalptico.
Mas tampoco se puede pasar por alto ciertamente la prdida que esa evolucin comporta.
Consiste en una espiritualizacin consiguiente de la salvacin, de la redencin, por obra de
aquella interiorizacin, que se ha reprochado, no sin cierta razn, al pensamiento jonico.
Cierto que Jn sostiene firmemente que la salvacin trada por Jess tiene como destinatario
al mundo entero. En 6,33 se dice: El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al
mundo. Pero la nueva vida escatolgica, precisamente porque se entiende como un don
presente ya, es una realidad no mundana, que slo se comunica por la fe. Ahora bien, la fe
slo se apoya en la palabra, o en las seales; pero su ntimo contenido real no puede
demostrarse que sea en definitiva intramundano y de aqu. La fe no puede representar de
un modo intramundano su contenido, su objeto. Lo cual pone a la fe en una grave tensin
existencial frente al mundo. Soportar dicha tensin no es obra al alcance de cualquiera, por
lo que no cabe maravillarse de que en el curso de la historia se haya llegado a toda clase de
compromisos, y sobre todo a peligrosas compensaciones, principalmente en el campo del
poder terreno mundano.
Y ha sido precisamente por esa va por la que la cristologa jonica del cumplimiento ha
conducido al arrinconamiento cada vez mayor en la gran glesia cristiana de la tensin
escatolgica, y tambin de la tensin frente al mundo, tal como se mantiene todava
claramente en Jn expresndose sin lugar a dudas como escndalo. Se ha llegado as a la
funesta y peligrosa idea de considerar la salvacin como una realidad disponible en la
institucin eclesistica, realidad que consiguientemente se puede administrar.
De acuerdo con ello hoy volvemos a cobrar conciencia cada vez ms clara de la parcialidad
de la teologa jonica. Vemos que la crtica al mesianismo poltico y a sus concepciones era
entonces comprensible y necesaria, como quiera que ello fuese, cuando se haban tenido
las fatdicas experiencias de una ideologa poltica. Una ideologa, cuyas funestas
consecuencias estn a la vista, no poda seguir mantenindose como tal; los hombres no
podan por menos de sacar las consecuencias necesarias. Lo cual cuenta tambin
naturalmente de cara a las fatales evoluciones cristiano-eclesisticas. Si se debe consignar
el hecho de que varias concepciones dogmticas han llevado a consecuencias falsas y
funestas -como en el caso del comportamiento cristiano frente a los judos- tambin aqu
hay que preguntarse por las causas y, en caso necesario, sacar las consecuencias. Puede
importar a su vez que tampoco el pan de vida se siga entendiendo slo simblicamente y
concebir asimismo la fe salvfica cristiana como una exigencia, que comporta unos
postulados sociales y polticos, y sobre todo la gran exigencia de compartir los recursos
humanos ms importantes. Hoy sabemos que los cristianos ya no pueden ni deben retirarse
al rincn puramente religioso; no pueden abandonar a su suerte al mundo y a los hombres
sus hermanos en medio de sus mltiples necesidades; ms bien deben contribuir a la
solucin de los innumerables problemas. Pero quizs en este punto vuelva a ser necesaria
la correccin y crtica jonica, en el sentido de que la accin cristiana en el mundo tiene
siempre que orientarse a Jess y su Espritu. Y qu significa esa orientacin? Significa
indiscutible y absolutamente la primaca del hombre y de la persona humana frente a los
valores objetivos y utilitarios de cualquier tipo. Lo cual significa, a su vez, poder descubrir la
salvacin presente en numerosas y pequeas seales como un acto y un poder presentes
del amor aqu y ahora.
En este contexto tambin la liturgia cristiana alcanza su funcin permanente e importante.
Desde sus comienzos la asamblea con fines litrgicos, y sobre todo para celebrar la cena
del Seor, represent para los cristianos un factor decisivo de su vida comunitaria. La
reunin habitual, que ya en poca bastante temprana, tena efecto el primer da de la
semana, lleg a ser en el cristianismo primitivo un significativo factor institucionalizador. El
grupo vive de reunirse en forma regular, y en la cena del Seor experimenta su comunin
con el Seor glorificado. La asamblea regular para la liturgia con lecturas de la Escritura,
predicacin y celebracin de la cena constituye sin duda el elemento ms importante de la
experiencia sensible y de la formacin de la conciencia cristiana. Aqu conviene ver la
mutua subordinacin de la liturgia, por una parte, y del servicio al mundo, por otro. Lejos de
excluirse, se condicionan mutuamente. La experiencia de la fe en la liturgia es necesaria,
porque la fe ha de nutrirse constantemente de su centro sustentador, de palabras y
sacramento; ah tiene que renovarse en su autntica explicacin. Pero, a su vez, tiene que
probarse siempre en el servicio al mundo. Y, a la inversa: si las actividades cristianas en el
campo social y poltico no se realizan bajo el criterio de la bsqueda del sentido cristiano, de
la orientacin a Jesucristo y su evangelio, perdern a la larga su motivacin cristiana y se
deslizarn por la carrera vaca de un puro accionismo. Ambos aspectos se necesitan
mutuamente.
Por ello se trata siempre de evitar los peligros de la simplificacin unilateral. Cuando la
utopa apocalptica conduce a la postergacin y desprecio del hombre presente o incluso a
su aniquilacin, hay que oponerle el derecho a la consumacin presente del sentido de la
vida humana. Pero cuando la consumacin presente se entiende de un modo puramente
interno y espiritualista, de un modo puramente religioso, y conduce por ende a una
autosatisfaccin eclesistica y a la indiferencia respecto del bienestar social y terreno del
hombre, en ese caso hay que contraponerle la utopa mesinica concreta, como una crtica
necesaria.

CAPTULO 7
JESS EN JERUSALN PARA LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
DISPUTAS SOBRE LA MESIANIDAD DE JESS (7,1-14.25-52)
Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la fiesta de los tabernculos, en
este orden:
1. La incredulidad de los parientes de Jess (7,1-9).
2. La multitud popular en la fiesta de los tabernculos (7,9-13; quedan excluidos los v. 15-
24).
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jess (7.14.25-31).
4. Primer intento de apresar a Jess (7,32-36).
5. Discurso de Jess en la fiesta de los Tabernculos (7,37-39).
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jess (7,40-44).
7. Reaccin de los enemigos de Jess a la fracasada tentativa de apresamiento (7, 44-52).
La fiesta de Ios taberncuIos:
La fiesta de los tabernculos, que constituye el trasfondo de Jn 7 (y tal vez tambin de
muchas de las afirmaciones del c. 8), es la tercera de las festividades en el antiguo
calendario israelita tradicional (cf. Ex 23,16; 34,22, donde se denomina fiesta de la
recoleccin y se celebra a finales del ao con la recoleccin de los frutos de los rboles,
sobre todo de las uvas y de las aceitunas). Se celebra en el otoo, es decir, al final del ao,
segn el antiguo calendario que empezaba el ao en otoo. En la serie postexlica (todava
hoy en vigor) de fiestas, la festividad de los tabernculos o tiendas representa la
culminacin final de las tres grandes fiestas del primer mes de tishri: la fiesta de ao nuevo
(rosh-ha-shana, da 1/2 de dicho mes), la gran fiesta de la reconciliacin o expiacin (yom-
kippur, da 10) y la fiesta de las tiendas (sukkot, das 15-23, siempre del mes de tishri). De
acuerdo con nuestro cmputo cronolgico esas fiestas caen ordinariamente en el perodo
del 10 de septiembre al 10 de octubre. FlaVio Josefo la designa como la fiesta ms grande
y ms santa con mucho entre los hebreos, de modo que a menudo poda designarse
simplemente como la fiesta o como la fiesta de Yahveh (cf. Lev 23,39).
En sus orgenes la fiesta de los tabernculos era una fiesta agraria. As hay que explicar el
hecho mismo de las tiendas. La explicacin que resulta ms satisfactoria consiste en
reconocer en l [el rito de las cabaas = sukkotl las cabaas de ramajes que se elevaban, y
que todava hoy se elevan, en las vias y en los huertos durante la vendimia y la recoleccin
de los frutos. La fiesta agrcola de la recoleccin experiment, al igual que la
pessakhmazzot (fiesta de pascua) una posterior interpretacin histrico salvfica, y as se
dice: Por siete das habitaris en cabaas; todos los naturales de srael morarn en
cabaas, para que vuestras generaciones sepan que yo hice habitar a los hijos de srael en
cabaas cuando los saqu de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios (/Lv/23/42s). Esta
interpretacin histrico-salvifica alcanz con el tiempo mayor importancia, pues sabemos
que, en la poca posterior al Destierro, la fiesta tena que celebrarse en el templo como
consecuencia de la concentracin cltica realizada por Josas (622 a.C.). Slo despus
de destruido el segundo templo orden el rab Yoiann Ben Zakkai que la fiesta se
celebrara tambin en el campo durante siete das. La fiesta de las tiendas era una fiesta
marcadamente piadosa, como apenas se encuentra en las fiestas de recoleccin, y
especialmente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el regocijo (Dt
16,13-15), que se manifiesta en los distintos ritos de la festividad, en los que muchas veces
late una significacin simblica. Durante los siete das de la fiesta haba que vivir en
cabaas hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab, una palma ligera en la que
iban atados ramos de mirto y de sauce, y en la otra el etrog o cidra. El movimiento o
agitacin del ramo festivo -tres veces atrs y adelante, a derecha e izquierda, arriba y
abajo-, expresaba sin lugar a dudas el carcter csmico de la ceremonia; todo el rito estaba
perfectamente regulado y se realizaba acompaado de versculos de salmos como Dad
gracias a Yahveh! y Aydanos, Yahveh!, tomados del gran Hallel (Sal 118,1-25). El
sentido originario de ese agitar los ramos se relaciona a menudo con la peticin de las
aguas de otoo, en una especie de ritual de las lluvias, en que puede latir la asociacin de
vida y agua. Diariamente se celebraba una procesin alrededor del altar de los holocaustos,
llevando ramos de sauce en las manos. Asimismo cada da se celebraba la procesin del
agua vertindola solemnemente sobre el dicho altar de los holocaustos. A ello se aadan
otras celebraciones festivas, que a menudo se prolongaban hasta bien entrada la noche.
Generalmente se tenan en el atrio de las mujeres. Entre msicas y grandes luminarias
festivas algunos hombres piadosos ejecutaban danzas con antorchas. Ese sera el
trasfondo que habra que tener ante los ojos para entender la subida de Jess a Jerusaln
tal como la describe el c. 7. El evangelista ha querido dar intencionadamente ese marco
festivo a la intervencin de Jess; de un lado, para subrayar la revelacin que Jess hace
de s mismo en Jerusaln y, de otro para exponer con una mayor eficacia el conflicto que,
en su opinin va agudizndose cada vez ms entre Jess y los judos. Para ello pone en
marcha de un modo dramtico y no sin habilidad las distintas partes con sus diferentes
puntos de vista.
1. LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESS (Jn/07/01-09)
1 # des!us de esto, andaba Jess !or Galilea: !ues no 1uera andar !or Judea,
!or1ue los +udos trataban de matarlo. 2 # estaba !rBima la fiesta de los +udos, la de
los tabernculos. " /i+ronle sus -ermanos% ?rc-ate de a1u y ete a Judea, !ara
1ue tambin tus disc!ulos ean las obras 1ue t -aces: ' !or1ue nadie -ace nada en
secreto cuando !retende darse a conocer !blicamente. (uesto 1ue reali<as esas
cosas, manifistate al mundo. . 6fectiamente, ni si1uiera sus -ermanos crean en l.
2 /celes Jess% ?i tiem!o no -a lle$ado todaa, mientras 1ue uestro tiem!o
siem!re es o!ortuno. 3 A osotros no os !uede odiar el mundo: !ero a m me odia,
!or1ue el testimonio 1ue doy contra l es de 1ue sus obras son malas. 5 7ubid
osotros a la fiesta: yo no subo a esta fiesta, !or1ue mi tiem!o no se -a cum!lido
todaa. 8 /es!us de decirles esto, !ermaneci en Galilea.
El v. 1 habla directamente de que Jess permaneci en Galilea, con toda probabilidad
durante un largo perodo de tiempo; literalmente dice que andaba por [de un lugar a otrol;
segn la presentacin que hace el evangelista, sin una vivienda estable, aunque tambin Jn
conoce la vivienda habitual de Jess en Cafarnam (2,12). Pero se trata, sobre todo, de
destacar la distancia de Jess respecto de Judea y Jerusaln. Jess no quera permanecer
en Judea, debido sin duda al propsito asesino de los judos como explcitamente se repite
una vez ms.
El v. 1, comparado con el relato que sigue da la impresin de ser ms bien redaccional, y
tiende a establecer la conexin entre los captulos 5 y 7. Colocado despus del c. 6 el v 1 no
encaja justamente por el motivo que se da. La seccin que sigue reelabora tradiciones bien
conocidas, que con toda probabilidad descansan en relatos orales, pero que estn
formulados de acuerdo con la teologa y el lenguaje jonicos.
As, pues, Jess contina todava en Galilea durante largo tiempo, sin que Jn diga nada
acerca de una ulterior actividad de Jess en Galilea. La verdadera actividad de Jess en
este captulo y los siguientes se concentra en Jerusaln y Judea. Con el v. 2 empieza una
nueva unidad narrativa con el dato de que Ya estaba prxima la fiesta de los judos, la de
los tabernculos. Como dicha fiesta de los tabernculos o tiendas perteneca a las grandes
festividades de peregrinacin, la gente sola prepararse a la misma con una anticipacin
relativa. Para la fiesta acudan anualmente grandes multitudes a Jerusaln, por lo que la
masiva afluencia del pueblo comportaba la adecuada notoriedad. Sabemos por los grandes
profetas Ams, saas y tambin Jeremas que aprovechaban gustosos las animadas fiestas
de peregrinacin popular para anunciar su mensaje a la gente. Aquellas fiestas eran, en
efecto, la ocasin para darse a conocer a todo srael. En esa posibilidad de presentarse
ante el gran pblico piensan, segn parece, los hermanos de Jess (a los que ya se ha
aludido en 2,12). ncitan a Jess a que abandone Galilea y se vaya a Judea, para que
tambin los discpulos de all puedan contemplar las obras de Jess. Piensan,
naturalmente, en las seales que Jess ha realizado en Galilea: el milagro del vino en
Can (2,1-12), la curacin del hijo del palaciego (4,46-54) y el milagro de la multiplicacin de
los panes (6,1-15). Es probable que esperasen de tales signos demostrativos un xito
gigantesco. Posiblemente en el ruego de los hermanos late el miedo de que Jess, que ya
ha chocado con los judos, no pueda proporcionarles a ellos ms que contrariedades, por lo
que de algn modo quieren empujarle. Como quiera que sea, su proposicin a Jess es
equvoca. El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que desee ser conocido del
pblico y lograr algo realiza sus obras a ocultas; por el contrario, le interesa mostrarse ante
el mundo con toda su habilidad. Ese es el camino adecuado. y ningn encargado de
asuntos publicitarios pensara hoy de manera distinta.
Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jess no procede de la fe: todo lo contrario.
hablan as porque no creen, y por tal motivo no entienden a Jess ni su conducta, ni pueden
juzgarle atinadamente. Su manera de pensar es por completo mundana, indicando cmo
debe actuar quien desea obtener xito y prestigio en el mundo. Para ello se requiere la
adecuada publicidad y propaganda. Slo que respecto de lo que Jess quiere, esa
concepcin mundana de la notoriedad y del xito resulta en extremo problemtica, porque,
si bien se mira, Jess no desea en modo alguno tal xito, sino que persigue la adhesin de
la fe, siendo dos cosas radicalmente distintas.
Adems, el gran enfrentamiento de Cafarnam (c. 6) haba demostrado que la simple fe
milagrera en manera alguna conduca al fin deseado por Jess, sino que ms bien poda
tener consecuencias funestas, provocando incluso el rechazo y la incredulidad. Es, pues,
posible que trabajar en secreto sea ms fecundo en el plano de la fe que el hacer cosas en
pblico, y que aqu los criterios se inviertan. En realidad la fe es siempre un xito en
secreto, que nunca se puede medir adecuadamente con estadsticas y cifras de logros. La
expansin de los hermanos muestra a las claras que todava no haban entendido nada de
Jess y de su manera de pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que respecta a su incitacin
para que se manifieste al mundo. Y no entienden que justamente lo que ellos desean es
lo que se realiza de continuo en el obrar de Jess (cf. un equvoco similar en 18,19-24; all
asegura Jess: Yo he hablado pblicamente al mundo...). Pero el mundo rechaza esa
revelacin tal como se manifiesta en Jess, hasta el punto de que entre Jess y el mundo
se llega a un enfrentamiento permanente, como lo muestran los captulos que siguen. Jess
no tendr el xito que sus hermanos esperan o quieren ver, sino que morir en la cruz.
Ese ser su xito.
KAIROS/CRONOS La respuesta de Jess a la proposicin de sus hermanos en el v. 6 es
de tal ndole que seala a una concepcin radicalmente distinta del tiempo entre uno y
otros. Jess y el mundo no tienen un tiempo comn. La expresin griega kairos, que aqu
aparece, designa el instante favorable, la hora oportuna, en que es preciso echar mano al
destino y aferrarlo resueltamente; vendra a ser como la hora decisiva en la que todo se
gana o se pierde, si se deja pasar sin aprovecharla. Existe una oposicin entre kairos y
khronos, que es el tiempo que fluye siempre igual, montono e imparable, como es el que
conocemos por el cronmetro o por el reloj normal. El Antiguo Testamento est persuadido
de que el tiempo tiene siempre para el hombre un carcter de kairos, como tiempo de la
historia y de la vida humanas; que cada cosa en el mundo, bajo el sol, tiene su
tiempo, segn proclama el libro del Eclesiasts en su gran texto sobre el misterio del
tiempo (/Qo/03/01-11). En el Sal 31,15s se dice: Mas yo tengo confianza en ti, Seor, y me
digo que t eres mi Dios. En tus manos est mi porvenir: slvame t del poder de mi
enemigo y de mi perseguidor. Dios es quien tiene en su mano los tiempos, los kairoi, del
hombre; as que la adecuada comprensin del tiempo consiste en el asentimiento a la
voluntad concreta de Dios aqu y ahora. Y sa es tambin la concepcin del tiempo que
tiene Jess. El tiempo del mundo ignora esa dimensin, por lo que su tiempo siempre es
oportuno. En realidad ignora cualquier instante decisivo. Para es indiferente de hecho el
cundo y el dnde de los acontecimientos. Para Jess, en cambio, el tiempo oportuno, el
kairos deriva de su asentimiento y concordia con la voluntad de Dios.
Tambin aqu podemos repetir que la experiencia temporal del mundo est condicionada
por la mera exterioridad, est condicionada por algo extrao. Lo que manda son las
expectativas habituales, las impresiones y valoraciones rutinarias, lo que domina es la
moda. La experiencia de Jess, por el contrario, est definida desde dentro, parodiando el
ttulo de un famoso libro cabra decir que las horas de Jess pasan de otro modo. De ah
que su kairos no est siempre a mano, ni se pueda disponer de l desde fuera.
Puede parecer extrao que Jess, despus de haber establecido que existe una gran
diferencia entre la experiencia temporal del mundo y la suya propia, prosiga con una
afirmacin sobre el odio del mundo. La idea de que la experiencia del tiempo, es decir, el
problema de a qu tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profundamente mi
manera de ser y mi conducta, es hoy un problema en buena parte olvidado y mal
comprendido. Quien, como los hermanos incrdulos de Jess, se gua por completo por
el tiempo del mundo y por sus intereses predominantes, no puede entrar en conflicto con
el mundo ni el mundo podr odiarle por tal motivo. Jess, en cambio, al estar condicionado
por el tiempo de Dios y poner en tela de juicio con su palabra y su existencia todo el
tiempo del mundo y sus obras, no puede escapar en modo alguno a tal conflicto. El mundo
tiene que odiar a Jess, porque Jess certifica que las obras del mundo son malas, con
una malicia que procede justamente de su incredulidad. Es la incredulidad la que marca la
ndole de dichas obras y la que en definitiva est en la base de la falsa concepcin del
tiempo que tiene el mundo. Los hermanos de Jess pueden subir a la fiesta de Jerusaln
(1), pero l personalmente no acude a la fiesta porque mi tiempo no se ha cumplido
todava. Y aqu sin duda debe recordar el lector que el verdadero kairos de Jess es la
hora de su muerte y de su resurreccin. De ah que personalmente no se someta a un
tiempo extrao ni a una voluntad ajena.
Y por eso permanece en Galilea.
...............
1. Subir, ascender, anabainein, es Ia expresin tpica para designar Ia peregrinacin
a JerusaIn, condicio- nada por Ia diferencia de eIevaciones o niveIes que haba que
superar.
...............
2. LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/10-13)
19 (ero una e< 1ue sus -ermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no
!blicamente sino como a ocultas. 11 4os +udos, entre tanto, andaban buscndolo
durante la fiesta y !re$untaban% )/nde est se, 12 # -aba muc-os comentarios
acerca de l entre las $entes. Lnos decan% (ues es un -ombre de bien. G(erol otros
re!licaban% &o: sino 1ue est en$a;ando al !ueblo. 1" 7in embar$o, nadie -ablaba de
l abiertamente, !or miedo a los +udos.
Entre el v. 8b: Yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava y el
v. 10 pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no
pblicamente sino como a ocultas hay una contradiccin manifiesta, que muy pronto se
advirti y que desde siempre han intentado resolver los comentaristas poniendo en ello un
gran esfuerzo. Pese a lo cual no hay por qu pensar en una contradiccin absoluta ni
tampoco en un engao intencionado de Jess, sino que ms bien hay que interpretar las
afirmaciones estrictamente desde su tenor literal y desde su contexto. Muchos intrpretes
establecen con razn un cierto paralelismo con Jn 2,4 en que a una indicacin de su madre
Jess responde con estas palabras: Qu nos va a m y a ti, mujer? Todava no ha llegado
mi hora. Aqu se trata de la misma situacin: Jess tampoco se deja condicionar desde
fuera, sino que sigue su propio tiempo. Adems el v. 8 subraya que Jess no sube a
Jerusaln a esta fiesta, por lo que habra que completar que s a otra fiesta. Lagrange
alude al hecho de que la subida de los grupos de peregrinos a la gran fiesta siempre
constitua un acontecimiento pblico, en el que Jess no hubiera podido mantenerse oculto.
Adems de que los grupos de peregrinos eran recibidos solemnemente en Jerusaln. Para
esa entrada solemne y pblica no haba llegado an el kairos de Jess. Llegar slo ms
tarde con la pascua de la muerte, que en Juan tambin ser precedida por la entrada
solemne de Jess en la capital. As, pues, lo que rechaza Jess es la peregrinacin pblica
y solemne a la fiesta. Y a ello responde el que Jess suba despus solo, no pblicamente
sino como a ocultas. Y no se trata de una restriccin mental, como opina Schnackenburg.
Como indica el v. 11, en Jerusaln se esperaba una entrada pblica de Jess para la gran
fiesta de otoo. Los judos le andaban buscando y se preguntaban: Dnde est se?
Jess era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12). Esos comentarios (lit.
murmullos) designan en este caso el tema general de conversacin, el rumor cotidiano,
con cuyos dimes y diretes, que llegan a la discusin abierta, se forma la opinin pblica. Ah
estn formuladas las opiniones favorables y adversas a Jess, pues mientras unos
aseguraban: Es un hombre de bien, las voces contrarias afirmaban que nada de eso, sino
que engaaba al pueblo y era un impostor o un falso profeta. Todo lo cual constituye, a su
vez, el reproche que aparece una y otra vez en la polmica del judasmo contra Jess a
finales del siglo cristiano, y ms an en el siglo . As, por ejemplo, asegura Justino (ha.
140 d.C.): Por sus obras Jess indujo a los hombres de su tiempo a conocerlo. Pero,
aunque vean tales milagros, ellos suponan que eran fantasmagoras y encantamlentos,
llegando incluso a considerar a Cristo como un hechicero y un embaucador del pueblo (1).
En el judasmo de aquel tiempo no se haban olvidado las prescripciones contra un falso
profeta, ordenadas en Dt 18,19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el rollo del
templo, de Qumrn (2). Como se ve, la discrecin de espritus se va abriendo paso. La
observacin del v. 13 de que nadie se atreva a hablar abiertamente de Jess por miedo a
los judos, que en este caso son ciertamente las autoridades judas, podra aludir asimismo
a la poca del evangelista y de su crculo. Y probablemente es tambin 1a poca en que se
empieza a silenciar a Jess de Nazaret.
...............
1. JUSTINO, DiIogo con eI judo Trifn 69,8s, cf. tambin 108,2: por eIIo procIaman
Ios judos que un cierto gaIiIeo, Jess, un seductor, haba suscitado una secta impa
y perniciosa....
2. Todo aqueI sobre eI que dominan Ios espritus de BeIiaI, de modo que predique Ia
apostasa, ser ejecutado segn eI derecho contra Ios evocadores de muertes y Ios
hechiceroso (Documento de Damasco 12,2); cf. eI RoIIo deI tempIo 54,8-21.
......................................
3. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS (Jn/07/14/25-31)
1' ?ediada ya la fiesta, Jess subi al tem!lo y se !uso a ense;ar. 2. /ecan
al$unos de Jerusaln. (ero )no es ste al 1ue buscan !ara matarlo, 22 (ues a- est
-ablando con toda libertad, y nadie le dice nada. )0abrn reconocido realmente las
autoridades 1ue ste es el ?esas, 23 7in embar$o, ste, sabemos de dnde es: en
cambio, cuando lle$ue el ?esas, nadie sabr de dnde es. 25 Jess, 1ue estaba
ense;ando en el tem!lo, eBclam entonces con o< fuerte I7, osotros me conocis
y sabis de dnde soyK 7in embar$o, no -e enido !or mi cuenta, !ero es era< el
1ue me eni, a 1uien osotros no conocis. 28 #o s lo cono<co, !or1ue de l
!rocedo y l es 1uien me eni. "9 *ueran, !ues, !renderlo: !ero nadie le ec-
mano, !or1ue todaa no -aba lle$ado su -ora. "1 6ntre el !ueblo -ubo muc-os 1ue
creyeron en l y 1ue decan% Cuando lle$ue el ?esas, )acaso -ar ms se;ales de
las 1ue -a -ec-o ste,
La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jess subi al templo, a su explanada,
y all se puso a ensear. Por supuesto que lo que Jess tena que ensear no era un
sistema de principios nuevos o ya establecidos; se trataba ms bien de proclamar la
revelacin que, en definitiva, no era otra cosa que la afirmacin de que l, Jess en
persona, es la revelacin de Dios. En ese sentido existe una conexin objetiva con 7,15-18.
Por templo (gr. hieron) se entiende aqu todo el recinto sagrado, incluyendo los atrios y
prticos. El conocimiento topogrfico del evangelista proporciona tambin el marco
adecuado para la comparecencia de Jess en el templo de Jerusaln. Sobre la realidad
histrica de estos discursos existen dudas fundadas, ya que resultan demasiado
inconcretos y esquemticos. Lo importante, en cambio, es su valor simblico.
La aparicin de Jess suscita el asombro de algunos jerosolimitanos, que evidentemente
estaban informados de la actitud hostil y de rechazo de los crculos dirigentes de la capital
contra Jess. Pese a ello, ah est el hombre al que quieren apresar y matar! Qu
audacia, por no decir insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en pblico, sin
que nadie le afronte ni diga nada! PARRESIA: Las frmulas utilizadas son marcadamente
jonicas. Jn juega aqu con el concepto de parrhesia (con entera libertad), v. 26 hablar en
pblico y abiertamente, contrapuesto al hablar en secreto y a ocultas. Originariamente
parrhesia significa el valor para tomar la palabra en pblico, ante la asamblea popular; es el
lenguaje del ciudadano libre que tiene derecho a exponer en pblico su opinin; y en
estrecha conexin con esto significa tambin el valor civil. En el v. 4 los hermanos de Jess
le incitan a que se manifieste en pblico y haga algo por su propio xito. Ahora Jess se
presenta de hecho ante la opinin pblica, y ello sirve para mostrar que entre l y esa
opinin pblica existe una relacin problemtica. Los jerarcas quieren matar a Jess y l lo
sabe perfectamente; pese a lo cual comparece en pblico. Con ello demuestra su
superioridad, aunque provoca, a todas luces, a sus enemigos. Tal provocacin induce a los
jerosolimitanos a preguntarse si de hecho las autoridades -designacin que abarca
globalmente a los representantes de los crculos dirigentes, y sobre todo a las familias
nobles del gran sacerdocio, con el pontfice a la cabeza, y a los miembros del sanedrn-
habrn acabado por reconocer y admitir que es realmente el Cristo o Mesas. Ha sido ese
reconocimiento y persuasin lo que les ha inducido a admitir abierta y realmente a Jess?
Por lo dems el desarrollo de los acontecimientos pronto se encargar de demostrar que no
es as. En cualquier caso se pronuncia de hecho la palabra clave de los enfrentamientos
inmediatos: el problema de la mesianidad de Jess, o de manera ms general, de su
peculiar importancia. Ese es el punto central de los enfrentamientos. Tambin aqu hemos
de recordar una vez ms que se trata del ncleo de la controversia judeo-cristiana. Y
asimismo hemos de tener en cuenta que el problema del mesas, es decir, el problema de la
mesianidad de Jess es sin duda uno de los ms difciles de la exgesis y del dilogo entre
cristianos y judos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad que Jess se
haba entendido a s mismo como el Mesas y se ha estado tambin demasiado seguro de
saber lo que comportaba el concepto de Mesas. En estas percopas se recogen algunas
tesis y concepciones de la dogmtica mesinica de los judos y de los cristianos,
contraponindolas en parte de un modo apologtico y polmico.
As, en el v. 27 encontramos la afirmacin juda: Este hombre sabemos de dnde es, pero
cuando llegue el Mesas nadie sabr de dnde es. El problema del origen de Jess tiene
un papel importante en el cuarto Evangelio (cf. 7.27.28; 9,29.30; 19,9). Es una cuestin
relativa al origen esencial de Jess, en la que puede flotar la idea de que quien conoce
exactamente a alguien, cuando se conoce su origen, se puede disponer de l, se le
puede situar con precisin. E1 mundo, que aqu son los jerosolimitanos, cree conocer el
origen de Jess, pues sabe que procede de Nazaret, en Galilea, y sabe cmo se llaman sus
progenitores, etc. Pero en realidad ese conocimiento acerca del origen terreno de Jess es
por completo externo y superficial; en el fondo slo Jess conoce su verdadero origen, que
es Dios. Justamente ese origen no es algo que se ignore por casualidad, sino que es y
seguir siendo algo radicalmente oculto al hombre, mientras ste no se abra camino a
Jess mediante la fe: slo a la fe se le patentiza el verdadero origen de Jess, que procede
del Padre. Los jerosolimitanos, que afirman conocer el origen de Jess y que, por ello
piensan saber con seguridad que Jess no puede ser el Mesas, sufren un grave error.
La idea del origen oculto del Mesas es una concepcin peculiar, que aparece relativamente
tarde en el judasmo. Naturalmente que ya entonces se saba que el Mesas sera un hijo
de David y se consideraba a Beln como su lugar de nacimiento. Para el Evangelio de Juan
esas ideas corrientes parecen ser bastante balades. La imagen del ocultamiento del
Mesas se encuentra sobre todo en Justino, que dice: Aunque el Mesas haya nacido ya y
se encuentre en algn lugar, an no se le conoce; ms todava: ni l mismo sabe nada de s
ni tiene potestad alguna hasta tanto que llegue Elas, le unja y le presente a todos (Dilogo
con el judo Trifn).
Jess sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos con una sentencia de revelacin
mucho ms audible, ya que la pronuncia con voz fuerte (v. 28). Se trata de una llamada o
grito proftico. El sentido de la afirmacin es ste: naturalmente que los jerosolimitanos
saben quin es Jess y de dnde procede, pero slo en el plano de los datos externos
comprobables; en realidad, sin embargo, no saben nada, toda vez que no conocen ni
aceptan a Jess como el enviado de Dios. Slo se sera el verdadero conocimiento acerca
del origen y procedencia de Jess. La afirmacin: Yo no he venido por mi cuenta, pero es
veraz el que me envi, a quien vosotros no conocis, compendia en una breve frmula el
contenido de la teologa jonica de la revelacin. En el fondo est, sin duda el motivo del
enviado. Jess no ha venido por su cuenta, es decir en su propio nombre y misin. Pero hay
que tener en cuenta el veraz (gr. alethinos), calificativo que designa a Dios, y
precisamente en el sentido de la conviccin veterotestamentaria de que Dios es leal y fiable,
hasta el punto de que se puede contar por completo en su palabra. A ese Dios no lo
conocen los judos. Esta declaracin es de ndole fundamental por cuanto que segn Juan
slo Jess aporta al mundo el verdadero conocimiento de Dios; y ello porque no ha recibido
tal conocimiento de un modo puramente externo, sino que lo posee en virtud de su mismo
origen divino, como el Logos preexistente: porque de l procedo y l es quien me envi.
En esta declaracin advertimos que la funcin de Jess, su ser enviado por Dios, se
reduce evidentemente a una afirmacin ontolgica, que la sostiene y en cierto modo
refuerza. El ser enviado de Jess tiene su fundamento en su comunin de esencia con
Dios. Por tanto, el envo se identifica con toda su existencia.
El lenguaje escueto, en que Jess manifiesta claramente su pretensin de ser el portador
de la revelacin y de la salvacin, hace que sus enemigos conciban el propsito de
prenderlo, para refrendar as lo dicho en el v. 25b. Pero se ven frenados por una especie de
hechizo que les impide llevar a cabo su propsito; nadie osa echarle mano. El singular
fenmeno se explica diciendo que todava no haba llegado la hora de Jess (v. 30). Es sta
una de las ideas peculiares del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asentimiento de Dios y
del propio Jess (cf. 18,4-8) ningn mal puede sucederle al Maestro. El v. 31 inserta la
observacin de que mucha gente del pueblo crey en Jess con la referencia explcita a sus
seales. Cabe esperar algo realmente mayor del Mesas, cuando llegue? Repetidas
veces nos hemos referido ya al hecho de que se esperaban del futuro Mesas determinados
milagros y seales, que desde luego no fueron operados por Jess. Los signos de Jess
eran de otra ndole. Aun as deban conducir a la gente a la fe, no a una fe milagrera, sino a
la fe en Jesucristo.
4. PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESS (Jn/07/32-36)
"2 Myeron los fariseos 1ue entre el !ueblo se rumoreaba esto acerca de l, y los
sumos sacerdotes y los fariseos eniaron $uardias !ara !renderlo. "" Jess di+o%
Todaa estoy un !oco de tiem!o con osotros, !ero lue$o me oy +unto a a1uel 1ue
me eni. "' ?e buscaris, !ero no me encontraris: y a donde yo oy a estar, no
!odis enir osotros. ". /i+ronse entonces los +udos entre s% )Adnde !ensar
irse ste, 1ue no lo !odamos encontrar nosotros, )(ensar, acaso, irse a la dis!ora
entre los $rie$os y aun instruir a los $rie$os, "2 )*u si$nifican estas !alabras 1ue
-a dic-o% ?e buscaris, !ero no me encontraris: y a donde yo oy a estar, no !odis
enir osotros,
Por primera vez omos en el v. 32 de una tentativa de las autoridades judas para hacer
prender a Jess empleando una seccin de la polica del templo. Segn nuestro texto la
iniciativa de tal prendimiento parte de los fariseos, que haban odo ese rumor, como opinin
difundida entre el pueblo de que Jess era el Mesas. As, pues, los fariseos denuncian el
hecho y las instancias supremas encargadas del recinto del templo, los pontfices llevan el
asunto adelante, de modo que el envo de los policas aparece como una accin comn de
fariseos y sumos sacerdotes. As empieza a perfilarse claramente por vez primera la
formacin de los enemigos de Jess.
Los sumos sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema instancia competente para el
mbito del templo; el grupo lo formaban, adems del sumo sacerdote en funciones, el
prefecto del templo, el inspector y el tesorero. Las familias vinculadas al sumo sacerdocio y
la nobleza sacerdotal, a la que incumba en general el servicio del templo, pertenecan en
buena medida al partido de los saduceos. El nombre de saduceos deriva muy
probablemente del Sadoc y pretende vincular ideolgicamente a los representantes de ese
partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o sadoquitas. Los saduceos
representaban los intereses del templo y del Estado vinculado al templo y solan colaborar
con los respectivos gobernantes polticos y, por tanto, en tiempo de Jess con los romanos.
Se les puede calificar como un partido liberal conservador. Por aquellas fechas tenan
mayora en el sanedrn.
Los fariseos eran un movimiento religioso de laicos, surgido de la resistencia antihelenista,
que fue ejerciendo una influencia cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la
realizacin del ideal veterotestamentario y judo de santidad; para lo que deban cumplirse
en la vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad. El estudio y la
prctica de la tora deban prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unan en
pequeos grupos (khaberut) y se designaban a s mismos como khaberim (= compaeros);
la prctica de la tora deba llevarse a cabo en comunidad. Como los fariseos no se
separaron del pueblo -su separacin, a la que alude el nombre: perushim = los
separados, era ms bien ideolgica-, sino que practicaban su piedad en la vida social diaria,
su prctica legal no era tan rigurosa como la de los saduceos. Entre ellos alcanz una gran
importancia la tora oral como exposicin de la Escritura referida a la prctica. Con ayuda de
la misma, la tora escrita se convirti en algo practicable en la vida cotidiana, acomodndola
al patrn de la capacidad humana. Esa tendencia humanizadora en la prctica legal de los
fariseos no se puede pasar por alto, si se les quiere hacer justicia. Tambin los fariseos
pensaban desde la ley, pero la ley divina hubiera perdido su sentido de haberse aplicado
contra el hombre y contra sus necesidades reales. En virtud de esa su proximidad al
pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia cada vez mayor entre el pueblo, incluso
en el plano poltico. Antes de la destruccin del segundo templo hubo al lado de los fariseos
moderados un ala radical, cercana a los zelotes, que eran los combatientes radicales por la
libertad.
Cul fue la actitud de Jess frente a los fariseos? Hay que partir del hecho de que los
textos neotestamentarios, sobre todo el Evangelio segn Mateo y el Evangelio segn Juan,
agudizan el conflicto entre Jess y los fariseos; segn esos textos los fariseos fueron los
autnticos enemigos de Jess. Aqu hay que contar con una proyeccin retrospectiva de
situaciones posteriores a la poca de Jess. Al comienzo no existi tal conflicto, sino que,
de parte de Jess, se advierte una actitud abierta, cuando no una convivencia benevolente
por entero. Segn Lc 7,36; 11,37 y 14,1, Jess se sienta a la mesa con los fariseos; de
acuerdo con Lc 13,31-33 son los fariseos los que advierten a Jess de las asechanzas de
Herodes De la fiabilidad de esos informes de Lucas no se puede dudar, tanto menos que
en modo alguno responden a la tendencia que se observa en otros lugares de los
evangelios sinpticos. Como quiera que sea, no se puede poner en tela de juicio cualquier
tipo de conflicto. Poco a poco se lleg, en efecto, a un conflicto tambin entre Jess y los
fariseos. Weiss lleva toda la razn al decir que la oposicin de Jess a la piedad legalista
de los fariseos y, en consecuencia, a la prctica legal inherente a la misma, se funda en la
actitud crtica de Jess frente a la ley mosaica. Ah tena que darse un enfrentamiento
profundo -pinsese, por ejemplo, en los conflictos relativos al sbado-. Como quiera que
sea, no hay ningn inters por condenar en general a los fariseos, ni por convertirlos en los
enemigos de Jess culpables de todo en exclusiva.
Cmo describe el Evangelio segn Juan a los fariseos? En los seis primeros captulos los
fariseos slo aparecen de un modo marginal y slo se los menciona tres veces. Segn 1,24,
algunos de los miembros de la embajada enviada a Juan Bautista eran fariseos; el versculo
parece aadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo y miembro del sanedrn; en 4,1 se
menciona a los fariseos como los que espan la actividad de Jess. Por el contrario, en los
grandes enfrentamientos de Jerusaln los fariseos aparecen en primer plano como
enemigos cerrados de Jess (cf. 7,32.45.47.48; 8,3.13; 9,13.15.16.40; 11,46.47.57;
12,19.42; 18,3). Mas no se trata, como en las discusiones sinpticas de problemas legales
(discusiones: halakaicas), sino fundamentalmente de la pretensin de Jess de ser el
revelador mesinico escatolgico. Pero, como ya ha quedado suficientemente claro, se era
el gran tema de discusin entre el crculo jonico y el judasmo farisaico de su tiempo. Entre
tanto la corriente farisaica haba influido de forma decisiva en todo el judasmo, lo que se
refleja en la concepcin que Jn tiene de los fariseos.
Segn Juan, son los sumos sacerdotes y los fariseos los que proceden a una contra
Jess (cf. 7,32,45; 11,47.57; 18,3), aunque generalmente se saca la impresin de que los
fariseos en ese proceso ejercen una funcin preferentemente asesora, mientras que la
funcin ejecutiva corresponde explcitamente a los sumos sacerdotes y, por tanto, a los
saduceos. Y aunque en 18,3 se dice que Judas capitaneaba una cohorte formada por los
servidores de los sumos sacerdotes y fariseos, ello slo responde a la concepcin general
jonica. De todos modos conviene observar que en toda la historia de la pasin, que Juan
traza, los verdaderos actores son los sumos sacerdotes, mientras que los fariseos ya no
aparecen. Lo cual es tambin un indicio de que en la tradicin jonica se haba conservado
un conocimiento de los sucesos y situaciones reales, pero que, debido al cambio de cosas,
se inculpa a los fariseos de una participacin mayor de la que les correspondi en realidad.
La aparicin de un comando policas no es para Jess motivo de miedo, que le haga callar.
Bien al contrario, Jess habla entonces con toda elocuencia, dejando as en claro, como
ocurri en su prendimiento (18,4-8), quin es en tal caso el dueo de la situacin. Las
sentencias recuerdan, adems, con sus malentendidos, los discursos jonicos de despedida
y evidencian una mentalidad similar slo que aqu en una disposicin negativa (Cf. Jn
16,16-22). En el v. 33 dice Jess que todava se quedar un poco de tiempo entre los judos
a quienes se dirige, con vosotros, y que despus se ir junto al Padre, que le envi. La
marcha de Jess como un retorno al Padre constituye asimismo uno de los grandes temas
de los discursos de despedida (Jn 13,3.33.36; 14,4.5.28; 16,5.10.17). El revelador
permanece slo durante breve tiempo en el mundo y no para siempre. La oportunidad de
creer y de obtener as la salvacin est limitada para los hombres, por lo que importa aferrar
ese kairos con sus posibilidades. Es evidente que cuando Jess se vaya, ya no estar para
el mundo; lo cual significa que ste ya no tendr ninguna otra posibilidad de salvacin (cf.
16,8-11). De la oportunidad de salvacin desaprovechada habla el v. 34: Me buscaris,
pero no me encontraris, y a donde yo voy a estar no podis venir vosotros. Todo lo
contrario de lo que se promete a los discpulos creyentes (14,1-4): que llegar all donde
est Jess, a saber: a la casa del Padre. La desgracia con que Jess amenaza aqu a la
incredulidad consiste simple y llanamente en no tener parte alguna en Jess, en no tener
comunin alguna con l: es la ausencia total de Jess. En eso consiste precisamente la
incredulidad: en la plena ausencia de Jess y, a una con ello, en la falta de comunin con
Dios.
Es natural que los judos no lo comprendan, confirmando as, sin saberlo, lo desesperado
de su situacin. Y reaccionan con un equvoco jonico, cuando preguntan: Adnde
pensar irse ste, que no lo podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a la
dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos? La afirmacin es equvoca, pues
desde que exista la dispora judeo-helenstica los judos haban empezado a misionar
entre ellos a fin de ganarse a los griegos, o mejor, a los helenistas, para el judasmo (1).
En el discurso mateano de Jess contra los fariseos (Mt 23) se encuentra tambin esta
sentencia: Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que recorris el mar y la tierra
para hacer un proslito, y cuando ya lo es, lo hacis dos veces ms digno de la gehenna
que vosotros! (Mt 23,15). Por lo dems, la gran poca de la misin juda en el helenismo
fue antes de la guerra contra Roma y de la destruccin del segundo templo; despus de eso
volvi a retraerse. As que Jess iba a irse como un misionero judo a travs de la dispora
a fin de ganar proslitos para su causa? Despus de no haber obtenido xito alguno en
Jerusaln, intentara fortuna entre los griegos? En este caso los griegos no seran judos
que hablaban griego, sino precisamente gentes no judas, gentiles propiamente dichos. De
este modo la afirmacin contendra una profeca contra voluntad, habra profetizado sin
quererlo. Efectivamente, la ida de Jess, es decir, su muerte y resurreccin, servira de
hecho para que los griegos llegaran a creer en l. En 12,20ss se habla de que unos griegos,
que haban acudido a la fiesta de pascua, a Jerusaln, se acercaron a Felipe con este
ruego: Seor, queremos ver a Jess. Para la incredulidad Jess resulta inalcanzable,
mientras que quienes desean ver a Jess estn plenamente abiertos a la fe en l. La
percopa se cierra con palabras ambiguas y enigmticas: Me buscaris, pero no me
encontraris, y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros, que conserva toda su
carga de misterio.
...............
1. M. HENGELG Judentum und HeIIenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina: En Ia
poca heIenstica, a partir aproximadamente de Ia segunda mitad deI sigIo II a.C. eI
judasmo era... gracias a Ia rpida expansin de Ia dispora y a una misin en marcha,
parciaImente muy activa, una reIigin mundiaI. En abierta contradiccin con eIIo
estaba, sin duda. Ia fijacin temerosa y fervorosa a Ia Ietra de Ia tora. como Ia que
encontramos en eI farisesmo. Una prueba importante en favor de Ia actividad
misionera juda nos Ia proporciona eI apstoI PabIo en Ia carta a Ios Romanos (2,17-
24).
.........................
5. DISCURSO DE JESS EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/37-39)
"3 6n el ltimo da de la fiesta, 1ue era el ms solemne, Jess, !uesto de !ie,
eBclam con o< fuerte% *uien ten$a sed en$a a m y beba. "5 /e 1uien cree en m,
como -a dic-o la 6scritura, ros de a$ua ia corrern de su seno. "8 6sto lo di+o
refirindose al 6s!ritu 1ue -aban de recibir los 1ue creyeran en l: !ues todaa no
-aba 6s!ritu, !or1ue Jess no -aba sido $lorificado todaa.
Los v. 37-39 describen una nueva escena que se desarrolla el ltimo da de la fiesta, que
era el ms solemne de la semana de las tiendas o cabaas. No se trata de la fiesta final
propiamente dicha, el da octavo, en que cesaba el rito de sacar agua, sino que se alude
ms bien al da sptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter el agua se
celebraba con una especial solemnidad, pues la palabra de Jess en el v. 38 parece
relacionarse con ese ritual. El rito de sacar agua de la fuente y de verterla, al que ya antes
se ha hecho una breve referencia, se realizaba diariamente durante la festividad de los
tabernculos y constitua uno de los puntos ms importantes de la misma. El ritual se
desarrollaba as: al romper el da, antes del sacrificio matinal, se organizaba una procesin
desde el templo hasta la cercana piscina de Silo; una vez all, uno de los sacerdotes
llenaba de agua una jarra de oro, en la que caban 3 log (= 1,641 l), y se llevaba al templo
en solemne procesin; cuando sta se acercaba a la puerta del agua en el lado meridional
del templo, otros sacerdotes tocaban tres veces una trompeta, dando una seal breve, una
larga y otra breve. Esto se haca teniendo en cuenta el pasaje de s 12,3 en que se dice:
Sacaris agua con gozo de las fuentes de la salvacin.
La tradicin juda relaciona siempre estas palabras con el rito de sacar el agua. El atrio de
las mujeres, que directamente nada tena que ver con ese rito, se design como lugar del
escanciado, y ello en razn del jbilo con que se acompaaba el rito festivo. Pero, en
definitiva, esa explicacin del nombre slo fue posible cuando en el hecho de sacar y verter
el agua durante la fiesta de los tabernculos se vio una figura del futuro escanciado de las
fuentes de la salvacin. Los toques de trompeta eran, pues, la seal para el regocijo
festivo. Despus se llevaba el agua hasta el altar de los holocaustos, para hacer a su
alrededor una procesin solemne. El da sptimo esa procesin circular se realizaba siete
veces. Despus el agua se ofrendaba junto con el sacrificio de libacin. Se ordenaba al
sacerdote oficiante que al momento de derramar el agua elevase la mano cuanto pudiera, a
fin de que todos pudieran ver que la ceremonia ritual se cumpla sin contratiempos. Quiz
se pens tambin en la visin de la fuente del templo que describe Ezequiel (Ez 47,1-12).
All se habla de un manantial milagroso, que brota debajo del umbral del templo, fluye hacia
el este y se convierte en una corriente caudalosa. En tales ritos e imgenes confluyen una
serie de asociaciones de la abundancia de aguas, la plenitud de vida y la plenitud de
salvacin, hasta constituir un conjunto impresionante.
Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reveladora de Jess, una palabra
vigorosa del Jess jonico y una de sus metforas ms bellas, segn comenta
Schnackenburg al pasaje. Jess, en pie sobre la explanada del templo, clama con voz
fuerte, con la voz del revelador, que nunca dejar de resonar ampliamente dirigiendo su
palabra de revelacin a la muchedumbre popular.
Por lo que hace a la composicin y ordenamiento de la frase, se nos ofrecen dos
posibilidades:
a) Si uno tiene sed, venga a m y
b) beba.
De quien cree en m, como dice la Escritura,
ros de agua viva corrern de su seno.
Con tal puntuacin la promesa est referida al creyente, que personalmente se convierte en
manantial de agua viva. Es una explicacin que en s no resulta imposible, y que puede
reclamarse sobre todo a Jn 4,14c.
b) Hoy va ganando una aceptacin cada vez mayor esta otra posibilidad:
Quien tenga sed, verga a m,
y beba el que cree en m.
Como dice la Escritura:
Ros de agua viva corrern de su seno.
En este caso el v. 38b, la promesa, estara referida a Jess mismo, enlazando con la
explicacin que a rengln seguido da el evangelista. Aqu cargara sobre todo el acento
cristolgico.
La llamada de Jess es una invitacin a todos, para que acudan a l, a que beban en l la
verdadera agua viva, que calma para siempre la sed vital del hombre (cf. c. 4, el dilogo
junto al pozo de Jacob). Se trata de una invitacin a creer. Tales llamadas de invitacin son
conocidas especialmente por la tradicin sapiencial. La sabidura invita, por ejemplo, as a
los jvenes al banquete, segn el libro de los Proverbios:
=4uin es ingenuo> @Aenga por aqu$/
2 al de poco *uicio le dice1
@Aenid a comer mi pan,
bebed el vino que he me%clado/
@Abandonad la simple%a y viviris,
marchad por la senda de la prudencia/
(Prov 9,4-6; cf. Eclo 24,19-22; 51,23s).
Jess, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabidura encarnada. l y su palabra son los
verdaderos mediadores de salvacin y de vida. Y todo ello queda an ms destacado con la
metfora aneja. Tal metfora, del v. 38b viene introducida como una cita de la Escritura,
aunque como palabra bblica explcita todava no haya podido ser identificada. Se supone
con buenas razones que se trata aqu de una alusin a la tradicin juda de tipo targmico o
expositivo (midrash haggdico), y en ese sentido se han propuesto distintas posibilidades.
Se piensa, sobre todo, en los relatos bblicos del agua de la roca (cf. Ex 17,1-7; Nm 20,2-
13; s 48,21: Por estepas los condujo y no tuvieron sed; agua de la roca les hizo brotar;
hendi la roca y corrieron las aguas. Adems de los Sal 76,18-20; 105,41). A ello se suma
una peculiar exposicin del agua de la roca que se encuentra en el Pseudo-Filn y que
dice: Entonces condujo a su pueblo al desierto. Durante cuarenta aos hizo llover pan del
cielo, les proporcion codornices del mar e hizo brotar para ellos un pozo que les iba
siguiendo (Ps.-Filn 10,7). Aqu encontramos la imagen de la roca que da agua y que se
desplaza siguiendo al pueblo de srael. Es una imagen tambin conocida del apstol Pablo,
que en 1Cor 10,4 habla asimismo de la roca sobrenatural, que los segua (a los israelitas),
y la roca era el Cristo. As pues, Pablo ha propuesto ya esa interpretacin que refiere a
Cristo como la roca que proporciona agua. Quizs era una idea que haba recogido de la
comunidad. Otro trasfondo, que habramos de tener en cuenta, seran los pasajes ya
mencionados relativos a la fuente del templo (Ez 47,1-12: Zac 13,1; 14,8).
De tales y parecidos textos deriv la concepcin de que el presente pasaje haba de
entenderse en sentido cristolgico. Jess mismo es la fuente de vida, de la que fluye el
agua viva y escatolgica, es decir, la vida eterna que mana en abundancia ilimitada (cf.
1,16). Y es precisamente ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho
hombre; mientras que el Crucificado y Resucitado ser para todos fuente perenne de vida.
Y a ello apunta la explicacin de la metfora en el v. 39: Esto lo dijo refirindose al Espritu
que haban de recibir los que creyeran en l; pues todava no haba Espritu, porque Jess
no haba sido glorificado todava. En esa interpretacin, la metfora se entiende como una
promesa, que slo despus de la pascua lograr su cumplimiento. La corriente de agua viva
se entiende como una imagen del Espritu, del Parclito ayudador. Las corrientes de
agua viva se aplican al Espritu seguramente en razn de la antigua imagen de la efusin
escatolgica del Espritu (Ez 36,25ss; cf. lQS 40,20s), y de la conexin entre agua y espritu
que viene dada en s 44,3 y en la exgesis rabnica de la libacin del agua. Condicin
necesaria, sin embargo, para la venida del Espritu es la glorificacin de Jess (cf. por ej.,
16,7), su muerte y resurreccin. Y todava se impone una tercera imagen: en Jn 19,31-37 se
narra cmo la lanza de un soldado traspas el costado de Jess: uno de los soldados le
atraves el costado con la lanza; y al momento sali sangre y agua (19,34). Es natural y
est permitido combinar entre s ambos textos y su lenguaje metafrico, y entonces la
metfora ros de agua viva corrern de su seno contiene una referencia a la muerte en
cruz de Jess. Es la fe en Jess crucificado y glorificado la que comunica el Espritu y la
vida eterna.
Y, como conclusin, hay que referirse a otro punto. El discurso de revelacin de Jess en la
fiesta de los tabernculos ha de verse asimismo en conexin con la purificacin del templo
(2,13-22). All qued establecido que la cuestin acerca del verdadero lugar de la presencia
de Dios y del genuino lugar salvfico era uno de los problemas fundamentales del Evangelio
segn Juan. El evangelista habra hecho comparecer a Jess en el templo con ocasin de
la fiesta de los tabernculos y habra hecho la importante afirmacin reveladora con motivo
del rito del agua, justamente para demostrar que el altar del templo ya no es el lugar santo,
al que van ligadas la promesa y otorgamiento de la vida, sino que el lugar de la salvacin,
nuevo y escatolgico, es el propio Jess, que destruye el templo. l es el donador del agua
viva en toda su abundancia. Con todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo una importancia
insospechada, a la que a menudo no se hace justicia. Y se comprende, adems, que
precisamente con este captulo empiece el gran enfrentamiento, la disputa acerca de Jess
como la disputa acerca de la revelacin.
6. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS II (Jn/07/40-44)
'9 6ntre el !ueblo, al$unos 1ue -aban odo estas !alabras decan% @ste es realmente
el !rofeta. '1 Mtros decan% @ste es el ?esas. (ero otros re!licaban% )Acaso el
?esas a a !roceder de Galilea, '2 )&o di+o la 6scritura 1ue el ?esas !roceder del
lina+e de /aid, y de Jeln, la aldea de /aid, '" 0aba, !ues, diersos bandos en el
!ueblo !or causa de l. '' Al$unos 1ueran !renderlo: !ero nadie le ec- mano.
Las palabras de Jess suscitan una discusin entre el pueblo. Muchos aseguran: ste es
realmente el profeta, entendiendo una vez ms el profeta escatolgico como Moiss (Dt
18,15-18), segn encontramos frecuentemente en Jn. Es muy verosmil que la afirmacin de
que Jess es realmente el profeta est condicionada en Juan, dentro de este contexto, por
el rito del agua y el correspondiente discurso de Jess. En tal caso la afirmacin se hallara
en el mismo plano en que se encuentra la afirmacin: Yo soy el pan de vida, conectada al
signo de la multiplicacin de los panes (c. 6). Tambin all era idntica la reaccin de la
multitud: ste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo (6,14). Lo cual
confirmara la sospecha de que en tales afirmaciones se puede reconocer una tradicin
judeo cristiana, en la que se entenda a Jess como el profeta escatolgico al igual que
Moiss. En dicha tradicin tambin deba hablarse, sin duda, de la renovacin de la
poca mosaica con sus memorables milagros del man y del agua de la roca.
Al mismo tiempo el Evangelio segn Juan polemiza contra una equiparacin en exceso
ingenua de esa expectativa del Mesas profeta con Jess. Jess no encaja en una
expectativa materialista del nuevo Moiss, cuando precisamente se presenta a s mismo
como el pan de vida y como el dador del agua viva. As, pues, la designacin de Jess
como profeta aparece como un intento por incorporarle a unas categoras conocidas (cf. una
tentativa similar en Mc 8,27s y par), pero que en definitiva no cuaja. La singularidad de
Jess no entra en ninguna de las categoras habituales, como se pone claramente de
manifiesto en esta discusin.
Ese es tambin el caso, cuando otras gentes le tienen por el Mesas (v. 41a). Cierto que en
ese trasfondo cuenta la concepcin cristiana del Mesas, que no se corresponde con la
expectativa judaica. De ello se ha hablado ya repetidas veces. Conviene advertir que en
este pasaje Juan deja la cuestin sin resolver; para l la afirmacin decisiva acerca de la
ndole especfica de la mesianidad de Jess se formular en el famoso dilogo entre Jess
y Pilato (18,33-38). Aqu son los propios oyentes quienes han de juzgar cmo se encuentran
frente a Jess y por quin quieren tenerle, decidiendo si aceptan o no su pretensin. En
ltimo trmino tampoco deciden al respecto las categoras de profeta o Mesas. Es
perfectamente posible considerar a Jess como el profeta, el Mesas e incluso como el Hijo
de Dios sin creer realmente en l; en cambio, se puede creer en Jess sin disponer de unos
ttulos adecuados. Todos los ttulos son, en definitiva, simples tentativas de aproximacin al
excelso misterio de la persona de Jess.
Objeciones, como las que aqu se aducen, derivan en buena parte de la dogmtica
mesinica del judasmo o de la controversia judeo-cristiana. Tras la destruccin del segundo
templo el judasmo ortodoxo rabnico-farisaico no poda ratificar por mltiples motivos la fe
cristiana en la mesianidad del crucificado Jess de Nazaret. Cabe suponer que Juan recoge
aqu y refiere objeciones autnticas, tal como se formulaban en el bando contrario. Una de
las objeciones sonaba as: Procede el Mesas de Galilea? El origen galilaico de Jess, y
ms en concreto del oscuro Nazaret (cf. 1,46: Es que de Nazaret puede salir algo
bueno?), constitua para los judos una objecin decisiva contra la mesianidad de Jess.
Ah se pasa por alto el hecho de que en Galilea surgieron los centros ms importantes del
movimiento libertario mesinico-zelota y que de all salieron una y otra vez personajes con
pretensiones mesinicas. Posiblemente el fracaso de la guerra juda fue para los rabinos
farisaicos un motivo ms de su profunda desconfianza frente a los candidatos mesinicos
de Galilea.
Por lo contrario, se esperaba que el Mesas fuera de la descendencia de David, del linaje
davdico y que tambin nacera en Beln (1), ciudad nativa del glorioso rey. En los crculos
judos se esperaba, en efecto, que el Mesas nacera en la ciudad de Beln, segn el
famoso vaticinio de Miqueas 5,1:
&ero t, 'eln, 5frat!,
aunque eres pequea entre los clanes de Bud!,
de ti me ha de salir
el que ha de dominar en Csrael.
Sus or$genes vienen de antao,
de tiempos le*anos,
pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de Oriente (Mt 2,6).
De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explcitamente el origen davdico
de Jess, como en la antigua frmula de fe que reproduce Rom 1,3; en el tratamiento que el
ciego da a Jess (Mc 10,47s y par) y en los dos rboles genealgicos (Mt 1,1-17; Lc 3,23-
28). Adems tanto el relato mateano de la infancia como el lucano presentan el origen
davdico de Jess y su nacimiento en la ciudad regia de Beln (Mt 2,1.5s; Lc 2,1-10). Por lo
dems, hubo objeciones crticas a la filiacin davdica del Mesas, que probablemente se
remontan al propio Jess, como lo evidencia la disputa acerca de dicho punto (Mc 12,35-
37a y par). En contraste con todo ello el cuarto evangelista no supone evidentemente ni el
nacimiento de Jess en Beln ni su origen davdico. El Cristo, que l proclama, no es un
Mesas cuya legitimidad haya de demostrarse por los criterios de la expectativa mesinica
del judasmo. No se puede negar que aqu existe una diferencia entre Mateo y Lucas, de
una parte, y Juan y Marcos, de otra, porque en concreto Marcos tampoco dice nada de un
nacimiento de Jess en Beln. Si no se quiere ventilar el asunto con argumentos aparentes
y con evasivas, en este tema habr que dar preferencia a Juan y Marcos frente a Mateo y
Lucas y considerar a Beln como el lugar natal mesianolgico de Jess.
Los judos, que en el v. 42 argumentan contra la mesianidad de Jess remitindose a la
Escritura, nada saben de un origen davdico del mismo ni de su nacimiento en Beln. Esto
puede estar condicionado por el hecho de que la concepcin defendida en Mateo y Lucas
era realmente desconocida en la tradicin jonica y que tampoco los litigantes judos del
Evangelio de Juan saban nada al respecto, de manera que forjaban as un argumento
contra la mesianidad de Jess. El resultado de la discusin es que entre la multitud del
pueblo se llega a una escisin, a un cisma, por causa de Jess. Lo cual tampoco es desde
luego objetivamente adecuado. Pues, si Jess no puede legitimar su mesianidad con los
criterios existentes entre los judos y si tampoco sus discpulos podrn lograrlo despus de
pascua, tanto menos cuanto que se haba sumado ya el escndalo de la cruz, la fe en la
mesianidad de Jess era y es una confesin, que jams resulta transparente. Tal como
estaban las cosas, se tena que llegar necesariamente a una divisin en bandos entre los
seguidores de Jess y sus adversarios. La glesia primitiva surgi como una secta juda.
Algunos de los enemigos en el calor del enfrentamiento quisieron echar mano de Jess y
prenderlo. Pero, al igual que en el v. 30, un hechizo misterioso retuvo a tales gentes.
.............
1. BeIn (BetIehem): Lugar de Jud, 9 km aI sur de JerusaIn y aIgo aI este de Ia
divisoria principaI de aguas... que entr en Ia historia con David, su famiIia (1Sam
16,18, 20,8, 2Sam 2,32) y sus amigos (2Sam 21,10; 23,24), que aII tenan su hogar... La
pequea aIdea haca tiempo que no tena importancia aIguna (como se desprende
tambin de Miq 5,1)
...............
7. REACCIN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TENTATIVA DE
PRENDIMIENTO
'. Eolieron, !ues, los $uardias ante los sumos sacerdotes y los fariseos, y stos les
!re$untaron% (ero, )!or 1u no lo -abis trado, '2 4os $uardias res!ondieron%
Jams -ombre al$uno -abl como -abla ste. '3 4os fariseos les re!licaron% )6s 1ue
tambin osotros os -abis de+ado en$a;ar, '5 )Acaso al$uien entre los +efes o
entre los fariseos -a credo en l, '8 (ero esa !lebe, 1ue no conoce la ley, son unos
malditos.
.9 Lno de los +efes, &icodemo, el 1ue anteriormente -aba ido a er a Jess, les dice%
.1 )Acaso nuestra ley condena a nadie, sin -aberlo escuc-ado antes y sin -aber
conocido sus -ec-os, .2 6ntonces ellos res!ondieron% )(ero tambin t eres de
Galilea, I6stdialo bien, y ers 1ue de Galilea no sale nin$n !rofetaK
El comando policaco, de cuya composicin se ha hablado en el v. 32, regresa con las
manos vacas a quienes le haban enviado, los sumos sacerdotes y los fariseos. Que entre
el envo y el regreso de la escolta hayan pasado varios das no tiene, en este caso,
demasiada importancia, ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es presentar un cuadro
de verdadero relieve. Lo que importa es la impresin general que, como se ve, es negativa.
Los que les haban ordenado la detencin preguntan irritados: Por qu no lo habis
trado? No estn satisfechos del resultado. Y la respuesta de los criados es un testimonio
involuntario en favor del poder que tiene la palabra de Jess: Jams hombre alguno habl
como habla ste. En la palabra de Jess late la fuerza peculiar de la palabra reveladora
que llega de Dios, con su fuerza persuasiva y su fascinacin especfica. Buena prueba de
ello es tambin el que, segn Juan, Jess slo obra mediante la palabra. No dispone de
ningn otro poder, y por eso mismo no forma parte de los candidatos mesinicos zelotas,
que actuaban con acciones violentas y terroristas y que acabaron declarando la guerra a
Roma. Ni siquiera entre las primeras objeciones judas contra Jess, que nosotros
conocemos, se encuentra jams la incriminacin de que Jess hubiera practicado la
violencia. Como quiera que sea, aquellos sencillos alguaciles del templo no pueden escapar
al embrujo de la palabra de Jess, y es eso precisamente lo que ms irrita a los fariseos, a
juzgar por su rplica. La pregunta: Es que tambin vosotros os habis dejado engaar?,
arranca del supuesto de que Jess es un embaucador del pueblo, un predicador
despreciable (cf. comentario al v. 6) contra el que hay que proteger a la gente. sta era
evidentemente la etiqueta que el farisesmo haba puesto a Jess.
A ello se suma una referencia a la propia conducta: Acaso ha credo en Jess algn
miembro del consejo o algn fariseo? se es el comportamiento fctico de la clase dirigente
juda frente a Jess. Ni Jess ni la glesia primitiva tuvieron, en efecto, seguidores, o muy
contados, entre el estrato judo dirigente. Segn los Hechos de los apstoles parece que las
cosas fueron algo mejor con los fariseos. Por otra parte, en esa afirmacin se proclama
tambin la firmeza ortodoxa de los dirigentes del judasmo. No era posible que ellos, tan
firmes en la tora, se dejasen embaucar por semejante charlatn de pueblo. Es esa maldita
plebe, que no conoce la ley.... Se recoge aqu claramente el concepto rabnico del am-ha-
arez o pueblo de la tierra. El apelativo es una designacin despectiva de quienes ignoran
la ley mosaica, de aquellos que como tales no pertenecan al verdadero srael... El srael
autntico lo representaban nicamente los varones de la ley y los crculos que seguan su
direccin. Esta tendencia se fue agudizando con la influencia creciente del rabinismo. El
sentido de la afirmacin es ste: quien ha estudiado la tora y la conoce no puede ser un
seguidor de Jess; slo las gentes que ignoran la ley y que pertenecen al am ha arez
pueden dejarse embaucar por ese Jess. Tambin aqu late un recuerdo atinado de que el
Jess histrico no se dirigi en su predicacin a los hombres cultos ni a los escribas de la
ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.
Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepcin notable: la de Nicodemo, que ya nos es
conocido por su visita y dilogo nocturno con Jess, en el c. 3 -hecho al que se alude
explcitamente en el v. 50- y que perteneca al crculo de los miembros del consejo y a los
fariseos. Este personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de si la ley juda
-nuestra ley, como subraya con nfasis- permite condenar a un hombre sin un
interrogatorio judicial y sin el previo establecimiento de que ha hecho algo contrario a la ley.
Aunque el derecho judo concede una gran importancia al interrogatorio de los testigos en el
proceso criminal, tambin conoce el interrogatorio del acusado (1). Pero lo verdaderamente
importante es el conocimiento exacto de los hechos, de lo que el acusado ha hecho
realmente (cf. las preguntas adecuadas de Pilato en 18, 29.35).
Como resulta del proceso de Jess ante Pilato, Juan trabaja con el argumento realmente
importante de que no existe contra Jess ninguna acusacin real merecedora de castigo,
con lo que un interrogatorio slo podra demostrar su inocencia. Un juicio sin tal
interrogatorio sera prejuicio peligrossimo. Pero los fariseos estn a pique de ir contra los
principios bsicos de la tora; ellos, que tanto alardean de su conocimiento de la ley, se
comportan como el am ha arez. se es el peligro que seala Nicodemo. Pero la reaccin de
sus compaeros no es menos apasionada: Tambin t eres de Galilea y tienes tal vez
intereses comunes con Jess...? Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia primero la tora
y podrs juzgar por ti mismo si el profeta -muy probablemente vuelve a haber una
referencia al profeta escatolgico como Moiss- (2) procede de Galilea. El argumento
apunta una vez ms contra la mesianidad de Jess. Y la percopa termina con este
argumento antimesinico, que para Juan tiene carcter de prejuicio.
...............
1. Cf. sobre eI tema Ex 23,1; Dt 1,16; 17,4; FIavio Josefo, Ant. Jud. XIV, 167: Porque Ia
Iey prohbe expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate deI hombre ms criminaI,
si previamente no ha sido condenado a muerte por eI sanedrn.
2. Con P66 es ciertamente preferibIe Ia Ieccin eI profeta frente aI habituaI ningn
profeta.
...........................
Meditacin
Una de las preguntas que, tras la lectura del captulo 7 de Juan, nos asalta con mayor
urgencia es precisamente sta: Es que la confesin cristiana de la mesianidad de Jess ha
de separar para siempre a judos y cristianos? Es que realmente una cristologa dogmtica
tiene que conducir, casi con necesidad interna, al rechazo de los judos, al antisemitismo y,
en consecuencia, al holocausto? Tras la aniquilacin juda de Auschwitz nosotros, los
cristianos, hemos de leer con otros ojos nuestro Nuevo Testamento, y tambin nuestra
dogmtica, nuestra historia de los dogmas y de la glesia. No ya con los ojos ingenuos del
que lleva razn, sino con los ojos por fin abiertos y autocrticos de quienes han tenido
muchos fracasos ciegos. Es verdad que el antisemitismo de los nazis descansaba en
definitiva sobre una visin del mundo biolgica, cientfica y extremadamente problemtica,
al tiempo que iba unida a un decidido anticristianismo. En su famosa frase: Espiritualmente
nosotros somos semitas, ya el papa Po X haba dado a conocer claramente esa conexin
entre odio al judasmo y odio al cristianismo. En todo caso se plantea la cuestin de si el
moderno antisemitismo, cuyos horribles ejecutores fueron los nazis, no tendr tambin
races cristianas. Hasta qu punto hay que cargar los crmenes antisemitas del pasado
prximo y lejano en la cuenta del mensaje cristiano disimulado o explicado en forma falsa o
correcta? No es el pasado antisemita del cristianismo el testimonio ms fehaciente contra
la verdad cristiana? Tales preguntas se han ido formulando cada vez con mayor frecuencia
desde finales de la segunda guerra mundial dentro y fuera del cristianismo... Hoy se
reconoce en buena medida que el antisemitismo se remonta a la doctrina y predicacin de
la glesia, que durante siglos ha sido antijuda, pese a la obstinada afirmacin en contrario
de sus defensores, para quienes la culpa hay que buscarla en los propios judos, que se
han atrado sobre s el odio y la persecucin por su mismo carcter y destino.
Mientras que el antiguo odio a los judos era ms o menos espordico y estaba delimitado a
ciertos lugares -siendo ms o menos la expresin de una xenofobia-, el odio cristiano, al
menos desde aproximadamente el tiempo de Constantino, ha sido permanente, universal,
alentado de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideolgico. Lo singular es
que tal odio no descansa precisamente en una experiencia debida al trato con los judos,
sino en una teora dogmtica; se ve a los judos a travs de un prisma dogmtico. Ese es el
punto ms destacado. Es precisamente en el Evangelio segn Juan, en el que tan difcil
resulta establecer las relaciones entre historia, literatura y teologa, donde se advierte la
necesidad de una distincin entre el significado y la influencia de unos textos
neotestamentarios.
Ahora bien, la cuestin de si Jess tuvo una autoconciencia mesinica y cmo la
manifest, se discute largamente en la exgesis. Las investigaciones histricas de la
exgesis coinciden, por ejemplo, en los puntos siguientes: primero, las concepciones
mesinicas del judasmo no son totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a
considerar al Mesas ben David, al Mesas davdico o incluso nacional, como un hroe
religioso-poltico que, por encargo de Dios, establece el dominio poltico de srael. Segundo,
es evidente que Jess de Nazaret no ha compartido esa concepcin mesinica. Ms an,
Jess ha rechazado resueltamente el mesianismo poltico de cuo zelota, tenindolo por
sumamente peligroso; en ese sentido estuvo relativamente cerca de los fariseos. Un anlisis
detenido de las fuentes demuestra que resulta insostenible toda tentativa de interpretar la
postura de Jess en la lnea zelota. Jess proclam la proximidad inminente del reino y
realeza de Dios; el propsito radicalmente religioso de su accin y de su enseanza
aparece en primer trmino con meridiana claridad. Desde ese punto de vista es difcil o,
mejor dicho, imposible hablar de una conciencia mesinica de Jess (en sentido poltico).
Tercero, en pocas pasadas se repiti a menudo que Jess haba adoptado el concepto de
Hijo del hombre, porque quera distanciarse del mesianismo poltico. El hijo del hombre
apocalptico estaba menos lastrado, a la vez que la expresin conservaba algo misterioso.
Ah se encontrara, pues, la verdadera autoconciencia de Jess. Pero tal opinin ha sido
vivamente discutida. Partiendo de los distintos conceptos, a nuestro entender el concepto
Hijo (de Dios) sigue conservando las mayores posibilidades de manifestar la
autoconciencia de Jess, y desde luego en estrecha conexin con la nueva idea de Dios.
Cuarto, lo mejor es partir de la imagen que los evangelios, los cuatro sin excepcin, ofrecen
de la actividad de Jess. Es la imagen de un maestro proftico, con una conexin singular
entre profeta y maestro; un hombre que adems estaba dotado de fuerzas milagrosas, y
que no opera precisamente con la violencia externa, sino nica y exclusivamente con su
palabra. La autoridad y poder de Jess reside slo en su palabra influyente y eficaz. Su
palabra es su acto ms importante. Es precisamente ese punto de vista el que Juan subraya
de modo explcito, cuando le hace decir ante Pilato: Mi reino no es de este mundo. Si mi
reino fuera de este mundo, mis guardias habran luchado para que no fuera yo entregado a
los judos; pero mi reino no es de aqu. Aadiendo luego: Yo para esto he nacido y para
esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha
mi voz (18,36s). sta es, sin duda, la concepcin mesinica cristiana del Evangelio segn
Juan; la cual se caracteriza porque en ella se funden hasta formar una nueva unidad la
imagen del profeta escatolgico como Moiss, la del maestro proftico y el predicado de
Mesas regio. Tal imagen no se haba dado antes y, a partir de entonces, tampoco se
encuentran imgenes paralelas de la misma en la literatura juda. En esta nueva imagen del
Mesas, en la que se refleja el hecho de la actuacin no violenta de Jess, ya no poda
reapropirsela sin ms ni ms el judasmo. La imagen mesinica normal del judasmo y la
nueva imagen mesinica cristiana del Mesas Jess no son idnticas. El hecho de que
desde el lado cristiano no se haya meditado esto suficientemente ha conducido a graves
equvocos y a falsas pretensiones cristianas; y ello debido sobre todo a que el frente
cristiano transfiri al propio Jess todas las afirmaciones soberanas del Mesas religioso-
poltico, que Jess ni fue ni quiso ser; y de ah se han deducido unas aspiraciones de poder
de las que Jess no quiso saber absolutamente nada.
El prestigioso sabio judo Gershom-Sholem dice en su tratado Zum Verstandnis der
messianischen dee im Judentum (= Para comprender la idea mesinica en el judasmo):
En todas sus formas y representaciones el judasmo siempre ha mantenido un concepto
de redencin entendida como un proceso que se realiza en pblico, sobre el escenario de la
historia y en el centro de la comunidad; en una palabra, que se cumple abiertamente en el
mundo de los visibles, y sin que se pueda pensar sin esa manifestacin en lo visible. Por el
contrario, en el cristianismo prevalece una idea que entiende la redencin como un proceso
en el mbito espiritual e invisible, un proceso que se desarrolla en el alma, en el mundo de
cada individuo y que produce una transformacin secreta, a la que no tiene por qu
corresponder nada en el mundo exterior.
Redencin para el pensamiento judo es siempre redencin del mundo; de ah que tambin
el Mesas sea en primer trmino un redentor y libertador religioso-poltico. Ahora bien, es
interesante que muchos autores judos estn plenamente dispuestos a atribuir a Jess una
autoconciencia mesinica, aunque la califiquen como un gran autoengao. Habra que
admitir sin duda que Jess de alguna manera se ha considerado a s mismo como el
Mesas, pues que de otra forma resultara incomprensible toda su historia, y en especial su
muerte en cruz. Pero esa autoconciencia, condicionada por su poca, se habra demostrado
con un gran error. Los modernos judos estudiosos del Nuevo Testamento se esfuerzan en
obtener una imagen ms atinada sobre todo del Jess histrico. Famosa se ha hecho la
palabra de Martin Buber:
Desde mi *uventud he considerado a Bess como mi hermano mayor. 5l que la cristiandad
le haya visto y le siga viendo como Dios y redentor me ha parecido siempre un hecho de
enorme trascendencia, que siempre he intentado comprender por m$ y por l. 9i propia
relaci)n fraternal y abierta con l se ha ido haciendo cada ve% m!s fuerte y m!s pura, y hoy
le veo con una mirada m!s fuerte y m!s pura que nunca.
3oy estoy m!s cierto que nunca de que le corresponde un gran lugar en la historia creyente
de Csrael, y que ese puesto no se puede describir con ninguna de las categor$as habituales.
Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar estas dos cosas y en tomarlas en
serio: las tentativas judas, hoy ms numerosas que nunca, por proyectar nueva luz sobre la
figura de Jess y por entenderle, y tambin las reservas judas; estas ltimas debidas sobre
todo a nuestro entusiasmo de redencin carente de realismo y, como la historia demuestra,
tambin peligroso, porque fcilmente puede derivar a un antisemitismo.
Hace poco Franz Mussner, en su Traktat uber die Juden, ha planteado una cuestin que, a
su entender, jams la teologa cristiana ha estudiado a fondo, aunque es de importancia
decisiva para el dilogo judeo-cristiano. Se trata de esta pregunta: Poda Jess ser
reconocido por srael? Mussner rene toda una serie de observaciones -que en parte
tambin nosotros hemos mencionado en la exgesis-, las cuales ponen de manifiesto el
enjuiciamiento tan simplista que se ha hecho durante siglos de las posibilidades judas
frente a Jess de Nazaret. La pregunta es, en efecto, muy importante: Podan los judos
reconocer en su hermano de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios? Es una pregunta que nos
remite a la historia real de Jess. Y nos recuerda que Jess era un hombre histrico, un hijo
de su tiempo y del pueblo judo, un predicador ambulante y laico, pobre y nada violento, a
quien unos entendieron y otros no, al que unos aceptaron entusiasmados y otros
rechazaron resueltamente. Jess fue un hombre que no tuvo ms posibilidad de mostrarse
que su propia palabra, la cual poda a su vez ser creda o no. Cuanto ms nos acercamos a
ese Jess de Nazaret -al menos as me lo parece a m-, tanto ms cmodo y relajado se
hace el dilogo con los judos y, por lo mismo, tanto ms prometedor puede ser. No tendra
por qu seguir separndonos una mesianidad falsamente entendida.

CAPTULO 8
LA MUJER ADULTERA EL BLOQUE SINPTICO, ERRTICO EN EL CUARTO
EVANGELIO: (Jn/07/53-08/11)
El relato, que sigue, sobre la adltera no perteneca originariamente al Evangelio segn
Juan, y nada tiene que ver con l en el plano literario, de historia de la tradicin y de las
formas, ni tampoco en el plano teolgico. En opinin de Schnackenburg para el cuarto
Evangelio representa un cuerpo extrao, que incluso estorba y rompe la conexin de los
captulos 7 y 8. Por tal motivo hay comentaristas que dejan de lado la narracin o slo la
tratan al final del Evangelio. Si, pese a todo ello, yo abogo por presentarla y exponerla en
este lugar, ello se debe principalmente a que la historia -que a todas luces est cercana a la
tradicin sinptica, y ms concretamente a la lucana- ofrece un buen contraste respecto del
Evangelio y de la teologa jonicos. Es como si nos hiciera bajar de las alturas teolgicas de
la abstraccin jonica colocndonos en el plano del Jess histrico de los sinpticos,
haciendo as palpable la tensin que existe entre la imagen sinptica de Jess y la que tiene
Juan. Nos recuerda, adems, que tanto los sinpticos como el cuarto Evangelio tienen
como punto de partida al mismo Jess y, lo que es importante, que la cristologa jonica ha
de remontarse a la imagen sinptica de Jess, a fin de conectar las afirmaciones teolgicas
con la experiencia y la visin fundamental. Por ese motivo -tal es mi opinin- este bloque
errtico ejerce una funcin buena e importante en el Evangelio de Juan al recordarnos que
en el Nuevo Testamento el nico Jesucristo es ms importante que las diferentes teologas
y cristologas.
3,." y cada uno se marc- a su casa. 5,1 Jess se fue entonces al monte de los
Mlios. 2 (ero, al amanecer, se !resent de nueo en el tem!lo: todo el !ueblo acuda
a l, y l, all sentado, los instrua. " 4os escribas y los fariseos le traen una mu+er
1ue -aba sido sor!rendida en adulterio. # !onindola delante, ' dicen a Jess%
?aestro, esta mu+er -a sido sor!rendida en fla$rante adulterio. . 6n la ley ?oiss nos
mand a!edrear a sas: !ero t )1u dices, 2 /ecan esto !ara tenderle un la<o, con
el fin de tener de 1u acusarlo. (ero Jess, inclinndose, escriba en el suelo con el
dedo. 3 Como ellos insistan en !re$untarle, se incor!or y les di+o% 6l 1ue entre
osotros est sin !ecado, tire la !rimera !iedra contra ella. 5 6 inclinndose otra e<,
se$ua escribiendo en el suelo. 8 6llos, al orlo, se fueron retirando uno tras otro,
comen<ando !or los ms ie+os, -asta 1uedar solos Jess y la mu+er, 1ue estaba all
delante. 19 Cncor!orndose entonces Jess, le di+o% ?u+er, )dnde estn, )&adie te
conden, 11 6lla res!ondi% &adie, 7e;or. /+ole Jess% (ues tam!oco yo te
condeno: ete, y desde a-ora en adelante no !e1ues ms.
Historia del texto. Los testigos ms antiguos e importantes, griegos, sirios, armenios,
georgianos, coptos y latinos, relativos al texto neotestamentario no conocen de manera
uniforme la percopa de la adltera (EP). Se impone la conclusin de que tal percopa slo
encontr acogida en un momento posterior, que an hay que precisar, en Jn entre los
captulos 7 y 8, o en otro lugar del canon neotestamentario. En ello coincide la tradicin
posterior, en la medida en que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor parte
apoya la existencia de la historia de la adltera, pero indicando tambin claramente que slo
muy lentamente, y de forma ms rpida en Occidente que en Oriente, fue reconocida como
relato cannico. Nos hallamos ante lo que se denomina una percopa errtica, que, como
tradicin oral independiente, se divulg entre las comunidades cristianas, pero que durante
largo tiempo no encontr un puesto en ninguno de los evangelios cannicos. Los grandes
manuscritos egipcios ignoran la percopa, mientras que fue aceptada en las ordenanzas
eclesisticas de la Didascalia siria y de las constituciones apostlicas. La antigua tradicin
textual latina (occidental) presenta la percopa relativamente temprano. Pero son sobre todo
Jernimo y Agustn los principales testigos de la tradicin occidental y ambos consideran el
texto como cannico.
Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo del relato. Refleja la tensin
entre fidelidad a la tradicin de Jess y los intereses de la disciplina de la glesia. Como la
glesia naciente propenda a un cierto rigorismo en el tratamiento del divorcio, el adulterio y
los pecados de impureza, la clemencia que Jess haba demostrado hacia aquella mujer
adltera le resultaba incmoda. Por otra parte, la percopa se presentaba como tradicin de
Jess, y no se poda escapar fcilmente a tal autoridad. Si, pese a todo, acab por ser
recogida en el Evangelio de Juan, ello ha de considerarse como una victoria de la tradicin
de Jess frente a los intereses de un ordenamiento eclesistico severo. Lo cual constituye a
su vez un argumento de peso en favor de que nos hallamos aqu ante una antigua tradicin
de Jess autntica.
Gnero literario. No es fcil determinarlo. Bultmann califica el relato como apotegma
apcrifo: se requiere el juicio de Jess y l responde con una palabra que enlaza
estrechamente con la situacin. Pero en el relato aparecen unos rasgos novelsticos, como
el silencio de Jess y su conversacin con la mujer. Para Becker la historia habra que
incorporarla a las discusiones sinpticas. Representa una percopa cerrada, en la que,
dentro por completo del estilo de una exposicin escueta con la aparicin de los enemigos y
la preparacin del problema, sigue el dilogo propiamente dicho, provocado por una
pregunta directa y precisa de los antagonistas y se cierra con una palabra singular de
Jess, que responde de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra se
centra todo el nfasis del relato. Schnackenburg subraya, por el contrario, el silencio de
Jess y la accin simblica de escribir; el centro no lo ocupara la discusin, sino la
conducta de Jess frente a una pecadora y frente a los hombres que la acusan. Aparecen
diversos motivos, que se encuentran asimismo en otros pasajes de los evangelios, como el
de que los enemigos de Jess quieran ponerlo a prueba, le tienten (cf. Mc 12,13-17 y
par), tendindole una trampa. El motivo de Jess y la pecadora alude al relato de Lc 7,36-
50; lo que, sin duda, ha inducido a situar la historia despus de Lc 21,38. Un tercer motivo,
el de Jess que escribe en el suelo, es un hecho que ha de entenderse como una accin
simblica. Y. finalmente, la conclusin de la historia con la palabra absolutoria de Jess.
Como se ve, resulta difcil establecer de manera inequvoca el gnero histrico-literario.
Pero debera quedar claro que la narracin, as como por su contenido rompe el marco de lo
habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un modo satisfactorio en un gnero
determinado.
El problema histrico. En su trabajo Becker alude, sobre todo, a tres puntos de vista que
abogan en favor de encontrar el lugar histrico del relato en la vida misma de Jess. 1. La
cuestin que ocupa el primer plano en la discusin era un tema vivamente discutido en el
judasmo de tiempos de Jess; 2. Jess decide en este caso abiertamente en contra de la
tora y de sus defensores; 3. Jess perdona incondicionalmente y con plena autoridad.
La observacin y cada uno se march a su casa (7,53) constituye el comienzo de la
historia de la adltera y, en conexin con la afirmacin siguiente, alude al hecho de que con
anterioridad ya haba habido otra discusin entre Jess y sus enemigos. El versculo sirve
de hbil transicin a la nueva historia.
Jess, por su parte, marcha al monte de los Olivos, sito al este del templo, al otro lado del
torrente Cedrn, y que ofreca una hermossima panormica de la explanada del templo. El
texto recuerda inequvocamente una situacin similar a la que refiere Lc 21,37s. Segn este
dato Jess enseaba durante el da en el templo, mientras que por la noche abandonaba la
ciudad, pernoctando en el monte de los Olivos. As es como, segn Lucas, habra pasado
Jess su ltima semana despus del domingo de ramos. Mediante esa indicacin
cronolgica la historia habra que incorporarla al ciclo de las discusiones que sostuvo Jess
en Jerusaln. La introduccin enlaza estrechamente con ese cuadro general que traza Lc
21,37s (8,1-2).
El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de la historia. Escribas y fariseos -una
agrupacin de enemigos de Jess que el Evangelio segn Juan ignora, pero que aparece
frecuentemente en los sinpticos- conducen a una mujer que acababa de ser sorprendida
en flagrante adulterio. La ponen delante, en el centro, y efectivamente va a ocupar el
centro de todo el episodio. En conexin directa con el hecho formulan a Jess una
pregunta. Empiezan por presentar el caso: esta mujer ha sido sorprendida in flagranti. Sigue
luego el punto en litigio: En la ley Moiss nos mand apedrear a stas; pero t qu
dices? El v. 6 advierte que se trataba de un lazo, de tenderle una trampa. Esperaban
enredar a Jess en esa espinosa materia legal y que diera una respuesta siempre
comprometedora ante los doctores de la ley. De mostrarse severo en exceso, se vera que
su pretendida clemencia y humanidad no era ms que mera apariencia; si, por el contrario,
se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no encajara con su piedad. La pregunta
insidiosa presenta semejanzas con el relato acerca de la moneda del tributo (Mc 12,13-17 y
par). Los interpelantes cuentan con que cualquier tipo de respuesta sea una trampa para
Jess. Pero Jess reacciona aqu con la misma grandeza soberana.
El adulterio es algo que el Declogo condena expresamente (Ex 20,14) y que castiga con
severidad en la lnea de otros preceptos de la tora. El adulterio propiamente dicho slo se
daba cuando un hombre casado tena relaciones sexuales con una mujer casada o
prometida (en este sentido el noviazgo equivala al matrimonio). El casado slo poda violar
el matrimonio de otro, no el suyo propio. La fidelidad conyugal absoluta slo pesaba sobre
la mujer, que en virtud del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del varn. El
precepto, pues, tenda sobre todo a proteger el derecho del casado a la propiedad exclusiva
de la mujer. Sobre el adulterio pesaba la pena de muerte (cf. Lv 20,10; Dt 22,22). Si no se
determinaba el gnero de muerte, se ejecutaba al reo mediante estrangulacin. Pero Dt
22,23s castigaba con la muerte por lapidacin el acto de yacer con una prometida. Muchos
autores concluyen que la mujer de marras deba ser lapidada por tratarse de una novia o
prometida, mientras que otros opinan que se trataba de una mujer casada, remitindose al
hecho de que en tiempo de Jess el derecho penal de la Mishna todava no estaba vigente
en todo su alcance. La cuestin no tiene demasiada importancia, toda vez que en ambos
casos se castigaba el adulterio con la muerte. Ms importante es, en cambio, el que ya
entonces los fariseos hicieran esfuerzos por aplicar la pena de muerte en el menor nmero
posible de casos.
La observacin con el fin de tener de qu acusarlo (v. 6b) incorpora la controversia al
procedimiento contra Jess. Se van reuniendo acusaciones contra Jess a fin de poder
plantearle un proceso. Tambin esto ha podido ser uno de los motivos para colocar la
historia en este lugar del Evangelio segn Juan. El v. 6c describe la primera reaccin de
Jess a la pregunta que se le hace. Empieza por no dar respuesta alguna, dejando
plantados a los interpelantes con la mujer, se inclina y escribe con el dedo en el suelo. No
es fcil la interpretacin de tales gestos; pueden significar un desinters por todo el asunto,
y tambin pueden tener un sentido simblico. Algunos expositores piensan en Jer 17,13s:
T, Seor, esperanza de srael! Todos cuantos te abandonan sern destruidos; quienes
de ti se apartan sern escritos en tierra, por haber dejado al Seor, la fuente de agua viva
(Segn LXX). Es una interpretacin muy verosmil; segn ella, se tratara de una accin
simblica. En realidad Dios tendra que escribir a todos los hombres en el polvo. Es una
declaracin de nulidad, como sugiere tambin un texto rabnico, un juicio punitivo contra los
culpables y sabedores de su culpa. Pero los acusadores no cejan e insisten en su
pregunta (v. 7a). Entonces se incorpora Jess y pronuncia unas palabras, que, sin duda, se
encuentran entre las ms importantes de la tradicin sobre Jess y que, con razn, han
alcanzado ia categora de una sentencia insuperable: El que entre vosotros est sin
pecado, tire la primera piedra contra ella (v. 7b).
En el fondo hay una referencia al uso de que en caso de ejecucin de una sentencia de
muerte mediante lapidacin los primeros testigos tenan tambin el derecho a tirar la
primera pedrada (cf. Lev 24,10-16; Dt 17,2-7, como cuando lapidan a Esteban en Act 7,54-
60). Con ello asuman la plena responsabilidad de la ejecucin capital. La afirmacin indica
que tal responsabilidad slo poda asumirla quien se sabe personalmente libre de cualquier
pecado y fallo. Slo una persona por completo inocente poda tener derecho a declarar
culpable y ejecutar a un semejante. Pero quin es ese por completo inocente? Nadie (cf.
asimismo las palabras de Jess en el sermn del monte: No juzguis, y no seris
juzgados, Mt 7). En ese pasaje descansa la tradicin sinptica de Jess, de que se hace
eco Pablo al decir: Todos han pecado y necesitan el perdn de Dios (/Rm/03/23). No hay
ninguna palabra de Jess que expresa de manera tan categrica la corrupcin de todos los
hombres por el mal. Es una palabra lapidaria con la claridad cortante de una verdad que
penetra hasta lo ms profundo. Jess la lanza sin ningn otro comentario, y vuelve a
inclinarse para seguir escribiendo en el suelo. Y es esa palabra la que opera, afectando a
todos hasta lo ms ntimo (v. 9).
El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores van desapareciendo uno tras otro,
siendo los ms ancianos los que con su mayor experiencia de la vida empiezan por desfilar.
Nada tienen que oponer a la palabra de Jess, y as se largan uno tras otro; incluso los ms
jvenes, que todava no conocen tan bien la vida ni a s mismos, se sienten inseguros y
desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que estaba en el centro, y Jess. Relicti sunt duo,
misera et misericordia)> (= slo dos han quedado: la miserable y la misericordia)
(AGUSTN-san, Tract. in Jo 33,5). Y es ahora cuando Jess se encuentra realmente con la
mujer (v. 10), a la que mira cara a cara al tiempo que la pregunta: Nadie te ha
condenado? La mujer haba escapado al veredicto general de sus jueces. Ahora se
encuentra frente a Jess con su pobre humanidad, con su culpa y su vergenza. Pero
Jess la saca de su aprieto e inseguridad, no planteando en modo alguno el problema de la
culpabilidad ni pronunciando contra la mujer ninguna palabra de acusacin, sino
refirindose nicamente a la conducta de los acusadores. En la respuesta de la mujer se
percibe en cierto modo su alivio y liberacin: Nadie, Seor. Y sigue la respuesta de Jess
que resuelve en sentido positivo toda la situacin problemtica de la mujer: Pues tampoco
yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no peques ms. Se trata, en efecto, de
una palabra de pleno perdn del pecado. Jess no quiere condenar, sino liberar. Con su
decisin asegura la vida a la mujer, dndole as un nuevo impulso vital, una nueva
oportunidad. Cierto que con ello no declara Jess por bueno lo que la mujer ha hecho.
Propiamente no tena por qu decirlo; lo que de verdad importa es este nuevo comienzo
para la mujer. Con razn pertenece esta historia a las cumbres ms altas del evangelio,
pues en ella se hace patente toda la importancia de lo que Jess ha realizado. Por el
contrario, la primitiva historia literaria de la percopa nos muestra tambin las dificultades
que hubo desde el principio para hacer prevalecer la causa de Jess en este mundo y en
sus estructuras.
.............................
Meditacin
Uno de los textos ms antiguos en que se menciona esta historia es la constitucin de la
glesia siria llamada Didascalia. All se dice: Si no acoges al arrepentido porque eres de
corazn inmisericorde, pecas contra el Seor Dios, porque no obedeces a nuestro salvador
y Dios, para obrar como l ha obrado con aquella pecadora, que los ancianos pusieron ante
l, y que desaparecieron dejando en sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones
le pregunt y le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te condena? Ella le respondi: "Nadie,
Seor". Entonces le dijo Jess: "Pues tampoco yo te condeno; vete." Dice mucho que este
texto se menciona en una ordenanza eclesial, en la que evidentemente se trataba de
regular la conducta de los cristianos que se haban hecho reos de pecados graves. Cabe
suponer tambin que en ese campo de la problemtica y regulacin de la penitencia en la
glesia antigua hay que situar el verdadero Sitz im Leben para la tradicin de la percopa.
Desde sus comienzos el cristianismo fue una religin del perdn de los pecados y de la
conversin, una religin de penitencia. En Juan Bautista el bautismo de penitencia, el
bautismo para conversin, que iba unido a una confesin de los pecados (cf. Mc 1,4s),
era el verdadero signo de su predicacin del juicio. Ese bautismo tuvo su importancia en
conexin con la expectativa del inminente juicio final. La conversin era la actitud requerida
para que los hombres pudieran escapar al juicio punitivo de Dios. Ya en Juan la conversin
comportaba un cambio radical de manera de pensar y de conducta prctica y, como el
tiempo se senta como algo apremiante, tambin la conversin se consideraba definitiva.
Para Jess de Nazaret las cosas eran algo distintas. Su mensaje de la proximidad
salvadora y soberana del reino de Dios inminente introduca tambin un cambio en la idea
de conversin. Dios es el seor de la historia y otorga con potestad soberana la salvacin
al hombre. Ese es el tenor del concepto de reino de Dios, que nos resulta extrao. Y desde
esa nueva y liberadora experiencia de Dios, Jess se sabe con plenos poderes para ofrecer
esa salvacin a todos los hombres y, precisamente a los pecadores, puede otorgarles el
perdn de los pecados y posibilitarles una nueva vida.
Aqu ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan Bautista la conversin (la metanoia
griega no tiene una traduccin muy feliz en nuestra penitencia) es la condicin para
recuperar la comunin con Dios, para volver a ingresar en la comunidad de los piadosos, de
todo el pueblo de Dios, Jess va al encuentro de los hombres y los acoge, con su autoridad
personal, en la comunin divina, en el mbito del amor de Dios que otorga vida, y confa en
que tal comportamiento, ese perdn de los pecados pueda tocar al hombre en lo ms
ntimo, a fin de moverle de esa manera a la conversin. El perdn de los pecados que Jess
otorga provoca la conversin; es la secuela del perdn, no su condicin previa. En los
profetas del Antiguo Testamento y en Juan Bautista la conversin es adems el retorno al
antiguo ordenamiento divino, a la alianza, y est marcada por la obediencia a la voluntad
divina expresada en la tora. Ese orden salvfico fue violado por el pecado, y la conversin lo
restablece. O dicho ms exactamente: el perdn divino, que sin duda tiene tambin aqu la
ltima palabra, acoge de nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en el antiguo orden
divino.
Un signo visible de ello era el sacrificio cltico por el pecado. Adems, el judasmo conoca
y conoce la gran importancia de la reconciliacin entre los hombres. Para Jess, en cambio,
no se trata de restablecer un orden divino ya existente ni un orden cltico, sino de algo ms
radical: la revelacin de un nuevo orden divino escatolgico, verdadero y definitivo, del reino
de Dios, que Dios lleva a cabo por su amor absoluto e incondicional. Ese orden nuevo
consiste, pues, en que Dios a travs de la accin de Jess se manifiesta a los hombres
fundamentalmente como el Dios del amor incondicional; lo cual se echa de ver en el perdn
incondicional de los pecados, como el que Jess practica. Ya no se trata de un retorno a
otro ordenamiento legal mejor, sino de una conversin o vuelta que debera afectar al
estrato ms ntimo y profundo del hombre. Es un retorno del hombre al Dios del amor, a un
Dios en quien se identifican amor y libertad.
Es un nuevo encontrarse a s mismo y una nueva autoexperiencia, por cuanto que el
hombre se sabe amado y acogido por Dios. Es una liberacin de todas las prisiones y
miedos; un suscitar y encontrar eco en la capacidad amorosa del hombre. Con su perdn
Jess no busca ya la obediencia a la ley, ni el retorno a unas formas de vida
convenientes ni tampoco la adaptacin a un conformismo social, sino la capacidad de
reaccin del corazn humano, es decir, del amor mismo. Al amor preveniente de Dios ha
de responder el hombre con su amor. O, como dice Schillebeeckx, Jess liberando al
hombre lo devuelve a s mismo en alegre vinculacin al Dios viviente.
Segn la concepcin teolgica del cristianismo primitivo, la muerte de Jess, entendida
como muerte expiatoria y vicaria por todos los hombres, fue el sello de esos plenos
poderes y prctica de Jess como perdonador de los pecados. Con su muerte qued
sellada para siempre la nueva alianza del perdn de los pecados y de la gracia. El signo de
la misma lo vio la glesia primera en el bautismo. Como sabemos, el bautismo como signo
salvfico escatolgico se remonta a Juan Bautista; ese bautismo no fue instituido por Jess
como sacramento. En el cristianismo primitivo recibi, sin embargo, un nuevo sentido como
bautismo en el nombre de Jess para el perdn de los pecados. Ese en el nombre de
Jess significa con la invocacin a Jess, es decir, al crucificado y resucitado y, bajo la
invocacin de su nombre pronunciar sobre el nefito el perdn de los pecados.
No hay por qu desarrollar aqu toda la teologa bautismal del Nuevo Testamento. Digamos,
no obstante, que los textos neotestamentarios coinciden en afirmar que el bautismo es el
signo salvfico (sacramento), que confiere al hombre toda la salvacin y en todo su alcance,
tal como lo ha proclamado Jess; se hace realidad con el poder y soberana vivificantes de
Jesucristo y de su Espritu, incorporando al hombre a la comunidad de los creyentes, a la
glesia. Ese poder y soberana de Jesucristo permanece como la potestad perpetua y eterna
de Jess para perdonar los pecados. En la confesin del Seor Jesucristo, crucificado y
resucitado, est fundada la comunidad de los creyentes, la glesia, y consecuentemente
tambin el cristiano individual, sobre el poder salvfico de la cruz, que perdona los pecados,
redime y libera, entrando en la esfera vivificante divina de la gracia y del amor.
Del cristiano bautizado se espera tambin, como lo certifica adems el Nuevo Testamento,
que mantenga en su vida prctica de cada da la ruptura ya operada con el pecado, que
permanezca en ese nuevo y definitivo estado de salvacin hasta el da de la salvacin
definitiva que llegar con el regreso de Cristo. Por consiguiente, no reine ya el pecado en
vuestro cuerpo mortal, de modo que cedis a sus malos deseos... Porque el pecado no
tendr ya dominio sobre vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia, dice Pablo
(Rom 6,12.14). Se trata ahora de mantener el estado de salvacin obtenido en el
bautismo mediante una forma de vida que ya no est sujeta al pecado ni a la apostasa de
Dios, y ello durante toda la existencia. Que esto era aspirar demasiado alto iba a
demostrarse bien pronto, y as lo demuestra de hecho la primera carta a los Corintios.
Mientras los cristianos vivan en el mundo una y otra vez sucumban al Adn viejo del
pecado, a las situaciones y estructuras mundanas de la sociedad gentil. No encontraban tan
fcil el mantener la nueva vida escatolgica ni siquiera en la prctica. En los escritos tardos
del Nuevo Testamento (lJn, Heb y Ap) percibimos por ello exhortaciones cada vez ms
claras a no apartarse de la fe y a no volver a la vieja vida de pecado.
As, pues, en las comunidades cristianas era preciso ayudar a la debilidad humana; y eso se
hizo mediante la introduccin de la disciplina eclesistica, que poco a poco, y especialmente
en determinadas regiones latinas, fue adoptando unas formas legales. Los hbitos y
costumbres cristianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se lleg a un canon de
pecados graves, entre los que se contaban ante todo la idolatra, el asesinato y la impureza
(especialmente en la forma de adulterio). Con ello, se lleg al problema siguiente: Jess
haba predicado el perdn de los pecados, y lo haba practicado sin limitaciones ni
condicionamientos de ningn gnero. Haba acogido a los pecadores y los haba devuelto a
la comunin del amor divino. Sin duda que del discpulo, que haba obtenido el perdn,
Jess haba esperado tambin una ruptura definitiva con el pecado. Por otra parte, el Seor
haba proclamado una tica radical y haba exigido de sus discpulos un compromiso
adecuado (cf. el sermn del Monte, Mt 5-7). Adems, la glesia primitiva haba adoptado la
tora del Antiguo Testamento, manteniendo los preceptos ticos, como los del declogo.
Cmo podan compaginarse el perdn sin limite de los pecados y una tica radical sobre
todo cuando se contaba con hombres corrientes y molientes? Necesariamente tenan que
llegar las tensiones.
Y conviene advertir adems que ste no era un problema ligado a una determinada poca,
algo que slo hubiera tenido importancia en el cristianismo antiguo; aqu se trata ms bien
de un problema con el que en todas las pocas ha tenido que enfrentarse una y otra vez el
cristianismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una nueva respuesta adecuada.
Y conviene observar tambin que las ordenanzas eclesisticas ms antiguas -por ejemplo
Mt 18, especialmente 18,25-35- otorgan una primaca evidente a la misericordia y al perdn
de los pecados frente a la disciplina jurdica y a su forma ms agudizada, que era la
excomunin. El perdn tena en principio la ltima palabra. Esto, sin embargo, fue
cambiando por el hecho de que en la glesia occidental se impuso la prctica, que durara
hasta la Edad Media, de que slo se poda contar con la penitencia eclesistica una sola
vez en la vida. Esta concepcin singular y violenta constitua sin duda un ataque a la actitud
fundamental de Jess en favor de una disciplina eclesistica rigurosa. Se abra as un
camino peligroso, al tiempo que no se puede ignorar que la prctica de la confesin
auricular, que se fue imponiendo cada vez ms en la edad media, supona un avance
importante frente a la prctica antigua. Pero con la creciente institucionalizacin de la gran
glesia y con su centralizacin en Occidente por obra del papado romano la disciplina
eclesistica, sobre todo en la forma del derecho cannico, se impuso de tal modo que el
carcter fundamental de la potestad para perdonar los pecados se fue oscureciendo cada
vez ms hasta pasar a un segundo trmino. Se empez, sobre todo en Roma, a administrar
la gracia (las indulgencias) y se la hizo depender de una serie cada vez mayor de
condiciones. El perdn de los pecados se convirti a menudo en un ritual mgico de
absolucin dentro de la confesin, y muy raras veces se experimentaba como el
alumbramiento de una nueva vida surgida del amor divino. Sobre el trasfondo de esa
evolucin la historia de la mujer adltera resultaba bastante extraa al pensamiento
institucional eclesistico y a su prctica dominante.
Hoy muchas personas tienen la sensacin de que el Jess que aparece en esta historia
nada tiene que decir en las instituciones eclesisticas, sobre todo cuando se trata de la
moral matrimonial y sexual. Este aspecto del evangelio ha quedado asimismo marginado de
forma permanente a propsito de los problemas que hoy pesan hasta extremos
insoportables sobre la existencia de un sinnmero de sacerdotes.
Por todo ello el destino de esta pequea historia es ms que significativo. Es una historia
que pone de manifiesto los fallos en la evolucin eclesistica, que podemos observar
incluso en nuestros das; sobre todo el predominio de la razn de glesia institucional sobre
al amor perdonador y la humanidad de Jess. Hay, pues, que leer el texto de modo que la
palabra de Jess nos hable a todos, y no slo respecto de la conducta privada, sino tambin
y precisamente respecto de la actuacin eclesial de los hombres de la jerarqua eclesistica,
empezando por el propio papa. Quien de vosotros est sin pecado, que tire la primera
piedra. Slo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede contar con reformas
cristianas dentro de la disciplina eclesistica. Si tomamos en serio esas palabras, sin duda
que las cosas cambiarn un poco.
YO SOY LA LUZ DEL MUNDO
JESS DA TESTIMONIO DE SI MISMO (8,12-29)
El captulo 8 del Evangelio segn Juan toca de lleno el enfrentamiento de Jess, y
respectivamente de la comunidad jonica, con el judasmo coetneo. El tema principal de
ese enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la revelacin y, estrechamente vinculada
a la misma, la cuestin acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo que tal
enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Jerusaln, el lugar de la presencia de Yahveh.
Aqu hemos de referirnos a las explicaciones acerca de la purificacin del templo (2,13-22)
as como al dilogo con la samaritana (4,19-26). El bando cristiano est persuadido de que
en Jess de Nazaret hay que reconocer no slo al revelador y salvador escatolgico, sino
que en l est adems el lugar de la presencia de Dios, que ha hecho desaparecer la
presencia de Dios en el templo. Hay que recordar a este respecto la situacin histrica.
Ambos grupos, tanto los cristianos como el judasmo -que entre tanto se ha puesto bajo la
direccin de los fariseos- vuelven los ojos a la destruccin del templo de Jerusaln. No hay
duda de que al judasmo le afect profundamente esa catstrofe. Basta escuchar el lamento
del 4 libro de Esdras: Ves cmo nuestro santuario ha sido devastado, nuestro altar abatido,
destruido nuestro santuario, nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra cancin jubilosa
acallada, doblegado nuestro orgullo, la luz de nuestro candelero apagada, la tienda de
nuestra alianza arrebatada, profanados nuestros lugares sagrados, deshonrado el nombre
que llevamos... (4Esd 10,21-22). Tambin al judasmo rabnico se le plante la cuestin del
nuevo lugar de la presencia de Dios, lo cual constituye un aspecto que, en general, apenas
ha merecido atencin. La expresin juda para designar la presencia de Dios es shekina.
Muchos midrashim judos hablan de ngeles vigilantes (o ngeles protectores) que
hubieran debido vigilar el templo; ste era indestructible mientras ellos lo guardaran. Una
versin un tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la shekina habit en el templo, ste
era indestructible; pero poco a poco la shekina se retir de su lugar, de entre los
querubines, a su lugar originario del cielo, dejando sin proteccin al templo y a la ciudad
santa. Los textos judos se refieren con frecuencia en tal sentido a la destruccin del
primer templo (586 a.C.) y al primer destierro (el babilnico). Un texto famoso del profeta
Ezequiel, contemporneo de los sucesos, habla de cmo el kabod de Yahveh (la gloria de
Yahveh, sinnimo de la shekina) abandona el templo (cf. Ez 10, especialm. 10,18-22; 11,22-
25). Para los rabinos el estudio comn de la tora se consideraba, entre otras cosas, como el
nuevo lugar de la presencia de la shekina. He aqu el tenor literal de una sentencia del rabi
Jania ben Teradyn (+ ha. 135 d.C.):
<uando dos se renen, sin que medien entre ellos las palabras de la tora 6como materia de
di!logo8, eso es la sede de los escarnecedores, cf. Sal ?,? -5n la sede de los
escarnecedores no se sienta.. &ero cuando dos se sientan *untos y las palabras de la tora
est!n entre ellos, con ellos habita tambin la sheDina, cf. 9al 7,?E -5ntonces se hablaron
los temerosos de Dios, el uno al otro 6es decir, dos8, y lo escuch) 2ahveh, y lo ha o$do, y se
consign) en un memorial ante l para los temerosos de Dios y los que honraban su
nombre.
La tora y su estudio son ahora los signos de la presencia de Dios. Para los cristianos, por el
contrario, Jess en persona es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo certifica
tambin la sentencia transmitida por Mateo, que sin duda alguna deriva de la tradicin
judeo-cristiana: Donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo entre eLlos (Mt
18,20).
Este ejemplo muestra que la cuestin de la presencia de Dios despus de la destruccin del
templo segundo conmova por igual a judos y cristianos, aunque las respuestas fueran
diferentes. Aste es presumiblemente el verdadero trasfondo de la discusin en que se sitan
las afirmaciones del captulo 8.
Divisin. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad textual mayor, frente a v. 30-
58 cuya temtica general es algo distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo los
paralelos del kerygma jonico (Jn 3,31-36.13-15.1621) y de los discursos de despedida,
cuyas afirmaciones y conceptos se recogen aqu, sobre todo aquello que afecta a la
cristologa de la glorificacin. Nos encontramos, pues, aqu preferentemente con
afirmaciones kerigmtico-doctrinales (dogmticas) del circulo jonico, incorporadas a la
discusin, y que constituyen un indicio importante del apretado engranaje de estos textos,
que afloran en diferentes pasajes del Evangelio segn Juan. En nuestra divisin textual se
suma adems la conexin del kerygma con la afirmacin: Yo soy; una prueba ms de la
cautela con que habra que proceder con las operaciones critico-literarias en Juan.
Proponemos, pues, esta divisin:
1. La declaracin: Yo soy (v. 12);
2. El testimonio revelador de Jess (v. 13-20):
3. Partida y glorificacin de Jess (v. 21-29).
1. LA DECLARACIN: YO SOY (Jn/08/12) J/LUZ-MUNDO
12 Jess les -abl de nueo%
#o soy la lu< del mundo%
el 1ue me si$ue, no andar en las tinieblas,
sino 1ue tendr la lu< de la ida.
El texto empieza con la afirmacin: Yo soy (Ego eimi). Jess asegura: Yo soy la luz del
mundo. Segn Schnackenburg y otros autores, la metfora de la luz, recogida aqu,
posiblemente est motivada por una reminiscencia de la iluminacin con antorchas, que se
celebraba habitualmente en la fiesta de los tabernculos, y que proyectaba sobre el templo
y sobre la ciudad entera un resplandor festivo. Tal referencia es posible, aunque no
necesaria. Lo verdaderamente importante desde el punto de vista objetivo es que aqu se
recoge la frmula de revelacin cristolgica, enlazndola con la metfora de la luz. Con ello
vuelve a entrar en juego el problema del dualismo jonico y la cuestin del trasfondo
histrico-religioso de ese dualismo.
A este respecto conviene recordar que la experiencia del contraste entre luz y tinieblas
pertenece a las experiencias primarias de la humanidad y as lo expresa el lenguaje de
muchas religiones y textos religiosos. Habitualmente la luz aparece como smbolo de la
salvacin, mientras que las tinieblas son el smbolo de la desgracia. Para el hombre y la
existencia humana la luz tiene una significacin totalmente positiva, hasta el punto de que
aparece como algo connatural la conexin entre luz y vida. En el crculo del pensamiento
jonico entran en consideracin diversas posibilidades (Antiguo Testamento, Apocalptica,
Qumrn y gnosis), de modo que resulta difcil establecer un nico trasfondo. Ms importante
es la cuestin de cmo el Evangelio de Juan recoge la metfora de la luz y cmo la
interpreta en el nuevo contexto. Y no cabe duda de que el elemento decisivo es la nueva
impronta cristolgica de la metfora de la luz. Jess es en persona la luz del mundo. En
Juan la luz aparece en conexin con el Logos divino (cf. 1,4.5.7.8.9: la luz verdadera) y
con el Logos encarnado con un carcter estrictamente personal. La luz indica ah una
persona determinada; la luz se entiende, por tanto, como una metfora de la revelacin y de
la salvacin; adems no se dice que Jess sea simplemente el portador de la revelacin
como de una doctrina o conocimiento, sino que l mismo es la revelacin y la salvacin.
Revelador y revelacin son la misma cosa, la misma persona. As, pues, la
metfora con su lenguaje simblico pretende expresar la verdadera importancia de Jess
para el hombre. Y en concreto para todos los hombres. Jess, en efecto, es la luz del
mundo, del cosmos. El cosmos tiene en este pasaje un claro significado universal, en
el sentido de que abarca a todo el mundo humano, y no la significacin restringida del
mundo hostil a la revelacin, como el poder que se constituye siempre de nuevo en la
incredulidad como hostil a Jess. Por consiguiente, Jess es en persona la revelacin y la
salvacin, que en l se ofrece al mundo. Adems, aqu hay que ver la oposicin a la
concepcin juda con perfiles ms vigorosos de lo habitual. En el judasmo se entiende
sobre todo como luz la tora, por ejemplo en Sal 119,105: Tu palabra [es decir, la palabra
de la toral es una antorcha para mi pie y una luz para mi sendero. En el judasmo pueden,
adems, designarse como luz del mundo a Dios, a distintos hombres, la tora, el templo y,
finalmente, Jerusaln.
Ahora bien, lo importante es el singular giro tico de la afirmacin: Yo soy, en el v. 12b-c,
el giro va ligado a la idea del seguimiento de Jess como el recto cambio de vida. La
vinculacin del creyente a Jesucristo se expresa aqu mediante el concepto de seguimiento,
recibido de la tradicin de Jess. El concepto de seguimiento tiene su puesto originario en
las relaciones maestro-discpulo entre los rabinos, y forma parte de la imagen del rab
Jess. Los discpulos siguen al maestro a cierta distancia, mientras que el rab les precede
sealando el camino. El trazado de ese camino es la tora. En Jess se suma algo nuevo: la
vinculacin a su persona y a su mensaje. En la tradicin sinptica se conecta de distintos
modos el seguimiento con la misin divina de Jess y su predicacin del reino de Dios. El
mathetes (= discpulo) asume de una vez por todas, mediante la llamada a la comunidad
de los seguidores de Jess, la obligacin de colaborar en la misin mesinica de su
maestro, se declara dispuesto a servir a la futura realeza de Dios.
Por tanto, si el seguimiento enraza en el crculo histrico y concreto de los discpulos del
Jess terrestre, en Juan hay que consignar una clara desviacin de sentido en su
concepcin del seguimiento. Es verdad que sigue designando la vinculacin a Jess y su
camino, pero no ya al Jess terrestre, sino al Jess exaltado y glorificado. Con lo cual se
convierte en sinnimo de fe. Y desde luego en sinnimo de una fe, que determina todo el
cambio de vida. Quien sigue a Jess, la luz, es decir, vive en la relacin creyente
fundamental, no andar en las tinieblas. El andar o caminar (griego: peripatein; hebreo:
halak) resume en la tradicin juda todo el cambio de vida tico-religioso, todo el
contenido de la halaka. Con ello queda claro que el criterio ltimo de la halaka no es la tora
para los seguidores de Jess, sino que la halaka (el camino, 14,6) de sus discpulos es
Jess mismo.
Con ello reduce Juan a un denominador supremo un estado de cosas que ya se encuentra
en los sinpticos. El lenguaje dualista indica claramente que aqu no se trata de
prescripciones o preceptos particulares, sino de una orientacin bsica y total de la actitud
de la vida en su conjunto. Es necesario or que la tora ya no es la verdadera luz del
verdadero camino vital, sino que lo es Jess en persona. Slo el que le sigue no caminar
en tinieblas; sino que ms bien tendr la luz de la vida (v. 12c). Un cambio de vida
creyente es vivir en una luminosidad que deriva de la revelacin. Quien se deja guiar por la
luz, que es Jess mismo, ya no caminar en tinieblas; es decir, no se perder en el callejn
sin salida y oscuro de la existencia csmica, en el que no sabe adnde va (12,35), porque
todos esos caminos sin sentido ni direccin acaban en la muerte, sino que tendr la luz de
la vida. Pero esa luz de la vida es la vida misma en su calidad salvadora escatolgica,
en su sentido absoluto y sin problemas. Lo que aqu se expresa como promesa futura, vale
ya para el presente, porque quien cree posee ya la vida y la luz le ilumina ya. Ha dejado
atrs las tinieblas; por la fe ha entrado ya en el seguimiento; su carrera vital que se
desarrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino que conduce a la vida.
2. EL TESTIMONIO REVELADOR (Jn/08/13-20)
1" /i+ronle, !ues, los fariseos% T das testimonio de ti mismo: tu testimonio no es
lido. 1' Jess les contest% Aun1ue yo d testimonio de m mismo, mi testimonio
es lido, !or1ue s de dnde ine y adnde oy: !ero osotros no sabis de dnde
en$o ni adnde oy. 1. Eosotros +u<$is se$n la carne: yo no +u<$o a nadie. 12 #
aun1ue yo +u<$ue, mi +uicio es fidedi$no, !or1ue no estoy solo, sino yo y el 1ue me
eni. 13 # en uestra misma ley est escrito 1ue el testimonio de dos !ersonas es
lido. 15 7oy yo 1uien doy testimonio de m mismo, !ero tambin da testimonio de
m el (adre 1ue me eni.
18 (re$untronle, !ues% )/nde est tu (adre, Jess contest% &i a m me conocis
ni a mi (adre: si a m me conocierais, conocerais tambin a mi (adre.
29 6stas !alabras las di+o +unto al Tesoro, mientras estaba ense;ando en el tem!lo: y
nadie le ec- mano, !or1ue no -aba lle$ado su -ora todaa.
Esta seccin se cuenta entre las que mayores dificultades ofrecen al lector actual del
Evangelio segn Juan en razn de su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que requiere
un examen y consideracin atentos. Aqu se trata de la comprensin bsica de la idea
jonica de revelacin.
La afirmacin de Jess en el v. 12 era una afirmacin de Jess sobre s mismo y su
importancia. Por consiguiente, tena tambin el carcter de un testimonio, en el sentido de
una confirmacin y ratificacin personal. A lo cual reaccionan sus oyentes, que aqu
comparecen como fariseos, con una rplica que se entiende como un reproche: T das
testimonio de ti mismo; tu testimonio no es vlido. Es un testimonio interesado por lo que
no merece crdito. Est claro que nos hallamos ante una argumentacin de tipo jurdico; el
concepto de testimonio y de sus condiciones de validez es, en efecto, un concepto jurdico,
y en ese sentido ha de entenderse. Pues bien. el autotestimonio est sujeto a la sospecha
de parcialidad, por lo que se requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere decir
que un testimonio de s mismo no pueda ser verdadero; sino que su verdad habitualmente
slo se demuestra, cuando otros testigos apoyan y refrendan las afirmaciones del
interesado. Jess niega de manera categrica que su testimonio no sea verdadero
simplemente porque es autotestimonio. Y se es el centro de la discusin.
En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jess a esa objecin de una manera escalonada.
Primero, su testimonio de s mismo es vlido, al tiempo que se dice por qu. Segundo, el
testimonio de Jess responde precisamente a la exigencia legal de que son necesarios dos
testigos que concuerden en su deposicin. Este ltimo argumento parece estar en
contradiccin con el primero; el hecho de reclamarse a la exigencia de los dos testigos
parece artificioso, montado y dispuesto desde fuera. Pero se pondr de manifiesto que tal
exigencia, si bien se mira, es precisamente lo que pone bajo luz adecuada la peculiaridad
del testimonio de Jess como testimonio revelador.
La primera respuesta de Jess suena as: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi
testimonio es vlido, porque s de dnde vine y adnde voy; pero vosotros no sabis de
dnde vengo ni adnde voy. Jess aparece como el sabedor de su origen y meta, mientras
que los fariseos aparecen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen, camino y
meta final se acerca mucho al conocimiento gnstico. Jess se conoce a s mismo, de modo
que sabe cules son su de dnde y su adnde. Sin duda que esa su procedencia y meta
tiene para Jess un contenido preciso: su origen es Dios, el Padre, que le ha enviado como
a Hijo suyo. Y su meta ltima es asimismo Dios Padre, al que l se encamina (13,4; 16,27s;
17,8). Con lo que est claro que el conocimiento de Jess acerca de su de dnde y adnde
no es otra cosa que su conocimiento de la salida del seno del Padre y su retorno a l; es un
conocimiento como origen y meta de s mismo. Si los enemigos carecen de tal conocimiento
est claro que tampoco reconocen la misin de Jess por parte del Padre; de otra forma,
sera perfectamente posible el entendimiento mutuo. Es su incredulidad lo que los separa de
Jess.
Jess y sus adversarios se mueven en dos planos distintos. Por ello no se puede llegar a un
entendimiento (v. 15s). Los enemigos de Jess juzgan segn la carne; es decir, de una
manera anclada en lo terreno y mundano, que la determina. Su juicio responde a su
horizonte existencial puramente csmico y a sus correspondientes categoras, mientras que
Jess dice de s mismo que ni juzga ni condena. En esta afirmacin se confunden en cierto
modo los papeles. Los fariseos juzgan, Jess, por el contrario, no juzga, aunque tendra
competencia para ello, como indica el v. 16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia,
sera conforme a verdad, porque no estara l solo, sino yo y el Padre que me envi. Lo
cual quiere decir que su juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino. As, pues, el
juicio de Jess se orientara segn el juicio de Dios y concordara con l. Ah descansara
su verdad, mientras que los enemigos, que juzgan segn la carne, seguiran prisioneros
de lo mundano y aparente, estando sujetos, por tanto, a la problemtica de todo juicio y
veredicto humanos. Y para ello pretenden, desde luego, una alta competencia judicial.
Percibimos aqu un recuerdo de s 11,3 donde se dice del Mesas venidero: No juzgar por
lo que vean sus ojos, no decidir por lo que oigan sus odos. Pero tambin sobre la historia
de la adltera proyecta este pasaje una nueva luz. Es decir, que quienes en el fondo se
orientan y sacan sus criterios nicamente de lo mundano tienen la audacia de emitir un
juicio sobre Jess, al que no afectan ni alcanzan tales criterios. Por el contrario, Jess, que
se orienta en exclusiva segn Dios, se abstiene de cualquier juicio. Y as se echa de ver una
vez ms que al revelador no se le comprende desde lo mundano. Y ahora es Jess quien
pasa al ataque (v. 17s). Para ello se remite al principio jurdico de la ley de los judos el
testimonio coincidente de dos personas es verdadero. Pero se puede aducir aqu ese
axioma jurdico como argumento, cuando se trata del autotestimonio de Jess? Resulta
aqu concluyente la referencia a esa precisin legal, o se trata de una interpolacin
parodiando la exigencia juda, como piensa Bultmann?. Es evidente, desde luego, que el
principio jurdico de los dos testigos experimenta una transformacin tal como lo recoge
Juan. Dos testigos, que han observado juntos un hecho o acontecimiento y que deponen un
testimonio coincidente ante un tribunal, concuerdan entre s, pero slo de una forma externa
y ms o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la que se habla aqu, es la
coincidencia entre Jess y su Padre, naturalmente que no puede darse de ese modo
externo, porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar presente de una forma
externa ni tampoco se le puede interrogar. El problema decisivo en este pasaje es la
afirmacin siguiente:
Soy yo quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre que
me envi. Ya hubo otra referencia al testimonio del Padre (5,36ss), tratndose all del
testimonio de la Escritura. Aqu, evidentemente, la afirmacin es ms profunda. El giro el
Padre que me envi va aqu ms lejos: Jess es el enviado de Dios al mundo, y como tal
representa al Padre que lo envi. Ahora bien, ser enviado por el Padre constituye la
existencia y funcin de Jess en forma tan radical, que el ser enviado del Hijo, su presencia
cn el mundo, manifiesta simultneamente al Padre como su mandante. La existencia de
Jess como Hijo de Dios es de tal ndole que no se puede entender en modo alguno sin el
trasfondo del Padre. Jess es simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual quiere decir
que Jess no puede testificar de modo distinto respecto de s mismo, que necesariamente
concuerda con lo que el Padre certifica, al dar testimonio y acreditar a su Hijo. Eso es lo que
subyace en la estructura objetiva de la afirmacin testimonio, tal como aparece aqu. Jess
siempre se presenta a s mismo como a Hijo y a Dios como a Padre; a s mismo como a
enviado y a Dios como a mandante. Es verdad que el testimonio del Padre, como testimonio
independiente, externo y como tal demostrable, no se puede obtener en modo alguno si se
le separa del testimonio de Jess. En ese sentido no existe ninguna posibilidad de someter
el testimonio divino en favor de Jess a un anlisis crtico, justo porque Dios no es una
realidad objetiva a la que podamos referirnos en el mundo. Pero tal testimonio viene
siempre implcitamente dado, emitido, en la afirmacin reveladora de Jess, y en ella est
contenido necesariamente, porque a Jess en su persona, en su palabra y en su accin
histrica de salvacin no se le puede entender ms que como a Hijo del Padre, y enviado
por Dios. La fe, que reconoce a Jess, encuentra en l y por l presente a Dios, y quien no
le encuentra en Jess podr tener una relacin histrica con el propio Jess, pero jams
una relacin de fe.
Todo lo cual est perfectamente en lnea con 14,9: El que me ha visto a m, ha visto al
Padre. Aunque tambin estas palabras son un testimonio tomado del testimonio divino de
Jess, que es necesario creer, pero no una tesis que pueda analizarse crticamente y que
pueda reducirse a sus premisas.
La respuesta de los enemigos de Jess confirma ese estado de cosas, cuando le dicen en
el v. l9a: Dnde est tu Padre? No han entendido el lenguaje de Jess, y por ello no
proceden de forma adecuada ni aceptan el testimonio de Jess. Y a ello aluden las palabras
de Jess en el v. 19b: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m me conocierais,
conocerais tambin a mi Padre. Lo cual indica que en la concepcin jonica una cosa
depende de la otra. El conocimiento creyente de Jess como Hijo de Dios incluye
directamente el conocimiento de Dios como Padre. Quien conoce a Jess por Hijo reconoce
a Dios por Padre. Para la concepcin creyente cristiana ya no es posible en el fondo un
conocimiento de Dios prescindiendo de Jess. Esa es justamente, segn Juan, la
importancia trascendente de Jess: que revela a Dios Padre en el mundo (17,3). Lo que
aqu se dice no es ciertamente algo especfico de Juan, sino que responde de lleno a la
afirmacin que est en la fuente de los logia: Todo me lo ha confiado mi Padre; y nadie
conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quiera revelrselo (cf. Mt 11,27; Lc 10,22).
La seccin concluye con un dato topogrfico (v. 20): Jess pronunci este discurso en el
templo, y ms en concreto, junto a la cmara del tesoro. Es probable que tal indicacin se
refiera al tesoro que estaba en la parte septentrional del atrio de las mujeres, donde se
encontraban las cajas de Dios (las arcas de las ofrendas).
3. PARTIDA Y EXALTACIN DE JESS (Jn/08/21-29)
21 /e nueo les di+o Jess% #o me oy: osotros me buscaris, !ero moriris en
uestro !ecado. A donde yo oy no !odis enir osotros. 22 /ecan los +udos%
)Acaso se a a suicidar, !uesto 1ue dice% A donde yo oy no !odis enir osotros,
2" (ero l se$ua dicindoles% Eosotros sois de a1u aba+o: yo soy de all arriba.
Eosotros sois de este mundo: yo no soy de este mundo. 2' Ms -e dic-o 1ue moriris
en uestros !ecados, !or1ue si no creis 1ue yo soy, moriris en uestros !ecados.
22 (re$untbanle, !ues% )*uin eres t, Jess les contest% 6n resumen% )(ara 1u
si$o -ablando con osotros, ?uc-as cosas ten$o 1ue decir y +u<$ar acerca de
osotros: !ero el 1ue me eni es era<, y lo 1ue yo o de l, eso es lo 1ue di$o al
mundo. 23 6llos no com!rendieron 1ue les estaba -ablando del (adre. 25 Jess
a;adi% Cuando leantis en alto al 0i+o del -ombre, entonces conoceris 1ue yo soy
y 1ue nada -a$o !or mi cuenta, sino 1ue, conforme a lo 1ue el (adre me ense;, as
-ablo. 28 # el 1ue me eni est conmi$o% no me -a de+ado solo, !or1ue yo -a$o
siem!re lo 1ue es de su a$rado.
La seccin se divide en dos unidades pequeas: v. 21-24 y 25-29, unidas entre s por la
pregunta general del v. 25.
La primera percopa (v. 21-24) trata el problema de la partida de Jess y de sus
consecuencias para la incredulidad. Con ello se roza el tema que ser ampliamente tratado
en los discursos de despedida (cf. sobre todo 16,4-11). De manera parecida a como ya lo
haba hecho en 7,33s Jess habla de su marcha: Yo me voy; vosotros me buscaris, pero
moriris en vuestro pecado (v. 21a). La expresin irse, partir, es equvoca. Se trata, en
primer trmino, de la muerte de Jess, de su ausencia completa del mundo. Pero en
realidad se trata a la vez de la partida de Jess al Padre (13,1; 14,3); y ste es el aspecto
positivo de la marcha, que desde luego slo la fe puede reconocer. Y as, cuando Jess se
haya ido, se le buscar; para los incrdulos, sin embargo, tal bsqueda ser intil, porque
no tendrn ms que la ausencia ms completa de Jess; nada ms. En todo caso, incluso
tras la muerte de Jess, seguirn abiertos los interrogantes acerca de l: se le seguir
buscando. Ni l personalmente ni su causa habrn terminado por ello.
Del resto hay que decir que ni Jess ni la incredulidad tienen algo que ver entre s, sobre
todo tras la muerte y resurreccin de Jess. La aseveracin: Moriris en vuestro pecado,
se refiere a la prdida de la salvacin. El pecado es la incredulidad, y sta en la concepcin
jonica se identifica con la prdida de la salvacin, con la misma muerte. As como la
salvacin est en la comunin de vida con Jess, as la desgracia o condenacin est en la
separacin definitiva de Jess. Juan desarrolla el tema de la muerte y del pecado en
estrecha conexin con el acontecimiento revelador. No desarrolla ninguna doctrina del
pecado original. Ms bien pecado y muerte se manifiestan como son en realidad, cuando el
hombre se enfrenta al revelador Jess. El v. 21c da una razn concluyente: A donde yo
voy no podis venir vosotros. Para la incredulidad no hay consumacin alguna de la
comunin con Jess, como la que se da ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan no
conoce afirmacin alguna sobre un castigo eterno en el infierno. Su palabra para designar la
prdida de la salvacin se llama muerte, morir en el pecado es morir en la incredulidad. La
incredulidad como actitud bsica y permanente excluye al hombre de la salvacin, de la
vida eterna Esto responde una vez ms a la alternativa radical de fe e incredulidad, vida y
muerte. Y en este radicalismo no hay lugar para matices ni distinciones.
Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un equivoco jonico (v. 22). Tiene
quiz Jess propsitos suicidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de estar
con l? Tambin aqu ese equvoco sirve de base para la explicacin siguiente (v. 23s). Y
tambin aqu vuelven a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3, 3 1-36). La
afirmacin: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba. Vosotros sois de este
mundo, yo no soy de este mundo, corrobora la diferencia esencial y bsica que media
entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen diferente. La
idea de que el origen o procedencia determina toda la naturaleza del pensamiento y de la
accin es algo que se encuentra con notable frecuencia en los textos gnsticos. Jess, el
revelador de Dios, pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe,
mientras que la incredulidad queda excluida de la misma. Pero por s misma la incredulidad
no puede superar su origen de abajo. Lo cual significa que la inteligencia de la revelacin
est cerrada a la incredulidad. Los equvocos tienen que darse con mayor o menor
necesidad a partir de ah. El v. 24 repite una vez ms y refrenda la afirmacin del v. 21 de
que los oyentes morirn en sus pecados (esta vez en plural, que objetivamente no dice
nada nuevo), si no creen que yo soy. En este pasaje se encuentra el absoluto Ego eimi,
que aparece repetidas veces en los textos siguientes, con lo que viene a ser el tema
fundamental de las diferentes afirmaciones (cf. 8,24.28,58).
YO-SOY:Segn las investigaciones ms recientes todo parece indicar que la afirmacin
jonica yo soy habra que entenderla desde las afirmaciones similares de Yahveh en el
Antiguo Testamento, y muy especialmente desde la famosa revelacin del nombre divino de
Yahveh a Moiss en la visin de la zarza ardiente (Ex 3,14), que ahora est correctamente
reproducida en la nueva traduccin unitaria:
2o soy el que estoy aqu$.
Y continu:
As$ hablar!s a los hi*os de Csrael1
-2o estoy aqu$. me env$a a vosotros.
En el sentir de la mayor parte de los comentaristas modernos, tal enunciado no es ninguna
definicin metafsica de la esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a Dios como el
ser absoluto, ni como el existente sin ms; sino que la afirmacin apunta a la proximidad y
presencia auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moiss debe confiar en la ayuda de
Dios, mas no ha de pensar que puede disponer de Dios. Y es precisamente en ese sentido
como debe entenderse la expresin jonica del yo soy como frmula de revelacin
cristolgica. Tampoco aqu se trata de una definicin metafsica ni ontolgica de Jess, ni
de una equiparacin ingenua y simplista de Jess con Dios, sino ms bien de la respuesta
cristolgica a la pregunta acerca del lugar de Dios. Jess en persona es ahora el sitio de
la presencia divina, el lugar en que el hombre puede encontrar a Dios en el mundo. Como
hilo conductor hermenutico de esta interpretacin nos puede servir el enunciado de 14,9.
Jess, pues, exhorta a los hombres a encontrar en l mismo al Dios escondido, que aqu
asegura al hombre su proximidad salvadora, su salvacin. Quien escapa a esa proximidad
salvadora,. escapa tambin a la verdadera vida y cae en la muerte.
Mas lo que ahora agrega de nuevo la percopa de los v. 25-29 es una referencia explcita a
la exaltacin de Jess, de la que ya se haba hablado en el kerygma jonico (3,13-21), y
por ende es una referencia a la cruz. Mediante la conexin aqu establecida entre la cruz y
la afirmacin yo soy queda definitivamente claro dnde hay que buscar y encontrar,
segn Juan, el lugar de la presencia salvfica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues,
insignificante que en este marco aparezca una teologa jonica de la cruz.
Con su pregunta: Quin eres t? (v. 25a) los enemigos de Jess declaran que no han
entendido la afirmacin de Jess acerca de su origen, ni tampoco su afirmacin yo soy.
El abismo entre el revelador y sus oyentes es manifiesto. Pero a esa pregunta ya no hay
propiamente una respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema no poda darse.
El problema, en efecto, de si Jess es el nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que
Dios sale al encuentro del hombre dndole la salvacin y la vida, no es un problema que
pueda resolverse con algn dato externo y complementario; aqu se trata de la fe, del
reconocimiento y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla la renuncia a creer. La
respuesta de Jess saca la consecuencia de todo ello cuando dice: Para qu sigo
hablando con vosotros?. Realmente Jess no puede decir acerca de si mismo ms de lo
que ha dicho hasta ahora. Si los enemigos no quieren creer ni comprender, eso es cosa
suya.
Desde ah hay que entender tambin el v. 26. Jess responde: Muchas cosas tengo que
decir y juzgar acerca de vosotros para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aqu la
significacin de establecer y descubrir con sentencia judicial; es decir, desenmascarar la
negativa a creer. Pero Jess renuncia a ejercer su funcin judicial aqu como lo ha hecho en
otras ocasiones. Jess no hace ms que decir al cosmos lo que ha escuchado de su Padre,
y entre esas cosas se encuentra tambin el yo soy. En cierto aspecto ese yo soy
describe la afirmacin esencial del prlogo: Y la Palabra se hizo carne y puso su morada
entre nosotros. Pero tampoco ahora comprenden los enemigos de qu est hablando
Jess.
Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia a la exaltacin:
Cuando levantis en alto al Hijo del hombre,
entonces conoceris que yo soy,
y que nada hago por mi cuenta,
sino que, conforme a lo que el Padre me ense, as hablo.
Con el lenguaje tpico de la concepcin jonica de la exaltacin (cf. 3,14s as como la
exgesis) sigue la referencia a la cruz. Que sobre todo se piensa en ello lo indica
claramente el hecho de que la actividad de los enemigos en la exaltacin se describe con el
giro cuando levantis en alto.... Naturalmente, Juan sabe que Jess fue crucificado por
los romanos, pero sabe asimismo que tambin las autoridades judas participaron en el
acontecimiento. Mas no es de eso de lo que aqu se trata en primer trmino, sino de que el
proceso de la exaltacin tiene un carcter de revelacin y de que, como tal, representa
asimismo el punto culminante del acontecimiento revelador y salvador. Porque justamente
esa elevacin mostrar que Jess puede aspirar con toda razn al yo soy, ya que la cruz
es el lugar en que se ha revelado al mundo el amor de Dios (3,16). Habr que pensar
tambin en la cita escriturstica mencionada en 19,37: Mirarn al que traspasaron.
Queda asimismo claro que Jess mediante su muerte en cruz proclama su obediencia a la
voluntad del Padre, y que, por tanto, el que nada hago por mi cuenta, definidor exacto de
la conducta de Jess, se confirma y realiza de una manera perfecta. Jess se sabe
vinculado en todo y siempre al Padre. Precisamente en esta hora, el Padre est con Jess
y no le deja solo! Tal afirmacin puede casi entenderse como una polmica de Jn contra la
tradicin sinptica del abandono de Jess en la cruz por parte de Dios (cf. Mc 15,34; Mt
27,46). Tampoco en la historia jonica de la pasin ha encontrado lugar semejante
afirmacin del abandono, tanto menos cuanto que Jn presenta la pasin como la historia del
triunfo de Jess. Posiblemente se responde as tambin a una objecin juda, segn la cual
la crucifixin de Jess constituira una prueba decisiva de que Dios haba abandonado a
Jess rechazndole. Y aqu replicara enfticamente Jn: Eso no es verdad; el Padre no ha
abandonado a su Hijo ni siquiera al ser izado en la cruz Y la razn est en que Yo hago
siempre lo que es de su agrado; es decir, cumplo siempre su voluntad. Bien puede decirse
que en este pasaje se vislumbra como trasfondo una cristologa del Siervo de Dios en el
sentido de s 53, como la que subyace en general -a nuestro entender- bajo el enunciado de
la exaltacin.
..........................
Meditacin
Jess es el revelador y el testigo de Dios en el mundo. Yo para esto he nacido y para esto
he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi
voz (18,37). Slo que ese testimonio en favor de la verdad de Dios fue discutido desde el
principio y lo sigue siendo hasta el da de hoy. Qu es la verdad? replicaba el
procurador Poncio Pilato a la afirmacin anterior de Jess. El problema, acerca del cual
versa la pretensin cristiana de verdad y revelacin, difcilmente se puede precisar mejor
que en este contraste, en que un preso -entregado a los poderes pblicos y sin grandes
probabilidades de escapar- se proclama a si mismo como testigo de la verdad, y en que
el representante del poder mundano, del imperio de Roma, le hace constar el total absurdo
de su empeo. Qu puede significar la verdad en las relaciones polticas, econmicas y
de cualquier otro tipo de poder de este mundo? El hecho de que el cristianismo y la glesia
despus de dos mil aos se hayan desarrollado hasta constituir un poder mundano, lejos de
facilitar el problema lo han hecho ms confuso y, por ende, ms difcil.
No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jess tiene que decir es ante todo l
mismo. l es el nico que puede traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere tener
luz, que quiere obtener claridad sobre s misma y su lugar, tiene por tanto que ser animosa
y hacer gala de una gran paciencia, para analizarse a s misma frente a todas las
experiencias superficiales en el mundo e incluso dentro de la glesia y de sus instituciones,
hasta llegar a Jess. La glesia no se identifica con Jess: el sacerdocio no es Jess, ni
siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es el dogma; todas esas personas y realidades no
pueden ser jams algo sustitutivo de Jess mismo. La fe cristiana en una glesia a la que se
le han confiado los testimonios autnticos de Jess en los cuatro evangelios, no puede
quedarse en la superficie; no puede contentarse con superficialidades ni con cosas
externas. Debe intentar una y otra vez penetrar hasta el ncleo vivo del cristianismo, hasta
el origen y fuente de la vida cristiana, es decir, hasta la persona misma de Jesucristo. Slo
en esa nica fuente se encuentra la verdadera agua viva, que la fe necesita para vivir. Slo
all se encuentra la verdadera luz, que ilumina sus tinieblas terrenas e histricas. Ah
encuentra la sabidura que le posibilita el hallazgo del recto sentido para s y su vida y el no
perder la esperanza frente a la historia humana, incluida la historia de la glesia.
Preguntarse por s mismo hasta llegar a Jess es la nica oportunidad para la fe cristiana y
su futuro, y, por tanto, tambin su necesidad nica.
Y ello es tanto ms necesario cuanto que la misma glesia, despus de una historia que
pronto va a cumplir los dos mil aos, en modo alguno facilita o garantiza siempre los
accesos a Jess, sino que tambin los obstruye. La miseria presente de la glesia y del
cristianismo puede condensarse en la frmula siguiente: Esta glesia, sobre todo en su
jerarqua, ha ocupado en buena medida el puesto de Jess (es su constante tentacin en el
sentido de la Leyenda del gran nquisidor de Dostoievski). En el curso de su historia ha
asumido unas nfulas de poder que en el fondo no le competen. Adems, un concepto rgido
de tradicin, ministerio y realidad institucional han hecho que esa glesia en su forma oficial
haya llegado a ser incapaz en buena parte de la autocrtica, una autocrtica que no viene de
fuera. de los enemigos de la glesia, sino del mismo evangelio. La glesia tiene que
enfrentarse de continuo con semejante crtica que procede del evangelio, del Nuevo
Testamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es una palabra viva... ms vigorosa
y cortante que espada de dos filos (Heb 4,12); y todo ello si es que no quiere convertirse
en sal inspida, que ha perdido su fuerza. Esa autocrtica sigue faltando todava hoy en
buena proporcin.
Pero la autocrtica, la honestidad y veracidad a la luz de Jesucristo y del evangelio son
absolutamente necesarias no slo para la glesia en su conjunto, sino tambin en concreto
para cada uno de los miembros, incluida la jerarqua con sus manifestaciones, porque slo
as se alcanza la credibilidad de la glesia ante el mundo, que es imprescindible para el
testimonio de Jesucristo. La debilidad decisiva de la glesia frente al mundo moderno est
en su falta de credibilidad, en su infatuacin, en su incapacidad para convencer a los
hombres, sobre todo a los jvenes, en la fuerza deficiente de su testimonio.
Donde, por el contrario, la glesia tiene el valor de realizar esa autocrtica -como ocurre en
muchos pases de Sudamrica y del tercer mundo-, de distanciarse de las oligarquas
dominantes, y desarrollar un nuevo estilo de vida cristiana, defendiendo la causa de los
pobres, de los desheredados e indefensos, entonces encuentra de repente la credibilidad
pese a todas las dificultades. Es entonces cuando un varn como el arzobispo Romero de
San Salvador se convierte en mrtir, y por tanto en testigo de Cristo, como lo fueron los de
la glesia primitiva, cuya muerte revel a todo el mundo la causa de Cristo en toda su
vigencia.
Da la impresin de que en los pases del tercer mundo, en los que la economa marcha peor
que entre nosotros, la fe se vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que en nuestros
pases, marcados por el dinero y el consumismo del desarrollo moderno. Estamos
apegados en exceso a nuestros sistemas (sistema jerrquico, sistema de impuesto
eclesistico, etc.), y ello impide la necesaria autocrtica en el sentido del evangelio.
JESS ES MAS QUE ABRAHAM LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA DE
ABRAHAM (8,30-59)
La unidad de la presente seccin (8,30-59) puede defenderse con buenos argumentos, ya
que los diferentes temas de las distintas percopas enlazan entre s mediante palabras
clave, como veremos en la exgesis. Dividimos as la seccin
1. Libertad, filiacin abrahmica, el Hijo (v. 30-36);
2. La disputa acerca de la filiacin abrahmica (v. 37-47);
3. Jess es ms que Abraham y es el lugar de la presencia divina (v 48-59)
1. LIBERTAD, FILIACIN ABRAHAMICA, EL HIJO (Jn/08/30-36 )
"9 ?ientras l deca estas cosas, muc-os creyeron en l. "1 /eca Jess a los +udos
1ue le -aban credo% 7i osotros !ermanecis en mi !alabra, sois erdaderamente
disc!ulos mos% "2 Conoceris la erdad, y la erdad os -ar libres. "" 6llos le
res!ondieron% &osotros somos descendientes de Abra-am, y +ams -emos sido
esclaos de nadie. )Cmo dices t eso de seris libres, "' Jess les contest% /e
erdad os ase$uro% Todo el 1ue comete el !ecado es esclao del !ecado. ". (ero eC
esclao no 1ueda en la casa !ara siem!re: el -i+o s 1ue 1ueda !ara siem!re. "2 (ues
si el -i+o os -ace libres, libres seris realmente.
El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como conclusin del discurso de los v. 21-
29 como comienzo de una nueva seccin; en todo caso representa una buena transicin.
Alude al hecho de que muchos creyeron en Jess en virtud de lo que les haba dicho
anteriormente. Hay que suponer que tales creyentes eran judos. As parece imponerlo la
continuacin del v. 31a, ya que ahora Jess se dirige de manera explcita a los judos que
le haban credo. Quiere dirigirse a los judos, que ya estn en la fe desde largo tiempo
atrs (part. perf.); para ellos cuenta la palabra de Jess y deberan permanecer en su
palabra. El evangelista necesitaba, para expresar esta idea, una observacin de transicin...
As se puede sospechar con razn que el evangelista est pensando en los judeocristianos
de su tiempo, los cuales -probablemente sobre la base de la contrapropaganda juda- estn
en peligro de volver a apostatar de la fe cristiana. Con ello viene tambin dada la
perspectiva desde la que se ha de ver este texto, a menudo de una gran dureza polmica.
Se trata a todas luces una vez ms del enfrentamiento entre el judeo-cristianismo y la
sinagoga que se va formando; de ah que la cuestin de la verdadera descendencia
abrahmica siga desempeando un papel decisivo. Es patente la tendencia de que el texto
pretende negar a los judos la verdadera descendencia abrahmica, pues da la impresin
de que quiere meter una cua entre Abraham y los judos. Personalmente Abraham no est
del lado de los judos sino del lado de Jess! Se pretende hacerle testigo de Cristo. Por lo
dems, aqu no podra tratarse nicamente de un puro judeo-cristianismo, sino de un grupo
totalmente abierto, del que forman parte tambin los cristianos de origen no judo. Lo
decisivo es que en el efecto final se anticipan unas delimitaciones. Los v. 31b-32 contienen
una promesa a los judos creyentes. Tienen que permanecer en mi palabra. Ese
permanecer en... es una tpica expresin jonica, que aparece sobre todo en los
discursos de despedida, aunque tambin en la primera carta de Juan (Cf. especialmente
15,4.5.6.7.8.9.10). La ms cercana es sin duda la afirmacin que se encuentra en el
discurso metafrico de la verdadera vid: Como el Padre me ha amado, as os he amado yo
a vosotros; permaneced cn mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi
amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor
(15,9-10). De modo similar ha de entenderse aqu el permanecer en la palabra de Jess. La
formulacin contempla esa palabra de Jess como el espacio vital en que el hombre ha de
mantenerse siempre, en el que debe permanecer de continuo como el en donde de toda
su vida y conducta.
Permanecer subraya adems la continuidad duradera y definitiva de la decisin creyente.
La vinculacin a Jess debe ser. en efecto definitiva. Jams hay que abandonarla, una vez
que se ha entrado en ella, pues tal vinculacin significa la salvacin escatolgica.
Permanecer tiene un significado escatolgico y decisivo. Cuando se abandona esa
vinculacin, como puede ser por apostasa o desercin, se abandona tambin el espacio
salvfico de la fe, cayendo en el mbito nefasto de la muerte y del mundo. Ese permanecer
en la palabra de Jess es asimismo la caracterstica del verdadero discipulado. El
discpulo de Jess, en sentido jonico -y las cosas discurren de manera similar en la
tradicin sinptica acerca de Jess, que aqu se transparenta- consiste fundamentalmente
en que el discpulo se orienta por la palabra de Jess como la sealizacin nica y
definitiva. Tambin, segn Mateo, convertir a un hombre en discpulo de Jess equivale ni
ms ni menos que a ensearle a guardar todo lo que yo os he mandado (Mt 28,30). La
permanencia habitual en la palabra de Jess es, pues, el signo del verdadero discpulo. Y
cules sern las consecuencias? De ellas habla el v. 32: Conoceris la verdad, y la verdad
os har libres. Esta es la sentencia proverbial de la verdad que hace libres y que ya forma
parte del mejor patrimonio de la humanidad. Pero qu es lo que aqu significa esa frase?
Y. sobre todo cul es aqu el concepto de verdad?. Es evidente que el deseo de verdad
o de conocimiento (de gnosis, naturalmente de la verdad) constituye una necesidad especial
del hombre. Y esto no slo en el sentido de un saber prctico o de un puro conocimiento
intelectual de la verdad, sino tambin de una necesidad religiosa bsica. Se trata aqu de
aquella verdad que proporciona al hombre el sentido ltimo y la claridad suprema acerca de
s mismo, que porta por consiguiente un conocimiento salvfico. Teolgicamente aqu slo
pueden entrar en juego la verdad divina o la verdad de Dios. Esa verdad ofrece a su vez
una ltima fiabilidad al hombre, el suelo firme en el que se puede estar y permanecer.
En el Evangelio segn Juan se suma adems el que la verdad aparece vinculada total y
absolutamente a la persona de Jess. Jess no es slo el maestro de unos principios
verdaderos, ni es slo el portador de una verdad de revelacin objetivable y distanciable,
que pudiera exponerse como una doctrina objetiva de su persona; sino que, segn la
famosa afirmacin de 14,6, es personalmente el camino, la verdad y la vida. Ello quiere
decir que en el Evangelio segn Juan hay que hablar de un concepto cristolgico de la
verdad. No se trata, por consiguiente, de una verdad abstracta con la que el hombre se
encuentra, sino de la mxima verdad concreta en la persona misma de Jess. Si, segn la
concepcin jonica, la libertad pertenece tambin a la esencia de la verdad, ello significa
que la verdad se ordena a la tica, a la vida y el amor.
El concepto de libertad aparece aqu sin una mayor determinacin. De un modo totalmente
universal se dice que la verdad, o lo que es lo mismo la revelacin de Jess, har libres a
los creyentes, que aceptan y experimentan esa verdad.
Semejante liberacin es, pues, el efecto inmediato de la experiencia creyente de la verdad,
el elemento decisivo de la fe en Jess y la presencia de la salvacin, tal como la palabra de
Jess y su Espritu la transmiten. Desde ah hay que entender tambin la liberacin. Como
quiera que sea, no se trata en primer trmino de una liberacin poltica o social, sino de la
liberacin definitiva frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las tinieblas, a las
que el hombre sucumbe. O, expresado de otro modo, se trata de la liberacin del hombre de
s mismo. Es la libertad radical otorgada al hombre por la fe en Dios y en Jess. En el fondo,
pues, se identifican experiencia de salvacin y experiencia de libertad. Pero si la
condenacin se identifica con el poder csmico de la muerte, el creyente a travs de la
verdad libertadora de la palabra de Jess experimenta que ya no puede dominarle el poder
de la muerte en todas sus formas y manifestaciones. Creer y amar es el permanente paso
de la muerte a la vida. Segn ello, tampoco la libertad es un estado adquirido de forma
definitiva, sino un trnsito constante de la esclavitud a la libertad, que slo es posible a
travs de Jess, el camino.
Replican los judos remitindose a su filiacin abrahmica: Somos descendientes (literalm.
semilla) de Abraham. Esta idea de s mismos incluye evidentemente para quienes
escuchan a Jess la libertad; con lo que indirectamente rechazan la oferta de libertad que
les hace Jess. Como descendientes de Abraham nunca haban sido esclavos; siempre
haban sido libres, y la promesa de una liberacin la entienden como un intento implcito de
definir su estado presente como falta de libertad y como esclavitud (v. 33). La expresin
clave descendencia de Abraham y quin puede con razn aspirar a la misma (o, dicho
con mayor precisin, a cul de las partes pertenece Abraham) son las ideas que van a
dominar toda la percopa siguiente hasta el final (v. 58).
La importancia de Abrahan como patriarca del pueblo judo la subrayan cada vez ms los
escritos del judasmo primitivo y del rabinismo. As se dice en el libro de Jess Sir, al
elogiar los antepasados del pueblo judo:
Abraham fue el gran padre de multitud de naciones,
nadie fue seme*ante a l en gloria.
Fuard) la ley del Alt$simo y entr) en alian%a con l.
5n su carne estableci) la alian%a,
y en la prueba fue hallado fiel.
&or eso Dios le asegur) con *uramento
que las naciones ser$an bendecidas en su descendencia,
que lo multiplicar$a como el polvo de la tierra,
que como las estrellas ensal%ar$a su lina*e,
que los har$a herederos de uno a otro mar,
del r$o hasta los e#tremos de la tierra.
Eclo 44,19-21
Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son los siguientes: Abraham
observ ejemplarmente la tor; cerr una alianza con Dios; esa alianza la refrend en su
propio cuerpo mediante la circuncisin, confirmndola una vez ms con la prueba a que fue
sometido para que sacrificara a su hijo saac. Sus mritos pasaron a sus descendientes; la
semilla de Abraham, es decir, los israelitas, es exaltada hasta las estrellas. Que con la
filiacin abrahmica va tambin vinculado un status especial, una especie de nobleza, lo
asegura claramente una sentencia del rabino Aqiba (+ 135 d.C.) que dice: En srael hasta
los pobres parece como si fueran nobles primognitos, que hayan venido a menos en su
hacienda, porque son hijos de Abraham, de saac y de Jacob (1).
En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significaci6n soteriolgica: la filiacin
abrahmica asegura la participacin en la salvacin final. En su Dilogo con el judo Trifn,
Justino-san dice de los maestros judos: Ensean doctrinas y preceptos humanos;
adems se engaan y os engaan con la idea de que en todo caso quienes descienden de
Abraham segn la carne obtendrn el reino eterno, aunque sean pecadores incrdulos y
desobedientes a Dies (Dial. 140,2). O bien: Os engais al pensar que vosotros, por ser
descendientes de Abraham segn la carne heredaris en todo caso el bien que Dios ha
prometido dar a travs de Cristo (Dial.44,1). La certeza de la salvacin que se funda en la
filiacin abrahmica deriva, segn otros testimonios, del convencimiento de que Dios
mantendr la alianza con Abraham en todas las circunstancias y que tendr en cuenta los
mritos de Abraham a favor de sus descendientes. No es, pues, en modo alguno tan
temeraria y arreligiosa como se la suele presentar.
La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiacin abrahmica: Jams hemos sido
esclavos de nadie. Tal concepcin deriva del convencimiento de que la descendencia del
gran patriarca constituye una especie de nobleza de nacimiento, asegura una categora
nobiliaria (eugeneia). A este respecto dice K. Berger: La doble pretensin de los judos, de
ser hijos de Abraham y por ende libres, se funda en la identidad tradicional de nobilitas y
libertas, pues quien posee la eugeneia es libre... Se trata, por consiguiente, de la pretensin
habitual de poderse contar por justificado y salvado por poseer la eugeneia de Abraham.
No se puede establecer con certeza hasta qu punto se refleja aqu la concepcin zelota de
la libertad. No hay duda alguna de que la idea de libertad en el sentido poltico-religioso
desempe un papel decisivo entre los zelotas y en la guerra juda. Describiendo a ese
grupo de patriotas Flavio Josefo destaca su insuperable amor a la libertad. Quieren
reconocer a Dios como al nico Seor y rey. La idea de libertad se inserta ah en la idea de
la exclusiva soberana regia de Dios sobre srael. En esa misma lnea Eleazar, ltimo
comandante de la fortaleza de Massad, dice en su ltimo discurso antes de que la roca
cayera en poder de los romanos: Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo
decidimos que no serviramos ni a los romanos ni a ningn otro seor, ms que a Dios,
porque l es el nico Seor, verdadero y justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la
hora que nos impone demostrar con hechos ese sentimiento. Antes ni siquiera quisimos
doblegarnos a una esclavitud, que no comportaba ningn peligro de muerte. Pero ahora
tendramos que aceptar libremente una servidumbre, que se convertira en una venganza
inexorable tan pronto como cayramos con vida en poder de los romanos (FLAVO
JOSEFO, Guerra juda V, 322 ss.).
Los documentos prueban que entre los judos de la poca lata una precisa conciencia de
libertad; la cual tena, por una parte, sus races en el hecho de que srael estaba sujeto
nicamente a la soberana regia de Dios y, por otra, se fundaba en la alianza divina con
Abraham y en la idea de la filiacin abrahmica; cosas que no tienen por qu excluirse. La
respuesta de Jess opone a todo ello otro concepto de libertad. En la aseveracin del v. 34,
empieza Jess sealando que la verdadera esclavitud del hombre no consiste en una
servidumbre externa, sino en la esclavitud del pecado. Quien comete pecado es esclavo del
pecado. La verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud est en que, al cometer el
pecado, uno se esclaviza y somete a su dominio. La servidumbre resultante define la
existencia del cometedor de pecados en el sentido de una esfera efectiva y fatdica,
que ata a la falta de libertad. Y ciertamente que el motivo ltimo que subyace al acto de
cometer el pecado es la incredulidad. Con esa afirmacin empieza en nuestro texto la nueva
definicin de lo que es ser hijos de Abraham y del papel del gran patriarca.
Pero el Evangelio segn Juan da un paso ms. Recoge una imagen del mundo patriarcal, la
imagen de la comunidad domstica (oikos), en la que estaba perfectamente establecida la
posicin de los siervos y siervas as como la del crculo de personas que pertenecan a la
familia de los seores. Los criados podan ser despedidos en cualquier momento, mientras
que los miembros de la familia estaban firmemente vinculados a la casa. Esa es la relacin
que seala el v. 35 cuando dice: El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo s
que queda para siempre (eternamente). La expresin absoluta el hijo designa a Jess.
El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir que slo el Hijo aporta la salvacin
definitiva y con ella la verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todava en el problema de
renterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35 insiste en el concepto de esclavo
contraponindolo al Hijo. Se percibe una reminiscencia de la parbola de los viadores
homicidas (Mc 12,1-12 y par). La afirmacin pretende decir adems que los judos han de
considerarse como esclavos que no pertenecen de manera estable a la casa, aunque lo
importante aqu es que Jess en persona es el Hijo, contrapuesto as a los judos y al
antiguo srael. En l se funda la nueva familia de Dios, como lo dice el v. 36. Es el Hijo el
que trae la verdadera libertad y el que la otorga a los creyentes. Si el hijo os hace libres,
libres seris realmente. Esta afirmacin, que contempla la mediacin cristolgica de la
libertad, queda en todo caso muy cerca de las afirmaciones paulinas.
Desde los comienzos debi de ser muy vivo en la primitiva glesia judeocristiana el
enfrentamiento con el concepto de la verdadera filiacin abrahmica, el verdadero srael y
el verdadero sentido de la Escritura, del Antiguo Testamento; en todo caso debi de serlo
desde el instante en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que mediaban entre la
comunidad cristiana y la juda o, dicho de manera ms precisa, el problema del verdadero
srael fue en principio un problema interno al judasmo, acaloradamente discutido por los
diferentes partidos religiosos judos, y muy en especial por los partidos reformistas de
fariseos y esenios (Qumrn), que enarbolaban la pretensin de ser el verdadero srael.
Despus se sum el cristianismo primitivo como otro partido religioso, que tom parte en la
discusin desde su nuevo planteamiento. Segn Juan los judos se enfrentan al problema
de cul es su posicin frente al propio origen. El problema de una filiacin abrahmica
entendida de un modo puramente tnico-biolgico y de dicha filiacin entendida ms bien
en un sentido cristolgico-espiritual represent una verdadera dificultad al menos desde el
establecimiento del cristianismo.
Por otra parte, la idea de la filiacin abrahmica contiene para la concepcin juda, ms all
de la concepcin gentil, una exigencia tico- religiosa, a saber: la exigencia de una
obediencia perfecta a Dios, como la que practic el propio Abraham. Ese es el otro aspecto
que los cristianos deberan ver mucho ms claramente. Que la verdadera esclavitud del
hombre est en su servidumbre al pecado, en la esclavizacin al mal, podan tambin
decirlo los judos. La diferencia est en que, como dice el Evangelio segn Juan, slo el
Hijo, por tanto Jess, trae la verdadera libertad.
...............
1. Tambin se atribuye a distintos rabinos, YishmaeI y Aqiba, Ia sentencia de que:
Todos Ios israeIitas son hijos de prncipes.
.................................
2. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN ABRAHMICA (Jn/08/37-47)
"3 #a s 1ue sois descendientes de Abra-am: sin embar$o, !retendis matarme,
!or1ue mi !alabra no cala en osotros. "5 4o 1ue yo -e isto estando +unto al (adre,
eso -ablo: y osotros -aced lo 1ue -abis odo a uestro !adre.
El v. 37 recoge y ampla la afirmacin del v. 33. Jess responde: Ya s (o naturalmente
que s) que sois descendientes de Abraham. La referencia a Abraham y a la filiacin
abrahmica se reconocen en cierto aspecto como justas y consistentes. Pero en esa
afirmacin Jess no ve solo el hecho y la pretensin inherente al mismo, sino sobre todo la
obligacin que desarrolla de forma explcita el v. 39b. Por ello se trata ante todo de
descubrir una contradiccin. El reproche claro es que los judos han tramado matar a Jess.
Y la razn es que su palabra no ahonda en los oyentes, no cala en ellos ni encuentra
espacio vital para su desarrollo (*). Esa palabra de Jess no tiene virtualidad en ellos. Eso
es lo que caracteriza la resistencia interna de la incredulidad y el correspondiente rechazo.
Y ah radica tambin, segn Juan, el motivo decisivo del propsito homicida, que a
continuacin se menciona o supone de continuo. El punto de partida para tal razonamiento
es la mirada retrospectiva a la historia de Jess y a su final trgico en cruz. Juan pretende
dar una respuesta al problema de cmo se lleg a ese final, de cules fueron los motivos
que provocaron el asesinato de Jess. En la concepcin jonica el motivo determinante del
homicidio est en la incredulidad, en la resistencia a creer, en el rechazo interno de la
palabra de Jess; constituyendo todo ello un conjunto cerrado en s.
El v. 38 descubre una nueva contradiccin, que prepara la afirmacin de la filiacin diablica
de los judos. Los enemigos de Jess, que acarician tales propsitos contra l, pueden ser
en modo alguno hijos de Abraham? Est justificada su reclamacin al gran patriarca?
No es ms exacto pensar que Jess y sus oyentes tienen padres muy distintos? Las dos
partes del v. 38 (a y b) representan otros tantos contrastes: Jess habla de lo que ha visto
junto a su Padre, y los judos hacen lo que han odo de su padre respectivo. La diferencia
est en los dos padres. Y ese origen diferente marca el ser, el pensamiento y la actuacin
de los diferentes hijos. El Padre de Jess es Dios. Pero ahora cabr preguntar: Y cul es
el padre de los judos? Y ello tanto ms cuanto que no se enjuicia el origen por la
pretensin, sino ms bien por las obras. Tal afirmacin hace, por tanto, problemtica la
pretensin de reclamarse a la filiacin abrahmica. Los oyentes judos parecen intuirlo,
cuando ahora de forma directa insisten en su filiacin abrahmica.
...............
* SCHNACKENBURG II. p. 281: EI verbo khorein expresa un movimiento, Ia fuerza
vitaI de Ia paIabra divina trada por Jess, que quiere meterse en Ios hombres para
morar y obrar en eIIos.
...............
"8 6llos le res!ondieron% &uestro !adre es Abra-am. Contstales Jess% 7i sois -i+os
de Abra-am, -aced las obras de Abra-am. '9 (ero a-ora !retendis matarme a m,
un -ombre 1ue os -e dic-o la erdad, la erdad 1ue -e odo estando +unto a /ios.
6so no lo -i<o Abra-am. '1a Eosotros -aced las obras de uestro !adre.
La afirmacin de los judos induce ahora a Jess a discutir abiertamente la filiacin
abrahmica de sus adversarios. La verdadera descendencia de Abraham hay que
demostrarla haciendo las obras del patriarca. El prestigio del padre del pueblo resplandece
con sus distintas obras. Para los judos Abraham era el fundador del culto a Dios, al que
reconoci como creador del mundo sirvindole con fidelidad. Estaban orgullosos del
monotesmo y lo destacaban en su propaganda religiosa. Pero Abraham pasaba tambin
por ser quien haba cumplido toda la tora, aun antes de ser entregada a Moiss en el Sina
(*). En ningn aspecto se discuta la piedad de Abraham; aqu entra adems en juego la
idea de que Abraham tampoco quiso matar a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v.
40. Los judos quieren matar a Jess, un hombre, que os ha dicho la verdad, la verdad que
he odo estando junto a Dios. Que el texto original subraye con tanta fuerza un hombre
est en relacin, sin duda alguna, con el v. 44 y, dentro del contexto, significa tambin que
la revelacin se encuentra en ese hombre precisamente y que los enemigos estn
dispuestos a matarle. La acusacin apunta a los asesinatos de los profetas. Y eso es algo
que Abraham no hizo nunca. Una conducta tan radicalmente distinta descubre asimismo
una actitud radicalmente diferente y desde luego un origen distinto, hasta el punto de hacer
problemtica la filiacin abrahmica de los judos. El v. 41a pone en tela de juicio, siempre
con la vista clavada en las obras, que pueda justificarse tal filiacin. Por el contrario,
Vosotros haced las obras de vuestro padre, de modo que cada vez resulta ms
apremiante la pregunta acerca de tal padre del que proceden tales obras. Los judos lo
intuyen y reaccionan con una contraafirmacin tajante:
...............
* Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda Ia tora antes de que
fuese dada... (Qiddushim 4,14).
...............
'1b 6llos le di+eron% I&osotros no somos -i+os de fornicacinK ILn solo (adre
tenemos% /iosK
Al reclamarse a su filiacin divina, los judos ocupan la altsima posicin que les
corresponde segn la idea que tienen de s mismos. La filiacin divina representa, sin duda
alguna, el supremo escaln frente a la filiacin abrahmica. Primero, sin embargo, salen al
paso con un equvoco, al entender la afirmacin de Jess en el v. 41a como atribucin de
un padre distinto de Abraham, cual si hubieran nacido de una relacin ilegtima. Tambin
cabe la posibilidad de que se refleje aqu y se estigmatice la idea frecuente de entender la
idolatra como impureza. Lo cierto es que se trata, en efecto, de la relacin divina, en tal
manera que es correcta la reclamacin a la paternidad divina. La frmula: Un solo Padre
tenemos, Dios; o no tenemos ms que un Padre que es Dios, recuerda tambin sin duda la
confesin juda reconociendo al Yahveh nico, tal como aparece en la oracin principal
juda de la shema. Pero el Jess jonico pone ahora en tela de juicio incluso esa suprema
idea que sus adversarios tienen de s mismos, cuando dice:
'2 Aes!ondiles Jess% 7i /ios fuera uestro (adre, me amarais a m: !or1ue yo sal
y en$o de /ios: !ues no -e enido !or mi cuenta, sino 1ue l me eni. '" )(or 1u
no entendis mi len$ua+e, 6s 1ue no !odis escuc-ar mi !alabra. '' Eosotros
!rocedis del diablo, 1ue es uestro !adre, y son los deseos de uestro !adre los
1ue 1ueris !oner en !rctica. @l fue -omicida desde el !rinci!io: y no se mantuo en
la erdad, !or1ue no -ay erdad en l. Cuando !rofiere la mentira, -abla de lo suyo
!ro!io, !or1ue es mentiroso y !adre de la mentira. '. (ero a m, !or1ue os di$o la
erdad, no 1ueris creerme. '2 )*uin de osotros !uede de+arme conicto de
!ecado, 7i yo di$o la erdad, )!or 1u osotros no 1ueris creerme, '3 6l 1ue es de
/ios escuc-a las !alabras de /ios. (or eso no escuc-is osotros, !or1ue no sois de
/ios.
El contraste se agudiza cada vez ms, y ello con ayuda de un pensamiento dualista, cuyas
huellas ms antiguas se encuentran ciertamente en el dualismo iranio, y que nosotros
encontramos de una forma marcada en los escritos de Qumrn, aunque en conexin con
diversas imgenes hostiles. Ah se encuentra tambin, aunque desde luego en textos de
mayor influencia gnstica, el modelo mental: la conducta determina el origen y, a la inversa,
el origen condiciona el comportamiento. Segn esa concepcin, la conducta aparece tan
inexorablemente establecida por el origen, que apenas si quedan otras alternativas
posibles. Todo aparece ms o menos predestinado, encontrando ah un firme apoyo la
doctrina predestinacionista de concepcin similar. Mas hay que proceder con cautela en
tales elucubraciones y contar ms bien con una lgica primitiva, cuya capacidad psicolgica
de diferenciacin deja mucho que desear. Vaya esto por delante.
En el v. 42 recoge Jess la palabra clave de la filiacin divina para rebatirla. El criterio
decisivo al respecto es la conducta frente a Jess, al igual que en otros pasajes del cuarto
Evangelio las relaciones del hombre con Dios se deciden segn la conducta observada
frente al revelador Jess. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judos, amaran a Jess.
En este pasaje amar designa la actitud ilimitadamente positiva frente a Jess, que se
manifiesta en una conducta adecuada. Lo que sorprende es que aqu no se hable de la fe,
sino del amor a Jess, lo que rarsimas veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. 1Pe
1,8: Le amis [a Jesucristo sin haberle visto; ahora creis en l sin haberle contemplado);
aunque es evidente que el amar a Jess incluye el creer en l.
Puesto que aqu se trata de la relacin con Dios, en este pasaje bien puede subyacer de
nuevo un recuerdo de la gran plegaria juda de la shema, que cita explcitamente el
precepto de amar a Dios con todo el corazn. El verdadero amor de Dios, como el que entra
en la filiacin divina, se manifestara tambin en el amor de Jess, porque l es ciertamente
el enviado de Dios, que de Dios ha salido y viene al mundo. Esa venida tiene tal vez
una significacin particular. Era la expresin para indicar la aparicin salvfica de una
divinidad o las aspiraciones de hombres que se atribuan una funcin salvadora.
El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expresin jonica por mi cuenta y con la
idea de la misin. Ambas ideas expresan la vinculacin radical de Jess con Dios y con la
misin divina. No es posible invocar a Dios y al mismo tiempo rechazar a su enviado.
El abismo entre Jess y sus enemigos se ha agrandado tanto, que stos ya ni siquiera
entienden su lenguaje (v. 43a). El enviado de Dios y los representantes del mundo hablan
lenguajes distintos; tienen, como diramos hoy, cdigos diferentes, de modo que no pueden
entenderse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual produce cada vez mayores
equvocos. As, pues, los equvocos, que aparecen una y otra vez, tienen en el panorama
del cuarto evangelio un motivo profundo y de principio: la diferencia radical entre el
revelador y el mundo. El dato se formula en forma de pregunta: Por qu no entendis mi
lenguaje? Y la respuesta es: Es que no podis escuchar mi palabra. ncredulidad
significa cerrazn frente a la palabra de Jess. La actitud de rechazo conduce a una
escucha selectiva, que slo escucha lo que quiere escuchar y segn quiere escucharlo,
dejando de lado todo lo dems con la actitud de por un odo me entra y por el otro me
sale. El escuchar y no escuchar como formas de conducta humana tienen algo que ver con
la disposicin ntima; es decir, con el creer y el no creer, con la apertura y la cerrazn.
Ahora bien, esta ltima depende de la manera de ser y del origen de los enemigos de
Jess.
El v. 44 destaca sin ningn tipo de reserva el reproche de la filiacin diablica de los judos.
Vosotros procedis del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit. las
concupiscencias) de vuestro padre los que queris poner en prctica (v. 44a). Con ello
da Juan una explicacin mtica de la incredulidad, de la cerrazn y del propsito resultante
de matar a Jess. La maldad, que ah se hace patente es tan grande, que de alguna
manera supera la responsabilidad humana y slo puede atribuirse al poder sobrenatural del
Maligno, es decir, al diablo (dibolos).
La figura del diablo como antagonista de Dios es algo que aparece relativamente tarde en la
tradicin veterotestamentaria. El hombre moderno empieza habitualmente por hacerse la
pregunta de si realmente existe o no el diablo. Segn ello, nosotros preguntamos: Dnde y
cundo aparece la figura del diablo en la tradicin bblica? Segundo, qu funcin tiene esa
figura diablica? En qu contexto y con qu propsito se habla del diablo? Tercero,
cules son los motivos y experiencias, como podra ser la experiencia de un maligno
suprapoderoso frente al cual el hombre se halla indefenso, que han conducido a la
introduccin de la figura del diablo o de Satn? Y cuarto, y finalmente, cmo ve el Nuevo
Testamento la singular misin de Jess frente al diablo?
Hay que partir del hecho, reconocido por todos como vlido, en la exgesis
veterotestamentaria, de que en las tradiciones y en los testimonios ms antiguos (hasta
aproximadamente el s. V a.C.) no aparece ningn diablo, que pudiera entenderse como
antagonista de Yahveh en la historia de la salvacin ni como tentador y enemigo de la
salvacin humana. Ello puede tambin deberse a que los colectores y redactores de las
viejas tradiciones israelitas han silenciado y excluido de manera consciente aquellos
elementos de la fe popular que eran inconciliables con la fe en Yahveh, cosa que
evidentemente ocurra. Yahveh, el Dios nico de su pueblo srael, no tiene junto a s otros
dioses que puedan equiparrsele; tampoco tiene ningn antagonista que pueda discutirle el
puesto. Su accin es universal, pudiendo atribuirsele incluso el mal y la desgracia,
entendidos como efecto de su ira o como el castigo merecido que Dios impone. Se sabe de
la santidad celosa de Yahveh, de su poder numinoso, que se experimenta y reconoce en su
incomprensibilidad enigmtica, sin que se pueda demostrar racionalmente. As se dice an
en el Deuteroisaas (ha. 545 a.C.):
Yo, Yahveh, y nadie ms.
Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,
que hago la felicidad y creo la desgracia.
Soy yo, Yahveh, quien hace todo eso (/s/45/06-07).
Las doctrinas teolgicas sobre el pecado y el destronamiento de Lucifer y de sus secuaces
al comienzo de la creacin son interpretaciones posteriores, o mejor falsas interpretaciones
-que, segn los resultados de la exgesis moderna, no pueden ya sostenerse- de unos
textos bblicos. La serpiente en el relato del pecado original (Gnesis 3) no es Satn, sino
un mero smbolo de la tentacin, que de manera enigmtica sale al paso del hombre o
surge en su interior y le lleva a la cada. Su identificacin con el diablo se debe al primitivo
pensamiento judo, segn aparece tambin en la afirmacin del Apocalipsis de Juan: Fue
arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, el que se llama diablo y Satn, el que seduce
al universo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ngeles fueron arrojados con l (Ap 12,9).
Aqu, sin embargo, se trata de una afirmacin neotestamentaria con un contexto diferente.
En la narracin del sacrificio de saac, mejor llamado la prueba de Abraham (Gn 22,1-19)
se dice al comienzo, todava del modo ms natural, que es Dios mismo quien pone a prueba
a Abraham, que le prueba o le tienta (Gn 22,1). En el Libro de los Jubileos, a
comienzos del judasmo (ha. 100 a.C.), la prueba de Abraham ya no se atribuye a Dios, sino
al prncipe Mastema (Satn) quien, al igual que en el libro de Job, manifiesta sus dudas
acerca de la piedad de Abraham e induce a Dios para que le ponga a prueba (Jub 17,16).
Ms tarde, ya en el Nuevo Testamento, la carta de Santiago declara en forma categrica:
Nadie, al ser tentado, diga: "Soy tentado por Dios". Pues Dios no puede ser tentado por el
mal; y por tanto, l a nadie tienta. Cada uno es tentado por su propio deseo, que lo atrae y
lo seduce (/St/01/13s).
El texto probablemente ms antiguo, en el que aparece Satn como un personaje
perfectamente definido y como antagonista, es el relato introductorio del libro de Job (Job c.
1-2). El nombre de Satn deriva de la raz hebrea stn, que se traduce como ser hostil,
oponerse. Personas o personajes, que se comportan de una manera hostil o contraria
pueden, por tanto, denominarse como "satn", adversario o enemigo, son enemigos
militares o polticos.... pleiteantes..., personas que con su conducta hostil o con su oposicin
pretenden impedir un determinado proyecto... (WANKE). Tambin en el campo religioso
hay que partir de esa significacin de adversario o impugnador. En el libro de Job, Satn
entra todava de lleno en la corte celestial de Dios. Regresa de una correra por la tierra.
Dios en persona le interroga acerca de su siervo Job, de su piedad y honradez. Satn
pone en tela de juicio los mritos de esa vida piadosa con la contrarrplica de Acaso Job
teme a Dios de balde? (Job 1,9). No se trata acaso de una piedad egosta a todas luces
encaminada al propio provecho? Y eso es justamente lo que han de demostrar las pruebas
a que Satn va a someterle con la permisin divina. Se empieza por las posesiones y los
hijos de Job, que le son arrebatados uno tras otro con terribles golpes del destino. Pero
despus las pruebas afectan al propio Job, a su persona: De acuerdo, pues disponer de l
(lit. est en tu mano) pero respeta su vida (/Jb/02/06). Satn es aqu el antagonista por
antonomasia, el adversarius, y desde luego el enemigo de Job, al que acosa con sus
golpes. Pero en cierto aspecto es tambin el antagonista de Dios, ya que pone en
entredicho la honradez y del temor de Dios y la honestidad de Job. Al final Job resiste todas
las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes materiales ni la prosperidad,
sino Dios mismo, cuyo gobierno parece resultarle extrao hasta lo irremediable. En todo ello
Satn aparece al igual que en Zac 3,1s como una figura sometida a la voluntad de Dios; de
esa voluntad depende que Satn pueda imponer o no su conducta radicalmente hostil al
hombre.
Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que en el desarrollo teolgico de la
figura de Satn se advierte una funcin exonerativa. La reflexin teolgica cada vez ms
profunda no poda soportar el atribuir a Dios ningn tipo de actos o sentimientos, que le
hicieran aparecer como causa directa del mal. En la medida en que se le entenda cada vez
ms a Dios como defensa y salvaguardia del bien y de la justicia, tanto ms intolerable
resultaba verle como el tentador activo del hombre o incluso como su inductor al pecado.
En la figura de Satn se encarna cada vez ms el enigma del mal, en la medida en que
supera la comprensin humana y se personaliza ms y ms. Pero en toda la tradicin
bblico-judia, incluida la primera apocalptica, se mantiene siempre un rasgo fundamental: el
antagonista Satn permanece, en todos los aspectos, incorporado y sometido a la esfera de
poder del Dios nico. Dios sigue siendo el Seor de la creacin y de la historia. Es verdad
que el poder del mal puede adoptar formas pavorosas, pero jams puede convertirse en un
anti-Dios autnomo e independiente. Slo puede actuar dentro de los lmites sealados
por Dios. Cuando esa figura llega a ser un anti-Dios en un dualismo radical, nos
encontramos de lleno en el pensamiento gnstico.
De hecho la irrupcin y elaboracin decisiva de la doctrina de los ngeles y los demonios se
da en la primitiva apocalptica juda, en que la influencia irania debi de ser determinante
(dualismo). Si originariamente Satn era todava una figura aislada sin secuaces de ningn
gnero, en las primitivas representaciones judas se convierte ya en el jefe supremo de todo
un ejrcito de demonios, que debe llevar a trmino sus planes y propsitos malvados,
dainos y destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte en el prncipe de los
demonios, recibiendo distintos nombres: Mastema, Beliar o Belial, como ocurre sobre todo
en los textos de Qumrn y la literatura influida por los mismos. Aqu las novedades son
sobre todo dos: primera, la fe en el diablo y en los demonios aparece en una forma
radicalmente dualista, a los espritus malos se contraponen los buenos; los espiritus buenos
pertenecen al mundo celeste de Dios, mientras que los malos espritus pertenecen al
mundo terreno o, mejor dicho, a este tiempo mundano malo, al en malo, a cuyo final
se apresuran. En la tradicin bblica -como lo demuestra una vez ms Qumrm- el dualismo
est limitado. Dios es el creador del que procede todo el ser y acontecer, y que ha
establecido asimismo el curso del mundo y de la historia. Pero tambin ha instituido los dos
espritus, de la verdad y de la injusticia, a los que corresponden dos clases diferentes de
hombres: los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Dios los estableci en partes
iguales hasta el ltimo tiempo y puso enemistad eterna entre sus clases. El segundo
elemento es la masificacin de los poderes demonacos. El presente en es tan malo,
porque est sometido a incontables poderes diablicos, que persiguen su destruccin con
las catstrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de desgracias.
En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no representa ningn elemento
originario ni decisivo en el marco general de la fe bblica; es ms bien algo incorporado,
cuya aceptacin slo fue posible con muchos retoques. Dios no tiene ningn anti-Dios; el
demonio y sus ejrcitos tienen un poder limitado, que llega hasta donde lo permite Dios,
soberano Seor del mundo y de la historia.
Esa es tambin la situacin de la que parte el Nuevo Testamento. Jess de Nazaret
encuentra esta creencia popular y corriente, que acabamos de exponer, y la comparte como
una realidad social. En tal sentido abogan las expulsiones de demonios, bien atestiguadas
segn relatan los sinpticos. Pero Jess no ha desarrollado ninguna doctrina acerca del
diablo ni ha difundido la creencia en el mismo. Su atencin se centra nicamente en el lado
prctico y en sus consecuencias. Su mensaje de la inminencia apremiante del reino de
Dios, del Dios del amor, que quiere la salvacin completa del hombre, apunta precisamente
a la aniquilacin del poder del maligno. Su culminacin est sealada por la palabra del
propio Jess: Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios
ha llegado a vosotros (Lc 11,20; Mt 12,28). El poder de la soberana de Dios quebranta
todo el poder satnico y prepara su destruccin final. Segn Mc 3,23-27, Jess es el ms
fuerte que arrebata el botn al fuerte (Satn). Aqu entran asimismo otras palabras de
Jess: Yo estaba viendo a Satn caer del cielo como un rayo (Lc 10,18). Es decir, que
con su propia actuacin Jess ve llegado el final del dominio satnico. Vemos que la accin
de Jess no apunta a la difusin de la creencia en el diablo sino a la superacin del poder y
dominio del mal. En Jess aparece el poder salvador de Dios con su plan, al que el hombre
debe entregarse con nueva confianza y que, a su vez, le capacita para luchar contra el mal
en sus diferentes manifestaciones. El Evangelio segn Juan recoge, evidentemente con
ms fuerza an que la tradicin sinptica, la creencia dualista en el diablo, pero dndole un
giro especfico. El diablo se convierte aqu en el autntico adversario de Jess, y como
poder del mal, se encuentra detrs de los enemigos de Jess y los empuja en su accin
hostil al mismo. As se dice en 6,70: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de
vosotros es un demonio (dibolos), refirindose a Judas scariote, que le traicionar. Su
conducta se atribuye a influencia diablica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo se
haba metido en su corazn, precisamente para traicionar a Jess. A esto se suma la tpica
designacin jonica del diablo como seor de este mundo (ho arkhon tou kosmou toutou,
12,31; 14,30; 16, 11). El mundo es este mundo malo, que globalmente est dominado por
el poder del maligno, con un soberano en su vrtice ms alto. Es interesante que, fuera de
tales pasajes, nada diga el Evangelio segn Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla
de sus expulsiones. Lo realmente decisivo es la afirmacin de que Jess, con su muerte en
cruz y su resurreccin, reduce a la impotencia al seor de este mundo. Frente a Jess no
puede hacer valer ningn derecho, ya que Jess pertenece por completo a Dios. De ah que
en la cruz tenga lugar el juicio contra el seor de este mundo, siendo se el significado
decisivo de la exaltacin de Jess. Y con ello se realiza la expulsin definitiva del mal.
Para esto se manifest el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo (/1Jn/03/08).
Pero en el fondo esto representa la superacin de la creencia en el diablo.
La idea de la filiacin diablica se encuentra en Qumrn, donde se enfrentan y contraponen
los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. En este sentido habla el pasaje siguiente:
Y cuando l dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus enemigos (2S 7,11),
asegura que l le procurar el descanso frente a (todos) los hijos de Belial, que quieren
llevarlos a la ruina, de modo que (por sus pecados) sean aniquilados, al igual que erraron
en las maquinaciones de Belial, para as hacerles tropezar (en ellas)... y tramar
maquinaciones malignas, a fin de que sean aprisionados para Belial por sus equivocaciones
(4Qflor. 7s).
Lo que aqu cuenta sobre todo es que los enemigos proceden del diablo, su padre, y que
tal origen marca tambin su conducta, cosa que se repite a continuacin. Quieren llevar a
trmino los deseos, las concupiscencias de su padre. Que la accin del mal, y en
consecuencia tambin la del diablo, se manifieste sobre todo en las concupiscencias, es
algo que responde a la concepcin coetnea. Segn la concepcin gnstica, las
concupiscencias de la psique tienen la funcin de encadenar al hombre al mundo
tenebroso del mal, de someterle por completo al poder del mal para que disponga de l. Es
la idea que parece resonar aqu, donde se subraya sobre todo ese parentesco esencial y
negativo de la filiacin diablica.
Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan la esencia del diablo en dos
aspectos. Es un homicida desde el principio; expresin desde el principio o desde el
comienzo, que muy probablemente alude al pecado original. De modo parecido se dice en
las Actas de Felipe.
Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el principio, y sta es tambin la
que combate contra los creyentes. El giro desde el comienzo no pretende indicar slo el
comienzo histrico, sino tambin el comienzo cualitativo del mal, que sin duda contina
siendo un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo ms preguntas. El mal empieza
con el mal; es decir, con la voluntad maligna y con la accin malvada. Desde el principio
el diablo trae la muerte para los hombres y no la vida. El asesinato es el verdadero negocio
del diablo, de modo que sus hijos se reconocen en la voluntad homicida.
La segunda caracterstica del diablo est en que no se mantiene en la verdad sino en la
mentira. La verdad es la nota distintiva de la esfera divina, la esfera de la revelacin y de la
vida. As como en el lado positivo verdad y vida coinciden y concuerdan, as concuerdan
tambin en el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato. Se dice que el diablo ha
abandonado el campo de la verdad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha
hecho. La razn dada de que no hay verdad en l no es una verdadera razn sino simple
tautologa. Lo que se pretende indicar es que el diablo est fuera por completo de la
verdad, y eso es lo que le caracteriza. Nada tiene que ver en absoluto con la verdad. Lo
cual vale tanto ms cuanto que la mentira constituye toda su esencia. Realmente no puede
hacer nada ms que mentir; la mentira es su elemento especfico, porque es mentiroso y
padre de la mentira. Las cosas se presentan de tal modo que la naturaleza y funcin del
diablo se definen con los dos conceptos de asesinato u homicidio y mentira. Esas son las
dos experiencias bsicas y negativas que se refieren al diablo como compendio del mal. Lo
cual significa a su vez una cualificacin tica negativa del mbito diablico.
Por contra, Jess representa el campo de la verdad y de la vida. A los enemigos judos se
les hace el reproche de que no creen en Jess, porque les dice la verdad. Lo cual responde
al no poder creer, una especie de incapacidad para la fe, que a su vez est relacionada
con la ndole y el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad se deja sentir en la
falta de fe de los judos, quiere decir que la revelacin de la verdad en la palabra de Jess
provoca abiertamente la hostilidad y con ella la incredulidad. Esto recuerda la teora de la
obcecacin o endurecimiento, de la que volver a hablarse en un contexto posterior. No
obstante, dicha hostilidad es totalmente gratuita e insostenible, pues se dirige contra el
justo. Aqu hallamos el motivo de los justos perseguidos sin razn, como aparece, por
ejemplo, en Sabidura 2,13-20, donde se dice:
&roclama que tiene la ciencia de Dios
y se llama a s$ mismo hi*o del Seor.
Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos,
su sola presencia nos molesta,
porque su vida es diferente de la de los dem!s
y son distintas sus sendas.
(os tiene por falsa moneda,
y de nuestros caminos se aparta como de impure%as.
&roclama dichoso el fin de los *ustos
y se glor$a de tener por padre a Dios.
Aeamos si sus palabras son verdaderas
y e#aminemos lo que al fin ser! de l.
&ues si el *usto es hi*o de Dios,
Dios lo acoger! lo librar! de manos de adversarios...
<ondenmoslo a muerte afrentosa
pues, segn sus palabras, Dios lo visitar!.
Dentro por completo de esta lnea dice Jess: Quin de vosotros puede dejarme convicto
de pecado? Es evidente, a todas luces, que nadie puede hacerlo. Jess nada tiene que ver
con el pecado. Es inocente por esencia (comprese la actuacin ante Pilato 18,29.38;
19,4.6, en que el motivo de la inocencia desempea un papel esencial). El tema de la
inocencia de Jess ha sido tambin importante, sin duda alguna, en la discusin de la
comunidad cristiana con el judasmo ya en los comienzos. Jess es el justo, que ha
padecido sin motivo alguno; ah se funda el convencimiento de la muerte expiatoria y
vicaria de Jess. Pero si Jess no es evidentemente un mentiroso, sino que dice la verdad,
por qu no se le cree? (v. 46). sa es precisamente una pregunta angustiosa para el
campo cristiano. Y no se puede responder de forma emprica ni superficial. Por ello en el v.
47 sigue otra respuesta que encaja en el pensamiento jonico del origen dualista. Quien es
de Dios escucha la palabra de Dios. Lo cual significa precisamente que quien escucha las
palabras de Dios en la revelacin de Jess y las cree, muestra con ello su origen divino;
as como, a la inversa, en el no escuchar de la incredulidad se da a conocer lo contrario: un
no proceder de Dios. Es sta una argumentacin dura que hoy deberamos analizar, por
buenas razones, con un sentido de reserva.
3. JESS ES MAYOR QUE ABRAHAM Y TAMBIN ES EL LUGAR DE LA PRESENCIA
DE DIOS (Jn/08/48-59)
Fcilmente se comprende que un ataque tan fuerte y masivo tena que provocar una
adecuada reaccin violenta:
'5 4os +udos le res!ondieron% )&o decimos, con ra<n, 1ue t eres samaritano y 1ue
ests endemoniado,
Los judos tildan, pues, de samaritano y de poseso a Jess; le devuelven con ello el
reproche de la filiacin diablica. Tambin en los sinpticos se encuentra la incriminacin de
que Jess est personalmente posedo por el diablo y que acta bajo influencia diablica.
All dicen de Jess los escribas: ste tiene a Beelzebul y por arte de Beelzebul, prncipe
de los demonios, arroja ste a los demonios (Mc 3,22s). Posiblemente se trata de un
reproche que corra entre los crculos judos. Por el contrario, el apodo de samaritano no era
habitual como insulto Pretender sobre todo calificar a Jess de hereje? Es poco probable.
El acento cae sobre la acusacin de la posesin diablica, que se haca en conexin con
la idolatra y los encantamientos; los samaritanos haban llegado a todo ello (cf. Justino,
Apol. 26) (Schnackenburg).
'8 Contest Jess% #o no estoy endemoniado, sino 1ue -onro a mi (adre, mientras
1ue osotros me 1uitis todo -onor. .9 (ero yo no busco mi $loria: ya -ay uno 1ue la
+u<$a y la busca.
Rechaza el insulto; no est en modo alguno endemoniado, como piensan sus enemigos;
y justamente no porque se entiende a s mismo como Hijo de Dios. Por el contrario, lo
que le apremia sobre todo es la gloria del Padre. Pero los enemigos niegan a Jess la
gloria y honra que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23) La afirmacin ha de
entenderse una vez ms desde este principio: El enviado de un hombre es como l
mismo Jess es el representante de Dios en este mundo, por lo que le corresponde la
honra adecuada. El v. 50 refrenda tal afirmacin. Sus oyentes deberan haber advertido ya
que Jess no busca realmente su propia gloria; eso es algo que deja ms bien en las
manos de Dios, el cual acabar honrando y glorificando a Jess.
Mas el Padre es tambin quien juzga, y lo hace sobre todo mediante la glorificacin y
exaltacin de Jess, pronunciando sentencia contra el cosmos incrdulo. La expresin
recuerda adems la invocacin del juicio divino, especialmente frecuente en los salmos. El
hombre piadoso y justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus semejantes,
presenta su causa ante el tribunal divino, porque espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Sal
7,9; 22; y tambin Sab 3,1-8). De modo similar, en este enfrentamiento Jess confa su
causa a Dios, que al final pronuncia el fallo verdadero.
La afirmacin siguiente aporta una nueva idea:
.1 /e erdad os ase$uro% 6l 1ue $uarda mi !alabra, no morir +ams.
El versculo introduce toda una serie de afirmaciones nuevas, que ahora desarrollan de
manera positiva la importancia de Jess como revelador de Dios y portador de su salvacin.
La afirmacin: De verdad os aseguro... (texto original: amen, amen) califica la sentencia
siguiente, incluso de manera formal, como un texto de revelacin. Quien guarda la palabra
de Jess con fe y la convierte en algo determinante para s, no ver la muerte jams; frase
que no es sino el giro negativo de la expresin positiva vida eterna, que ya hemos
encontrado repetidas veces. Es una afirmacin en la que se escandalizan los judos:
.2 /i+ronle los +udos% A-ora s 1ue estamos se$uros de 1ue ests endemoniado.
?uri Abra-am y los !rofetas. # t dices% 6l 1ue $uarda mi !alabra, no eB!erimentar
la muerte +ams. ." )Acaso eres t mayor 1ue nuestro !adre Abra-am, 1ue muri, #
tambin los !rofetas murieron. )(or 1uin te tienes t,
Los judos han entendido perfectamente la pretensin que late en la afirmacin de Jess, a
saber: que l confiere la vida eterna. Y en ello ven la confirmacin de su reproche de
posesin diablica. Un hombre, que asegura poder dar vida eterna con su palabra, no
puede ser, en modo alguno, una persona normal, puesto que se atribuye una facultad
que compete slo a Dios. Si el gran patriarca del pueblo judo hubo de pagar tributo a la
muerte y si los emisarios de Dios en el Antiguo Testamento, los profetas, murieron
asimismo, no cabe duda de que en la pretensin hay una valoracin excesiva de s mismo.
Jess se contrapone de una manera irritante sin ningn gnero de duda a los grandes
hombres piadosos del pasado, cuando asegura que quien guarde su palabra no saborear
la muerte jams. La expresin experimentar la muerte (lit. saborear o gustar) es
una metfora juda y recuerda el amargo sabor de a muerte.
Es verdad que tampoco era extraa a la tradicin juda la idea de que algunos hombres
piadosos, como Henoc o el profeta Elas, haban sido arrebatados directamente de la tierra
al cielo. Pero aqu el acento recae en que el hombre Jess promete la vida eterna. Acaso
es Jess mayor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron de morir? (cf. tambin
4,12). En todo caso se impone la pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una
pretensin inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: Pero t por quin te tienes?, en
sus palabras late el convencimiento de que la pretensin de Jess slo puede apoyarse en
una supervaloracin infundada e insostenible de s mismo. A una persona as slo le
interesa una exaltacin desmedida.
.' Aes!ondi Jess% 7i yo me $lorificara a m mismo mi $loria no aldra nada: es el
(adre el 1ue me $lorifica, de 1uien osotros decs 1ue es uestro /ios, .. !ero al 1ue
no conocis. 6n cambio, yo s lo cono<co. # si di+era 1ue no lo cono<co, yo sera, al
i$ual 1ue osotros, un embustero. (ero s lo cono<co y $uardo su !alabra. .2 Euestro
!adre Abra-am se llen de $o<o con la idea de er mi da, y lo io, y se llen de
+bilo.
Jess rechaza el reproche de la desmesurada supervaloracin de s mismo. Lo que afirma
de s no es ningn hacerse pasar por, sino la pura verdad, que debe proclamar en virtud
de su radical vinculacin a Dios. Jess no se da gloria a s mismo; si lo hiciera, tal gloria
sera realmente nada, ya que no pasara de una pretensin hueca. Es el propio Padre el
que honrar y glorificar (ambos conceptos resuenan en el original griego doxazein) a
Jess. Lo cual significa que no es Jess el que hace valer una pretensin personal, sino
una pretensin de Dios. Vista desde ese Dios glorificador, la pretensin de Jess, que le
hace aparecer superior al patriarca Abraham y a los profetas, no es un fatuo hacerse pasar
por, sino la verdad por la que Jess trabaja. Dios mismo glorificar a Jess, ese Dios al
que se reclaman los judos en su confesin de fe al decir que es nuestro Dios, referencia
a las frmulas de bendicin judas (*).
Entre el Dios de los judos y el Dios de Jess no hay diferencia alguna. Pero en el fondo, el
reproche proclama que los judos no han conocido a ese Dios; su deficiente conocimiento
divino se refleja, segn Juan, en el desconocimiento de Jess: al no admitir al revelador,
ignoran a su propio Dios. Jess, por el contrario, conoce a Dios, porque de l ha venido
como Logos hecho carne. La afirmacin vuelve a formular el principio jonico de revelacin
de que slo Jess es el revelador definitivo de Dios, porque de algn modo conoce la
esencia ms ntima de Dios, ya que le conoce y proclama como Padre. Si afirmara algo
distinto, Jess sera de hecho un mentiroso. Es, pues, todo lo contrario de cuanto piensan
sus enemigos. Jess sera mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su propia
pretensin o si quisiera negarla. Pero no hace ms que guardar fielmente la palabra de su
Padre, permaneciendo fiel a su mandato hasta el fin. Con ello queda respondida con
propiedad la pregunta de los judos de si Jess era acaso mayor que Abraham y los
profetas. En definitiva, Dios mismo dar la respuesta con la glorificacin de Jess.
Y ahora puede Jess avanzar un paso ms y decir que el patriarca Abraham haba
esperado mi da (v. 56). Es una afirmacin que recoge la esperanza juda de que los
patriarcas participarn del mundo futuro en el tiempo escatolgico y, muy especialmente, en
los das mesinicos. El da de Jess no es naturalmente slo el tiempo de su aparicin en
el puro sentido cronolgico, sino a la vez y sobre todo... el da escatolgico, el da de la
llegada del Hijo del hombre. Con Jess ya est presente el Mesas, el salvador, que abre
el tiempo de la salvacin. Ese es el da que ha deseado ver Abraham, que lo ha visto y que,
en consecuencia, le ha llenado de alegra escatolgica, la alegra por la presencia de la
salvacin.
...............
* Aqu has que referirse especiaImente a Ia frmuIa Iitrgica Yahveh nuestro Dios,
por ej. AIabado seas t, Yahveh nuestro Dios, rey deI mundo, etc.
...............
.3 Contestronle los +udos% )Todaa no tienes cincuenta a;os, y -as isto a
Abra-am, .5 Aes!ondiles Jess% /e erdad os ase$uro% Antes 1ue Abra-am
eBistiera, yo soy. .8 6ntonces tomaron !iedras !ara tirrselas, !ero Jess se
escondi y sali del tem!lo.
Los judos reaccionan a la afirmacin de Jess, entendida en sentido escatolgico (v. 57)
con un equvoco jonico, ya que argumentan con la cronologa. Ese Jess, que todava no
ha cumplido el medio siglo, cmo puede haber visto a Abraham? Eso es un absurdo! Pero
ello revela una ligera inversin de los trminos. Lo que Jess haba dicho es que Abraham
vio mi da, mientras que en el equvoco esa afirmacin se traduce por la afirmacin de que
Jess ha visto a Abraham. Frente a lo que Jess ha dicho, este equvoco se revela como un
absurdo. Pero de ese modo se prepara la afirmacin siguiente, que constituye la cima
absoluta del discurso jonico de revelacin.
La sentencia reveladora del v. 58 est, en el texto original, una vez ms introducida con el
doble amen, amen, ms justificado aqu por tratarse de algo realmente definitivo y supremo
entre lo que pudiera decirse. La sentencia es sta: Antes de que Abraham existiera, yo
soy.
Los expositores cristianos han advertido desde siempre el cambio de verbos y de tiempos
que se da en la misma. Al existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se contrapone
el absoluto yo-soy (ego eimi), que implica una presencia absoluta. Abraham pertenece al
histrico mundo humano del devenir temporal. Es verdad que tambin Jess habla y se
pronuncia en este mundo histrico; pero su palabra, ms an l mismo, viene del mundo
divino que est por encima del tiempo; llega desde la eternidad presente. En ese sentido el
absoluto yo soy trasciende asimismo el momento histrico presente.
La paradoja est en que un hombre histrico asume esa frmula con la pretensin de
definirse. En el fondo lo que Jess dice aqu es: Yo soy la revelacin de Yahveh. Yo soy el
lugar de la presencia y de la revelacin divinas en la historia. As, esta formulacin convierte
el kairos terrestre en eternidad, y la eternidad en el histrico kairos terreno de la salvacin.
Para los adversarios judos de Jess semejante pretensin es una blasfemia, una ofensa a
Dios, que en la concepcin de la poca mereca la pena de muerte. Y quieren apedrear a
Jess. Pero Jess escapa a su intento y abandona el templo (v. 59). Quizs que con la
marcha de Jess abandona tambin el templo la shekina de Yahveh? ................................
Meditacin
1. La verdad os har Iibres /Jn/08/32
En el Evangelio segn Juan la sentencia ...y conoceris la verdad, y la verdad os har
libres, as como la continuacin ...si el Hijo os libera, seris realmente libres indica que
no ha de entenderse en la cognoscitiva lnea terica en general, sino de un modo
cristolgico y soteriolgico. La verdad, que libera, es Jesucristo en persona. Y la libertad es
la salvacin de los hombres, que a travs de Jess han conocido a Dios como a su Padre y
que ahora pertenecen a la casa de Dios como miembros en pleno derecho. Segn Toms
de Aquino, el logro de la libertad es el bien supremo que produce en los creyentes el
conocimiento de la verdad. Para el Aquinatense el liberar no slo asegura la libertad
contra el miedo, es decir, un mero sentimiento psquico de libertad, sino un autntico hacer
libre de cualquier tipo de error, de la esclavitud del pecado y de la corrupcin de la muerte
(1).
Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de la lustracin, la sentencia la verdad
os har libres ha sido interpretada en el sentido de que toda clase de verdad (nueva) tiene
un carcter liberador y emancipatorio: Verdad, en este caso, es la verdad filosfica,
cientfico-natural, la verdad histrica y la poltico-social, cuyo carcter ilustrado se pone de
manifiesto en contra del oscurantismo de la religin popular y de la fe en los dogmas, y
tambin contra las injustas e injustificadas pretensiones dominadoras de las monarquas
absolutistas. Es, adems, la verdad de la razn libre y de la libre investigacin, que trabaja
sin los supuestos dogmticos, es decir, indemostrados e indemostrables, frente a un
sistema autoritario, que pretende para s un conocimiento de la verdad no cuestionable y su
plena posesin. Desde la revolucin francesa de 1789 ah entran tambin los modernos
derechos de libertad de la persona humana, libertad de conciencia y de religin, libertad
para exponer en pblico las propias opiniones, la tolerancia y todo el complejo de los
derechos humanos.
Al ritmo de esa evolucin las iglesias, y sobre todo la glesia catlica, fueron adquiriendo
cada vez ms la reputacin de enemigas de la verdad y la libertad as entendidas. Durante
el siglo XX y comienzos del XX la glesia oficial se opone al desarrollo de los modernos
derechos de libertad. Y de esta de todo punto pestfera fuente del indiferentismo, mana
aquella sentencia absurda y errnea, o ms bien, aquel delirio de que la libertad de
conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno, se dice en la encclica
MRAR-VOS de Gregorio-XV (15 de agosto de 1832). Asimismo en su Syllabus o
coleccin de errores modernos, de 8 de diciembre de 1864, Po X polemizaba contra el
liberalismo y sus exigencias de libertad religiosa y de tolerancia pblica.
Se trata ah del problema del trauma del mundo moderno sin resolver. A contrapelo de las
consecuencias de la Reforma y de los diversos movimientos de la lustracin, el catolicismo
-sobre todo en sus representantes ms altos, los papas y la curia romana- se va haciendo
cada vez ms cerrado, autoritario y apologtico.
En el fondo lo que aqu se discute es la legitimidad del modernismo en una dependencia
romntica de las ideas medievales. Se conjuran muy especialmente los peligros de los
modernos y del espritu de la poca. El caso de Galileo hace que la moderna ciencia de
la naturaleza, con sus mtodos empricos, se desarrolle en contra de la glesia y del dogma
eclesial. La medicina y la biologa -esta ltima sobre todo en la forma de la teora
evolucionista de Darwin- aportan una enorme contribucin a la concepcin moderna del
hombre; lo que conduce a una nueva y positiva concepcin del cuerpo humano y, en ese
contexto, tambin de la sexualidad. La filosofa moderna y la moderna concepcin cientfica
-valiendo esto de manera muy particular para las ciencias histrico-crticas- se alan con la
lustracin y la libertad de conciencia. Finalmente, en la lnea de la Revolucin francesa y la
conmocin del sistema estatal europeo a comienzos del siglo XX, cuando tambin las
gentes de visin amplia podan ya prever el final de los Estados Pontificios, se llega a la
angustia altamente neurtica de los dirigentes eclesiales, que se echan en brazos de la
reaccin.
El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo -en menor escala, aunque no menos
peligroso- se convierten en los fantasmas espantosos citados de continuo, en las potencias
demonacas que sacan al mundo de sus cimientos. Pero entre tanto va desarrollndose la
sociedad burguesa, surge la moderna sociedad industrial, esencialmente impulsada y
sostenida por el cuarto estado del proletariado, del mundo obrero que la glesia pierde
en su mayor parte. Lo cual impide durante largo tiempo una comprensin positiva de la
tcnica moderna as como del mundo moderno del trabajo.
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de Len X (1878-1903), se llega a las primeras
aperturas cautas a la modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis
modernista), hasta que bajo Juan XX (1958-1963) se da una primera apertura decisiva.
Una visin de conjunto descubre cmo el profundo miedo a la modernidad y la alianza
con los poderes reaccionarios del siglo XX condujeron a la enfermiza desconfianza contra
las ciencias modernas y su concepcin de la verdad as como contra las libertades
individuales y sociales de la burguesa moderna por parte de la glesia catlica, sumida en
un retroceso histrico-cultural, que adems le impidi una colaboracin proftico-crtica en
la configuracin de la sociedad moderna. Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en
la primera mitad del siglo presente. Y ha sido el concilio Vaticano , el que con la aceptacin
de los modernos derechos humanos de libertad, ha representado una primera cima en esa
direccin.
Los hombres de nuestro tiempo son cada da ms conscientes de la dignidad de la
persona humana, y aumenta el nmero de quienes exigen que los hombres, en su
actuacin, gocen y usen de su propio criterio, y de una libertad responsable, no movidos por
coaccin, sino guiados por la conciencia del deber (2). El concilio Vaticano declara que la
persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Dicha libertad consiste en que todos
los hombres han de estar libres de cualquier violencia, tanto por parte de grupos aislados o
sociales, as como de cualquier tipo de presin humana; de manera que en las cosas
religiosas nadie se vea forzado a actuar en contra de su conciencia, ni se vea impedido ni
en privado, ni en pblico, como individuo o en unin con otros de obrar de acuerdo con su
conciencia dentro de los lmites adecuados. Declara, adems, el concilio que el derecho a la
libertad religiosa se fundamenta realmente en la dignidad de la misma persona humana, tal
como es conocida por la palabra revelada de Dios y por la propia razn. Ese derecho de la
persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el orden jurdico de la
sociedad, de manera que se convierta en un derecho civil (3).
La gran importancia de los derechos humanos se subraya repetidas veces en la constitucin
pastoral sobre la glesia en el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste un solo ejemplo:
De la conciencia viva de la dignidad humana surge ciertamente en diversas partes del
mundo el deseo de crear un nuevo orden poltico-jurdico, que asegure en la vida pblica
una mejor proteccin de los derechos de la persona humana; como son el derecho de
reunin, la libertad de asociacin y de opinin, as como el derecho a una confesin privada
y pblica de la religin. La garanta de esos derechos de la persona es, en efecto, la
condicin necesaria para que los ciudadanos, individualmente o asociados, puedan tomar
parte activa en la vida y direccin del Estado (4).
Con ello la glesia catlica se ha pronunciado en principio a favor de los derechos humanos
y de los modernos derechos de libertad, sin los que no pueden prosperar la verdad cientfica
y social, ni tampoco la verdad de la religin. Cierto que el asunto presenta dos aspectos.
Primero, se trata de las afirmaciones que la glesia formula frente al mundo, la sociedad
moderna y los Estados modernos. La glesia desea comparecer ante ellos como defensora
de los derechos humanos y tambin desde luego de los modernos derechos de libertad.
Esto ltimo, sobre todo, en razn de su propia actuacin pblica en un Estado y en una
sociedad modernos. Lo cual no es falso, aunque redunde en su propio inters; porque, de
hecho, en la misin y tarea de la glesia entra el predicar abiertamente el evangelio as
como el de defender su realizacin privada y social. Es incluso su obligacin.
Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad y de los derechos humanos crean
problemas dentro de la propia glesia. Con conciencia tranquila se puede decir que aqu
estamos todava lejos de conocer todos los problemas y de haber sacado todas las
consecuencias. Ms bien se abre aqu una evidente contradiccin entre las pretensiones
que la glesia y sobre todo el papa que enarbolan hacia fuera, frente a la opinin pblica
del mundo poltico, y la conducta hacia dentro, en la que no siempre se tienen muy en
cuenta los derechos humanos y la libertad del cristiano. Aqu sigue dejndose sentir muy
poco aquello de que la verdad os har libres. En todo caso los derechos humanos, la
libertad de conciencia y la libertad del trabajo cientfico en todos los campos y de acuerdo
con los mtodos de la crtica moderna tienen que estar garantizados de tal modo que
ningn miembro de la glesia, cualquiera sea su estrato y grado, tenga el sentimiento de
estar expuesto dentro de la glesia a un capricho autoritario. En una palabra, si la glesia
quiere realmente merecer credibilidad como abogada de la verdad de Jess en el mundo,
debe empearse con todas sus fuerzas por llevar a cabo en su interior lo que defiende fuera
de su mbito y exige a los dems. De otro modo se corrompe a s misma. Slo resulta digna
de crdito como un lugar en que el hombre puede experimentar una mayor libertad interna y
externa y una humanidad mayor que en cualquier otra parte del mundo. Y de ello son
responsables todos los cristianos.
...............
1. TOMAs DE AQUINO, n. 1199. Cf. Tambin J.O. Tu, La verdad os har Iibres
(Iiberacin y Iibertad deI creyente en eI 4. ev.), Herder, BarceIona 1973.
2. DecIaracin sobre Ia Iibertad reIigiosa, deI ConciIio Vaticano II, art. 1.
3. Libertad reIigiosa, deI ConciIio Vaticano II, art.2.
4. Constitucin PastoraI sobre Ia IgIesia en eI mundo actuaI. art. 73.
...............
2. EI probIema deI demonio
Como hemos dicho anteriormente, a m me parece que el problema de la existencia del
diablo es una cuestin ociosa que en el fondo no hay por qu responder. No se puede
poner ciertamente en duda que existe toda una serie de fenmenos, que se han relacionado
con el poder del diablo; ah radica propiamente el verdadero problema. Por ello interesa
analizar esos fenmenos y buscar explicaciones mejores y ms comprensivas, como las
que ofrece, por ejemplo, la psicologa moderna. A veces se argumenta as en la Biblia, y
ms en el Nuevo Testamento que en el Antiguo, se habla del diablo; por consiguiente, el
diablo pertenece a la revelacin; existe en virtud de la palabra divina revelada y hemos de
admitir su existencia. Y se es un buen argumento tradicional. Hoy sabemos ciertamente
que tambin los textos revelados de la Biblia dependen en muchos aspectos de la imagen
del mundo entonces dominante, reflejando las huellas del tiempo en que surgieron.
Conocemos mejor las diferentes influencias histrico-religiosas, que se dejaron sentir sobre
tales textos. Y, finalmente, sabemos que es preciso distinguir entre lo que pretenden afirmar
los textos bblicos realmente y los recursos de la presentacin literaria. Los textos bblicos
tal como estn no son dogmas fijos e inmutables, sino que es necesario interpretarlos.
El diablo es una importante figura simblica del controvertido poder del mal. En ciertas
pocas de la historia humana reaparece la experiencia de que el mal es tan poderoso en el
mundo que supera toda la capacidad imaginativa del hombre, especialmente en tiempos de
guerra o en pocas de un injusto gobierno tirnico. Basta pensar en las experiencias del
tiempo de Hitler y de la segunda guerra mundial. A ellas va indisolublemente unida la
aniquilacin de los judos. A nosotros no sigue pareciendo inconcebible que los hombres
puedan ser tan malvados; y ello por razones que a nosotros se nos antojan ciertamente
ridculas, pero que tuvieron unas consecuencias absurdas y fatdicas, como la idea de que
los judos eran una raza inferior. Se vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas
posibles, incluido el del paro durante la crisis econmica mundial de 1929. Los judos son
nuestra desgracia, se repeta entonces. Dnde estaba aqu el diablo? El diablo, los
demonios, eran los nazis; pero con nuestra indiferencia, pereza y cobarda tampoco
nosotros fuimos por completo inocentes en todo ello. Por otra parte, los nazis identificaron a
los judos con el diablo, ellos hicieron de los judos el demonio para los verdaderos
alemanes. Qu ocurri con ello? Que trasladaron a los judos el mal y lo que de una
manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban como tal. Pasado el fantasma
diablico de los doce aos, se vio que nosotros, los alemanes, no estbamos exonerados
de nuestra responsabilidad histrica. Estbamos afectados por ella, y as fue de hecho.
Hemos quedado en que el diablo hubo de asumir una funcin exonerativa. Dios, creador
y seor de la historia, no es responsable del mal que acontece en el mundo; no es l quien
obra el mal, sino el diablo. Pero aqu hemos de seguir preguntndonos: Es tal vez la
creencia en el diablo tambin una exoneracin para el hombre? Porque el hombre no
quiere entenderse a s mismo como causa del mal, porque no quiere identificarse con el mal
en su propio interior ni tampoco con el mal en las circunstancias, situaciones y estructuras
externas, ni afrontarlo seriamente? Hoy ya no podemos atribuir al diablo y a sus catervas de
demonios las catstrofes, desgracias, guerras, matanzas populares en todos los rincones
del mundo, las dictaduras insensatas, la brutalidad de los Estados totalitarios, la carrera de
armamentos, el hambre y tantas otras calamidades. ncluso si lo hacemos de un modo
puramente simblico, ya no nos sirve. Tenemos que asumir personalmente la
responsabilidad de nuestros actos y sus consecuencias as como de nuestras omisiones. El
diablo est en cada uno de nosotros.
As las cosas, es ciertamente importante que Juan caracterice al diablo mediante los dos
conceptos de homicidio y mentira, de hostilidad a la vida y a la verdad. Son dos
caracterizaciones generales que pueden resultar instructivas. Homicidio y mentira son de
hecho las potencias ocultas y manifiestas, que destruyen la vida y la hacen imposible. Mas
tambin aqu conviene empezar diciendo que siempre hay hombres que se matan unos a
otros, y hombres que se engaan mutuamente. Las cosas no eran muy diferentes en
tiempos de Jess. Y damos un segundo paso, por cuanto que en nuestra poca tampoco
las cosas han cambiado mucho. Ya nos hemos referido varias veces a Auschxvitz. Tambin
all actuaron el gusto de matar, el sadismo y la mentira; y todo ello en forma de
antisemitismo. HiJos que tienen por padre antiespiritual al diablo, homicida y mentiroso
desde el comienzo, son todos los que se abandonan sin resistencia al odio y la mentira.
Pero quien ha descubierto que todas esas posibilidades las lleva en s mismo, de manera
consciente o inconsciente, se horrorizar profundamente, ser sensato y desterrar de su
lenguaJe el concepto de filiacin diablica.
3. La cuestin de Ia presencia de Dios
Dnde se puede encontrar a Dios? Juan defiende resueltamente la idea de que a Dios se
le encuentra en Jesucristo. Esa es la respuesta de la fe cristiana, que el cuarto Evangelio
expone al enfrentarse con la concepcin juda. Aqu conviene ver con toda sencillez que los
cristianos estn realmente convencidos de que el Dios oculto e invisible nos sale al
encuentro en la persona de Jess. El reconocimiento de esa verdad equivale a creer, y ello
en el sentido de un asentimiento que no requiere ulteriores demostraciones.
Viene a cuento la historia juda de El arbusto despreciado:
0n pagano pregunta a +abban Famaliel1 =&or qu el Santo Gbendito seaG se ha revelado a
9oiss en la %ar%a> 2 l le responde1 &orque de habrsele revelado en un algarrobo o en
una higuera, yo podr$a pensar que en la tierra e#iste un lugar libre de la sheDina, pero se le
manifest) en la %ar%a, para ensearte que no hay lugar alguno en la tierra, libre de la
sheDina.
A m me parece que ambas afirmaciones tienen mucho que decirse entre s. Por qu la
revelacin de Dios en el miserable zarzal? Por qu la revelacin de Dios en el hombre
pobre y despreciado que fue Jess de Nazaret?
Y de ambas afirmaciones siguen emanando escndalos. Pues que incluso la fe en Jess
tiene que enfrentarse con un Dios oculto, y la historia entera del cristianismo no ha podido
impedir que todava hoy sigamos viviendo en una poca atea en buena medida, en una
poca que no es simplemente la del ocultamiento de Dios, sino la de su ausencia. Nuestra
seguridad teolgica para hablar de Dios produce a veces una impresin de fantasmal. Pues
en ocasiones se habla de una realidad total y absolutamente amundana en forma tal que
parece tratarse de una carga de patatas o de hortalizas en un mercado. Las cosas pueden
discurrir de forma tan ruda y crasa, sobre todo cuando se pretende imponer ciertas
exigencias o apelaciones morales en nombre de Dios. Nosotros -telogos, eclesisticos,
etc.- hablamos ciertamente de Dios como profesionales, y deberamos reflexionar a fondo
una y otra vez sobre nuestro lenguaje, para ver si es o no el adecuado. Pero muchas veces
existe una necesidad interna para hablar de Dios. La fe o la emocin del corazn pueden no
diferenciarse en ciertas situaciones, que desde luego no son las de cada da. Y es
necesario saber cmo hacerlo y en qu contexto.
ATEISMO/RAZONES: Hoy, en nuestro mundo, se da el hablar de Dios en unas condiciones
totalmente secularizadas de una poca atea. El atesmo moderno es un fenmeno social a
escala planetaria, con el que han de enfrentarse todas las religiones. Marca no slo a los
incrdulos; tambin los creyentes harn bien en reconocer su propia participacin en esa
atmsfera comn. Ya no vivimos en la edad media, en la que Dios era, por as decirlo, una
realidad pblica. Son muchas las razones de ese atesmo. La emancipacin del hombre
moderno, a la que ya nos hemos referido, tiene no pequea parte. A Dios -que equivale a
decir el Dios que presentan las glesias cristianas- se le siente cada vez menos como
liberador, como el Dios de mi libertad; ms bien se le experimenta como enemigo y
obstculo de la libertad humana y de la capacidad de autorrealizacin del hombre y de la
configuracin del mundo.
Agreguemos en seguida que en esa experiencia negativa de Dios como enemigo de la
libertad humana no ha influido tanto la idea bblica de Dios como la mediatizacin de ese
mismo Dios por sus representantes humanos. El hombre debera llevar a cabo el arriesgado
experimento de su autorrealizacin moderna en la ciencia y en la transformacin tcnica del
mundo a una con los cambios pertinentes de conciencia, y renunciar para ello a la hiptesis
de Dios. En definitiva, el gran descubrimiento de Ludwig Feuerbach es que Dios no es ms
que el ser del hombre, proyectado hacia fuera, objetivado y por ende alienado. La
personalidad de Dios es, pues, el medio por el que el hombre convierte las determinaciones
y representaciones de su propio ser en determinaciones y representaciones de otro ser
fuera de s mismo. La personalidad de Dios no es sino la misma personalidad del hombre
proyectada fuera y objetivada. Para Feuerbach se trata, por consiguiente, de que el
hombre vuelva a hacer suyas esas propiedades enajenadas de su ser. y de que en adelante
sea el hombre, y no Dios, el ser supremo para el hombre (Marx-Karl).
El hombre ya no necesita la hiptesis de Dios para la explicacin cientfica del mundo; pero
tampoco lo necesita para su propia realizacin histrico-poltica y social. En ese paisaje
histrico resuena la famosa expresin de Nietzsche sobre el hombre loco que proclama a
los hombres de entonces, todava un poco consternados, la muerte de Dios y que
introduce la era del nihilismo. La apologtica cristiana tradicional se ha enfrentado de
manera demasiado simplista con el atesmo, y especialmente con su significacin
determinante en lo cientfico, lo social y lo poltico. La teologa de la muerte de Dios cierto
que no era la respuesta adecuada; pero s que comprendi atinadamente las condiciones
presentes que haban de tenerse en cuenta para poder hablar de Dios en forma
responsable.
A ello se suma el que en crculos eclesiales apenas se ha planteado la cuestin de si la
eclesialidad tradicional no ha tenido una parte importante de culpa en el atesmo moderno.
Est escrito que el nombre del Seor es blasfemado entre los gentiles por vuestra causa
(/Rm/02/24; cf. s 52, 6). Lo que Pablo no tuvo inconveniente en achacar a los judos de su
tiempo, deberan tambin achacrselo a si mismos los cristianos de hoy. Con sus cruzadas,
llevadas a cabo contra los infieles de Oriente y contra los herejes del Sur de Francia, con su
inquisicin, sus guerras de religin, sus quemas de brujas y, finalmente, con sus
persecuciones de judos, su desprecio al hombre y su legalismo, han contribuido de manera
decisiva hasta el da de hoy a que Dios, en cuyo favor tienen hoy que testificar, se haya
trocado para muchas personas en un fantasma torturarte y no en la fuente y origen de un
amor creativo. De hecho, cmo se puede creer en un Dios del amor, como le ha
proclamado Jess, cuando sus fieles no slo no han impedido hasta ahora las numerosas
guerras que ensangrientan la historia europea, sino que con mucha frecuencia las han
justificado?.
Antisemitismo y aniquilacin de los judos, con su larga prehistoria cristiana han puesto en
tela de juicio la fe en el Dios de Abraham, de saac y de Jacob, en el Dios y Padre de
Jesucristo, en forma mucho ms radical que los intelectuales todos de la lustracin. Muy
pocas veces se menciona ese trasfondo del atesmo moderno en los libros de teologa;
mientras que podra ser uno de los motivos principales.
A ello se debe tambin que la cuestin del lugar de Dios en el mundo actual se haya
convertido en un problema prctico. El Dios del amor y de la liberacin del hombre, si es
que ha de ser credo, tiene que tener el refrendo de sus testigos mediante una prctica de
amor. Esa conexin interna la ha entendido perfectamente sobre todo la teologa de la
liberacin, y ah radica su gran importancia. Cristianismo e glesia tienen hoy un deber de
reparacin histrica; en los pases del tercer mundo, por ejemplo, que celebran el nombre
de Dios, tenemos que reparar las injusticias de la historia universal mediante un servicio
claro y humilde. Y entonces tambin se har visible para los hombres el lugar de Dios:
2 cuando un hombre se inclina sobre su compaero de camino,
al que vio tirado en la cuneta, desnudo y herido,
y le cura con vino y aceite,
entonces se derrama sobre nosotros el amor de Dios
y nos invade el aliento de su 5sp$ritu,
entonces le descubro dando un testimonio de amor.
SOHNGEN

CAPTULO 9
LA CURACIN DE UN CIEGO DE NACIMIENTO (9,1-41)
El relato, que enlaza de un modo perfectamente coherente con los duros enfrentamientos
que preceden, de forma que no se ve la necesidad de admitir un cambio de lugar, es un
tpico relato jonico acerca de una seal o signo. A la narracin bastante esquemtica de un
milagro de curacin (v. 1-7) sigue un enfrentamiento dramtico acerca del mismo, que, en el
fondo, se convierte en un enfrentamiento acerca de la importancia de la persona de Jess
(v. 8-38). Acaba todo con una sentencia general (v. 39-41). Lo que la hace importante, como
relato de seal es el tema de la luz del mundo, formulado en el v. 5.
Jess est presente como la luz del mundo. Al smbolo de la luz responde la doble
reaccin humana de ceguera y visin, como expresin respectivamente de la incredulidad y
de la fe, de la desgracia y la salvacin. As, pues, el milagro de curacin est al servicio de
la revelacin y la salud que Jess trae al hombre. Adems, el propio curado aparece como
testigo de Cristo, y lo es en virtud de lo que Jess ha obrado en l. Su testimonio consiste
precisamente en que no puede por menos de testificar su curacin operada por Jess: al
hablar de su curacin tiene que hablar tambin de quin le ha curado y salvado. Por ello, de
un modo perfectamente lgico, el enfrentamiento acerca de su curacin se convierte en un
enfrentamiento acerca del mismo Jess, aunque l se halle ausente. Y, por fin, se suma un
ltimo elemento, y es el de que en este relato se trata del enfrentamiento entre la
comunidad juda y la cristiana en tiempo del evangelista y de su crculo (*).
Aqu se mencionan por vez primera las medidas que, hacia el ao 90 d.C., se tomaron por
parte juda contra los judeo-cristianos, a saber la expulsin total de la sinagoga. Se ve cmo
en esta historia se entrecruza toda una serie de motivos importantes. Por lo que hace a su
disposicin literaria, el captulo 9 se cuenta entre los literariamente mejores y ms tensos de
todo el Evangelio segn Juan.
...............
* Segn Schnackenburg Ia exposicin trasIuce con singuIar cIaridad Ias
circunstancias histricas deI evangeIista y de su comunidad. Dos son Ios puntos
principaIes que se destacan: a) eI enfrentamiento acerca de Ia mesianidad de Jess;
b) eI proceso de excIusin de Ia comunidad juda.
...............
1. LA CURACIN DE UN CIEGO (Jn/09/01-07)
La historia de la curacin de un ciego de nacimiento pertenece a las historias jonicas de
signos y, como relato milagroso, tiene sin duda una historia de tradicin autnoma anterior a
Juan. Sin embargo, es difcil entresacar el relato de curacin original y anterior al texto
actual, porque la narracin est tan fuertemente trenzada con el lenguaje y mentalidad
jonicos que en su redaccin presente hay que tratarla como una narracin jonica. Las
diferentes afirmaciones y reflexiones muestran que tal narracin se ha elaborado dentro por
completo de la teologa jonica de los signos. Cierto que en las curaciones sinpticas de
ciegos (Mc 8,22-26 y 10,46-62) se advierten unos paralelos objetivos ciertos; pero la
disposicin y propsito del relato son fundamentalmente distintos. Segn Bultmann, ni
siquiera hay que derivar la narracin jonica de la tradicin sinptica, sino que vara de
modo independiente el motivo latente en ellas. La diferencia est sobre todo, segn el
mismo Bultmann, en la discusin aneja as como en el hecho de que es Jess el que toma
la iniciativa del milagro, lo que por lo dems constituye un rasgo permanente en los relatos
jonicos de milagros.
1 Al !asar io GJessH a un cie$o de nacimiento. 2 # le !re$untaron sus disc!ulos%
Aab, )1uin !ec, !ara 1ue ste naciera cie$o% l o sus !adres, " Contest Jess%
&i l !ec, ni sus !adres, sino 1ue esto es !ara 1ue se manifiesten las obras de /ios
en l. ' ?ientras es de da, tenemos 1ue traba+ar en las obras de a1uel 1ue me eni,
Cle$a la noc-e, cuando nadie !uede traba+ar. . ?ientras estoy en el mundo, lu< del
mundo soy. 2 /ic-o esto, escu!i en tierra, -i<o barro con la salia, a!lic el barro a
los o+os del cie$o 3 y le di+o% Ee a laarte a la !iscina de 7ilo, 1ue si$nifica
NeniadoO. Due, !ues, y se la, y oli, obtenida ya la ista.
Jess sale del templo -as hay que imaginar sin duda el suceso- y ve, probablemente en
alguna de las puertas, donde solan mendigar todo tipo de personas achacosas (cf. Act 3,2),
a un ciego de nacimiento (v. 1). Se dice expresamente que el hombre era ciego de
nacimiento. Ello contribuir a destacar la grandeza del milagro; pero al mismo tiempo se
convierte en punto de arranque para la pregunta acerca de Jess, cuya accin reveladora
se manifiesta a la luz pblica y a la conciencia de todos mediante este acto. La
circunstancia de que aquel hombre fuera ciego de nacimiento empieza por plantear a los
discpulos acompaantes un problema largamente discutido, y que se formula en la
pregunta de quin pec y es culpable, por tanto, de que aquel individuo viniera ya ciego
al mundo: la culpa era de l o de sus progenitores? (v. 2).
Se trata aqu de la problemtica de la creencia en la retribucin compensativa; ms en
concreto, de la conviccin de que una conducta buena y conforme al mandamiento de Dios
tendr necesariamente buenas consecuencias, mientras que una conducta mala tendr de
necesidad consecuencias funestas. Hoy se habla de la conexin obras-resultados o tambin
de la esfera del acto forjador del destino, mentalidad que se ha fraguado especialmente
dentro de ia tradicin sapiencial del Antiguo Testamento. Los actos buenos y malos
entraan unas consecuencias y comportan unos efectos bien precisos, tanto para los
individuos como para la comunidad. Por tanto, de las secuelas buenas o malas, de la
felicidad o desgracia, del bienestar y de la enfermedad, de las catstrofes, etc., puede
deducirse la conducta buena o mala de una persona. Estando a la lgica de esta
concepcin, cuando a un hombre, como en el caso de Job, le asaltan la desgracia y la
enfermedad con inusitada violencia, hay que pensar -cosa que defienden los amigos de Job
en sus contrarrplicas- que subyace una accin mala del tipo que sea, oculta de algn
modo con que necesariamente sea manifiesta. Ya el libro de Job analiza toda la
problemtica entraada en esta mentalidad, al presentar el problema tomado de la
experiencia de un hombre, notoriamente piadoso -recto, justo, temeroso de Dios, alejado
del mal son los atributos con que se introduce al personaje Job, 1,1- que sufre una
desgracia inaudita. Ante tal experiencia esa manera de pensar fracasa por completo.
Ciertamente que no existe una solucin terica definitiva para dicha problemtica empeada
en buscar una conexin interna entre bondad moral y bienestar, maldad moral y desgracia o
infelicidad. En todas las pocas se pueden observar experiencias en sentido contrario:
personas buenas que sufren, y personas malas que prosperan.
El problema de todos modos tiene sus races en un estrato ms profundo, enlazando
directamente con la fe tica en Dios. Si Dios es el autor de todo bien, si es el Dios del
derecho, de la justicia y del amor, no hay duda de que el problema de la injusta distribucin
de bienes y males en el mundo y en la historia constituye un gravsimo escndalo para la fe
en Dios (el gran problema de la teodicea). De ah que un hombre como Job no luche slo
por su derecho, sino an ms por su Dios. La experiencia de la injusticia representa uno de
los ataques ms violentos contra la fe en Dios. Y es tambin uno de los motivos por los que
en la lgica del pueblo sencillo y de muchos hombres piadosos se ha podido mantener tan
tenazmente -en contra de las numerosas afirmaciones en contrario- la idea de que la
desgracia y las enfermedades eran secuelas de unos pecados especiales. Tambin en el
judasmo el planteamiento del libro de Job representaba ms bien una excepcin y para la
mayora demasiado pretencioso. Cierto que era conocida la idea de una correccin por
amor; es decir, que Dios quiere educar y purificar al hombre mediante el sufrimiento; pero
eso era ms bien la excepcin. Se consideraba como regla el que no hay correccin sin
culpa, y que el padecer supone pecado. Asimismo la idea de que un nio pueda pecar en
el seno materno no era totalmente ajena a los rabinos judos. Y la discusin se apoyaba en
el relato de Esa y de Jacob (/Gn/25/19-26), en la afirmacin de que los dos nios
chocaban en el seno materno (Gn 25,22) (*). Por el contrario, era una opinin muy
difundida el que los hijos hubieran de sufrir las consecuencias de los pecados de los padres.
La respuesta de Jess a la pregunta de los discpulos (v. 3), que aqu aparecen como
representantes de la creencia popular, corta en seco ese tipo de pregunta. Frente a la
revelacin de Jess la pregunta resulta a todas luces absurda, porque queda totalmente
superada por esa misma revelacin. Quizs haya tambin que incorporar la idea de que,
frente a Jess, luz del mundo, todos los hombres se encuentran en un estado de ceguera
religioso-espiritual, de la que slo la fe puede liberarlos. La pregunta acerca de una culpa
ajena apartara de ese conocimiento de s mismo. La respuesta de Jess resulta en todo
caso clara. Ni el hombre en cuestin ha pecado, ni han pecado sus progenitores. Es una
pregunta que se antoja totalmente secundaria, tan pronto como se percibe el lado positivo
del asunto, a saber, que en ese ciego se manifiestan las obras de Dios o, lo que es lo
mismo, se muestran de manera portentosa. As, el ciego de nacimiento se convierte en
ejemplo magnfico de las obras de Dios, con esta expresin se indica la salud que Jess ha
trado. A eso apunta precisamente el signo de la curacin del ciego.
El v. 4 pone de relieve la necesidad que pesa sobre Jess de realizar tales signos de
salvacin por encargo de Dios, como obras del que me envi, mientras dura el tiempo de
revelacin, mientras es de da. La referencia al que me envi pertenece a las
metforas ms sugerentes de la historia. La noche, cuando nadie puede trabajar alude
ante todo a la muerte y con ello al fin de la actividad terrena de Jess. El tiempo de Jess
es limitado; debe aprovechar la oportunidad de trabajar, aunque ello ocurra en sbado.
Que lo que importa son justamente esas demostraciones de la actividad salvfica de Jess,
lo indica la referencia al propio Jess. Mientras est en el mundo es la luz del mundo. La
afirmacin enlaza el relato con el discurso acerca de la luz (8,12), al tiempo que revela el
carcter simblico de toda la narracin. Aunque con ello se expresa tambin el tiempo
histricamente limitado de la revelacin, en la afirmacin no deja de haber resonancias al
significado supratemporal de la revelacin de Jess. Porque gracias a la fe y a la
predicacin de la glesia, Jess contina siendo para todos los tiempos y pocas la luz del
mundo. Lo que ocurre en este ciego de nacimiento ejemplifica lo que acontece en cada
uno de los hombres que llegan a creer en Jess.
Los v. 6-7 describen el proceso curativo. Segn el v. 6, no depende slo de una palabra de
Jess, sino que va ligado a una accin. Jess escupe en tierra, y con el polvo y la saliva
hace una masa que pone sobre los ojos del ciego. La saliva pasa por ser un remedio para
la enfermedad de los ojos (Plinio, Nat. 28,7) y se encuentra en las curaciones de ciegos (Mt
8,22ss; Jn 9,lss; Tcito, Hist. V, 81). El dato se repite en el subsiguiente enfrentamiento
como argumento importante; casi como testimonio sentimental del ciego. Al mismo tiempo
sirve para inculpar a Jess de haber transgredido el sbado. A ello se une en el v. 7 la
orden que Jess da al ciego para que vaya a lavarse en la piscina de Silo. La piscina de
Silo (hebr. shelakh) era una importante instalacin hidrulica de la Jerusaln antigua. Era
alimentada con las aguas de la fuente de Guihn a travs de una red de canales
subterrneos, el ms notable de los cuales era el construido por el rey Ezequas (ha. 704
a.C.; cf. 2Re 20,90; s 22,11). La construccin de dicho canal est atestiguada por la
inscripcin de Silo, que habla del encuentro de las cuadrillas de trabajadores que llegaban
de diferentes puntos. Tambin aqu vuelve a ser engaoso el conocimiento topogrfico de
Juan.
La orden de Jess tiene un cierto paralelismo formal con el relato de la curacin del general
sirio Naamn, al que el profeta Elas orden lavarse en el Jordn (cf. 2Re 5,8-9.14). Ms
importante, sin embargo, es la significacin simblica, que Juan destaca explcitamente, del
nombre de Silo, que significa el enviado. El ciego se cura con esas aguas gracias al
Enviado de Dios. El ciego obedeci la indicacin de Jess: fue, pues, y se lav, y volvi,
obtenida ya la vista, dice el texto escuetamente dando a conocer el resultado de la
operacin.
2. SE CONFIRMA LA CURACIN (Jn/09/08-12)
5 4os ecinos y los 1ue antes lo conocan, !ues era un mendi$o, decan% )&o es ste
el 1ue estaba sentado !idiendo limosna, 8 Lnos decan% 7, es ste. Mtros
re!licaban% &o, sino otro 1ue se le !arece. (ero l afirmaba% 7, 1ue soy yo. 19
6ntonces le !re$untaban% (ues, )cmo te fueron abiertos los o+os, 11 @l res!ondi%
6se -ombre 1ue se llama Jess -i<o barro, me lo unt en los o+os y me di+o% Ee a
laarte a 7ilo. Dui entonces, me la y obtue la ista 12 y ellos le !re$untaron%
)/nde est se, @l contesta% (ues no lo s.
Se llega a la confirmacin del hecho curativo milagroso por parte de los vecinos y otras
gentes, que conocan de antes al hombre hasta entonces ciego y mendigo. Que el ciego
mendigaba lo sabemos aqu por primera vez, aunque nada tiene de sorprendente. El rasgo,
de suyo tpico, resulta aqu importante para la identificacin del curado Se refleja ah el
asombro general de la gente, que pregunta si en efecto se trata del mismo sujeto, que se
sentaba en uno de los accesos al templo y peda limosna. Se llega as a un pequeo
enfrentamiento, pues mientras unos afirman la identidad, otros la ponen en duda (v. 9). Se
anticipa con ello la disputa acerca del reconocimiento del signo, as como la divisin que
cada vez se va haciendo mayor. El curado confirma desde luego su identidad, refrendando
con ello la realidad del milagro operado. Se establece con ello el hecho en cuanto tal, al
tiempo que se plantea la pregunta acerca del cmo de la curacin. Cmo se ha
realizado el milagro? (v. 10). A la misma el curado slo puede responder con un relato que
sita a Jess de un modo totalmente espontneo en el centro de la discusin: Ese hombre,
que se llama Jess... Sigue luego un relato escueto del proceso de la curacin, que se
atiene literalmente a la historia referida. Esa fidelidad a la verdad es una nota permanente
del relato (cf. v. 15b.27). El curado se mantiene firme en el hecho por l experimentado,
mientras que otros -como harn ms tarde, sobre todo los fariseos- pretenden apartarle de
esa su conviccin con todo tipo de preguntas. Es un hombre que saca las conclusiones
rectas, mientras que los argumentos de los enemigos de Jess resultan cada vez ms
retorcidos y deshilvanados. Con ello, se convierte en testigo de Jess. El v. 11 plantea,
pues, la pregunta acerca de Jess: Dnde est se? A lo que el hombre responde:
Pues no lo s.
...............
* He aqu una tradicin reIacionada con eI tema: Los nios (Esa y Jacob) chocaban
en eI seno materno, uno quera matar aI otro, uno quera rechazar Ios mandamientos
deI otro. Cuando nuestra madre Rebeca pasaba cerca de Ios tempIos de Ios doIos,
Esa se abaIanzaba y quera saIir; pasaba eIIa, en cambio, antes Ias casas de Dios y
Ios prticos escoIares, eI que se abaIanzaba y quera saIir era Jacob, citado segn
M.J. BIN GURION.
................................
3. EL CIEGO CURADO Y LOS FARISEOS (Jn/09/13-34)
Viene ahora un interrogatorio por parte de los fariseos, que se desarrolla en tres fases: a)
Primer interrogatorio en presencia de los fariseos (v. 13-17). b) Episodio con los
progenitores del ciego (v. 18-23). c) Condena del hombre curado por parte de los fariseos
(v. 2434).
a) Primer interrogatorio por parte de los fariseos (9,13-17).
1" 4lean a !resencia de los fariseos al 1ue -asta entonces -aba sido cie$o. 1' 6ra
!recisamente sbado el da en 1ue Jess -i<o el barro y le abri los o+os. 1. Tambin
los fariseos le !re$untaban, a su e<, cmo -aba obtenido la ista. @l les contest%
?e a!lic barro a los o+os, me la y eo. 12 Al$unos fariseos decan% 6ste -ombre
no iene de !arte de /ios, !ues no $uarda el sbado. (ero otros re!licaban% )Cmo
!uede un !ecador reali<ar se;ales como stas, # -aba diisin entre ellos. 13
&ueamente !re$untan al cie$o% )T 1u dices acerca de este 1ue te abri los o+os,
@l contest% I*ue es un !rofetaK
El hombre curado es conducido ahora a presencia de los fariseos (v. 13), subrayando al
final del versculo el que hasta entonces haba sido ciego; habra que completar sin duda
el supuesto vidente, pero que en realidad siempre haba sido ciego. As se identifican
ambos personajes. La exposicin asume ahora el carcter de un interrogatorio en regla, un
interrogatorio oficial. En el v. 14 se alude al hecho de que el da de la curacin era sbado,
con lo que se agrega el nuevo motivo del conflicto sabtico. Jess haba hecho barro en da
de sbado, trabajo que era uno de los prohibidos en el da de descanso, y haba abierto los
ojos del ciego. Con la pregunta de cmo haba obtenido la vista empieza el interrogatorio
de los fariseos. El hombre sanado vuelve a relatar correctamente el proceso de la curacin.
Me aplic barro a los ojos, me lav y veo. Puesto que el hecho es evidente y no contiene
contradicciones de ningn tipo, el enfrentamiento vuelve a surgir ahora acerca de la persona
de Jess, que empieza aqu sin transicin alguna. La discusin acerca del signo de
revelacin se convierte en discusin acerca de Jess.
Entra as Jess en el choque de opiniones, siendo dos las concepciones que se enfrentan:
unos dicen: Este hombre no viene de Dios, y fundamentan su manera de pensar en que no
guarda el sbado. Otros argumentan: Cmo puede un pecador realizar seales como
stas? Por ese camino se produce entre los fariseos un cisma, una verdadera divisin, que
da origen a la crisis y que puede conducir a la revelaci6n (v. 16). Los fariseos, pues, estn
divididos sin que logren ponerse de acuerdo; lo que puede indicar la diversidad de opiniones
que acerca de Jess haba de hecho entre ellos. E intentan solucionar la crisis dejando
ahora la decisin en manos del hombre curado: Qu opinas t del que te ha abierto los
ojos? Y el hombre contesta rpidamente: Que es un profeta! La respuesta parece tener
un tono genrico, aunque bien podra designar tambin al profeta escatolgico. Tal es la
contestacin del hombre al que le han sido abiertos los ojos, y que con su fe ya ha
empezado a ver quin es Jess. Ms tarde quedar patente que esta categora de
profeta no es tampoco aqu la ltima palabra acerca de Jess. La afirmacin del sanado
es un primer testimonio de fe. Los fariseos se enfrentan aqu a una afirmacin confesional,
simple y positiva, respecto de Jess; lo que les pone en una situacin penosa.
b) La intervencin de los padres del ciego (9,18-23)
15 7in embar$o, no creyeron los +udos 1ue este -ombre -aba sido cie$o y 1ue -aba
obtenido la ista, -asta 1ue llamaron a sus !adres 18 y les !re$untaron% )6s ste
uestro -i+o, del 1ue osotros ase$uris 1ue naci cie$o, (ues )cmo es 1ue a-ora
e, 29 Aes!ondieron sus !adres% &osotros sabemos 1ue ste es nuestro -i+o y 1ue
naci cie$o. 21 (ero cmo a-ora e, no lo sabemos: o 1uin le abri los o+os,
nosotros no lo sabemos. (re$untdselo a l: ya tiene edad: l dar ra<n de s. 22
6sto di+eron sus !adres, !or1ue tenan miedo de los +udos: !ues stos -aban
acordado ya 1ue 1uien reconociera a Jess como ?esas, 1uedara eB!ulsado de la
sina$o$a. 2. (or eso sus !adres di+eron% #a tiene edad: !re$untdselo a l.
Ahora se toma otro camino para eludir la decisin. Ese es el verdadero motivo por el que
hacen que los padres del hombre curado intervengan en la discusin. El testimonio del
interesado era claro e inequvoco; pero siempre existe la posibilidad de poner en duda el
hecho mismo de la curacin, y para ello se intenta poner en tela de juicio que sea credible el
sanado. Los judos -como se designa ahora a los enemigos de Jess- no creen que el
hombre curado diga la verdad hasta tanto no interroguen a sus progenitores (v. 18s). Y el
interrogatorio de los mismos debe aclarar dos hechos: primero es ste vuestro hijo, del
que se dice que naci ciego? Segundo cmo es que ve ahora? Los padres contestan
afirmativamente a la pregunta primera (v. 20). Ello basta para la confirmacin objetiva del
hecho: Cierto que ste es nuestro hijo y que naci ciego. Mas, por lo que hace a la pregunta
segunda, los padres se muestran ms cautos, sin que den informe alguno sobre el asunto.
Cmo es que ahora ve no lo sabemos, ni sabemos tampoco quin le ha abierto los ojos.
Sobre todo ello debe informar el hombre curado, que ya tiene edad suficiente para hacerlo.
El v. 22 explica esta actitud de los padres como una escapatoria; el motivo de la misma
estaba en el miedo a los judos, que ya haban decretado expulsar de su sinagoga a
quienquiera que reconociese a Jess por Mesas. El v. 23 vuelve a confirmar enfticamente
la noticia.
La afirmacin reconocer a Jess como Mesas o Cristo es un lenguaje tpico de la
primitiva confesin cristiana. La homologua es la confesin especfica de los cristianos de
que Jess de Nazaret es el Mesas. Se trata, pues, de la primitiva confesin cristiana: Jess
es el Mesas. En ese interrogatorio de testigos se trata, adems, de la confesin pblica de
Jess ante los representantes oficiales del judasmo. A ello se suma otra noticia importante:
los judos haban decidido expulsar de la comunin sinagogal a quienquiera que emitiese
dicha confesin. La noticia no encaja en vida de Jess, ni tampoco en la poca en que la
comunidad primera permaneca todava dentro del marco del judasmo, es decir
aproximadamente hasta el final del templo segundo (ao 70 d.C.). Ms bien nos sita en la
poca en que se compuso el Evangelio segn Juan, es decir, en la dcada de los noventa
del siglo de la era cristiana.
La presin griega aposynagogs genesthai/poiein significa en pasiva ser excluido de la
sinagoga (as en 9,22; 14,42), y en activa: expulsar de la sinagoga. No tiene, pues, aqu
el significado de lanzar contra alguien la excomunin sinagogal mayor o menor, pues esa
excomunin sinagogal era una pena correctiva. Hay que diferenciarla de la expulsin plena,
que se impona a los herejes y apstatas. Esos crculos de apstatas y herejes eran
considerados como los enemigos ms peligrosos de la sinagoga, ya que haban surgido en
la misma. Contra ellos no se proceda con la excomunin sinagogal, sino que se les
expulsaba simplemente de la sinagoga en virtud de unas normas, que deban hacer pensar
aun a los judos ms simples, ya que se cortaba cualquier tipo de comunin entre la
sinagoga y tales crculos. Quedaba prohibido todo trato personal y social con los mismos..
.
Hacia el 90 d.C., el rabino Gamaliel introdujo la frmula o bendicin de los herejes (= la
bendicin X de la oracin de las dieciocho peticiones). J. Petuchowski ha demostrado al
respecto que la introduccin de la bendicin de los herejes contra los minim (min = hereje) y
los nozerim (= los nazarenos, los cristianos y, ms en concreto, los judeocristianos) tuvo
tambin sin duda alguna un aspecto poltico. En su opinin, habra que ...pensar tambin
en la actitud que los judeocristianos adoptaron frente a los diversos movimientos judos de
liberacin en terreno palestino, hasta el aplastamiento de la sublevacin de Bar Kokeba el
ao 135 de una manera ininterrumpida. Lo mesinico tuvo siempre resonancias en tales
movimientos de liberacin. Es evidente que los judeo-cristianos, que crean haber
reconocido al verdadero Mesas, no podan participar en tales movimientos mesinicos. La
actitud de los judos hacia sus hermanos separados es fcilmente comprensible. Se vea,
por tanto, en los judeo-cristianos unos traidores en potencia, no slo del pueblo judo sino
tambin de la causa poltico-mesinica.
Sobre los judeo-cristianos penda la sospecha de haberse unido incluso a los romanos. Lo
importante, pues, es que con la exclusin de la sinagoga se trataba de una medida dirigida
contra los judeo-cristianos. Lo que aqu est en juego es la separacin definitiva entre el
judasmo normativo y el judeo-cristianismo. En ello ha desempeado ciertamente un papel
importante la confesin de Jess Mesas. No aceptados por los judos como judos de
pleno derecho, ni por la glesia como cristianos autnticos, ya que la glesia se iba haciendo
cada vez ms paulina y se compona principalmente de gentes no judas, los minim y los
nazoreos no podan mantenerse durante largo tiempo, como tampoco pudieron hacerlo los
ebionitas.
Nos encontramos, pues, en Jn 9,22; 12,42 y 16,2 con unas referencias claras a la
separacin definitiva entre el judasmo y el (judeo) cristianismo. Se trata de una
erradicacin de la comunidad religiosa juda con graves consecuencias personales y
sociales. Mas tampoco podemos dejar de mencionar las consecuencias teolgicas y
eclesisticas, que han ido conduciendo cada vez ms a un extraamiento y, finalmente, al
fenmeno del antisemitismo cristiano.
c) Condena y expulsin del ciego curado (9,24-34)
2' 4lamaron !or se$unda e< al -ombre 1ue -aba sido cie$o y le di+eron% /a $loria a
/ios. &osotros sabemos 1ue ese -ombre es !ecador. 2. (ero l res!ondi% 7i es
!ecador, no lo s. 7lo s una cosa% 1ue antes yo era cie$o y 1ue a-ora eo. 22
(re$untronle entonces% )*u es lo 1ue -i<o conti$o, )Cmo te abri los o+os, 23 @l
les res!ondi% #o os lo di+e y no -abis -ec-o caso. )(ara 1u 1ueris orlo de
nueo, )Acaso tambin osotros 1ueris -aceros disc!ulos suyos, 25 (ero ellos le
llenaron de im!ro!erios y le di+eron% ITu sers disc!ulo de se: 1ue nosotros somos
disc!ulos de ?oissK 28 &osotros sabemos 1ue a ?oiss le -abl /ios: !ero ste no
sabemos de dnde es. "9 6l -ombre les res!ondi% (ues esto s 1ue es asombroso%
1ue osotros no se!is de dnde es, y 1ue me -aya abierto los o+os. "1 7abemos 1ue
/ios no escuc-a a los !ecadores: sino 1ue al -ombre temeroso de /ios y cum!lidor
de su oluntad, a se es a 1uien escuc-a. "2 &unca se oy decir 1ue nadie abriera
los o+os a un cie$o de nacimiento. "" 7i ste no iniera de !arte de /ios, no -abra
!odido -acer nada. "' Aes!ondironle ellos% 6n !ecados naciste todo t, )y t nos
as a dar lecciones, # lo arro+aron fuera.
El proceso de desviacin de los fariseos no produjo el resultado apetecido; ms bien se
haba demostrado de inmediato como un arma de doble filo, con un resultado final contrario
a los propios iniciadores. Ahora no tienen ms remedio que quitarse la mscara,
evidenciando con ello que no son ms que unos ciegos.
Montan ahora un segundo interrogatorio (v. 24a). Empiezan por exhortarle a que d gloria a
Dios, que en este caso equivale a decir la verdad sin ms. Pero el v. 24b indica que para los
interrogadores ya estaba establecido el resultado de la expresin: Nosotros sabemos que
ese hombre es pecador. As, pues, el dar gloria a Dios significa en su perspectiva el
asentir al saber y juicio ya establecido, sin tener para nada en cuenta los pros ni los
contras. La autoridad espiritual identifica sin ms ni ms su conocimiento y juicio con la
verdad de Dios. No puede admitir que la verdad pueda encontrarse en otro sitio. El ciego
que, como sabemos, se ha convertido ya en vidente, ve tambin aqu sin dificultad el
problema, y pone en entredicho la afirmacin de Ese hombre es pecador: Si es pecador
no lo s; slo s una cosa: que antes yo era ciego y ahora veo (v. 25). El v. 26 muestra el
embarazo de los fariseos que no pueden avanzar; no hacen ms que dar vueltas al asunto y
empiezan a repetir preguntas que ya estaban contestadas. Y en tal sentido suena la
respuesta del interrogado, al que empieza tambin a fastidiarle el asunto (v. 27). Qu
inters se oculta en todo este interrogatorio? No sin irona el ciego sanado formula a su vez
su contrapregunta: Acaso tambin vosotros queris haceros discpulos suyos? Eso es
algo que saca a los interrogadores de sus casillas, hasta el punto de que empiezan a
insultarle. Se llega a una separacin formal entre los discpulos de Jess y los discpulos de
Moiss, que los fariseos quieren seguir siendo, segn ellos proclaman (v. 28). Para ello se
reclaman de manera explcita en el v. 29 a la revelacin hecha a Moiss: Nosotros sabemos
que Dios le habl. De Jess, en cambio, ni siquiera saben de dnde es. Y ah queda
patente su autntica ceguera, como un no saber nada acerca del origen de Jess. Y menos
an advierten, como discpulos de Moiss, que el gran legislador es un testigo a favor de
Jess (5,45-47).
Al hombre le resulta sorprendente de veras la salida de los fariseos (v. 30). Y lo
sorprendente para l est en que los fariseos no hayan podido deducir el origen del autor de
la curacin milagrosa y simblica que ha realizado, pues que el signo apunta con suficiente
claridad al verdadero origen de Jess. El curado se remite tambin a un saber de fe, comn
a los judos y a los cristianos, y que quizs ha desempeado un papel de argumento en la
discusin: Sabemos que Dios no escucha a pecadores, ms bien escucha slo a los
piadosos, que cumplen su voluntad (v. 30). En una palabra, el signo es a la vez un
argumento en pro de la piedad de Jess y testifica que ste no es ningn pecador. Luego,
en esa seal, Dios mismo ha hablado en favor de Jess, y ello de acuerdo con unos
criterios vlidos para los dos grupos. Sobre todo y ante todo porque se trata de un signo tan
maravilloso como jams se haba odo de siglos. Tal es la conclusin a que el antiguo ciego
ha llegado partiendo de sus experiencias e ideas: desde que el mundo es mundo jams se
ha odo que se le hayan abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si Jess no viniera de
Dios, en modo alguno hubiera podido hacerlo. E1 argumento, tal como aqu se aduce,
resulta concluyente en la discusin teolgica; nada se puede objetar en contra. O se acepta
o hay que rechazarlo sin ms. Con ello el enfrentamiento llega al fin, al que tenda toda la
historia desde el comienzo. Todas las otras posibilidades de que la curacin no hubiera
tenido efecto, que Jess pudiera ser un pecador, han quedado excluidas sistemticamente
una tras otra. El signo est comprobado y lo mismo cuanto el signo pretenda demostrar:
que Jess tiene que haber venido de Dios. Por consiguiente, lo nico que ahora falta es la
decisin de fe.
La respuesta de los fariseos en el v. 34 es muy caracterstica dentro del sentido de la
narracin. Empiezan por poner en tela de juicio la credibilidad del hombre curado mediante
un argumento, que Jess ya haba excluido desde el principio (v. 1-3): En pecados naciste
todo t..., referido evidentemente al ciego de nacimiento. Con ello confirman a la vez
indirectamente que tampoco ellos han logrado reconocer la curacin, y que su conducta es
un no querer reconocer consciente e intencionado, siendo por tanto una ceguera
consciente. Y. finalmente, no se les ocurre ms que apoyarse en su condicin de maestros
y letrados, contraponindola a la de un am ha arez, un simple hombre del pueblo. Rechazan
el dejarse ensear por semejante tipo, al que adems califican de pecador. No quieren ni
pueden ceder en su autoridad docente, para aprender algo nuevo del asunto. As que, lo
arrojan fuera, expresin que parece indicar la expulsin de la sinagoga.
Simultneamente esta actuacin se nos antoja un pequeo anticipo del proceso contra
Jess.
4. JESS SALE AL ENCUENTRO DEL CIEGO SANADo (Jn/09/35-38)
". 7e enter Jess de 1ue lo -aban arro+ado fuera y, al encontrarlo, le !re$unt% )T
crees en el 0i+o del -ombre, "2 @l le res!ondi )# 1uin es, 7e;or, !ara 1ue yo crea
en l, "3 Jess le res!ondi% #a lo -as isto% el 1ue est -ablando conti$o, se es. "5
6ntonces eBclam% ICreo, 7e;orK # se !ostr ante l.
Segn el v. 35 a Jess le han llegado rumores de que haban expulsado al ciego curado. En
un nuevo encuentro le plantea la pregunta de fe con la frmula concreta de Crees t en el
Hijo del hombre? Es una formulacin que supone la firme identificacin cristiana entre Jess
de Nazaret y el Hijo del hombre, como vena dada en la comunidad pospascual de tradicin
judeocristiana. Pero en la concepcin jonica -como ya hemos visto repetidas veces- el
concepto Hijo del hombre incluye tambin el acontecimiento salvador de la muerte en
cruz y la resurreccin, es decir, la exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre. En ese
sentido el concepto de Hijo del hombre como frmula cristolgica es en Juan una frmula de
fe universal, que abarca en un solo concepto la persona y el destino de Jess. Se trata, por
consiguiente, de la plena confesin cristolgica y soteriolgica de la comunidad jonica.
El ex ciego responde con la contrapregunta de quin es ese personaje en el que debe creer.
Para ello utiliza el tratamiento Kyrios, Seor, que aqu probablemente todava no hay por
qu entender en todo su alcance cristolgico, aunque s con una gran apertura en esa
direccin (v. 36). El giro para que yo crea en l muestra toda su buena disposicin para la
fe. Y a esa pregunta responde Jess dndose a conocer personalmente, que ahora con su
experiencia de fe se convierte en vidente en el pleno sentido de la palabra. El simbolismo
determina tambin aqu hasta los ltimos detalles la eleccin del vocabulario, pues que
Jess dice: T le has visto su realidad, entera y sin mermas, que constituye el ser de Jess.
En la visin de Jess entra tambin la palabra de Jess: ...el que est hablando contigo,
se es.
De inmediato el ciego sanado proclama el pleno reconocimiento de Jess, y formula la
confesin de fe: Creo, Seor! En esas palabras la frmula con Kyrios alcanza ahora
todo su sentido (cf. la paralela confesin de Toms: Seor mo y Dios mo!, Jn 20,28). Y
al mismo tiempo se postra ante Jess. Cumple el rito de la proskynesis, lo cual significa que
reconoce en Jess el lugar de la presencia de Dios. Y as el relato alcanza su verdadero
objetivo.
5. SENTENCIA CONCLUSIVA (Jn/09/39-41)
Sigue todava una sentencia final (v. 39), con la que enlaza un breve dilogo entre los
fariseos y Jess (v. 4041). No se trata propiamente de una disputa, sino de una aclaracin
complementaria que recapitula una vez ms el contenido teolgico de la curacin del ciego;
y, desde luego, en el sentido de la crisis, del juicio que se celebra ya al presente, y que ha
sido introducido con la venida de Jess.
"8 # Jess di+o% #o -e enido a este mundo !ara una decisin% !ara 1ue los 1ue no
en, ean: y los 1ue en, se 1ueden cie$os. '9 Myeron esto al$unos de los fariseos,
1ue estaban con l, y le di+eron% )6s 1ue tambin nosotros somos cie$os, '1 Jess
les contest% 7i fuerais cie$os, no tendrais !ecado: mas como decs% I&osotros
emosK, uestro !ecado !ermanece.
En su forma escueta la sentencia del v. 39 recuerda varias otras palabras del Seor en los
sinpticos, as como el caracterstico: Yo he venido, o Yo no he venido (cf. Mt 5,17.24:
10,34s). El v. 39a dice que Jess ha venido a este mundo para una decisin (lit. juicio).
Su venida introduce el proceso judicial escatolgico; y de tal manera que su presencia
opera la separacin definitiva como la que se da en la alternativa creer o no creer, ver o no
ver. Tambin el testimonio de Cristo, de palabra y obra, en el que se manifiesta la
experiencia de salvacin cristiana, enfrenta de continuo al mundo con el propio Jesucristo.
El lugar del juicio es este mundo, un giro que aproxima el concepto de cosmos a la idea de
este en malo.
Como revelador de Dios, Jess es personalmente la luz del mundo. Pero esa luz
introduce tambin la crisis en forma de divisin entre ciegos y videntes. El proceso divisorio
est formulado de un modo paradjico, como un cambio de la situacin existente. Estn los
ciegos, es decir, aquellos que estn en la desgracia y tienen conciencia de la misma, de tal
forma que no se atribuyen la visin, y que van a convertirse en videntes. Y, a la inversa,
estn los videntes, o lo que es lo mismo, los que alardean de ver, y que por ello piensan
que no necesitan curacin: se trocarn en ciegos. En esta afirmacin resuena tambin una
vez ms el motivo del endurecimiento u obstinacin.
Algunos de los fariseos, que oyen la afirmacin de Jess, se sienten aludidos por tales
palabras: Acaso piensa que tambin ellos son ciegos? (v. 40). La respuesta de Jess (v.
41) asegura que no son precisamente ciegos, sino videntes; gentes que saben muy bien
de qu se trata y que realmente han visto algo en la actividad de Jess, como se demuestra
en la curacin del ciego. Por tanto, su no ver no es algo ajeno a cualquier prejuicio, sino
ms bien un consciente e intencionado no querer ver, con lo que se sitan del lado de la
incredulidad y se hacen culpables. Si realmente hubieran sido ciegos, no habran tenido
pecado, ni culpa alguna, delante de Dios. Su pecado es la incredulidad por la que rechazan
el reconocimiento del enviado de Dios. Adems se tienen a s mismos por videntes, por lo
cual tambin les falta el recto deseo de la salvacin. De ah que su culpa persista, y desde
luego tanto como persista su incredulidad.
........................
MEDITACIN
En Juan 9 aparecen los fariseos como los representantes oficiales del judasmo y como
los autnticos enemigos de Jess. No perdamos de vista esta imagen de los fariseos que
nos presenta Jn 9. A ellos es conducido el ciego curado, y son ellos los que montan la
escena del interrogatorio. Son asimismo los representantes de una rgida observancia del
sbado, que, debido al simple hecho de que Jess haya curado en tal da, pronuncian
contra l la sentencia de que no puede venir de parte de Dios. Ello conduce, por lo
dems, a un cisma, porque muchos de los fariseos defienden la opinin de que un
pecador no puede llevar a cabo tales seales. Han tomado ya la resolucin de excluir de
la comunidad juda a cualquiera que confiese a Jess por Mesas. Gozan, pues, de plenos
poderes para lanzar la excomunin y para expulsar de la comunidad juda a herejes y
nazoreos. En todo ello obran con buena intencin; aspiran a dar gloria a Dios, y lo mismo
esperan del que ha sido curado. No hay duda de que para ellos la gloria de Dios ocupa el
lugar supremo en la jerarqua de valores. Pese a todo, en el relato se demuestran incapaces
de atender al testimonio concreto del interrogado. Se tiene la impresin de que semejante
testimonio no encaja en su programa, no encaja en su sistema religioso. Tal sistema tiene
para ellos un peso mucho mayor de cuanto el ciego sanado tiene que decirles en base a su
experiencia.
A la pregunta de si tambin ellos quieren hacerse discpulos de Jess, reaccionan con una
alergia extremosa; se sienten heridos e irritados, hasta el punto de que cubren de insultos al
sanado; lo que descubre las ms de las veces un sentimiento de inferioridad. Realmente no
quieren saber nada de cuanto les dice el ciego curado, y se sienten profundamente
inseguros. Lo nico que tienen que oponer a la pregunta del curado es la pura afirmacin de
su posicin presente. T sers discpulo suyo; nosotros somos y queremos seguir siendo
discpulos de Moiss. Se reclaman as a la exigencia de revelacin teolgica; por la tora
escrita y oral saben que Dios habl a Moiss. Es sa una doctrina verdadera transmitida por
los padres. Jess aparece, por contra, como algo totalmente nuevo y sin pruebas. La
afirmacin ste no sabemos de dnde es es a todas luces equvoca. Y se presta a
muchas interpretaciones, pudiendo referirse, por ejemplo, al origen de Jess de la aldea
oscura de Nazaret, a su pasado bastante desconocido y tambin, desde luego, a su origen
de Dios.
Frente a los sabios fariseos, con sus criterios firmes, ese Jess no goza, en modo alguno,
de garantas. Frente al grupo religioso firmemente establecido con su programa doctrinal y
su preparacin acadmica aparece Jess como un excntrico con pretensiones inauditas,
que no pueden confirmarse con testimonios bien trenzados. Y se entiende perfectamente
bien que un hombre as pudiera poner en dificultades a los maestros y gua de la
comunidad, que gozaban de reconocimiento. Por lo dems, los propios fariseos incurren en
mltiples contradicciones quedando presos en sus mismas trampas. Es una consecuencia
objetiva de su comportamiento el que pongan fin a la discusin con una medida autoritaria y
arrojen fuera al ciego sanado. Probablemente lo hacen por un instinto de conservacin.
Juan desde luego condena tal conducta como un intencionado no querer ver, como una
ceguera afectada y, por tanto, culpable.
Considerando el cuadro a cierta distancia, no se le puede negar cierta verdad en distintos
aspectos. Se ha dicho ya repetidas veces que se ha de considerar este texto en su relacin
a los actuales enfrentamientos entre las comunidades juda y cristiana, y que tales
enfrentamientos conservaban entonces un lado intrajudaico, fcilmente rastreable, por
cuanto afectaban directamente a los judeo-cristianos. Es un conflicto entre hermanos
reidos, que como es bien sabido suelen combatirse con especial acritud; un conflicto entre
grupos rivales, que se desarrolla en la historia real, en que tales procesos no se desarrollan
habitualmente de forma amistosa sino entre peleas y discusiones. En tales enfrentamientos
raras veces un bando mantiene una manera sensata y reflexiva de considerar las cosas; lo
que domina ms bien es la polmica. Los hombres, que en esa disputa practican un sentido
soberano de reconciliacin, son verdaderas excepciones; cuando realmente se dan, no
pueden mostrarse como son, porque entonces tendran dificultades con su propio grupo.
Con ello se pone de manifiesto una vez ms la importancia que tiene el contemplar las
afirmaciones neotestamentarias en su inmediata situacin histrica, en el contexto dado,
para ver y comprender su alcance y no atribuirles precipitadamente la trascendencia de una
palabra divina supratemporal. Una interpretacin dogmatista de afirmaciones condicionadas
histricamente no hace justicia a tales textos y resulta adems peligrosa en extremo, como
debemos saber hoy tras una experiencia de diecinueve siglos. Porque, en virtud de esa
concepcin ahistrico-dogmatista de dichos textos, como los que repetidas veces
encontramos en el Evangelio de Juan, afirmaciones pronunciadas en el calor de la lucha, se
convierten y fijan como verdades absolutas. De ese modo han surgido los patrones
antisemitas que marcaron la imagen cristiana de los judos. En este contexto quin no
piensa en la imagen de la sinagoga con la venda ante los ojos, que tan explcitamente
subraya su ceguera frente a Jess? Justamente imgenes as han impedido ver a los
judos como son en realidad. Hoy constituye un precepto apremiante la supresin de tales
patrones en un anlisis autocrtico.
Por otra parte, en los fariseos del captulo 9 de Jn encontramos la imagen de una autoridad
de la fe, que a los telogos catlicos les resulta muy familiar por la historia y por la
experiencia presente. Uno se sorprende de ver en este texto trazadas de forma tan
increblemente perfecta unas estructuras, unas maneras de conducta y unos modelos de
comportamiento especficos de un proceso inquisitorial religioso, cual si el autor hubiera
podido contemplar de antemano la historia cristiana del Santo Oficio, de la nquisicin y de
la Congregacin de la Fe. Naturalmente que no lo hizo. Su visin clara y precisa de esas
actitudes y estructuras problemticas procede sobre todo de la propia experiencia personal
de pertenecer a una minora religiosa combatida y en cierto modo tambin oprimida; de
pertenecer a las vctimas y no a los vencedores. Las victimas, que padecen tales
estructuras y procedimientos, ven habitualmente la realidad de manera un tanto distinta de
los defensores de la verdad divina, que piensan han de actuar con interrogatorios y
castigos. Nuestro texto muestra adems algo del absurdo y de la problematicidad crasos de
tales procesos de la verdad y de la fe.
Es evidente que en este contexto Jess aparece personalmente como un hereje peligroso,
afectando tambin con ello al ciego sanado, que se pone cada vez ms del lado de Jess
hasta llegar al pleno convencimiento de su verdad. El hereje empieza por alzarse con toda
sencillez contra las autoridades establecidas y contra su concepcin de la verdad y de la fe.
Cuentan ciertamente de su parte con toda la tradicin y con las autoridades reconocidas del
pasado, que desde largo tiempo atrs encontraron las frmulas y las prcticas adecuadas.
Defienden, pues, unas posiciones acreditadas, y ah est su fuerza. El individuo con sus
nuevas experiencias, ideas y verdades experimentadas no logra imponerse en modo alguno
frente a una institucin tan poderosa, que no se deja conmover tan fcilmente. Y cuando de
hecho se llega a ciertas conmociones, el hereje corre un mayor peligro. Pues debe contar
con que en caso de duda la institucin le abandone. Con Jess las cosas discurrieron de
hecho como despus han venido repitindose hasta el da de hoy.
Otro de los rasgos es la preinteligencia dogmtica, o mejor el prejuicio. Aqu se expresa
mediante la afirmacin de que quien no guarda el sbado no puede ser un hombre piadoso,
sino que pertenece al nmero de los pecadores. Pero a ello se opone simple y llanamente la
experiencia del hombre curado, que era ciego y ha recuperado la vista. La guarda del
sbado, sin embargo, es tan importante y constituye una norma tan inmutable, que nada
pueden en contra las nuevas experiencias. Cabe objetar que aqu se trata de una institucin
prctica designada falsamente como dogma, mientras que los dogmas cristianos han de
entenderse como afirmaciones de verdades que se han de creer. Mas -como bien se sabe-
en el cristianismo existen tambin dogmas prcticos (por ejemplo, en la moral del
matrimonio) y, adems, el problema psicolgico y humano se plantea en ambos casos de
un modo muy similar. Cierto que los dogmas son expresin de la verdad de la fe, que aqu
no se discute. Pero, cuando se afirman como firmes axiomas de verdad, que ya no
permiten ninguna contrapregunta ni ningn replanteamiento, pueden convertirse en
prejuicios slidos y anquilosados, sobre todo cuando se les atribuye sin dificultad una
exigencia de absoluto, que elimina las relaciones y relatividades necesariamente anejas a
cualquier dogma, cuando se consideran como un sistema cerrado en s y deja de tenerse en
cuenta la condicin decisiva de su verdad, que es el creer.
Los dogmas pueden ser fecundos e importantes; pero el creer apunta a la persona misma
de Jess. Y eso es lo que ensea el Evangelio segn Juan en cada una de sus pginas. En
una palabra, cada dogma puede trocarse en un prejuicio ciego, porque su verdad no est
slo en la afirmacin como tal, sino sobre todo en la realizacin viva de la fe. Con el dogma
convertido en prejuicio suele ir ligada la desidia del corazn y la dureza inhumana que a
tantsimas personas ha condenado a la muerte en la hoguera para mayor gloria de Dios.
Una autoridad de fe, que se considera obligada a vigilar angustiosamente sobre la verdad,
que se sabe al cabo de la calle sobre lo que es verdadero y falso, que no permite nuevos
planteamientos ni rplicas, ni el poner nada en tela de juicio, que no se abre al dilogo con
el hombre, que aporta sus experiencias y verdades redescubiertas por l mismo y que
deben reelaborarse, una autoridad semejante cae irremediablemente en la manera de
pensar y de actuar que muestran los fariseos en nuestro relato, y acaba cayendo en la
ceguera. Y todo ello en virtud de sus propios mecanismos. Cuando el dogma se convierte
en un prejuicio firme, porque ya no se puede poner en tela de juicio, traducir ni reinterpretar
su verdad, que pretende transmitir al hombre, deriva a la pura ideologa y asume unos
rasgos totalitarios, que son funestos, porque han dejado de servir a la vida. Se convierten
en una ilusin mortfera. Pero la urgencia apremiante de la sentencia final, de que los ciegos
pueden llegar a ver y los videntes hacerse ciegos, es tambin importante para los cristianos,
y que la fe necesita orientarse de hecho a la persona misma de Jess, a fin de que su
verdad resulte clara y luminosa tambin dentro de la glesia.

CAPTULO 10
EL BUEN PASTOR (10,1-42)
El captulo 10 es el ltimo discurso de revelacin y de polmica con los judos. Su tema
principal lo forman las afirmaciones yo soy: yo soy la puerta y yo soy el buen pastor.
Ambas afirmaciones expresan algo definitivo, una cumbre real, a saber: la exclusividad de la
revelacin y de la mesianidad de Jess, y ello en el sentido delineado por Juan. A mi
entender, en la imagen del buen pastor se perfila la peculiar imagen del Mesas que tiene
el crculo jonico. En ella se manifiestan el modo y el origen de la mesianidad de Jess tal
como los entiende Juan frente a las concepciones mesinicas del judasmo. Las diferentes
afirmaciones de estos textos, que apuntan a la muerte y resurreccin de Jess y que
permiten establecer una serie de conexiones con los discursos de despedida, explican el
carcter kerigmtico de la seccin. Se trata, en efecto, de exponer la imagen cristiana del
Mesas, que slo se puede entender rectamente desde la muerte en cruz de Jess.
El captulo 10 plantea a la exgesis toda una serie de problemas objetivos y crtico-literarios.
La redaccin actual produce, en realidad, un efecto de confusin y desorden, hasta el punto
de hacer pensar en cambios y trastrueques de folios en la redaccin final. (...)
Aunque siempre he sido cauto con los cambios, y en principio lo sigo siendo, me parece que
en este caso se justifica una transposicin, lo que no quiere decir que con ello se eliminen
todas las durezas del texto. El orden propuesto quedara as:
1. Ulterior enfrentamiento acerca de la curacin del ciego (10,19-21);
2. ntroduccin al discurso del buen pastor: la fiesta de la dedicacin del templo en
Jerusaln (1(),22-26);
3. Yo soy la puerta (10,7-10);
4. El discurso enigmtico (10,1-6);
5. Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30);
6. La disputa acerca de la filiacin divina (10.31-39); 7. Jess se esconde (10,40-41).
Esta distribucin debera hacer ms comprensible el texto en su conjunto.
1. ULTEROR ENFRENTAMENTO ACERCA DE LA CURACN DEL CEGO (Jn/10/19-21)
18 /e nueo -ubo diisin entre los +udos !or causa de estas !alabras. 29 (ues
muc-os de ellos decan% 6s un endemoniado y est loco. )(or 1u lo escuc-is, 21
(ero otros re!licaban% 6stas no son cosas de un endemoniado. )(uede acaso un
demonio abrir los o+os de los cie$os,
No hay duda de que estas palabras entran todava en el ciclo de la curacin del ciego, sin
que tengan un lugar adecuado en el contexto del discurso del pastor (cf. una situacin
parecida en 7,15-18). Como reaccin de los judos a palabras y hechos de Jess se han
conservado de nuevo en un tono tan general, que pueden trasladarse sin dificultad alguna a
otro lugar. En efecto, que las paiabras y obras de Jess originen una divisin, un pro y un
contra, es algo caracterstico del discurso jonico de revelacin (cf. 7,43; 9,16), porque se
es precisamente su efecto. Pero en el presente contexto eso no es de esperar todava. Los
versculos encajan mejor como reaccin a la sentencia final de 9,38-41 y a su carcter
provocativo. Se trata de una sentencia judicial. Y su efecto inmediato es que se llegue a una
divisin, que, por lo dems, ya est establecida en todo el relato (9,16). La divisin se pone
de manifiesto en la actitud contrapuesta frente a Jess. Unos dicen: Tiene un demonio y
est loco; hacen, pues, a Jess el reproche de estar posedo por el diablo y de padecer una
megalomana (cf. 7,20; 8,48.49.52); no tiene sentido alguno seguir escuchndole (v. 20).
Por el contrario, otros acogen el mensaje de la seal y expresan sus reflexiones de ndole
bien diferente No son stas las palabras de un hombre posedo por el demonio. Las
palabras de Jess les han impresionado de tal forma que rastrean bajo las mismas un poder
muy otro que el del demonio. Y se preguntan, dentro por completo del sentido que tiene la
historia de curacin: Acaso un hombre posedo por el demonio puede abrir los ojos de los
ciegos? Este sentido de reflexin que late en la pregunta evidencia una situacin abierta:
abierta a la verdadera comprensin de Jess y, por ende, abierta a la fe.
2. INTRODUCCIN AL DISCURSO ACERCA DEL BUEN PASTOR: LA FIESTA DE LA
DEDICACIN DEL TEMPLO (Jn/10/22-26)
22 Celebrbase entonces en Jerusaln la fiesta de la dedicacin. 6ra inierno, 2" y
Jess estaba !aseando en el tem!lo !or el !rtico de 7alomn. 2' 4o rodearon los
+udos !ara !re$untarle. )0asta cundo nos as a traer en ilo, 7i t eres el ?esas
dnoslo claramente. ' Jess les res!ondi% Ms lo di+e ya, !ero no 1ueris creerlo% las
obras 1ue yo -a$o en nombre de mi (adre, sas dan testimonio de m. 22 (ero
osotros no creis, !or1ue no sois de mis oe+as.
La percopa de los v. 22-26 traza el marco histrico-geogrfico para el discurso del buen
pastor. Nos hallamos aqu una vez ms ante el gran inters de Juan por fijar y localizar con
la mayor exactitud posible los discursos y obras de Jess, por lo que siempre nos
sorprenden el conocimiento topogrfico y la familiaridad de Juan con las fiestas judas. Y
as, tambin aqu se nos dan el tiempo y el lugar del discurso siguiente. Tiempo: la fiesta
de la dedicacin del templo, en el invierno; el lugar: Jerusaln, el templo, y ms en
concreto el atrio de Salomn.
En la fiesta de la dedicacin del templo, en invierno, se trataba de recordar la nueva
consagracin del lugar santo, profanado con las infamias de la persecucin religiosa de
Antoco V Epfanes; consagracin que llevaron a cabo Judas Macabeo y su gente el 25 de
kislev (nov./dic.) del ao 164 a.C. (cf. lMac 4,36-59). Judas, sus hermanos y toda la
asamblea de srael establecieron que la fiesta de la dedicacin del altar se celebrara con
alegra y regocijo a su debido tiempo, ao tras ao, durante ocho das, desde el veinticinco
del mes de kislev (lMac 4,59). Esta fiesta -dice Flavio Josefo- la celebramos desde aquel
tiempo hasta hoy y la llamamos la fiesta de las luces porque, segn creo, el libre ejercicio de
nuestra religin nos lleg de forma tan inesperada como un rayo de luz. La fiesta de
khamukkia la celebran los judos hasta el da de hoy como la fiesta de la luz, en los das
prximos a la fiesta de navidad.
El atrio de Salomn, con dos alas, estaba junto al muro oriental del templo. Segn Josefo,
el rey Salomn haba apisonado el terreno en el lado oriental para el templo y sobre el
terrapln haba levantado un atrio nico. Segn Act 5,12 el atrio de Salomn fue tambin
el lugar de reunin de la comunidad primera.
Juan tiene inters en dar el marco adecuado al ltimo discurso de revelacin ante los
judos. Jess pasea por el atrio de Salomn; es decir, permanece all, evidentemente
enseando. All acuden los judos y le rodean (v. 24). La escena resulta extremadamente
dramtica. Habida cuenta de las preguntas siguientes, se tiene la impresin de que al
formar un crculo en torno a Jess, ya no quieren dejarle libre mientras no les haya dado la
respuesta que aguardan de l. La informacin que buscan la indica el v. 24b: Hasta
cundo nos vas a tener en vilo? Hasta cundo vas a tenernos en tensin? (literalm.
tener colgada nuestra alma). Aqu la palabra alma est en lugar de unas personas vivas,
movidas y tambin conmovidas y excitadas. Si t eres el Mesas dinoslo libremente. La
cuestin decisiva, que aqu plantean los judos es la cuestin mesinica, y lgicamente
tambin el discurso sobre el buen pastor hay que entenderlo como una respuesta jonica a
esa cuestin. Los judos desean, pues, de Jess una palabra clara y no una palabra
enigmtica y equvoca, que se preste a equvocos y que hace echar de menos la
informacin adecuada que persiguen los enemigos. Sin duda que tal exigencia anuncia ya
el equvoco, pues para Juan la diferencia entre palabra clara y palabra enigmtica y figurada
no se resuelve con ninguna explicacin complementaria, como aparece en un pasaje de los
discursos de despedida (16,25ss). Ello se debe a que, para Juan entender se identifica
con creer, as como la incredulidad equivale a no saber. La exigencia de que les hable,
por fin, claro o abiertamente, pone de manifiesto que los enemigos argumentan desde el
horizonte de la incredulidad, pues de otro modo ya tenan que haber entendido a Jess.
Mientras persista ese supuesto, ninguna explicacin ulterior podr aportar la aclaracin
deseada.
La respuesta de Jess confirma este diagnstico (v. 25-26). No se trata de una explicacin
complementaria de cuanto ya ha dicho frecuentemente a los judos, se trata de creer.
Estn tambin los testimonios, en forma de las obras que yo hago en nombre de mi
Padre. En Jn 10,25, y ante el apremio de los enemigos judos por una demostracin clara y
comprobable de su mesianidad, Jess les habra remitido a la circunstancia de haber hecho
por su parte, de palabra y de obra, todo cuanto poda probar su mesianidad. Es por parte de
ellos que falta la correspondiente fe. Sin ella no se puede penetrar y ver la demostracin de
Jess.
Por obras se entienden las diferentes seales, que en su conjunto demuestran la nica
obra, a saber: a Jess en persona y a su importancia salvfica para el hombre. El v. 26
agrega el motivo y fundamento de la incredulidad: los enemigos no pertenecen a las
ovejas de Jess. Con ello aparece la palabra clave que va a servir de introduccin a las
afirmaciones siguientes. Las ovejas-de-Jess -como ahora resulta ya claro- es una
metfora para designar a los creyentes, a los que ms tarde calificar tambin como los
suyos. Creer y pertenecer a las ovejas de Jess son la misma cosa. Para esas personas,
el lenguaje de Jess es una palabra clara y abierta, sin enigmas de ninguna clase.
Finalmente es importante que el discurso sobre el buen pastor sea el ltimo discurso de
revelacin ante el pueblo. Como se trata de las relaciones del revelador con los suyos,
proporciona al final -sin decir objetivamente nada ms que los discursos precedentes- ver la
posibilidad suprema de la fe como la ltima llamada apremiante al mundo.
3. YO SOY LA PUERTA J/PUERTA (Jn/10/07-10)
3 Jess les di+o de nueo% /e erdad os ase$uro% #o soy la !uerta de las oe+as. 5
Todos los 1ue inieron antes de m, ladrones y salteadores son, !ero las oe+as no
los escuc-aron. 8 #o soy la !uerta% el 1ue entra !or m, ser salo: (odr entrar y
salir, y encontrar !astos. 19 6l ladrn no iene sino !ara robar, y matar, y -acer
estra$os: yo -e enido !ara 1ue ten$an ida, y la ten$an eBuberante.
El discurso metafrico de la puerta en el actual texto jonico no es inequvoco, como lo
demuestran las diferentes interpretaciones de los v. 8 y 9b-d. En el primer caso es evidente
que se piensa en el acceso a las ovejas; mientras que en el caso segundo se trata de la
entrada y salida de las mismas ovejas. Como ambas interpretaciones de la imagen de la
puerta difieren por el hecho de que parten de una diferente concepcin de la realidad, lo
mejor ser renunciar a cualquier violencia del texto para reconstruir un sentido unitario y
congruente. La metfora y su desarrollo ms bien muestran que el autor o los autores no
proceden segn una lgica preconcebida, sino que hacen variaciones sobre la imagen de la
puerta segn unas asociaciones conceptuales ms o menos libres.
PUERTA/SIGNIFICADOS: El discurso metafrico empieza con la afirmacin de Jess,
introducida, a su vez en el original por la doble solemne aseveracin amen, amen: Yo
soy la puerta de las ovejas. Ese genitivo de las ovejas puede significar: la puerta por la
que las ovejas salen y entran, como se entiende en el v. 9; o tambin: la puerta por la que
alguien tiene acceso a las ovejas. Esta ltima interpretacin es la que est desarrollada en
la imagen del pastor.
La metfora la puerta tiene diversos antecedentes. La eleccin de la puerta como
smbolo del portador de la salvacin podra relacionarse con la exposicin mesinica del Sal
118 (117), cuyo v. 20 dice: "Esta es la puerta para el Seor... slo los justos pueden entrar
por ella", ya que ese salmo fue objeto en otros pasajes de interpretaciones mesinicas.
Aunque en este caso hay que contar tambin con influencias gnsticas. As, se dice por
ejemplo en las Actas de Juan: Alabamos tu acceso a la puerta. Alabamos tu resurreccin,
que nos ha otorgado. Alabamos tu camino. O tambin: Nada hall cerrado para m, pues
yo me convert en la puerta para todo. Scanos de las ligaduras de las tinieblas, brenos
la puerta, por la que lleguemos hasta ti (OdSal 42,165).
Hay que mencionar asimismo el Apocalipsis de Juan: Despus mir, y he aqu que haba
abierta una puerta en el cielo, y la voz primera, que yo haba escuchado como una
trompeta, habl conmigo y dijo: Levntate, ven y te mostrar lo que ha de suceder (Apc
4,1).
Puerta puede significar, pues, el acceso al mundo celeste. Segn esta representacin, el
mundo terreno y el celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque la
puerta puede hacer posible la comunicacin entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto
Yo soy la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexin entre el
reino humano, terreno, y el reino divino. Pero puede tambin significar: Yo soy el acceso a
la salvacin, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qu excluirse. En nuestro
pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la significacin segunda. La
afirmacin: Yo soy la puerta, quiere decir que Jess en persona es el paso a la salvacin,
y de hecho el nico acceso, toda vez que l es el acceso a Dios.
El v. 8 nada tiene que ver en apariencia con este sentido, sino que se relaciona ms bien
con el motivo del pastor, cuando dice: Todos los que vinieron antes de m, ladrones y
salteadores son; pero las ovejas no los escucharon. Aqu no hemos de pensar ciertamente
en los tipos que pretendieron jugar el papel de puerta, sino en quienes intentaron ms
bien conseguir alguna forma de dominio sobre las ovejas. Mas, dado el puro lenguaje
metafrico, no se puede precisar con seguridad quines fueron en concreto los ladrones y
salteadores que llegaron antes que Jess. Aunque est claro que no se debe pensar en
dirigentes veterotestamentarios, como Moiss y los profetas. Parece mucho ms verosmil
pensar en gentes que pretendieron hacerse pasar por mesas antes, al tiempo y despus de
Jess, y que alardeaban de ser portadores de la salvacin. Ladrones o bandidos
(lestes) era la designacin oficial romana para calificar a los dirigentes y miembros del
movimiento libertario zelota, que defenda un mesianismo poltico. Las ovejas no los
siguieron es una aseveracin formulada desde el lado cristiano, ya que en el bando judo
contaron con numerosos seguidores. Se trata, pues, en el v. 8 de combatir categricamente
cualquier pretensin de dominio sobre las ovejas, y de legitimar como la nica vlida la
pretensin de Jess sobre las mismas. Slo l es el verdadero portador de la salud. En el v.
9 cambia la imagen ligeramente. Aqu est claro que la puerta es Jess; es decir, el nico
acceso a la salvacin. Quien entra por esa puerta alcanza la salvacin y se salva. Entrar,
saldr y encontrar pastos. La ltima expresin volvera a introducir la imagen dei pastor, cf.
Sal 23,1-3:
Yahveh es mi pastor: nada me falta.
Sobre los frescos pastos
me lleva a descansar,
y a las aguas tranquilas me conduce.
Hl restaura mi aliento...
La imagen de encontrar pastos significa la vida buena y feliz. El v. 10 vuelve a
contraponer la imagen del ladrn, que hace el papel de antagonista. En efecto, roba,
mata y hace estragos en las ovejas, siendo as el antitipo exacto del donador de vida; ms
bien es el seductor y corruptor. Tambin aqu se puede pensar en dirigentes y agitadores
pseudomesinicos, as como en el trgico desenlace de la guerra juda, que acab con la
destruccin de Jerusaln y del templo. Jess, por el contrario, ha venido a traer la vida
escatolgica: Yo he venido para que tengan vida y la tengan exuberante (cf. 1,16). Esta
afirmacin designa a Jess como el salvador sin ms, nico que otorga la verdadera vida.
4. EL DISCURSO ENIGMTICO (Jn/10/01-06)
1 /e erdad os ase$uro% 6l 1ue no entra !or la !uerta al redil de las oe+as, sino
saltando !or otra !arte, se es ladrn y salteador: 2 !ero el 1ue entra !or la !uerta,
!astor es de las oe+as. " A ste le abre el !ortero, y las oe+as atienden a su o<: l
a llamando a sus !ro!ias oe+as !or su nombre, y las saca fuera. ' Cuando -a
sacado a todas las suyas, a caminando delante de ellas: y las oe+as le si$uen
!or1ue conocen su o<. . (ero nunca se$uirn a un eBtra;o, sino 1ue -uirn de l,
!or1ue desconocen la o< de los eBtra;os. 2 6ste e+em!lo les !uso Jess, !ero ellos
no entendieron lo 1ue 1uera decirles.
El versculo 6 designa como una paroimia el discurso de los v. 1-5; literalmente eso significa
discurso oculto, metafrico o enigmtico, que los oyentes judos no entienden. Esta
designacin puede referirse sin duda a todo el discurso metafrico de la puerta y del
pastor. Cierto que, echando una mirada al texto actual, la designacin como discurso
enigmtico parece un tanto sorprendente, pues ni los diferentes elementos metafricos son
especialmente misteriosos ni por s mismo resulta ininteligible. Si, pese a ello, son palabras
que no se entienden y que producen el efecto de un enigma, eso depende a todas luces de
la incredulidad de los oyentes, que, a su vez, produce la falta de comprensin. La
inteligencia o no inteligencia del discurso depende tambin aqu una vez ms de la actitud
abierta o cerrada, del creyente o incrdulo que lo oye. No se trata de definir el gnero
literario del texto, sino del efecto que produce en quienes lo escuchan.
El texto se interesa por establecer la distincin entre el ladrn y salteador, por una parte, y
el pastor de las ovejas, por la otra, as como de la distinta conducta que observan
respecto de las ovejas. La afirmacin del v. 1, introducida una vez ms con el doble amen,
amen caracteriza al ladrn y salteador porque no entra en la majada de las ovejas por la
puerta, sino por cualquier otro sitio, irrumpiendo por la cerca o por el muro. El pastor, en
cambio, entra por la puerta, y en ese gesto se le reconoce precisamente como el pastor de
las ovejas (v. 2). El acceso legtimo o ilegtimo al rebao es lo que caracteriza y diferencia al
ladrn y el salteador, de un lado, y al pastor, del otro.
Hay otra nota que se suma al personaje del pastor, y es la de la gran confianza que media
entre l y sus ovejas; se conocen y se tratan mutuamente. Cuando, por la maana
temprano, el pastor acude al establo (v. 3), el portero le abre de inmediato, y las ovejas
atienden su voz; por su voz conocen al pastor. El pastor tiene una relacin personal con sus
animales; cosa que se manifiesta por el hecho de haberles puesto nombres y llamar a cada
una por el suyo, sin que sean para l simples nmeros. Segn Gn 2,19s, la facultad de
imponer nombres a los animales y de llamarlos por su nombre, es un privilegio que sita al
hombre por encima de los irracionales. Aqu se agudiza aplicndola al uso que hacen los
pastores. E1 pastor saca a las ovejas, llevndolas de la majada al campo libre, a los
pastos. Y va delante del rebao, que le sigue (v. 4). Pero las ovejas le siguen justamente
porque conocen su voz, porque confan en l. Hasta qu punto pueda precisarse ms la
metfora de la voz es algo que sigue discutindose. Pero debe quedar claro que las
ovejas conocen al pastor con una seguridad instintiva... Lo que la comparacin pretende
decir con ello est perfectamente claro: los suyos conocen al revelador con la seguridad
infalible con que las ovejas conocen a su pastor. Las cosas discurren a la inversa con el
extrao: porque no conocen su voz, se espantan de l, emprenden la huida y no le
siguen.
Desde el punto de vista objetivo en este texto se trata, pues, principalmente de las
relaciones del pastor con las ovejas, del salvador con los suyos, que en cuanto
relaciones de mutua confianza se apoyan en el conocimiento habitual e ntimo. Las
ovejas conocen al pastor por su voz, lo que incluye tanto la manera de hablar como las
indicaciones o impulsos transmitidos por el tono. Frente a l estn en una relacin de
seguimiento. Por lo que hace a las figuras del ladrn, salteador y del extrao, no
pueden identificarse sin ms con los tipos mencionados en los v. 8 y 10; bien pueden
tratarse tambin en los v. 1-5 de los falsos maestros que propalan falsas doctrinas. En este
sentido se entendi muy pronto Jn 10,1ss. En tal situacin la imagen dice que es
precisamente la confianza interna con Jess, con la voz del pastor lo que en definitiva
impide a los creyentes que sigan al extrao y al falso maestro.
5. YO SOY EL BUEN PASTOR (Jn/10/11-18)
11 #o soy el buen !astor. 6l buen !astor da su ida !or las oe+as. 12 6l asalariado, el
1ue no es !astor ni es due;o de las oe+as, a!enas e acercarse al lobo, abandona
las oe+as y sale -uyendo, mientras el lobo las arrebata y las dis!ersa: 1" como es un
asalariado, le traen sin cuidado las oe+as. 1' #o soy el buen !astor% yo cono<co las
mas y las mas me conocen a mi, 1. como el (adre me conoce a m y yo cono<co al
(adre: y doy mi ida !or las oe+as. 12 Ten$o, adems, otras oe+as, 1ue no son de
este redil% tambin a ellas ten$o 1ue conducirlas: ellas oirn mi o< y -abr un solo
reba;o, un solo !astor. 13 (or esto el (adre me ama% !or1ue yo doy mi ida !ara
olerla a tomar. 15 &adie me la 1uita, sino 1ue yo !or m mismo la doy. (oder ten$o
!ara darla, y !oder ten$o !ara olerla a tomar. Tal es el mandato 1ue recib de mi
(adre.
J/BUEN-PASTOR: Con el v. 11: Yo soy el buen pastor, empieza propiamente lo que
llamamos el discurso acerca del pastor. La metfora pastor enlaza con una tradicin
milenaria, familiar en el Oriente prximo. Al incorporarse el Jess jonico a esa tradicin y
referirla a s mismo, manifiesta que personalmente es el cumplidor de esa tradicin y como
tal ha de entenderse, as como su culminacin escatolgica como el verdadero pastor
mesinico.
La imagen del pastor es una metfora firmemente establecida en el lenguaje figurado del
antiguo Oriente para designar a los gobernantes, as como el apacentar equivale
frecuentemente a gobernar. El oficio pastoril del rey abraza toda la actividad gubernativa,
a solicitud por el bienestar econmico y poltico del pas.
En el Antiguo Testamento se designa al propio Yahveh como el pastor de srael, o se
aplican diversas imgenes del mundo de los pastores al pastoreo de Yahveh. As, se dice
en Sal 80,9-4:
5scucha, pastor de Csrael,
el que como rebao conduces a Bos,
manifistate, t que tienes tu trono sobre los querubines.
Delante de 5fra$m, 'en*am$n y 9anass
aviva tu pu*an%a y ven para librarnos.
+est!uranos, oh Dios de los e*rcitos1
ha% esplender tu rostro
y seremos liberados.
Segn W. Eichrodt la imagen pastoril designa la bondad de Yahveh como cumplimiento de
la alianza que estableci una vez con srael. En correspondencia srael es el rebao de
Yahveh: Pues nosotros somos tu pueblo, el rebao de tus pastos (Sal 79, 13; cf. Sal
95,6s; 100,3). Tambin el hombre individual puede confiar en la solicitud de Yahveh como
su pastor, imagen expuesta con singular belleza en el Sal 23. Segn s 40,10
(Deuteroisaas), cuando Yahveh aparece como el libertador de su pueblo de la cautividad
de Babilonia acta como el buen pastor
9irad al Seor 2ahveh,
que viene con poder y su bra%o gobierna.
9irad, su recompensa con l viene
y su ganancia ante l.
<omo un pastor apacienta su rebao,
l, con su bra%o, recoge los corderos
y, en su rega%o, los lleva
y conduce las madres.
Especialmente instructivo es el gran discurso contra los pastores de srael en el captulo 34
de Ezequiel. El discurso empieza reprendiendo a los pastores de srael en un pasaje que no
se refiere solo a los reyes y sus funcionarios en general, sino que apunta a todo el sector
dirigente de la sociedad, incluidos desde luego los sacerdotes (/Ez/34/01-10). Todos ellos
son pastores que se apacientan a s mismos y que no cumplen con sus deberes hacia las
ovejas. No fortalecis a las dbiles, no curis a las enfermas, no vendis a las que estn
heridas, no trais a las descarriadas, no buscis a las perdidas, sino que las dominis con
dureza y crueldad (Ez 34,4). La consecuencia era que las ovejas, al no tener ningn
pastor, se dispersaban. Y el profeta traza aqu el modelo del pastor. Primero empieza por
presentar al propio Yahveh como el buen pastor de srael (Ez 34,11-16). De lo que se trata
es de la reunificacin salvfica de las ovejas de todos los lugares por donde andan
dispersas...
En Ez 34,23s se dice: Pondr al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo
David. l las apacentar y l ser su pastor. Yo, Yahveh, ser su Dios, y mi siervo David
ser prncipe en medio de ellas. Yo, Yahveh, lo he dicho. Si esta sentencia como opina W.
Zimmerli, se debe al mismo profeta Ezequiel, tendramos aqu -al lado de Jer 23,5s y 30,9-
uno de los testimonios ms antiguos sobre el origen de la esperanza mesinica en forma
del restablecimiento del reino davdico. En la figura de David que retorna promete el
profeta Ezequiel la fidelidad de Dios a su historia primitiva. Con su palabra no satisface la
curiosidad del demandante que querra saber cmo se comporta lo nuevo con lo antiguo, el
David nuevo con el primero. Le basta con proclamar que en el futuro un pastor, que
devolver su rebao a la unidad primitiva y que como legtimo pastor de Dios convertir el
derecho divino sobre su pueblo en un honor, estar en medio de l. Despus, en Ez
34,25-31, llega la descripcin del futuro tiempo de salud. El v. 31 describe el estado
escatolgico remitindose a la antigua frmula de alianza, y dice: Vosotras, ovejas mas,
sois las ovejas de mi rebao, y yo soy vuestro Dios;-orculo del Seor Yahveh-.
Las relaciones ms importantes con el discurso jonico del pastor son: la promesa de un
nico pastor de la casa de David, lo que incluye asimismo la idea de un solo rebao; la
reunificacin del rebao que estaba disperso; la vida de srael, salvado de la dispersin,
consiste sobre todo en que sabrn que yo, Yahveh, su Dios, estoy con ellos (Ez 34,30s);
finalmente, el carcter de promesa de toda la parte segunda del discurso. Tambin en los
cap. 89-90 de Henoc etipico tiene un papel decisivo la figura del pastor en su lucha entre
lobos y ovejas. Se dice, en efecto:
Despus vi cmo los lobos seguan oprimiendo a las ovejas con toda violencia. Entonces
lleg a las ovejas su Seor y empez a dar golpes a aquellos lobos. Empezaron entonces
los lobos a lamentarse, mientras las ovejas se tranquilizaban y cesaban en sus lamentos...
Y el Seor de las ovejas sali con ellas como su gua, y sus ovejas le seguan; pero su
rostro era resplandeciente y soberano, con un aspecto que daba espanto.
Tambin en el libro le Zacaras se encuentran alegoras y sentencias sobre el pastor (Zac
11,417; 13,7-9), aunque ciertamente que no son fciles de interpretar. Zac 13,7-9 profetiza
tambin de un pastor de Dios, que es muerto y cuya muerte provoca un cambio de
situacin... Es evidentemente idntico al misterioso "traspasado", por el que el pueblo hace
duelo (12,10).
La imagen neotestamentaria del pastor est en buena parte marcada por la tradici6n del
Antiguo Testamento. Mc 6,34 (cf. Mt 9,36) afirma de Jess: Al desembarcar y ver Jess a
tanta gente, sinti compasin por ellos, pues andaban como ovejas sin pastor, y se puso a
instruirlos largamente (cf. Nm 27.17). Ah aparece ya Jess como el buen pastor. Est
adems la parbola del pastor, que tan afanosamente busca a la oveja perdida hasta que la
encuentra (Lc 15,4-7, Mt 18,12-14). Enlazando con s 53,6 el texto de 1Pe 2,25 designa
asimismo a Jess como pastor: Estabais extraviados como ovejas, pero ahora os habis
vuelto al pastor y obispo de vuestras almas. De modo similar aparece la comunidad
cristiana como rebao de Dios (lPe 5,2).
Estos ejemplos bastan para demostrar que la imagen jonica del pastor descansa sobre un
vasto fundamento veterotestamentario y judo. Asimismo est suficientemente asegurada la
interpretacin mesinica de la imagen del pastor, sin que sea necesario remitirse a modelos
gnsticos. Por el contrario hay que considerar con mayor atencin la posibilidad de que s
53, el Siervo sufriente de Dios o el traspasado de Zacaras 12,10 representen el
fundamento directo del buen pastor jonico, ya que la idea de la expiacin vicaria en su
concepcin jonica no se puede separar de dicha imagen. No se puede poner en duda que
aqu expresa Juan sus propias ideas.
Jess es personalmente el buen pastor; as lo indica ante todo la afirmacin: Yo soy. El
atributo bueno (griego kalos = literalm. bello, recto, adecuado); afirma que Jess es
en todos los aspectos el pastor recto, el nico verdadero; y ello no slo en el sentido de una
pretensin absoluta de pastor frente a las pretensiones de otros pastores de su entorno,
sino sobre todo en el sentido de la nica conducta adecuada. No slo su carcter absoluto,
su resolucin, es lo que se designa mediante el adjetivo kalos, sino tambin su ser para....
As ocurre en virtud de la afirmacin del v. 11b que dice explcitamente en qu consiste el
ser bueno de ese pastor nico: el buen pastor da la vida por sus ovejas. La expresin dar
la vida o poner la vida (griego: tithenai ten psykhen) no slo afirma el compromiso ms
radical en el sentido de un ser para los otros..., sino que enlazando con la preposicin
para o por (las ovejas, los amigos, etc.) constituye la frmula soteriolgica ms
importante del Evangelio segn Juan. Con tal frmula expresa Juan la idea de la entrega
vicaria de la vida. Posiblemente late bajo la misma el texto de s 53,12: para que su vida
sea entregada a la muerte (as LXX). Por lo contrario, la frmula jonica -en perfecta
sintona con la historia jonica de la pasin- acenta principalmente el elemento de la
entrega de s mismo, de la iniciativa generosa del propio Jess. Es l mismo quien se
entrega a la muerte por sus ovejas. Este es, como dice Jn 15,13, el amor mayor que puede
darse. La frmula dar la vida por... enlaza la muerte de Jess con el motivo bsico, ltimo
y definitivo de la accin salvadora de Dios, es decir con el amor. Desde ese fundamento
recibe todo su peso y alcance la afirmacin Yo soy el buen pastor.
En los v. 12s se contrasta la conducta del buen pastor con la del tipo negativo que es el
asalariado, que no es personalmente el pastor ni le incumbe la propiedad de las ovejas;
de ah que su inters por las ovejas sea mucho menor que el del pastor. Cuando llega el
lobo -el enemigo por antonomasia de las ovejas- el asalariado deja al rebao en la estacada
y se pone a seguro sin pensar en ms. No realiza ciertamente el dar su vida y se es sin
duda el punto esencial en que se diferencia del buen pastor. Las consecuencias son
inevitables: el lobo arrebata y dispersa las ovejas. Son los giros tpicos que aparecen
una y otra vez en los diferentes textos del Antiguo Testamento acerca del pastor. Tambin
en s 53,6 se dice: Todos nosotros, como ovejas, errbamos, cada uno a su camino nos
volvamos; pero Yahveh hizo que le alcanzara la iniquidad de todos nosotros. El efecto
tpico del abandono del rebao por parte de su pastor es el dispersarse, el descarriarse de
las ovejas.
El v. 13 subraya, una vez ms, que semejante conducta de abandono suele ser propia del
status de asalariado, que trabaja por un jornal y que, por tanto, no tiene excesivo inters por
el rebao.
Con los v. 14-16 empieza un nuevo razonamiento. De primeras se repite de nuevo la
afirmacin: Yo soy el buen pastor, enlazndola con la idea del mutuo conocimiento y
reconocimiento. El motivo ya resonaba en el v. 4, al decir que las ovejas conocen la voz del
pastor y que por ello le siguen. Aqu se habla ahora de un conocimiento mutuo: Yo
conozco a las mas, y las mas me conocen a m. Esa idea de reciprocidad entre Jess y el
creyente la recuerda el Evangelio de Juan repetidas veces. Este conocimiento mutuo no es,
desde luego, un saber terico, sino un saber acerca del otro, sostenido por el amor mutuo y
en un sentido amplio y abierto. No se trata de unos contenidos determinados, sino del
intercambio pleno y mutuo de la vida. Es algo que vuelve a subrayar el v. 15, poniendo en
paralelismo el mutuo conocimiento de Jess y el creyente como el conocimiento recproco
del Padre y del Hijo. De modo parecido al momento de la despedida era Jess: Que todos
sean uno; como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el
mundo sepa que t me enviaste. O bien: Yo en ellos, y t en m, para que lleguen a ser
consumados en uno, y as el mundo conozca que tu me enviaste y que los has amado como
t me has amado a m (17,21.23). Queda as claro que ese conocimiento recproco, por el
que los creyentes estn unidos a Jess como ste lo est con el Padre, comporta la idea de
la comunin divina perfecta como compendio de la salvacin. Ahora bien, esa salvacin se
funda en la entrega que Jess hace de su vida por las ovejas, y por tanto en la cruz como
acontecimiento salvador.
El v. 16 introduce una nueva idea. Hay otras ovejas que no son de este redil. Objetivamente
esto sealara la distincin entre srael y los pueblos del mundo. Tambin en Juan cuenta la
diferencia entre judos y gentiles; diferencia que desde luego ha quedado superada con la
muerte del buen pastor por las suyas (v. 11). En esa categora de (ovejas) suyas
entran en primer trmino los creyentes, sean judos o paganos. Con las otras ovejas
pueden indicarse en este pasaje slo los no israelitas, que en el futuro habrn de pertenecer
tambin al rebao del buen pastor. Una peculiaridad de la misin salvfica de Jess (tengo
que) es que no slo favorece a srael sino a la humanidad entera. El crculo jonico no
defiende ningn concepto de la salvacin particularista, sino universal y que abraza a la
humanidad entera. Tambin las otras ovejas tienen que ser conducidas: escucharn la
voz de Cristo y llegarn a la fe. El resultado ser un solo rebao y un solo pastor,
expresando as la idea de la unidad escatolgica de todo el rebao de Cristo, del pueblo
definitivo de Dios.
En el Evangelio de Juan se encuentra tres veces la idea de reunificacin: 4,36; 10,16;
11,52. El primero de los textos (4,36) refiere la reunificacin a la cosecha del Mesas,
que se entiende como un acontecimiento escatolgico. En los otros dos pasajes es la
muerte de Jess el hecho que produce la reunificacin de los dispersos. Con lo cual
queda tambin claro que la idea gnstica de reunificacin apenas si tiene ah
correspondencia. Con su venida, muerte y resurreccin Jess introduce de modo definitivo
la reunificacin de los dispersos; pero no en el sentido de la escatologa nacionalista juda
de reunificacin de los hijos dispersos de srael, sino en un sentido universal como
reunificacin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo, que han de congregarse
para formar el rebao mesinico.
Los v. 17-18 vuelven a introducir una nueva idea, que recoge y desarrol1a el motivo de la
entrega de la vida. Lo cual confirma una vez ms que es sa precisamente la idea central
en la imagen jonica del pastor. Si en el v. 11 se trataba de la entrega de la vida del buen
pastor por las ovejas, ahora se trata de la libre voluntad de Jess al hacer esa entrega
de la vida. El Padre ama al Hijo en razn de semejante generosidad, que viene a ser la
expresin suprema de la obediencia del Hijo Jess a su Padre. Que el Padre ama al Hijo
pertenece al ncleo esencial de la cristologa jonica. Es un elemento presente ya en la
preexistencia del Hijo unignito antes del tiempo (17, 24; 3,35). Jess entrega
voluntariamente su vida, para volver a tomarla en seguida. Se anuncia as la idea de que
Jess, como portador y donador definitivo de la vida posee la misma vida de una forma
divina completa y universal, de manera que es tambin el Seor de la vida. Con esa
expresin enlaza la idea de que Jess ha resucitado de entre los muertos por su propia
virtud.
El v. 18 subraya el dato de que nadie puede arrebatar la vida a Jess, sino que la entrega
por s mismo, con una libertad soberana. La historia jonica de la pasin refrendar esta
idea en mltiples aspectos. Jess es el portador de unos plenos poderes divinos, que
consisten precisamente en que puede dar la vida, en que puede llegar hasta la muerte,
pero que tambin dispone de la fuerza para volver a recuperar esa misma vida en la
resurreccin de entre los muertos. Es el mandato que ha recibido del Padre, y que ya no
puede entenderse como un mandamiento externo, sino que supone la plena e ilimitada
filiacin divina de Jess. Las afirmaciones jonicas, como las que aqu se hacen, slo son
posibles en el supuesto de una participacin interna y suprahumana de una filiacin divina
de Jess en la vida misma de Dios. Jess, el Hijo de Dios, lega al mundo de la muerte y se
somete al poder de la muerte; pero la muerte no puede retenerle, porque la vida, que alienta
en l1, escapa radicalmente al mundo de la muerte.
23 ?is oe+as oyen mi o<% yo las cono<co y ellas me si$uen. 25 #o les doy ida
eterna, y +ams !erecern, ni nadie las arrebatar de mis manos. 28 ?i (adre, 1ue me
las -a confiado, es su!erior a todos, y nadie !uede arrebatarlas de las manos del
(adre. "9 6l (adre y yo somos una sola cosa.
La percopa siguiente (v. 27-30) recoge otro motivo del discurso del pastor, para
desarrollarlo de manera independiente, a saber: que las ovejas del buen pastor oyen su voz
y que le siguen, siendo como es el buen pastor. Y resuena asimismo una vez ms el
motivo del conocimiento. El verbo seguir (akeolouthein) recuerda la idea del seguimiento
de Jess. Tambin aqu se trata una vez ms de la familiaridad y estrecha conexin entre
pastor y rebao. Ahora se subraya de nuevo que esa conexin consiste esencialmente en
que los creyentes, gracias a Jess, llegan a ser partcipes de la vida eterna y, por tanto, de
la salvacin; y que esa vida eterna constituye una realidad definitiva y permanente. Nadie
puede arrancar las ovejas del poder de Jess; con ello se dice tambin que nunca incurrirn
en la perdicin eterna.
Ms bien la comunidad de vida con Jess, fundada en la fe, tiene el carcter de una validez
duradera, definitiva y eterna. Esa validez definitiva tiene su fundamento ltimo ms profundo
en que es el propio Padre el que ha encomendado las ovejas a Jess (cf. tambin
6,37s.44). Justamente porque, tras el pastoreo de Jess y en su accin salvadora, se
esconde la voluntad del propio Dios, del Padre, y porque en la accin pastoral de Jess
se realiza el pastoreo de Dios, como un pastoreo concebido para la salvacin definitiva de
todos los hombres, por eso tampoco existe poder alguno capaz de frenar o de dar marcha
atrs al status de salvacin. Entre el pastoreo de Jess, el pastor mesinico, y el pastoreo
del Padre (de Yahveh) ya no puede haber contradiccin alguna, sino que predomina la
concordia ms completa.
Desde esa base hay que entender asimismo la afirmacin del v. 30: El Padre y yo somos
una misma cosa. El una misma cosa est expresado en griego con el numeral neutro, al
igual que la versin latina: Ego et Pater unum (no unus!) sumus. Entre Jess y Dios, entre
el Hijo y el Padre hay unidad. En esta afirmacin hemos de atender sobre todo al contexto.
Se trata, por tanto, de establecer que el rebao de Jess, del buen pastor, es a la vez el
rebao de Dios, y que Jess acta aqu enteramente por encargo de Dios, incluso en el
compromiso por los suyos llevado hasta el extremo. Ah queda tambin asegurado el
carcter definitivo de la salvacin. Y tal salvacin tiene su fundamento ltimo en la unidad
del Padre y el Hijo. El v. 30 subraya la idea de esa unidad en su forma ms extremada. La
formulacin -y lo hace observar con razn Bultmann en este pasaje- va ms all de cuantas
afirmaciones se han hecho hasta ahora, y enlaza estrechamente con la sentencia de 1,1c
y la Palabra era Dios. Nos hemos referido ya igualmente a las afirmaciones unitarias en la
oracin de despedida de Jess. La teologa posterior, influida por el pensamiento griego,
entendi esta afirmacin en el sentido de una unidad de esencia entre el Padre y el Hijo,
olvidndose a menudo de que aqu se trata de una revelacin, cuyo propsito directo es
mostrar el ltimo sentido y fundamento de la accin y de la existencia de Jess. El hombre
Jess dice aqu que su actuacin y obra en el mundo se fundamentan en su unidad con
Dios. Para los judos presentes esto representa ciertamente una provocacin.
6. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN DIVINA (Jn/10/31-39)
"1 /e nueo tomaron !iedras los +udos !era a!edrearlo. "2 Jess les res!ondi% Ms
-e -ec-o er muc-as buenas obras 1ue ienen del (adre, )!or cul de ellas me
1ueris a!edrear, "" Aes!ondironle los +udos% &o te 1ueremos a!edrear !or una
obra buena, sino !or blasfemia% !or1ue t, siendo -ombre, te -aces a ti mismo /ios.
"' Jess les res!ondi% )&o est escrito en uestra ley% #o di+e dioses sois, =7al
52,2>. ". 7i llam dioses a a1uellos a 1uienes les fue diri$ida la !alabra de /ios Fy no
!uede rec-a<arse la 6scrituraF, "2 de a1uel a 1uien el (adre consa$r y eni al
mundo, )cmo decs osotros% T blasfemas, !or1ue di+e% 0i+o soy de /ios, "3 7i no
reali<o las obras de mi (adre, no me creis: "5 !ero si las reali<o, aun1ue a m no me
creis, creed en esas obras, !ara 1ue se!is y cono<cis 1ue el (adre est en m y yo
en el (adre. "8 Cntentaron nueamente !renderle, !ero l se les esca! de las manos.
De nuevo los oyentes (como en 8,59) se sienten tan irritados por la afirmacin de Jess,
que toman piedras para tirrselas. Entienden la sentencia del v. 30 como una blasfemia,
concluyendo que Jess pretende una posicin que nicamente compete a Dios (v. 31).
Jess aspira a una filiacin divina tan singular, que, segn el sentir judo, parece
amenazada la unicidad de Dios, el monotesmo radical. Esa concepcin juda sigue vigente
hasta hoy, y es realmente muy difcil llegar a un acuerdo en este punto. La fe cristiana
subraya, en efecto, la singularidad de Jess frente a todos los hombres por lo que respecta
a sus relaciones con Dios. Por ello se empea en mostrar claramente al no cristiano, sea
judo o musulmn, que no pretende poner en entredicho el monotesmo. La doctrina
cristiana de la Trinidad tiene tambin importancia para demostrar que la singular posicin de
Jess como Hijo frente a Dios en definitiva no representa ninguna merma ni atentado al
monotesmo bblico. Y habr que seguir meditando sobre ello.
Por lo dems -como lo evidencia la continuacin de nuestro texto- ya el crculo jonico tuvo
sus dificultades a este respecto, como vemos en la discusin presente. Naturalmente que
tampoco ahora pueden los judos echar mano a Jess (cf. asimismo v. 18). En esta difcil
situacin la palabra de Jess vuelve a imponerse, demostrando as que es el verdadero
Seor de los acontecimientos. Jess se refiere a las obras: Os he hecho ver muchas
buenas obras que vienen del Padre; por cul de ellas me queris apedrear? (v. 32). Las
buenas obras son aqu en primer trmino las seales que Jess ha realizado; pero
tambin los discursos de revelacin acerca de la vida eterna. Se trata siempre de la
salvacin del hombre. Es importante la expresin que vienen del Padre, que pone de
manifiesto cmo en la cristologa jonica entra siempre el problema de Dios. En el
enfrentamiento con Jess late siempre un enfrentamiento con Dios! La cristologa no es
ningn sector especial que pueda tratarse con independencia de la doctrina de Dios! Eso
es precisamente lo que pretende decir la idea de la unidad de Jess con Dios.
Los judos se defienden de la recriminacin de que quieran matar a Jess por sus buenas
obras; no se trata de eso. Si pretenden lapidarle es a causa de su blasfemia contra Dios, la
cual consiste en su pretensin de hacerse a s mismo Dios, cuando no es ms que un
simple hombre. se es para ellos el punto clave (v. 33). En la concepcin y formulacin
jonicas la blasfemia contra Dios est en que Jess alimenta una pretensin total y
absolutamente injustificada y hasta imposible como es la de hacerse Dios no siendo ms
que un hombre. Es algo que no va en modo alguno.
La respuesta de Jess a semejante reproche es ante todo un argumentum ad hominem.
Acude a la Escritura y se sirve de la conocida argumentacin rabnica a minori ad maius (de
lo menor a lo mayor). Dicho argumento escriturstico suena as: No est escrito en
vuestra ley: Yo dije: dioses sois?
La cita procede del Sal 82 (juicio de Yahveh sobre los jueces divinos), cuyo tenor suena as:
Yo me haba dicho: Dioses sois hijos. todos vosotros, del Altsimo. Empero, como mortales
moriris, seris, como uno ms de los tiranos (/Sal/082/06-07).
Se discute la interpretacin de todo el salmo, porque no se puede establecer con seguridad
si los dioses de los que aqu se habla son poderes celestiales, o si ms bien se trata de
hombre a los que se les da el tratamiento de dioses. Para H.G. Kraus debe de tratarse de
una depotenciacin de los dioses expresada de forma autntica, que se ordena a una
proskynesis cltica ante Yahveh, rey, Dios y juez supremo. Segn F. Notscher, por el
contrario, a los que el salmo se dirige es a los hombres, y ms en concreto a los
poderosos injustos, que descuidan sus obligaciones jurdicas, actan de una manera asocial
y partidista e introducen la confusin en el ordenamiento pblico.
La exgesis juda ha referido este pasaje de Sal 82,6 a los israelitas, que han sido liberados
del poder del ngel de ia muerte. Y as se dice en una baraitha: El rabino Jos (ha. 150
d.C.) deca: Los israelitas han recibido la tora slo para que el ngel de la muerte no tenga
ningn poder sobre ellos, cf. Sal 82,6: Yo mismo he hablado: Dioses sois vosotros e hijos
del Altsimo todos. Habis corrompido vuestros actos: En verdad moriris como hombres,
Sal 82,7.
Tambin Juan parte de la idea de que el versculo del salmo Yo dije: dioses sois se dirige
a hombres, y en concreto a aquellos a los que fue dirigida la palabra de Dios, es decir a
los israelitas de otros tiempos (v. 35a). E1 v. 35b introduce otro argumento, con el que en
principio tenan que estar de acuerdo los judos, y es el de que no puede rechazarse la
Escritura. Lo cual quiere decir que la Escritura, y por tanto cada una de las palabras
bblicas, es vlida para todos los tiempos. Y el sentido es ste: Si Dios ha podido en
tiempos dirigirse a los hombres como a hijos de Dios, tambin hoy es vlida su palabra,
tambin hoy sigue siendo posible, sin que se pueda descartar simple y llanamente con el
veredicto de que es una blasfemia contra Dios. Y ahora llega la conclusin de menor a
mayor. Luego tambin hoy es un argumento falso que los judos condenen por blasfemo a
Jess, al que el Padre ha santificado y enviado al mundo, es decir. al enviado y revelador
divino, porque ha dicho Yo soy Hijo de Dios. Late aqu la idea de que Jess puede
reclamarse a la Escritura en favor de la concepcin personal que tiene de s mismo como
Hijo de Dios. Ese calificativo de hijos de Dios se les haba aplicado ya a los oyentes a los
que Dios haba dirigido su palabra, luego con cunto mayor derecho se le puede aplicar a
Jess!
Es ciertamente un argumento de doble filo, pues se le podra poner a Jess en la misma
categora de los primeros destinatarios de la palabra divina. Pero no deja tambin de ser
cierto que, si la Escritura atribuye una filiacin divina a todos los oyentes de la palabra de
Dios, y en primer trmino a los judos, no puede ser ninguna blasfemia el que Jess se
designe a s mismo como Hijo de Dios.
Pero dnde radica lo peculiar de la filiacin divina de Jess? Aqu resulta muy
significativo que los v. 37s vuelvan a referirse sobre todo a las obras. Por qu no creen
los judos a ese Jess, que realiza las obras del Padre, unas obras divinas que proceden
de Dios? Si de hecho realiza tales obras, los oyentes debern creer a las mismas; si es
que no quieren creer personalmente a Jess, al menos las obras debern convencerlos.
Sus criterios habrn de ceder ante las obras. Lo cual vale tanto ms cuanto que los propios
judos haban dicho que no apedreaban a Jess por una obra buena, sino slo por su
pretensin desmedida.
Deben dejarse, pues, convencer por las obras; luego tambin para ellos debera ser posible
reconocer que Jess pertenece de hecho al mbito de Dios o, dicho de manera ms
enftica, que el Padre est en m y yo en el Padre (v. 38c). En este pasaje la fe en la
filiacin divina de Jess constituye, por tanto, un argumento prctico y moral. Segn este
texto, las buenas obras demuestran la unidad de Jess con Dios. Tambin aqu vale
aquel principio: Por sus frutos los conoceris (Mt 7,16.20). La percopa se cierra con la
observacin de que los judos quisieron de nuevo echarle mano, probablemente porque
haba subrayado una vez ms su unidad con Dios el Padre en m y yo en el Padre. Pero
l se les escap de las manos, porque no son los enemigos de Jess quienes deciden el
tiempo y la hora de su muerte, sino que eso slo compete al Padre y al propio Jess.
7. JESS SE RETIRA (Jn/10/40-42)
'9 /e nueo se fue al otro lado del Jordn, al lu$ar donde Juan -aba estado
!rimeramente bauti<ando, y se 1ued all. '1 Acudieron a l muc-os, 1ue decan%
Juan no reali< se;al al$una: !ero todo lo 1ue l di+o acerca de ste, era erdad. '2 #
muc-os creyeron en l all mismo.
El texto relata que Jess, sin duda para evitar nuevos enfrentamientos y para ponerse a
seguro, se retir a la otra ribera del Jordn, y en concreto al lugar donde primero haba
bautizado Juan, es decir, a Betania (cf. 1,28); y all se qued por algn tiempo. En este
pasaje no se aducen otras razones; puede que en el fondo Juan piense en la idea de que la
hora de Jess todava no haba llegado (*). En cambio Jess vive un refrendo ulterior por
parte de la gente que recibe el testimonio del Bautista en favor de Jess. Ese parece ser el
motivo principal de que se mencione una vez ms el primer emplazamiento del bautismo:
porque all haba empezado el testimonio del Bautista acerca de Jess. Las gentes dicen:
Cierto que Juan Bautista no hizo ninguna seal, pero todo lo que afirm acerca de Jess
ha resultado verdadero. Con tal aseveracin esas gentes estn en contraste manifiesto con
los judos, que haban recibido el testimonio del Bautista, pero que no lo siguieron y, por
ello, tampoco llegaron a la fe. Entre las gentes aqu mencionadas, y que segn parece no
eran judos, el testimonio del Bautista logra su propsito, que es la apertura a la fe en Jess.
As lo vuelve a confirmar el v. 42. La alusin retrospectiva al testimonio del Bautista y a la fe
de las gentes del Jordn es algo que muy probablemente entra en las intenciones del
evangelista. Ahora todos los testimonios en favor de Jess estn ya sobre la mesa. En este
punto se cierra un periodo de la actividad y de la vida de Jess. Con el relato siguiente
acerca de la resurreccin de Lzaro la confrontacin desemboca en un conflicto abierto, que
terminar con la muerte de Jess.
...............
* SCHNACKENBURG aduce toda una serie de razones que pudieron haber infIuido de
manera decisiva en eI retiro de Jess a Betania: 1 JerusaIn y su entorno se han
convertido en zona demasiado peIigrosa. 2 AII donde Ios judos no pueden infIuir
en Ia opinin pbIica, Ia gente cree en Jess. 3 La conexin entre Ia actividad deI
Bautista y Ia actividad Itima de Jess. 4 EI recuerdo deI testimonio deI Bautista. 5
EI propsito incidentaI de acentuar Ia superioridad de Jess sobre eI Bautista. 6 La
transicin a Ia historia de Lzaro. Entre todos estos motivos eI ms importante es Ia
referencia aI testimonio de Juan Bautista.

CAPTULO 11
LA RESURRECCIN DE LZARO (11,1-57)
Con el relato de la resurreccin de Lzaro (11,1-44) empieza el preludio a la historia de la
pasin, porque esa seal, en la historia jonica de Jess, es el motivo directo de la
condena a muerte de Jess, decretada por el sanedrn o gran consejo (11,45-53). Es ste
un punto que Bultmann ha destacado atinadamente: Se da el giro; se acerca la hora de la
pasin. El motivo externo del cambio fatdico es la resurreccin de Lzaro, y el evangelista
ha puesto bien en claro esa su importancia. Por ello hemos de intentar hacernos una idea
lo ms clara posible de la ptica jonica. En el Evangelio segn Juan la resurreccin de
Lzaro constituye, a no dudarlo, la ms alta e insuperable de las seales. Aqu no se trata
de la curacin de un enfermo, sino de la resurreccin de un muerto, que lleva cuatro das
en la tumba! A ello se suma la especial significacin teolgica de la seal, que se deja
sentir, una y otra vez, en diferentes planos y que en su punto culminante apunta al propio
Jess como la resurreccin y la vida (11,18-27). La narracin es, pues, el verdadero
preludio a la pasin de Jess, y el lector debe saber, ya desde ahora, que el camino de
Jess no es en definitiva un camino hacia la muerte, sino un camino que, a travs de la
muerte, conduce a la glorificacin, a la resurreccin y a la vida. As, en la visin jonica la
luz de pascua brilla ya desde el comienzo sobre el camino de Jess, que en su realidad
histrica pasa ciertamente de primero por la oscuridad incomprensible del sufrimiento
humano.
El motivo teolgico de esos relatos de resurreccin de muertos es evidentemente el de
sealar a Jess como vencedor del poder de la muerte. La fe atribuye ese poder a Jess.
Estn, pues, fuera de duda el carcter y el contenido kerigmticos de ese gnero literario,
por lo que no dejan de plantear graves dificultades tales relatos en cuanto a su realidad
histrica, pues que esos signos y milagros contradicen de manera radical cualquier
experiencia humana. Ello no debera discutirse con una apologtica falsa y superficial. En
Jn 11 la cosa se agrava an ms por cuanto que esa narracin se presenta como la seal
ltima y suprema, que desemboca directamente en la sentencia capital del consejo supremo
contra Jess, y por cuanto la tradicin sinptica sobre Jess no sabe del hecho
absolutamente nada. En ese sentido la pregunta acerca de la historicidad de la resurreccin
de Lzaro slo puede recibir una respuesta claramente negativa (*). Por ello resulta tambin
aqu tanto ms importante el contenido predicacional de la historia, expresado en forma
clara e inequvoca: Jess en persona es la resurreccin y la vida. Lo cual significa que en el
relato de la resurreccin de Lzaro laten la primitiva fe pascual de los cristianos, la
confesin de fe en el resucitado y en su permanente presencia en la glesia, as como la
confesin de que la fe en Cristo resucitado constituye ya una participacin en la vida de la
resurreccin. La tarea de la exgesis es la de analizar sobre todo el propsito de tales
afirmaciones.
La divisin es relativamente simple:
1. Enfermedad, muerte y resurreccin de Lzaro (11,1-44).
a) La noticia de la enfermedad de Lzaro (11,1-3).
b) Reaccin de Jess ante la noticia (11,4-6).
c) La marcha hacia Judea (11,7-16).
d) El encuentro con Marta (11,17-27).
e) El encuentro de Jess con Mara; los judos (11,26-37).
f) El signo de la resurreccin de Lzaro (11,38-44).
2. La sentencia capitaI deI consejo supremo (11,45-53).
3. Jess se retira (11,54-57).
...............
* Insatisfactoria se me antoja Ia saIida de Schnackenburg, para quien Ios sinpticos
pasan por aIto Ia resurreccin de un muerto o porque Ia desconocen o porque Ies
pareci superfIua aI Iado de Ios otros miIagros que haban ya referido de Jess. En
cuaIquiera de Ios casos se mantiene Ia conexin causaI, histricamente difciI, entre
Ia resurreccin de Lzaro y Ia sentencia de muerte decretada por eI consejo
supremo.
...............
1. ENFERMEDAD, MUERTE Y RESURRECCN DE LZARO (11,1-44)
La exposicin que sigue parte tambin aqu del texto actual, en cuya disposicin es tpico el
trenzado de narracin y dilogo, de historia del signo e interpretacin.
a) La noticia sobre la enfermedad de Lzaro (Jn/11/01-03)
1 0aba un enfermo, 4<aro de Jetania, la aldea de ?ara y de su -ermana ?arta. 2
?ara era la 1ue un$i al 7e;or con !erfume y le en+u$ los !ies con sus cabellos. 7u
-ermano 4<aro estaba enfermo. " 6niaron, !ues, las -ermanas a decir a Jess%
7e;or, mira 1ue a1uel a 1uien amas est enfermo.
La narracin empieza con un relato escueto de la enfermedad de un hombre llamado
Lzaro, de Betania (v. 1a). Betania era una pequea aldea, sita al este de Jerusaln, a unos
3 km (1). El lugarejo, que en otros pasajes se menciona como el punto de permanencia de
Jess en la ]tima semana de su vida (cf. Mc 11,1.11.12; 14,3), se identifica aqu con la
aldea (por lo dems desconocida) de Mara y de su hermana Marta; simultneamente las
dos mujeres son introducidas como hermanas de Lzaro. Se supone adems que ambos
nombres son bien conocidos; lo cual equivale a decir, que eran conocidas por la tradicin
(cf. el relato de Lc en que Jess se hospeda en casa de Marta y de Mara, Lc 10,38-42).
Tambin la figura de Lzaro -el nombre es una abreviacin del nombre hebreo Eleazar, que
significa Dios ayuda- podra estar tomada de la tradicin lucana (cf. Lc 16,19-31). No es
segura en modo alguno la hiptesis de que desde el principio el nombre Lzaro de Betania
se relacionase ya con una historia de resurreccin de un muerto; tambin puede ser una
creacin del evangelista para su propsito. A l se remonta asimismo la idea de que Lzaro,
Mara y Marta fueran hermanos. Los incorpora a esa funcin literaria, porque son
importantes para su relato. As, pues, el v. 1 tiene el carcter de una exposicin. Y a la
misma pertenece tambin el v. 2, que habitualmente se entiende como una glosa posterior,
y que establece la conexin explcita con la uncin de Jess en Betania (12,1-8), aunque
puede ser tambin original, ya que subraya la conexin objetiva entre los relatos. Como
quiera que sea, la referencia ha de tomarse ms en serio de lo que suele hacerse en la
exgesis.
La repetida alusin final del v. 2b a la enfermedad de Lzaro da ya a conocer el alto grado
de urgencia de toda la situacin. La enfermedad es siempre un proceso que, en la visin
bblica, mete al hombre en el crculo funesto de la muerte, en su proximidad. As lo expresa
el v. 3 indicando que las dos hermanas comunicaron inmediatamente a Jess la
enfermedad de su hermano Lzaro por medio de un mensajero, con la esperanza sin duda
de que acudira en seguida para ayudarlos. Se trata aqu el tema de la comparecencia de
mensajeros, que aparece en las historias de milagros en que se trata de casos
especialmente apremiantes. Sorprende el tratamiento de Seor otorgado a Jess, que
ciertamente no se entiende slo como un ttulo honorfico cristolgico, sino que apela
adems al poder y competencia del taumaturgo, del que se espera ayuda. Y una vez ms
se subraya la urgencia del caso al designar a Lzaro como un amigo especial de Jess: a
quien amas est enfermo. Y no se puede dejar en la estacada a un amigo en tal trance!
...............
1. Betania, en Ia vertiente orientaI deI monte de Ios OIivos, a unos 15 estadios (3
km.) de JerusaIn, IIamado hoy aI Azarye.
...............
b) Reaccin de Jess ante Ia noticia (Jn/11/04-06)
' Cuando Jess lo oy, di+o% 6sta enfermedad no es de muerte, sino !ara la $loria de
/ios% !ara 1ue !or ella sea $lorificado el 0i+o de /ios. . Amaba Jess a ?arta, a su
-ermana y a 4<aro. 2 7in embar$o, cuando oy 1ue ste estaba enfermo, todaa se
1ued dos das en el lu$ar donde se encontraba.
La primera reaccin de Jess a la noticia de la enfermedad de Lzaro constituye a la vez la
primera referencia al plano en que se ha de contemplar y entender la historia: el plano de la
kerygmtica teolgica. Considerada desde el punto de vista meramente humano, la
respuesta sera totalmente imposible y representara una negativa al servicio de amistad
solicitado. Por el contrario, en un plano teolgico-kerygmtico la respuesta de Jess tiene
un perfecto sentido cuando dice: Esta enfermedad no es de muerte, sino para la gloria de
Dios (cf. 9,3b: ... para que se manifiesten las obras de Dios en l). La frmula esta
enfermedad no es de muerte no significa, desde luego -como lo demuestra la historia-, que
la enfermedad no desemboque en un desenlace fatal, sino que las cosas no quedarn
simplemente en ese desenlace; es decir, que la muerte no ser la ltima palabra. Sin duda
que la frmula contiene intencionadamente un doble sentido, incluso de cara al lenguaje
que en seguida van a emplear los discpulos. Esa enfermedad con su proceso y sus
consecuencias habr de contribuir, en definitiva, a la glorificacin de Dios. Lo cual quiere
decir asimismo que debe manifestar la gloria de Dios, y ello porque el Hijo de Dios, Jess,
ser glorificado por causa de ella. En definitiva es la accin de Dios la que se hace patente
en el curso de la historia, y sobre todo en su punto culminante. Pero la accin de Dios se
cumple de tal modo en la accin de Jess que el propio Jess experimenta una glorificacin
de Dios en su propia accin salvadora y reveladora, y de manera muy particular en las
seales. Al obrar Jess el signo, como el revelador de Dios, glorifica con l a Dios a la
vez que es glorificado por Dios; lo cual equivale a refrendar y reforzar su autoridad. Al
mismo tiempo, sin embargo, todo el acontecimiento apunta con su carcter simblico a la
autntica glorificacin de Jess por Dios en su muerte y resurreccin (cf. 13,31s). El
concepto de glorificacin conecta la historia del signo de la resurreccin de Lzaro con la
historia jonica de la pasin y de pascua.
El v. 5 subraya una vez ms que Jess no slo amaba a Lzaro sino a los tres hermanos.
Estaba abierto a su amor y amistad. Simultneamente con esa afirmacin se indica que los
tres hermanos pertenecen a los suyos, de los que se dice en 13,1b: ...tras haber amado
a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. De ese modo toda la
narracin est bajo el signo fundamentalmente positivo del amor de Jess a los suyos, que
muestra al lector cmo al final, y pese a todos los equvocos y dificultades, y pese, incluso,
a la muerte misma de Lzaro, las cosas slo pueden resultar bien. Los hombres, a los que
llega el amor de Jess, revelador y portador de la salvacin, no pueden perderse. Jess
ama a Marta, a su hermana y a Lzaro. Por lo que tambin su comportamiento est
impregnado de ese amor, aunque les pueda resultar extrao a quienes no conocen tales
interioridades. Y eso es lo que ocurre precisamente cuando Jess, tras conocer la noticia,
no hace nada, sino que permanece todava dos das en el mismo lugar (1). Tambin ah se
puede captar una sutil referencia a la muerte y resurreccin de Jess, resucitado al tercer
da de entre los muertos. Est fuera de duda que toda la narracin de Lzaro hay que
entenderla como seal respecto de la muerte y resurreccin de Jess.
...............
1. THEISSEN subraya eI aspecto siguiente: Jess muestra su soberana sobre eI
espacio y eI tiempo de manera contrapuesta: en Jn 11 retrasa conscientemente Ia
marcha: "Seor, si hubieras estado aqu, mi hermano no habra muerto" (p. 605.
...............
c) La partida hacia Judea (Jn/11/07-16)
3 /es!us de esto, !or fin, dice a los disc!ulos% Emonos de nueo a Judea. 5
/cenle los disc!ulos% Aab, -ace !oco 1ue los +udos 1ueran a!edrearte, )y otra e<
1uieres ir all, 8 Aes!ondi Jess% )&o son doce las -oras del da, Cuando uno
camina de da, no tro!ie<a, !or1ue e la lu< de este mundo. 19 (ero si uno camina de
noc-e, tro!ie<a, !or1ue no tiene lu<.
11 6sto di+o y des!us les a;ade% &uestro ami$o 4<aro se -a dormido: !ero oy a
des!ertarlo. 12 /i+ronle los disc!ulos% 7e;or, si se -a dormido, se !ondr bueno. 1"
Jess se -aba referido a la muerte de a1ul, !ero ellos creyeron 1ue -ablaba del
descanso del sue;o. 1' 6ntonces, !or fin, les di+o Jess claramente% 4<aro -a
muerto: 1. y me ale$ro de no -aber estado all, !or osotros% !ara 1ue creis. (ero
monos a erlo. 12 Toms, llamado el ?elli<o, di+o a sus condisc!ulos% Eamos
tambin nosotros a morir con l.
En esta percopa se establece con especial claridad 1a relacin interna entre la narracin
sobre Lzaro y el preludio a la historia de la pasin en el Evangelio segn Juan. La partida
hacia Betania es a la vez la marcha hacia la pasin. Juan conecta tambin as el motivo de
la resistencia de los discpulos a la va dolorosa de Jess, y lo expresa mediante un hbil
amontonamiento de equvocos por parte de los discpulos. El lector tiene la impresin de
que los discpulos interpretan mal intencionadamente las palabras de Jess porque temen
ese camino hacia Judea. Psicolgicamente se podra hablar aqu de una motivacin
inconsciente de los equvocos.
Es significativo que en el v. 7 tome Jess personalmente la iniciativa de regresar a Judea;
es l quien decide el tiempo y la hora de su actuacin y de su camino hacia la pasin,
conforme a la voluntad del Padre. Los discpulos ponen una objecin, en s justificada, de
que no hace todava mucho que los judos queran apedrearle (cf. 10,31.39). Ningn
hombre pensara en meterse conscientemente en un nuevo peligro de la vida, regresando a
un lugar tan peligroso. As, pues, la objecin estaba perfectamente justificada en todos los
aspectos, segn los criterios humanos. Jess responde, sin embargo, con una metfora,
que sin duda contiene la posibilidad de equivoco (v. 9s): No son doce las horas del da?
Cuando uno camina de da, no tropieza, porque ve la luz de este mundo. Pero si uno
camina de noche, tropieza, porque no tiene luz [porque la luz no est en l].
La metfora arranca de la concepcin de que la luz exterior y la luz interior se corresponden
y condicionan mutuamente. Comprese al respecto la metfora de /Mt/06/22-23: La
lmpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo est sano, todo tu cuerpo estar iluminado;
pero si tu ojo est enfermo, todo tu cuerpo quedar en tinieblas. Y, si la luz que hay en ti es
tinieblas, qu densas sern las tinieblas!
A este respecto comenta H. Schurmann: El palestinense concibe el cuerpo como una
casa; y el ojo no es slo una ventana, que permite pasar la luz, sino una fuente luminosa
que ilumina la casa entera. Un ojo sano proporciona luz a la casa, mientras que un ojo
enfermo hace que todo est en la oscuridad. Hay que comparar adems el texto presente
con Jn 9,4: Mientras es de da, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envi;
llega la noche, cuando nadie puede trabajar.
Tambin aqu se piensa de manera parecida. Se trata de aprovechar al mximo el tiempo
que an queda. La pregunta No tiene el da doce horas? Hay que entenderla como una
alusin al hecho de que todava se dispone del tiempo suficiente, en el sentido de que el
da de la actividad de Jess no ha llegado an a su fin. Y nadie puede acortar
caprichosamente ese tiempo. Slo en el no tiempo de la noche resulta todo peligroso justo
por la falta de luz y la consiguiente imposibilidad de orientarse. Simultneamente aparece la
noche como el mbito de la desgracia (cf. 13,30b: era ya de noche). Tambin aqu es
idea fundamental que el tiempo de Jess no lo definen las circunstancias ni los peligros
humanos, sino la voluntad de Dios. Y eso quiere decir, a la inversa, que mientras Dios
determina el tiempo de Jess, los hombres no pueden llevar a trmino sus proyectos
tenebrosos; tambin ellos estn sujetos a ese tiempo. Es decir, que el miedo de los
discpulos es totalmente infundado. Y se es el sentido de la metfora: calificar el miedo de
gratuito.
Tras el empleo de la metfora, Jess informa a sus discpulos de la situacin real (v. 11):
Nuestro amigo Lzaro se ha dormido, pero voy a despertarlo. Tambin esta informacin
se la da en un lenguaje figurado. Personalmente Jess, como revelador no tiene necesidad
de ulteriores informes; sabe que en el nterin Lzaro ha muerto, y lo expresa con la
comparacin del sueo de la muerte. Y tambin ahora los discpulos entienden mal la
afirmacin de Jess. El equvoco jonico -Seor, si se ha dormido, se pondr bueno-
tiene carcter de sabidura popular: el sueo de un enfermo grave se interpreta como signo
de una incipiente mejora (1). Y a la vez vuelve a sealar la repugnancia interior que los
judos sienten por volver a Judea. La frase suena a pretexto: Si Lzaro est mejor, no
tenemos necesidad alguna de regresar all.
El v. 13 explica, a modo de glosa, el equvoco por cuanto que Jess haba hablado de la
muerte de Lzaro, mientras que los discpulos haban entendido la palabra en el sentido
natural de sueo. Y, como los discpulos continan sin poder o querer entender, Jess se ve
forzado a expresarse con toda claridad: Lzaro ha muerto! (v. 14). Y agrega: Me alegro de
no haber estado all por vosotros, para que creis (v. 15). Se trata, en definitiva, de la fe de
los discpulos. Son ellos los que han de contemplar y creer en Jess mediante el magnfico
signo de la resurreccin de Lzaro (cf. 2,11). Una vez aclaradas las cosas y solucionadas
las dificultades, puede emprenderse el camino: Vmonos a verlo! Frente a ese gesto la
actitud de Toms el Mellizo -que por primera vez aparece aqu en su tpico papel jonico de
escptico (2) tomando la representacin de los discpulos y diciendo: Vamos tambin
nosotros a morir con l, se nos antoja como una reaccin fatalista ante la muerte de
Lzaro y el destino terrible de Jess (v. 16). Difcilmente puede verse ah la disposicin al
seguimiento: o, en el mejor de los casos, tendra el sentido de que los discpulos ni siquiera
ahora se separan de Jess, sino que forman una comunidad de destino indestructible. En la
exposicin jonica son la resignacin y el miedo lo que domina en el crculo de los
discpulos, en modo alguno la renuncia animosa del creyente.
...............
1. Berakh 57b: Seis cosas son buena seaI para un enfermo, a saber, eI estornudo,
eI sudor, eI movimiento deI vientre, Ia eyacuIacin, dormir y soar.
2. A Toms Io menciona repetidas veces eI cuarto EvangeIio: 11,16; 14.5;
20,24.26.27.28; 21,2. Sobre Ia importante percopa de Toms en Jn 29,24-29, cf. Ios
comentarios.
.....................
d) EI encuentro de Jess con Marta (Jn/11/17-27)
13 Cuando lle$ Jess, se encontr con 1ue 4<aro lleaba ya cuatro das en el
se!ulcro. 15 Jetania estaba cerca de Jerusaln% como unos 1uince estadios. 18
0aban enido muc-os +udos a casa de ?arta y ?ara, !ara consolarlas !or lo de su
-ermano. 29 Cuando oy ?arta 1ue lle$aba Jess, sali a su encuentro: ?ara, en
cambio, se$ua sentada en la casa. 21 /i+o ?arta a Jess% 7e;or, si -ubieras estado
a1u, no -abra muerto mi -ermano. 22 (ero aun a-ora, yo s 1ue todo lo 1ue !idas a
/ios, /ios te lo conceder. 2" /cele Jess% Tu -ermano resucitar. 2' Contstale
?arta% #a s 1ue resucitar en la resurreccin, en el ltimo da. 2. Aes!ondile
Jess% #o soy la resurreccin y la ida: el 1ue cree en m, aun1ue muera, iir: 22 y
todo el 1ue ie y cree en m, no morir !ara siem!re. )Crees t esto, 23 6lla le
contesta% 7, 7e;or, yo -e credo 1ue t eras el ?esas, el 0i+o de /ios, el 1ue tena
1ue enir al mundo.
El encuentro de Jess con Marta y el dilogo de revelacin y de fe que se entabla entre
ellos constituye el climax interior de todo el relato. Jess, pues, ha llegado a Betania. La
situacin que all encuentra es la de que Lzaro no slo ha muerto sino que lleva cuatro
das en la tumba (v. 17). Esta indicacin contribuye a subrayar el alto grado de lo
milagroso, ya que destaca la dificultad gravsima que impide la ayuda de Jess. Segn la
concepcin juda, el alma de un difunto regresa durante los tres primeros das a la tumba,
contando con un reencuentro con el cuerpo muerto, para separarse despus definitivamente
(1); de tal modo que tambin la indicacin cronolgica debe excluir cualquier duda sobre la
muerte ocurrida. En tal estado de cosas cabe todava hacer algo? Normalmente no.
El v. 18 nos instruye brevemente sobre la ubicacin de Betania: el lugar est prximo a
Jerusaln, unos 15 estadios (= 3 km). La observacin est a su vez relacionada con la
presencia de muchos judos acudidos al lugar con el propsito de consolar a Marta y a
Mara por la muerte de su hermano (v. 19). Habida cuenta tambin de que entre los judos,
en caso de duelo, la comunidad participa mucho ms que entre nosotros hoy, y que
consolar a los tristes era una de las principales obras de misericordia, los judos de
este relato tienen adems otro papel importante: representan a la opinin pblica, que debe
hacer de testigo del milagro, y en parte tambin de coro que formule todo tipo de
opiniones sobre Jess.
Cuando llega a odos de Marta la llegada de Jess, noticia que le ha precedido, sale
inmediatamente a su encuentro, mientras que Mara se queda en casa (v 20). En la
diferente conducta de las dos hermanas tal vez se expresan actitudes y expectativas
diferentes; la fe de Marta es a todas luces mayor que la de Mara. Al encontrarse con Jess,
es Marta la primera en hablar: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi
hermano (v. 21). Palabras que no han de entenderse como un reproche, segn aparece en
el v. 22, sino ms bien como una manifestacin de confianza en la virtud salvadora de
Jess: si l hubiera estado presente, sin duda que habra sanado a Lzaro. En todo caso,
incluso ahora, despus de muerto Lzaro, su confianza en Jess es inquebrantable, cuando
dice Marta: Pero, aun ahora, yo s que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo conceder.
sa es una manifestacin de confianza sin reservas ni limitaciones, que atribuye a Jess
todo lo positivo sin poner condiciones ni lmites de ninguna clase, dejando en manos del
propio Jess la forma en que quiera emplear su poder y ayuda. A este sentimiento de
confianza total Jess responde ante todo con la promesa segura de que Tu hermano
resucitar (v. 23). Marta replica a su vez con la concepcin tradicional de la fe en la
resurreccin sostenida por el primer rabinismo judo y por los primeros cristianos (2): Ya s
que resucitar en la resurreccin, en el ltimo da (v. 24). La respuesta inmediata de Jess
en los v. 25-26 enlaza con esa esperanza judeocristiana de la resurreccin para
reinterpretarla de un modo completamente nuevo con una solemne afirmacin: Yo soy,
diciendo: Yo soy la resurreccin y la vida: el que cree en m, aunque muera, vivir; y todo
el que vive y cree en m, no morir para siempre. Crees t esto?
Con toda objetividad nos preguntamos qu significa esta enorme e inaudita afirmacin Yo
soy del Jess jonico. Pues significa, en primer trmino, que Jess es personalmente la
resurreccin y la vida. Lo que la primitiva concepcin juda esperaba nicamente del
futuro, lo que el cristianismo primitivo vea iniciado ya en la resurreccin de Jess y que
aseguraba ya con toda certeza el futuro (cf. sobre todo Pablo), es algo que ya se ha dado
en Jesucristo, el resucitado, y que en l est presente para la fe y en la fe. No se puede,
pues, decir simplemente que para la fe existe una definitiva esperanza futura en el sentido
de una resurreccin escatolgica de los muertos, sino que resurreccin y vida son por
s mismas predicados escatolgicos de Jess, se encarnan y estn presentes en l de
una manera permanente. De tal modo que la fe que se dirige a l, como una comunin viva
y personal con el propio Jess, incluye a la vez la plena participacin en la resurreccin y
la vida.
FE/MU: En segundo lugar significa -y es algo que se sigue de lo dicho- la segura promesa
de vida para los creyentes. El que cree en m vivir, aunque (todava) est muerto o
tenga que morir (v. 25b). Es la fe en Jesucristo, la fe salvfica estrictamente cristolgica, la
que cuenta con esa promesa. Ciertamente que a ningn hombre, ni siquiera al creyente, se
le ahorrar el trance de morir, como personalmente no se le ahorr al propio Jess; de ah
que la muerte humano-terrena represente una tentacin permanente, ms an, la tentacin
definitiva, a la fe. Mas, contra esa experiencia tenebrosa, opresiva y sin salida, est la
promesa de Jess: Aunque haya muerto, vivir! El v. 26 agrega, como una forma ltima y
concluyente de refrendo a la promesa de la vida, que el creyente -que como tal es desde
luego un viviente- le est prometida la plena participacin en una vida que no conocer
merma. El que cree no morir, sino que vivir eternamente. La salvacin de la vida
eterna, que va directamente ligada a la fe como tal, y que empieza ya en la hora presente,
no experimentar limitacin alguna por la muerte. El poder de la muerte est vencido, pese
a que todos hayan de morir. La pregunta final: Crees t esto?, se refiere al contenido
general de la afirmacin: Yo soy, a una con todo lo que ello significa para la general
comprensin de muerte y vida. Pues, difcilmente se podr negar que de tales
afirmaciones se sigue tambin una concepcin radicalmente nueva de la vida y de la
muerte, una nueva actitud vital. Vivir es un estar en comunin de vida con Jesucristo y con
Dios por la fe y el amor; muerte significa la exclusin de esa comunidad de vida.
El texto constituye uno de los testimonios ms importantes de la escatologa jonica de
presente, que puede entenderse como una correccin de la escatologa tradicional segn la
posicin que sostiene Bultmann, pero que tambin puede verse como un desarrollo
consecuente de las premisas de fe del cristianismo primitivo, como aqu se intenta ver. El
supuesto y punto de partida imprescindibles para este desarrollo ulterior es la cristologa, y
ms en concreto la fe en Jesucristo resucitado y viviente, como el revelador y donador de la
vida, enviado por Dios. En l personalmente se realiza, segn la doctrina jonica, la
salvacin en todo su alcance y de manera definitiva. Salvacin es en primer trmino lo que
acontece con l, por lo cual tampoco es una cualidad fsica o humana separable de Jess.
En esa conviccin hunde sus races la idea de la escatologa de presente. De ella forma
parte tambin, el Sitz im Leben, como encuadre vital y concreto, y como trasfondo
experimental la primitiva liturgia cristiana, y quiz de un modo ms concreto una
determinada forma de primitiva celebracin cristiana de la pascua, en la que se participaba
de manera renovada en la presencia de Cristo y de su Espritu.
En la escatologa jonica de presente se da tambin la interpretacin jonica de la
existencia cristiana, segn la cual la fe del hombre como tal incluye la participacin presente
en la salvacin final, como una participacin en la resurreccin y la vida. Ahora bien, tal
participacin slo es posible a su vez como participacin en Jess, es decir en la comunin
cristiana, siendo a su vez la fe, el creer, lo que constituye esa comunidad desde el lado
humano. Asimismo aqu se hace patente una vez ms la unidad de donante y don: quien da
la vida es la vida misma que l otorga; el resucitado es la misma resurreccin. Por encima
de cualquier contenido lingustico concreto, la fe jonica manifiesta la comunin de Cristo y
de Dios como la realidad ltima de la fe, y desde luego en la experiencia permanente de
contradiccin y oposicin por parte del mundo y de la necesidad de morir. La respuesta de
Marta en el v. 27 a una pregunta de fe, p]anteada de un modo tan amplio y radical, no
puede ser sino una confesin de fe radical, que en su frmula confesional cristolgica
compendia toda la fe cristiana en el sentido del Evangelio segn Juan (20,31): S, Seor;
yo he credo que t eres el Mesas, el Hijo de Dios, el que tena que venir al mundo. Ese
s, unido al yo he credo, expresa el asentimiento pleno y firme a Jess y su palabra. El
tratamiento de Kyrios, Seor, aparece en este relato con cierta frecuencia (en conjunto
ocho veces), y tiene en el contexto de toda la narracin el sentido peculiar de un titulo
honorfico, puesto que Jess aparece siempre como Seor de la vida y de la muerte. La
fe confiesa adems a Jess como Mesas e Hijo de Dios, que ha venido al mundo.
Esta es ]a confesin de fe cristolgica, con los centros de inters especficos de Juan, que
apuntan a la idea de la encarnacin y a la cristologa del Hijo del hombre. Con ello est ya
dicho lo decisivo; la continuacin de la historia no es ms que su demostracin grfica.
...............
1. Bar Oappara ha enseado: La fuerza compIeta deI dueIo sIo se aIcanza aI tercer
da. AI cabo de tres das torna eI aIma aI sepuIcro, pensando que puede voIver (aI
cuerpo). Pero cuando ve eI coIor (Ia paIidez) de su rostro, que se ha mudado, se aIeja
de aII y Io abandona.
2. Cf. Ias expIicaciones correspondientes a Jn 5.21-20.
...............
e) EI encuentro de Jess con Mara; Ios judos (Jn/11/28-37)
25 # dic-o esto se fue a llamar a su -ermana ?ara y le di+o al odo% 6l ?aestro est
a1u y te llama. 28 ?ara al orlo, se leanta en se$uida y acude a l. "9 (ues Jess no
-aba entrado todaa en la aldea, sino 1ue estaba an en el lu$ar donde ?arta lo
-aba encontrado. "t Cuando los +udos, 1ue estaban en la casa con ?ara,
consolndola, la ieron 1ue !reci!itadamente se leantaba y sala, la si$uieron,
!ensando 1ue iba al se!ulcro !ara llorar all. "2 Cuando lle$ ?ara a donde estaba
Jess y lo io, se arro+ a sus !ies, dicindole% 7e;or, si -ubieras estado a1u, no
-abra muerto mi -ermano. "" Jess, al er 1ue ella lloraba y 1ue tambin lloraban
los +udos 1ue -aban enido con ella, se estremeci !rofundamente y se conmoi.
"' 4ue$o !re$unt% )/nde lo -abis !uesto, # le contestaban% 7e;or en y mralo.
". Jess se ec- a llorar. "2 /ecan los +udos% I?ira cmo lo amabaK "3 (ero al$unos
de ellos a;adieron. @ste 1ue abri los o+os del cie$o, )no !oda -aber -ec-o tambin
1ue este -ombre no muriera,
Tras este dilogo se reanuda el hilo de la narracin. Marta vuelve a la casa, donde se halla
su hermana Mara y le dice al odo: El Maestro est aqu y te llama (v. 28). Al odo
significa en este pasaje que Marta le da la noticia de la llegada de Jess aparte, a ella sola y
no a los judos que estn all reunidos. Tambin en esta situacin Mara pertenece al bando
de Jess. Slo para e]la cuenta ahora la llamada de Jess. Y se siente tan directamente
tocada por esta invitacin, que se levanta y acude hasta Jess en seguida (v. 29). Esto
que resulta un tanto incomprensible lo explica el v. 30 explicando que Jess no haba
entrado todava en la aldea, sino que se hallaba an en el mismo lugar en que Marta se
haba encontrado con l. Evidentemente al evangelista le interesa sealar que las dos
hermanas acudieron al encuentro de Jess, aunque con diferente actitud y entorno. Tiene
empeo, por tanto, en este pasaje por mostrar el claro contraste, siendo fcil ver en qu
consiste el mismo: se trata del contraste entre fe e incredulidad. En esa perspectiva la
escena resulta comprensible.
Todo el duelo acompaante de los judos sigue a Mara (v. 31). Cuando aqu se dice
explcitamente que los judos estaban en casa con Mara consolndola, queda claro de
qu se trata: ha de quedar expuesta la impotencia humana ante el destino fatdico de
Lzaro y del hombre en general, as como la situacin desesperada de la incredulidad. Lo
que Mara tiene en comn con la comitiva del duelo es el llanto y, con l, el desconcierto y la
impotencia. Para Juan tambin est claro que el propsito comprensible de proporcionar
consuelo no puede lograr su objetivo por ese camino. El verdadero consuelo llega de otra
parte. Hasta qu punto la comitiva del duelo est prisionera en el horizonte humano se
desprende asimismo de la falsa sospecha de que Mara vaya a la tumba para llorar all. No
saben que Jess puede ayudar.
El v. 32 describe el encuentro de Mara con Jess: la mujer cae a sus pies revelando as
una menor firmeza y dominio de s misma que su hermana, aunque dice las mismas cosas:
Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano.
Tampoco alienta en ella una fe plena, aunque no ha perdido su confianza en Jess; llora
con los judos y persiste en el llanto funeral (v. 33). Si en este pasaje se dice que Jess se
estremeci profundamente y se conmovi, no es tanto para manifestar su disgusto ante la
multitud plaidera cuanto para expresar su conmocin frente al poder de la muerte y la
impotencia de la incredulidad. A diferencia de Marta, en Mara no hay confianza alguna en
que Jess pueda abrir una posibilidad ulterior. Existe una conexin interna entre el poder de
la muerte y la incredulidad.
Dado que aqu ningn consuelo humano ayuda ya nada, se justifica objetivamente que
Jess se disponga a ir a la tumba de Lzaro preguntando: Dnde lo habis puesto? Y
estn dispuestos a mostrrsela (v. 34). Y es en este momento cuando se dice que Jess
llor (v. 35). Para muchos expositores modernos es ste un signo de la peculiar humanidad
de Jess. Al mismo tiempo se da noticia de otra manera de pensar con la pregunta de si
quien ha abierto los ojos de un ciego no poda tambin haber procurado que Lzaro no
muriera. Son muchos los enigmas que plantean los v. 35-37. Por qu llora Jess? Llora
realmente por la tristeza que siente ante la muerte de su amigo Lzaro? Ello le incluira en
la desesperacin de quienes hacen duelo. No es ciertamente impensable una solidaridad de
Jess con los que estn tristes (cf. Mt 5,4, que predica bienaventurados a los que lloran);
pero ello ms en un contexto sinptico que jonico. O es que llora Jess por la falta de fe
de los asistentes? En tal caso, la afirmacin de los judos es un equvoco jonico y una falsa
interpretacin tpica, pues los no creyentes no seran capaces de entender que son ellos
mismos por quienes Jess llora.
Tampoco el v. 37 resulta completamente claro. Se trata de una dbil esperanza o ms bien
de un reproche? Lo nico incuestionable es que se establece una conexin entre la
curacin del ciego y la resurreccin de Lzaro. Y as todo queda flotando ms o menos en
el equvoco, como el llanto de Jess.
f) La resurreccin de Lzaro (Jn/11/38-44)
"5 Jess, estremecindose nueamente, lle$a al se!ulcro, 1ue era una cuea, con
una !iedra su!er!uesta. "8 /ice Jess% *uitad la !iedra. Contstale la -ermana del
difunto, ?arta% 7e;or, ya -iede, !ues llea cuatro das. '9 Aes!ndele Jess% )&o te
di+e 1ue, si crees, ers la $loria de /ios, '1 *uitaron, !ues, la !iedra. 6ntonces
Jess leant los o+os a lo alto y di+o% (adre, yo te doy $racias !or -aberme
escuc-ado. '" #o bien saba 1ue me escuc-as siem!re: !ero lo -e dic-o !or este
!ueblo 1ue me rodea, !ara 1ue crean 1ue tu me eniaste. '" # des!us de decir esto,
$rit con o< !otente% I4<aro, sal fueraK '' 7ali el muerto, con los !ies y las manos
atadas con endas, y con el rostro enuelto en un sudario. /celes Jess% /esatadlo
y de+adlo ir.
A medida que la narracin se va acercando al punto culminante, se intensifica la tensin
mediante el recurso estilstico del retraso. De nuevo se estremece Jess, mostrndose
profundamente afectado y disgustado frente a la incredulidad, como se da a entender en las
manifestaciones de la multitud, que pasan completamente por alto el asunto. Y entonces
marcha a la tumba (v. 38a), que se describe como la caracterstica tumba cueva, cerrada
con una piedra. Se piensa probablemente en la forma muy difundida de tumba cueva, de la
que todava hoy se muestran numerosos ejemplos precisamente en Jerusaln y sus
cercanas. Llegado all, Jess da orden de que retiren la piedra de la boca de la cueva (v.
39). Marta, la hermana del difunto, interviene recordando que el cadver lleva ya cuatro das
all y que huele mal, puesto que la descomposicin ya ha empezado. La observacin
realista tiene que subrayar la imposibilidad del propsito y, por esa va, hacer que el lector
cobre mayor conciencia de la extraordinaria importancia del suceso. Jess replica
recordando a Marta la conversacin que ha tenido con ella, as como la confesin de fe de
Marta (v. 40): No te dije que si crees, vers la gloria de Dios? La reconvencin remite
adems al comienzo de la historia; ha llegado el momento de probar claramente que esta
enfermedad no es de muerte sino para la gloria de Dios. Se advierte cmo el evangelista
amontona en esta percopa, inmediatamente antes del milagro, todos los motivos teolgicos
importantes del relato para sealar al lector de qu se trata. Tras esas palabras de Jess
retiran, por fin, la piedra de la entrada. Pero ahora el evangelista vuelve a introducir otro
motivo retardante: una plegaria de Jess (v. 41-42). Jess adopta una actitud orante:
levanta sus ojos a lo alto (cf. asimismo 17,1) y reza en voz alta. Es una accin de gracias.
En la imagen jonica de Jess entra tambin su plegaria como un dilogo con el Padre (cf.
12,27ss; 175. Pero en Juan nunca ora Jess para s; su oracin, cuando de ruego se trata,
es sobre todo una impetracin a favor de los discpulos, de los creyentes o del pueblo, sin
ms. El tratamiento de Padre con que empieza la oracin, es tpico de Jess. El
contenido de la plegaria es, sobre todo, una accin de gracias por la seguridad de que ha
sido escuchado, y que aqu se refiere en concreto al milagro inminente. As lo confirma el v.
42 al decir que Jess sabe que Dios le escucha siempre y que, por lo mismo, no tiene
necesidad de pedir explcitamente la realizacin del milagro. Est en comunin plena y
directa con Dios. La plegaria la hace ms bien por el pueblo que le rodea, para que
crean que t me enviaste. Tambin aqu aparece perfectamente fundada una ltima
referencia al sentido teolgico del signo: al igual que cuantos signos ha realizado Jess
hasta ahora, tambin el ms imponente debe llevar al reconocimiento de Jess como
enviado de Dios.
Concluida la oracin Jess clama con voz potente: Lzaro, sal fuera! (v. 43). Y la palabra
del donador escatolgico de la vida produce su efecto, resucitando al difunto Lzaro a
nueva vida. El muerto sale de la cueva ligado todava con vendas y con el sudario sobre el
rostro (*). Con la indicacin de Jess de que lo desaten y le dejen ir -una conclusin tpica
de relato milagroso- concluye la narracin.
...............
* BILLERBECK: Tambin Jn 20,6-7 se reIaciona con eI texto presente ya que aI
describir Ia sepuItura vaca de Jess, menciona Ios paos y eI sudario que aparecen
reunidos en distintos Iugares. Sin embargo, hay que seaIar Ia diferencia: Lzaro saIe
atado todava con Ias vendas, porque tiene an que voIver aI mundo; mientras que en
Jess Ias vendas quedan en eI sitio como seaI, y es que como resucitado, Jess ya
no pertenece a este mundo.
............................
2. EL SANEDRN DECIDE MATAR A JESS (Jn/11/45-53)
'. Cuando ieron, !ues, lo 1ue -aba -ec-o, muc-os de los +udos, lle$ados a casa
de ?ara, creyeron en l. '2 (ero al$unos de ellos se fueron a los fariseos !ara
contarles lo 1ue Jess acababa de -acer. '3 4os sumos sacerdotes y los fariseos
reunieron al sanedrn, y decan% )*u -acemos, en ista de 1ue este -ombre reali<a
tantas se;ales, '5 7i lo de+amos continuar as, todos creern en l, y endrn los
romanos y acabarn con nuestro lu$ar y con nuestro !ueblo. '8 (ero uno de ellos,
Caifs, 1ue era sumo sacerdote a1uel a;o, les di+o% Eosotros no entendis nada: .9
no os dais cuenta de 1ue ms os coniene 1ue un solo -ombre muera !or el !ueblo,
y no 1ue toda la nacin aya a la ruina. .1 (ero esto no lo di+o !or su cuenta: sino
1ue, como era sumo sacerdote a1uel a;o, !rofeti< 1ue Jess iba a morir !or la
nacin, .2 y no !or la nacin sola, sino tambin !ara reunir en uno a los -i+os de /ios
1ue estaban dis!ersos. ." /esde a1uel da tomaron, !ues, la resolucin de 1uitarle la
ida.
Segn la exposicin jonica, la resurreccin de Lzaro es el elemento desencadenante de
la intervencin de las autoridades judas contra Jess de Nazaret. El texto de los v. 45-53
contiene el relato sobre la reunin del sanedrn y su resolucin de matar a Jess. En
realidad introduce el relato de la pasin (cf. al respecto Mc 14,1-2, en que la historia de la
pasin empieza con la condena a muerte; decisin que Juan ha anticipado). Para ello no
hay duda de que Juan utiliza tradiciones ms antiguas de un relato prejonico de la pasin,
aunque reelaborndolas con vistas a su propsito. Es curioso que en este contexto todava
no se diga nada sobre la traicin de Judas. Sin duda que Juan la conoce (Cf. Jn 13,21-30 y
el comentario), pero a diferencia de Mc 14,10s no refiere expresamente el hecho.
El primer efecto de la seal, que relatan los v. 45ss, es la crisis operada por la misma, y
la divisin y resolucin que introduce. Primero, la reaccin positiva: muchos de los judos,
que haban acudido a casa de Mara y que haban sido testigos del suceso, entendieron
perfectamente el propsito de la seal y creyeron en Jess. Pero se llega tambin a una
grave reaccin negativa (v. 46). Algunos de los testigos presenciales acuden a los fariseos,
que aqu vuelven a aparecer como los verdaderos enemigos de Jess; lo que a su vez est
condicionado por las circunstancias histricas de hacia el ao 90 d.C., y acuden para
denunciar lo que Jess ha hecho. Ello provoca una reunin (v. 47) de los sumos sacerdotes
y fariseos en el sanedrn.
En tiempos de Jess eran los saduceos y sus gentes los que an posean la mayora en el
consejo supremo; era, por tanto, su interpretacin jurdica la que prevaleca en general,
aunque dentro del sanedrn hubiera ya un fuerte grupo de fariseos. Los reunidos se
preguntan: Qu podemos hacer, ya que este hombre realiza tantas seales? (v. 46b). Se
describe as la visin jonica del efecto que producen las seales de Jess. Producen, en
efecto, un prestigio pblico y contribuyen a formar un grupo fuerte, si es que no llegan a
desencadenar un movimiento de masas. E inmediatamente se advierte el peligro: si a ese
Jess se le deja actuar a sus anchas, la cosa puede resultar polticamente catastrfica. Un
movimiento de masas llamara en cualquier caso la atencin de los romanos, que no
dudaran en cortar por lo sano acabando con nuestro lugar y con nuestro pueblo. El
lugar es evidentemente el templo, y el pueblo no es otro que el pueblo judo. La
afirmacin podra deberse a Juan, y probablemente tiene un sentido equvoco. Como,
cuando Juan escribe, ya han ocurrido la destruccin del templo y la aniquilacin de una gran
parte del pueblo judo por obra de los romanos, habra que ver aqu una referencia indirecta.
Exactamente lo que entonces se quiso impedir con la muerte de Jess es lo que ha ocurrido
entre tanto. A ello responde Caifs, que era el sumo sacerdote en funciones, y que presida
tambin el sanedrn. Si aqu se le presenta como sumo sacerdote aquel ao, no es
ciertamente porque el Evangelio segn Juan cuente con una duracin anual del pontificado
-en realidad Caifs permaneci en el cargo desde el 18 al 37 d.C., es decir, nada menos
que durante 19 aos-, sino porque era el sumo sacerdote el ao en que muri Jess. Se
destaca, con ello, especialmente el ao de la muerte de Jess como ao de la salvacin.
Su respuesta aparece como la de un tpico poltico realista: es preferible que muera un solo
hombre por todo el pueblo, que no la ruina de todo el pueblo. En una situacin tan precaria,
como la que viven, conviene sacrificar a un hombre tan peligroso, ofrecrselo como carnaza
a los romanos, a fin de mantener al menos la paz pblica. En todo caso es mejor que una
carnicera llevada a cabo por los romanos. Muchos comentaristas reconocen lo
fundamentado de la atribucin a Caifs de tal mentalidad realista. Y ello porque, en este
aspecto, tanto las grandes familias sacerdotales como los romanos tenan intereses
comunes en el mantenimiento de la paz y el orden, lo que contribua asimismo al
mantenimiento de las respectivas posiciones de poder. De manera parecida actu tambin
Herodes Antipas respecto de Juan Bautista: temiendo que pudiera desencadenarse un
movimiento de masas, lo hizo meter en prisin para decapitarlo poco despus.
Como quiera que sea, en los v. 51-52 el evangelista aporta una observacin interesante,
cuando dice que Caifs no dio tal consejo por su propio impulso y cuenta; ms bien se
debi a que como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz. Juan conoce, pues, la idea
de que el don proftico le competa al sumo pontfice en virtud de su alto ministerio,
concepcin que se nos ha transmitido a propsito de Hircano l (134-104 a.C.). Es verdad
que esta profeca se pronuncia de manera inconsciente y, segn Juan, con un sentido
mucho ms profundo del que pudiera suponer el sumo sacerdote. El evangelista explica la
afirmacin morir por el pueblo en un sentido soteriolgico como muerte vicaria y
expiatoria, y adems con un alcance universal. Y es que Jess no deba morir slo por el
pueblo (de srael), sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos (v. 52).
Late aqu la imagen de la reunificacin escatolgica de los dispersos, que con su muerte
llevar a trmino Jess, el buen pastor que da la vida por sus ovejas. El consejo realista,
y hasta cnico, del pontfice Caifs, adquiere -visto desde el plano divino de salvacin- un
matiz altamente positivo, del que, desde luego, el sumo sacerdote no tendra la menor idea.
Para enjuiciar esta afirmacin hay que partir del hecho de que en este texto se expresa el
pensamiento del circulo jonico acerca de los motivos judos que indujeron al prendimiento
y muerte de Jess. Pero la visin jonica es ms bien sta: los sumos sacerdotes y los
fariseos tenan miedo de que el movimiento suscitado por Jess pudiera desencadenar una
exaltacin de las masas, lo que a su vez podra inducir a los romanos a intervenir -cosa que
a menudo haba ocurrido en aos anteriores-, cargando no slo contra Jess sino contra
todo el pueblo judo. De ah el consejo de Caifs: es mejor intervenir de inmediato y echar
mano al inductor de ese nuevo movimiento, ese Jess de Nazaret, entregndolo a los
propios romanos. Siempre ser preferible a ser todos victimas de una carnicera por parte
de los romanos.
En tal manera de ver las cosas merece atencin el que el circulo jonico presente un cuadro
de la situacin poltica en Jerusaln al tiempo de la muerte de Jess, que responde en
buena medida a la situacin coetnea que conocemos por otras fuentes y sobre todo por el
historiador judo Flavio Josefo. Desde la perspectiva poltica la visin jonica est
esencialmente ms cercana a la realidad que el cuadro de los sinpticos. El motivo de
querer evitar con el prendimiento, entrega y ejecucin de Jess un proceso que pudiera
resultar peligroso para el pueblo y para su clase dirigente, resulta histricamente fiable. No
hay nada que oponer.
El v. 53 cierra la percopa con la observacin de que desde aquel da la muerte de Jess
era un asunto concluso. Lo nico que importar desde ahora es llevar a la prctica tal
resolucin.
3. JESS VUELVE A RETIRARSE (Jn/11/54-57)
.' (or eso Jess ya no andaba en !blico entre los +udos, sino 1ue se fue de all a la
re$in cercana al desierto a una ciudad llamada 6fram, donde !ermaneci en
com!a;a de sus disc!ulos.
.. 6staba ya !rBima la !ascua de los +udos: muc-os de a1uella re$in subieron a
Jerusaln antes de la !ascua !ara !urificarse. .2 Juscaban, !ues a Jess y se decan
unos a otros mientras andaban !or el tem!lo% )*u os !arece3 )Eendr a la fiesta o
no, .3 6s 1ue los sumos sacerdotes y los fariseos -aban dado ya rdenes de 1ue
todo el 1ue su!iera dnde estaba, lo denunciara, !ara ir ellos a !renderlo.
Si se haba empezado por hablar del comportamiento de la multitud juda as como de la
determinacin del gran consejo del sanedrn de matar a Jess, ahora, con el v. 54, se habla
de la conducta del propio Jess. Se retira por completo del escenario pblico y evita a los
judos. Nada se dice acerca de si Jess fue informado por alguien de la condena a muerte
que pesaba sobre l, aunque en la concepcin jonica tal informacin resultaba del todo
innecesaria, puesto que Jess sabe cul es su situacin. En la visin jonica es quiz ms
importante no hablar ahora de ello, toda vez que la hora de Jess no ha llegado todava.
Aunque ahora se acerca de manera incontenible. El lugar al que Jess se retira viene
sealado como una ciudad llamada Efram, emplazada cerca del desierto judo.
Probablemente se trata de la aldea actual de et-taijike. que en linea recta est 20 km al
nordeste de Jerusaln y a una altura de 869 m. All habra permanecido Jess con sus
discpulos durante algn tiempo.
La percopa siguiente (v. 55-57) prepara la pascua de la muerte de Jess, la ltima semana
pascual en Jerusaln, mediante una especie de cuadro ambiental. La fiesta juda de pascua
estaba prxima. Juan vuelve a hablar aqu con un cierto distanciamiento de la pascua de
los judos (quiz para distinguirla de la ya existente festividad pascual de los cristianos). En
ese tiempo era mucha la gente que se preparaba para la peregrinacin de todos los aos, a
fin de poder participar de la fiesta pascual en Jerusaln. Para purificarse (o santificarse)
significa aqu el previo hospedaje en Jerusaln, para alcanzar as la pureza cltica,
necesaria para la fiesta mxima. Los peregrinos acudan de la regin entera a la ciudad
santa. Ahora bien, segn Juan all el centro de las conversaciones lo ocupaba Jess: todos
hablan de l, preguntan por l y le buscan, sobre todo cuando se encuentran en el templo:
Qu os parece? Esta vez no se atrever a venir a la fiesta. O tendr quiz la osada de
presentarse? E1 escepticismo negativo tiene su razn de ser en el hecho de que los sumos
sacerdotes y los fariseos han promulgado una orden pblica de prendimiento de Jess, que
Juan precisa con todo detalle: Quienquiera que sepa el lugar de permanencia de Jess -y
se piensa sobre todo en Jerusaln- tena la obligacin de denunciarlo a las autoridades.
Los sinpticos conocen tambin esa orden de captura contra Jess, por lo que su existencia
no es totalmente inverosmil, toda vez que entre la determinacin de matar a Jess (Mc
14,1-2) y el ofrecimiento de Judas para entregarlo (Mc 14,10-11) bien puede suponerse una
cierta conexin. Judas no habra hecho su ofrecimiento sin ningn motivo. Y ese motivo
bien podra haber sido el anuncio pblico de que se quera prender a Jess.
...............
Meditacin
En la novela de Dostoievski, Rodion Raskolnikov, o Crimen y castigo, la historia de la
resurreccin de Lzaro representa una cima singular. El estudiante Raskolnikov, que haba
asesinado a una vieja prestamista y a su hermana, visita por primera vez en su habitacin
alquilada a una muchacha, Sonia, que haba salido a la calle como prostituta y a la que ha
conocido por casualidad.
En toda esta habitacin apenas si haba un par de muebles. En el ngulo de la derecha
haba una cama, y a su lado, ms cerca de la puerta, una silla. En la pared, cabecera del
lecho, haba junto a la puerta de la extraa habitacin una mesa sencilla, cubierta con un
tapete azul, y a su lado dos sillas de paja. En la pared de enfrente, cerca del ngulo agudo,
haba una pequea cmoda de madera sencilla, que daba la sensacin de perdida en
medio de aquel vaco. Ese era todo el mobiliario.
Cuando llega Raskolnikov ya es bastante tarde: las once de la noche. Entre Raskolnikov y
Sonia se desarrolla un dilogo singular, que muy pronto se eleva a las cuestiones ltimas
del hombre. Raskolnikov dice: Es la ltima vez que vengo a veros, aunque est all por
vez primera; lo cual da a la conversacin la seriedad de lo definitivo. Despus de una
informacin introductoria sobre los patrones de Sonia pregunta Raskolnikov a la muchacha
Si hace la calle dndole a entender que est al tanto de su actividad, de sus relaciones
sociales, de las dificultades con su madrastra y con sus hermanos, de los que tendr que
ocuparse tras la muerte de su padre. Sonia defiende a su madrastra, Catalina vanovna:
Es tan desdichada, tan desdichada... y est enferma. Busca la justicia... Es pura... Cree
que en todo debe haber justicia y la exige... Y qu ser de ustedes?, pregunta
Raskolnikov en tono tajante. La familia ha quedado a cargo de Sonia y cmo se las va a
arreglar? Qu pasar ahora? Sonia, desde luego, no lo sabe, aunque defiende esa
comunin; personalmente se lamenta de la crueldad que se experimenta con que ella se
alegre del asesinato de sabel. Conoca a sabel, la revendedora?, pregunta
Raskolnikov. S, pero usted... la conoca tambin?, pregunt Sonia asombrada.
Catalina vanovna est tuberculosa en ltimo grado, pronto morir, dijo Raskolnikov,
despus de una pausa sin responder a su pregunta. Con lgica dura e implacable (era
joven, pensaba en abstracto y, por lo mismo era cruel) muestra Raskolnikov el callejn sin
salida en que se encuentra Sonia. La madrastra morir en seguida; la situacin de los
hermanos es tambin desesperada, pero Sonia se resiste a que su hermana Polesca tenga
tambin que hacer la calle: Dios no permitir esa abominacin! Pues permite otras...
No, no! Dios la proteger!... Dios!, clam fuera de s. Acaso no hay Dios, replic
Raskolnikov con una especie de placer morboso, riendo mientras contemplaba a la pobre
joven. La fisonoma de Sonia se alter, recorriendo todo su ser un temblor convulsivo. Mir
a Raskolnikov con expresin de indescriptible reproche, como si quisiera decir algo, pero sin
lograr emitir una sola palabra, y estall en sollozos, cubrindose la faz con las manos.
Esta escena recuerda el Sal 42: Las lgrimas fueron mi pan da y noche, pues me dicen
durante todo el da: Dnde est tu Dios? (Sal 42,4). La pregunta de si Dios existe o no, la
pregunta de Dnde est tu Dios?, formulada por el burlador ateo a la muchacha
quebrantada no persigue sino hacer ms consciente e insoportable el dolor sin salida. En
esa situacin se encuentra asimismo Raskolnikov.
Hubo un prolongado silencio. Raskolnikov recorra la habitacin de un extremo a otro sin
mirar a la joven. Por ltimo acercse a ella con los ojos llameantes y la tom por los
hombros, mirando con extraa fijeza su rostro desolado. Su mirada era dura, inflamada,
vidriosa; sus labios se estremecan espasmdicamente... De pronto con un gesto rpido,
prosternse y la bes en los pies. Sonia retrocedi, como lo hubiera hecho ante un
demente. En efecto, Raskolnikov tena toda la apariencia de un insano. Y l declara: No
me he prosternado ante ti, sino ante todo el sufrimiento humano, que parece encarnado en
la pobre Sonia. Es cierto que eres una gran pecadora -aadi casi en xtasis-, pero lo
cierto es que te has inmolado y vendido en vano... Sera ms justo, mil veces ms justo,
terminar de una vez arrojndose de cabeza al agua!... Tambin a ella se le haba ocurrido
esa idea... tanto que entonces no se horroriz ni se extra al orla de otros labios. Ni
siquiera notaba lo que tenan de cruel esas palabras... Pero el joven comprendi
perfectamente con qu monstruosa tortura la desgarraba, desde tiempo atrs su infamante
situacin. Raskolnikov ve tambin la necesidad de que Sonia salga de aquella situacin, si
no ha de sucumbir a su peso. Realmente hace tiempo que debera haber sucumbido.
Qu misteriosa fuerza infundale valor? Con seguridad, no era el gusto por la corrupcin.
Todo aquel oprobio no haba hecho sino resbalar por su exterior; ni un tomo de verdadero
vicio penetr en su corazn. Para Raskolnikov era visible, era la misma realidad que se
ergua ante sus ojos... Slo la idea del pecado y ellos (los de su casa) le haban
impedido suicidarse. Raskolnikov se empecina en la idea y le pregunta: Ruegas mucho a
Dios, Sonia? Tras un breve silencio la muchacha contesta con fervor: Qu sera de m
sin Dios? Pero qu hace Dios por ti? Cllese, no me pregunte nada! No merece que
le conteste -dijo por ltimo con enojo y severidad... -l lo hace todo! Sobre la cmoda
haba un libro. Raskolnikov lo haba notado en sus idas y venidas por la habitacin. Lo tom
y examin: era el Nuevo Testamento, que sabel haba dado a Sonia. Dnde est la parte
que se refiere a la resurreccin de Lzaro? -pregunt de improviso. Sonia hubo de buscar
el pasaje y leerlo en voz alta. Ni uno ni otro frecuentaban la iglesia, ni siquiera Sonia, lo que
provoca una mueca irnica de Raskolnikov. La muchacha, sin embargo, haba estado la
semana anterior con ocasin del funeral por sabel, asesinada por Raskolnikov, aunque eso
Sonia no lo sabe. Eras amiga de sabel? S..., era muy buena y amable... vena a
veces... no muy seguido porque no poda. Leamos juntas, conversbamos. Dios la tendr a
su lado ahora. Raskolnikov est excitado... tambin l corre el peligro de enloquecer.
nsiste en que Sonia lea la historia de la resurreccin de Lzaro. Sonia duda, pero acaba
por hacerlo.
Sonia abri el libro, buscando el pasaje. Sus manos temblaban y faltbale la voz. Dos
veces trat de comenzar, pero sin poder articular la primera palabra... Raskolnikov
comprenda en parte por qu Sonia no poda decidirse a leer, y cuanto ms lo comprenda,
con ms grosera insistencia reclamaba la lectura. Hacase cargo de] sufrimiento que deba
de experimentar la joven al revelarle en aquel momento cuanto posea de ms ntimo.
Adivinaba que aquellos sentimientos constituan en cierto modo su verdadero misterio...
Sonia logra dominarse y contina la lectura entre interrupciones... Raskolnikov la
escuchaba en completa inmovilidad, sin girar la cabeza, siempre acodado en la mesa y
mirando de reojo. La joven lea profundamente agitada; temblaba como atacada de
fiebre. Era lo que l haba imaginado. Se acercaba al relato concerniente al milagro inaudito,
y un sentimiento de triunfo apoderbase de ella. Su voz vibrante, con sonoridades
metlicas, el acento del triunfo y de la alegra, le prestaban resonancia y firmeza. Las letras
bailoteaban ante sus ojos anegados en llanto, pero saba de memoria lo que estaba
leyendo. Y ley el texto bblico pensando exclusivamente en su nico oyente. Y l, l,
que tambin es ciego y descredo, tambin comprender, dentro de un instante, tambin
creer, s, s!... nterrumpi la lectura con el pasaje: Cuando vieron, pues, lo que haba
hecho, muchos de los judos, llegados a casa de Mara, creyeron en l... La joven no ley
ms; no hubiera podido. Y cerrando el libro se levant con presteza de la silla. Esto es
todo lo que concierne a la resurreccin de Lzaro, balbuce con voz quebrada y nerviosa.
Luego qued en silencio, sin atreverse a mirar a Raskolnikov, sacudida por incesante
temblor. El cabo de vela, a punto de consumirse en el candelero, alumbraba en aquella
miserable habitacin al asesino y a la prostituta, que al azar haba reunido para que leyeran
juntos el libro eterno. Tal es la historia.
La novela de Dostoievski gira en torno al tema de la culpa humana y del renacimiento a
una nueva vida (sta es la palabra propia, mientras que el castigo es slo un elemento
concomitante). Mas no se trata slo del aspecto moral de la culpa, sino de algo ms
profundo: de su carcter religioso y teolgico. El crimen, que Raskolnikov ha cometido y
para cuya justificacin ha ideado una interesante teora, una especie de ideologa
justificatoria, que le toca sobre todo a l mismo. En un sentido ms profundo el crimen le ha
matado a l mismo y le ha separado de Dios. La verdadera muerte fue su incredulidad. Y
entonces encuentra a la prostituta impoluta en lo ms ntimo, la muchacha Sonia, que
slo sigue viviendo porque cree en Dios, ya que sin ello hace tiempo que hubiera puesto fin
a su vida. Es ella la que le lee la historia de la resurreccin de Lzaro. Raskolnikov queda
profundamente impresionado y poco a poco se va abriendo un cambio para l.

CAPTULO 12
ULTIMA ESTANCIA DE JESS EN JERUSALN (12,1-50)
Los textos reunidos en el captulo 12 del Evangelio segn Juan tienen funciones varias y
diferentes. Definen el carcter de la ltima permanencia de Jess en Jerusaln y contienen
tambin la ltima palabra de Jess al mundo.
Seguimos el orden en que aparecen dichos textos. Al comienzo aparecen dos relatos: la
uncin de Jess en Betania (v. 1-8), ampliada por la breve noticia sobre la determinacin de
los pontfices de matar a Lzaro (v.9-11); y el relato de la entrada de Jess en Jerusaln
(v.12-19). Aqu sorprenden varias cosas: primera que Juan empiece la semana de la pasin
con la uncin de Betania, que en Marcos est al comienzo de la historia de la pasin
propiamente dicha (Mc 14,3-9); segunda, que el relato de la uncin preceda a la entrada en
Jerusaln, que en Marcos abre, a su vez, la semana de la pasin (Mc 11,1-10). Cabe
suponer un propsito intencionado en el orden que Juan adopta; propsito que resulta claro
tan pronto como se piensa en la conexin objetiva que media entre la historia de la uncin y
los relatos correlativos de la deposicin en el sepulcro (cf. Mc 15,42-47 y par; Jn 19,38-42)
as como los relatos pascuales. As, pues, la historia de la uncin constituye una referencia
velada al acontecimiento pascual. Y hay que verla asimismo en estrecha conexin con el
relato sobre Lzaro, que el contexto seala con suficiente claridad. Desde el principio hay
que orientar al lector y hacerle saber que el camino fatdico de Jess no desemboca en la
nada y vaco de la muerte sino que es el camino que conduce a la victoria escatolgica y
definitiva de Jess. Ese significado adquiere tambin la redaccin jonica de la entrada de
Jess en Jerusaln, en la que se oye la aclamacin expresa de rey de srael (v. 13).
Los textos que siguen, con discursos, repiten, en parte, lo ya dicho o aluden a lo mismo,
subrayando en primer trmino la importancia salvadora de la muerte de Jess. Constituyen
el verdadero eslabn entre la actividad pblica de Jess y el relato jonico de la pasin,
puesto que los discursos de despedida se dirigen expresamente al crculo interno de la
comunidad de los discpulos de Jess, y revisten por ende un cierto carcter esotrico. Si
los griegos como representantes del mundo pagano preguntan por Jess (v. 20-26), no
hacen sino abrir la perspectiva de la misin entre los gentiles que se realizar tras la muerte
de Jess y que en Juan est directamente vinculada a la muerte de Jess, como a su
causa.
Singular relieve vuelve a alcanzar, en los v. 27-36, el kerygma jonico de la exaltacin del
Hijo del hombre, que ya hemos encontrado a menudo. El hecho de que ahora aparezca
aqu en una forma singularmente aguda y enlazando con sus diferentes efectos
salvadores, as como con una ltima exhortacin a creer en la luz, muestra que
justamente esa interpretacin de la muerte y de la resurreccin de Jess como exaltacin
y glorificacin del Hijo del hombre debi tener una especialsima importancia cristolgica y
soteriolgica para el crculo jonico. La designacin de kerygma jonico (cf. el coment. al
cap. 3) aparece as justificada en todo su alcance. Al propio tiempo, Juan sabe tambin del
scandalum crucis, de lo absolutamente inslito y escandaloso que resultaba el mensaje
cristiano de la exaltacin. Y sabe tambin que la predicacin cristiana no puede renunciar
jams a ese escndalo, si quiere permanecer fiel a su peculiaridad fundamental e
inmutable. Ese kerygma jonico en su forma y contenido singulares constituye asimismo el
argumento ms vigoroso y convincente contra cualquier interpretacin gnosticista del cuarto
Evangelio. En ningn otro punto presentan mayores diferencias la gnosis y el Evangelio
segn Juan que en la concepcin redentora (en la soteriologa). Para Juan el lugar decisivo
y la causa de la salvacin es la cruz, aunque en unin con la fe.
Mas tambin el enfrentamiento con los judos, el proceso de revelacin, llega a una
conclusin provisional (v.37-43) en la que Juan recoge la orden de endurecimiento de s 6,9,
aplicndola a la nueva situacin cristiano-juda. A su debido tiempo se analizar con mayor
detalle la problemtica peculiar de este proceso.
Si en conexin inmediata se alude al permanente carcter de decisin y juicio que tiene la
palabra de Jess (v. 44-50), quiere decirse con ello que tanto en la predicacin cristiana
como en la historia del cristianismo esa situacin decisiva se repite constantemente en
forma nueva. Con ello se relativiza, un tanto al menos, el vaticinio de endurecimiento por
cuanto que la posibilidad de no creer es algo que siempre amenaza tambin a los oyentes
no judos, y por ende tambin al mundo de los gentiles cristianos. Como quiera que sea, no
se puede deducir de todo ello ningn sentimiento de superioridad ni autoseguridad alguna
de los cristianos frente a los judos.
Divisin:
1. Uncin de Jess en Betania y entrada en Jerusaln (12,1-19).
a) La uncin de Jess en Betania (12,1-8).
b) Condena a muerte de Lzaro (12,9-11).
c) La entrada de Jess en Jerusaln (12,12-19).
2. Los griegos preguntan por Jess (12,20-26).
3. La exaltacin del Hijo del hombre como juicio contra el mundo (12,27-36) .
a) La voz del cielo (12,27-29).
b) La exaltacin del Hijo del hombre (12,30-34).
c) Ultima exhortacin a creer en la luz (12,35-36).
4. El endurecimiento de srael (12,37-43).
5. La palabra de Jess como palabra permanente para la decisin y el juicio (12,44-50).
1. UNCIN DE JESS EN BETANIA Y ENTRADA EN JERUSALN (12,1-19)
Los dos relatos siguientes pertenecen al contenido firme de la tradicin sinptica, aunque en
otro orden: en Marcos la entrada en Jerusaln constituye el preludio de la semana de la
pasin (Mc 11,1-11); el relato de la uncin, por el contrario, representa el comienzo de la
pasin de Jess (Mc 14,3-9). Juan formula siempre su relato con un acento especial:
a) La uncin le Jess en Betania (Jn/12/01-08)
1 7eis das antes de la !ascua lle$ Jess a Jetania, donde estaba 4<aro, al 1ue
Jess -aba resucitado de entre los muertos. 2 All le !re!araron una cena% ?ara
sera, y 4<aro era uno de los 1ue estaban a la mesa con l. " ?ara, tomando una
libra de !erfume autntico de nardo, de muc-o !recio, un$i los !ies de Jess y se
los en+u$ con los cabellos. 4a casa se llen del aroma del !erfume. ' /ice Judas
Cscariote, uno de sus disc!ulos, el 1ue lo iba a entre$ar% . )(or 1u no se -a endido
este !erfume en trescientos denarios, !ara drselos a los !obres, 2 6sto lo di+o, no
!or1ue l se !reocu!ara de los !obres, sino !or1ue era ladrn: y como estaba
encar$ado de la bolsa, robaba de lo 1ue se de!ositaba en ella. 3 (ero Jess di+o%
/+ala% !ara el da de mi se!ultura lo -abr reserado. 5 (or1ue a los !obres siem!re
los tenis con osotros, !ero a m no me tenis siem!re.
El relato de la uncin de Jess en Betania se encuentra tambin en la tradicin sinptica
(Mc 14,3-9; Mt 26,6-13) y, desde luego, al comienzo de la historia de la pasin segn
Marcos. A ello se aade como paralelo ulterior el relato de la gran pecadora de Lc 7,36-50.
La cuestin de la mutua influencia y dependencia de los diferentes textos es difcil y
discutida. R. Pesch opina: Jn 12,1-8, parece un desarrollo secundario respecto de Mc y Lc
7,36-50, est influido por Mc 14,3-9. Opinin, sin duda alguna, correcta por lo que respecta
a las relaciones entre la redaccin de Marcos y la versin jonica. Por otra parte, parecen
existir ciertas relaciones entre Jn 12,1-8 y Lc 7,36-50. Hay que enjuiciar sin duda tales
relaciones: el crculo jonico tuvo ante la vista el relato de una uncin de Jess en Betania,
que en sus rasgos esenciales coincida con la redaccin de Marcos. En ese relato haba
incorporados una serie de rasgos concretos, sobre todo los hermanos Marta, Mara y
Lzaro, as como la figura de Judas scariote. La exposicin de que Mara unge los pies de
Jess y los seca con sus cabellos (12,3) enlaza la historia con Lc 7,38. Hay que suponer un
conocimiento histrico-tradicional del relato de Lc 7,36ss, aunque por va oral. Juan ha
incardinado esos rasgos a su relato posterior. Acerca de la conexin de Jn l2,l-8 con la
historia de Lzaro ya hemos dicho anteriormente lo ms esencial.
La redaccin marciana de la uncin en Betania (Mc 14,3-9) entra, segn R. Pesch, en
horizonte de la historia de la pasin, de la que no hay que excluirla por razones crtico-
literarias; no subyace ningn mosaico redaccional de Marcos. Su objetivo sera el relato de
la justificacin que Jess hace de la accin inslita de una mujer frente al reproche de sus
crticos. Por lo que respecta a la justificacin de la mujer por Jess: Ha hecho conmigo una
obra buena (Mc 14,6b), Pesch seala la distincin entre limosnas a favor de los pobres y el
acto de amor a Jess: la limosna consiste esencialmente en dar dinero, mientras que la
obra de amor exige una aportacin personal. La mujer ha realizado con Jess una obra de
amor que est por encima de la limosna. En la obra de amor entra la aplicacin personal,
que la mujer ha llevado a cabo... As, pues, la respuesta de Jess ha de entenderse desde
la distincin juda entre limosna y acto de amor.... Hay que suponer, sin duda, una base
histrica del relato.
Seis das antes de la pascua, que segn el cmputo de Juan es el primer da de la
semana, el domingo de ramos, llega Jess a Betania. La historia jonica de la uncin
introduce, por tanto, la semana de la pasin (v. 1a). Mientras que la observacin donde
estaba Lzaro, al que Jess haba resucitado de entre los muertos,(v. 1b) establece la
conexin entre la historia de Lzaro y por ende con la idea de la resurreccin, que debe
tambin penetrar ese suceso. Es muy probable que tambin el relato siguiente haya que
imaginarlo en la casa de los tres hermanos -Lzaro, Marta y Mara-, sin que nada nos
obligue a pensar lo contrario (1). Segn Marcos el lugar de la accin es asimismo Betania,
en casa de Simn el Leproso (Mc 14,3). Si Juan ha conocido esa tradicin -como hemos
de suponer-, es evidente que la ha sustituido por la tradicin de Lzaro, de manera
intencionada. La descripcin del lugar all le prepararon una cena no puede indicar una
casa distinta de la de los tres hermanos, y en la cual se encuentra Lzaro. Y es que tal
conexin interesa a Juan. All tiene efecto el banquete, pues no puede entenderse de otro
modo la observacin de que Marta serva o atenda al servicio de la mesa (cf. Lc 10,40),
lo que difcilmente hubiera podido hacer de estar invitada en casa ajena. Si an se dice
expresamente que entre los comensales se hallaba Lzaro, al que Jess haba resucitado
de entre los muertos, es que se trata de una indicacin que debe subrayar ante todo la
realidad del milagro de la resurreccin. El milagro obrado por Jess no era un pseudo-
milagro o milagro aparente, sino que Lzaro haba sido devuelto por entero a la vida
humana real. Eso es lo que pretende decir el texto. Pero al mismo tiempo se seala ya el
marco del acontecimiento que viene a continuacin.
En la escena del banquete aparece ahora Mara, la hermana de Lzaro. Llega con una libra
de autntico y costoso perfume de nardo, guardado evidentemente en un frasco (cf. Mc
14,36). Dicho perfume se obtena de las races del nardo (perteneciente a la especie vegetal
Valeriana), que se da en la ndia y en el Asia Oriental, y era sumamente costoso, como lo
advierte de manera explicita Juan. Tambin es notable la cantidad de perfume. Mara unge
con tan costoso aceite los pies de Jess y se los enjuga con sus cabellos; rasgo este ltimo
que slo se encuentra en la historia de la pecadora (Lc 7,40). En Marcos la mujer
innominada derrama el aceite, despus de haber roto el frasco, sobre la cabeza de Jess.
En Juan sigue la observacin de que la casa se llen del aroma del perfume (v. 3d). Con
este gesto tan impresionante Mara quiere expresar su afecto y amor a Jess (cf. tambin
11,32), recurriendo a un lujo tan exagerado. Al igual que en las bodas de Can (Jn 2,1-11)
el relato suscita en el lector la asociacin de la abundancia y del despilfarro sin lmites. De
ah la observacin, asimismo, de que la casa entera se llen del olor del valioso perfume:
todos percibieron el aroma delicioso. Y bien cabe suponer que en todo ello late un cierto
simbolismo. Frecuentemente se alude al pasaje de 2Cor 2, 14-16 en que Pablo menciona
el buen olor del conocimiento de Cristo, que l expande por todo el mundo como
predicador del evangelio. Es posible, ya que en Mc 14,9 encontramos la referencia al
evangelio, con cuya promulgacin por todo el mundo se extender tambin la noticia de la
singular accin que ha realizado aquella mujer. Pero lo que s se impone es ver ya ah una
alusin a la sepultura de Jess, con la que se establece una relacin explcita. El buen olor
del perfume est en evidente contraste con el mal olor de la muerte, que recordaba de
modo explcito el relato de la resurreccin de Lzaro (cf. 11,39: Seor ya hiede), y ha de
apuntar a la nueva vida (2).
La obra de Mara provoca la especial malevolencia de Judas scariote (v. 4; en Mc 14,4s
son algunos los que manifiestan su desaprobacin) En Juan difcilmente podra ser Judas
el portavoz de toda la comunidad de los comensales o del crculo de los discpulos, sino que
aparece como el conocido antagonista de Jess, expresando tambin en sus palabras la
opinin del mundo contra un lujo tan desmedido. Mediante la anotacin uno de sus
discpulos se le diferencia claramente de los otros, y ms an con la coletilla de que se
trata del futuro traidor a Jess. ndirectamente la observacin califica y matiza la
recriminacin que l formula: Por qu no se ha vendido ese perfume en trescientos
denarios, distribuyendo el dinero entre los pobres? (3). En Marcos hay resonancias
similares en cuanto al reproche y a lo elevado del precio (en ms de trescientos
denarios..., Mc 14,4s) Pero mientras en Marcos el reproche se atribuye abiertamente a la
autntica mala voluntad de los murmuradores contra la mujer, Juan pone en tela de juicio la
honradez de las palabras de Judas. No es sincero en su reproche. No habl as porque le
inquietaran los pobres, a quienes precisamente se daban esplndidas limosnas con motivo
de la pascua, sino pura y llanamente porque era un ladrn, y cuidaba de la administracin
de la caja Slo quera meter dinero en la bolsa comn para apropirselo despus. La
sospecha de hurto que aqu recae sobre el scariote forma parte de la leyenda sobre Judas;
slo un hombre de nimo deshonesto y lleno de avaricia poda ser capaz de traicionar a
Jess.
La respuesta de Jess (v. 7-8) tiene dos partes: primero rechaza el reproche de Judas: no
hay que impedir la accin de Mara, sino dejarla hacer. A ello apunta la advertencia para el
da de mi sepultura lo habr reservado, advertencia cuyo sentido es sin duda el de que
Jess quiere indicar a Mara que no derrame todo el ungento sobre l, sino que reserve
una parte para su enterramiento. A este respecto conviene comparar el relato jonico de la
sepultura de Jess (19,38-42), en que se dice que, conforme al uso judo, Jess fue
embalsamado antes de su enterramiento, mientras que en los relatos paralelos de los
sinpticos ese embalsamamiento se omite precisamente (cf. Mt 15,42-47 y par), siendo se
el motivo de que las mujeres acudieran temprano al sepulcro la maana de pascua. En el
mismo sentido suena la afirmacin de Mc 14,8: Ella hizo lo que pudo: se ha adelantado a
ungir mi cuerpo para la sepultura. En Marcos, pues, es una anticipacin de la uncin
mortuoria, que, segn l, no se haba podido realizar tras la deposicin de la cruz y que, por
ello, haba que cumplir en la madrugada pascual. En Juan, por el contrario, es una prueba
de afecto no derramar todo el blsamo sino reservar algo para un enterramiento honroso.
Y, como segunda parte, viene la afirmacin del v. 8: Porque a los pobres siempre los
tenis con vosotros, pero a m no me tenis siempre; sentencia firmemente anclada en la
tradicin de esta historia; cf. Mc 14,6s: Dejadla; por qu la molestis? Ha hecho conmigo
una buena obra; porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, y cuando queris les
podis hacer bien; pero a m no me tendris siempre. La frase destaca en primer trmino
la importancia de Jess; no slo valora la accin cumplida sino que la alaba expresamente.
Y ello no desde luego en el sentido en que lo explica R. Pesch: La obra de amor est por
encima de la limosna, y Jess -como el ms pobre- por encima de los pobres. De eso no
se habla ni en Marcos ni en Juan; justamente no se piensa en eso. Sino que, segn este
texto, Jess vale mucho ms que los pobres, y ello por ser el revelador, el Mesas e Hijo de
Dios; la historia tiene un inequvoco acento cristolgico (4). Hay otro elemento que se suma:
ya no queda mucho tiempo para hacer bien a Jess, a m no me tenis siempre.
Tenemos aqu una alusin a la muerte prxima e inminente de Jess; conocimiento o
barrunto que se le puede otorgar perfectamente. Tampoco se puede poner en duda que en
la alusin al fin y enterramiento de Jess, al menos en el sentido de la tradicin cristiana y
de los evangelios, hay que pensar de forma implcita en la pascua y en el sepulcro vaco.
...............
1. Para SCHNACKENBURG eI convite tiene Iugar en aIguna casa que no es Ia de Ios
hermanos amigos de Jess es una hiptesis sin otro fundamento que Ia simpIe
fantasa, inducida por eI hecho de querer insertar Ios datos de Marcos en Ia versin
de Juan.
2. IGNACIO, Efes. 17,1 dice -en conexin ciertamente con Marcos-Mateo: EI Seor
acept una uncin sobre su cabeza, para comunicar a Ia IgIesia su carcter
imperecedero. No os unjis vosotros con eI perfume acostumbrado de Ia doctrina deI
prncipe de este mundo, para que no os conduzca a prisin arrancndoos de Ia vida
que est ante vosotros.
3. Un denario corresponda, aproximadamente aI importe de un jornaI de un pen.
4. GNILKA: Ciertamente que eI acto de Ia mujer no se justifica porque Ia obra buena
en s haya que ponerIa por encima de Ia Iimosna. Su accin adquiere una reIevancia
cristoIgica.
...............
b) Determinacin de matar a Lzaro (Jn/12/09-11)
8 Gran multitud de +udos su!o 1ue Jess estaba all: y acudieron, no solamente !or
Jess, sino tambin !or er a 4<aro, al 1ue -aba resucitado de entre los muertos.
19 /eterminaron entonces los sumos sacerdotes matar tambin a 4<aro, 11 !ues,
!or causa de ste, muc-os +udos se a!artaban de ellos y crean en Jess.
El texto representa un testimonio renovado de la fuerza con que Jess conecta la
resurreccin de Lzaro con el comienzo inmediato de la historia de la pasin. Relata que
una gran multitud de judos -y se piensa principalmente en los judos de Jerusaln-, al
tener noticia de la estancia de Jess en Betania, acudi en tropel al lugar. E1 motivo
principal que los impulsaba era la curiosidad por ver a Lzaro resucitado de entre los
muertos y, adems, el deseo de ver a Jess. El hombre, en el que se haba cumplido el
gran signo de la resurreccin, atraa sobre s toda la atencin publica.
Lo cual se les antoja sumamente peligroso a los sumos sacerdotes, hasta el punto que su
determinacin de matar a Jess la extienden tambin a Lzaro. Y la razn que les impulsa a
ello est dada: el encuentro con el revivido Lzaro hubiera movido a muchos judos a dar el
paso siguiente, que era creer en Jess. Eso es lo que subyace sin duda en la interpretacin
jonica de la seal, y es que la experiencia de la seal milagrosa ha de conducir a creer
en Jess.
Nos encontramos aqu de nuevo con el cuadro histrico del crculo jonico, en el que se
entrelazan diversos motivos. La representacin de un movimiento de masas, que se
desencadena por virtud de la accin de Jess, y sobre todo por el signo de la resurreccin
de Lzaro, as como el temor a un xito creciente de Jess, habran segn dicha visin
agudizado no slo la oposicin a Jess sino tambin a su amigo y favorecido Lzaro.
Tambin aqu han debido entrar en juego las experiencias que viva en su tiempo el propio
crculo jonico; mas tambin conviene observar cmo se desarrolla una determinada
imagen de la historia de Jess, sobre todo en la cuestin de cmo proceder contra l.
c) La entrada de Jess en Jerusaln (Jn/12/12-19)
12 Al da si$uiente, el numeroso !ueblo 1ue -aba lle$ado !ara la fiesta, al saber 1ue
Jess se acercaba a Jerusaln, 1" tomaron ramas de !almera y salieron a su
encuentro, $ritando% I0osannaK IJendito el 1ue iene en nombre del 7e;or% el rey de
CsraelK =7al 115,2.s>. 1' 6ncontr Jess un !ollino y se mont sobre l, conforme a lo
1ue est escrito% 1. &o temas, -i+a de 7in% mira 1ue iene tu rey, montado en un
!ollino de un asna. 12 7us disc!ulos no com!rendieron esto al !rinci!io: !ero,
cuando Jess fue crucificado, entonces se acordaron de 1ue esto estaba escrito
acerca de l y 1ue !recisamente eso le -aban -ec-o. 13 6l !ueblo 1ue -aba estado
con l cuando llam a 4<aro del se!ulcro y lo resucit de entre los muertos, dio
testimonio en faor suyo. 15 (or eso el !ueblo sali a su encuentro% !or1ue oyeron
1ue l -aba reali<ado esta se;al. 18 (ero los fariseos se di+eron entre s% I#a estis
iendo 1ue no adelantis nadaK I?irad cmo todo el mundo se -a ido tras lK
No se puede negar un sentido de los efectos y climax dramticos al o a los (autor(es) del
Evangelio de Juan. Esto se advierte incluso en el hecho de que el relato de la entrada de
Jess en Jerusaln, que en Marcos abre los ltimos das de Jess (cf. Mc 11,1-12), en Juan
aparece como el ltimo relato de la actividad pblica de Jess antes de empezar la historia
de la pasin. Lo cual quiere decir que ese relato refiere en Juan la ltima accin de Jess.
En el cuarto Evangelio la entrada de Jess tiene un marcado carcter mesinico (como, por
lo dems, tambin en los sinpticos), segn lo demuestra de manera palmaria la
aclamacin regia el rey de srael, conforme a la propia versin jonica.
En la versin jonica (12,12-15) la multitud del pueblo, ante la noticia de que Jess va a
llegar a Jerusaln (lo que, segn 11,55s era todava inseguro y discutido), sale a su
encuentro con ramas de palmera. El ramo de palmera se consideraba smbolo de victoria.
Dicho de otro modo: en la exposicin jonica, Jess es acogido por su pueblo como el rey
mesinico; llega ya a su ciudad como el vencedor mesinico. Y ah se vislumbra ya la
inteligencia de la pasin como el relato de una victoria. Y de acuerdo con ello suena el
grito y la aclamacin de pleitesa: Bendito el que viene en el nombre del Seor! y El rey
de srael. Si la primera expresin responde a la versin marciana, el segundo miembro el
rey de srael, expresa el concepto jonico del Mesas. Si Juan conoca el giro Bendito sea
el reino que llega de nuestro padre David (Mc 11,9c), lo ha corregido de manera
intencionada. Y ello porque la filiacin davdica resulta para la concepcin jonica de la
mesianidad de Jess totalmente secundaria y es ms bien un equvoco respecto del propio
Jess (cf. 7,41s). Por el contrario, la designacin el rey de srael es para Juan un ttulo
adecuado del Mesas (cf. 1,49), en contraposicin a rey de los judos, que Jess rechaza
explcitamente en presencia de Pilato.
El v. 14 da la noticia de que Jess ha encontrado un pollino joven y que ha entrado en la
ciudad cabalgndolo. Y se aade la cita de confirmacin por la Escritura (v. 15 = Zac 9,9).
As, pues, Juan conoce la tradicin expositiva cristiana, que vio en la entrada de Jess en
Jerusaln sobre un asno el cumplimiento de Zac 9,9s y que vio asimismo en Jess al
Mesas de la paz, sin nada de zelota.
En este contexto, Juan hace la interesante observacin incidental de que los discpulos no
entendieron el verdadero alcance del suceso cuando ocurri de hecho: pero, cuando Jess
fue glorificado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito acerca de l y que
precisamente eso le haban hecho (cf. tambin 2,22). La observacin descubre la
concepcin jonica de la Escritura, as como el procedimiento hermenutico de la glesia
primitiva. Se distingue entre el suceso originario, la accin simblica que Jess hizo, y el
significado de la misma que los discpulos no lograron entender antes de Pascua. Slo
despus de los acontecimientos pascuales vieron claro que el hecho estaba previsto en la
Escritura. Ello significa que la interpretacin cristolgica de Zac 9,9 pertenece a la teologa
pospascual de la glesia primitiva; lo que en conjunto bien puede ser cierto.
Con la entrada solemne de Jess en Jerusaln y su aclamacin como rey de srael la
actividad pblica de Jess alcanza una nueva cima, que ya no ser superada. Ahora ya no
puede tratarse ms que de aceptar o rechazar tal pretensin. Est planteada la ltima
cuestin decisoria. A ello se suma en Juan el testimonio de la multitud acerca de la
resurreccin de Lzaro (v. 17-19). Segn la exposicin jonica eso significa que la
muchedumbre del pueblo, que certifica la seal, da testimonio al mismo tiempo de que
Jess es en persona el salvador y donador de vida escatolgica. Adems es la propia
multitud la que con su testimonio positivo a favor de Jess pone a Jerusaln y a sus
moradores, en especial a los sumos sacerdotes y a los fariseos, ante la decisin de fe.
Segn Juan, esa seal es, sin duda, el motivo determinante por el que las multitudes
salieron al encuentro de Jess (v. 18). Con ello el conflicto alcanza tambin su decisin
definitiva. Los fariseos, que tambin aqu vuelven a ser los tpicos enemigos de Jess,
tienen que capitular ante este hecho (v. 19). Su declaracin: Ya estis viendo que no
adelantis nada. Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!, representa, de hecho, la
seal de actuacin. No se puede seguir tolerando ms a ese Jess, no tiene sentido seguir
de espectadores; hay que hacer algo de una vez para poner fin a esta situacin. Pese a lo
cual, ni siquiera los enemigos de Jess pueden pasar por alto su triunfo pblico: todo el
mundo le sigue. La frase tiene un doble sentido. El mundo, que corre detrs de Jess, lo
que a los ojos de sus enemigos constituye un peligro hasta el punto de que Jess ha de ser
eliminado, ese mismo mundo seguir, de hecho, a Jess y nadie podr impedirlo. En la
percopa siguiente se anuncia ya esa nueva evolucin.
.........................
Meditacin
Los dos relatos de la uncin en Betania y de la entrada de Jess en Jerusaln -que
proceden de primitivas tradiciones cristianas y que, sin duda alguna, son anteriores a
Marcos y a Juan- chocan con algunas ideas que hoy estn de moda. Ambos relatos
contienen dificultades y ponen en entredicho ciertos hbitos mentales.
Empecemos por detenernos en la uncin de Betania, que podemos considerar desde
ngulos diferentes. Jess toma la defensa de una mujer contra la crtica, preferentemente
de unos varones, que se encrespan contra el hecho de una prueba de afecto excesiva y
costossima. Partiendo de la redaccin de Marcos, se plantea la cuestin de si el reproche
de exceso y el compromiso social en favor de los pobres son de hecho tan honestos como
se pretende presentarlos a primera vista. El argumento de que hubiera sido preferible
vender el costoso perfume y repartir la ganancia entre los pobres, parece muy razonable lo
mismo ahora que entonces. Pero esa plausibilidad aparente puede tambin ser deshonesta,
ocultando sentimientos de irritacin, celos y malestar. Y ello tanto ms que son varones los
que hablan de justicia social en contra de una mujer, cuando contraponen un
comportamiento social a un ilgico comportamiento femenino. Cuando una mujer se
presenta ante un grupo de hombres y se conduce de tal modo que prefiere ostensiblemente
a uno de ellos, y que ste es el jefe del grupo, los otros se sienten a menudo molestos e
intentan eliminar la interferencia con la mayor rapidez posible. Tampoco los evangelistas
consideran normal el asunto de la mujer y de la uncin extraordinaria, sino que para ellos se
trata ms bien de algo inaudito. La aclaracin de que tal uncin prepara la sepultura de
Jess suena casi como una primera disculpa! El nico que estuvo por encima de esa
trivialidad fue Jess. Tambin nosotros podramos dejarnos provocar de continuo por cosas
as.
Una provocacin de otro tipo es la entrada de Jess en Jerusaln montando un asno.
Porque ese Jess, que se manifiesta de tal modo contra el empleo de la violencia por
motivos ideolgicos religioso-polticos y en favor de la paz y la no violencia, no encaja con la
imagen de numerosas corrientes teolgico-polticas. Zanjamos con ello algunos problemas
actuales, que aqu no podemos discutir en todo su alcance. Esto vale sobre todo para la
compleja problemtica de la teologa de la liberacin iberoamericana, que en esta cuestin
conoce posiciones muy bien matizadas. Sin embargo, la alusin a la no violencia de Jess
es absolutamente importante en la discusin de los problemas. Con razn califica M. Hengel
la renuncia consciente de Jess a la violencia como pieza esencial de su predicacin.
Piensa adems que la promesa de forzar con la violencia un futuro mejor no era nada
nuevo ya en la antigedad; cuando se estaba en la posesin segura del poder, ya no haba
necesidad de hacer honor al cambio dado... El camino de Jess, por el contrario, es el de la
no violencia, del llamamiento personal, que se dirige primordialmente a la conciencia del
individuo; es el camino de la conviccin paciente y de la ayuda vital concreta. Por ello
ensea en parbolas, que son una argumentacin racional por completo y nada emocional,
por lo que difcilmente pueden emplearla los demagogos... Aqu no encontramos rastro
alguno de aquella severidad animal, de aquel fanatismo zelota que, so pretexto de unos
objetivos superiores, envilece el rostro del prjimo y de un modo dualista difama a los otros
y los hace hijos del diablo.
Es ste un aspecto importante de la predicacin de Jess, que hoy, como en todas las
pocas, hay que recordar, aunque encaje muy poco en nuestros conceptos o precisamente
por ello. En efecto, nuestros conceptos humanos -y ello vale por lo que respecta a la glesia
y a la teologa exactamente igual que a los conceptos polticos y sociales- adolecen siempre
de cierta estrechez y parcialidad y contienen, por lo mismo, un elemento de violencia, del
que habitualmente somos muy poco conscientes. Ya la distincin entre violencia justa e
injusta tiene graves fallos, pues siempre y rapidsimamente induce a considerar justo el
empleo propio de la violencia e injusto el que hacen los dems. Hoy se impone, con
urgencia, la sensibilizacin a tales fallos. Est aqu en juego un problema fundamental de
humanidad cristiana en medio de un mundo en el que la violencia y el terror estn a la orden
del da.
.....................
2. LOS GRIEGOS PREGUNTAN POR JESS (Jn/12/20-26)
29 0aba all unos $rie$os, entre los 1ue -aban subido !ara adorar en la fiesta. 21
4le$ronse, !ues, stos a Deli!e, el de Jetsaida de Galilea, y le ro$aron diciendo%
7e;or, 1uisiramos er a Jess. 22 Ea Deli!e y lo dice a Andrs: Andrs y Deli!e se
acercan y lo dicen a Jess. 2" Jess les res!ondi% 0a lle$ado la -ora en 1ue el 0i+o
del -ombre a a ser $lorificado. 2' /e erdad os lo ase$uro% 7i el $rano de tri$o 1ue
cae en la tierra no muere, 1ueda solo: !ero, si muere, !roduce muc-o fruto. 2. 6l 1ue
ama su ida, la !ierde: y el 1ue odia su ida en este mundo, la conserar !ara ida
eterna. 22 6l 1ue 1uiera serirme, 1ue me si$a: y donde yo est, all estar tambin mi
seridor. 6l 1ue 1uiera serirme, ser -onrado !or mi (adre.
En el fondo toda la percopa de los v. 20-36 representa una unidad objetiva, en la que se
expone, con una grandiosa visin de conjunto, la totalidad de la visin jonica de la
salvacin, como una unidad de cristologa, escatologa y soteriologa, concentrada en la
persona de Jesucristo y en su muerte y resurreccin, que en el lenguaje jonico es la
exaltacin y glorificacin de Jess. Si a continuacin la dividimos en dos partes -v. 20-26 y
v. 27-36- es slo en aras de lograr una mayor claridad para el lector. Pero al final de ambas
percopas habr que recordar una vez ms la unidad y trabazn de todo el pasaje. La
percopa empieza en los v. 20-22 con la noticia escueta que hace de hilo conductor para lo
que sigue: unos griegos, que haban acudido a Jerusaln para la fiesta de la pascua y
para adorar all, es decir, para participar en la liturgia del templo, en la medida en que se
les permita, preguntan por Jess. Tales griegos no eran proslitos propiamente dichos, sino
que se trata ms bien de los temerosos de Dios, que haban sido ganados al monotesmo
por la propaganda religiosa del judasmo de la dispora. Eran aquellos crculos entre los
que mejor pudo llevarse a cabo la primitiva misin cristiana y entre los que al principio se
cosecharon los mayores xitos. Los griegos en cuestin se dirigen a Felipe, natural de
Betsaida de Galilea (cf. 1,43.44.45.48), con el ruego de Seor, quisiramos ver a Jess.
Ruegan, pues, su mediacin. Felipe transmite el ruego a Andrs y ambos se lo exponen a
Jess. Pero en principio el ruego no es atendido, sino que sigue un discurso de Jess.
El pasaje tiene una gran importancia. Ya Toms de Aquino observaba en su comentario al
Evangelio segn Juan: Se evidencia as la piadosa apertura de los pueblos gentiles a
Cristo por cuanto que desean verle. Hemos de saber, sin embargo, que Cristo slo ha
predicado personalmente a los judos, mientras que sern los apstoles los que prediquen a
los pueblos de la gentilidad. Eso queda aqu ya claro, puesto que los gentiles, que quieren
ver a Jess, no se llegan a l directamente, sino a uno de los discpulos, a Felipe (TOMAS
DE AQUNO, n 1633). As, pues, la mirada se abre aqu al mundo pagano, que, a
diferencia de los judos, recibir el Evangelio y llegar a la fe en Jesucristo. La peticin no
ha podido ciertamente ser satisfecha, porque todava no se haba dado la condicin para
ello. Pero cul es esa condicin? Como resulta del texto siguiente, es la glorificacin de
Jess, su muerte como muerte salvadora para toda la humanidad. Juan piensa aqu en la
misin entre los gentiles; mas para l esa misin es un acontecimiento que slo puede
ponerse en marcha por la muerte salvadora de Jess. Slo entonces se cumplir que los
gentiles puedan ver a Jess. Tambin aqu se echa de ver una mentalidad histrico-
salvfica en Juan.
J/HORA: La primera respuesta de Jess en el v. 23 suena as: Ha llegado la hora en que
el Hijo del hombre va a ser glorificado. La afirmacin destaca un momento de ndole
singular, la llegada de la hora, de la que ya antes -matizndola habitualmente de mi o
su hora- se ha hablado diciendo que no haba llegado (2,4; 7,30; 8,20). El concepto de
hora forma parte de la peculiar idea del tiempo que tienen el Evangelio segn Juan y
Jess. En esta percopa aparece tan a menudo (12,27, y tambin la palabra equivalente
ahora como una variante en v. 27 y 31), que la simple frecuencia llama la atencin sobre
la peculiaridad de tal hora. Esa hora no se determina naturalmente de un modo
cronomtrico ni se mide con la medida externa de un reloj normal: la define y marca nica y
exclusivamente su contenido. Y su contenido lo constituye el acontecimiento singular que
ocurre en esa hora. Pues bien, ese acontecimiento singular es el acontecimiento salvador
de que se habla, es decir, el acontecimiento de la glorificacin del Hijo del hombre.
EL concepto de glorificacin (doxazein) forma parte del lenguaje jonico de revelacin y
predicacin. Gloria (griego: doxa; hebreo: kabod) pertenece al campo de la experiencia
religiosa y caracteriza la singular manera con que Dios se aparece al hombre (epiphaneia,
epifana) como un poder que irradia y salva. Donde aparece el resplandor luminoso y divino
all se da una revelacin de Dios (y a la inversa). Pero en la Biblia no es slo un fenmeno
ptico, sino que la gloria divina es a la vez poder, dynamis de Dios, accin divina que
transforma al hombre sobre el que llega (cf. 2Cor 3,18, en que se atribuye al Espritu de
Dios y de Cristo el poder de transformar de gloria en gloria) y que l adapta por completo
a la esfera divina.
Vista as, glorificacin es la exaltacin al mbito divino; es el acto de Dios tal como se da en
la cruz y resurreccin de Jess. Para la concepcin jonica de la glorificacin de Jess son,
pues, imprescindibles dos elementos: primeros el carcter dinmico del suceso, glorificacin
como acto de Dios, como acontecimiento en Jess y con Jess; segundo, el carcter de
revelacin que justamente tiene ese acontecimiento para el mundo y, naturalmente que
para la fe sobre todo. Estos dos elementos no pueden separarse.
Como objeto de la glorificacin se nombra al Hijo del hombre. Parece que este ttulo
cristolgico honorfico est aqu elegido de manera intencionada; tiene su asiento firme en
el kerygma jonico de la glorificacin y exaltacin, del que se habla a lo largo de toda la
percopa (cf. tambin 13,31s). Es evidente que por el Hijo del hombre se entiende a
Jess. El sujeto del acontecimiento glorificador es Dios, el Padre, como el passivum divinum
(descripcin del nombre de Dios mediante una forma en pasiva a fin de que sea
glorificado... As, pues, la afirmacin del v. 23 -que puede entenderse como el titulo o como
el tema del motivo principal de toda la percopa 12,30-36, anuncia la hora decisiva en que
ocurre el acontecimiento salvador y divino de la glorificacin del Hijo del hombre, Jess,
con el que se opera la salvacin del mundo.
Que ello ocurra en virtud de la muerte de Jess lo dice la metfora del v. 24, introducida en
el texto original con el doble Amen, amen (De verdad os aseguro...): Si el grano de trigo,
que cae en la tierra, no muere, queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto. La
metfora no ha de entenderse en el sentido de las modernas ciencias naturales, sino desde
la antigua concepcin juda, en la que desde poca relativamente temprana constituye una
imagen para la fe en la resurreccin. Para el hombre antiguo, por lo dems, el proceso de la
siembra y la nueva planta no era un simple proceso natural, sino algo maravilloso.
J/MU/SALVADORA: La metfora pretende decir que Jess ha de morir, si quiere llevar
fruto, si ha de tener xito; pero tambin que esa muerte ser fecunda. La muerte de Jess
es la muerte de la que procede todo fruto. De ah que se designe como una muerte
salvadora, como una muerte de la que brota la vida escatolgica y eterna. En todo caso, la
imagen del producir fruto ha de mantener la mayor apertura posible. Toda la salvacin
brota de esa muerte.
El v. 25 ofrece una reelaboracin jonica del logion de /Mc/08/35 y par (cf. tambin Q =
/Mt/10/39; /Lc/17/33): El que quiera salvar su vida, la perder; pero el que pierda su vida
por mi y por el evangelio, la salvar. Es verosmil que ya la redaccin de Mc sea
secundaria respecto de la redaccin de la fuente (Q). Muy bien podra ser la redaccin de
Lucas la ms antigua (Lc 17,33). Originariamente el logion expresa una actitud fundamental,
que es la de quien se confa por completo y sin reservas a la salvacin del reinado de Dios.
Para una persona as, tanto la ganancia como la prdida se convierten en fuente de vida.
Ese tal ya no vive en la disposicin egosta de asegurar su propia existencia y vida, sino
ms bien en la actitud de una apertura y entrega radical, en que se olvida por completo de
s mismo.
La conducta y actitud de Jess fueron en este aspecto modlicas, hasta su misma muerte,
que por ello conduce a la resurreccin. Por eso, en Marcos, la palabra se convierte en una
exhortacin a seguirle en el camino de la cruz; describe una dialctica cristiana, que tiene
su fundamento en la conducta de Jess. La versin jonica se mueve justamente en esa
direccin, contribuyendo a declararla ciertos aadidos jonicos especiales. La psykhe no
significa el alma --como traducen las versiones antiguas-, sino la vida en su totalidad.
Se trata de la ganancia o de la prdida de la vida. El que ama su vida significa el que slo
se ama a s mismo y su seguridad personal. Por el contrario el que odia su vida en este
mundo describe una peculiar situacin existencial, agudizada aqu mediante el giro en
este mundo. Adems la reflexin de que se trata de la vida en este mundo equivale para
Juan a decir que semejante vida no es en modo alguno la verdadera vida, puesto que est
dominada y oprimida por la muerte, es ms muerte que vida. Amar la vida (la psykhe) en
este mundo equivaldra, en realidad, a amar la muerte y apostar por lo mismo, y, de
antemano, a la carta falsa. Entra en el orden inmanente que si alguien ama esa vida la
pierda de necesidad. Mientras que quien la odia, la asegurar para la vida eterna
obteniendo la salvacin escatolgica. Tambin esto podra referirse en principio al modelo
bsico de Jess, que ha vivido conforme a esta mxima, guardndola hasta en su misma
muerte. Por eso tambin en l se ha operado la vida eterna. De ah que deba ser
igualmente la mxima de los creyentes. De este modo el versculo representa una buena
transicin al inmediato v. 26.
En dicho versculo se trata de unas palabras jonicas sobre el seguimiento: El que quiera
servirme, que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi servidor. El que quiera
servirme ser honrado por mi Padre. Tambin este versculo constituye una variante
jonica de unas palabras sinpticas, las palabras del seguimiento (cf. Mc 8,34 y par; Q = Mt
10,38/Lc 14,27). Tambin Juan conoce la idea del seguimiento de Jess (cf. especialm.
8, 12; Lc 4.5.27), aunque la ha entendido ms bien como expresin bsica de una actitud
vital cristiana, en contraste con la idea originaria y concreta de ir en pos de Jess.
Adems, en Juan el seguimiento adquiere un acento nuevo a causa de su estrecha
subordinacin a la muerte y resurreccin del Hijo del hombre. Servir ha de entenderse aqu
como la vinculacin plena y sin limitaciones de la fe a la persona de Jess. La palabra no
tiene aqu el sentido restringido de atender a la mesa, sino que va en la direccin del
lenguaje judo en que servir y servicio (awoda) se entienden de manera absoluta para
indicar el servicio de Dios en su acepcin plena (como culto litrgico y como obediencia de
vida). En esa amplitud universal se entiende precisamente aqu. El servicio de Jess es a la
vez seguimiento de Jess; una vida que se orienta por el camino de Jess hacia su misma
persona. Y ms an: al seguidor de Jess se le promete que estar all donde est Jess;
estar en el mismo lugar que l. El seguidor ocupa el mismo lugar, la misma posicin que
Jess. Y ello vale tanto para su estar en el mundo como para su estar junto a Dios; para el
desprecio que ahora sufre como para ia gloria que se le promete en Jess. Tal servicio de
Cristo en el seguimiento obtiene tambin el reconocimiento del Padre. El seguimiento de
Jess es el nuevo camino de la salvacin, para el que cuenta el amor de Dios. En estos
textos se evidencia la nueva apertura de sentido escatolgico e histrico-salvfica de una
realizacin y comprensin vitales, como las que se fundan en la muerte del Hijo del hombre.
Para el Hijo del hombre, Jess, su muerte es el comienzo de su glorificacin. La nueva
colacin de sentido se da ante todo en forma fundamental y decisiva en virtud de lo que
acontece en el Hijo del hombre como su muerte y su glorificacin.
Pero en cuanto muerte y glorificacin del Hijo del hombre, donador de vida y mediador de
salvacin escatolgico, esa muerte tiene en s misma una calidad distinta del normal morir
humano. No es el fin desgraciado en el aislamiento y disolucin definitivos del hombre, sino
una muerte fecunda y vivificante, de la que surge una vida nueva y eterna. En ese
acontecimiento se revela una nueva ley fundamental de la vida, que conduce a su vez a una
nueva actitud bsica, a una nueva mxima de vida: slo quien entrega la propia vida,
obtiene la vida eterna. Tal es la ley fundamental interna de la nueva conducta vital.
Objetivamente esa nueva vida se identifica con una vida desde el amor, desde la agape (cf.
lJn 3,13-17).
Y sa es tambin la ley bsica del seguimiento, del servicio de Jess, al que se le promete
el reconocimiento de parte de Dios. La mxima jonica del seguimiento rene en uno al
donador de la salvacin y al que la disfruta y le sigue, de acuerdo con la normativa
establecida por el adelantado de la salvacin: Donde yo estoy, all estar tambin mi
servidor. La sucesin pone en claro que las relaciones del adelantado y de los compaeros
de la salvacin tienen su verdadero fundamento en el sentido y actuacin del propio
donante de la salvacin, y que brota de ah como su fruto. No es posible separarlo del
mismo y formalizarlo sin perder su forma cristiana bsica.
3. LA EXALTACIN DEL HIJO DEL HOMBRE (Jn/12/27-36)
23 A-ora mi alma se encuentra turbada. )# 1ue oy a decir% (adre, slame de esta
-ora, I7i !recisamente !ara esto -e lle$ado a esta -oraK 25 I(adre, $lorifica tu
nombreK Lna o< del cielo lle$ entonces. 4o -e $lorificado y lo $lorificar de nueo.
28 Al orla, el !ueblo 1ue estaba all deca 1ue -aba sido un trueno. Mtros decan% 6s
1ue un n$el le -a -ablado. "9 Jess res!ondi% &o -a sido !or m !or 1uien se -a
de+ado or esa o<, sino !or osotros. "1 A-ora es el momento de la condenacin de
este mundo: a-ora el +efe de este mundo ser arro+ado fuera. "2 # cuando a m me
leanten de la tierra en alto, atraer a todos -acia m. "" 6sto lo deca !ara indicar de
1u muerte iba a morir. "' 6l !ueblo le contest% &osotros -emos sabido !or la ley
1ue el ?esas !ermanece !ara siem!re. )# cmo dices t 1ue el 0i+o del -ombre
tiene 1ue ser leantado en alto, )*uin es ese 0i+o del -ombre, ". 6ntonces les di+o
Jess% Todaa un !oco de tiem!o estar entre osotros la lu<. Caminad mientras
tenis la lu<, !ara 1ue no os sor!rendan las tinieblas: !ues el 1ue camina en las
tinieblas, no sabe adnde a. "2 ?ientras tenis la lu<, creed en la lu<, !ara 1ue seis
-i+os de la lu<. 6sto -abl Jess. 4ue$o se fue y se ocult de la ista de ellos.
En esta percopa la mirada se centra con mayor intensidad todava en el misterio de la
muerte de Jess.
Esto ocurre, ante todo, en un texto muy singular, los v. 27-28, que con razn ha podido ser
calificado como la percopa jonica del monte de los Olivos, o al menos como el fragmento
jonico que corresponde a la percopa de la oracin y agona de Jess en Getseman: Mc
14,32-42 (cf. Mt 26,36-46; Lc 22,39-46). Se trata de la jonica hora del monte de los
Olivos (Schnackenburg). De la tradicin recoge el relato de la agona de Jess y su
abandono a la voluntad de Dios. La percopa se abre con la declaracin de Jess: Ahora
mi alma se encuentra turbada. Esa turbacin la hemos visto ya a propsito de la
resurreccin de Lzaro: es la turbacin frente a la muerte inminente. En cierto aspecto
responde el giro a la expresin marciana: Mi alma est angustiada hasta la muerte (Mc
14,34), que delata la agona mortal de Jess. En Juan no se trata ya ciertamente de indicar
el miedo de Jess a la muerte, sino la perplejidad por el poder csmico de la muerte, contra
el cual presenta batalla. No es el miedo a la muerte lo que embarga al Jess jonico, sino la
turbacin por el poder que esa muerte tiene. A ello responde la frase inmediata: Y qu
voy a decir...? y la pregunta formulada en estilo de oracin: ...Padre, slvame de esta
hora?, desvirtuada de hecho con la reflexin siguiente: Si precisamente para esto he
llegado a esta hora!
No hay duda de que aqu nos encontramos con la versin jonica del enunciado marciano
de que Jess rog para que, de ser posible, pasase de l esta hora: Abba!, Padre, todo te
es posible; aleja de m este cliz, pero no lo que yo quiero, sino lo que t (quieres) (Mc
14,35-36).
Como se ve, la versin jonica no tanto refleja la perplejidad inmediata, como resulta de la
percopa marciana, cuanto una amplia reflexin teolgica, que reinterpreta por completo esa
tradicin. En realidad el Jess jonico no puede ya pedir seriamente el ser liberado de la
situacin de muerte; lo que est suficientemente confirmado por la forma de pregunta. Por
el contrario, el Jess jonico se sabe llevado por el Padre intencionadamente a esta hora.
De ah que en Juan la plegaria propiamente dicha no suene ya Padre, slvame de esta
hora (el marciano Aleja de m este cliz), sino ms bien: Padre, glorifica tu nombre!
As, pues, desde su visin particular Juan ha reelaborado el tradicional miedo de Jess a
la muerte. En lo cual se manifiesta asimismo la otra concepcin jonica de la historia de la
pasin: l la entiende como un acontecimiento de victoria y revelacin, en el que se da la
glorificacin del nombre del Padre. Ah se abre ciertamente el final positivo de pascua.
Y la respuesta divina llega en una voz del cielo, en una bat qol (literalm.: hija de la voz):
Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. La voz del cielo responde al contenido de la
peticin de Jess. Esa peticin en el fondo ya ha sido escuchada, y lo ser tambin en el
futuro. De ese modo la glorificacin se relaciona directamente con la glorificacin del
nombre divino solicitada por Jess; es algo que no se puede separar de la glorificacin de
Jess, pues es en sta donde se da la peculiar glorificacin del Padre. Ambas forman una
unidad indestructible y constituyen el contenido completo del acontecer de salvacin.
Tambin aqu se piensa de manera concreta en la cruz y resurreccin de Jess, donde se
concentra el contenido total del acontecer glorificador, y ello como glorificacin del Padre. Y
esa glorificacin es un acontecimiento singular y nico, que vale tanto para el pasado como
para el futuro. Al haberle constituido revelador, Dios ha glorificado su propio nombre; y le
seguir glorificando no significa sino que Jess continuar siendo el revelador, y
precisamente por medio de su muerte.
Ahora bien lo que enlaza pasado y futuro entre s es el acontecimiento de la hora. De ella
deriva tambin el futuro permanente del acontecimiento salvfico. El pueblo asistente no
entiende la voz del cielo (v. 29); algunos la tienen por un trueno, mientras que otros,
interpretando el dilogo de manera ms positiva, llegan a la conclusin de que un ngel ha
hablado a Jess. As, pues, en la exposicin jonica, los presentes han percibido el eco de
la voz, pero sin comprender su contenido. Sin embargo, Jess asegura que la voz del
cielo en cuestin no ha resonado por l sino por ellos por vosotros, es decir, por causa
de la multitud. Lo cual slo puede entenderse atribuyendo a la voz del cielo un valor o
efecto indicativo. Personalmente Jess no tiene necesidad de que se le llame la atencin
sobre la gran importancia de la hora que irrumpe; quienes tienen necesidad de ello son
los asistentes. Si se quiere dar un paso ms, habra que decir que la voz del cielo es la
verdadera seal, el toque de trompeta divino indicando que llega de inmediato el
cambio escatolgico de los eones (1). A partir de este acontecimiento se habla
explcitamente de la crisis del mundo y del consiguiente cambio de eones (v. 31-33). Sobre
ese en recae el juicio. Con el acontecimiento cristolgico el en antiguo, el tiempo antiguo
y actual del mundo toca a su fin; o, dicho con otras palabras: la cruz, exaltacin y
glorificacin del hijo del hombre constituye en la visin jonica el cambio de los eones.
Con el doble y enftico ahora (nyn) el v. 31 indica que el acontecimiento de la hora, que
comporta la glorificacin del Hijo del hombre, es tambin la hora en que tiene efecto el juicio
final sobre este mundo: Ahora es el momento de la condenacin de este mundo. Tal
crisis no es slo un juicio terico sobre el estado de este mundo, sino un juicio punitivo, el
juicio ltimo y de aniquilacin por el que este mundo, el en viejo, deja realmente de
existir y llega a su fin, que es Jesucristo personalmente. Es l, el Cristo crucificado y
resucitado, en su persona y por su historia, la cual comprende la cruZ y la resurreccin, el
fin del mundo antiguo y condenado a muerte al tiempo que es el comienzo del nuevo mundo
vital de Dios. En l personalmente ocurre el cambio que da el empujn definitivo y mortal a
este cosmos.
Ahora bien, el cambio de eones acontece, segn Juan, porque por virtud de la cruz de
Jess el jefe de este mundo es privado de su poder: Ahora el jefe de este mundo es
arrojado fuera (v. 31b); y el jefe de este mundo es el diablo. Es arrojado fuera aparece
sin ningn complemento de lugar, por lo que siempre cabe preguntarse de dnde es
arrojado el diablo y adnde se le arroja. Pero esa pregunta est fuera de lugar; lo nico que
cuenta aqu es que, segn Juan, el dominador y jefe de este mundo queda privado de su
posicin de dominio en virtud de la cruz y resurreccin de Jess.
Afirmaciones similares se encuentran tambin en otros pasajes del Nuevo Testamento.
/Lc/10/18 dice: He visto a Satn caer como un rayo del cielo. Aqu es la obra salvadora de
Jess por la certeza de la proximidad del reinado de Dios la que reduce al diablo a la
impotencia. /Ap/12/09 Y fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, que se llama
diablo y Satn, que engaa a toda la tierra, fue arrojado a la tierra y sus ngeles con l. Ap
12,10: Ahora ha llegado la salvacin y la fuerza y la realeza de nuestro Dios y el poder de
su Mesas, porque el acusador de nuestros hermanos ha sido derribado, el que los acusaba
da y noche delante de nuestro Dios.
Segn otros pasajes neotestamentarios, el destronamiento del diablo y del mundo hostil a
Dios se cumple en la cruz. El texto ms grfico es Col 2,14s. Anul la nota de nuestra
deuda escrita en las ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arranc de all
clavndola en la cruz. Habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibi en
pblico espectculo, incorporndolos a su cortejo triunfal. Aqu es Dios el que supera en la
cruz a las potencias antidivinas. Cf. adems col 1.20-22 y Ef 2,14ss.
Ese amor generoso de Jess, vinculado a Dios y a los hombres sealados por l, que
supera en s el espritu de egosmo, se cumple, segn los evangelios y toda la predicacin
apostlica, en la cruz de Jess. En ella el poder del amor obediente a Dios, que incluso
derrota a los demonios, llega a la consumacin... En el cuerpo moribundo de Jesucristo en
la cruz, es condenada a muerte toda autojusticia de los hombres y el espritu de la gloria
personal que posee tal justicia. En la cruz de Jess el poder de las potencias es
quebrantado por el poder inquebrantable del amor (SCHLER).
As, pues, el juicio contra el mundo es, para Juan, ante todo el juicio contra el jefe de este
mundo, es decir su deposicin y el aniquilamiento de su dominio. Tal es el verdadero
contenido kerygmtico de la afirmacin. Es algo que tambin pone de relieve el
subsiguiente v. 33 al poner ante los ojos la entronizacin del nuevo Seor del mundo; con lo
que podra decirse que la crisis del cosmos est condicionada por el cambio de soberana.
Tal es el proceso judicial que, segn Juan, tiene efecto realmente en el ahora de esta
hora. En lugar del poder y dominio fatdicos de Satn entra en el cosmos el poder
salvador del amor de Jesucristo. Por eso no es tampoco casualidad que, en Juan, el relato
de la pasin se convierta precisamente en predicacin de la soberana regia de Cristo (Jn
18,28-19,16). Con la cruz, cesa el dominio de Satn y el mundo recibe a un nuevo Seor.
Para Juan la entronizacin de Jess como Kyrios celeste se da con el conjunto de la pasin,
en la que adems se cumple el juicio contra el cosmos.
CZ/EXALTACION De ese lado positivo de la hora habla el v. 32 al decir: Y cuando a m
me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m. Una vez ms es el lenguaje del
kerygma jonico acerca de la exaltacin del Hijo del hombre, que encontramos una y otra
vez (cf. 3,14; 8,28). Levantar-en-alto significa originariamente conferir poder, honor y
prestigio, conferir un nuevo status de dominio; tal es la acepcin habitual en el Antiguo
Testamento. En Juan se suma un nuevo elemento, que es el izamiento del madero de la
cruz, plantar o elevar la cruz. De ese modo levantar o exaltar adquiere un doble sentido:
el de ser crucificado y el establecer a Jess en el poder y la gloria. Ambos significados
forman un todo y se expresan con la misma palabra. La exaltacin del Hijo del hombre en la
crucifixin es, a la vez, su exaltacin al dominio, la entronizacin solemne a nuevo Seor y
donador de vida csmico. La advertencia del evangelista (v. 33) de que el ser levantado
constituye una referencia explcita al gnero de muerte (de qu muerte iba a morir, cf.
tambin 18,32) tiene en el contexto una funcin interpretativa y destaca de propsito la
nueva interpretacin de la idea de exaltacin. La observacin muestra adems que Juan
tom ese concepto de exaltacin de una tradicin ya existente y que ahora pretende que
debe entenderse en esa nueva forma ambivalente.
El giro de la tierra apunta, sin duda alguna, a la cruz, pero sin excluirla, seala adems la
idea de la exaltacin celeste. Con la cruz y por la cruz llega Jess al status de exaltado que
es como decir al status soberano de Kyrios celeste, coincidiendo con el sentir de toda la
primitiva tradicin cristiana. El camino hasta all no prescinde jams de la cruz; el crucificado
es el exaltado; y el exaltado es, a su vez, permanentemente el que fue crucificado.
El v. 32b expresa la universal significacin salvadora del acontecimiento de la exaltacin.
Como exaltado o levantado en alto, Jess atraer a todos hacia s. La exaltacin del Hijo del
hombre es un proceso que, segn Juan, afecta a toda la humanidad; un suceso de
importancia salvadora universal. Aqu se fundamenta la salvacin escatolgica, y queda
definitivamente trazado el camino cristiano de la salvacin. As hay que establecerlo con
anterioridad a cualquier limitacin. En la elevacin del Hijo del hombre, Dios se ha decidido
personalmente por la salud y redencin del hombre; la cruz de Jess es el lugar en el que
se ha revelado el amor salvador de Dios. Esa previa decisin de Dios para la salvacin de
toda la humanidad, tomada en Jesucristo, precede a cualquier toma de posicin del hombre
individual. Precisamente porque el jefe del cosmos es arrojado fuera y juzgado
(condenado), por ello no puede darse salvacin alguna fuera del campo universal y
soberano del Exaltado: la salvacin de todos y cada uno procede de Dios a travs de
Jesucristo. ste ejerce, como exaltado, su actividad salvadora. El atraer hacia m, de que
aqu se habla, hay que compararlo con 6,44: Nadie puede venir a m, si el Padre que me
ha enviado no le atrae... Esa misma actividad que ah se predica del Padre, la atribuye el
v. 32b al propio Jess elevado en alto. Es la expresin de los plenos poderes que se le han
conferido con la exaltacin: el que elige, gratifica, consuma y juzga es el Hijo del hombre
elevado en alto. Con ello se expresa la estructura cristolgica de la gracia salvadora. Y se
manifiesta por el hecho de que el Hijo del hombre exaltado atrae a todos hacia s. Lo cual
significa no simplemente que mueva a los hombres a creer en l, sino que adems por
medio de la fe los conduce a la plena comunin de vida con l, ya que, segn Juan, el
donante escatolgico de vida es Jess en cuanto elevado en alto.
Asimismo hay que pensar tambin aqu en la congregacin de la comunidad salvfica, en la
reunin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11,52), y en la reunin de las
ovejas descarriadas hasta formar un solo rebao bajo un solo pastor (10,16). La
exaltacin no slo conecta cruz y gloria, sino que adems la constituye en fundamento de
una comunidad mesinica y universal de salvacin, en fundamento de la glesia, por cuanto
ese exaltado atrae a todos hacia s.
Sigue una objecin del pueblo (v. 34), que proyecta luz singular sobre la afirmacin
jonica de la elevacin en alto y que permite destacar an ms la peculiaridad de la
concepcin jonica del Hijo del hombre. Reviste la forma de un equvoco jonico; pero
revela una vez ms la diferencia entre la concepcin juda del Mesas y la cristiana. La
objecin suena as: Nosotros hemos sabido... o aprendido- aqu se piensa en la tradicin
juda- ...que el Mesas permanece para siempre. Y cmo puedes t decir que el Hijo del
hombre tiene que ser levantado en alto? Ello significa que la multitud ha relacionado el
ser levantado en alto nica y exclusivamente con la muerte en cruz. La objecin slo
resulta comprensible, si la multitud ha descubierto una incompatibilidad con la concepcin
juda tradicional. No ha comprendido el doble sentido de que el ser elevado en alto significa
tambin la entrada en la gloria; es decir, que produce precisamente la permanencia eterna
del Mesas Jess.
La objecin arranca de la difundida concepcin juda de que el dominio del Mesas deba
ser eterno y no conocer fin; cf., por ejemplo, s 9,6, donde se dice del Mesas nio: Su
soberana es grande y la paz no tendr fin. Gobernar sobre el trono de David y sobre su
reino mediante el derecho y la justicia, desde ahora hasta la eternidad. El celo de Yahveh
de los ejrcitos lo llevar a cabo. Vase tambin Ez 37,25 y Sal Salomn 17,4s. Con esto
enlaza un pasaje del Dilogo con el judo Trifn, de Justino -32,1- en que dicho judo
formula la objecin: Mi seor, las Escrituras mencionadas y otras similares nos inducen a
esperar en gloria y grandeza al Hijo del hombre, que recibe del Anciano la soberana eterna.
Ahora bien, ese tal Cristo ha vivido sin honor ni gloria, habiendo incurrido incluso en la peor
maldicin que lanza la ley, puesto que ha sido crucificado. Esta objecin se acerca a la
formulada en 12,34. Adems, habr que tener muy en cuenta que la idea de una duracin
eterna del reino mesinico se encuentra sobre todo en los crculos en que predomina la
concepcin del Hijo del hombre. Segn Dan 7,14.27, el reino del Hijo del hombre, o de los
santos, es un reino eterno. En el Henoc etipico 49,2, se dice: El elegido est ciertamente
delante del Seor de los espritus y guarda toda su gloria de eternidad a eternidad y su
poder de generacin en generacin. La concepcin mesinica del judasmo, en el v. 34a,
est evidentemente marcada por la equiparacin de Mesas e Hijo del hombre en la
apocalptica. De ella se ocupa aqu Jn.
En este pasaje se trata una vez ms de la diferencia entre la concepcin juda del Mesas y
la confesin mesinica del cristianismo, que ve en el Jess crucificado, levantado en alto,
al Mesas prometido. Con razn afirma R. Schnackenburg: La dogmtica mesinica
cristiana, que insiste en la cruz de Jess y en su glorificacin, no encaja con la imagen
corriente del Mesas rey que se ha trazado el judasmo. Parece que precisamente para la
confesin mesinica cristiana era importante no pasar por alto esa diferencia -para la cual,
como ya hemos visto a menudo, Juan tiene verdadera sensibilidad- segn suele hacerse de
ordinario, sino despertar la mayor conciencia posible. Es preciso ver que la concepcin juda
tiene sus buenos fundamentos tanto en la Escritura como en la tradicin. As se expresa
tambin en la ltima pregunta: Quin es ese Hijo del hombre que tiene que ser exaltado y
crucificado? No es una pregunta que se cia exclusivamente a la persona concreta, a quin
es ese tal Hijo del hombre. La respuesta breve y categrica a la misma sera Jess,
naturalmente! La pregunta es ms bien: Qu es eso del Hijo del hombre? A qu viene
ese Hijo del hombre, del que aqu se habla? Porque nosotros no conocemos por nuestra
tradicin a ese tal Hijo del hombre.
A la pregunta de 12,34 ya no se da propiamente hablando ninguna respuesta ulterior, fuera
de la que se desarrolla en la historia de la pasin. Los padecimientos de Jess, su cruz y
resurreccin, son para Juan la respuesta ltima y plena a la pregunta de qu es ese Hijo del
hombre. Los v. 35s no suponen, por tanto, ninguna respuesta a esa pregunta, sino una
exhortacin final a la fe. Porque quien no acoge ese mensaje no hallar ya ningn otro
mensaje de salvacin. La invitacin vuelve a dirigirse directamente a los oyentes judos de
Jess. Es para ellos que cuenta en primer trmino el Todava un poco de tiempo estar
entre vosotros la luz. Slo a partir de ese planteamiento concreto se llega a un significado
universal. Tampoco la revelacin de Jess en la forma de la predicacin cristiana se
convierte en una realidad presente y disponible en todo tiempo y en todas partes. Conserva
siempre su historicidad, tanto en la historia de la predicacin como en la biografa personal,
de manera que para cada hombre, y tambin para los diferentes pueblos, sociedades y
culturas, puede llegar demasiado tarde y en vano. Existe para el hombre la terrible
posibilidad de que no conozca la hora de la visitacin (/Lc/19/44) y que pase de largo
ante la salvacin que se le brinda. De ah que deba estar atento a caminar en la luz
mientras tiene luz todava, a fin de no verse oprimido por el poder de las tinieblas.
De nuevo una metfora: el que camina en tinieblas no sabe adnde va. gnora la direccin.
Las tinieblas le impiden la posibilidad de cualquier orientacin espiritual; el que persiste en
tales tinieblas cae por lo mismo, desde una consideracin existencial, en la falta de
direccin por lo que mira a su propia vida. De ah la exhortacin final: Mientras tenis la
luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz (c 36). Aqu se observa una vez ms
cmo la palabra luz tiene en Juan un contenido cristolgico, que slo se puede aplicar a
Jess personalmente. Creer en la luz significa naturalmente creer en Jess.
Este eplogo enlaza de manera retrospectiva con el prlogo: Y la luz brilla en las tinieblas,
pero las tinieblas no la comprendieron (1,5). Si se cree en la luz, Jesucristo, se
pertenece a los hiJos de la luz. Aparece as una frmula que se encuentra a menudo en
los textos de Qumrn. Pero el evangelista la emplea en su sentido histrico-salvfico y
dualista, que a su vez est marcado por la cristologa de manera total. Para l los creyentes
son los verdaderos hijos de la luz.
Con ello terminan, segn Juan, los discursos de revelacin ante la opinin pblica juda. El
v. 36b advierte que, acabado ese discurso, Jess se fue y se apart de la vista de ellos.
...............
1. La voz deI cieIo tiene, pues, Ia funcin de anunciar eI comienzo deI tiempo
escatoIgico, funcin que en otros pasajes corresponde a Ia trompeta; se
describe tambin que Ia redencin cobra vida a goIpe de trompeta, y se cree que Dios
en persona es quien est tocando; cf. La oracin de Ias 18 bendiciones, spIica X:
Toca fuerte Ia trompeta para nuestra Iiberacin! EnarboIa un estandarte para Ia
reunificacin de nuestros desterrados. AIabado seas t, Seor, eI que rene a Ios
dispersos de su puebIo IsraeI!
...............................
Meditacin
La percopa Jn/12/20-36 ha de entenderse como un compendio de todo el mensaje cristiano
en la versin jonica, que pone una vez ms ante los ojos toda la concepcin jonica del
evangelio o del cristianismo. En ese sentido este texto con su estructura y encadenamiento
invita una y otra vez a una meditacin profunda. Como nos dice la doctrina de los maestros
antiguos sobre la meditacin, hay que saborear las imgenes, las metforas y los giros
lingsticos; dejar que cobren toda su eficacia las diversas asociaciones que se
establecen...
En este contexto, sin embargo, hay que hablar todava de un problema que ya en el curso
del comentario hasta el presente pasaje ha podido preocupar a ms de un lector, a saber: el
problema de qu puede sacar el lector de hoy de tales imgenes y conceptos. Qu puede
significar cuando aqu se dice que el juicio final se lleva a trmino en la muerte de Jess y
en su resurreccin, que consiste en que el jefe de este mundo es arrojado fuera y
destronado, y que es entronizado un nuevo soberano, con lo que debe establecerse una
nueva situacin universal ante Dios? Qu pueden significar todava hoy para nosotros
esas afirmaciones evidentemente mticas? No sera preferible renunciar a las mismas? Se
trata del problema del lenguaje mtico de la Biblia, y aqu en concreto del Evangelio de Juan,
y del problema consiguiente de la desmitizacin, es decir, de la interpretacin del lenguaje
mtico.
MITO/IMPORTANCIA: Muchos atribuyen al concepto de mtico casi inevitablemente unas
asociaciones negativas, como fabuloso, anticuado o acrtico. Pero, suponiendo que esa
valoracin negativa est justificada, llega realmente al ncleo de las afirmaciones
mitolgicas? Hace ya mucho tiempo que las ciencias religiosas, la psicologa profunda, y
entre tanto tambin la teologa, ha visto que a las afirmaciones y narraciones mticas les
corresponde en una cultura marcada por la religin un significado ms profundo que las
interpretaciones habituales del mundo y de la existencia humana en el marco de una
determinada sociedad en que el grado de evolucin histrica y cultural desempea un papel
importante. En el mito o en los mitos de un grupo encuentra su expresin lingstica la
respectiva interpretacin de la existencia, encuentra su lenguaje, un lenguaje emparentado
a la poesa. Tambin se puede decir que en el mito, en las fbulas y en las canciones y
doctrinas religiosas el mismo lenguaje alcanza su culminacin humana; que el lenguaje
slo adquiere su propia y especfica significacin humana cuando acta como palabra
creadora de sentido en el mito, la confesin de fe o la poesa. Se trata, pues, ante todo de
no descalificar negativamente de antemano lo mtico, sino de preguntarse por su
importancia, estructura y propsito especficos, y de interrogarse asimismo si el mensaje
primitivo, el antiguo cuento del mito est, de hecho, tan anticuado como a menudo piensa
hoy una concepcin crtica acrtica. Bien podra suceder que el mito tuviera tambin que
plantear sus preguntas crticas al pensamiento actual, que ya no es capaz de ver ni de
articular unas relaciones humanas del corazn y de su razn, fundadas en un
procedimiento racionalista... A ello se une el hecho de no ser completamente atinada la idea
de que ya vivimos en una era ilustrada por la ciencia moderna. Seguimos viviendo, para
usar el lenguaje de Kant, en la era de la ilustracin, lo cual quiere decir que el proceso de
la ilustracin no ha llegado en modo alguno a la meta de una edad totalmente ilustrada, sino
todo lo contrario.
Tambin el mundo moderno tiene sus mitos, sus premisas no ilustradas y sus nuevas
plausibilidades, sus hbitos de pensamiento, etc., sus mitos de cada da, como ha
demostrado Roland Barthes. Sobre todo, al lado de los mitos religiosos, existen tambin los
polticos y sociales extremadamente eficaces. Es preciso empezar por tomar en serio todos
esos mitos, porque como explicaciones universales de la existencia y de la historia
pretenden articular la cuestin humana del sentido y contribuyen por tanto al enfrentamiento
acerca de las diferentes articulaciones del problema del sentido. Vamos a poner un ejemplo:
el conflicto Este-Oeste no deja de ser tambin una lucha de mitos diferentes, de diferentes
interpretaciones de la existencia. Ese conflicto provoca tambin al cristianismo, que debe
aportar tambin sus mitos al enfrentamiento y demostrar que en ese aspecto tiene algo
propio que decir.
Pero es el propio cristianismo un mito? Se puede y se debe catalogar bajo ese ttulo las
afirmaciones y enseanzas cristianas? La pregunta tiene su justificacin. No es de poca
reciente, sino que se encuentra ya en el Nuevo Testamento. La expresin mythos, historia
poetizada, saga, fbula, se encuentra sobre todo en los escritos tardos del Nuevo
Testamento (cartas pastorales; 2Carta de Pedro), en que se emplea para diferenciar
claramente la doctrina cristiana de las falsas doctrinas, y principalmente del error gnstico,
que empujaba con fuerza y cuyas especulaciones se califican de mitos. Expn todas estas
cosas a los hermanos, y sers as un buen servidor de Cristo Jess, alimentndote de las
palabras de la fe y de la hermosa doctrina que fielmente has seguido. Por el contrario,
rechaza los mitos profanos, que son cuentos de viejas (lTim 4, 6.7). Y dejarn de
escuchar la verdad, volvindose de nuevo a los mitos (2Tim 4,4). Pues os dimos a
conocer el poder y la parusa de nuestro Seor Jesucristo, no siguiendo sutiles mitos, sino
porque fuimos testigos oculares de su grandeza (2Pe 1,16).
MITO/QUE-ES: Los mitos se oponen aqu a las palabras de la fe y a la hermosa (=
buena, sana) doctrina, a la verdad y a los testigos presenciales con una credibilidad
histrica. Lo cual quiere decir que el naciente cristianismo entenda su propio lenguaje, y la
doctrina cristiana en general, no como mito sino como verdad, como la doctrina buena
y sana de la fe y como una doctrina con un buen fundamento histrico. El elemento de lo
que ha ocurrido y ha sido testificado de manera histrica y real ha jugado desde el
comienzo un papel fundamental en la concepcin cristiana de la verdad, mientras que de los
mitos se dice: Es algo que jams ha ocurrido y que existe siempre (Salustio). Con tales
supuestos bsicos asumi el cristianismo su enfrentamiento con la gnosis y con las
religiones y los mitos paganos. Para ello encontr un aliado -que no dejara de plantearle
problemas- en la filosofa griega, que a su vez vena ejerciendo desde largo tiempo atrs
una crtica de los mitos. Para esa fase prolongada cabe decir que el cristianismo se
entiende a s mismo como la verdad en oposicin a las historias de dioses y a los
mitos. Simultneamente, al elaborar su teologa, se plantea el problema de la verdad de
la razn humana.
Pues bien, con el avance de la moderna crtica de la religin, a medida que evoluciona la
ciencia moderna y va cambiando la imagen del mundo, tambin el cristianismo es calificado
de mito. Tambin el lenguaje bblico acerca de Dios y de la revelacin aparece ahora
como un lenguaje mtico, que contiene todo tipo de imgenes y elementos mticos. Fue R.
Bultmann el que en su famoso estudio Neues Testament und Mythologie: Das Problem der
Entmythologisierung der neuetestamentlichen Verkundigung, se hizo consciente de este
problema en todo su alcance decisivo y desarroll una importante discusin teolgica
acerca de la desmitizacin, con aportaciones notables, que ya no se pueden dejar de lado.
Baste recordar brevemente algunas de sus tesis ms importantes: la imagen que el Nuevo
Testamento tiene del cosmos es una imagen mitolgica; a esa imagen mtica del cosmos
responde la exposicin del acontecimiento de salvacin; la predicacin habla un lenguaje
mitolgico, etc. De ah la necesidad de plantearse la desmitizacin (Entmythologisierung).
Por ella entiende Bultmann no -como a menudo se le atribuye- el simple abandono de las
imgenes y concepciones mticas, sino el postulado de interpretar crticamente esas
imgenes y representaciones mticas. La mitologa del Nuevo Testamento no ha de ser
cuestionada acerca de su contenido representativo objetivista, sino acerca de la concepcin
de la existencia que se expresa con tales representaciones. Tal es el postulado de la
interpretacin existencial.
Por lo dems, Bultmann insiste en un pasaje decisivo, a saber: cuando se trata del kerygma
y cuando se trata de la fe, porque la idea especfica que el cristianismo tiene de s mismo es
poner la fe en conexin con el kerygma. Seguir aqu desmitizando significa deshacer la
autoconcepcin cristiana como tal. No era, pues, una inconsecuencia -como a veces se le
ha reprochado a Bultmann- el que insistiera en este pasaje. Ms bien ha intuido
exactamente que aqu estaban en juego la existencia y la singularidad de lo cristiano: la
decisin de la fe. Y llevaba razn.
As, pues, como acontecimiento salvador, la cruz de Cristo no es un suceso mtico, sino un
acontecimiento histrico, que tiene su origen en el hecho histrico de la crucifixin de Jess
de Nazaret. Aqu aparece claramente cmo, a diferencia de lo que ocurre en el mito
pagano, en el kerygma cristiano subyace un proceso histrico palpable en el sentido de un
verdadero acontecimiento histrico. Mas tampoco la resurreccin es para l un suceso
mtico, que pueda hacer creble la importancia de la cruz; sino que asimismo es creda
como la importancia de la cruz. Pero una y otra constituyen el contenido del kerygma,
como palabra de la predicacin, cuya nica respuesta adecuada es creer. La palabra de la
predicacin nos sale al encuentro como palabra de Dios, frente a la cual nosotros no
podemos formular el problema de la legitimacin, sino que simplemente nos pregunta si
queremos creer o no.
Ahora bien, cabe seguir cavilando, y as se ha hecho una y otra vez, para saber si con ello
persiste o no un resto mtico, y si no habra que seguir interpretando ese resto a fin de
ejercer una reflexin completa sobre la fe autoritaria. Y eso pretenden las reflexiones
siguientes. Para saber si aqu subyace un resto mtico hay que empezar por ver el problema
a la luz de cuanto hemos dicho acerca del mito y de su importancia. En el mito se contienen
elementos bsicos de la interpretacin Humana del mundo y de la existencia; y eso en
todos los mitos de todas las religiones, que han sido de la mxima importancia y lo siguen
siendo todava hoy para que el hombre se comprenda a s mismo histrica y
antropolgicamente. EL problema del mito es el problema de la significacin permanente de
las distintas religiones y de sus contenidos esenciales para el hombre. Quien atribuye a las
religiones en general una importancia, no puede por menos de considerar importantes y
significativos todos los mitos y preguntarse seriamente por su mensaje especfico. Los mitos
bblicos (como mito judo y como mito cristiano) tienen naturalmente desde ese punto de
vista -dejando de momento su peculiaridad singular- una importancia permanente, justo en
comparacin con otras religiones y mitos.
Como quiera que sea, hoy ya no tenemos una actitud ingenua frente al mito, su lenguaje y
su mundo representativo, sino ms bien una actitud crtico-reflexiva. En eso la unidad es
cada vez mayor: los mitos, incluido el kerygma y los dogmas cristianos, necesitan una
interpretacin. Pero el principio hay, a su vez, que invertirlo: tambin las interpretaciones
necesitan de los mitos, del kerygma y de los dogmas, si quiere transmitir realmente una
substancia religiosa de fe y de vida. El peligro de los intentos de interpretacin crticos
acrticos consiste evidentemente en que se consideran de manera ingenua ms
progresistas e ilustrados que los viejos mitos, y en que no advierten en modo alguno el
patente vaco de un racionalismo privado de mitos y de metafsica. Por consiguiente, si el
mito no puede renunciar a una interpretacin, y se es de hecho el caso, tampoco la
interpretacin, por su parte, puede renunciar al mito y su mensaje, si quiere alcanzar un
mximo de importancia humana. Si, pese a todo, lo hace, corre el peligro de destruir, a una
con el mito, tambin la religin y la fe. Para el lenguaje de la fe y de la religin el mito de la
primitiva predicacin cristiana acerca de la exaltacin y glorificacin de Jesucristo es de
hecho ineludible.
Con razn dice P. Ricoeur: Que Jesucristo sea el punto de convergencia de todas las
figuras, sin ser l personalmente una figura, constituye un acontecimiento que sobrepasa
los medios de nuestra fenomenologa figurativa. Todas las imgenes que recorremos
golpean como imgenes dispersas en nuestro mtodo hermenutico, pero sin romper su
unidad objetiva y personal; se es el verdadero contenido del kerygma cristiano. En el
captulo final de su importante Symbolik des Bosen, que lleva por ttulo El smbolo da qu
pensar, Ricoeur exige una interpretacin creativa de sentido, fiel al impulso que imprime
el dato de sentido del smbolo y fiel a la vez al juramento del filsofo, que le obliga a
entenderlo todo. Lo que necesitamos es una interpretacin que tenga en cuenta el
enigma originario de los smbolos, que se deje ensear por los mismos, pero que partiendo
de ah fomente el sentido y lo configure en la plena responsabilidad de un pensamiento
autnomo. Esa es la apora: cmo puede el pensamiento estar atado y ser, a la vez, libre?
Cmo pueden conciliarse la inmediatez del smbolo y la mediatizacin del pensamiento?.
Ese nudo se identifica con el crculo hermenutico: Es necesario entender para creer, y
hay que creer para entender. Pero ello es posible, porque el hombre concreto, como
creyente y como filsofo, existe ya en el mbito del logos, del lenguaje y de la palabra. Est
ya afectado desde largo tiempo atrs por esa Palabra concreta en su mundo histrico; ms
bien repiensa y reflexiona, y ms bien barrunta y comprende que es la misma Palabra con
que empieza el Evangelio segn Juan y por la que fueron creadas todas las cosas.
4. EL ENDURECIMIENTO DE ISRAEL (Jn/12/37-43)
"3 A !esar de -aber reali<ado Jess tantas se;ales en !resencia de ellos, no crean
en l. "5 As se cum!la el orculo 1ue !ronunci el !rofeta Csaas% 7e;or, )1uin
crey en nuestro mensa+e, )# a 1uin se -a reelado el !odero del 7e;or, =Cs .",1>.
"8 (or eso no !odan creer, !or1ue ya tambin di+o Csaas% '9 4es -a ce$ado los o+os,
y les -a encallecido el cora<n, !ara 1ue no ean con los o+os, ni entiendan con el
cora<n, ni se coniertan y 1ue yo los sane =Cs 1,19>.
'1 6sto di+o Csaas, !or1ue io su $loria y -abl de l. '2 7in embar$o, aun de entre
los +efes muc-os creyeron en l: !ero, !or causa de los fariseos, no lo confesaban,
!ara no ser ec-ados de la sina$o$a. '2 6s 1ue amaban ms la $loria de los -ombres
1ue la $loria de /ios.
A la disposicin perfectamente planificada del Evangelio segn Juan corresponde el que el
evangelista marque todava el final de la actividad pblica de Jess (12,36b) mediante una
panormica retrospectiva y con una reflexin sobre la incredulidad de los hombres
(SCHNACKENBURG).
Propiamente tambin la percopa 12,37-50 constituye una unidad coherente, que se
subdivide en dos percopas menores: a) 12,37-43, reflexin acerca de la incredulidad de los
judos, b) 12,44-50, reflexin sobre la permanente presencia del juicio y de la salvacin, de
la fe y la incredulidad.
Al igual que a toda la glesia primitiva, empezando por Pablo (cf. Rom 9-11), tambin al
crculo jonico y al autor del Evangelio segn Juan debi planterseles el problema de la
incredulidad de los judos en el sentido del no reconocimiento de la mesianidad de Jess y
de su mensaje. En el cuarto Evangelio constituye adems un tema bsico el enfrentamiento
entre Jess, como el revelador enviado por Dios, y los judos, la disputa acerca de la
verdadera significacin de Jess. Aqu hemos de volver a reflexionar que Juan parte de la
problemtica de su propio tiempo para abordar el problema; es decir, lo hace bajo la
impresin de la separacin ya cumplida entre sinagoga y comunidad cristiana. Y aqu
precisamente tenemos que pensar asimismo que no podemos leer las afirmaciones
siguientes acerca del endurecimiento de srael ms que bajo la impresin de las espantosas
experiencias de nuestro siglo, bajo la impresin del aniquilamiento de los judos. Es
importante volver a recoger el tema, pues la tradicin cristiana ha entendido siempre ese
texto como un testimonio de que el pueblo judo rechaz a Jess.
Si tomamos en serio el punto de vista cristiano de que en Jess se ha cumplido la
revelacin escatolgica de Dios ante srael, no podremos pasar por alto el problema de por
qu el pueblo de srael, de por qu los judos no han credo en Jess, cuando estaban
preparados para ello por una historia secular. Por qu el cristianismo slo pudo
constituirse en glesia de los gentiles rompiendo con el judasmo? Sobre ese problema de la
historia de la salvacin, uno de los ms oscuros e incomprensibles, no puede pasar de largo
ninguna teologa, que tome en serio la idea de una revelacin histrica tanto en la historia
de srael como en la persona de Jesucristo. Mas cuando realmente deja de tomarse en
serio la idea de revelacin, ese problema se despacha rpidamente, si no es que ni siquiera
se plantea. Pero entonces hay que preguntarse si as se hace justicia a la fe de srael.
El v. 37 empieza por consignar que los judos, pese a las numerosas y vigorosas seales
que Jess haba obrado, no crean en l. Con ello traza Juan un resultado de toda la
actividad de Jess, que es preponderantemente negativo. La situacin real puede
describirse as: pese a las mltiples revelaciones, que Jess llev a cabo de palabra y obra,
por las que se le hubiera podido reconocer y creer en l, los judos no le dieron crdito ni
creyeron. Tambin para la comunidad cristiana este hecho representa un enigma, un gran
misterio que ha intentado explicarse. Cmo se lleg, pues, a semejante incredulidad? Para
Juan la respuesta a esa pregunta la da la Escritura en un sentido general, que equivale a
decir que ese curso de las cosas de algn modo estaba ya previsto por Dios. Y la respuesta
sigue en dos prrafos: a) v. 38 y b) v. 39-40.
La primera de las afirmaciones suena as: la incredulidad acaeci como cumplimiento de la
palabra proftica de s 53,1: Seor, quin crey en nuestro mensaje? Y a quin se ha
revelado el podero (lit. el brazo) del Seor? La cita pertenece al cntico del siervo
paciente y victorioso de Yahveh (s 52,13-53,12) e introduce el cntico del grupo
interlocutor. El sentido que la palabra tiene ciertamente en /s/53/01 es ste: el anuncio que
proclama el cntico del siervo paciente de Yahveh es tan extraordinario que nadie da crdito
a la noticia ni toma en serio la actuacin de Dios (el brazo de Yahveh). Ningn hombre ha
prestado fe al mensaje del siervo o ha reconocido en su doloroso destino la accin
salvadora de Dios. Pues bien, lo que ocurri a ese misterioso siervo de Yahveh, es lo que
ha ocurrido al propio Jess. En su destino se repite y cumple el destino del siervo. Est
trada la cita de un modo puramente eclctico o subyace en la misma una concepcin
teolgica, que entiende s 53 como un texto fundamental, que ha marcado decisivamente
toda la cristologa jonica? Esta es la opinin de Brown al respecto. En nuestro anlisis de
12,20-36 hemos visto que la terminologa empleada por Jn para describir la hora de la
glorificacin de Jess, tiene su trasfondo en los poemas del Siervo paciente de Dios en el
Deuteroisaas. En ese sentido es interesante que, en el v. 38, el autor se remita a esa
misma fuente para explicar la negativa del pueblo judo respecto de Jess, pues s 53 es
simplemente el poema que retrata al siervo como el hombre despreciado y rechazado.
Tambin yo comparto la opinin de Brown en el sentido de que el cntico del siervo de Dios,
paciente y victorioso, de s 53 ha tenido, para la configuracin del kerygma jonico, y en
especial para la cristologa de la exaltacin y glorificacin as como para la historia jonica
de la pasin una importancia mucho mayor de lo que habitualmente suele suponerse.
Schnackenburg, por el contrario, piensa que del hecho de que el pasaje se encuentre en el
ltimo poema del siervo de Yahveh, que trata de sus padecimientos expiatorios, no se
puede concluir una mayor influencia de ese capitulo sobre Jn. Slo por eso ciertamente
que no; pero hay toda una serie de indicios que imponen tal conclusin. Baste mencionar
aqu simplemente que Jn cita el pasaje de s 53,1 en nea con el sentido correcto de la
pregunta de quin ha reconocido en la predicacin y en el destino de Jess la accin de
Dios (el brazo del Seor), y quin ha dado crdito a su mensaje. En Rom 10,16, el nico
otro pasaje del Nuevo Testamento en que se cita s 53,1, Pablo introduce un sentido ajeno
por completo al texto originario.
Por consiguiente, la primera explicacin de la incredulidad de los judos, que da el v. 38, es
sta: en el poema del siervo de Yahveh de s 53 ya estaba predicho que no se prestara fe
alguna al mensaje del Siervo y que no se reconocera en su obra la accin de Dios, tal
como ocurri de hecho con el Hijo del hombre, siervo de Dios.
Este hecho, impresionante y enigmtico, no puede encontrar segn Juan una explicacin
natural, sino solo la explicacin teolgica que proviene de la Escritura (v. 39s). Como
explicacin se aduce asimismo la orden de endurecimiento, tan difcil como enigmtica,
sacada de la visin llamada del profeta saas (s 6,9s). A diferencia de la cita primera, la
segunda presenta una fuerte remodelacin jonica y est dispuesta para poder ser til a los
propsitos del evangelista. A ello tiende la peculiar interpretacin jonica del pasaje.
nmediatamente se advierte una mutacin y cambio decisivo del evangelista: empieza con
la ceguera de los ojos y sigue luego el encallecimiento del corazn; omite el endurecimiento
(literalmente: la pesadez) de los odos.
La ceguera se refiere, as, principalmente a las seales (cf. la curacin del ciego en
cap. 9). Segn la antropologa bblica se le atribuye preferentemente al corazn el
pensamiento y la decisin. El corazn, centro del hombre, no tiene que llegar a
entender, con lo que se impide la conversin a la fe, y por tanto la curacin, que en este
caso significa el ser sanado de todo el hombre en el sentido de la vida eterna. La orden
de endurecimiento aparece en distintos pasajes del Nuevo Testamento. Ya Pablo haba
recogido el motivo del endurecimiento u obstinacin al decir: Entonces, qu? Que srael
no ha logrado lo que anda buscando, mientras los elegidos lo han logrado. Los dems
quedaron endurecidos, conforme a lo que est escrito: Dios les infundi un sopor en el
espritu, ojos para no ver y odos para no or hasta el da de hoy (/Rm/11/07s). De lo que
comenta U. Wilckens: Estas afirmaciones de la Escritura sobre el endurecimiento de srael
son catastrficas.
Marcos trae el motivo del endurecimiento en conexin con su teora de las parbolas (Mc
4,10-12; cf. Mt 1e,10-17): slo a los discpulos de Jess les es confiado el misterio del reino
de Dios; slo ellos son de algn modo los iniciados, mientras que para los profanos, de
fuera, las parbolas actan como enigmas, como palabras ininteligibles, cosa que se
fundamenta en s 6,10. De acuerdo con ello, las parbolas provocan abiertamente un
endurecimiento en los no iniciados. Conducen sin ms a la separacin entre la comunidad
creyente de los discpulos de Jess y el judasmo incrdulo o los incrdulos en general.
Lucas aduce el motivo del endurecimiento como conclusin de los Hechos de los apstoles,
es decir, al final de su obra. All refiere Act 28,17-28 que los judos romanos haban
establecido contacto con Pablo despus que ste llegara a Roma. Y as se estableci un
dilogo religioso judeo-paulino. l les expona el reino de Dios, dando solemne testimonio
de l y tratando de persuadirlos sobre Jess, a partir de la ley de Moiss y de los profetas,
desde la maana hasta la tarde. Y unos asentan a lo que deca; pero otros rehusaban
creer. Y as se fueron retirando en desacuerdo unos con otros, por haber dicho Pablo
solamente esto: Bien habl el Espritu Santo cuando, por medio del profeta saas, dijo a
vuestros padres: Ve a este pueblo y dile: Con vuestros odos oiris pero no entenderis; y
viendo veris, pero no percibiris. Porque el corazn de este pueblo se ha embotado, y con
los odos pesadamente oyeron y cerraron sus ojos; no sea que perciban con sus ojos y
oigan con sus odos, y entiendan con su corazn y se conviertan, y que yo los sane.
Es Lucas el que aduce con mayor amplitud la cita relativa al endurecimiento y el que
subraya adems la apertura y giro hacia los pueblos de la gentilidad (Act 28,23-28). Se ve
que los cristianos recurran una y otra vez al motivo del encallecimiento del corazn para
explicarse teolgicamente la incredulidad de los judos frente al mensaje cristiano del
evangelio. Esto debe haber ocurrido en una tradicin bastante amplia, de manera que el
endurecimiento de los judos muy pronto se convirti en un lugar comn del cristianismo
primero, para explicar de algn modo lo inexplicable. Es interesante el problema de quin
aparece como sujeto del endurecimiento (quin causa el endurecimiento). En saas es el
mismo mensaje proftico del que arranca el efecto del encallecimiento. Aqu (Jn 12,40), sin
embargo, se dice que (l) les ha cegado los ojos y les ha encallecido el corazn. Quin
es ese l? Hoy prevalece la opinin de que hay que poner como sujeto a Dios. Sera Dios
personalmente el que inflige el endurecimiento y el que arrebata a los hombres afectados
por el mismo la posibilidad de una curacin por obra del Hijo. Ese reparto de funciones
entre Dios y Jess, que no obstante permite descubrir su estrecha colaboracin, es tan
tpico de Jn, que la correspondiente configuracin de la cita slo cabe atribursela al
evangelista.
Pese a los argumentos en contra, aducidos por Schnackenburg y otros, creo que no carece
de fundamento la posibilidad de ver al diablo como sujeto del endurecimiento como
antagonista, que quiere impedir la salvacin.
Como el propio Schnackenburg ha visto claramente, Juan ha cambiado intencionadamente
la frmula del texto isaiano sobre la orden de endurecimiento, sobre todo mediante el
cambio de sujeto. La dificultad que surge si en Juan se admite que es Dios el sujeto
operante de la obcecacin y del endurecimiento, slo a regaadientes se podra conciliar
con la imagen jonica de Dios, ya que en el cuarto Evangelio se le entiende siempre como
una voluntad salvadora y como libertador. Y aqu difcilmente se puede hablar de una
colaboracin entre Dios y Jess, sino ms bien de una accin recproca: el endurecedor
produce del lado de Jess ia imposibilidad de salvacin. Si, a ello, se suman las
correspondientes afirmaciones de Jn 8,43s; 13,2, resulta perfectamente defendible la
alternativa de que es el diablo el sujeto que produce ei endurecimiento.
Ms importante, sin embargo, es la interpretacin cristolgica del motivo del
endurecimiento. Juan ha referido a Jess la cita a una con la entera visin de Dios de s 6,
1-13. Cuando dice: Esto lo dijo saas, porque vio su gloria y habl de l (v. 41), la
gloria en cuestin no es la gloria de Dios sino la gloria de Cristo. Segn esta versin, el
profeta saas al contemplar la gloria de Yahveh habra visto la gloria de Cristo, de modo
parecido a como Abraham haba visto el da del Mesas (8,56ss), y haba hablado de Jess.
El v. 42 prohbe ciertamente el considerar de manera indiscriminada la incredulidad de los
judos como una realidad compacta y cerrada. Se advierte explcitamente que incluso entre
los dirigentes hubo muchos que creyeron en Jess, con lo que la primera afirmacin de
endurecimiento experimenta una cierta suavizacin. En cualquiera de los casos no se trata
de una predestinacin firme y absoluta, sino que tambin aqu tiene su campo de accin la
libertad humana. Debido, no obstante, a los fariseos, no llegaron a una confesin abierta de
esa fe, porque estaba ya penada tal confesin con la exclusin de la sinagoga. As vuelven
a aparecer en este texto los fariseos como los autnticos enemigos de Jess. Juan est
convencido -y no sin razn, como ya hemos visto a menudo- de que la decisin tajante de
excomulgar la fomentaba principalmente ese partido. Que de ese modo se ejerciese
tambin una fuerte presin mental sobre los tales judos, abiertos a Jess y al cristianismo
primitivo, es algo que no se puede desestimar como el que con ello se aceleraba la
separacin entre sinagoga e glesia. As se reflejan en este pasaje las circunstancias
concretas de la poca en que se redact el Evangelio segn Juan. El evangelista expresa la
sospecha de que sin tan tajantes medidas judaicas, la fe cristiana en Jess Mesas hubiera
ganado ms seguidores, despus de contar ya con toda una serie de simpatizantes. Bien
podra tratarse de un deseo, pero son muchos los indicios que hablan en favor de una base
fundada para tal expansin. Como causa de la falta de valor para manifestar esa confesin
el v. 43 -en la misma linea de 5,41-44- dice que esos creyentes pusilnimes se
preocupaban ms de la gloria que viene de los hombres que de la gloria que viene de Dios.
Resuena ah la idea de que frente a la cruz de Cristo es necesario poder renunciar a la
gloria de los hombres.
Meditacin
En un estudio famoso Der Ghetto und die Juden in Rom escriba el historiador Ferdinand
Gregorovius el ao 1853:
-&insese que es +oma la ciudad en que ese pueblo *ud$o se ha afian%ado desde hace ya
?IJJ aos, y no puede por menos de suscitar admiraci)n su capacidad de resistencia, y
hasta casi podr$a parecer un enigma c)mo una secta de hombres, tan despreciados,
aunque renovada y fortificada con recientes incrementos, pero en su mayor parte del mismo
lina*e familiar, corrompido, y en el mismo y angosto barrio, en la misma atm)sfera infecta y
propag!ndose de miembro a miembro durante siglos, haya podido mantenerse cual si se
tratase de un organismo individual y vivo. &orque desde &ompeyo el Frande habitaban los
*ud$os en +oma. Ahuyentados de la ciudad repetidas veces por los primeros emperadores,
regresaron una y otra ve% a la misma, y desde los tiempos de Tito hasta el d$a de hoy han
conservado sus viviendas en la ciudad y fi*aron su nido aqu$, en el punto m!s peligroso del
mundo, pues que estaban ba*o la mirada de sus enemigos, los romanos, que destruyeron
Berusaln, y despus ba*o la mirada de los papas, los vicarios de <risto al que los *ud$os
hab$an crucificado.
.Desde el tiempo de &ompeyo soportaron burlas y desprecios y, finalmente, como parias
impuros se organi%aron en un ghetto, unindose apretadamente unos a otros en un rinc)n,
superando no ya a las fieras, como en tiempos de <laudio, sino tambin los pre*uicios y
malos tratos de los cristianos, todo tipo de cambios a lo largo de los siglos y la terrible
monoton$a de su estado, lo que constituye un espect!culo bochornoso y un borr)n en la
historia de la humanidad cristiana. Aiv$an desesperados, pero no sin esperan%a, pues tal es
el car!cter de Csrael, al que los profetas hab$an prometido el 9es$as. Cncapaces de recabar
nada de sus enemigos en lucha abierta, se parapetaron tras la potent$sima y trist$sima
defensa de la compasi)n, la costumbre y la tenacidad del esp$ritu familiar *ud$o. "a fuer%a
en la paciencia, pues los *ud$os fueron esclavi%ados con una esclavitud casi m!s dura que
la de todos los otros esclavos, es tan singular que, lo confieso, no me la puedo e#plicar.
&ues al hombre de car!cter le sostiene su dignidad moral, al fil)sofo la filosof$a, al cristiano
el cristianismo, que puebla el cielo de m!rtires y que ha plantado la cru% en el para$so de
los bienaventurados. Behov! no da nada a los *ud$os m!s all! de la tumba, y no tienen
ningn santo. Doquiera saque esa fuer%a de la paciencia, es un hecho, y parece que la
misma naturale%a ha previsto a la m!s triste de todas las sectas humanas con los impulsos
vitales m!s vigorosos..
Ojal que tal descripcin nos haga meditar a los cristianos constantemente y nos permita
reconocer la dureza cristiana que en ei curso de la historia ha capitaneado tan innumerables
persecuciones de los judos.
5. LA PALABRA DE JESS COMO JUICIO PERMANENTE (Jn/12/44-50)
'' Jess, leantando la o<, di+o% 6l 1ue cree en m, no cree en m, sino en a1uel 1ue
me eni: '. y el 1ue me e a m, est iendo a a1uel 1ue me eni. '2 #o soy la lu< y
-e enido al mundo, !ara 1ue todo el 1ue cree en m no 1uede en tinieblas. '3 7i
al$uno escuc-a mis !alabras !ero no las cum!le, yo no lo condeno: !or1ue no ine a
condenar al mundo sino a salarlo. '5 6l 1ue me rec-a<a y no recibe mis !alabras,
tiene ya 1uien lo condena% la !alabra 1ue yo -e anunciado, sa lo condenar en el
ltimo da. '8 (or1ue yo no -e -ablado !or mi cuenta, sino 1ue el (adre 1ue me
eni, l me dio el mandato de lo 1ue ten$o 1ue decir y -ablar. .9 # yo s bien 1ue
este mandato suyo es ida eterna. (or eso la cosas 1ue yo -ablo, tal y como el (adre
me las -a dic-o, as las -ablo.
EV/CRSS: Si nos preguntamos por una razn para la presente percopa, bien podra ser el
propsito de exponer, al final de la actividad pblica de Jess, la permanente importancia
salvadora de su revelacin y su carcter escatolgico y decisivo para todos los hombres. Se
pretende llevar una vez ms a la conciencia del oyente y del lector qu es lo que estaba
entonces en juego y lo sigue estando siempre cuando se trata del evangelio. El evangelio es
de una actualidad permanente. El oyente cristiano no puede ni debe darse por satisfecho
con lo que aconteci a los judos, porque eso mismo puede volver a suceder tanto hoy
como maana. Y es que el evangelio es la crisis de todo el mundo y de la historia entera.
As, esta conclusin sirve para exponer la vigencia permanente del acontecimiento
cristolgico, su importancia actual para todos los oyentes presentes y futuros. Levantando
la voz caracteriza una vez ms el discurso que sigue como un discurso de revelacin,
dirigido a la opinin pblica del mundo. Y as tambin aqu tiene que resonar claramente el
alcance escatolgico de la revelacin de Cristo, de manera que a nadie se le puede pasar
por alto. En cuanto a su contenido los v. 44b-45 vuelven a expresar el principio fundamental
de la teologa jonica de la revelacin: el que cree en Jess, no cree (slo) en Jess, sino
que cree tambin en Dios, el Padre. Despus de realizada la revelacin de Dios en el Hijo,
la fe en Cristo y la fe en Dios son para Juan la misma cosa. Y son esa nica y misma cosa,
porque el Hijo y el Padre son uno (10,30). La formulacin negativa no cree en m,
sino... marca claramente el paso que, partiendo de Cristo hecho carne, conduce hasta el
mismo Dios. Tampoco para Juan tiene la fe en Jess su ltima meta en un Jess aislado en
s mismo, sino que a travs de Jess lleva hasta Dios. Jess es la epifana de Dios, de
manera que quien ve a Jess ve al Padre (14,8-10). En la persona de Jess es Dios quien
sale al encuentro del hombre. Con ello queda dicho tambin que de ahora en adelante a
Dios slo se le puede ver y encontrar en Jesucristo.
El v. 46 recoge una vez ms la metfora cristolgica de la luz, que -habiendo empezado en
el prlogo- resuena de continuo en el evangelio de Juan. Era la luz verdadera que,
llegando a este mundo, ilumina a todo hombre (/Jn/01/09). La revelacin es la luz; mas,
como la revelacin de Dios en la historia no es otra cosa que Jesucristo mismo, el Logos e
Hijo de Dios encarnado, por eso desde el acontecimiento de la encarnacin la luz no es
ya una substancia o ser general ni una metfora imprecisa del sentido en general, sino que
lo es Jesucristo en persona. l es la luz que viene al mundo, el portador de la salvacin
para los hombres. Claramente se destaca aqu de nuevo el propsito positivo de su venida:
ha venido para que todo aquel que cree no permanezca en las tinieblas, porque Dios
evidentemente quiere la salvacin del hombre. La luz vino al mundo justamente para que
brille el divino propsito de salvacin universal, y sobre todo en la oscuridad ms profunda
de la cruz.
SV/CONDENACION Pero justamente porque Jesucristo es la manifiesta voluntad salvadora
de Dios, es la salud operada por Dios en su persona, que llama a los hombres en lo ms
ntimo de sus conciencias a fin de que acojan, de hecho, la salvacin de Dios, que ahora se
les ofrece, y se apropien, mediante la fe, la oferta divina de la verdad y del amor, justo por
eso al hombre se le brinda tambin la posibilidad de la prdida de la salvacin, de forma
que lo que se le asigna como salvacin pueda trocrsele y de hecho se le trueque en juicio,
cuando no cree (v. 47s). La revelacin no acta en el sentido de una magia salvadora; no
excluye la historia, justamente porque apela de continuo a la libertad humana. El hombre
tiene que acoger con libertad ntima la salvacin que se le ofrece; debe responder con su
amor al amor divino. De ah que se empiece por decir que, si alguien escucha las palabras
de Jess y no las cumple o guarda, ni siquiera a se le juzgar Jess, porque no ha
venido a este mundo para ejercer funciones de juez, sino de salvador (v. 47c). Y aqu se
expresa una vez ms el hecho de que el mensaje jonico de Jesucristo se entiende
fundamentalmente como un mensaje de salvacin, como evangelio. Salvacin y juicio no
son alternativas equivalentes, se vuelve a repetir de modo claro (preponderancia de la
salvacin).
PD/JUICIO Mas cmo puede tener efecto el juicio? Dnde se realiza? Si la idea de juicio
no se deja en modo alguno de lado, como lo indica el v. 48, ello se debe al hecho cierto de
que al hombre no se le puede privar del riesgo de su libertad histrica. El autntico sentido
de la idea de juicio es el de explicar una y otra vez esa realidad. El hombre conserva una
responsabilidad ltima sobre s y su salvacin. La exclusin o infravaloracin del hecho
equivale a engaarse a s mismo y a privarse de la oportunidad ms importante de la propia
realizacin. Se trata de la dialctica libertad y gracia. Por ello, quien no acepta a Jess y sus
palabras, encuentra su juez en la palabra de Jess: La palabra que yo he anunciado, sa
lo condenar en el ltimo da. As, pues, la palabra de Jess se convierte en juez del
hombre. Es como si se alzara contra l y sealara que entre ese tal y Jess no hay
comunin alguna, de modo que al rechazar la palabra de Jess se rechaza y reprueba a s
mismo El juicio del hombre no tiene efecto en un acto externo y forense, sino que es un
autojuicio. El hombre con su conducta pronuncia sentencia contra s mismo, en linea directa
con la concepcin sapiencial de la conexin accin resultado (nmesis inmanente). En
el ltimo da esto saldr a luz. La afirmacin futura escatolgica puede ser una glosa
posterior, sin que ello signifique una oposicin radical a la escatologa de presente, ya que
est muy lejos de desvirtuar el presente como tiempo de decisin. La decisin se da aqu y
ahora entre fe e incredulidad. Lo que ocurre en el ltimo da no es ms que la
manifestacin pblica de la decisin tomada aqu.
El v. 49 repite todava una vez ms que la palabra de Jess no es sino la palabra de Dios, la
palabra del Padre tanto como del Hijo. Jess no ha hablado por su propia cuenta, sino
que en su palabra y su accin ha actuado siempre de acuerdo con el mandato de Dios,
como el enviado y revelador de Dios. El Padre le ha encargado lo que tiene que decir. En
ese acoplamiento y vinculacin al mandato divino o, dicho con mayor precisin, a la persona
del Padre, Jess alcanza una unidad e identidad interna con la palabra de Dios; es, de
hecho, la Palabra de Dios encarnada. Lo cual viene a significar una vez ms que la
revelacin, como Palabra de Dios, sale al encuentro del hombre en la persona de Jess.
Pero en qu consiste el mandato del Padre? La respuesta est en el v. 50a: el mandato
que el Padre encomienda a Jess no es otra cosa que la vida eterna, la salvacin
escatolgica. En el nombre de Jess est la salvacin. Eso es lo que el propio Jess tiene
que proclamar, y se es el contenido completo de la revelacin de acuerdo con el Evangelio
segn Juan.
...............
Meditacin
A la glesia, como comunidad de todos los creyentes, se le ha encomendado certificar esa
palabra de la revelacin ante el mundo, como en su propio centro. A una con todos sus
miembros, incluidos el papa y los obispos, y en la pluralidad fctica de las glesias
concretas, la glesia es en primer trmino una comunidad bajo la palabra; lo que equivale
tambin a decir que es una comunidad bajo la permanente autoridad de Jesucristo, de Dios
Padre y de la asistencia divina del Espritu Santo. Existe ese fundamento divino de la
glesia, que nadie puede arrebatarle, y ese fundamento es la palabra de Dios. Esa palabra
es el fundamento perenne de vida, la fuente de la que mana la verdadera vida eterna para
la comunidad de los creyentes. Y esa comunidad de todos los creyentes puede confiar en
que el Dios eterno del amor jams le retirar ese don, en el que l mismo se comunica a
sus hijos, mientras ella se mantenga abierta a su recepcin. La glesia no vive jams de su
propia posesin segura, sino que lo hace siempre y en cada momento del don divino; y
cuanto ms conscientes sean de ello sus miembros, tanta menor necesidad tendrn de
cuidarse angustiosamente de s mismos.
Al propio tiempo esa glesia, como comunidad de todos los creyentes, y a una con todos sus
miembros, se encuentra sin distincin de puestos ni cargos bajo el juicio permanente de la
palabra de Dios. Porque la palabra de Dios es viva y operante, y ms tajante que una
espada de dos filos: penetra hasta la divisin de alma y espritu, de articulaciones y
tutanos, y discierne [critica] las intenciones y pensamientos del corazn. Nada creado est
oculto a su presencia: todo est desnudo y patente a los ojos de aquel a quien hemos de
rendir cuentas (/Hb/04/12-13). En concreto eso significa que en la palabra escrita de Dios,
en la Escritura est para la totalidad de la glesia el aliento consolador, la promesa divina, la
confianza en la voluntad salvfica de Dios; pero tambin la comparacin crtica, el medir y
ser medido por la norma divina de la revelacin como criterio permanente de lo cristiano,
como una crtica y autocrtica permanentes. El reconocimiento del seoro de Jesucristo
empieza por afectar de algn modo a la glesia misma; ella es en primer trmino el espacio
en que los hombres se someten a la verdad liberadora y juzgadora de la palabra de Dios y
tambin el espacio en que pueden llegar a ser hermanos unos de otros.
EV/I/CRITICA: La crtica desde el Evangelio no es nada injusto en la glesia; ms bien
debera ser el caso normal. Asimismo nadie debe quedar excluido de esa crtica, nadie debe
eximirse de ella. Lo nico que se puede y debe pedir, con toda razn, es que dicha crtica
proceda realmente del evangelio y que se haga en el espritu del evangelio. Tendra que
estar al servicio de la edificacin de la comunidad creyente y al servicio de la ayuda
fraterna. Tambin esto vale para todos.
Practicada de ese modo, la crtica misma se convierte en una fuerza de apertura y
fecundidad. Una crtica que se orienta por la palabra de Dios y que conduce dentro de la
glesia a una crisis saludable, no puede ser en ltimo anlisis destructiva, aunque de
primeras provoque conflictos y cree cierta inquietud. Y ello porque contribuye a despejar el
campo dejndolo libre para una nueva accin de la palabra de Dios, para la verdad que
contina desarrollndose. En esa crtica se trata en definitiva de aquella Palabra que estaba
al principio junto a Dios, por la que el mundo fue creado, que se hizo carne, que puso su
tienda entre nosotros, que fue crucificada, y que todos los creyentes de todos los tiempos
certifican, con su respectiva presencia, que tambin la aguardan como culminadora del
mundo. Se trata de la Palabra que juzga para salvar.

CAPTULO 13
ULTIMA CENA Y LAVATORIO DE PIES (13,1-30)
1. EL LAVATORIO DE PIES (Jn/13/01-11)
1 Antes de la fiesta de la !ascua, sabiendo Jess 1ue -aba lle$ado la -ora de !asar
de este mundo al (adre, tras -aber amado a los suyos 1ue estaban en el mundo, los
am -asta el eBtremo. 2 /urante la cena, cuando ya el diablo -aba metido en el
cora<n de Judas Cscariote, el de 7imn, la idea de entre$arlo, " sabiendo Jess 1ue
todo se lo -aba !uesto el (adre en sus manos, y 1ue de /ios -aba enido y a /ios
ola, ' se leanta de la cena, se 1uita el manto, y, tomando una toalla, se la ci;e. .
4ue$o ec-a a$ua en un lebrillo, y se !one a laar los !ies a los disc!ulos y a
secrselos con la toalla con 1ue se -aba ce;ido. 2 4le$a ante 7imn (edro, y ste le
dice% N7e;or, )laarme los !ies t a m,O 3 Jess le res!ondi% N4o 1ue yo -a$o, t
no lo entiendes a-ora, !ero ms tarde com!renders.O 5 /cele (edro% N&o me
laars los !ies +ams.O Jess le contest% N7i no te lao, no tendrs !arte conmi$o.O
8 /cele 7imn (edro% N7e;or, no solamente los !ies, sino tambin las manos y la
cabe<a.O 19 /cele Jess% N6l 1ue ya se -a ba;ado no necesita laarse Gms 1ue los
!iesH, !or1ue est lim!io todo l. # osotros estis lim!ios, aun1ue no todos.O 11
Como saba 1uin lo iba a entre$ar, !or eso di+o lo de Nno todos estis lim!iosO.
El relato del lavatorio de pies representa en Juan algo as como el prtico a la historia de la
pasin; y slo por este motivo es difcil sobrevalorar su importancia teolgica. Ciertamente
que no nos hallamos aqu ante un relato histrico, aunque bien podra haber detrs una
tradicin ms antigua; lo que en modo alguno est resuelto. Se trata ms bien de una
narracin simblica, en la que se condensa una determinada comprensin de Jess y de su
muerte. La percopa est perfectamente compuesta. Despus de la observacin
introductoria (v. 1) siguen el relato de la accin simblica (v. 2-5) y su primera interpretacin
(v. 6-11).
El versculo 1 con el dato cronolgico antes de la fiesta de la pascua constituye por su
afirmacin categrica la introduccin no slo a los discursos de despedida sino tambin a
todo el relato de la cena y pasin. Todo ello bajo el signo de la hora de Jess, que ya ha
llegado. El significado de esa hora se determina como un pasar de este mundo al
Padre, como un amor hasta el extremo o hasta la consumacin. En el texto griego es
an ms fcil de reconocer esta conexin, pues la expresin eis telos = hasta el fin o hasta
la consumacin, responde a la forma verbal tetelestai -est consumado, se ha cumplido (Jn
19,30b). El trnsito de Jess al Padre, que abraza la muerte en cruz y la resurreccin -se
es justamente el contenido completo de la hora-, lo entiende Juan como la culminacin
suprema del amor de Jess a los suyos. Lo que Juan quiere exponer a continuacin no es
una historia trivial que tuvo lugar una vez, sino la historia del amor cumplido.
Los versculos 2-5 enlazan directamente con la ltima cena, que Juan conoce por la
tradicin. Se introduce en seguida a Judas scariote, que desempea un papel capital en la
entrega de Jess. Aparece como el instrumento del diablo. En el centro sin embargo est la
accin simblica del lavatorio de pies. El versculo 3 retrata al autntico Jess jonico como
el portador de los plenos poderes otorgados por Dios -unos poderes soteriolgicos-, lo que
comporta asimismo una libertad y una soberana superior, que no le abandonan en ningn
momento decisivo de la hora. Segn esta exposicin, Jess no sucumbe a un destino
ciego, sino que maneja a su libre albedro todo el acontecimiento que va a venir sobre l: la
pasin aparece mucho ms como una accin de Jess, que como algo que sufre y padece.
El fundamento de esa superioridad est en la unin de Jess con Dios, con el Padre,
unin que eleva a una dimensin misteriosa, la del amor, algo que al contemplador
superficial puede parecer incomprensible y absurdo. Tambin el episodio del lavatorio de
pies supone esa superioridad. Es indicio de la suprema libertad con que Jess se digna
prestar a sus discpulos el servido ms humilde. En una linea totalmente contraria se refiere
del emperador Calgula que humill de propsito a algunos ilustres senadores romanos
ordenndoles que le lavasen los pies 1. Al propio tiempo el lavatorio de pies aparece como
una explicacin simblica de la muerte de Jess. A los discpulos, a los que ama hasta el
extremo, les presta el ms humilde servicio de los esclavos.
Los versculos 6-11, cuyo ncleo es la conversacin de Jess con Pedro, aportan una
primera explicacin del acto simblico de Jess. El evangelista trabaja aqu con el recurso
estilstico de las malas interpretaciones jonicas. Al principio Pedro no entiende para
nada el hecho, ms an se opone a su realizacin. No puede concebir que Jess, a quien
reconoce y venera como a su maestro, tenga que lavarle los pies.
El versculo 7 deja todava totalmente abierta la situacin en muchos aspectos. Pedro (y con
l los discpulos de los que aparece como portavoz) sigue sin comprender qu significa lo
acontecido. Pero ms tarde lo comprender. Ese ms tarde evoca de un modo claro la
prxima muerte y resurreccin de Jess. De este modo, Juan le dice al lector desde qu
ngulo visual ha de entender la historia. Frente a la negativa de Pedro Jess insiste: quien
desee tener parte con l, quien quiera estar en comunin con l y pertenecerle, no tiene
ms remedio que permitir a Jess prestarle ese servicio de esclavo; o, dicho sin metforas:
hay que aceptar personalmente la muerte de Jess como una muerte salvfica. La reaccin
exaltada de Pedro (v. 9), que ahora incurre en el extremo contrario, es a su vez una mala
interpretacin.
El significado del v. 10 no es perfectamente claro. Algunos expositores refieren el que ya
se ha baado... al bautismo, y la continuacin no necesita lavarse [ms que los pies], a
la penitencia cotidiana del cristiano; otros piensan en la eucarista. Esto ltimo es muy
improbable. Posiblemente la frase no necesita lavarse ms que los pies surgi mediante
la interpolacin posterior de ms que los pies, de modo que el texto original habra dicho:
no necesita lavarse, porque est limpio todo l. En tal caso, tampoco se justifica la
referencia al bautismo. Para comprender todo el episodio hay que partir del hecho de que la
accin simblica del lavatorio de pies alude a la importancia soteriolgica de la muerte de
Jess. Es el smbolo de la purificacin total y completa, y explica la eficacia de la muerte de
Jess en el sentido de lJn 1,7: Y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado.
Si, pese a todo, se quiere dar un significado al aadido, slo podr buscarse en la
prolongacin de ese principio; la primera prueba de ello sera que los discpulos en su trato
mutuo han de imitar el ejemplo de Jess. No hay referencias al bautismo, ni tampoco a la
palabra, sino a la muerte salvfica de Jess, que opera la purificacin completa en cuantos
quieren acogerla.
Partimos, pues, de la interpretacin cristolgica y soteriolgica ( = la doctrina relativa a la
salvacin) del smbolo del lavatorio de pies. Segn ella la existencia de Jess, y sobre todo
su muerte en cruz la entiende Juan como un servicio de amor sin igual que Jess presta a
los hombres bajo el signo de la existencia al servicio de los dems. En ese punto coincide
con las afirmaciones del himno cristolgico de la carta a los Filipenses (Flp 2,5-11) as como
con las afirmaciones sinpticas sobre el servicio de Jess (Mc 10,45; Mt 20,28; Lc 22,27).
Justamente el amor perfecto y cumplido se manifiesta en que Jess se hace servidor de
todos, y esa total existencia al servicio de los dems es al propio tiempo la expresin
suprema de las relaciones divinas de Jess. En toda su existencia Jess ha presentado a
Dios como el amor que libera y salva a los hombres. La accin simblica del lavatorio tiene
su claro sentido en el marco de la revelacin de Dios trada por Jess. Los v. 10b-11
vuelven a contemplar la situacin histrica, como la supone el relato, cuando se dice que no
todos estn limpios, probndolo con la alusin al traidor Judas. Con su traicin Judas se ha
excluido a s mismo de la comunin con Jess, en la que radica la salvacin. En principio no
hay nadie excluido del servicio salvfico de Jess y de su amor; pero existe la oscura
posibilidad de que uno se excluya a s mismo. Cundo y cmo ocurra esto difcilmente se
puede decir desde fuera.
...............
1 SUETONIO, CaIguIa: CaIguIa no trat aI senado ni con respeto ni con benignidad.
A Ios senadores, que se haban puesto Ias estoIas supremas de su dignidad, Ies haca
caminar en toga varios miIes de pasos junto a su carro, o Ies haca esperar junto a Ia
mesa detrs de su cojn o a sus pies como escIavos con eI deIantaI de Iino. Citado,
segn SUETONIO, Vidas de Ios Csares.
...............
Meditacin
Segn Juan, con la persona y el destino de Jess enlaza el testimonio del amor ms alto,
generoso y autntico que jams se haya dado en el mundo; un amor que proporciona al
hombre un presentimiento de quin es Dios realmente; a saber, el Dios de ese amor.
Precisamente en su pasin y muerte cumple Jess su cometido de ser el revelador de ese
Dios. En el horizonte de tal experiencia divina el camino de Jess hacia la cruz no puede
ser ya el camino a la nada, a las tinieblas sin ninguna esperanza; sino que se concibe ms
bien como un pasar de este mundo al Padre. El Dios y Padre de Jess es el autntico
ms all de la vida humana, aunque la misma designacin de ms all resulta ya
problemtica, pues ese Dios del amor est siempre y por doquier cercano al hombre; es el
propio amor del que el hombre vive ya en el fondo. A los ojos de Juan, la vinculacin de
Jess con ese amor le otorga una libertad y autoridad inaudita en la ltima hora decisiva.
De esta actitud fundamental deriva inmediatamente el otro aspecto de que el revelador del
amor divino debe testificar hasta en la muerte ese amor como vinculacin con los suyos,
como existencia en favor de todos los otros. En el compromiso de Jess con los suyos, no
cabe separar el aspecto humano de este amor y su aspecto divino. La dimensin de este
amor no puede medirse ni agotarse, y discutir el compromiso humano no mengua el amor
divino y supone en el fondo un planteamiento mezquino y totalmente falso. De hecho, ms
bien cabra objetar a los que defienden tan radicalmente la verticalidad si estn dispuestos a
negar el infinito horizonte de lo humano en el amor de Dios.
Sin duda que es decisivo el criterio establecido por Jess y expuesto mediante el gesto
simblico del lavatorio de pies: el amor se demuestra en la propia humillacin, en la propia
limitacin, en el ser y obrar a favor de los dems. Amar significa ayudar al otro para su
propia vida, su libertad, autonoma y capacidad vital; proporcionarle el espacio vital humano
que necesita. Para nosotros el gesto simblico del lavatorio de pies ha perdido mucha de su
fuerza original. En la vieja sociedad esclavista, en que tiene su genuino Sitz im Leben, su
mensaje no poda interpretarse mal. Jess se identifica con quienes nada contaban. El
amor, tal como l lo entenda y practicaba, inclua la renuncia al poder y al dominio as como
la disposicin a practicar el servicio ms humillante. Lavar los pies perteneca entonces al
trabajo sucio. La negativa de Pedro descubre la resistencia interna de una mente
privilegiada contra semejantes insinuaciones. Mas si se quiere pertenecer a Jess hay que
estar pronto a un cambio de conciencia tan radical; y eso conlleva que en el fondo slo el
amor opera el autntico cambio de mente liberador, el fin de toda dominacin extraa.
Dicho de otro modo, segn Juan, Jess ha dado un contenido y sello totalmente nuevos a la
idea de Dios, en la que entraban desde antiguo los conceptos de omnipotencia y soberana,
por cuanto muestra que a Dios se le encuentra all donde se renuncia a todo poder y
dominio y se est abierto a los dems. Donde hay bondad y amor, all est Dios, como
dice un antiguo himno de la glesia. All se liberan los hombres de s mismos y respecto de
los otros. Sin duda que tampoco este smbolo est a resguardo de malas interpretaciones,
como cuando se integra como accin litrgica en un sistema de dominio y no se advierte
que lo que en principio est en tela de juicio es un sistema de dominio. ncluso Pedro tiene
que dejarse inquietar. Juan haba comprendido que con Jess haba entrado en el mundo
una concepcin radicalmente nueva de Dios y del hombre; una concepcin que sacuda los
cimientos de la sociedad esclavista y de las relaciones de poder porque pona la fuerza
omnipotente del amor en el centro de todo lo divino. El lavatorio de los pies era el smbolo
ms elocuente para expresar esta nueva concepcin, smbolo que tambin a nosotros nos
hace pensar.
2. INSTRUCCIN DE LOS DISCPULOS (Jn/13/12-20).
12 Cuando acab de laarles los !ies, tom el manto, se !uso de nueo a la mesa y
les di+o% N)Com!rendis lo 1ue -e -ec-o con osotros, 1" Eosotros me llamis Qel
?aestroQ y Qel 7e;orO: y decs bien, !or1ue lo soy. 1' (ues si yo, el ?aestro y el
7e;or, os -e laado los !ies tambin osotros debis laaros los !ies unos a otros.
1. (or1ue e+em!lo os -e dado, !ara 1ue, como yo -e -ec-o con osotros, tambin
osotros lo -a$is. 12 O/e erdad os lo ase$uro% 6l esclao no es mayor 1ue su
se;or, ni el eniado mayor 1ue el 1ue lo ena. 13 7i entendis eso, dic-osos seris
!racticndolo. 15 O&o lo di$o !or todos osotros: yo s bien a 1uines esco$. (ero
cm!lase la 6scritura% Q6l 1ue come el !an conmi$o, -a leantado su !ie contra m.Q
18 /esde a-ora os lo di$o, antes de 1ue suceda, !ara 1ue, cuando suceda creis 1ue
yo soy. 29 O/e erdad os lo ase$uro% el 1ue recibe al 1ue yo ene, a m me recibe, y
el 1ue a m me recibe, recibe al 1ue me eni.O
Al lavatorio de pies va aneja una instruccin a los discpulos, que contiene una segunda
explicacin de dicho acto (v. 12-15), as como una serie de sentencias con escasa trabazn,
semejantes a los logia sinpticos de Jess (v. 16- 17. v. 18-19. v. 20). Aqu interesa sobre
todo la recta comprensin del carcter de esta percopa. R. Bultmann dice al respecto: en
la pieza primera el tema explcito es la comunin con l, y de tal modo que su razn de ser
se manifiesta en el servicio de Jess... La pieza segunda agrega que esa comunin de los
discpulos con Jess es a la vez una comunin de los discpulos entre s, y que sta debe
realizarse con obras si aqulla ha de persistir... As pues, en 13,1-20 est expuesta la
constitucin de la comunidad y la ley de su existencia. Se trata, por consiguiente, de no
entender en sentido moral el ejemplo decisivo de Jess infravalorndolo, sino de deducir del
mismo la ley, el modelo o incluso la estructura fundamental de la comunidad de Jess: la
glesia. El lavatorio de pies y los discursos de despedida anejos se interpretan falsamente
cuando se entienden como discursos piadosos, que pretenden una edificacin interior. Lo
que persigue ms bien es mostrar la estructura teolgico-ntica de la comunidad de Jess.
Recordemos una vez ms el carcter ficticio de los discursos de despedida. Lo que el Jess
jonico dice a sus discpulos en esta ltima hora apunta directamente a la idea que de s
misma tiene la comunidad jonica que es la destinataria. La idea que el cuarto evangelista
tiene de Jess y la idea de su comunidad (su eclesiologa) estn ntimamente relacionadas.
El primer prrafo (v. 12-15) trae la aplicacin directa de la accin simblica de Jess. En la
naturaleza misma de las cosas est el que Jess d personalmente esa interpretacin;
acta, segn lo dice explcitamente, como Maestro y como Seor. La acogida
precisamente de estos dos ttulos honorficos por parte del evangelista muestra que a
continuacin no puede seguir una comunicacin abstracta, sino una instruccin autorizada y
obligatoria. Siendo el Maestro y el Seor, como los discpulos reconocen justamente a
Jess, se ha hecho esclavo de todos; y ha mostrado ante sus ojos lo que l entiende por
conducta justa. Y si la comunidad de discpulos reconoce en Jess a su maestro y Seor,
tambin debe sacar las consecuencias de esa su confesin, sin contentarse con una simple
confesin de labios. Est obligada al ejemplo de Jess, o lo que es lo mismo, est obligada
a su compromiso de amor hasta la muerte de cruz. El versculo 14 expresa ese carcter
vinculante. La palabra griega opheilete significa literalmente estis obligados, debis. No
est, pues, al arbitrio de la comunidad el atenerse o no a la conducta modlica de Jess,
sino que con la confesin de Jess como Maestro y Seor viene dada directamente la
obligatoriedad de su ejemplo.
A continuacin reaparece una y otra vez la expresin mutuamente, unos a otros. Designa la
nueva camaradera fundada por Jess y que, segn Juan, debe marcar por entero el
carcter de la comunidad de Jess. Desde ah hay que entender tambin correctamente la
expresin ejemplo: el smbolo del lavatorio de los pies es el smbolo del compromiso total de
Jess, de la entrega de su vida hasta la propia muerte. Y desde ah hay que referir
asimismo ese smbolo de un modo autorizado y universal de ser y conducta entera de la
comunidad de Jess. Es la marca de bondad que debe acuar todo el obrar cristiano y
eclesial, como un obrar radical desde el amor.
Que slo una interpretacin tan categrica haga justicia al sentido del texto, lo muestran los
versculos inmediatos 16-17. Tienen su modelo en las palabras sinpticas de Lc 6,40 y Mt
10,24 (Q). A ello apunta, en el texto original, la solemne y enftica introduccin del doble
amen ( = de verdad os lo aseguro, as es real y verdaderamente). Las relaciones entre
esclavo y seor o entre enviado (apostolos) y comitente o mandante son las de un severo
estado de superioridad y sujecin. Ni el esclavo ni el enviado actan por propia iniciativa,
sino que obran atenindose a unas instrucciones. Para el pensamiento antiguo haba ah un
elemento jurdico. Resulta claro lo que se quiere decir: para los suyos Jess es simplemente
la persona autorizada, su instruccin goza para los discpulos de autoridad y obligatoriedad.
No hay que olvidar ciertamente que la autoridad de Jess va ligada a su amor, ms an,
que se identifica con l. Es justamente el amor el que fundamenta como tal la autoridad ms
alta que existe. Si la comunidad se entiende desde Jess, debe tambin reconocer la
obligatoriedad del amor de Jess para ella, por lo que est bajo su exigencia constante. Ah
est adems toda su felicidad, su dicha y salvacin.
El prrafo tercero (v. 18-19) vuelve a tener en cuenta el trasfondo histrico de la ltima
cena. La tradicin sabe de la traicin de Judas. Ya el evangelista Marcos haba visto el
cumplimiento de la Escritura en la traicin de Jess por uno de sus amigos (Sal 41,10). A la
glesia primitiva le resultaba natural describir el destino fatdico de Jess segn los modelos
lingsticos empleados por el Antiguo Testamento, por la Escritura. Lo que suele
designarse como prueba escriturstica no ha de entenderse en el sentido de una
demostracin lgica, sino que ha de interpretarse ms bien como una reacuacin
lingstica; se recogen imgenes y frmulas conocidas para subrayar as la importancia de
Jess. El pasaje al que Juan se refiere aqu abiertamente suena as segn el texto hebreo:
ncluso el amigo, en quien yo confiaba, que coma de mi pan, ha alargado contra m su
calcaar (Sal 41,10). El sentido del pasaje es ste: han entrado a formar parte del crculo de
mis enemigos hasta los amigos ms ntimos. El hombre de la paz, como se le
denominaba literalmente, es el amigo ms prximo. La seal de esa intimidad y unin
invulnerable es el banquete en comn; la comunidad de mesa establece la communio. Pero
esos amigos han roto todos estos lazos sacrosantos de la lealtad, confianza y amistad.
A esa luz ha visto la glesia primitiva al traidor Judas. Segn Juan, Jess sabe cul es su
destino y sabe asimismo que debe cumplir el plan salvfico de Dios. Es sta la comprensin
postpascual de Jess que en la fe de la glesia primitiva alcanz medidas suprahumanas,
incluso en lo relativo a su ciencia. Al mismo tiempo d evangelista da una prueba didctica
de cmo el cumplimiento incluso de ese tenebroso vaticinio debe ayudar a los discpulos a
creer en Jess; deben creer que Yo soy. La frmula jonica Yo soy, que aparece en este
pasaje es la afirmacin de s mismo ms plena y rotunda del Cristo jonico, que seala a
Jess como el revelador y salvador enviado por Dios. Tambin por el cumplimiento de las
palabras escritursticas, relativas a la tragedia del traidor -de primeras total y absolutamente
incomprensible- y al ajusticiamiento de Jess, deben los discpulos reconocer en Jess al
revelador de Dios y creer en l. El motivo aflora frecuentemente en los discursos de
despedida (14,29; 16,4).
El punto cuarto, del v. 20, cabe entenderlo como la versin jonica de unas palabras de
Jess, que tambin aparecen en la tradicin sinptica (cf. Lc 10-16; Mt 10,40; tambin Mc
9,37). Se trata de una palabra que originariamente tena su marco en la predicacin
misionera de la glesia primitiva. En la proclama misionera de los mensajeros de Jess se
encuentra el propio Jess, en el mensaje est Jess personalmente y en ese mensaje Dios
sale al encuentro del hombre. Quien acoge al mensajero enviado y autorizado por Jess,
acoge al propio Jess, y quien acoge a ste acoge en definitiva a Dios mismo. Ah radica la
conviccin de que en la predicacin de Jess es ste quien se hace presente. Predicacin
equivale a presencializacin de Jess. En el contexto, las palabras vuelven a subrayar que
la instruccin de Jess, vinculando la accin de la comunidad a su propia accin ejemplar,
que proporciona la explicacin y la salud, ha de tomarse realmente en serio; y muestra
adems que el envo por parte de Jess, la legitimacin por l, fundamenta los plenos
poderes de la comunidad.
Juan parece generalizar este principio bsico del emisario, sin que piense ya especialmente
en apstoles, misioneros o evangelistas. En cualquier caso el texto no da pie para limitarlo a
un determinado crculo de personas. Eso quiere decir que cualquier discpulo de Jess o la
comunidad como conjunto de todos los discpulos de Jess son enviados, mensajeros de
Jess. La legitimacin por el propio Jess no es un puro formulismo, sino que est
determinada por el contenido, y es un encargo a actuar y vivir conforme a la norma de
Jess. Cuando se desprecia la norma de Jess, la comunidad y, naturalmente, su peculiar
representacin que es la jerarqua eclesistica, pierden su autoridad.
Meditacin
Lo que el Jess jonico dice a los suyos en esta hora de la despedida tiene valor de
testamento para la comunidad de Jess en todos los tiempos. El propsito del cuarto
evangelista es esclarecer en renovados abordajes la importancia que tienen la persona de
Jess, su palabra y su conducta. Esa importancia deriva de que Jess es el salvador y
revelador enviado por Dios, en un sentido ejemplar y radical, ms an en un sentido
absoluto. Eso quiere decir, segn Juan, que Jess como Maestro y como Seor es
tambin personalmente la ley fundamental, la realidad bsica y, en consecuencia, tambin
la norma absoluta para la comunidad. De modo parecido lo haba ya formulado Pablo: Por
lo que se refiere al fundamento, nadie puede poner otro, sino el que ya est puesto:
Jesucristo (lCor 3,11).
Desde ese fundamento y por esa norma hay que medir todo lo que pretende cobijarse bajo
el calificativo cristianos o eclesial. La persona de Jess es tambin por ello la ley
fundamental de su glesia. Slo cuando se olvida esa realidad puede ocurrirse a los
hombres la idea de que la comunidad necesita otra ley fundamental. De la primitiva fe
cristiana en la revelacin, como la testifica Juan, se desprende la imposibilidad de
semejante ley fundamental en sentido jurdico. Y es que el fundamento de la glesia y del
cristianismo est determinado por Jess y por las relaciones con l, es decir, por la fe y el
amor que estn por encima de cualquier ordenamiento jurdico humano, son anteriores al
mismo y, por ende, ya no se pueden entender en un sentido jurdico. Sobre ese espacio de
libertad predeterminado por Jesucristo no pueden disponer ninguna instancia humana,
ninguna jerarqua ni ningn cdigo eclesisticos. Lo que en todo caso pretenden hacer los
hombres es simplemente encontrar decretos de aplicacin a esa instruccin fundamental de
Jess. Tales decretos de aplicacin son siempre, incluso en la forma de un derecho
cannico, relativos, limitados, superables, sujetos a correccin y cambiables. Deben
acomodarse de continuo a las necesidades histricas de la comunidad de Jess. El criterio
para todo ello est en el fundamento puesto por Jess para todos los tiempos.
En concreto esa norma quiere decir tanto como estar en nombre de Jess al servicio de los
otros. No es casual que la comunidad jonica se entienda sobre todo como la comunin de
los amigos y hermanos de Jess. La trascendencia incomparable de la persona de Jess se
siente an con mayor fuerza por cuanto que junto a ella y fuera de ella no se puede dar
realmente ninguna otra autoridad, ningn otro maestro ni seor (cf. tambin Mt 23,8-11). En
la comunidad no hay tampoco ninguna relacin de dominio, sino que cuenta la exigencia del
unos a otros (griego: alllous), de la reciprocidad sin reserva, de la comunicacin con
Jess, del trabajo en comn, todo lo cual ha de fundarse en el amor de Jess. Ciertamente
que en la comunidad jonica (o en las comunidades jonicas) nos encontramos todava con
grupos relativamente pequeos. La invitacin a la ayuda mutua slo se puede practicar en
el marco de una comunidad, en que se conocen unos a otros y se hablan mutuamente. En
una gran asociacin eclesial, estas cosas fundamentales pasan irremediablemente a un
segundo plano. En el curso de la historia la gran glesia se impone como institucin cada
vez ms a la comunidad. Esto no hay que tomarlo sin ms ni ms como un avance operado
por el Espritu Santo, pues con tal evolucin han quedado arrinconados importantes
impulsos y posibilidades originales. Tambin el aparato eclesistico ha tenido parte en la
orientacin abstracta y fra de tales instituciones; sera sensato reconocer y confesar su
alejamiento del cristianismo originario. Frente a esa evolucin el modelo jonico adquiere un
carcter de crtica institucional.
Probablemente se podra rastrear mayor dicha y alegra en las comunidades cristianas, si
estudisemos en ellas con mayor intensidad la causa de Jess; si reflexionsemos ms
sobre lo que esa causa podra ofrecer al mundo de hoy. A primera vista el modelo de Jess
en el smbolo del lavatorio de pies parece un tanto lamentable. Si uno, en efecto, como
estamos tratando de hacer aqu, intenta descubrir la raz de esta imagen descubre que el
hombre, al que la comunidad venera y en quien cree como Seor, revelador e Hijo de Dios,
se muestra con su conducta como el esclavo de todos; el Hijo de Dios trastrueca con su
proceder las relaciones de soberana en la sociedad esclavista. Cabe, por tanto, hablar de
un cambio total de conciencia. Pero ese modelo de Jess sigue inalcanzado y, desde luego,
no ha sido nunca superado. Si tal modelo llegase a alcanzar en el mundo la vigencia que
Juan le atribuye en base a la autoridad de Jess, no slo se pondra coto a las pretensiones
del hombre con voluntad de sojuzgar, sino que, al mismo tiempo, la imagen, con tanta
frecuencia, desfigurada de la comunidad de Jess, se iluminara con nuevo resplandor.
Sera as posible volver a creer mejor en algo como ese Yo soy, a saber, que ese Jess en
su pura humanidad es el revelador de Dios. Volvera a darse sin duda una autoridad
cristiana, que no descansa en una institucin ministerial, sino en la credibilidad interna con
que se expresa la causa de Jess.
La comunidad de Jess permanece definitivamente ligada a ese modelo de 13,1-20. En el
momento presente slo podemos reconocer desde luego que dicho modelo ya no se da en
buena parte, pero que tambin se muestra en muchos puntos cargados de esperanza. Es
absolutamente cierto que el mundo de hoy siente nostalgia del mismo.
3. SE ANUNCIA LA TRAICIN (Jn/13/21-30)
21 /ic-o esto, Jess se turb interiormente y declar% N/e erdal os lo ase$uro% uno
de osotros me a a entre$ar.O 22 4os disc!ulos se miraban unos a otros, sin saber
de 1uin -ablaba. 2" Lno de sus disc!ulos, a1uel a 1uien Jess amaba, estaba
recostado a la mesa +unto al !ec-o de Jess. 2' 7imn (edro le dice !or se;as%
N(r$untale de 1uin est -ablando.O 2. @l, reclinndose entonces sobre el !ec-o de
Jess le !re$unta% N7e;or, )1uin es,O 22 Jess le contesta% N6s a1uel a 1uien yo le
d el bocado 1ue oy a mo+ar.O # mo+ando el bocado, se lo da a Judas, el de 7imn
Cscariote. 23 # a!enas tom el bocado, entr en l 7atn. Jess le dice entonces% N4o
1ue as a -acer, -a<lo en se$uida.O 25 &in$uno de los 1ue estaban en la mesa se dio
cuenta de !or 1u le di+o esto. 28 (ues al$unos !ensaban 1ue, como Judas estaba
encar$ado de la bolsa, Jess 1uera decirle% NCom!ra lo 1ue nos -ace falta !ara la
fiestaO, o 1ue les diera al$o a los !obres. "9 # cuando tom el bocado, sali fuera
inmediatamente. 6ra ya de noc-e.
Al igual que los Sinpticos (MC 14,18-21; Mt 26,21-25; LC 22,21-23) tambin Juan trae un
relato sobrio sobre la sealizacin del traidor Judas en la ltima cena.
Los cuatro evangelios narran al unsono que Jess fue traicionado por un discpulo que
perteneca al crculo ntimo de los doce. El nombre de ese discpulo suena Judas
scariote (as Mc 3,19; 14.10.43) o Judas, hijo de Simn scariote (as segn Jn 6,71; 13,2).
Aunque tambin contra esta tradicin se han formulado objeciones crticas; por lo que hace
al dato como tal, puede considerarse bien fundado, y darlo como seguro. Ciertamente que
tambin aqu es necesario distinguir entre el hecho histrico como tal y la interpretacin que
le dieron la comunidad cristiana o el evangelista. Es evidente que sobre este hecho
agravante pronto se empez a reflexionar y que la figura del traidor incitaba directamente a
la creacin legendaria.
El apellido scariote se interpreta de dos modos: a) como hombre de Keriot; Keriot sera
una aldea que se busca en Judea meridional, al sur de Hebrn, que habra sido la patria de
ese Yehuda-ish-keriot. b) Otra interpretacin querra derivar scariot de sikarios. En Flavio
Josefo se llama sicarios a los miembros de un grupo terrorista del movimiento nacionalista
judo, y se pretende por esa va establecer una conexin entre Judas y tales terroristas.
Segn Mc 3,19 Judas scariote, el que luego le entreg perteneca al crculo de los doce,
en cuya lista aparece siempre en ltimo lugar (Mc 3,16-19; Mt 10,2-4; Lc 6,13- 16). Jn 6,70s
conoce tambin esa tradicin.
En Mc 14,10-11 (cf. Mt 26,14-16; Lc 22,3-6) se narra la traicin de Judas y se dice que los
pontfices se alegraron y que le prometieron dinero. El descubrimiento del traidor (Mc 14,18-
21 par) por Jess pertenece ya sin duda a la primitiva interpretacin cristiana de Judas.
Ciertamente que aqu el lenguaje de la Escritura25, segn Sal 41,10, ha tenido un papel
importante. La glesia primitiva entendi tambin la traicin de Judas en el sentido de un
cumplimiento de la Escritura para poder comprender ese enigma incomprensible. Mas
tambin se introduce el otro motivo de que Jess conoce de antemano su camino y tambin
la traicin de Judas. No hay por qu suponer, sin embargo, que la prueba escriturstica
fuera la nica causa que hubiera inducido a inventar la traicin de Judas. A ello se aade
que ya muy pronto la leyenda se adue de la figura de Judas. Se busc una motivacin del
hecho, y se seal el afn de dinero, la avaricia de Judas (cf. tambin 12,4-6).
Legendarias son sobre todo las narraciones sobre el mal fin de Judas (Mt 27,3-10; Act 1,15-
20), textos que ms bien buscan producir horror y a los que no conviene un valor histrico.
Habida cuenta de todas estas reflexiones preliminares, cabe plantearse la pregunta: Cmo
ha entendido Juan la figura del traidor Judas?
El dato de que Jess conoca de antemano la traicin de Judas encaja bien con el concepto
de la cristologa jonica. Sin embargo, el vaticinio tradicional: Uno de vosotros me
entregar (v. 21), adquiere en Juan una urgencia peculiar. Jess est profundamente
conmovido, turbado interiormente (literalmente: en el espritu, que en Juan siempre es
indicio de la confrontacin de Jess con las fuerzas malficas o con el poder malfico sin
ms, la muerte). Los discpulos se miran perplejos, no saben a quin pueda referirse (v. 22).
En este pasaje aparece por primera vez el discpulo al que Jess amaba (v. 23), el
singular personaje, cuyo nombre silencia el evangelio de Juan, y que sin embargo por la
misma designacin de el discpulo a quien Jess amaba ha suscitado desde siempre el
inters de los comentaristas y la simpata de los piadosos.
La antigua tradicin de la glesia la identific habitualmente con el apstol Juan, en el que
tambin vio al autor del cuarto evangelio; pero esa concepcin resulta muy problemtica
con la investigacin crtica. Lanse los lugares en que aparece ese personaje (13,23; 19,26;
21,7.20), y uno se inclinar a ver en l a una persona histrica y no una figura simblica o
puramente literaria. Habra que verle ms bien como la autoridad que para el crculo jonico
respaldaba la autntica tradicin sobre Jess. Aqu hemos recogido esa hiptesis, sostenida
principalmente por R. Schnackenburg. Ese discpulo no se identifica con el evangelista, que
ha introducido a ese testigo en pasajes importantes a fin de dar mayor peso a su tradicin.
Para la exgesis parece por tanto aconsejable presentar la figura del discpulo al que
Jess amaba de acuerdo con el contexto respectivo, sin prestar excesiva atencin a cmo
pudieron ocurrir histricamente las cosas. En los versculos 23ss sin duda que el discpulo
ha sido introducido en el texto de forma secundaria.
La descripcin supone la antigua costumbre de reclinarse a la mesa en el simposio: el
discpulo reposa en el seno de Jess, tiene evidentemente apoyada la cabeza en el pecho
del Seor. Se le presenta as para desvelar el enigma de quin es el traidor (v. 24-26). Es
notable que incluso Pedro se vuelva a l con la splica de que pregunte a Jess en quin
piensa; cosa que aqul hace. La respuesta de Jess: Es aquel a quien yo le d el bocado
que voy a mojar supone ya la formulacin bajo la referencia al Sal 41,10; tambin la
realizacin est motivada por ese texto. Juan va un paso ms all de la tradicin antigua
(Mc 14,1821) al decir que con el bocado entr Satn en Judas. Las palabras de Jess: Lo
que has de hacer, hazlo en seguida (v. 27b), vuelven a ser mal interpretadas por los
discpulos, al creer que Jess encargaba a Judas que hiciera algunas compras o que le
recomendaba que diese algo a los pobres. Esto ltimo habra que verlo como un uso judo
con motivo de la fiesta de pascua. Con la consignacin lapidaria Y cuando tom el bocado
sali fuera inmediatamente. Era ya de noche (v. 30), cuya fuerza simblica es innegable,
termina esta seccin.
La importancia de la descripcin jonica radica sin duda en la manera con que el
evangelista condensa el dramatismo de la tradicin. Lo que en Marcos aparece como un
mensaje muy restringido se expone aqu con nfasis literario, de tal suerte que lo dramtico
de la situacin se presenta interna y externamente de forma que el lector queda, al punto,
impresionado. El relato jonico de la pasin alcanza aqu su punto culminante. Jess sabe
exactamente de qu se trata, y Judas lo sabe tambin a su modo. De los discpulos slo
uno, aquel al que Jess amaba, comparte ese conocimiento. Pero en medio del acontecer
humano se realiza algo mucho ms profundo. El verdadero enemigo de Jess no es Judas,
que no es ms que el rgano ejecutivo. El autntico enemigo es Satn, el poder del mal sin
paliativos, a cuyas tenebrosidades ha sido entregado Judas. El contenido real de nuestro
texto est principalmente en esa forma de narrar meditativa y teolgico-potica. Su objetivo
es impresionar al oyente o al lector: Tan lejos se pudo llegar que uno de los del crculo ms
ntimo de amigos de Jess entreg a Jess, el revelador de Dios, a sus enemigos!
...............
25.Cf. Io dicho acerca de 13,18ss.
...............
Meditacin
La traicin de Judas pertenece a los rasgos de la historia de la pasin que marcan en cierto
modo la irrupcin del mal, y desde luego del mal en su figura enigmtica e incomprensible,
en el curso del acontecer humano. Una traicin entre amigos ntimos, que conduce a la
muerte de quien as ha sido dejado en la estacada, ha provocado un horror especial en los
hombres de todas las pocas. El poeta Dante ha dado expresin a ese sentimiento cuando
pone en el crculo ms bajo de su infierno a los traidores Bruto, Casio y Judas, muy cerca
del propio Satn. Cuando esa traicin no la motiva un gran sentimiento como, por ejemplo,
el debido a una conviccin mejor y ms alta, sino la vil codicia, entonces tambin hoy
seguimos sintiendo el mismo desprecio por tal traicin. Una y otra vez se ha preguntado por
los motivos que pudieron haber impulsado a Judas a traicionar a Jess; por ejemplo si se
sinti desilusionado por Jess al no haber dado la esperada y gran batalla a los romanos y
no haber dado entrada a la poca mesinica. Se puede contar ciertamente con tales
posibilidades; pero el Nuevo Testamento no nos da ninguna solucin al respecto. En l no
tienen importancia los motivos personales, sino que el punto de vista es ms bien el de que
hasta un traidor de Jess tiene su puesto en el plan salvfico de Dios. Ni siquiera la traicin
del amor pudo impedir el triunfo del amor en la cruz, sino que ms bien deba servir a ese
triunfo. En la aproximacin meditativa a Jess la fe intuye una visin que no se puede
valorar de un modo lgico, y es que el amor divino es mayor que la maldad humana, ms
grande que todas las injusticias y traiciones. Y qu hombre no habr tenido parte alguna
en la infidelidad humana? Es digno de notar que, segn los testimonios neotestamentarios,
la actitud de Jess frente a Judas no comporta en ningn pasaje rasgos condenatorios.
Al lado de esto es bueno pensar que en la tradicin cristiana se ha escarnecido mucho la
figura de Judas. En ese personaje se ha cebado a menudo el sentimiento antijudo. Pero
incluso entre los cristianos se ha empleado a Judas como chivo expiatorio o como palabra
injuriosa. Hasta de la poca ms reciente pueden educirse ejemplos de altas
personalidades eclesisticas demostrando tal empleo abusivo, al calificar de Judas traidores
a los sacerdotes que se han casado. Frente a semejante retrica abusiva hay que levantar
la protesta ms enrgica; ningn hombre tiene derecho a condenar a otro hombre de ese
modo.
La traicin entre amigos y entre quienes estn ligados por relaciones de amor mutuo hace
dao. Ah se hieren los hombres. Vistas as las cosas, la cuestin adquiere tonos candentes
para nuestro propio campo humano, pues sucede a menudo que se deja caer a un amigo o
a una persona amada por motivos gastados o incluso por pura incapacidad. Cuando no se
hace por lo que llamamos intereses superiores.
Posiblemente Judas encarna al hombre a quien la identificacin con el sistema dominante
en un determinado momento se le antoja ms importante que la vinculacin con su amigo
Jess; para ese tal resulta demasiado peligroso vivir en la proximidad de un hombre como
Jess. No ha puesto en marcha la libertad y el amor, que le solicitaban en ese crculo, y se
ha convertido en un ser inseguro. El fundamento de esa inseguridad estara precisamente
en que ha interiorizado el sistema de tal modo que no ha podido solucionar los problemas y
tensiones planteados. As vendra a representar aquella forma de traicin que puede
denominarse traicin de los dbiles, del hombre tan pendiente del super yo social que por la
debilidad de su yo slo puede ser un instrumento, por no ser lo bastante capaz de amar. En
cualquier caso, el Nuevo Testamento dice claramente esto: los traicionados no fueron unas
verdades o misterios, ni tampoco una doctrina; el traicionado fue un hombre que se llamaba
Jess.
PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA (13,31-14,31)
1. 64 ?A&/A?C6&TM &L6EM =JnR1"R"1F".>
"1 Cuando Judas se fue, di+o Jess% NA-ora -a sido $lorificado el 0i+o del -ombre, y
/ios en l. "2 7i /ios -a sido $lorificado en l, tambin /ios lo $lorificar en s
mismo, y lo $lorificar en se$uida. "" O0i+itos, !oco tiem!o estar ya con osotros.
?e buscaris y, como di+e a los +udos, a osotros tambin lo di$o a-ora% A donde yo
oy, no !odis enir osotros. "' OLn mandamiento nueo os doy% 1ue os amis los
unos a los otros, 1ue as os amis los unos a los otros como yo os -e amado. ". 6n
esto conocern todos 1ue sois disc!ulos mos% en 1ue tenis amor unos con otros.O
Despus de retirarse el traidor Judas empieza el primer discurso de despedida. Ahora que
tiene lugar la separacin en el crculo ntimo de los discpulos, Jess est reunido slo con
sus verdaderos leales, los suyos en sentido autntico. Con ello se describe tambin el
crculo de los destinatarios de este discurso. Ya no se dirige, como toda la parte primera del
Evangelio de Juan (c. 1-12), a los que estn fuera, al mundo, sino que se endereza a
quienes han encontrado el camino de la fe en Jess. Apunta a la comunidad interna (el
grupo ntimo) de los creyentes. Una vez ms hay que recordar a este respecto que nos las
habemos con una situacin literaria ficticia. El evangelista emplea el recurso literario de la
separacin para diferenciar entre s la instruccin a los de fuera y la instruccin a los de
dentro. A esto responde asimismo una diferencia objetiva, que ciertamente no ha de
buscarse en el plano del Jess histrico sino en el plano de la comunidad, que vive por
propia experiencia la distincin que media entre el mundo incrdulo y la comunidad de fe.
Los temas tratados tienen sus paralelos parciales en la parte primera del evangelio, aunque
se aaden ahora nuevas afirmaciones.
La percopa se divide en tres afirmaciones diferentes: a) los versculos 31-32 se refieren,
con el concepto glorificacin, a la situacin personal de Jess; b) el v. 33 ilumina la
situacin de despedida; c) los versculos 34-35 contienen el mandamiento del amor como la
exhortacin decisiva de Jess a la comunidad.
a) Los versculos 31-32 tratan de Jess bajo la idea de la glorificacin del Hijo del
hombre. La exposicin arranca del punto de vista jonico. Por tanto, no habla aqu el Jess
terreno sino el Jess jonico, es decir, Jess tal como le ve y entiende el evangelista. Ahora
bien, el evangelista escribe unos 60/70 aos despus de la muerte de Jess. De no tener
esto en cuenta, se llegara irremediablemente a una falsa interpretacin del texto.
Se podra utilizar aqu el concepto de marcha atrs, de modo parecido a como se emplea
en una pelcula. Tanto el autor como sus oyentes saben ciertamente que no son coetneos
de Jess. Ms an, saben de modo exacto por la fe que Jess resucit, ascendi a los
cielos y fue glorificado. Por aadidura tienen plena conciencia de la identidad del glorificado
con el Jess terreno. Tal identidad, es decir, la del Jess histrico con la del Cristo de la fe,
constituye el fundamento teolgico de nuestro texto, de suerte que debe completarse el
pensamiento de que Jess glorificado se presenta ante la comunidad y le dirige la palabra.
El resultado es una peculiar situacin de trnsito: por una parte, marcha atrs en el pasado;
por otra, anticipacin del futuro. Asociando ambos momentos surge una ndole singular de
presente en el cual quedan situados los oyentes.
Tal situacin, que ana el pasado con el futuro, referida a un presente (o, si se quiere como
presente), viene a ser, al propio tiempo idntica con el tiempo de la fe, y en ello
precisamente radica la exactitud del lenguaje de Juan. Pues la fe procede de la historia de
Jess y se proyecta hacia un futuro, hacia el futuro de Jess. Es una fe histrica, en el
tiempo y en el mundo, pero a la vez, superando la poca presente del mundo, irrumpe en el
futuro divino, manifestado en Jess y que en l ya se ha hecho presente. Surge as la
estructura de la fe en una correspondencia exacta con la identidad que media entre el Jess
terreno y el glorificado.
La palabra viene como palabra del Hijo del hombre y responde en su forma (Jess habla del
Hijo del hombre en tercera persona de singular) a los logia sobre el Hijo del hombre en
los evangelios. Juan ha tomado esa designacin de la primitiva tradicin cristiana (palestina)
sobre Jess, aunque dndole su peculiar impronta teolgica. Destaquemos slo los rasgos
ms importantes:
Juan enlaza la idea de revelacin con el ttulo de Hijo del hombre. Como tal Hijo del hombre,
Jess es el revelador de Dios, que trae la revelacin escatolgica, la definitiva verdad de
Dios, y que comunica a los hombres la salvacin, la vida eterna mediante la fe. A esto
se aade el motivo de la subida y bajada del Hijo del hombre: desciende del mundo
divino al mundo terrenal de los hombres y desde ste vuelve a subir hasta aqul y,
finalmente, Juan habla de la exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre para
expresar as la primitiva predicacin cristiana de la cruz y resurreccin de Jess.
Encontramos, pues, en la concepcin jonica del Hijo del hombre una mezcla singular del
ttulo (apocalptico) de Hijo del hombre con la tradicin de Jess, con la primitiva predicacin
cristiana y la idea de revelacin (y quiz tambin con representaciones gnsticas). Pero se
trata sobre todo de la importancia permanente de la revelacin de Jess
Con las expresiones gloria y glorificacin traducen nuestras Biblias el grupo lingstico
griego Doxa, doxazein (hebr. kabod), cuyo contenido suscita diversas conexiones
ideolgicas: gloria y luz divinas, fulgor o resplandor de Dios, claridad y poder de la
revelacin divina, prestigio; en el empleo verbal: llevar al resplandor, poder y prestigio,
conferir una participacin en la esfera divina. Gloria designa, pues, la esfera divina en
oposicin al campo terrenal, de este lado, y glorificacin significa en consecuencia elevar
a alguien hasta la esfera de Dios, darle parte en el mundo luminoso, divino. Ah incide la
idea de revelacin: Jess es tambin para Juan el revelador de la gloria divina en el mundo,
como lo prueban sobre todo los relatos milagrosos del cuarto evangelio.
En nuestro texto se trata, por consiguiente, de que Jess de Nazaret, segn el testimonio
creyente de la glesia primitiva, ha sido asumido por la cruz y resurreccin en el mbito
divino, y se trata asimismo de que como Seor glorificado contina operando en su
comunidad. La determinacin ahora designa la muerte y resurreccin de Jess como el
tiempo histrico-salvfico decisivo (kairos) en el que tiene lugar el cambio o viraje de las
pocas (eones). En ese momento Jess es reconocido y confirmado por Dios como
revelador y salvador, y asimismo Dios recibe de parte de Jess, sobre todo por su
obediencia hasta la muerte de cruz, el reconocimiento que le corresponde. En esa
glorificacin y reconocimiento mutuos de Jess por Dios y de Dios por Jess se descubre la
relacin fundamental que la fe cristiana sostiene y confiesa, a saber: que Jess en persona,
como Mesas e Hijo de Dios, es la revelacin plena y definitiva de Dios en el mundo. Para la
fe cristiana ya no se puede pensar a Dios con independencia de Jess, ni a Jess se le
puede entender sin Dios.
Sin embargo, el hecho de la glorificacin de Jess no permanece anclado en el pasado,
sino que contiene ya su propio futuro. Es lo que establece una nueva poca: la glorificacin
de Jess proseguir por todo el tiempo futuro, y en primer trmino por el hecho de que la
causa de Jess sigue actuando en la historia, sobre todo en el marco de la comunidad de
Jess. En la fe y amor de los suyos opera Dios la glorificacin de Jess.
b) En el v. 33 se ilumina abiertamente la situacin de despedida. Slo un poco tiempo
estar Jess con los discpulos, pues deber partir con un destino desconocido a una regin
inaccesible a los discpulos que se quedan aqu. Ciertamente que en el fondo est la idea
de que la partida de Jess ser una partida hacia el Padre. Sobre ello se hablar despus
ms ampliamente. En este pasaje se trata, por tanto, de subrayar el umbral decisivo, el
viraje capital: el tiempo de la presencia terrestre de Jess camina irremediablemente a su
fin con el momento de su glorificacin. Con ello surge no slo la pregunta de adnde va
Jess, sino tambin la otra de en qu manera quedar la comunidad unida en Jess y con
Jess despus de su partida.
En primer trmino no se trata de una despedida y partida con un destino desconocido como
podra pensarse ingenuamente a primera vista. Lo que plantea ms bien Juan es la
pregunta fundamental sobre las relaciones de la poca terrenal, histrica, de Jess con la
poca directamente presente, y desde luego de primeras en forma negativa. A ello se suma
la otra idea de que segn Juan, el mbito divino es de suyo inaccesible al hombre, y que
slo por Jess logra el hombre acceso all. Entendiendo as la funcin del versculo 33,
tambin se comprender en seguida su posicin entre la sentencia de la glorificacin y el
inmediato mandamiento del amor.
c) Con ello adquieren tambin todo su peso el mandamiento nuevo del amor (v. 34s).
Aparece en Juan como la recomendacin primera y ms importante de Jess a sus
discpulos. La posicin del precepto amoroso al comienzo del primer discurso de despedida
tiene sin duda una importancia capital. Comprese la concepcin jonica del mandamiento
del amor con las correlativas concepciones de los sinpticos (Mc 12,28-34; Mt 22,36-40; Lc
10,25- 28), y saltar a la vista que en Juan falta la referencia al mandamiento del amor a
Dios y que tampoco aparece el concepto de prjimo. La frmula jonica suena ms bien as:
Amaos mutuamente. Ese mutuamente, unos a otros, cubre de una manera universal el
alcance o amplitud sin duda ilimitada del mandamiento nuevo, y entiende el amor como un
obrar o una conducta en reciprocidad.
Sigue una fundamentacin del mandamiento del amor derivada del conocimiento de Cristo:
Que as os amis los unos a los otros como yo os he amado (v. 34b). La frmula, que
entiende universalmente como amor toda la conducta de Jess y la presenta como
normativa y obligatoria para los discpulos, alude simultneamente al smbolo del lavatorio
de los pies. Y, por fin, se le suma adems un componente misionero y testimonial: con su
amor mutuo, en el que los discpulos practican el ejemplo de Jess unos con otros, darn
sin duda un signo, perceptible para todos, de su pertenencia a Jess. Con su propio
proceder pondrn de manifiesto ante el mundo el ncleo de la revelacin de Jess. La
calificacin del mandamiento del amor como mandamiento nuevo indica que Juan lo
entiende en su fundamentacin por Cristo simplemente como la exhortacin escatolgica; el
concepto de nuevo hay que entenderlo en efecto como un concepto cualitativo escatolgico.
En el amor, la conducta de Dios frente al mundo (cf. 3,16) se convierte en el motivo bsico
del obrar humano.
Slo se puede comprender adecuadamente la idea jonica del mandamiento del amor en el
contexto de toda la teologa de la revelacin y la soteriologa jonica. El mejor comentario al
respecto es la carta primera de Juan (especialmente /1Jn/03/11-18; /1Jn/04/07-21). El
cuarto evangelio y dicha carta coinciden en que con el mandamiento del amor mutuo
transmiten la exhortacin peculiar, decisiva y nica de Jess. Otras exhortaciones de Jess
-a diferencia, por ejemplo, de lo que ocurre en el sermn de la montaa (Mt)- no se
mencionan en los escritos jonicos. Para Juan creer y amar constituyen los dos conceptos
centrales y decisivos en el conjunto de la conducta cristiana. Ambos conceptos se entienden
en un sentido radical: determinan desde la misma raz el ncleo de la existencia cristiana;
por ello en la mentalidad de Juan no son necesarias otras determinaciones.
Ambos conceptos se entienden de un modo total: creer y amar deben influir y conformar la
entera conducta humana en todos sus aspectos. La razn como yo os he amado... no se
refiere a un sentimiento permanente que Jess hubiera tenido siempre, sino que apunta en
concreto a su muerte por amor en la cruz: En esto hemos conocido el amor: en que l dio
su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por los hermanos (/1Jn/03/16).
Semejante amor tiene su origen en Dios (lJn 4,7ss); es ni ms ni menos que la revelacin
de la realidad divina. La sentencia Dios es amor, y quien permanece en el amor,
permanece en Dios, y Dios en l (lJn 4,16b), contiene de una forma concentrada toda la
teologa jonica de la revelacin. La exigencia tica fundamental del cristianismo, el
mandamiento del amor, aparece aqu radicada en Dios como su fundamento ltimo: el amor
nico, que es Dios, se revela al mundo por Jess, y de una forma decisiva en la muerte de
Jess en cruz, y dejar sentir su eficacia en el amor mutuo de los discpulos, si stos
quieren regirse por la norma de Jess. En esa medida el amor es para Juan el concepto
bsico de toda la revelacin de Jess, contenido y esencia del cristianismo.
Meditacin
Todo trato con el evangelio de Juan que se adentre, aunque slo sea un poco, por debajo
de la corteza del texto, bien pronto se demuestra como una penetracin en los problemas
capitales del cristianismo. Ah no se tratan cuestiones accesorias, se trata siempre del
conjunto. Cuando se quiere entender el cristianismo no slo desde un punto de vista cultural
o de historia de las religiones, sino desde su mismo centro, ocurre que desde los das de los
apstoles y de la generacin inmediata de la glesia primitiva siempre se ha tratado de
mantener el recuerdo de Jess y con ello su causa, intentando comprender y formular de
nuevo la importancia de Jess para la propia poca. Estaba en juego la presencia de Jess.
La fe no poda contentarse nunca con un pasado remoto y que eventualmente se puede
reconstruir con los recursos de la metodologa histrica; la fe siempre anduvo a la bsqueda
de Jess aqu y ahora, del Jess para nosotros. La fuerza de irradiacin del cristianismo,
especialmente en sus manifestaciones dignas de crdito, fue siempre tan grande como su
capacidad y fuerza para recuperar la figura de Jess para el presente respectivo y crear una
audiencia a su voz. La fe en la resurreccin de Jess de entre los muertos -justamente en lo
que tiene de paradjico y provocativo por el llamado pensamiento razonable- expresa de
modo categrico que no se trata del Jess muerto del pasado, sino del Jess viviente que
tiene algo que decirnos. Juan ha entendido este problema en toda su agudeza, cuando
presenta al Jess terrenal juntamente como el Jess glorificado por Dios, y hace que ste
nos hable como el Jess histrico.
Lo decisivo del testimonio sobre Cristo en el Nuevo Testamento, especialmente en los
evangelios, est en que no se rompen los lazos con el histrico Jess de Nazaret, con el
Jess verdadero hombre, como dice la teologa dogmtica30. En la vinculacin con el
acontecer histrico de Jess se manifiesta la voluntad de una continuidad histrica, y
ciertamente que desde el sentimiento firme de que se perdera lo especficamente cristiano,
si desapareciera de los ojos la figura humana, terrena de Jess. Para reneo de Lyn (+ ha.
205 d.C.), el rechazo de la encarnacin se convierte por ello en la nota caracterstica de
toda hereja: No hay ni una sola doctrina hertica para la cual el Logos de Dios se haya
hecho carne31. Por ello, la fe cristiana sostiene que la historia de Jess con toda su
contingencia y finitud humanas es el lugar de una singular apertura o revelacin de Dios
escatolgica y siempre vlida. El misterio soteriolgico cristiano es el misterio de la
presencia de Dios en la historia de Jess.
La glesia primitiva -cosa demostrada tambin por el evangelio de Juan- estaba marcada
por la experiencia viva de la presencia de Jess, sobre todo en la accin litrgica.
Predicacin, fe, oracin y celebracin en comn de la cena del Seor abran la participacin
en la salud presente. Y sin duda que la cuestin de la presencia es tambin nuestro
problema. La importancia de la celebracin litrgica para esta experiencia la ha subrayado
el concilio Vaticano en su constitucin sobre la liturgia, cuando habla de la presencia de
Jess en el sacrificio de la misa, los sacramentos, la palabra de la Sagrada Escritura y la
plegaria en comn 32.
Es evidente que tambin existe el peligro de una interpretacin cltica unilateral de la
presencia de Jess. Represent ya un avance el que la presencia efectiva (presencia real)
de Jess no se vinculase exclusivamente a las especies sacramentales, lo que antes
conduca sin duda alguna a una interpretacin mgica, que hasta hoy se ha dejado sentir
peligrosamente. Merece la pena reflexionar si en el pasado la vinculacin exclusiva de la
presencia de Jess al sacrificio de la misa y al culto de la sagrada forma no habr
contribuido decisivamente a que ya no se sintiese sa presencia en la vida, en el mundo y
en la sociedad; de tal modo que la tan invocada secularizacin del mundo no sera tambin
una consecuencia directa de esa mentalidad unilateral. Reducir la experiencia soteriolgica
al campo interno del culto ha supuesto frecuentemente una coartada: en la glesia habita la
salvacin, mientras que fuera la perdicin de mundo con toda su monstruosidad. Hoy, por el
contrario, volvemos a preguntarnos justamente y con mayor inters por la presencia de
Jess y de su Espritu en la vida concreta, en la actuacin eclesistica, en la sociedad
humana. Qu es lo que empuja a los hombres del siglo xx para que, pese a su enorme
lastre cientfico, a sus angustias, inseguridades y dudas, busquen enlazar con Jess? Quiz
les impulsa a ello el recuerdo en el momento de un peligro (W. Benjamn); a saber, del
peligro de perderse a s mismos, de no reconocerse ya en el Tohuwabohu catico de
nuestro tiempo, y con ello el anhelo de una autntica humanidad. La presencia de Jess
podemos experimentarla nosotros como una humanidad y cohumanidad vivida.
La presencia de Jess, experimentable en la fe, es el primer punto de vista que pone de
relieve nuestro texto; el segundo est estrechamente conectado, cuando presenta el
amarse mutuamente como el nico y nuevo mandamiento de Jess. En Juan se
mantiene la conexin interna entre fe y amor. Dolmonos de haber desgarrado una y otra
vez ambos elementos que deberan ir indisolublemente unidos. Con ello la fe viva se ha
convertido en un aislado mandamiento de principios verdaderos, impuestos
autoritariamente al hombre, los pueda comprender o no. En esa mentalidad -y hoy lo vemos
claramente- late una angustia mgica de la salvacin, cuyas secuelas inmediatas son las
coacciones de todo tipo en nombre de la fe ortodoxa, desde la violencia fsica a la espiritual,
tal como perduran hasta nuestros das.
El amor fue desterrado al campo de la conducta moral privada, que no hay que buscar
propiamente all donde tienen que decidir el derecho y la autoridad. Sin embargo, segn la
idea neotestamentaria el amor tiene la preeminencia indiscutible sobre cuaquier pura
ortodoxia. En esto conocern todos que sois discpulos mos: en que tenis amor unos con
otros (v. 35). Slo se requiere tomar al pie de la letra esta sentencia y ponerla como
medida de lo que en la historia y al presente se ha practicado como conducta
eclesistica. A los no cristianos de nuestros das difcilmente se les ocurrir la idea de decir
de las iglesias cristianas Mirad cmo se aman!. Si acaso lo dirn irnicamente. En este
punto se nos invita a cambiar de mente, a hacer penitencia. Tambin se trata sobre todo de
la prctica social del amor. Y es que, sin el amor, la fe deforma en un poder impersonal,
cuando debe servir ms bien para desvelar y anular cualquier sistema autoritario de dominio
espiritual. El amor contina teniendo siempre la gran ventaja de que, aunque sea quiz de
manera inconsciente e incluso de un modo problemtico, est de camino hacia la verdad,
hacia el Dios del amor. Adems, hay que llegar al pleno convencimiento de que el
mandamiento del amor de Jess est mucho ms difundido, incluso en nuestro mundo, de
lo que a menudo quiere creer un cristianismo eclesial demasiado estrecho. Juan XX s lo
supo y actu en consecuencia. As como la luz se difunde por doquier y nadie puede
encajonarla, as el amor pertenece a todos los hombres. Desde la perspectiva de Jess no
hay motivo para el pesimismo.
...............
30 Los investigadores actuaIes son incIuso deI parecer que eI origen de Ios
evangeIios cannicos Ia recogida y fijacin por escrito de Ia tradicin sobre Jess y
su reeIaboracion en una historia deI mismo, como Ia que Marcos reaIiz por primera
vez, debi ser una reaccin contra Ios intentos pneumticos, entusisticos de
voIatiIizar aI Jess histrico.
31. IRENEO, Adv. haer. III, 11,3. 32 Cf. Ia Constitucin sobre liturgia del concilio Vaticano
, c. , 7.
...........................
2. ANUNCIO DE LA NEGACIN DE PEDRO (Jn/13/36-38)
"2 7imn (edro le !re$unta% N7e;or, )adnde as,O Jess le contest% NA donde yo
oy, t no !uedes se$uirme a-ora% me se$uirs ms tarde.O "3 (edro le re!lic%
N7e;or, )!or 1u no -e de !oder se$uirte a-ora, #o estoy dis!uesto a dar mi ida
!or ti.O "5 Contesta Jess% N)*ue t ests dis!uesto a dar tu ida !or m, /e erdad
te lo ase$uro% &o cantar el $allo, sin 1ue me -ayas ne$ado tres eces.O
Con el vaticinio de Jess sobre la negacin de Pedro, el cuarto evangelista recoge un
fragmento de tradicin (cf. /Mc/14/29-31; /Mt/26/33-35; /Lc/22/31-34). El anuncio de la
negacin de Pedro constituye una parte integrante de la historia evanglica de la pasin. Es
interesante que ya el evangelista Lucas haya insertado esta pieza tradicional en su breve
discurso de despedida (Lc 22,21-38), amplindolo incluso con una promesa al propio Pedro
(Lc 22,31s). Asimismo se encuentra en los cuatro Evangelios el relato de la negacin de
Jess por Pedro (cf. /Mc/14/66-72; /Mt/26/69-75; /Lc/22/56-62; /Jn/18/15-18 /Jn/18/25-27).
La tradicin de que Pedro neg a su Maestro no es ciertamente un invento, sino que
merece credibilidad histrica. Su preanuncio por Jess puede considerarse justamente
como un indicio seguro de su realidad. Por qu? No se trata ciertamente de una palabra
histrica de Jess, sino de una profeca formada con posterioridad. Su propsito se
puede adivinar sin dificultades: el fallo comprometedor justo del primer hombre de la
comunidad primitiva frente a Jess, maestro y amigo, era un gran oprobio para la
comunidad, un escndalo con el que deba terminar. ntent solucionar el problema diciendo
que Jess haba conocido de antemano el fracaso de su discpulo; ms an, que lo haba
pronosticado. Para l personalmente ese amargo desengao no haba supuesto algo
inesperado. Hasta el fracaso de los propios amigos estaba incluido en el conocimiento
superior de Jess y en el plan divino de salvacin. Ese rasgo encajaba tambin
admirablemente en la imagen jonica de Jess, que saba a la perfeccin todo lo relativo a
s mismo y obraba con libertad absoluta.
Juan insiste, en ese rasgo de la tradicin, imprimindole, por otra parte, un cuo tpicamente
jonico, que se percibe en las peculiaridades siguientes. Enlazando con el lenguaje de la
partida de Jess, el anuncio viene hbilmente ligado a la situacin de despedida mediante
la pregunta de Pedro Seor adnde vas? Con ello, sin embargo, Pedro llega a una mala
inteligencia ilgica, cuando piensa que puede y debe seguir a Jess en su camino. Con ello
entra tambin en el texto la idea de seguir. La respuesta de Jess vuelve a ser
misteriosamente equvoca. Ahora Pedro no puede seguir a Jess, pero lo har ms tarde.
En la respuesta late probablemente una referencia a la muerte de Pedro, de cuyo fin
violento parece haber tenido cumplida noticia la tradicin jonica (cf. tambin /Jn/21/18-19).
La mala interpretacin de Pedro se echa de ver en su rplica decidida (v. 37). Consiste en
pensar que puede llevar a cabo el seguimiento por propia voluntad y con las propias
energas. Pero esa sobreestima de las posibilidades personales ser su ruina. Pedro quiere
seguir a Jess ahora mismo; ms an, quiere dar su vida por Jess. El giro tpico de Juan
poner la vida por (griego: thenai ten psykhen hyper) pone de relieve el punto decisivo de
la inteligencia. Pues ese poner la vida por los dems slo es posible, segn Juan, porque
el propio Jess antes ha puesto su vida por todos, por el mundo entero; y, en
consecuencia, slo es posible cumpliendo el compromiso radical del amor, como Jess lo
ha hecho antes dando ejemplo. Juan quiere decir con ello que Pedro ignora por completo su
situacin personal respecto de Jess. Es l, Pedro, quien empieza por necesitar del
compromiso de Jess para poder llegar a la actitud de amor tan audazmente adoptada por
l antes de tiempo. Por ello, la primera consecuencia de su error ser la negacin de Jess;
es decir, la experiencia de la propia debilidad e incapacidad humana, su fracaso personal.
Meditacin
Pese a toda la sobreestima de s mismo, este Pedro, segn nuestra exposicin, no es un
cursi ni un carcter calculador que sopesa aquilatadamente sus propias posibilidades, y
acomete algo slo cuando est seguro, de tal modo que no puede fracasar en absoluto.
Ciertamente que querra comprometerse gustoso por Jess, y hasta arriesgar su vida. Pero
deber comprobar tambin que ha confiado demasiado en s mismo y que va a fracasar
lastimosamente. Si en el Nuevo Testamento Pedro aparece siempre en la actitud
ambivalente y tensa de ser, por una parte, el discpulo ms importante entre los de Jess y
ms tarde el hombre dirigente de la glesia primitiva, y, por otra parte, un carcter dbil que
fcilmente sucumbe (cf. Gl 2,11-17), esta exposicin contendr sin duda una base para la
imagen real del Pedro histrico. De cara a la credulidad de la tradicin neotestamentaria es
un argumento el que no se haga de Pedro un hroe; eso ser tarea slo de una poca
posterior.
Esto lleva a la cuestin de las medidas y criterios en el manejo de la tradicin histrica. Hay
instituciones cuya historia, debido a su importancia presente, gustosamente querramos a la
luz dorada de una evolucin armnica y, en definitiva, victoriosa. Frente a nuestra propia
historia y experiencia personal nos comportamos a menudo de manera similar. Se
arrinconan los aspectos problemticos y oscuros, que as no destruyen la fachada. Tambin
la historia de la glesia y de los papas sola ser presentada en tiempos pasados de un modo
triunfalista; la historia del cristianismo era una marcha triunfal y esplendorosa a lo largo de
los siglos. Esto no slo mira a ciertas afirmaciones privadas, sino frecuentemente tambin
institucionales; el fracaso humano y poltico se disculpaba segn las circunstancias
histricas. Por ello, los enemigos de la glesia la presentaban tanto ms a propsito como
una crnica de escndalos.
La Biblia, tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, se ha mostrado ciertamente
de cara a la historia humana con admirable honradez y nula beligerancia. Para ella no hay
hroes con aureola gloriosa, sino hombres que se califican o fracasan. Ambas clases
constituyen la humanidad completa. Adems la Biblia mide la vida humana con los patrones
ms altos, ante los que no se sostiene ninguna posicin humana. Una visin cristiana de la
historia debera caracterizarse por un criterio de mayor crtica, y sobre todo de crtica de s
misma. Esto vale asimismo por lo que se refiere a la institucin mas venerable de la glesia
occidental, el papado. Tambin aqu se yuxtaponen directamente luz y sombra, grandeza y
miseria, alta vocacin y abuso de poder. Justamente cuando se reconoce la importancia
nica de Jess, no hay por qu tener miedo en forma alguna a las inmundicias del pasado.
El afrontarlo sera una condicin previa para un futuro cristiano mejor.

CAPTULO 14
3. INVITACIN A CREER. JESS, REVELADOR DE DIOS (14,01-11)
La seccin se mantiene por su forma literaria dentro por completo del estilo del discurso de
revelacin jonico. Se divide en cuatro pequeas unidades, que sin embargo conservan
entre s una exhortacin laxa mediante sucesivas palabras nexo. Empieza con una
exhortacin a creer (v. 1), trata despus de las muchas moradas en casa del Padre (v. 2-
4); los dos prrafos siguientes (v. 5-7 y 8-11), versan, desde puntos de vista distintos, sobre
la doctrina de Jess como el revelador escatolgico de Dios.
1 N&o se turbe uestro cora<n% creis en,/ios, !ues creed tambin en m.O
Al comienzo de este discurso hay una triple invitacin a creer, primero de forma negativa y
luego positiva. La sentencia negativa reza as: No se turbe vuestro corazn. El consejo
recuerda la exhortacin que aparece en otros lugares de la Biblia: No temis! As en
/s/07/02, donde se describe la reaccin del rey Acaz y de los habitantes de Jerusaln al
anuncio del ataque de los ejrcitos enemigos: Tembl su corazn y el corazn de su
pueblo como tiemblan los rboles del bosque sacudidos por el viento. El temblor del
corazn, tal como aqu se concibe, es pues lo contrario de la fe. El giro tiene en cuenta la
situacin de la comunidad de discpulos. Cmo se puede llegar a semejante sacudida del
corazn? Por el constante ataque de parte del mundo y por la ausencia de Jess. La
actitud del mundo frente a la comunidad representa para sta una provocacin continua,
una turbacin y sacudida que pueden ser tan violentas que afecten a lo ms mnimo, al
corazn. Si el corazn cede a esa turbacin, surge el peligro de que el hombre pierda la fe.
La conmocin procede no de la debilidad humana... sino del choque entre mundo y
revelacin.
Hay un ataque a la fe, que no slo est condicionado por el tiempo, como cuando cambian
las circunstancias sociales, sino que pertenece a la situacin histrica de la fe como tal. La
ausencia de Jess contribuye a su modo a esa turbacin -la fe no puede mostrar a la vista
su objeto y fundamento- y hay siempre que reelaborarla de nuevo. Pero los discpulos no
deben dejarse condicionar por esa experiencia. Han de conocer la posibilidad de turbacin,
ni deben engaarse sobre lo precario -precario a los ojos del mundo- de su situacin; mas
pese a todo no han de acobardarse, sino creer.
En el lenguaje jonico no se emplea el sustantivo fe (pistis)) sino siempre el verbo creer
(pisteuein). se es tambin nuestro caso. En armona con la primitiva tradicin cristiana,
Juan designa con esa palabra la conducta humana fundamental que responde a las
exigencias de la revelacin, tal como las proclama Jess. Ciertamente que la fe es la
respuesta a la palabra del mensaje salvfico; pero al propio tiempo es una confianza firme,
opuesta al temblor del corazn; es decir, una paz y firmeza del corazn, mediante la cual
se supera y elimina la turbacin. En esta sentencia hay un alineamiento paralelo de la fe en
Dios y la fe en Jess!
Segn la concepcin veterotestamentaria y juda, la fe es un apoyarse del hombre en el
fundamento vital divino, que le confiere vida y existencia; un entregarse sin reservas y
confiado en la promesa, bondad y lealtad de Dios. Justamente en este sentido no es posible
creer en todo. Ms an no se puede creer absolutamente en nada del mundo, sino slo en
Dios, porque solo l responde al anhelo de una fidelidad incondicional. En Juan el concepto
creer tiene ya detrs de s una historia cristiana, y ha experimentado por lo mismo una
ampliacin importante. Ahora la fe no se dirige tan slo a Dios, sino tambin a la persona de
Jess. Para el cristianismo primitivo Jesucristo est tan estrechamente vinculado a Dios que
l mismo se ha convertido en el objeto de la fe. La fe en Dios aparece mediatizada por
Jess; es Jess quien ha pasado a ser el fiador de la fe. Y, a la inversa, la fe en Dios se ha
hecho fundamento de la fe en Jess, de tal modo que, segn Juan, fe en Dios y fe en Jess
constituyen una unidad indestructible. La razn precisa de todo ello se da en los prrafos
siguientes.
2 6n la casa de mi (adre -ay muc-as moradas: si no ya os lo -abra dic-o, !or1ue
oy a !re!arar un lu$ar !ara osotros. " Cuando me -aya ido y ten$a ya !re!arado
un lu$ar !ara osotros, de nueo endr !ara tornaros conmi$o, !ara 1ue donde yo
est, estis tambin osotros. ' A donde yo oy, ya sabis el camino.O
Este prrafo no es tanto una instruccin sobre las moradas del cielo, cuanto sobre el
camino de Jess, que es vlido, fundamental y normativo, y, justamente por ello, cargado
de promesas para los discpulos. Ensea asimismo que la separacin entre Jess y los
suyos no ser una separacin duradera. Juan ha ahondado en la primitiva idea cristiana del
seguimiento de Jess, que arranca del Jess terrenal, y al propio tiempo la ha convertido en
una frmula cristolgica: E que quiera servirme que me siga; y donde yo est, all estar
tambin mi servidor (/Jn/12/26). Ahora bien, el camino que Jess recorre es el camino del
Hijo del hombre, que a travs de mundo, pasando por la cruz y resurreccin, conduce hasta
el Padre. Justamente ese camino es el que ahora se impone como obligatorio tambin para
los discpulos; pues, pertenecer a Jess equivale a estar con l, por fe y amor, en una
especie de comunidad de destino.
La idea de las moradas del cielo34 aparece tambin en otros textos neotestamentarios:
Las moradas eternas, en Lucas (16,9) y sobre todo en Pablo: Pues sabemos que si
nuestra morada terrestre, nuestra tienda, es derruida, tenemos un edificio hecho por Dios,
una casa no fabricada por mano de hombre, eterna, situada en los cielos (2Cor 5,1). Las
representaciones de la casa y morada responden evidentemente a una elemental
necesidad humana, que se puede calificar como una necesidad de proteccin definitiva, de
patria y hogar, una necesidad de seguridad y paz en un sentido supremo. Cuando se
piensa en la casa eterna o en la patria eterna, se concibe la vida en el mundo como
una vida en tierra extraa, o como una peregrinacin terrena, como resulta evidente en la
palabra de Pablo que distingue entre la morada terrestre, nuestra tienda y la casa
eterna en el cielo. Las imgenes han entrado en el lenguaje de la tradicin cristiana,
encontrando mltiples resonancias.
Juan emplea esta imagen sin matizarla con mayor detalle. El acento recae en el hecho de
que en la casa de Dios, del Padre, hay muchas moradas. O, formulado de una manera
abstracta: en Dios encontrar cada uno su plena posibilidad de amor, la felicidad eterna
acomodada a su propia capacidad; nadie tiene, pues, que preocuparse de que no vaya a
haber para el ninguna posibilidad, ninguna consumacin. Como quiera que sea, all ya no
imperar ninguna necesidad de vivienda. El giro si no, os lo habra dicho... (v. 2b) se
relaciona bien con otros pasajes (por ej., 12,26; 17,24). La partida de Jess -as lo ve Juan-
tiene el significado de que l es en cierto modo el aposentador celestial que prepara la
vivienda a sus amigos. Con ello, sin embargo, va aneja la idea de que para los hombres no
hay otra posibilidad de llegar a Dios si no es por Jess, que nos lo revela. Su camino es el
camino modlico del hombre hasta Dios. En ese contexto ideolgico est ahora inserto el
giro del retorno de Jess. Jess, en efecto, vuelve para recoger a los suyos, a fin de que
puedan vivir con l en una comunin eterna. Ese giro imprime a su vez un cuo peculiar a la
primitiva esperanza cristiana del retorno 35. La fe, que ya ahora comunica la salvacin y
asegura al hombre una participacin en la vida eterna, tiene tambin un futuro que queda
abierto con el camino de Jess. Ese futuro es el cielo como lugar de Dios. Las
designaciones casa de mi Padre y reino de Dios, en el mensaje de Jess, segn lo
presentan los sinpticos, no significan exactamente lo mismo, no se recubren sin ms ni
ms. En Juan aparece ms bien la primera designacin en lugar de la segunda. Para l no
ocupa el primer plano la venida del reino de Dios, sino el paso desde el mundo terreno a]
mbito divino del Padre. Ciertamente que el evangelista conserva el giro del retorno de
Jess, pero incorporndola a otra concepcin. Es probable que Juan haya pensado la cosa
as: en cada caso Jess viene en la muerte del discpulo para acogerlo en la casa del
Padre. La sentencia colectiva de nuevo vendr para tomaros conmigo quiere decir que
esa promesa cuenta para todos los discpulos.
El objetivo de la consumacin se menciona en la ltima frase del versculo 3: a fin de que
estis donde yo estoy. De modo parecido se dice en 17,24: Padre, quiero que donde voy
a estar, estn tambin conmigo los que me has dado y as contemplar mi gloria, la que me
has dado, desde antes de la creacin del mundo. La consumacin de la salud consiste en
la eterna comunin con Cristo, en estar con Jess junto a Dios. Esa es la promesa tal como
aqu est formulada. El versculo 4 sirve para introducir la palabra nexo camino y
provocar as la pregunta siguiente.
...............
34. En eI fondo Iate una concepcin mitoIgica que procede de Ia apocaIptica juda
(Hen 41,2; HenesI 61,2s), pero que tambin era conocido en eI mundo gnstico (cf. Ias
referencias en BULTMANN, Johannes, p. 464, nota 5). 35. Cf. aI respecto SCHLATTER:
DifciImente seguiremos a Juan, si identificamos Ia casa deI Padre con eI cieIo. La
partida de Jess, que abre eI camino a Ios discpuIos, es ciertamente Ia ascensin aI
cieIo; pero Ia introduccin de Ios discpuIos en Ia casa de Dios se reaIiza con Ia
parusa. No hay que separar Ia casa deI Padre y eI reino de Dios. AI nombre de Padre
corresponde Ia frmuIa casa deI Padre, mientras que aI de rey corresponde Ia frmuIa
reino de Dios. A. SCHLATTER, Der EvangeIist Johannes, Stuttgart (1930), 1948, p.
292. TaI formuIacin difciImente refIeja eI autntico pensamiento de Juan, pero
pIantea cIaramente eI probIema en cuestin. La escatoIoga deI cuarto evangeIista
con un fundamento cristoIgico, desarroIIa en este pasaje de una manera
consecuente y hasta eI finaI Ia idea de Ia saIvacin que ya est presente en Cristo, y
eIIo desde su pIanteamiento especfico.
.........................
. /cele Toms% N7e;or, si no sabemos adnde as, )cmo amos a conocer el
camino,O 2 Aes!ndele Jess% N#o soy el camino, la erdad y la ida. &adie lle$a al
(adre, sino !or m. 3 7i me -ubierais conocido, -abrais conocido tambin a mi
(adre. #a desde a-ora lo conocis y lo estis iendo.O
J/CAMINO/VERDAD/VIDA La pregunta acerca del camino hacia la meta prometida da al
evangelista ocasin para esclarecer ese punto mediante una afirmacin personal de Jess
particularmente solemne. En su pregunta, Toms (v. 5) incurre nuevamente en una mala
interpretacin de las palabras de Jess utilizando la palabra camino: ... cmo vamos a
saber el camino? Dicho de otro modo, la cuestin acerca del camino es el tema del que se
trata. En el lenguaje del cuarto evangelista, ms bien figurado y potico (metfora y
smbolo), es importante escuchar los distintos ecos que se mezclan en sus conceptos
fundamentales. La metfora del camino incluye la idea de que el hombre busca una
orientacin, con lo que la vida toda puede designarse como camino, y justamente como
camino de la vida. A esto se suma la cuestin del camino recto, porque se puede
ciertamente errar el camino y perderse. Para los hombres piadosos del Antiguo Testamento
la instruccin de Dios, la ley, es el camino de la verdadera vida, segn el beneplcito divino
(cf. Sal 119). Tambin otras religiones preguntan por el camino, por el recto sendero, que
conduce a la salvacin y redencin. Asimismo la expresin por el camino probablemente
el cristianismo primitivo se designaba a s mismo en oposicin a la piedad legalista 36.
Camino no ha de entenderse, pues, en sentido traslaticio, sino como algo humanamente
obvio. Cuando el hombre pregunta por el camino est preguntando por el sentido y meta de
su existencia.
Exactamente as se entiende la respuesta dada por Jess: Yo soy el camino, la verdad y la
vida; nadie llega al Padre, sino por m (v. 6).
La frmula jonica yo soy (frmula ego eimi) nos la hemos encontrado ya en 13,19; en este
pasaje es conveniente adentrarnos un poco ms en el problema de la frmula de revelacin
cristolgica segn Juan.
Al lector del cuarto evangelio pronto le sorprende el que en ciertos conceptos, sobre todo en
los grandes discursos, aparezca una frmula con la que el Cristo jonico se expresa en un
tono enftico y solemne sobre s mismo y su importancia. La frmula generalmente viene
introducida con un yo soy..., siguiendo luego a menudo, aunque no siempre, una
afirmacin particular, por ejemplo, el buen pastor. Se distingue por ello, entre sentencias
Yo soy con metfora y el yo soy absoluto. Las frmulas con metfora son ms
frecuentes: Yo soy el pan de vida (6,35.48); el pan vivo (6,51); el pan que ha bajado del
cielo (6,41), la luz del mundo (8,12; cf. 9,5); la puerta (para las ovejas) (10,7.9); el buen
pastor (10,11.14); la resurreccin y la vida (11,25); el camino, y la verdad, y la vida (14,6); la
verdadera vid (15,1.5). El empleo absoluto de la frmula yo soy lo encontramos en 6,20;
8,24.58; 13,19; 18,5.6.8. Ante todo se reconoci que esa frmula no sirve simplemente a la
presentacin personal, sino que est en conexin con un tipo de discurso difundido en el
lenguaje religioso de la antigedad, con el que una divinidad se da a conocer a su adorador
y expresa su importancia salvadora para l.
En el Antiguo Testamento sobre todo nos hallamos con parecidas afirmaciones de Yahveh,
como es el famoso Yo soy el que soy (Ex 3,14) y ms especialmente en los discursos del
segundo saas, como en /s/43/10s: Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh, pues sois mi
siervo a quien eleg, para que sepis y creis en m y comprendis que yo soy. Antes de m
ningn dios existi, y despus de m no lo habr. Yo soy Yahveh, y fuera de m no hay
salvador. En el Antiguo Testamento este absoluto Yo soy... es la forma suprema de la
afirmacin y del compromiso divinos, y en este sentido es la frmula de revelacin. Yahveh
es el yo absoluto que habla al hombre, que jams puede convertirse en un ello (M.
Buber).
Si ahora Juan recoge esa frmula y la aplica a Jess, no puede caber la menor duda de
que el aplicrsela atribuye a ste una dignidad inaudita para los odos judos; pero
ciertamente que no en el sentido de una mera equiparacin con Dios mismo, sino ms bien
en el sentido de que Jess es el revelador escatolgico de Dios en el que Dios se
manifiesta personalmente. La frmula sirve, pues, para expresar la exigencia suprema de
la revelacin de Jess. Mas tal vez esto se concibe an de una manera demasiado
abstracta y externa. Tambin aqu hemos de partir del hecho de que, en el evangelio de
Juan, el Cristo glorificado habla como el Jess terrenal. Y, si desde aqu seguimos
preguntando por el Sitz im Leben de semejante revelacin del Cristo presente,
desembocaremos tambin aqu en la primitiva liturgia cristiana, y dentro de ese marco en la
predicacin proftica. El profeta y heraldo dominado por el Espritu se sabe como la voz del
Cristo exaltado; por l habla Cristo como por su rgano humano terrestre, y en su estado
pneumtico formula tales afirmaciones. En el marco de la liturgia esas frmulas tienen la
funcin de hacer presente a Cristo y hay que entenderlas como la funcin del relato
institucional en la celebracin eucarstica. Cuando se pronuncian se le asegura a la
comunidad la presencia de Cristo en medio de ella.
Adems de eso -y as lo prueba su conexin con las distintas metforas- la frmula yo
soy tiene una funcin explicativa: con ayuda de dichas metforas ha de articularse la
transcendencia soteriolgica de Jess para el hombre.
Las palabras metafricas tienen tanto en el judasmo como en el mundo helenstico, un
amplio trasfondo simblico y, en parte, tambin mtico. Se trata de imgenes que encarnan
importantes valores vitales del hombre, contenidos mtico-religiosos, que para la situacin
cultural de entonces designan lo que los hombres coetneos entendan por salvacin y
redencin. Son expresin de la salvacin y esperanza humanas, lo que se echa de ver en
que varios de esos smbolos como pan de vida o luz y vida aparecen -y desde luego,
con absoluta independencia- en las ms diversas tradiciones mticas; pertenecen en cierto
modo al lenguaje religioso de toda la humanidad. En todas partes en que los hombres
expresaban con un lenguaje religioso su idea de la salvacin y su afn de redencin, se
sirvieron de tales smbolos y de otros parecidos.
Tal vez se pueda entender el universal anhelo humano de vida eterna, verdadera o
autntica, como el ncleo comn de tales afirmaciones. O, formulado de otro modo, en
los smbolos se expresa una ltima interpretacin de la existencia humana, la idea
fundamental que el hombre tiene de s mismo. Ah se manifiesta el sentido ltimo de la
religin, en cuanto que es la pregunta existencial del hombre, tal como se ha planteado en
todos los tiempos; el deseo de darse razn de la vida es justamente la cuestin religiosa del
hombre. Al tiempo del cuarto evangelista la cuestin se plante en el helenismo de distintos
modos y por grupos diferentes. Una corriente importante de esta ndole fue tambin el
movimiento gnstico. Sotera, salud, salvacin, redencin, es una de las grandes
palabras clave de la poca. Si Juan recoge esas imgenes, es porque evidentemente quiere
decir que para l Jesucristo representa la respuesta definitiva a la cuestin planteada en los
smbolos religiosos; es el cumplimiento del anhelo religioso de la humanidad, tanto por lo
que respecta a la esperanza juda de salvacin como al anhelo religioso de los gentiles. En
Jess se encarnan los valores e ideales supremos de la vida. En las metforas aflora una y
otra vez como concepto fundamental la idea de vida, de vida eterna. Jess es el revelador
que comunica al hombre la verdadera y eterna vida divina. De ah deriva una doble relacin.
Ante todo, la de que Jess de Nazaret, como personaje humano e histrico, es el revelador
de Dios y el portador escatolgico de la salvacin; se es el supuesto bsico del mensaje
soteriolgico de Juan, como de todo el cristianismo primitivo. Eso significa, por una parte,
que desde ese fundamento se contemplan crticamente todas las dems expectativas de
salvacin sin que puedan asegurar la salvacin que prometen. Por otra parte, sin embargo,
aflora una visin positiva de las religiones, que se puede formular poco ms o menos as:
con sus diversas formas de interpretar la existencia, las religiones son la expresin ms
profunda y vigorosa del deseo humano de salvacin. Ese anhelo de salvacin, el afn
religioso no es una ilusin, sino una verdad humana existencial, que cada uno puede
experimentar en s mismo. En Jesucristo y en el Dios del amor universal a los hombres, al
que Jess llama Padre suyo, encuentra ese anhelo su consumacin insuperable. Lo que se
dice explcitamente del Antiguo Testamento, a saber, que ha de entenderse como una
promesa de Cristo, cabe decirlo tambin analgicamente de todas las religiones. En la fe
cristiana estn sublimadas las religiones en el doble sentido hegeliano de la palabra: en ella
se realizan y consuman.
El hombre -y as lo hemos dicho en conexin con el versculo 5- pregunta por el camino, el
camino de la vida o el camino de la salvacin, y consiguientemente por el sentido y finalidad
de su propia existencia. Las religiones intentan, por su parte, dar una respuesta a esa
pregunta acerca del camino. Aqu dice Jess de s mismo: Yo soy el camino. Lo cual
significa de primeras, frente a todos los otros caminos, que Jess personalmente es el
camino salvfico del hombre hacia Dios, al lado del cual para la fe no cuentan para nada ni
el camino soteriolgico judo de la piedad nomista (la tora) ni el gnstico de un conocimiento
puramente interno de la salvacin.
Pero la palabra dice an ms. Y as lo expresa R. Bultmann: Al designarse Jess a s
mismo como el camino, queda claro: 1. que para los discpulos las cosas discurren de
distinto modo que para l; Jess no necesita para s ningn camino en el sentido que lo
precisan los discpulos; ms bien es l el camino para ellos; 2. que camino y meta no
pueden separarse en el sentido que lo hace el pensamiento mitolgico. En el encuentro
con el revelador Jess est la salvacin del hombre. Respecto de Jess el concepto
camino abraza toda su historia, es decir, su actividad terrestre, su muerte y resurreccin.
Y todava un paso ms: su camino desde la preexistencia celeste hasta el mundo y de
nuevo su retorno al Padre, su venida desde Dios y su ida a l. El hombre tiene ya un camino
hacia Dios, porque en Jess es Dios quien personalmente ha venido hasta el hombre,
abrindole as el camino. Con la revelacin de Dios en Jess queda resuelto el problema
del hombre acerca del camino.
Simultneamente late ah tambin una referencia a la fe: si Jess en persona es el camino,
tambin la fe en cuanto respuesta humana a la revelacin hay que entenderla ya como
camino. La fe es asimismo algo vivo y dinmico, un movimiento que se aduea de la vida
del hombre y la convierte en una marcha permanentemente. Ah entra ciertamente la
vinculacin con Jess, as como el buscarle de continuo. Su persona no resulta jams
superflua para la orientacin de la fe, nunca queda superada.
Para nosotros no es tan fcil de comprender que Jess se designe a s mismo como la
verdad; no, desde luego, porque nosotros hayamos ligado al concepto verdad unas
representaciones muy distintas. As, por ejemplo, se entiende como verdad (1) el que uno
diga lo que piensa y quiere, la armona entre pensamiento, propsito y lenguaje, en
oposicin al engao o mentira. O bien (2) la concordancia de una idea o afirmacin, o bien
de una doctrina, con la realidad, en oposicin al error. Hoy es frecuente sobre todo (3)
entender la verdad como introduccin a la prctica recta; y, finalmente (4), se entiende a
menudo verdad en el sentido de que una afirmacin o teora responda a las reglas de la
razn, de la lgica o de los mtodos cientficos. La verdad del presente texto no se deja
encasillar en ninguna de las concepciones mentadas; buena prueba de que la idea de
verdad es aqu distinta de la que emplean el lenguaje cotidiano y la ciencia. No se trata, por
consiguiente, de que Jess haya dicho la verdad, ni de que en l concuerden pensamiento y
lenguaje, o incluso lenguaje y obrar, de que jams haya mentido. Aqu se trata ciertamente
de la radical bsqueda humana de la verdad como experiencia de sentido y certeza. En esa
direccin fundamental podra apuntar la afirmacin jonica.
A tiempo hay que pensar tambin especialmente en la idea veterotestamentaria de la
verdad (heb. emet). El trmino hebreo emet en sentido teolgico expresa la absoluta
fidelidad de Dios en su obrar, en su revelacin y en sus mandamientos. Verdad significa la
credibilidad absoluta de Dios frente al hombre, de tal modo que ste puede confiar
incondicionalmente en la palabra de Dios, en su promesa y lealtad. De esa fiabilidad, lealtad
y verdad de Dios puede vivir el hombre; ah adquiere la constancia y firmeza bsica para su
vida. El hombre, que se confa a la palabra y revelacin de Dios y que cuenta con ella
totalmente en la prctica, en cuanto que obra la verdad con fe, participar en la verdad de
Dios. En esta concepcin de la verdad, la visin y el obrar (teora y prctica), conocimiento y
experiencia, estn en ntima relacin.
Ahora bien, la afirmacin central del evangelio de Juan est en que esa verdad de Dios sale
al encuentro del hombre en Jess; con l han venido la gracia y la verdad (1,17). Esa
verdad que sale al encuentro, que es objeto de experiencia y que habla, es la que hace al
hombre libre: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois verdaderamente discpulos
mos: conoceris la verdad, y la verdad os har libres (/Jn/08/31). En contacto con Jess y
su mensaje el hombre encuentra la verdad y realidad liberadora de Dios; experimenta la
verdad en Jess como salvacin y como amor; puede ser de la verdad. Cierto que esa
verdad nunca se convierte en posesin disponible. Lo decisivo para la fe es que la verdad
liberadora slo se experimenta en el encuentro con Jess y su palabra; tiene que ser
otorgada al hombre. Pero en Jess se nos da de hecho y de forma permanente. De ah que
hable al deseo humano de la suprema verdad y sentido de una manera insuperable.
Finalmente, por lo que hace al concepto de vida, es difcil agotar el contenido
transcendental de esa palabra en el marco de la teologa jonica43. En conexin con el
pensamiento veterotestamentario y judo la vida (o la vida eterna) se convierte en palabra
clave para la salvacin; es decir, para todo aquello que la revelacin tiene que ofrecer al
hombre. Si en la tradicin sinptica esa palabra clave para la salvacin es el concepto
reino de Dios, en Juan lo es la palabra vida.
Para una comprensin adecuada de la importancia que tiene esa palabra podemos recurrir
al concepto moderno calidad de vida. Segn ese concepto, lo que le interesa al hombre
no es simplemente un mnimo existencial, como es el disponer de alimento, vestido y
vivienda, sino que para una vida humana plena hay otras cosas, como la participacin en un
cierto nivel de vida o en los bienes de la cultura. La fe dice que ni siquiera eso basta, sino
que la vida humana slo alcanza su plena consumacin en la comunin con Dios. Podemos
calificar esa concepcin como una calidad de vida escatolgica. Justamente eso es lo que
preocupa al cuarto evangelista: la lejana de Dios, como ausencia de sentido, de felicidad y
alegra es lo que constituye el problema ms grave y la autntica enajenacin de nuestra
vida; mientras que la vida verdadera, como podra ofrecerla la revelacin, consiste en que
por Jess se nos brinda la comunin divina. Jess, el Hijo del hombre, es el donador de
vida escatolgica. Por l ha sido dada aquella posibilidad de vida, que supera toda otra
calidad.
En Juan se suma como elemento decisivo el que esa vida eterna no se entienda slo como
algo futuro que slo se nos otorgar en el futuro lejano o despus de la muerte, sino que la
fe es el comienzo de esa vida eterna. Con la fe el hombre alcanza ya, aqu y ahora, una
nueva calidad de vida escatolgica. La fe es el paso decisivo de la muerte a la vida,
porque es la participacin del hombre en la comunin divina que se le ha abierto por Jess
(cf. al respecto 1Jn 1,1-4).
Camino y verdad y vida forman una unidad ntima y designa para nosotros los distintos
aspectos de la revelacin presente en Jess. Todo ello lo encuentra la fe en Jess mismo.
Juan ha expresado la trascendencia de Jess con conceptos nuevos y un nuevo modo, en
cuanto que la interpreta como la respuesta de Dios al problema fundamental del hombre. Lo
que nosotros llamamos problema no es en definitiva ms que la cuestin del camino recto,
de la verdad con una validez permanente para nosotros, de la vida cuya calidad ya no
depende simplemente de los bienes disponibles, sino que nosotros podemos aceptar como
incuestionablemente buena y cargada de promesas, porque en toda su plenitud supera
incluso la frontera de la muerte y es la vida eterna en el sentido genuino. Todo esto puede
encontrarlo el hombre en su encuentro con Jess de Nazaret, que le abre la plena
comunin divina. La sentencia: Nadie llega al Padre, sino por m (v. 6b), se comprende
sobre ese trasfondo. Expresa que las relaciones del hombre con Dios se fundan en Jess;
no hay ms camino hacia Dios que el que pasa por el hombre Jess.
Asimismo -como lo manifiesta el versculo 7- conocimiento de Jess y conocimiento de Dios
coinciden. Eso es justamente lo que significa conocer a Jess: que por l y en l se
conoce a Dios, al Padre. Mientras se pregunta y juzga a Jess segn su funcin humana o
social, todava no se le conoce adecuadamente; pero es que, adems, tampoco se ha
comprendido la cuestin soteriolgica ni el problema del hombre en su ltima trascendencia.
No porque tales funciones sean accesorias o indiferentes, sino porque todava no
constituyen lo ltimo. Los conceptos de lo humano y de lo social experimentan por el
conocimiento de Dios en Jess una ltima profundizacin, que les presta sobre todo su
vasta importancia.
Esta ltima dimensin de sentido nos ha sido dada ya desde ahora, es decir, desde la
aparicin de Jess en el mundo y en l se puede encontrar. El giro ya desde ahora lo
conocis y lo estis viendo (a Dios), alude una vez ms a la validez definitiva de la
revelacin de Jess. Con la venida de Jess tiene lugar de una vez para siempre la
revelacin de Dios en la historia, de tal modo que siempre se puede encontrar al Padre,
preferentemente en la palabra de Jess. Lo que Jess ha trado es, sin duda, pasado en el
puro sentido histrico; pero en el sentido autntico es un presente siempre nuevo, en cuanto
que los hombres se dejan hablar por su palabra y condicionar por ella su vida mediante la
fe. De cara al problema de Dios tambin ah queda abierto el futuro. Mientras la palabra de
Jess contine viva en la historia humana, mientras toque a los hombres y encuentre fe,
tampoco el problema de Dios, cualquiera que sea la forma en que se plantee, puede quedar
sin respuesta, aunque a menudo se considera de forma tan distinta.
...............
36.Cf. Act. 9,2; 16,17; 18,25.26; 19,9.23; 22,3; 24,14.22.
...............
5 /cele Deli!e% N7e;or, mustranos al (adre y eso nos basta.O 8 Jess le contesta%
N4leo tanto tiem!o con osotros, )# no me -as conocido, Deli!e, 6l 1ue me -a isto
a m, -a isto al (adre. )Cmo dices t% Q?ustranos al (adreQ, 19 )&o crees 1ue yo
estoy en el (adre y 1ue el (adre est en m, 4as !alabras 1ue yo os di$o, no las di$o
!or mi cuenta: el (adre 1ue mora en m es 1uien reali<a sus obras. 11 Creedme% yo
estoy en el (adre y el (adre est en m. Al menos, creedlo !or las obras mismas.O
La seccin precedente haba explicado que por Jess se llega al Padre y que por Jess se
conoce a Dios. Con ello enlaza la splica de Felipe, el cual formula su pregunta movido por
la necesidad de que le aclaren un equvoco tpicamente jonico; articula en cierto modo el
creciente deseo del verdadero y definitivo conocimiento de Dios, de la contemplacin de
Dios, y desde luego como un problema que se plantea sin violencia en el contexto del
discurso jonico de Jess. Tambin aqu ambigedad despierta una reflexin en el creyente
que le conduce al ncleo central de este discurso de revelacin. Felipe, ante esta
ambigedad representa en cierto modo al hombre que todava no ha captado por completo
de qu se trata, al hombre piadoso, que tal vez entiende a Jess como maestro de un
nuevo conocimiento religioso, pero que es de opinin de que podra mantener ese
conocimiento como un contenido doctrinal objetivo, como una especie de dogma acerca de
Dios, y, en conexin con ello, renunciar al Maestro.
Objetivamente la splica formula el deseo de una contemplacin de Dios. En ese deseo de
contemplar directamente la divinidad en toda su plenitud, se condensa la quintaesencia de
todo anhelo religioso, el anhelo de que en el encuentro con Dios se nos abra el sentido del
universo. Pese a toda la diversidad de sus respuestas, las religiones son las formas
expresivas de un sentido ltimo definitivo y que ya no puede superarse. Tambin la Biblia
conoce ese deseo del hombre de contemplar a Dios, pero alude una y otra vez a sus
limitaciones. A Moiss, que dirige a Yahveh la splica Djame contemplar tu gloria, se le
da la respuesta: No puedes contemplar mi rostro, pues ningn hombre que me ve puede
seguir viviendo. Lo ms que puede otorgrsele es que pueda contemplar las espaldas
de la gloria divina, pero nada ms (cf. Ex 34,18-23). Tambin el evangelio de Juan mantiene
esta concepcin de que ningn hombre ha visto a Dios ni puede verle (1,18; 6,46; d. lJn
4,12). Ese principio de la invisibilidad de Dios por el hombre constituye precisamente un
supuesto bsico de la teologa jonica de la revelacin. Ciertamente que al hablar de Dios
se tiene a menudo la impresin de que ese principio bsico ha quedado en el olvido, pues
de otro modo nos encontraramos hombres con mayor inteligencia que no se contentan con
la fe en Dios.
Segn la concepcin bblica Dios se muestra sobre todo al oyente de la palabra. La
respuesta de Jess se mantiene exactamente en ese cuadro. El reproche Llevo tanto
tiempo con vosotros, y no me has conocido, Felipe?, remite al lector una vez ms al trato
con el Jess histrico. Conocer a Jess equivale justamente a reconocerle como el
revelador de Dios. Sobre Jess se pueden decir muchas cosas. Cuando no se ha
encontrado ese punto decisivo, es que an no se ha dado con el lugar justo para hablar de
Jess, por seguir movindose siempre en preliminares y cuestiones acusatorias. Todo trato
con Jess, el teolgico y el piadoso, as como el trato mundano con l, debe siempre
plantearse esta cuestin.
Ahora el lado positivo: El que me ha visto a m, ha visto al Padre. En el encuentro con
Jess encuentra su objetivo la bsqueda de Dios. Pues se es el sentido de la fe en Jess:
que en l se halla el misterio de lo que llamamos Dios. Por lo dems, el ver a Jess, de
que aqu se trata, no es una visin fsica, sino la visin creyente. La fe tiene su propia
manera de ver, en que siempre debe ejercitarse de nuevo. Pero lo que en definitiva llega a
ver la fe en Jess es la presencia de Dios en este revelador. Y es evidente que, as las
cosas, huelga la splica de Mustranos al Padre!
Se da ahora la razn de por qu la fe en Jess puede ver al Padre: No crees que yo
estoy en el Padre y que el Padre est en m? Hallamos aqu una forma de lenguaje tpica
de Juan (frmula de inmanencia recproca), para indicar que Jess est en el Padre y
que el Padre est en Jess. En esa frmula, que no debe interpretarse mal como una
concepcin espacial, se manifiesta la ntima relacin y comunin entre Dios y Jess. Que
Jess est en el Padre quiere decir que est condicionado en su existencia y en su obrar
por Dios, a quien l entiende como su Padre; y, a la inversa, que Dios se revela a travs de
la obra Jess, hasta el punto de que en Jess se hace presente. Se comprende que la
verdad de esta afirmacin slo se manifiesta en la fe, y no en una especulacin sobre Dios
que pueda separarse de la fe. Y que la fe pone al hombre en una relacin viva con Jess y,
justamente por ello, en una relacin viva con Dios, asegurando una participacin en la
comunin divina. La frmula de inmanencia no es una afirmacin teolgico-especulativa
sobre el ser de Jess y la relacin inmanente del Padre y del Hijo, sino descripcin de un
ser para el otro, de una relacin de un encuentro, que como expresin de revelacin
descubre el espacio abierto, al que la fe logra acceso. Se comprende mejor esa frmula,
cuando se entiende como descripcin de una relacin de amor. Eso es lo que vuelve a
subrayarse mediante las sentencias siguientes: Jess obra y habla nica y exclusivamente
desde su comunin con Dios, desde su dependencia del Padre, que en el fondo es su
inaudita libertad. Ms an, en l habla y obra Dios mismo (v. 10b.11). En las obras de Jess
-y en el concepto obras las palabras y las seales forman una unidad- se manifiestan las
obras de Dios. La fe es la experiencia vvida de todo ello.
Tambin aqu conviene recordar que el evangelio de Juan es una meditacin teolgica
sobre Jess, la explicacin de la figura de Jess para la fe, no una especulacin teolgica.
Las distintas afirmaciones que conocemos se refieren por completo al hombre histrico
Jess de Nazaret. Sin duda que interpretan a Jess en determinado aspecto, cuando le
entienden como el revelador de Dios, como el lugar en que el hombre se encuentra con
Dios y en el que puede encontrar gracias a la fe el sentido de su existencia. De modo
distinto vienen a decir lo mismo los evangelios sinpticos, as como Pablo y todo el Nuevo
Testamento. Pero es necesario que esa nica y misma cosa se diga de manera diferente,
en un lenguaje siempre distinto y con otros conceptos.
La pluralidad de voces de los testimonios neotestamentarios, sin duda, llama nuestra
atencin sobre el hecho de que al lenguaje humano, incluso al de la revelacin, slo le es
posible una forma de aproximacin para describir el misterio de Jess. Todo lenguaje
teolgico tiene ese carcter de afirmacin aproximativa, sin que nunca llegue a ser la
expresin totalmente adecuada al contenido. Nos pone sobre la pista, abre caminos,
muestra aspectos, sin que jams logre captarlo todo. Adems, Jess aparece aqu como el
cumplidor del anhelo religioso de la humanidad. Lo que las religiones barruntan e intentan
exponer encuentra en Jess de Nazaret su ncleo inconsciente. Pues, l es la luz
verdadera, que ilumina a todo hombre (1,9). El revelador escatolgico de Dios es el
revelador y salvador de todos.
Meditacin
Jn/14/01-11 La seccin que comentamos nos permite conocer, a travs de sus distintas
afirmaciones y temas, algo de la amplitud del pensamiento teolgico del evangelio de Juan.
Continuamente se expresan unos contactos fundamentales de la fe.
Sobre el v. 1: La fe es siempre una fe humana, y por tanto nunca es independiente de la
situacin histrica, personal y social en que nos hallamos cada vez, y justamente por ello es
tambin siempre una fe combatida. Puede constituir una ayuda para nuestra inteligencia
de la fe el que sepamos por Juan que esto realmente siempre fue as; ms an, que el
ataque por parte de todo el complejo del mundo -es decir por la oposicin de la incredulidad
y de la polifactica experiencia de absurdo, desesperanza, frustracin y resignacin-
pertenece a la situacin de la fe en el mundo y en la historia. A travs de esa visin se
relativiza tambin el lenguaje de una peculiar crisis de fe, en el que supuestamente
estamos. Cabe suponer ms bien que esa idea de la fe no combatida sea falsa, o al menos
problemtica, pues segn ella no debera haber ataques ni dudas contra la fe, ni crisis de
ningn tipo. La fe que se centra en Jess nada tiene que ver con un mundo noble y sano en
el que no puede haber conflictos.
Para la fe, que en medio de la crisis mantiene una actitud de confianza y una base
inconmovible -eso es lo que puede y debe hacer ciertamente- no se le ofrece en definitiva
otra base que la palabra, el mensaje de Jess. Esa fe no encuentra su sentido en una
tranquilidad externa, ni siquiera en la correccin y el orden, que hoy gustosamente se
imponen contra la confusin, ni tampoco en una esperanza vaga de que las cosas vuelvan a
ir mejor. Su sentido lo encuentra nica y exclusivamente en s misma y en su objeto, en
Jess y en Dios. De hecho ese sentido no se lo puede dar el mundo, ni tampoco quitrselo.
A la fe le incumbe siempre un problema de sentido, no la cuestin del xito externo o del
progreso. Pero si se dejase arrastrar hasta ah, volvera a estar en posicin de poder
alcanzar una nueva certeza. Ese sentido no es posible demostrrselo a nadie; lo que s se
puede es vivir del mismo y testificarlo vitalmente, y eso es lo que importa en definitiva.
Sobre los v. 2-4: Con ello quedara tambin aclarado el problema del ms all. Juan
responde de forma breve y rotunda a esta cuestin, inquietante para muchos hombres:
quien se orienta segn Jess y en l ha encontrado la salvacin, no tiene ya en definitiva
por qu seguir cavilando acerca del ms all, acerca de las moradas del cielo. A las
preguntas de qu ocurre despus de la muerte?, concluye todo con la muerte?, Juan da
la respuesta siguiente: la realidad del Dios del amor es mayor. Quien durante esta vida
confa en Dios, puede y debe mantener esa confianza. No caer en el vaco. Dios es el
amor que abraza a todos los hombres, todos los tiempos y la historia toda; y, por ende,
tambin nuestra pequea vida que alcanza su verdadero significado sobre el trasfondo de
ese amor. Todos los caminos del hombre acaban por desembocar ah. Con esa idea se
puede vivir y morir. Tal vez sea importante decir que con eso solo se puede vivir! No es
necesaria ninguna otra respuesta ni se necesita tampoco ninguna geografa del ms all.
Sobre los v. 5-7: La autoafirmacin personal: Yo soy el camino, la verdad y la vida, nos ha
llevado hasta el centro de la teologa jonica de la revelacin. Segn ella, Jess es la
respuesta al anhelo religioso de la humanidad. Con esas afirmaciones Juan nos proporciona
una interpretacin positiva de las religiones de la humanidad, as como del fenmeno
religioso en su conjunto. Slo una respuesta cristolgica, que enlaza con stas y otras
afirmaciones similares del Nuevo Testamento, podra hacer realmente justicia al problema
de las religiones. Nos ensea a tomar las religiones muy en serio y a rastrear el anhelo que
en ellas se pone de manifiesto, el deseo de la vida verdadera, del sentido que todo lo llena.
Tambin ellas son autnticos caminos de salvacin, sobre los que brilla la luz de la
revelacin, aunque a nosotros se nos oculte.
Como tales no pueden ser destruidas brutalmente, segn ha ocurrido muchas veces.
Tambin podra ser equivocado pretender imponerles, de modo autoritario, un reglamento
de la glesia latina, como sera, por ejemplo el derecho cannico romano con todas sus
sanciones. El cristianismo latino, y sobre todo el latino romano, est hoy sin duda abocado
por lo que se refiere a este punto a una reflexin crtica sobre s mismo y a una revisin de
actitudes. Esa revisin afecta muy especialmente a las propias pretensiones absolutistas.
Con una comprensin de s mismo demasiado ingenua se ha llegado a una determinada
acuacin de lo cristiano que no se comprende en absoluto sin sus bases sociales e
histricas, hacindola pasar por lo simplemente cristiano, encasquetando a los pobres
paganos no slo formas legtimas, sino tambin otras que son discutibles. Mas es preciso
diferenciar netamente esta falsa absolutizacin del cristianismo latino y el testimonio de
Jess acerca de Dios con su amor absoluto a los hombres.
Hay algo cierto en la antigua concepcin a menudo condenada, de que las religiones de la
humanidad son diferentes caminos hacia la misma meta. No necesitamos entrar aqu en el
anlisis de si han alcanzado esa meta en el nico amor divino que abraza a toda la
humanidad, en aquella vida divina que encarna Jess como el revelador. De ah se deriva al
menos esta consecuencia: los mtodos de conversin, que pretenden facilitar y hasta
conseguir esa meta de un modo violento, desamorado y falto de comprensin, son
ciertamente falsos. No se trata, sin embargo, de una tolerancia superficial, en la que no se
tomase en serio el problema religioso de la verdad. Por el contrario, se trata de una
tolerancia que responda al Dios del amor segn el testimonio neotestamentario. Esa fe no
debe confirmarse permanentemente, no debe pensar de un modo triunfalista, por ejemplo
mediante grandes cifras de xitos. Puede aguardar, esperar y colaborar a la salvacin de la
humanidad entera mediante un amor operativo, como el que se manifiesta tambin en el
compromiso social a favor del tercer mundo.
Sobre los v. 8-11: El Dios de Jess, el Dios de la salvacin, no est todava en modo alguno
acabado para la fe. Todava no se ha terminado con l. Mientras la palabra de Jess llegue
a los oyentes y encuentre reconocimiento, habr tambin esperanza de que ese Dios nos
salga al encuentro y de que nos llegue su voz, de modo que nuestro corazn se vuelva a l.
Por lo dems, la cuestin de si en Jess podemos encontrar al Padre y verle, no se
puede tratar ya con la seguridad dogmtica con que se trat en pocas precedentes. El
Dios viviente, del que ningn ministerio eclesistico ni teologa alguna puede apropiarse, no
tiene obligacin de hablar, puede tambin callar, puede ocultarse, como puede asimismo
volver a revelarse y a proclamar su palabra.
Se trata aqu de una interpretacin crtica para las iglesias, para los creyentes. Hoy la Biblia
ya no es para nosotros, sobre todo en sus afirmaciones acerca de Dios un manual de
soluciones y recetas infalibles, que slo es necesario recitar, sino que es ms bien una
invitacin a la reflexin critica. Las sentencias jonicas sobre la presencia de Dios en la
figura de Jess son justamente las que suscitan numerossimas preguntas, y no podemos
actuar en modo alguno, cual si ya hubiramos resuelto, aunque slo fuera de un modo
aproximado, las sentencias aqu expuestas. No estamos en esa situacin y debemos
confesar nuestra propia insuficiencia.
As, nuestro lugar propio en estos textos es ms bien el de quienes preguntan: Cmo
podemos nosotros saber el camino? Mustranos al Padre y eso nos basta! Tambin
nuestras preguntas son suscitadas por numerosas ambigedades. Quin lo negara? Si
reconocemos, pues, nuestra perplejidad, es decir, que en este campo del problema de Dios
a menudo no sabemos mucho ms que nuestros coetneos a los que gustamos juzgar
como una generacin incrdula, tal vez los textos jonicos pueden volver a decirnos algo.
Quiz nos pongan sobre las huellas del Dios oculto, por cuanto que nos sealan el camino
de la fe.
PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA (CONCLUSIN)
4. PROMESA DE OBRAS MAYORES. CERTEZA DE QUE LA ORACIN SER
ESCUCHADA (Jn/14/12-14).
12 N/e erdad os ase$uro% el 1ue cree en m, tambin l -ar las obras 1ue yo -a$o,
y aun mayores las -ar, !or1ue yo oy al (adre. 1" y lo 1ue !idis en mi nombre, eso
-ar, !ara 1ue el (adre sea $lorificado en el 0i+o. 1' 7i me !eds al$o en mi nombre
yo lo -ar.O
La pequea unidad textual (v. 12-14) se divide en dos puntos: v. 12 que contiene una
promesa para los creyentes, Y v. 13-14 con una afirmacin sobre la oracin en nombre de
Jess, a la que se promete la seguridad de que ser escuchada. Tambin se puede
establecer una relacin interna entre ambas afirmaciones, cuando se pregunta por la
conexin entre fe y plegaria.
El versculo 12 empieza con la frmula solemne de aseveracin: De verdad..., (amen,
amen), que encontramos en Juan una y otra vez, y que confiere un nfasis particular a la
afirmacin siguiente. sta tiene aqu la forma de una promesa para el futuro; se piensa en la
situacin de la comunidad de los discpulos despus de la partida de Jess. Recordemos
una vez ms la situacin de actualidad en que habla el evangelista, dirigindose ante todo a
la comunidad jonica, con lo que la promesa adquiere un doble carcter notable. Aparece
as, por una parte, como una profeca formulada con posterioridad (vaticinium ex eventu), y,
por otra, como una afirmacin sobre la importancia de la comunidad postpascual, en cuanto
que vive de la fe. En este aspecto y en conexin con la palabra inmediata sobre la oracin,
el texto presenta una cierta similitud con la palabra sinptica sobre la fe que traslada
montaas (Mc 11,23-24; Mt. 21,21-23), donde hay asimismo una afirmacin sobre la
eficacia de la fe vinculada con una promesa acerca de la oracin. La posibilidad de que en
los versculos 12-14 nos hallemos con la interpretacin jonica de la sentencia de Mc no
hay, pues, que excluirla.
La promesa dice que quien cree en Jess realizar las mismas obras que Jess hizo; ms
an, llegar a realizar obras mayores que l.
En el lenguaje jonico se sobreponen los conceptos la obra (en singular) y las obras
(plural), aunque puede decirse en lneas generales que el singular carga el acento
preferentemente sobre el conjunto de la obra soteriolgica de Jess, mientras que el plural
puede incluir tambin los milagros, que segn Juan tienen el carcter de seales salvficas y
de revelacin; por lo cual siempre hay que verlos en su relacin con la nica obra
soteriolgica. Desde ese lado el plural puede sealar a veces toda la obra salvadora de
Jess. A esto se suma la mutua coordinacin de obras y palabras, de tal modo que las
obras comprenden o conllevan muy frecuentemente las palabras. Estas connotaciones
peculiares del lenguaje hay que tenerlas en cuenta precisamente para el versculo 12. Entre
las obras de Jess no slo entran sus seales, sino tambin, y sobre todo, sus palabras,
es decir toda su obra, el conjunto de su actividad reveladora... Esas obras de Jess las
realizar, pues, tambin el verdadero creyente y cristiano. Con ello no puede... pensarse en
una simple repeticin de cada una de las obras de Jess en palabras y hechos, sino ms
bien en la prolongacin y consumacin de la actividad reveladora de Jess en palabras y
obras dentro de la glesia postpascual de discpulos y por ella.
La razn porque me voy al Padre subraya la situacin en que se encuentra la comunidad
de discpulos, que debe continuar la obra de Jess en su ausencia. Con ello se da tambin
el motivo que sustenta la promesa: es Cristo glorificado, que est junto al Padre, quien obra
a travs de la comunidad. De ah que las obras realizadas por los creyentes no sean en
modo alguno aportaciones y proezas de seales, sino que es la accin de Jess que se
prolonga en la comunidad. As como Jess no realiz sobre la tierra ms que la obra de
Dios, su Padre, as los discpulos creyentes cumplan simplemente la obra de Jess. Es la
fe, como fundamento de las obras la que las hace posibles, de ta] modo que en sentido
estricto se trata de una promesa sobre la operatividad de la fe. Entre los expositores se
discute lo que ha de entenderse exactamente por obras mayores 48. No puede excluirse
de las mismas la misin postpascual: mientras la actividad de Jess estaba limitada por el
tiempo y el espacio, la glesia de despus de pascua se extiende y dilata tanto
geogrficamente como por el nmero de sus miembros ms all del marco originario judeo-
palestino. De modo parecido se dice en 4,36-38: Ya el segador recibe su salario y recoge
el fruto para vida eterna, de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega.
Porque en esto se cumple el proverbio: uno es el que siembra y otro es el que siega. Yo os
envi a cosechar lo que vosotros no habis trabajado; otros realizaron su trabajo, y de l os
habis aprovechado vosotros. De conformidad con ello la palabra ilumina las relaciones
entre la obra del Jess histrico y la que es propia de la comunidad postpascual, as como
la maravillosa experiencia de la glesia primitiva de que la accin propia de Jess slo
empez con su partida de este mundo. Entre la obra de Jess y la obra de la comunidad
existe, segn Juan, un paralelismo o correspondencia; volveremos a encontrarnos
frecuentemente con esta concepcin. Afirma que entre la actividad de Jess y la
comunitaria no existe ninguna diferencia esencial y de principio. La accin de la comunidad,
incluida su experiencia en contacto con el mundo, no tiene una estructura distinta de la
accin de Jess. Contina ligada al modelo de su maestro.
Y otro punto de vista ms: la accin de Jess y su determinacin, tal como viene dada
definitivamente con su ida al Padre, no slo es un final, sino justamente la condicin de un
nuevo comienzo. La accin de Jess fundamenta su prolongacin en la comunidad y por
ella fundamenta por lo mismo el futuro comunitario. En su esfuerzo por la causa de Jess la
comunidad cuenta con la promesa de un futuro mayor. Tambin habr que decir que en el
futuro la importancia de la obra de Jess adquirir siempre un nuevo relieve; ser necesario
justamente el futuro, incluso en el sentido de la subsiguiente historia de la glesia, a fin de
que la obra de Jess alcance toda su trascendencia.
En los discursos de despedida se habla repetidas veces (15,7; 16,23) de la oracin, y muy
en especial de la oracin en nombre de Jess (v. 13-14); seal de que el cuarto
evangelista ha concedido a este tema una importancia peculiar. La frmula en mi nombre,
en nombre de Jess tiene en primer trmino el sentido de bajo la invocacin de Jess.
Es evidente que, con ello, se piensa en la peculiar funcin mediadora de Jess en el cielo;
concepcin que era habitual en la glesia primitiva (cf. Rom 8,34; lJn 2,1-2). Segn ella,
Jess intercede junto a Dios en favor de los creyentes. La frmula de plegaria litrgica por
Cristo, Seor nuestro (per Christum Dominum nostrum) es la consecuencia directa de la
oracin en nombre de Jess; viene a decir, perfectamente en la lnea del evangelio de
Juan que con la relacin divina queda tambin impregnada cristolgicamente toda la liturgia
cristiana, el culto (cf. asimismo la constitucin litrgica del Concilio Vaticano ).
Sorprende que en nuestro texto el propio Jess aparezca como el destinatario de la oracin
en nombre de Jess, en lugar de Dios. l mismo har aquello que se pide, es decir,
cumplir la peticin. El carcter teocntrico aparece con toda su importancia en el versculo
13b, cuando se dice que, en definitiva, lo que est en juego una vez ms es la glorificacin
del Padre por el Hijo. No hay, pues, ninguna contradiccin objetiva cuando Jess aparece
aqu como el cumplidor de la plegaria, mientras que en otros pasajes es el Padre en
persona quien escucha la oracin. El versculo 14 repite y generaliza la afirmacin una vez
ms: sea cual sea la peticin de los discpulos, su oracin siempre hallar acogida.
La oracin, como aparece en todas las relaciones, es la manifestacin viva de la
religiosidad. Pertenece, sin duda, a la esencia del hombre religioso el que ore, aun cuando
la forma y contenido de la oracin -como no poda por menos de ser as- respondan en
cada caso al espritu y grado de desarrollo de la respectiva religin. Los salmos del Antiguo
Testamento despliegan en su amplitud y abundancia todo el mundo de fe del srael antiguo,
y de modo singular tambin la oracin cristiana en su forma pura es expresin de la actitud
creyente de los cristianos. Orar es nicamente obra de fe... Qu es la fe sino una simple
plegaria? Con ella, la fe se provee sin cesar de gracias divinas. Pero si se provee de ellas,
es que las desea de todo corazn. Y el deseo es en realidad la verdadera plegaria, hay
que decir con Martn Lutero. Es importante lo que aqu subraya justamente Lutero: la
conexin intrnseca entre fe y oracin (cf. tambin Mc 11,23-24). Ah podemos descubrir el
punto decisivo de la interpretacin neotestamentaria y cristiana de la oracin. Todo lo
dems o est en conexin directa con ello o pertenece ms bien a las manifestaciones
marginales, que tambin se dan naturalmente en la tradicin cristiana de la glesia. La fe
sabe de su radical vinculacin con Dios, de la orientacin total del hombre a Dios. No es
una postura particular, como podra dar la impresin de acuerdo con una prctica religiosa,
y para la cual la religin es un campo separado especial junto a otras parcelas, al que en
ciertas ocasiones se rinde el tributo debido. Creer afecta siempre a todo el hombre, de
conformidad con su dinamismo se trata de la totalidad de la vida humana.
En la oracin autntica se expresa la fe, en ella hablan la accin de gracias, la alegra,
aunque tambin la tribulacin, la necesidad y la pobreza de la fe. Cuando la oracin est
sostenida por la actitud creyente y est incorporada a ella ya no es ninguna magia ni el
intento de una influencia mgica sobre Dios. No est en contradiccin con ello la promesa
del cumplimiento ni la invitacin a pedir todas y cada una de las cosas. El que la fe ose
pedir todo lo posible no es sino la expresin de que la fe se extiende e influye en los
asuntos y negocios de la vida cotidiana. Con ello se afirma simultneamente que el recto
orar no se hace sin reflexin. Desde luego que no consiste slo en pensamiento y reflexin;
contiene tambin el deseo apremiante y asimismo la buena disposicin para obrar. Pero lo
decisivo sigue siendo su insercin en la fe y, por ende, tambin su conexin con la idea de
Jess acerca de Dios, que est marcada por el amor.
...............
48. Segn BULTMANN eI mayores se refiere a Ia predicacin postpascuaI de Ia
comunidad, que puede caIifi- carse as porque Ia accin de Jess estaba Iimitada por
eI tiempo e incompIeta, sin haber coImado todava todo su sentido. Se trata, sin
embargo, de Ia paIabra reveIada en su constante novedad y en su presenciaIidad
respectiva, no de una compIementacin o superacin cuantitativa.
............
Meditacin
En el versculo 12 se trata, como hemos visto, de la promesa hecha por Jess a la fe, se
trata del futuro de la fe. En ese futuro, que abraza a la vez el futuro de la comunidad de los
discpulos, contina la causa de Jess; ello debe mostrarse en obras mayores. La mirada
retrospectiva a la historia del cristianismo primitivo -la cual nos ensea que el Jess
histrico fracas, pero que despus del viernes santo y de pascua empez realmente y se
puso en marcha su accin- nos debera hacer sin duda ms reflexivos y precavidos. Los
primeros cristianos vieron justamente la accin de Dios y de su Espritu en el hecho de que
se llegase a creer en Jesucristo glorificado.
Tambin desde ah puede proyectarse alguna luz sobre la cuestin, hoy tan candente, del
futuro del cristianismo. Al lado de la difundida consideracin histrica y sociolgica. Habr
que poner de relieve sobre todo el lado teolgico. Un socilogo piensa a propsito de este
problema: No sabemos cul ser el futuro de la religin en nuestra sociedad. Si
pretendemos, pues, fundamentar nuestra actuacin sobre una supuesta ciencia acerca del
mismo, estaremos edificando sobre arena... Si creemos tener en las manos un jirn al
menos de verdad religiosa, pienso que deberamos confesar esa verdad, aunque las
oportunidades sociales de xito se nos antojen desfavorables. Y si creemos saber los
imperativos que se derivan de nuestro compromiso religioso tanto de cara a la actuacin
social como en el campo poltico o en cualquier otro, me atrevera a proponer que sigamos
tales imperativos, aunque no veamos claramente las consecuencias resultantes para la
religin o la glesia. Estas palabras remiten el problema -y ciertamente que con razn- a la
fe y a la teologa.
La glesia primitiva vio en Jess y en su mensaje el acontecimiento escatolgico de
salvacin; justamente lo que Juan designa con el concepto obras. Ah entra asimismo la
conviccin de que ese acontecimiento contiene de una manera radical su propio futuro; va
siempre muy por delante del futuro entendido en sentido mundano, de tal modo que, junto a
la frmula la causa de Jess contina -que propiamente slo consigna un simple
acontecer con resonancias casi fatalistas-, debe aparecer esta otra frmula: La causa de
Jess no est lograda por completo, todava no se ha impuesto, an no se ha cumplido.
Se habra propiamente cumplido y consumado desde el momento en que sus grandiosas
promesas del reino de Dios, de la justicia autntica y del amor, de la verdadera humanidad y
de la paz definitiva entre los pueblos ya se hubieran realizado. Todas las realizaciones del
cristianismo logradas a lo largo de la historia no pasan de ser fragmentarias y a menudo
incluso muy problemticas. Esto vale tambin para la glesia. La promesa de Dios est an
lejos de realizarse; no estamos ms que en camino hacia ella. El retorno de Jess est
todava por llegar en cada poca. En el aspecto de promesa, la cuestin del futuro del
cristianismo es una cuestin problemtica, ms bien una cuestin de poca fe. Se trueca
sobre todo en el problema de si estamos preparados para plantearnos el gran futuro que
late en el mensaje de Jess y afrontarlo audazmente. Las obras mayores aparecen as
en cierto modo como una promesa pedaggica, al igual que el adulto se hace pequeo y
reduce frente al nio, a fin de que cobre nimo para moverse. La causa de Jess apunta
a ese futuro mayor, porque el horizonte escatolgico es el ms vasto que pueda darse. Por
lo que hace a la oracin, hemos alcanzado ya un plano ms alto al no preguntarnos si tiene
algn sentido orar. Es la oracin una forma de afirmarse a s mismo o (de un modo menos
optimista) una forma piadosa de engaarse? En ella habla uno a una pared vaca o a s
mismo? no es el orar renunciar de antemano a la accin, un consuelo de gente dbil que
no sabe cmo actuar? Estas y otras objeciones parecidas pueden formularse. Por
importantes que puedan ser en su lugar estas objeciones, en definitiva slo podrn
rebatirse, si se entiende la oracin desde su raz cristiana, y esa raz es la fe. La fe tiene
que expresarse y se expresa siempre verbalmente, y la oracin es una de sus formas de
expresin ms importantes: Yo creo, y por eso hablo (Sal 116,10; cf. 2Cor 4,13). Por
consiguiente, las dificultades en la oracin hay que considerarlas sin duda como el indicio
de una conducta desviada de la fe. Hay que considerar ciertamente que tal perturbacin se
da tambin all donde se reza de modo habitual, pero donde la oracin se ha convertido en
una carrerilla ritual, donde falta una relacin autntica con lo que se dice, donde se piensa
poder regular slo con prescripciones la oracin incluso en la liturgia, y de este modo se
niega a la espontaneidad del lenguaje creyente cualquier posibilidad de manifestarse, donde
al orar no se cambia nada. Ahora bien, orar es esencialmente una manifestacin vital de la
fe, por lo que no puede realizarse de espaldas a Dios, al hombre y al mundo; siempre es el
comienzo de una insercin abierta y amplia de los campos de la vida.
Desde este punto de vista habra que obtener tambin criterios para el orar recto y el falso.
As habra que pensar hoy, cuando ya no se puede orar, porque ello equivaldra a una
renuncia a a propia responsabilidad, a una cmoda huida de las obligaciones a las que
hemos de hacer frente. Tampoco se nos permite hoy en la oracin una visin simple, crtica
y carente de ilustracin. Cuando se trata, por ejemplo, de las crisis y catstrofes provocadas
por los hombres y que los hombres han de superar, el recto orar no puede consistir ms que
en reconocer nuestra propia responsabilidad y culpa, y en ser capaces de cambiar de
pensamiento y de conducta. Hay, pues, una prctica oracional que deberamos calificar
como menor de edad, porque ya no responde al estadio actual de nuestra conciencia del
mundo. Desde ah se entiende, en cierto modo, la idea de que la oracin es algo infantil.
Hay que procurar, por el contrario, una forma de oracin o de meditacin creyente madura,
adulta y responsable, una forma de reflexin delante de Dios, que al mismo tiempo realiza la
vinculacin con los hombres y con el mundo. Aqu se trata fundamentalmente de la fe, que
justo necesitamos para nuestra actuacin social y poltica. La palabra en nombre de
Jess debera sealar el camino a esa oracin: Cuando yo acto, cuando poetizo, da t
orientacin a mi camino (Goethe). En este caso designa la conformidad suprema del
hombre orante con la causa de Jess, que debe imponerse en el mundo y apunta as a las
obras mayores que se atribuyen a la actuacin creyente.
5. EL AMOR A JESS. PROMESA DEL PARCLITO Y DEL RETORNO (14, 15-24)
Se puede considerar perfectamente la seccin 14,15-24 bajo el tema el amor a Jess: El
amor dirigido al revelador... se convierte ahora en el tema explicito. El tema se introduce
sin rodeos en el versculo 15. En los versculos 16-17 sigue la primera sentencia sobre el
Parclito, y luego una afirmacin sobre el retorno de Jess a los suyos (v. 18-20). La
seccin siguiente recoge el tema del amor y le da la mxima hondura teolgica. En conjunto
se trata de la respuesta a la pregunta de en qu relaciones est la comunidad creyente con
Jess, que tambin hemos calificado como el tema central de los discursos de despedida:
Qu significa para la comunidad su vinculacin a la persona de Jess? Cmo ha de
entenderse esa vinculacin?
1. 7i me amis, $uardaris mis mandamientos.
El versculo trata del amor a Jess y en qu consiste: amar a Jess equivale a guardar sus
mandamientos o tambin sus palabras. Aqu se encuentra por primera vez la expresin
tpica de Juan, terein (griego): guardar, prestar atencin, observar, mantener; giro que
aparece frecuentemente en el Antiguo Testamento. All designa sobre todo la cuidadosa
observancia de la ley mosaica, la tora. En Juan aparece en lugar de la ley la palabra de
Jess o su mandamiento, que es necesario observar o guardar 53. El giro subraya el
elemento de la duracin de la posicin observadora... Se trata de la obligatoriedad
permanente de la palabra o mandamiento de Jess y, en todo caso, tambin de la forma
operativa de semejante constancia, en el sentido de un practicar la fe, especialmente en el
amor. Creer y amar se entienden como una unidad, como un todo completo y vivo. De ah
que puedan intercambiarse el singular y el plural (la palabra, el mandamiento, las palabras,
los mandamientos), sin que en nada cambie el sentido. As pues, los mandamientos de
Jess no pueden referirse en modo alguno a los diez mandamientos, sino en primer
trmino al amarse mutuamente, en que segn Juan se compendia toda la prctica
cristiana.
J/AMARLO/QUE-ES: La idea del amor de los discpulos, o de los creyentes, a Jess, se
encuentra en el Nuevo Testamento muy rara vez; los sinpticos y Pablo todava no conocen
semejante giro, y fuera de Juan54, slo aparece en un lugar notable de la primera carta de
Pedro, en que se dice: Sin haberlo visto, lo amis; y sin verlo por ahora, pero creyendo en
l, os regocijis con gozo inefable y glorioso, al lograr la finalidad de la fe: vuestra
salvacin (lPe 7,8s). La formulacin es valiosa porque traza exactamente el problema, que
alienta tambin en Juan: Qu significa amar a Jess, cuando no se le ha visto, y cuando
respecto de l no se pueden establecer unas relaciones de amor como las que son posibles
entre personas que viven simultneamente? En este pasaje se echa de ver una vez ms
cmo el carcter ficticio de los discursos de despedida sirve para formular un problema
que preocupa a la comunidad de Juan. No se trata simplemente de si quien ha nacido
despus, y no tuvo ninguna relacin personal con l puede amar a Jess; pues esto
evidentemente es posible, incluso puede uno entusiasmarse emocionadamente con todo el
corazn por ese Jess; se le puede amar. El problema es lo que de ah se sigue. Se
reduce todo a un entusiasmo sentimental, o se pide algo ms? El texto da a la pregunta una
respuesta cara: Amar a Jess quiere decir guardar sus mandamientos.
Ello indica ante todo que la palabra o la doctrina de Jess sigue siendo obligatoria para la
comunidad de los discpulos. La vinculacin a Jess, segn la crea y acua el amor a l,
significa siempre un estar obligado a su palabra. Justamente esto es lo que certifican
tambin los otros evangelios, y por ese motivo han transmitido las palabras de Jess. La fe
no es un reconocimiento alegre y sin compromiso de Jess, como el que se tributa a otros
personajes histricos importantes y que ellos mismos pudieran ambicionar; es ms bien la
aceptacin obligatoria de sus mandamientos como norma de vida. Se trata de la
aceptacin de la forma de proceder de Jess, y ah justamente se demuestra el amor a l.
La afirmacin hay que entenderla, pues, en consonancia con lJn 4,20: Si alguno dice: Yo
amo a Dios, y odia a su hermano, es mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien
ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Esa es tambin la idea aqu presente: quien no
guarda el mandamiento de Jess tampoco puede amarle.
...............
53. Cf. 8,51.52.55; 14,15.21.23.24; 15,10.20; 17,6; 1Jn 2,3.4.5. 54. 8,42;
14,15.21.23.24.28; 21,15.16.
...............
12 N# yo ro$ar al (adre, y l os dar otro (arclito, 1ue estar con osotros !ara
siem!re% 13 el 6s!ritu de la erdad, a 1uien el mundo no !uede recibir, !or1ue no lo
e ni lo conoce. Eosotros lo conocis !or1ue con osotros !ermanece y en osotros
estar.O
Aqu se encuentra la primera sentencia sobre el Parclito. Jess promete a los discpulos un
asistente o ayudador, un parclito. En este pasaje no se puede pasar por alto de ningn
modo la frmula otro Parclito..., con la que se da a entender que el primer abogado, que
debe ser sustituido o completado, es Jess en persona. De hecho en la primera carta
jonica se le aplica una vez a Jess la designacin de Parclito, cuando dice: Hijitos
mos, os escribo esto para que no pequis. Y si alguno peca, abogado (o Parclito) tenemos
ante el Padre: a Jesucristo, el justo. l es sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y
no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo (/1Jn/02/01-02). La frase
alude a la funcin celeste de intercesor o mediador que Jess ejerce junto al Padre, que l
hace suya como exaltado al lado de Dios.
Pero es evidente que en el evangelio de Juan el trmino abogado no encaja para el
Espritu Parclito, hasta el punto de crear dificultades a la exgesis. La explicacin habitual
la da aproximadamente Bultmann con estas palabras: Lo que Jess ha sido para ellos (los
discpulos) va a serlo ahora el Espritu... un auxiliador. Mas si de una manera consecuente
se parte del hecho de que en el ficticio discurso de despedida no habla el Jess terreno sino
el Cristo presente, se llega a una concepcin distinta. As las cosas, Jess es tambin
realmente un Parclito, pero en su funcin mediadora celeste junto a Dios, y el otro
Parclito es el Espritu, que acta sobre la tierra en la comunidad, en la glesia, como su
asistente y auxiliador. Por consiguiente ambos Parclitos no estn en una relacin mutua de
sucesin temporal, sino en una relacin paralela y simultnea. En todo caso el elemento
temporal sera secundario. De esta forma se explicara tambin perfectamente la curiosa
funcin paralela que en Juan se le atribuye al Espritu Parclito. Segn esto el Espritu no es
tanto el sucesor de Jess, cuanto aquella realidad que opera la presencia actual de Jess, y
por lo mismo la manera con que el Jess glorificado acta en la comunidad.
Espritu (hebreo ruah; griego pneuma) reviste en el lenguaje tradicional de la Biblia una
importancia peculiar, que es necesario tener en cuenta si se quiere entender rectamente el
sentido de las afirmaciones sobre el Espritu Santo. A este respecto, el lector actual debe
guardarse de malas interpretaciones: en la acepcin bblica espritu no designa la
capacidad mental del hombre, pero la designacin de la tercera persona de la Trinidad
divina, por comprensible que pueda resultar a quien conoce la doctrina teolgica trinitaria,
conduce hoy casi inexorablemente a una falsa interpretacin. Lo ms prctico sigue siendo
el atenerse al significado fundamental hebreo de ruah, que designa al viento que se mueve,
al aire que vivifica, apuntando as, de antemano, al dinamismo y movimiento. Mas tambin
habra que pensar en lo inasible del viento, que expresa muy bien la frmula jonica: El
viento (el pneuma) sopla donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni
adnde va. As le sucede a todo el que ha nacido del Espritu (del pneuma) (/Jn/03/08).
Hay que aadir, adems, los elementos de apertura, comunicacin y fuerza creadora.
La Biblia habla de espritu, sobre todo, cuando ha de afirmar algo sobre la relacin mutua
entre Dios y el hombre. El concepto no sirve slo como designacin unilateral del ser divino,
sino que espritu indica tambin el modo y manera con que Dios se encuentra con el
hombre y est a su alcance, la forma con que el hombre experimenta en s a Dios y la
accin divina, a saber como realidad inabarcable. Cabra recordar una palabra de Holderlin:
Dios est cerca, y es difcil de abrazar. Esta experiencia religiosa fundamental la expresa
el vocablo espritu.
La frmula Espritu de la verdad tiene modelos judos (Qumrn): en Juan, verdad
significa la realidad divina que sale al encuentro del hombre en Jess. As pues, es evidente
que, si Juan habla del Espritu de la verdad, quiere decir en qu manera Jess y su
revelacin divina estn ah para el hombre, cmo se hacen presentes: estn presentes en la
comunidad de fieles para ayudarla. La designacin Parclito subraya, ante todo, esa
funcin especial de la presencia.
En la sentencia del versculo 16 aparece Jess como el intercesor junto al Padre, que
ruega al Padre para que otorgue a los discpulos ese Parclito. La presencia de la
revelacin de Jess mediante el Espritu se entiende como un don divino, que nunca es
independiente del dador y que, por lo mismo, nunca puede pasar a ser posesin humana.
El don aparece ciertamente como un don definitivo y duradero. El estar con vosotros
indica bien que la revelacin no se concibe como un sistema de verdades o afirmaciones,
sino que es la permanente comunin divina. Si a la comunidad se le promete el Parclito
para siempre, quiere decir que para ella perpetuamente est abierta la comunin con
Dios, con Jess y por Jess. Gracias a la presencia del Espritu la comunidad de Jess
jams se ver ya privada de la comunin divina. Pero si el Espritu es la presencia de Dios y
de Jess en la comunidad creyente, tambin se comprende la sentencia de que el mundo
no puede recibir al Espritu de la verdad, porque ni lo ve ni lo conoce. Con ello no se
hace ninguna definicin negativa sobre el ser del mundo hostil a Dios, sino nicamente
sobre el hecho de estar cerrado frente a la exigencia espiritual y presente de Dios. La
sentencia vale en la medida exclusiva en que el mundo permanece prisionero de su
cerrazn. En el instante en que se abriese al Espritu habra dejado de ser mundo. Pues
el Espritu significa precisamente apertura, comunicaci6n, campo de encuentro para la
verdad, mientras que mundo equivale a cerrazn y empecinamiento, que en cualquier
momento puede romper el Espritu. Ese sera el milagro de la regeneracin, el paso de la
incredulidad a la fe.
A la inversa, tambin se puede decir que, si la comunidad de los creyentes es la comunidad
de Jess, y de Dios, del Padre, lo es por la presencia del Espritu; as es justamente, y en
un profundo sentido teolgico la comunidad abierta en que cada vez ms puede realizarse
la verdad como un encuentro con Jess y con Dios. All se reconocer al Espritu de la
verdad que estar con vosotros. Quiz cabra decir mejor: porque l estar en medio
de vosotros; no se trata slo de la posesin personal del Espritu por parte de cada uno,
sino que el Espritu ha de ser acontecer, poder o dinamismo, es decir,
acontecimiento abierto que funda la comunin. Slo de esa manera estar presente el
Espritu de la verdad.
N&o os de+ar -urfanos: endr a osotros. 18 /entro de !oco, el mundo ya no me
er: !ero osotros me eris, !or1ue yo si$o iiendo y osotros iiris. 29 6n
a1uel da, com!renderis osotros 1ue yo estoy en mi (adre, y osotros en m, y yo
en osotros.O
La presencia del Espritu afirma la presencia de Dios y de Jess. Por el Parclito, Jess
sigue viniendo a su comunidad. Vista as, la afirmacin sobre el retorno de Jess no es ms
que una nueva faceta del mismo acontecimiento, segn qued expresado en la seccin
precedente. En este texto se trata de un desplazamiento de inters, repetidas veces
mencionado, que advertimos en la escatologa jonica. La frase No os dejar hurfanos
reaviva la conciencia sobre la situacin de despedida, o lo que es lo mismo, sobre la
experiencia capital de la ausencia del Jess histrico, que determina la existencia de la
comunidad de discpulos de Jess en el mundo. La imagen de los nios hurfanos, que al
morir sus progenitores han de quedarse en el mundo sin proteccin ni amparo, se emplea
frecuentemente en la literatura, cuando el maestro (por ejemplo, Scrates) debe separarse
definitivamente de sus discpulos por la muerte. El punto de comparacin es el abandono y
desamparo.
Ante vosotros se abre una promesa soberanamente esperanzada: regreso a vosotros. As
pues, el abandono slo durar breve tiempo. El versculo 19 dice de un modo explcito que
dentro de poco Jess va a morir y desaparecer para el mundo. Este ya no volver a verle y
se obstinar en su idea de que tambin la causa de Jess ha terminado para siempre. La
muerte, en efecto, constituye para el mundo y su manera de pensar un final definitivo; para
l no existe nada ms all: no as para la fe. Lo que cuenta para la comunidad de discpulos
es que vosotros me veris, porque yo sigo viviendo y vosotros viviris. Se trata de la
experiencia pascual: Que quien ha sido entregado a la muerte viva es el mensaje pascual
del cristianismo primitivo, y junto con ello que la vida de los creyentes se fundamenta en su
vida de resucitado... Pero lo peculiar de esa promesa en Jn, y en este pasaje es entender la
experiencia pascual como cumplimiento de la promesa de la parusa.... Si la formulacin
porque yo sigo viviendo y vosotros viviris expresa de hecho la experiencia pascual, no
slo habr que entender a esta luz los relatos pascuales jonicos (captulos 20-21), sino
que tambin llegaremos a conocer cmo entiende Juan la fe pascual. La vida es la vida
escatolgica, eterna y divina, en la que Jess ha entrado ya. En esa vida divina participa la
fe, hasta el punto de que el mismo encuentro creyente con el revelador Jess puede
entenderse como una participacin en la vitalidad de Jess. Considerndolo desde el punto
de vista del mundo no habra ya que seguir hablando de la pascua, por tratarse de algo que
en modo alguno se puede entender con los conceptos del mundo. Si con la pascua puede
empezar algo, nos encontramos ya del lado del Jess resucitado y viviente, quedando ya
afectados por su presencia en Espritu. Pues eso es justamente la pascua para la fe: no que
Jess viva en algn sitio, sino que l se muestra entre los hombres de un modo siempre
renovado, mediante la palabra y el Espritu, como el poder vivificador. La comunidad de los
creyentes es el testimonio duradero de la presencia del resucitado. Desde esa
interpretacin de la pascua puede tambin Juan enlazar la primitiva espera cristiana del
retorno (=parusa) con la experiencia pascual. Ah radica asimismo su peculiar logro
teolgico con el que ciertamente responde a una pregunta apremiante de su comunidad. La
pregunta vena planteada con el retraso de la parusa. La comunidad primitiva, y el propio
Pablo, vivan en la espera anhelante del pronto retorno de Cristo. Sabemos por el Nuevo
Testamento (2Tes, 2Pe) que su retraso provoc crisis profundas en algunas comunidades.
El autor de la carta segunda de Pedro responde as al problema: Una cosa no debe
quedaros oculta, queridos hermanos: Que un da es ante el Seor como mil aos y mil aos
como un da. No demora el Seor la promesa, como algunos piensan; sino que usa de
paciencia con vosotros, no queriendo que nadie perezca, sino que todos se conviertan
(/2P/03/08-09). La eternidad y la paciencia de Dios frente al hombre constituyen aqu los
argumentos pastorales. En su comparacin la respuesta jonica al problema es radical.
Brota del ncleo mismo de la fe jonica en Cristo: la pascua representa ya el comienzo de la
parusa; el resucitado en persona est ya, por medio de su Espritu, con los suyos, a los que
no abandonar nunca ms. Para la fe el futuro ha empezado ya en Jess, de tal modo que
las dificultades escatolgicas sobre el trmino no plantean en adelante ningn problema
serio. El Espritu es ya la presente llegada y el futuro que no conoce fin. La fe vive
simplemente en ese futuro abierto. Simultneamente es el alumbramiento del escatolgico
da del Seor, como lo evidencia el giro en aquel da, en que irrumpen sobre el mundo
la apertura y la claridad de Dios y en que comienza la plena comunin divina. Si los
discpulos reconocen que yo estoy en el Padre, y vosotros en m, y yo en vosotros, el
empleo de la frmula de inmanencia mostrar que con la presencia de Jess en Espritu ha
empezado ya de hecho la comunin de Dios con los hombres. Que la comunidad en la fe
est al tanto de ello es el gran don que se le ha confiado y en favor del cual debe ella dar
testimonio.
21 N6l 1ue tiene mis mandamientos y los $uarda, se es el 1ue me ama. # al 1ue me
ama, mi (adre lo amar, y tambin yo lo amar y me manifestar a l.O 22 Judas, no el
Cscariote, le !re$unta% N7e;or, )y cmo es eso de 1ue te -as de manifestar a
nosotros y no al mundo,O 2" Jess le contest% N7i uno me ama, $uardar mi
!alabra, y mi (adre lo amar, y endremos a l !ara fi+ar morada en l. 2' 6l 1ue no
me ama, no $uarda mis !alabras: y la !alabra 1ue estis oyendo no es ma, sino del
(adre 1ue me eni.O
Esta seccin recoge la palabra nexo del versculo 15, para desarrollarla ahora de un modo
ms profundo. El versculo 21a reafirma ante todo: slo quien observa los mandamientos de
Jess, quien se sabe ligado al modelo del proceder de Jess -y cmo se presenta ese
modelo lo sabemos por el lavatorio de los pies-, se es quien ama a Jess no slo de un
modo verbal, sino en obra y verdad. Quien se conduce as entrar tambin en las
relaciones divinas de Jess, hasta el punto de que el amor del Padre cuenta para l como
para el Hijo Jess. Tambin Jess le amar y me manifestar a l. La frmula resulta
comprensible a la luz de la idea defendida por Juan sobre la unidad entre el Padre y el Hijo;
ms an, a la fe se le abre ahora por Jess la plena comunin por Dios; quien entra en ese
circuito divino del amor, queda incorporado a l de manera total y absoluta; con lo que
vuelve a quedar claro que en la revelacin de Jess, tal como Juan la presenta, en definitiva
se trata de la plena comunin con Dios, de la comunicacin, y desde luego de una
comunicacin en el amor inmenso por l y con l en que se da a conocer el autntico ser de
Dios. La palabra del mensaje est de lleno en conexin con la revelacin como hecho
comunicativo; por tanto no tiene primordialmente el sentido de una doctrina, sino de
participacin, y no por supuesto de la simple participacin de una informacin nueva, sino
de la abierta comunicacin personal de Jess y, a travs de su palabra, de la comunicacin
personal de Dios. Que el hombre Jess es mediador de la revelacin divina constituye el
contenido de la sentencia la Palabra se hizo carne (Jn 1,14). De ah que tambin sea
iluminador que al obrar de Jess siga la revelacin de Jess. El que quiera cumplir la
voluntad de l (de Dios), conocer si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta
(7,17). No se trata aqu slo de la adecuada postura moral, como condicin para el
conocimiento o comprensin de la doctrina de Jess, la revelacin. Lo que aqu se dice ms
bien en general, es que fe y amor, en su inquebrantable unidad, representan el primer paso,
el comienzo, por el que se alcanza el conocimiento de la revelacin.
De este modo explica Juan el dato notable con que se tropieza una y otra vez en las
cuestiones de fe y revelacin: el solo conocimiento lgico terico nunca basta para llegar a
la fe y comprensin de Jess. Ciertamente que en la Biblia se entienden muchsimas cosas,
aun sin la fe. Frente a una conclusin demasiado precipitada, hay que decir que la Biblia es
un libro, cuyos textos son accesibles a un anlisis crtico racional en toda su amplitud, que
no es una coleccin de doctrinas secretas y esotricas. Hay, no obstante, una comprensin
ms profunda que slo se abre a la fe; esa fe descansa en una apertura existencial del
hombre, en un compromiso que osa adentrarse en un personal experimento con la palabra,
en un experimento prctico. Mas esta decisin al ejercicio en el cristianismo ya no es
teorizable, sino ms bien la condicin ineludible para entender la revelacin de Jess. Da
amantem et scit quod dico, dame un amador y entender lo que digo (Agustn-san).
La mala inteligencia del v. 22 subraya una vez ms, con su referencia negativa, la peculiar
naturaleza de la revelacin de Jess, que en definitiva contina inaccesible para el mundo.
La circunstancia de que la pregunta como tal no es escuchada ni respondida confirma que
no se trata de una verdadera pregunta, sino de un recurso literario para llamar la atencin
sobre la diferencia entre el mundo, que permanece sin la revelacin de Jess, y el mbito
de los creyentes. De hecho vista desde la fe, la incredulidad del mundo es el problema difcil
y sin solucin en que la misma fe tropieza de continuo. Quizs late en la pregunta la
reflexin familiar: En realidad Dios debera darse a conocer de tal modo que hasta los
incrdulos comprendieran! Se expresa en esa pregunta la angustia y tribulacin del
pequeo rebao, que ciertamente no deja de ser peligrosa. Pues, desde esa reflexin hasta
la idea de que es preciso forzar y meter la verdad en el mundo incrdulo slo hay un paso
pequeo. Si se busca una respuesta por ese camino, en la prctica no se andar muy lejos
del resentimiento y de la voluntad de poder. Vistas as las cosas, resulta perfectamente
lgico que Jess haya pasado por alto la pregunta; hay que guardarse seriamente de entrar
por ese sendero tortuoso.
En lugar de eso se recoge y vuelve a enlazarse el hilo: la fe, el amor y la revelacin tienen
en definitiva su certeza en s mismos; no dependen de confirmaciones exteriores por parte
del mundo, y no podran inquietar ni poner en tela de juicio ni a ste ni a la sociedad. Y en
tal caso tampoco seran la victoria de Dios lograda sobre el mundo, victoria que debe
testimoniarse renovadamente. Lo cierto es que la fe se mantiene referida a la palabra de
Jess. Ah descansa el fundamento de su obligatoriedad, as como de su esperanza y
seguridad soberanas. Esa palabra introduce al creyente, como ya hemos dicho, en el
circuito del amor divino. Justamente en este sentido la vinculacin con la persona y la
palabra de Jess es de importancia capital para la fe cristiana.
El acoplamiento, pues, no tiene slo un sentido histrico, de tal modo que la fe mediante
la vinculacin con su origen insoslayable mantiene siempre su identidad. Conviene repetir
una y otra vez que lo cristiano especfico e inamovible no se deja definir por un criterio
objetivo y funcional, sino en exclusiva por el criterio del propio Jess. Justamente la
pregunta acerca de Jess, como fundamento permanente y condicin normativa y siempre
vlida de toda identidad cristiana, figura misma de Jess, se ampla curiosamente hasta
transformarse en la pregunta acerca de Dios, del amor divino como el sentido y trasfondo
inamovible de la persona de Jess. Ah precisamente radica lo singular e insustituible de
Jess para la fe. A la pregunta que hoy se formula a menudo: por qu realmente ese
Jess?, no se pueden mantener todas las afirmaciones cristianas, o al menos aquellas que
son importantes y esenciales al cristianismo sin necesidad de Jess? por qu en definitiva
hay que creer en Jess?, de hecho slo cabe dar una respuesta: porque Jess es el
revelador de Dios. Esta respuesta tiene siempre el carcter de un testimonio creyente, la fe
confiesa as a Jess e invita a entrar en la experiencia creyente de la que parte. Y, por
consiguiente, habr que decir que en tanto no se haya entendido la significacin de Jess
como el nico y exclusivo centro de interpretacin para la fe cristiana, no se puede
comprender el cristianismo, sino que uno se mueve en el atrio de los gentiles. Juan lo
subraya a su modo cuando hace ahora a la fe esta promesa: Vendremos a l para fijar
morada en l. Se recoge aqu una vez ms la cuestin de las moradas celestiales y
podramos decir que se le da una respuesta en sentido inverso: la venida de Jess a los
suyos comporta simultneamente la llegada de Dios. Con el giro hacer morada se llama
la atencin sobre lo permanente y definitivo de la presencia y revelacin divinas.
As pues, segn esta palabra, la comunidad de los creyentes es la nueva mansin divina
escatolgica, es el templo de Dios en el mundo. Pero lo es justo en cuanto la comunin de
los creyentes ha encontrado en Jess el centro de su fe. Se responde simultneamente en
este pasaje a una cuestin que se arrastra a lo largo del evangelio de Juan, a saber: la
cuestin sobre el lugar de la presencia de Dios, del nuevo centro de culto. Ese culto ya no
est ligado a ningn espacio fsico. A la luz de la revelacin cristiana queda superada la
idea de un particular lugar santo (cf. cap. 4). Ahora es la comunidad creyente el nico
lugar de culto legtimo. Ms an, por la fe el mismo individuo se convierte en morada de
Dios en Espritu. Hablando metafricamente, por Jess el cielo ha bajado a la tierra; y la
comunin divina, que se inicia con la fe, juzgada segn su dinmica interna, es una
comunin sin fin. Lo que Juan ha experimentado en su trato con Jess y lo que ha
testificado en su Evangelio es la maravilla sorprendente de la venida de Dios al hombre.
Esto es para l el ncleo del cristianismo: que el misterio divino se ha desvelado hasta ese
punto en Jess, que Dios ha entrado en el hombre y por l en la humanidad, de modo que
se ha hecho aqu presente y lo estar por siempre en el futuro.
Pero una parte ineludible de esa presencia es la accin de Jess. Si slo se habla de esa
verdad en afirmaciones dogmticas, sin vincularlas con la accin de Jess, tales
afirmaciones resultan increbles. La misma comunidad de Jess corre el peligro constante
de contentarse con la gracia barata (D. Bonhoeffer) para propagar con celo y fanatismo
una fe dogmtica o abstracta y sin amor. En tal caso tambin para ella resulta problemtica
la promesa. Acerca de ello podra advertir el versculo 24: El que no me ama, no guarda
mis palabras. Esto es una advertencia contra la falsa seguridad. Cierto que detrs de la
palabra de Jess est toda la autoridad divina, pues la palabra de Jess es a la vez la
palabra de Dios, del Padre. Esa autoridad fundamenta la obligatoriedad de la palabra de
Jess. Mas como esa autoridad est ligada a la prctica del amor, tampoco es manipulable.
Pues, dgase lo que se quiera de la manipulacin, una cosa habra que mantener: cualquier
manipulacin contiene una renuncia a la libertad y al amor. De ah que en el
comportamiento frente a los dems se excluyan la libertad y el amor, siendo objeto de burla
consciente o inconsciente. Por el contrario, la palabra de Jess presenta sus exigencias a
todos cuantos se reclaman a ella, y crea a la vez de este modo el espacio de libertad y amor
slo en el cual puede alcanzar su plena vigencia.
Meditacin
Con el tema del amor a Jess, el texto plantea la cuestin de las relaciones de la fe con
Jess, e intenta responder a la misma desde distintos planteamientos. La fe cristiana est
apremiantemente interesada en esta cuestin porque para ella est conectada con el
problema de la identidad de lo cristiano. Ello equivale a preguntar: en qu forma
conserva la fe cristiana su identidad y autenticidad con el cambio de los tiempos y de la
historia? La historia del cristianismo nos muestra que cristianismo y fe cristiana han podido
entenderse de modo muy diferente en el curso de la historia.
Hoy la cuestin es singularmente apremiante. De conformidad con su origen y naturaleza,
en conexin adems con la experiencia creyente veterotestamentaria y juda, el cristianismo
es una religin histrica, a diferencia de otras religiones de la naturaleza o del pueblo. Lo
que equivale a decir, ante todo, que el cristianismo sabe muy bien de su fundacin histrica.
La frmula de los Hechos de los apstoles: Ya que todo esto no ha sucedido en ningn
rincn (Act 26,26), se justifica en su amplio y profundo sentido. De hecho no hay ninguna
religin comparable, si exceptuamos tal vez el islam, acerca de cuyos condicionamientos
histricos, orgenes y fuerzas, pese a todas las limitaciones, estamos casi tan exacta y
ampliamente informados como sobre el cristianismo. Tambin considerado desde la historia
de la cultura, el cristianismo aparece en un estadio evolucionado; lleg en la plenitud de
los tiempos. Pero tambin son histricos los medios peculiares con que el cristianismo da
expresin a su manera peculiar de ser y que debi establecer para su propia permanencia.
Los miembros de las primeras comunidades cristianas no se reclutaban ciertamente del
elemento rural de la sociedad existente; todava no exista una glesia popular con el regular
bautismo de nios. Haba que ganar miembros libres mediante el proselitismo misionero.
Hubo que formar poco a poco una tradicin de fe; era necesario encontrar una continuidad,
que descansase sobre todo en la doctrina comn y en la vinculacin externa de las
comunidades. De esta forma existi desde el principio el problema de encontrar una
identidad histrica.
Ese dato lo reflejan tambin los escritos neotestamentarios, sobre todo los cuatro
evangelios cannicos. Aqu resulta claro que la fe cristiana se hall desde el comienzo ante
el problema de que la identidad cristiana no era slo el elemento resultante de unos
principios dogmticos formulados, de que en consecuencia lo cristiano no era un fenmeno
establecido y claramente delimitado, sino que a la vez era una tarea que cada generacin
deba emprender de nuevo. Jess no ha presentado una base de nuevas doctrinas con una
formulacin sistemtica. No ha fundado una glesia como una institucin acabada, que
estuviera dotada de todas las funciones, misterios y asignaciones, capaz de funcionar a la
perfeccin en todos los aspectos en su avance por el tiempo. Lo que Jess ha hecho ha
sido ms bien proclamar el mensaje de la proximidad del reino de Dios. l ha esperado su
llegada en el ms breve tiempo, aunque no seal para ello ningn plazo fijo y tal vez cont
incluso con un cierto intervalo. Toda su actividad y enseanza se sustenta sobre la certeza
del final inmediato; no estaba planeada para un plazo largo. Tras su muerte violenta en cruz
la comunidad de discpulos de Jess se vio de nuevo remitida al comienzo. La fe pascual
contiene el giro sorprendente de que ese nuevo comienzo despus de la muerte de Jess
ha de entenderse como un nuevo principio creador. Para los discpulos la pascua fue el
encargo divino de proclamar ante el mundo a Jess de Nazaret, crucificado, como Seor y
Mesas (cf. Act 2,29-36). Mas tampoco aqu se pensaba en una historia que se prolongara
largo tiempo. Por el contrario, se aguardaba la parusa de inmediato, el retorno de Cristo y
el alumbramiento del nuevo mundo divino.
As pues, slo despus de pascua debi resultar familiar el problema de una larga duracin
histrica. Es probable que este problema se afrontase con toda su acritud sobre todo a
travs de la muerte de la primera generacin de los discpulos de Jess y de los apstoles.
A la glesia primitiva el futuro no le caa sin ms ni ms en el regazo, sino que deba
conquistarlo. De ah que en la perspectiva de la glesia primera entrase de un modo
completamente nuevo la importancia eminente de la figura de Jess, del Jess histrico
en conexin con la tradicin sobre el mismo en la(s) primera(s) comunidad(es); ciertamente
que de un modo ms notable hacia el ao 70 d.C. (destruccin de Jerusaln por Tito) y en
los aos inmediatos, cuando empezaron a debilitarse cada vez ms los lazos con la antigua
tradicin judeocristiana. Se advirti con toda claridad que el problema de una historia
prolongada no se poda resolver simplemente con la espera inmediata ni con el entusiasmo
pneumtico. Era necesario volver al origen histrico, y ese origen era justamente la persona
de Jess.
Los documentos ms importantes de esta conexin con la persona de Jess son nuestros
cuatro evangelios cannicos. En el marco de la historia fundacional esos libros desempean
la funcin de pilares de soporte sobre los que descansa la obra principal del cristianismo.
Son los que aseguran en primera lnea el acoplamiento del cristianismo con su origen
histrico. Pero al propio tiempo lanzan el puente hacia el futuro, y eso justamente porque
presentan a Jess y su tradicin en el marco de la predicacin de Cristo. Es el Cristo
glorioso que se anuncia en los evangelios y, por tanto, se proclama la identidad del Jess
terreno con el celeste Hijo de Dios y del hombre, la identidad del crucificado y del
resucitado, del Cristo ayer, hoy y siempre. Los evangelistas no persiguen un inters
histrico en el sentido de que quieran saber o exponer lo que realmente ocurri una vez. El
epicentro de su inters estuvo ms bien en la proclamacin del Cristo presente. Mas para
lograr ese objetivo se remiten a la tradicin existente de Jess. Para ellos la verdad y
obligatoriedad de su propia predicacin enlaza con la obligatoriedad de la predicacin de
Jess. Para ello los evangelistas han establecido conscientemente los dos polos de ese
arco voltaico: el polo de la tradicin histrica de Jess y el polo de la predicacin presente
de esa tradicin para la comunidad.
Con esta doble orientacin -la bsqueda retrospectiva del Jess histrico, por una parte, y
la actualizacin de la predicacin, por otra-, los evangelistas han expuesto probablemente la
estructura fundamental de la predicacin cristiana, proporcionndonos una importante
indicacin de cmo habra que responder a la cuestin de la identidad cristiana. Y es que
jams se puede dar una respuesta al problema de la identidad de lo cristiano sin volver a los
comienzos, y en concreto a la persona y causa de Jess. Esto se expresa en la
canonizacin de Jess y de los escritos neotestamentarios. Tanto la teologa como la
predicacin permanecen ligadas a la primitiva norma (canon) cristiana. No hay posibilidad
alguna, cristiana o histrico-eclesistica, de volver a empezar en el punto cero. Justamente
los propios textos neotestamentarios orientan la mirada de una pura consideracin histrica,
vuelta hacia atrs, en la otra direccin que apunta hacia adelante. Aqu se deja sentir el otro
polo, el de la exposicin de presente y actualizada. En definitiva se trata de la cuestin de
qu sentido tiene hoy y podra tener el hablar de la revelacin de Dios en Jess. Dado que
la argumentacin de la fe y de la teologa cristianas se realiza en el ritmo de esa doble
estructura fundamental con sus dos polos queda indiscutiblemente marcada de un carcter
histrico. Vista as la identidad cristiana no es un concepto firme, cerrado en s y esttico,
sino que se trata siempre de una identidad en movimiento, en trance de realizarse
renovadamente, una identidad en proceso. La pieza ejemplar en este sentido es el
evangelio de Juan.
Para la realizacin de la identidad cristiana entra en primera lnea obrar como obraba Jess,
es decir, observar sus mandamientos. Esto se haba ya sealado en 13,35 como
caracterstica de los discpulos de Jess. No basta con llevar el amor de Jess en el
corazn o confesarlo con la boca. En el lenguaje actual de las obras, que se pueden
encontrar por todas partes, no se deber olvidar que el modo de actuar de Jess es mucho
menos espectacular y sensacionalista que muchas otras formas de actuar. Pues se interesa
ampliamente por lo humano y comprensible, para potenciarlo donde deba ser potenciado.
La motivacin fundamentadora de dicho proceder ser en todo caso un amor, que es
concreto, referido y regulado por la realidad.
En la determinacin de la identidad cristiana desempea un papel destacado la cuestin del
Espritu Santo. Por consiguiente se trata ante todo de entender la naturaleza y accin del
Espritu de acuerdo con los textos jonicos. El Parclito, el Espritu de la verdad aparece
segn 14,16s como el sucesor y representante de Jess de cara a la comunidad. No es un
elemento difuso, sino que debe entenderse en su significado y funcin a partir del propio
Jess. La persona y el mensaje de ste determinan, pues, por lo que respecta al contenido,
de qu Espritu se trata.
A ello se suma la otra afirmacin de que el Espritu Parclito permanecer para siempre en
la comunidad. Se ha prometido a sta para siempre; existe una continuidad de la fe y de la
comunidad cristianas operada en definitiva por el Espritu. Adems es importante que aqu
no se designan como portadoras del Espritu determinadas instancias singularmente
destacadas, sino la comunidad entera: el Espritu ha sido dado a toda la glesia de modo
que todos participan de l. Los distintos ministros y carismas hay que entenderlos adems
en un sentido similar a 1Cor 12, como distintos dones y servicios de ese nico Espritu. La
presencia del Espritu es tambin lo que distingue entre la comunidad y el mundo. As, visto
desde dentro es el propio Espritu quien garantiza la identidad cristiana de la comunidad. Y
es tambin el Espritu la fuerza que opera en la palabra de Jess y, por ende, en la
predicacin de la comunidad, la que produce en los hombres la fe, la esperanza y el amor.
6. SEGUNDA SENTENCA ACERCA DEL PARCLTO (Jn/14/25-26)
2. NMs -e dic-o esto mientras !ermane<co con osotros. 22 (ero el (arclito, el
6s!ritu 7anto, 1ue el (adre eniar en mi nombre, l os lo ense;ar todo, y os
recordar cuanto os -e dic-o.O
La sentencia primera sobre el Parclito (14,16s) haba afirmado que el Padre, a peticin de
Jess, dara el Espritu Parclito. Mediante su presencia en la comunidad el Espritu de la
verdad fundamenta el ser de esa comunidad en oposicin al mundo incrdulo. Crea en
cierto modo la comunidad como el espacio de la presencia permanente de la revelacin de
Jess en el mundo.
La sentencia sobre el Parclito desarrolla esa idea. Contrapone las dos pocas de la
historia de la salvacin: el tiempo de Jess y el tiempo de la glesia, que es el post-pascual.
Asimismo las dos pocas se enlazan y relacionan entre s mediante la accin del Espritu.
La frase Os he dicho esto mientras permanezco con vosotros... (v. 25), se refiere a la
actividad del Jess terrenal, que Juan entiende como un destacado tiempo de la revelacin,
de la presencia de la luz en medio de las tinieblas (cf. 12,35s; 12,44-50), y al que el texto se
refiere como un todo concluso. Ah se echa de ver una vez ms hasta qu punto piensa
Juan desde su perspectiva eclesial y teolgica. El tiempo de Jess ha llegado, pues, a su
fin, lo cual introduce en una nueva poca de la historia de la salvacin. Esa nueva poca se
caracteriza por la presencia del Espritu Parclito, mencionado aqu explcitamente como el
Espritu Santo. Ese Espritu ser enviado por Dios Padre y, desde luego, en mi
nombre, dice Jess.
El concepto enviar tiene en Juan importancia suma. Expresa, ante todo, el encargo y
misin divinos, la acreditacin de Jess como Hijo revelador de Dios. Si el Parclito es
enviado, del mismo modo que Jess, por el Padre, tambin aqu se advierte un
paralelismo: el Espritu ocupa el lugar de Jess. As como Jess como revelador era el
representante de Dios Padre, as tambin el Espritu es el representante de Jess. Como el
envo se realiza en nombre de Jess, quiere decir que Jess participa activamente en el
mismo por su funcin de intercesor celeste ante Dios. Ms an, el Padre y el Hijo cooperan
cada uno a su modo en el envo del Espritu. En conexin con esto se destacan, de manera
singular, dos funciones del Espritu: la de ensear y la de recordar, referidas ambas
especialmente a la palabra de Jess, ... todo cuanto yo os he dicho. El Espritu Parclito
no aportar revelaciones nuevas en su contenido sobre la revelacin de Jess, sino que
har presente y patente esa revelacin.
En la comunidad el Espritu acta como maestro (cf. tambin 6,45), afirmacin que
frecuentemente se ha entendido cual si en la comunidad el propio Espritu Santo instruyese
interiormente, en sus corazones, a los creyentes. La idea se remite desde luego al famoso
pasaje de /Jr/31/31-34, que habla de la nueva alianza y contina despus: Pongo mi ley en
su interior y la escribo en su corazn. Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendr
que ensearse uno a otro, ni una persona a otra, diciendo: Conoced a Yahveh, porque
todos ellos me conocern desde el ms pequeo al ms grande -orculo de Yahveh-,
cuando perdone su culpa y no recuerde ms su pecado (Jer 31, 33s). Si se invoca el
Espritu como maestro de la comunidad, entonces queda destacada la autoridad de Jess
como el maestro permanente de esa misma comunidad (cf. tambin Mt 23,2-12). La
autoridad docente del Espritu no es otra que la permanente autoridad magistral de Jess. A
la pregunta de en qu manera se desarrolla la enseanza por parte del Espritu, hay que
pensar ciertamente no slo en una iluminacin interior, sino que habr tambin que
contemplar aquellos procesos de enseanza y aprendizaje que fueron habituales desde el
comienzo dentro de las comunidades cristianas. La enseanza ha desempeado desde el
principio un papel decisivo en las comunidades y tambin fue importantsimo el modelo de
la actividad docente en las sinagogas judas, frente a la enseanza antigua y, muy en
especial, la filosfica. Las primeras comunidades cristianas tuvieron un sello bien marcado
de comunidades de maestros y discpulos, en las que ocupaba el primer lugar la enseanza
de los adultos. Es probable que el autor del evangelio de Juan fuera uno de esos maestros,
dotados a menudo del espritu proftico. Como caracterstica especfica se aade el que
para las comunidades la norma determinante era la doctrina de Jess o simplemente el
evangelio (Pablo). En las comunidades el centro lo ocupa Cristo como maestro, cuya
autoridad supera la de todos los otros maestros. Frente a ese Cristo todos los cristianos son
discpulos y, desde luego, en aquellos primeros tiempos, con una equiparacin perfecta. En
Juan esa situacin es completamente clara: la referencia al Parclito como maestro es para
l idntica a la vinculacin de la comunidad a la exclusiva autoridad docente de Jess.
Todava no cabe referirse al Espritu como igual o complementario de Jess64.
La segunda funcin que se atribuye al Espritu Parclito es la de recordar. El concepto se
entiende de una manera activa: traer algo al recuerdo, hacer algo presente recordndolo. El
objeto de esa recordacin se describe exactamente: todo lo que yo os he dicho. La
comunidad debe recordar las palabras de Jess. El concepto recuerdo desempea en el
cuarto evangelio un papel importante65. El recuerdo, tal como lo fomenta el Espritu, no es
un simple memorizar el pasado, sino un hacerlo presente junto con una determinada
explicacin. As pues, recuerdo no equivale sin ms a una repeticin literal de lo que
Jess ha dicho, sino que significa el proceso vivo de aplicacin actual y de nueva apertura
de la historia de Jess. La teologa pneumtica en el sentido del evangelio de Juan est,
pues, radicalmente al servicio de la memoria de Jess, como aplicacin productiva y
continuada de la revelacin de Jess. Se trata de un recuerdo creativo. El mejor ejemplo de
ello es el propio evangelio de Juan que compendia en conceptos nuevos el contenido del
mensaje de Jess para el crculo de sus oyentes y lectores, y presenta una exposicin
autnoma de Jess. Est enlazado con la tradicin de la glesia primitiva sobre Jess; pero
va ms all, configurando una imagen peculiar de Jess.
...............
64. En este punto resuIta interesante que, a mediados deI sigIo II, eI fundador de Ia
hereja montanista, Montano (Frigia), se presentase con Ia pretensin de ser I
personaImente eI ParcIito prometido, atribuyendo a Ia profeca pneumtica una
funcin reveIadora independiente, que iba ms aII de Ia reveIacin de Jess, aI iguaI
que hara despus en Ia edad media eI abad Joaqun de Fiore. Por eI contrario, Juan
representa cIaramente Ia tendencia de enIazar Ia enseanza cristiana con Ia paIabra
de Jess. 65. Cf. 2,I7,22; 12,16; 15,20; 16,4.
...............................
Meditacin
No es fcil en modo alguno establecer la relacin autntica entre vinculacin, y la libertad en
que se encuentra la glesia postapostlica con respecto a su origen, Jess de Nazaret. Si
volvemos a plantearnos la pregunta acerca de la identidad cristiana, cabe decir en este
pasaje que esa identidad ha de buscarse en el equilibrio recto y armnico de ambos
factores, aun cuando en el curso de la historia ese equilibrio parece haberse visto
amenazado con frecuencia por la preponderancia de uno de ellos. Cabe decir asimismo
que, en consecuencia, hay que buscar y hallar siempre de nuevo este equilibrio. Cuando la
conexin se acenta de forma unilateral y en la exposicin de lo cristiano se posterga el
elemento de la libertad creativa, o incluso se llega a calificarlo de hertico, se desemboca
en un tradicionalismo estril y hasta reaccionario, que no slo pierde el contacto con la
propia poca sino que aplasta la misma vitalidad de la fe. Sin la libertad para reflexionar
sobre la tradicin de Jess y sobre toda la tradicin cristiana la fe no llega a su vida plena, y
no puede convertirse en una conviccin responsable, personal y propia. Si, por el contrario,
se acenta la libertad de un modo unilateral, surge el gran peligro de perder el contacto con
la tradicin y, por ende, con la historia, el peligro de que con ello tambin resulten
demasiado cortos los contenidos de la fe cristiana y de que la libertad entusistica se
convierta en una acomodacin irreflexiva a las novedades del momento o de que se hunda
en el vaco de sus propias concepciones. Es evidente que en el curso de la historia el
peligro del tradicionalismo reaccionario ha sido a todas luces mayor de tal modo que es ms
necesario el estmulo a la libertad del propio pensamiento cristiano.
Pero es probable que sea necesaria una consideracin radical y simultnea de ambos
conceptos: vinculacin y libertad. En una visin ms profunda constituyen una unidad, como
dos aspectos de la misma cosa. Pues la vinculacin a Jess no es slo la aceptacin de
una doctrina ya dada; es tambin y siempre la acogida prestada a la actuacin del mismo
Jess, que a cuantos se comprometen con ella los invita a una mayor libertad e
independencia. En la doctrina de Jess hay una fuerza liberadora, desconocida para
cualquier frmula de catecismo. Si hoy el aprender se entiende como un cambio de las
disposiciones de conducta (facultades, actitudes) motivado por unas influencias externas,
el mensaje de Jess llega a una meta similar. Es la libertad adecuada la que puede y debe
aprenderse en Jess.
Mas, como se trata de un proceso discente de vasto alcance, difcilmente se le puede dirigir
mediante unas reglas particulares. Hay ah muchos elementos imponderables, inefables y
abiertos que cabe atribuir al Espritu y a su accin. mporta mucho poner en marcha ese
proceso. De este modo la doctrina cristiana recupera su funcin mayutica (mayutica,
literalmente significa el arte de la comadrona, que segn Scrates era el arte decisivo de
la enseanza). Por consiguiente, en ese proceso se trata de poner al alumno en una
relacin personal con la causa de Jess. Para Juan, como ya hemos consignado, la
autoridad docente de Jess sigue siendo determinante y categrica dentro de la comunidad,
pues no hay maestro alguno cristiano que pueda pretenderla para s, ni ocupar el puesto de
Jess. Tampoco el magisterio cristiano puede tener otra misin que la de servir
desinteresadamente a la autoridad de Jess y hacerla visible. En resumidas cuentas tiene
siempre una funcin directiva, indicativa, en modo alguno autoritaria.
Esto vale sobre todo cuando se piensa que, de cara al evangelio y la causa de Jess, todo
maestro es y sigue a lo largo de su vida un discpulo de Jess. La alusin al Espritu, como
nico maestro de la comunidad, pone claramente de relieve esa relacin. San Agustn (354-
432) ya la haba visto cuando, en su teora del Espritu Santo como maestro interior, es
siempre consciente de que slo con su magisterio episcopal no es capaz de llegar a la fe
viva y responsable. Considerar al Espritu Santo, como verdadero maestro de toda la
glesia, si se toma en serio, supera al esquema de las dos clases en que se divide la glesia,
la docente y la discente (como antes se deca y como, en la prctica, se sigue todava
entendiendo a menudo). Dentro de la comunidad ensear y aprender son conceptos
mutuamente subordinados, que slo unidos representan todo el proceso doctrinal. La
enseanza incluye el aprendizaje, y ste debe capacitar para la labor docente, por cuanto
libera en la fe para la autonoma cristiana. En una comunidad cristiana todos son a la vez
maestros y discpulos. En definitiva tambin a eso debe contribuir el recuerdo de Jess.
Tampoco ah se trata de fomentar un po recuerdo, aun cuando no deba subestimarse la
capacidad humana de la evocacin. Toda la historia bblica tanto la del Antiguo Testamento
como la del Nuevo, puede verse bajo el signo de esta evocacin, y la exhortacin de Jess
Haced esto en memoria ma se encuentra en un pasaje importante: en el relato
institucional de la ltima cena. Recordar o evocar hay que verlo, sobre todo, en el hecho de
convertir en una realidad presente la pasada historia de Jess. Bajo la gua del Espritu el
recuerdo de Jess se convierte en un proceso creador al tiempo que siempre crtico.
Tambin aqu son decisivos los estmulos mentales, los cambios desencadenados por el
recuerdo de Jess, y que en ltimo trmino empujan hacia la salvacin y la renovacin del
gnero humano. Se trata del recuerdo inquietante y peligroso de Jess.
7. LA PAZ, DON DE JESS EN SU DESPEDIDA. FINAL DEL PRIMER DISCURSO
(Jn/14/27-31)
23 N4a !a< os de+o, mi !a< os doy% no como el mundo la da, la doy yo. &o se turbe
uestro cora<n ni sienta miedo. 25 0abis odo 1ue os di+e% ?e oy, !ero oler a
osotros. 7i me amarais, os ale$rarais de 1ue oy al (adre, !or1ue el (adre es
mayor 1ue yo. 28 # os lo -e dic-o a-ora, antes de 1ue suceda, !ara 1ue, cuando
suceda, creis. "9 #a no -ablar muc-o con osotros, !or1ue lle$a el !rnci!e del
mundo. Contra m nada !uede: "1 !ero el mundo tiene 1ue saber 1ue yo amo al
(adre, y 1ue, conforme el (adre me orden, as acto. I4eantaosK IEmonos de
a1uKO
La seccin 14,27-31 introduce la conclusin del discurso primero, que, como prueba con
claridad la exhortacin final Levantaos! Vmonos de aqu! (v. 31b), era en su origen una
unidad independiente.
Despus empezaba, sin duda, el relato de la marcha hacia el monte de los Olivos. Los
versculos 27-31 forman desde luego una unidad literaria, que ciertamente permite
reconocer una estructura temtica: el versculo 27 expresa el deseo de paz de Jess; en los
versculos 28-29 sigue una vez ms la reflexin explcita sobre la situacin de despedida de
Jess, en tanto que los versos 30-31 preparan la partida hacia el monte de los Olivos y con
ello el relato de la pasin.
Segn el versculo 27 Jess deja a los suyos la paz como un regalo de despedida. El hecho
en s indica ya que la palabra ha de entenderse en un sentido pleno y singularmente
importante, como don y como promesa que abarca cuanto Jess reserva a la fe.
En el lenguaje bblico el concepto de paz (hebr: shalom; gr. eirene) comprende un campo
tan amplio y vario, que no puede reducirse a una frmula unitaria. El significado bsico de la
palabra hebrea shalom es bienestar y, desde luego, con una clara preponderancia del lado
fsico (G. von Rad). Se trata de un estado de cosas positivo, que no slo incluye la
ausencia de la guerra y de la enemistad personal -sta es el requisito previo, para la
shalom-, sino que comprende adems la prosperidad, la alegra, el xito en la vida, las
circunstancias felices y la salud entendida en sentido religioso. En su palabra de salud los
hombres de srael y del prximo oriente siguen hasta el da de hoy desendose la paz,
shalom. En la aclamacin al rey se dice: Que los montes mantengan la paz (shalom; otros
traducen: salud, bienestar) para el pueblo; las colinas, la justicia. Que l d a los humildes
sus derechos, libere a los hijos de los pobres, reprima al opresor. Viva tanto tiempo como
duren el sol y la luna, de generacin en generacin. Descienda como la lluvia sobre el
csped, como los chubascos que riegan las tierras. Que en sus das florezca la justicia y la
plenitud de la paz (shalom) hasta que deje de brillar la luna (/Sal/072/02-07). La paz
aparece aqu, como en la conocida poesa mesinica de s 11,1-11, casi como un estado
csmico de seguridad exterior, prosperidad, fecundidad y bienestar general, como una gran
reconciliacin de la sociedad humana y la naturaleza. No hay duda de que la era mesinica,
el tiempo futuro de salvacin ser una poca de paz universal. Tambin dentro en este
sentido ha de entenderse el mensaje anglico al nacer el nio Mesas, segn el evangelio
de Lucas: Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres, objeto de su
amor (Lc 2,14).
Con la aparicin del Mesas empieza el verdadero tiempo de paz escatolgica. La paz no se
entiende, por tanto, slo como una realidad interna, como paz del corazn, si bien este
aspecto es importante segn aquello que dice Pablo: Y la paz de Dios, que est por
encima de todo juicio, custodiar vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo
Jess (Flp 4,7). La amplitud del concepto paz va, pues, desde el saludo cotidiano de
todo bien! hasta la paz y salvacin del hombre y del mundo entero. En el fondo late la
idea de que en definitiva la paz es un don divino en todos los rdenes. En el Nuevo
Testamento, que tambin aqu recoge y desarrolla el pensamiento veterotestamentario, la
paz va vinculada al mensaje cristiano de salvacin, al evangelio. Sorprende, por lo dems
que Jess personalmente haya empleado raras veces el vocablo paz. Ms an, a l se
debe esta palabra: No creis que vine a traer paz a la tierra; no vine a traer paz, sino
espada (/Mt/10/34; /Lc/12/51); palabra que posiblemente se endereza contra un lenguaje
superficial y falso acerca de la paz (cf. /Jr/06/14; Curan a la ligera la herida de mi pueblo,
diciendo: Paz, paz!, pero dnde est la paz?). As pues, no se puede tomar el concepto
de paz en una forma negligente o superficial. Sin embargo, los discpulos en su trabajo
misionero deben ir al encuentro de la gente con su saludo de paz (Mt 10,13). Cuanto ms
fuerte es la conciencia de la glesia primitiva de que con Jess de Nazaret ha irrumpido la
salvacin mesinica, tanto ms convencida se muestra de que la paz escatolgica ha sido
ya otorgada con la fe (cf. Rom 5,1ss). En la carta a los Efesios (2,14), que est ya muy
prxima a la concepcin jonica, se encuentra la frmula: Pues l es nuestra paz (se
refiere a Jesucristo).
Formalmente la afirmacin jonica enlaza con el saludo de paz habitual y cotidiano, pero va
mucho ms all. Se piensa en la paz como don escatolgico, como promesa de salvacin y
de vida. La paz os dejo entra aqu en un sentido definitivo; se trata del bien escatolgico
por excelencia, que Jess no puede dar ms a los suyos; pero quien entiende lo que en ese
don se oculta, tampoco desear nada ms.
Si todava se aade: Mi paz os doy, se subraya, una vez ms, que esta paz, por su
ndole, adquiere contenido a travs de Jess. El don de la paz pertenece tambin al
donante y no cabe separarlo de la persona de Jess. En tal sentido, la paz es
primariamente, y ante todo, un don del resucitado (cf. 20,19.21.26, donde claramente se
indica que el perdn de los pecados queda implicado en esta paz). En este mismo contexto
habla el resucitado. Finalmente, en la nocin de paz se evoca la presencia del mundo
nuevo, que es dado a la comunidad con el propio Jess.
Esa paz de Jess est en oposicin con la paz como el mundo la da. Descubrimos aqu
de nuevo la distancia que separa a Jess y sus discpulos, de un lado, y el mundo del otro.
Ciertamente que tambin el mundo tiene su paz; tiene su propia manera de hacer la paz y
de garantizarla, si es necesario con la fuerza de las armas, y hasta le incumbe la tarea
constante de preocuparse por la paz y de implantarla. Mas esa paz es radicalmente distinta
de la paz de Jess, pertenece a un campo diferente. Pero es gracias a Jess que la paz,
que no es de este mundo, est presente en ese mundo. Y ciertamente que el lugar de esa
nueva paz es sobre todo la comunidad cristiana, por cuanto que es el espacio de la
presencia de Cristo; es decir, en la medida en que se deja definir por la palabra de Jess. Al
respecto se siente en oposicin a un mundo que se le enfrenta hostilmente. Por lo mismo su
paz nunca deja de ser combatida. Su exhortacin a no dejarse turbar y a no acobardarse,
es siempre necesaria, porque la paz, como Jess la ha prometido, no conduce a la gran
vivencia triunfalista frente al mundo. Ni la fe ni la comunin de los creyentes viven en una
zona libre de tormentas; permanecen expuestas al conflicto con el mundo; y no desde luego
aunque crean, sino precisamente porque creen. Pese a lo cual existe la posibilidad de que
la promesa de paz de Jess se realice y verifique justo en medio de esa permanente
agitacin, en medio de todos los asaltos y peligros.
La referencia al trance de la despedida (v. 27-28) vuelve a recordarnos la situacin de los
discursos literariamente ficticia aunque con un fundamento teolgico. Jess se va, pero
vuelve; los discpulos, si en realidad, aman a Jess y estn unidos a l por la fe, deberan
alegrarse por su partida, ya que Jess se va al Padre; y se aade la razn: Porque el
Padre es mayor que yo. Es se precisamente un tema constante de los discursos de
despedida, que debe quedar claro para los discpulos y, respectivamente, para los oyentes
y lectores del texto: la partida de Jess no era slo su retirada del escenario del mundo y de
la historia, sino su regreso a Dios. Y ese su retorno ha empezado ya con la pascua; tiene
adems como consecuencia la constante venida de Jess a su comunidad. Dicho en forma
general: para la comunidad postpascual Jess ocupa en cierto modo un doble lugar: est
presente en la comunidad por medio del Espritu Parclito y por su palabra, y est tambin
junto al Padre, junto a Dios. Ambas cosas no se excluyen, sino que son elementos
complementarios; ms an, la ida de Jess al Padre es justamente la condicin para su
presencia permanente en la comunidad.
Por lo que hace a la razn porque el Padre es mayor que yo, responde al talante de la
doctrina jonica sobre Cristo, que, por una parte, acenta la estrecha intimidad de Jess
con Dios y, por otra, mantiene una jerarqua o subordinacin de Jess, como Hijo, a Dios
Padre. Aqu se pone de relieve ese sometimiento de Jess a Dios; ms an, el sentido de la
revelacin de Jess es glorificar a Dios y darle a conocer como el Padre. La alegra de que
Jess se va al Padre es la alegra escatolgica, porque abre as el camino hacia Dios de
una vez para siempre (14,1-6): En Dios tiene el gnero humano su lugar (J.S. Bach). El
versculo 28 determina, pues, una vez ms, y como conclusin, el lugar de la comunidad.
Ese lugar est marcado por sus relaciones con Jess, que como resucitado est junto al
Padre y que al propio tiempo est viniendo de continuo a la comunidad y opera en ella. La
frmula: Y os lo he dicho ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda, creis (v.
29), se refiere a la comunidad presente y a su situacin. Es invitada a creer, sin que deba
ver nada anormal en ese presente estado de cosas. Si reflexiona sobre sus relaciones con
Jess es que ya est largamente preparada para ello.
Los versculos 30-31 representan la conclusin del primer discurso de despedida y
conducen de hecho al relato de la pasin. Ahora ha pasado ya definitivamente el tiempo de
hablar. Al igual que otros escritores neotestamentarios, tambin Juan ve en la pasin de
Jess no slo el lado superficial del acontecimiento histrico, sino adems el trasfondo de
un enfrentamiento histrico-salvfico entre Jess, Hijo y revelador de Dios, y Satn,
prncipe de este mundo. La designacin prncipe de este mundo para referirse a Satn
es tpica de Juan (12,31; 14,30; 16,11). En la pasin de Jess tiene lugar el destronamiento
de Satn como prncipe de este mundo, de tal modo que en la persona de Jesucristo el
mundo obtiene su nuevo Seor. Juan entiende el hecho redentor como un cambio csmico
de seoro, que introduce una nueva situacin mundial como un cambio de en. Esa nueva
situacin est definida por la voluntad salvfica de Dios; en la cruz y resurreccin de Cristo
se impone definitivamente la voluntad amorosa de Dios. Desde ese trasfondo ideolgico
debe entenderse el texto. Segn el versculo 30 en la hora del episodio de la cruz tiene
lugar el ataque decisivo de Satn contra Jess. Pero Satn no encuentra en Jess nada,
sobre lo que pudiera esgrimir una pretensin, que pertenezca a su esfera de dominio, es
decir, a la muerte, el pecado, la mentira, el odio, etc. Entre Jess y Satn no hay planos
comunes de contacto, ni siquiera parentesco alguno natural. Por lo que fracasar cualquier
pretensin satnica sobre Jess. En esta batalla Jess aparece de antemano como El
vencedor. EL versculo 31 da la razn de por qu en Jess se quiebra el poder del maligno:
Pero el mundo tiene que saber que yo amo al Padre, y que, conforme el Padre me orden,
as acto. Es la plena vinculacin de Jess a Dios su Padre, el amor perfecto que
separan radical y esencialmente a Jess del maligno. Mi alimento es cumplir la voluntad
del que me envi y llevar a trmino su obra (4,34). Con ello se cierra el crculo. A travs de
su camino hacia la cruz en obediencia a la voluntad divina, Jess se convierte ahora
definitivamente en el revelador del amor divino. As ha entendido Juan la muerte de Jess.
Y eso es precisamente lo que el mundo debe entender de Jess.
Con la exhortacin Levantaos! Vmonos de aqu! concluye, pues, este discurso de
despedida.
Meditacin
La palabra paz goza, al presente, prestigio universal. Se trata con ello, ante todo, de poner
un dique a las guerras y sus desoladoras consecuencias y evitarlas en lo posible. Una
ojeada al acontecer poltico de nuestros das nos ensea ciertamente lo difcil que es el
empeo y los escasos progresos que se han hecho en este campo pese a las amargas
experiencias de las grandes guerras mundiales. Pero la importancia de la idea de paz, y
menos an de una paz universal para el mundo y la humanidad, tal vez no haya de
enjuiciarse slo por sus consecuencias palpables. El hecho de que exista esa idea de paz
universal y de que se sienta como una llamada poltico-moral para orientar de acuerdo con
ello la actuacin poltica, es ya en s de bastante importancia y muestra simultneamente
hacia dnde apuntan las esperanzas de millones de hombres.
Pero esta paz universal, que hoy aparece como el nico objetivo lgico y razonable de la
poltica mundial, no es la contrapartida de la paz escatolgica de Jess? No es
precisamente esa paz como el mundo la da, en la que segn parece no hay confianza
alguna? Qu tienen en comn esas dos concepciones de la paz escatolgica celestial y
divina, y la de una paz poltica universal?
Hay una tradicin cristiana que aqu establece de hecho una distincin tajante y en favor de
la cual se alinean grandes nombres, como los de Agustn y Martn Lutero. Segn esa
tradicin, la paz prometida por Jess es en primer trmino una realidad espiritual e interior,
que ciertamente se le ha prometido al hombre, pero que slo encuentra su pleno desarrollo
en el ms all o al final de los tiempos. As dice Agustn-san en la exposicin de este
pasaje: Nos deja la paz, en trance de partir; nos dar su paz cuando llegue al final. Nos
deja la paz, en este mundo; pero nos dar su paz en el mundo futuro. Nos deja su paz, y si
permanecemos en ella, venceremos al enemigo; nos dar su paz, cuando reinemos ya sin
enemigo... Tenemos, pues, cierta paz, porque nos deleitamos en la ley de Dios segn el
hombre interior; pero no es una paz completa porque vemos otra ley en nuestros miembros,
que contradice la ley de nuestro espritu 73.
Quienes se atienen a estas y parecidas interpretaciones son tambin en buena medida del
parecer de que en modo alguno se puede compaginar esta paz religiosa del corazn,
entendida sobre todo en un sentido individualista, con las proposiciones y los esfuerzos
polticos de paz. La religin, segn ellos, tiene que ver con la salvacin del alma, y cualquier
consecuencia poltica o social que se saque de aqulla se les antoja una falsificacin.
Por otra parte, y a causa precisamente de esa concepcin, al cristianismo se le ha lanzado
el reproche de que en su historia bimilenaria haya hecho tan poco por impedir o eliminar las
guerras y otros conflictos sociales. Los hombres del occidente cristiano no han podido evitar
los grandes conflictos y han emprendido sus conquistas colonialistas, con las que han
impuesto la opresin y la esclavitud en lugar de la paz del evangelio. Esta crtica justificada
ha provocado en los ltimos treinta aos una reflexin ms intensa del lado cristiano sobre
la importancia poltica del concepto bblico de paz. Con su encclica Pacem in terris el papa
Juan XX propuso un proyecto de labor poltica pacificadora, muy estimado incluso por el
mundo no catlico, y en parte acogido incluso con gran entusiasmo. Tambin el Concilio
Vaticano en su Constitucin pastoral sobre la glesia en el mundo de hoy, ha dedicado
todo un captulo 74 al problema de la paz: Por ello, deseara el Concilio esclarecer el
verdadero y soberano concepto de paz, condenar la monstruosidad de la guerra y hacer
una ferviente llamada a los cristianos, para que, con la ayuda de Cristo, en quien se funda la
paz, cooperen con todos los hombres, para afianzar la paz en la justicia y el amor mstico y
para disponer todo cuanto sirve a esa paz.
Esa inteligencia se fundamenta aproximadamente en estos trminos: es cierto que la paz
escatolgica no se identifica con la paz poltica; ambas no cubren el mismo campo. Es
necesario de todo punto ver las diferencias. Hay que conceder asimismo que en este
mundo no puede darse el reino mesinico de la paz, la plena realizacin del reino de Dios.
La paz escatolgica en todo su alcance slo puede entenderse como una realidad divina.
Pero la fe en la reconciliacin operada por Cristo puede y debe ser efectiva hasta el punto
de que los cristianos, que creen en esa reconciliacin, se esfuercen con todas sus energas
por el establecimiento de la paz en el mundo. La paz de Cristo, que debe reinar en los
corazones, impulsa a instaurar la paz en todos los mbitos humanos y en el terreno
sociopoltico, y se esfuerza en lograrlo. A ello contribuye tambin el conocimiento de que las
guerras las hacen los hombres y no son catstrofes naturales inevitables. Cabe investigar
las causas, y es tambin posible, al menos en principio, evitarlas. Los cristianos, que
conocen la paz de Dios, deberan estar particularmente dispuestos a ello. Sin duda que de
ah deriva una de las tareas ms importantes para un pensamiento y una accin polticos de
responsabilidad cristiana. Las dificultades concretas, que se dan en este campo, no deben
desconocerse o postergarse. Mas dado que hoy la humanidad debe aprender la paz de un
modo nuevo y fundamental, si es que no quiere llegar a su aniquilacin, el propsito
cristiano de paz para el mundo es en s mismo sensato, y lo es tambin el contar con un
planteamiento de las tareas a largo plazo.
Pero precisamente frente a las dificultades la fe en la paz escatolgica, otorgada ya por
Jesucristo, adquiere nueva importancia. En efecto, el hombre creyente puede apoyar con
vigor un largo esfuerzo; puede contribuir a elaborar desengaos y a prestar nimo para
continuar en la lucha cuando en razn de los fracasos podra parecer una locura seguir en
la brecha. No se deja confundir ni desanimar por los fracasos. Puede ayudar a un realismo
crtico, aunque al mismo tiempo digno de crdito. Por ello, puede hoy justificar el legado de
Jess, cuando aparece como la paz escatolgica. Pues el cristianismo -o ms exactamente
los cristianos- no pueden permitirse hoy el cultivo de un jardincillo acotado del alma, cuando
en derredor los hombres luchan con los ms graves problemas.
De este modo el compromiso socio-poltico de los cristianos se convierte en un testimonio
de la presencia de Cristo en la comunidad. La defensa de la paz, de la humanidad, de la
justicia y la libertad sociales y polticas, as como la lucha contra el hambre, la miseria y la
opresin de toda ndole, adquiere aqu un peculiar valor de testimonio. Una comunidad
cristiana que no se encadena a los poderes dominantes, para asegurar as su propio
dominio, no tiene, por el contrario, ningn valor testimonial, aun cuando pueda seguir
hablando abundantemente de Dios y de Cristo. El camino, por el que Jess ha enviado a la
comunidad de sus discpulos, es el camino del seguimiento libre y responsable.
...............
73. AGUSTN, Tratados sobre eI evangeIio de San Juan, 77,3-4.
74. Cap. 5. EI fomento de Ia paz y Ia creacin de Ia comunidad de puebIos; Ia cita
est tomada deI n 77.

CAPTULO 15
SEGUNDO DISCURSO DE DESPEDIDA (15,1-16,33)
Aun cuando el segundo discurso de despedida trata temas parecidos a los del primero, se
puede comprobar un cambio de acento. El discurso primero haba estudiado sobre todo la
cuestin de las nuevas relaciones de la comunidad con Jess, reflejando asimismo la
importante distincin teolgica entre la situacin prepascual y la postpascual. En el discurso
segundo de despedida, por el contrario, aparece la comunidad como tal en un primer plano
mucho ms destacado; aqu se formula explcitamente la temtica eclesiolgica. Sabemos
as, ante todo, qu es la comunidad cristiana segn Juan, cmo se define, cul es su
situacin en el mundo y en qu se funda su esperanza.
1 LA VERDADERA VID (Jn/15/01-10)
1 N#o soy la id erdadera, y mi (adre es el i;ador. 2 Todo sarmiento unido a m 1ue
no da fruto, lo corta: y todo el 1ue da fruto, lo !oda !ara 1ue d ms todaa. "
Eosotros estis ya lim!ios !or la !alabra 1ue os -e -ablado. ' (ermaneced en m, y
yo en osotros. Como el sarmiento no !uede dar fruto !or s mismo si no !ermanece
en la id, as tam!oco osotros si no !ermanecis en m. . #o soy la id, osotros los
sarmientos. 6l 1ue !ermanece en m y yo en l, se da muc-o fruto: !or1ue
se!arados de m no !odis -acer nada. 2 6C 1ue no !ermanece en m es arro+ado
fuera, como el sarmiento, y se seca: y los renen y ec-an al fue$o, y se 1ueman. 3 7i
!ermanecis en m y mis !alabras !ermanecen en osotros, !edid lo 1ue 1ueris, y
os ser concedido. 5 Con esto ser $lorificado mi (adre% con 1ue deis muc-o fruto y
as manifestaris ser mis disc!ulos. 8 Como el (adre me am, os am tambin yo.
(ermaneced en mi amor. 19 7i $uardis mis mandamientos, !ermaneceris en mi
amor, lo mismo 1ue yo siem!re -e $uardado los mandamientos de mi (adre y
!ermane<co en su amor.O
El segundo discurso de despedida empieza de inmediato con una alocucin Yo soy
ligada a una metfora: Yo soy la verdadera vid 75. En este discurso se exponen las
relaciones de los discpulos con Jess, por lo que trata de la funcin y vida de la comunidad
de discpulos.
Para la inteligencia del texto es fundamental el problema de la significacin de la metfora
vid. De qu tradicin la ha tomado Juan y qu ha querido expresar con dicha metfora?
76. R. Borig ha analizado con particular agudeza los numerosos pasajes
veterotestamentarios en que la vid aparece como imagen del pueblo de srael77. Y ha
demostrado ante todo que en la tradicin del Antiguo Testamento est firmemente
establecida la conexin de via, vid y fecundidad, que tambin es tpica del discurso
figurado, sacando la misma conclusin desde otras averiguaciones 78: El empleo de la
metfora en Jn 15,1ss puede derivarse claramente del AT, en la medida en que no est
condicionada por el uso peculiar de Jn. Lo cual no debe excluir en absoluto la apertura a
otras tradiciones. Como eslabn intermedio, entre el empleo metafrico veterotestamentario
y judo de la via o la vid y el discurso figurado de Juan sobre la vid verdadera, hay que
poner sin duda la parbola de los malos viadores (Mc 12,1-12). Es verdad que en ese
relato parablico no hay ninguna identificacin explcita entre la via y Jess. Pero en la
redaccin de Mc es evidente que la historia tiene un acento cristolgico. Ciertamente el Hijo
y heredero de la via es muerto por los viadores, pero Dios le glorifica.
Las palabras Yo soy la vid verdadera deben por ello entenderse ante todo como un
discurso de revelacin cristolgica. El calificativo complementario la verdadera no ha de
entenderse en primer trmino como una oposicin entre la verdadera y otras que
esgrimen, aunque sin fundamento, la misma pretensin, sino como designacin de Jess,
que, como revelador de Dios, es la verdad 80. Como Hijo de Dios, Jess se designa a s
mismo como la vid en el sentido de que slo el Hijo puede ser la vid. En esa radical
superioridad late el acento de esa oposicin: Con la imagen metafrica de la vid y la
nocin cualitativa asociada a esta imagen, todas las dems realidades que pretenden
anloga calificacin deben ser desechadas; es decir, con la imagen jonica de la vid Jess
se pone en el lugar que hasta ahora sola ocupar el pueblo de srael. Esa explicacin,
segn la cual la imagen juda de la vid como smbolo de srael se aplica ahora a Jess, y
Jess ocupa en consecuencia el lugar del antiguo srael, responde por lo dems
perfectamente bien a la teologa jonica. Segn Juan con la venida de Jess ha llegado el
fin del culto del templo israelita y el fin de la comunidad cultual perteneciente a ese templo
(cf. 2,13-22; 4,21-26; 8,31-59).
Mas, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, la comunidad cristiana, como
nuevo srael no entra sin ms ni ms en el puesto del srael antiguo, sino que es ante
todo Jess mismo, quien como Hijo y revelador de Dios, ocupa el lugar de srael. Es l
personalmente el que constituye el centro de la nueva comunidad salvfica. As la imagen de
la vid empieza por experimentar una concentracin cristolgica como requisito para la
ampliacin eclesiolgica, que aparece despus. Simultneamente Juan logra de este modo
establecer que la historia de la salvacin se funde en Dios: el Padre, es decir, Dios, es en
este discurso metafrico el viador, que de conformidad con la comparacin
veterotestamentaria, habitualmente es tambin el dueo y seor de la via.
En este texto se trata de la nueva (escatolgica) comunidad de salvacin, la glesia,
fundada por Jess, la vid verdadera. Naturalmente en la exposicin no hay que
sobrepasar el discurso metafrico, ni deformarla en el sentido de una parbola sinptica.
Discurso figurado y razonamiento objetivo estn a menudo en Juan tan apretadamente
entrelazados que es necesario tomar el texto a la letra.
La introduccin de los sarmientos (v. 2) llega un tanto precipitadamente. Pero que el texto
pueda hablar de los mismos sin ninguna transicin, muestra que en la representacin de la
vid verdadera se sobreentendan los sarmientos ya desde el comienzo. Responde a la
mentalidad veterotestamentaria y juda el que con la vid y los sarmientos se conecte
directamente el dar fruto 85. Ms an, el inters del viador est en que su via d la
cosecha ms abundante posible. El concepto dar fruto se desprende directamente de la
imagen, sin que el contexto proporcione ninguna aclaracin complementaria. Se trata de
toda la cosecha de una vida en comunin con Jess y no slo ni preferentemente del
fruto misional (la idea misionera no aparece en el contexto del discurso de la vid). En el
Antiguo Testamento se habla a menudo de que srael, como via de Yahveh, no dio el fruto
esperado (por ej., s 5,2.4). A ello se opondra aqu el hecho en s de dar fruto. Se trata
sobre todo de dar fruto y de cmo conseguirlo.
En el desarrollo de la imagen del viador se mencionan en particular dos actividades: la
corta de los sarmientos infecundos y la poda (= limpieza) de los sarmientos buenos para
que lleven an ms fruto. La imagen, que slo se interrumpe por el giro el que permanece
en m..., apunta como de paso al juicio divino, con el que tambin ha de contar la fe. Mas
la alusin debe subrayar principalmente que en la comunidad de Jess importa sobre todo
lo dems el dar fruto. Sin duda que si la comunidad, al igual que cada uno de los
discpulos, dejan de vivir en la fe y el amor, deben contar con que sern cortados. De otro
modo slo han de esperar la poda o limpieza.
El versculo 3 asegura que los discpulos ya estn limpios, y desde luego por la palabra
de Jess. La pureza hay que entenderla en el marco de la imagen de la vid; es la
disposicin para dar fruto. No se piensa en la pureza moral o ritual. El encuentro con la
palabra de Jess, que pone al hombre en la decisin de creer, al conducir a la fe opera
tambin esta limpieza o purificacin, que hace posible el dar fruto. Aqu, una vez ms, el
don est al comienzo, la palabra de Jess, de modo que el dar fruto no ha de entenderse
como un logro humano. No obstante, de ese don brota tambin la llamada: Permaneced
en m, y yo en vosotros (v. 4). El verbo permanecer (griego menein), que a continuacin
presenta constantes variaciones, indica en Juan lo definitivo y duradero de la relacin con
Jess fundada en la fe; una relacin de mutua confianza y lealtad, que se desarrolla entre l
y los suyos. La frmula permaneced en m, y yo en vosotros, que define esa relacin
como una reciprocidad personal, es singularmente tpica de Juan. En esa relacin se funda
que el creyente permanezca en l, y ese permanecer en Jess es la condicin
indispensable para dar fruto. Hasta qu grado de intensidad haya de entenderse ese
permanecer recproco, lo indica el versculo 4b: sin la unin con la cepa es imposible que el
sarmiento d fruto; por s mismo, por su propia fuerza y capacidad no puede absolutamente
nada. Del mismo modo tampoco los discpulos pueden dar fruto, si no permanecen unidos a
Jess.
Y ahora sigue el punto culminante de todo el discurso: Yo soy la vid, vosotros los
sarmientos (v. 5a). Se ha aludido al hecho de que el Jess jonico no se designa
simplemente como el tronco o la cepa, en oposicin a los sarmientos, sino como la vid,
que comprende ya la totalidad de las ramas. Se entendera falsamente la imagen de querer
referir la vid slo a Jess. Se trata ms bien de una totalidad dada, que se funda desde
luego en Jess, pero que abarca tambin los sarmientos, de tal modo que desde este lado
es clara asimismo la referencia a la comunidad. En todo caso hay una prioridad de Jess
absoluta e inconmovible: porque, separados de m, no podis hacer nada (v. 5c). Sola la
unin con Jess tiene la promesa del mucho fruto, mientras que la separacin de l
comporta la infecundidad radical. Las contraposiciones dar fruto e infecundidad significan
una salvacin o desgracia definitivas, al igual que el permanecer en Jess se entiende de
un modo definitivo. As lo indica el versculo 6 con el ejemplo de la extrema posibilidad
negativa: quien no permanece en Jess, y quiere vivir y obrar sin l, ser arrojado (cf. Mt
5,13; 21,39), del mismo modo que los sarmientos cortados y secos se amontonan y
queman. Es indiscutible que Juan recoge el lenguaje tradicional del juicio incorporndolo a
su visin: la separacin de Jess, es decir, la incredulidad provoca ya el juicio. Echando una
ojeada al discurso hasta este lugar (v. 1-6), destacan las siguientes lneas bsicas. Se trata
en este discurso metafrico de cmo se funda la comunidad. Jess es personalmente la
vid verdadera, que ha ocupado el lugar del srael antiguo y, se puede agregar, que con su
obediencia al Padre constituye tambin el nuevo fundamento para todo el dar fruto de los
creyentes. Con tal que uno se deje guiar por su palabra y crea, queda ya purificado e
injertado en la fecundidad de la vid. Con ello vienen a identificarse realmente el dar
fruto y permanecer en Jess: no hay fecundidad alguna sin permanecer en l, ni hay
comunin alguna duradera con Jess, que a la larga resulte infecunda. Slo la separacin
de Jess produce la infecundidad. Para formular la relacin de la comunidad con Jess, se
sirve Juan de la frmula vosotros en m y yo en vosotros que abraza en s los distintos
elementos.
El versculo 7 aporta una idea nueva con la referencia a la oracin. El permanecer se
define ahora de modo que las palabras de Jess permanecen en los creyentes. La fe va
ligada a la palabra de Jess, lo que incluye tambin la obediencia a esa palabra, el
seguimiento. A la conformidad con la palabra de Jess se le promete ahora que la oracin
ser escuchada en todo su alcance. En ese contexto de oracin, acuerdo con la palabra de
Jess y fecundidad, la oracin no es ninguna accin mgica, sino ms bien la incardinacin
al Espritu y al obrar de Jess, y en ese sentido participa de la certeza de ser escuchada.
Tambin la oracin est relacionada con el dar fruto y aparece como la forma de meditacin
subordinada a la fecundidad.
Con el versculo 8 se cierra el razonamiento mediante la alusin a la glorificacin del Padre.
Como el Padre es glorificado por el Hijo y su destino (cf. 13,31s), as es tambin glorificado
por el hecho de que los discpulos lleven fruto. En definitiva esa fecundidad se da, y con ella
la realizacin de la vida cristiana, en unin con Jess para mayor gloria de Dios, y tambin
desde luego para la verdadera vida del hombre.
En los inmediatos versculos 9-10 se puede ver un nuevo giro del discurso de la vid, una
explicacin ms profunda del discurso metafrico, o tambin la introduccin a la percopa
siguiente (v. 9-17). En todo caso esos versculos constituyen como un puente entre 15,1-8 y
15,11-17, puesto que representan una conexin real, y de ese modo exponen la trabazn
interna de 15,1-17. Frente al discurso metafrico con su forma de expresin siempre
oscilante y abierta reaparece ahora en primer plano un lenguaje referido a la realidad, que
concreta lo dicho en el lenguaje metafrico y lo explica por la idea del amor entendida de un
modo prctico. Jess ha amado a los discpulos de una manera tan radical como el Padre
am al Hijo (v. 9). La forma de pasado (aoristo) alude al hecho de que en ese amor no se
trata de una realidad pasada, sino ms bien de una realidad permanentemente vlida.
Segn 17,24, el Padre ama a Jess antes de la creacin del mundo, es decir, desde
siempre; no hay tiempo alguno en que el Padre no haya amado a Jess. Ese amor eterno,
permanente e imperecedero es el que Jess promete tambin a los suyos. Constituye
incluso parte y expresin de la realidad escatolgica de la salvacin. En esa medida el amor
es tambin el objeto del que se trata en todo el discurso metafrico de la vid verdadera.
Por ello la exhortacin permaneced en m puede transformarse al presente pasaje en
esta otra: permaneced en mi amor. El dar fruto no es por tanto otra cosa que la accin
y dominio del amor. Con ello la idea de inmanencia (vosotros en m, y yo en vosotros)91
recibe su interpretacin prctica y queda protegida contra una falsa exaltacin mstica.
Pues, como afirma el versculo 10, permanecer en el amor de Jess no es otra cosa que
guardar sus mandamientos, con lo que se indica el obrar del amor. El ejemplo lo
constituye el propio Jess:Lo mismo que yo siempre he guardado los mandamientos de mi
Padre y permanezco en su amor. De qu manera ha guardado Jess los mandamientos
del Padre? No de otro modo que haciendo el camino de la cruz; es decir, dentro por
completo de la linea del lavatorio de pies. Con ello la prctica ejemplar de Jess se
convierte en modelo de la prctica de los discpulos. Estos permanecen en su amor, cuando
se orientan por Jess y se mantienen fieles a su ejemplo.
...............
75. Acerca de la frmula jonica Yo soy, cf. el comentario a 14,6. 76. Siguiendo las
huellas de E. SCHWEZER (Ego eimi, p. 40ss. 69.79), ha sido sobre todo BULTMANN quien
ha defendido la idea de que la vid del cap. 15 haba que referirla al mito del rbol de la vida.
Los apoyos ms importantes en favor de esta hiptesis se encuentran en los llamados
textos mandeos, una secta baptista, que todava hoy existe en el curso inferior del Eufrates
y del Tigris, y cuyos orgenes se remontan a los primeros tiempos del judasmo y
cristianismo. Su mitologa religiosa presenta marcados rasgos gnsticos. La vid es el rbol
de la vida... El mito que suea con un agua y un pan de vida, suea tambin con un rbol
de la vida. Pero lo que all no es ms que sueo es aqu realidad: ego eimi, de tal modo
que, segn Juan, Jess habra dicho: Yo soy el verdadero rbol de la vida (as
BULTMANN, Johannes, p. 407s).
77. Por ejemplo, la famosa cancin de la via de saas (s 5,1-7), o bien Jer 2,21: Yo te
haba plantado como cepa escogida, toda ella de semilla genuina Cmo, pues, para m te
has cambiado en sarmiento silvestre de via bastarda? Cf. adems, Ez 15,1-6; 19,10-14;
Sal 80,9-15. 78. Segn el relato del historiador judo FLAVO JOSEFO, haba en Jerusaln,
sobre la puerta del templo propiamente dicho, el hekal, una vid de oro con sarmientos
colgantes; Bellum udaicum v, 210; Antiquitates xv, 395. Tambin TCTO, Historias v, 5,
sabe al respecto que en el templo jerosolimitano haba una vid de oro. La vid, el racimo y
el cliz contaban entre los smbolos ms antiguos empleados por los judos. En la poca del
Nuevo Testamento se utilizaron muchos en sepulturas, osarios y monedas; ni siquiera faltan
en las monedas de los procuradores, que se acomodaban as a las concepciones judas y
aparecen asimismo en las monedas de la primera y la segunda sublevacin. Ms tarde tales
smbolos florecen sobre todo en las sinagoga: FLAVO JOSEFO, Bellum udaicum , 1,
Darmstadt 1963. p 253s, nota 77. 80. Cf. 14,6. 85. Cf. por ej. Sal 1; pero tambin Mt 3,8.10;
7,16-20; 12,33. 91. Cf. el comentario a 14,3.

Meditacin
Entre todos los conceptos teolgicos probablemente no existe hoy ninguno que haya cado
en tanto descrdito ni que comporte tantas dificultades, malas interpretaciones y antipatas
emocionales como el concepto glesia. Lo cual resulta tanto ms sorprendente cuanto
que al tema glesia se le ha consagrado en este siglo una enorme labor teolgica, labor
en que se han empleado las mejores fuerzas y que han encontrado cierta culminacin en la
constitucin dogmtica sobre la glesia, del concilio Vaticano . El malestar afecta sobre
todo a la glesia como institucin, a la glesia jerrquica. Aqu no se trata de analizar el
problema de las mltiples causas que han motivado ese cambio de opinin, sino de tomar el
hecho como ocasin para preguntarnos en este pasaje por la idea jonica de glesia o mejor
de comunidad. Es posible que una mirada a la concepcin jonica nos ayude para poder ver
y enjuiciar mejor las deficiencias actuales.
A tal fin hemos de tener en cuenta lo que sigue. Al tiempo en que se redact el Evangelio de
Juan an no exista una gran institucin eclesistica perfectamente organizada y se estaba
todava muy lejos de una direccin centralista con el papa y la curia romana en el vrtice
ms alto. En semejante desarrollo -sobre cuya justificacin y necesidad no vamos a entrar
aqu- no pudo pensar ninguno de los autores del Nuevo Testamento. glesia era, en
primer trmino, la respectiva comunidad local, el grupo local de cristianos con sus reuniones
regulares, como las describe claramente la carta primera a los Corintios (cf. 1Cor 14). C.
Plinio el Joven, que por los aos 110/112 era gobernador romano en Bitinia y encontr que
en aquella regin el cristianismo haba ya adquirido una difusin considerable 92,
proporciona en su famosa carta al emperador Trajano una visin interesante de espectador
externo sobre la vida comunitaria cristiana. Y as escribe: Pero ellos (los cristianos
denunciados previamente ante el procurador) afirman que toda su culpa o su extravo haba
consistido en reunirse habitualmente un da determinado antes de salir el sol, cantar
alabanzas alternadas a Cristo como a su dios y obligndose bajo juramento no a cualquier
tipo de crimen, sino a no cometer ningn robo, asalto ni adulterio, a no traicionar la
confianza, a empearse en no denegar el bien confiado. Tras cumplir esas acciones era
habitual entre ellos separarse, para volver luego a reunirse en un banquete, aunque sencillo
por completo e inocente; incluso esto lo haban celebrado previo permiso mo, con lo que yo
les haba prohibido la asistencia de heteras, de acuerdo con tus disposiciones93.
Sociolgicamente considerada, esta imagen responde a la conducta de un grupo marginado
en la sociedad oficial, que se separa de su entorno social, mientras que hacia dentro
desarrolla una fuerte cohesin. La composicin y estructura interna de aquellas primeras
comunidades cristianas era extraordinariamente diversa. Todava no exista una
constitucin jerrquica unitaria, de lo que son un claro testimonio los escritos jonicos del
evangelio y las cartas. De todos modos las comunidades locales parece que desde muy
pronto estuvieron en contacto e intercambio intenso. Haba muchos lazos de unin que
reforzaban el sentimiento de unidad. Por lo dems, las distintas comunidades eran
autnomas, de tal modo que -desde una perspectiva histrica- no se puede hablar de una
organizacin eclesistica universal y unitaria con una autoridad central, como la que sigue
desarrollndose progresivamente en el catolicismo romano occidental, y que habra sido la
nica forma posible de una direccin eclesistica. A partir del Nuevo Testamento cabe
pensar en otros tipos de constitucin.
A esto se agrega que, segn el estado actual de los estudios escritursticos, ya no se puede
sostener la doctrina tradicional de que el Jess histrico haya fundado la glesia en un
determinado momento dotndola en cierto modo de una especie de documento
constitucional, en el que ya estaran establecidos todos los elementos esenciales de una
estructura eclesistica. A la formacin de la comunidad slo se llega despus del viernes
santo y de pascua. En ese proceso es adems decisivo el que tuviera lugar invocando a
Jess y su predicacin, en el nombre de Jess. Tanto las cartas paulinas como los
evangelios certifican de distintas formas el hecho trascendental de que Jess de Nazaret, el
crucificado y resucitado, fuera tenido por todas las comunidades cristianas como la
autoridad decisiva lo que se echa de ver sobre todo en los ttulos honorficos de Mesas
(Cristo), Hijo del hombre, Hijo de Dios, Seor, etc. La comunidad se sabe ligada a Cristo por
el Espritu, y est totalmente persuadida de que en definitiva es el propio Seor, resucitado
y elevado al cielo, el que rige la comunidad, hasta el punto de que las dems instancias
humanas dirigentes pasan a un segundo plano.
Si unimos ambos elementos, a saber, la situacin sociolgica de la comunidad como grupo
marginal en un entorno indiferente u hostil, y la conviccin creyente, fundada en el
evangelio, acerca de la presencia y de la autoridad siempre vigente de Jesucristo en la
comunidad, comprenderemos mejor el trasfondo del discurso de revelacin de la verdadera
vid. Ese discurso se refiere originariamente a un pequeo grupo, a una insignificante
comunidad local, sin que se pueda acomodar fcilmente a una gran organizacin
eclesistica. El discurso mantiene adems con toda resolucin el principio de que la
comunidad o glesia slo puede entenderse desde el propio Jesucristo y de que jams
puede ella separarse de ese fundamento histrico y teolgico. Atendiendo a la metfora,
entre la vid y los sarmientos existe la unin ms estrecha y vital, como lo expresa de
manera insuperable la que llamamos frmula de inmanencia: Vosotros en m y yo en
vosotros muestra adems por completo el carcter ntimo y personal de esa comunin. Las
autoridades eclesisticas, los dirigentes comunitarios, no gozan de una fuerza de direccin
absoluta en esa visin. Es ms bien la comunidad la que aparece como el lugar en que se
ventila sobre todo la autoridad de Jess y su causa. Desde ah adquieren tambin un
sentido amplio las afirmaciones sobre dar fruto. A la comunidad y a sus miembros se les
promete fecundidad, lo que quiere decir asimismo xito, slo en la medida en que tienen el
coraje de asumir la causa de Jess y defenderla ante el mundo. As como Jess es el
fundamento histrico y la autoridad permanentemente vlida de su comunidad, as tambin
el esfuerzo por el triunfo e irradiacin del evangelio en el mundo y la sociedad es la tarea
constante de la glesia. Ah entra asimismo la distincin crtica, y, llegado el caso, la
exclusin de cuanto en el curso de los siglos ha ido adquiriendo la glesia de poder,
riquezas, prestigio pblico, etc., por motivos histrico-culturales de toda ndole, pero que no
pertenece al evangelio.
La reflexin crtica sobre el evangelio para volver a escuchar de nuevo sus promesas y
exigencias en la hora actual y llegar as a la verdadera fecundidad, es un proceso que
siempre resulta necesario para que pueda imponerle la causa de Jess. En la medida en
que la glesia abandona esa suprema tarea y se interesa por asegurar sus tradiciones y su
posicin de poder, en esa misma medida se convierte en sarmiento infecundo al que se
corta y quema. La comunin permanente con Jess es, pues, de hecho el requisito
indispensable de toda autntica cristiandad y de todo obrar cristiano. Como lo ha mostrado
el texto, esa comunin no se puede entender como una garanta de salvacin, porque est
ligada a la palabra de Jess y al acto de amor. Ambas realidades, la palabra de Jess y el
amor pasan a ser los criterios decisivos por los que deben regirse la glesia y su accin, a lo
que deben colaborar todos los cristianos.
...............
92.Asia Menor... fue Ia tierra cristiana por exceIencia en eI perodo
preconstantiniano, en opinin de A. VON HARNACK. 93.C. PLINIO, Ep. x. 96, Ias
hetairiai o hermandades privadas.
....................
2. Los AMIGOS DE JESS (Jn/15/11-17)
11 NMs -e dic-o estas cosas, !ara 1ue mi ale$ra est en osotros, y uestra ale$ra
sea colmada. 12 6ste es mi mandamiento% 1ue os amis los unos a los otros como yo
os -e amado. 1" &adie tiene mayor amor 1ue ste% dar uno la !ro!ia ida !or sus
ami$os. 1' Eosotros sois mis ami$os si -acis lo 1ue yo os mando. 1. #a no os
llamo sieros, !or1ue el siero no sabe 1u -ace su se;or: os -e llamado ami$os,
!or1ue todo lo 1ue o de mi (adre os lo -e dado a conocer.
12 &o me -abis ele$ido osotros, sino 1ue yo os ele$, y os -e !uesto !ara 1ue
ayis y deis fruto, y 1ue uestro fruto sea !ermanente !ara 1ue todo lo 1ue !idis al
(adre en mi nombre, l os lo d. 13 6sto os mando% 1ue os amis los unos a los
otros.O
La serie de afirmaciones, con escasa conexin, desarrolla el tema de la comunin de los
discpulos con Jess, recogido en el discurso de la verdadera vid, y califica a la comunidad
como el crculo de los amigos de Jess.
El versculo 11 empieza hablando de la alegra que Jess quiere comunicar mediante su
palabra a los discpulos. Al igual que el concepto de paz en 14,27s, as tambin la alegra
ha de entenderse como un don escatolgico 95, que se comunicar al creyente. Y, al igual
que all la paz se destaca llamndola mi paz, del mismo modo se dice aqu: Para que mi
alegra est en vosotros, y vuestra alegra sea colmada. Con ello la alegra aparece como
un don escatolgico de Jess: En 20,20 la alegra viene en consecuencia motivada por el
encuentro con el resucitado, el Jess siempre presente. Esa alegra tiene carcter pascual.
A la existencia escatolgica corresponde tambin un nuevo sentimiento de hombre, y es la
alegra, en una medida totalmente colmada, como una alegra infinita y sin lmites, la que
describe la exaltacin y el entusiasmo del hombre al que, mediante el evangelio, se le ha
hecho partcipe del supremo sentido de la vida, de la salvacin. Alegra y jbilo eran
tambin, segn Act 2,46, una nota fundamental de las asambleas comunitarias; de lo que
son testimonios elocuentes los himnos y cnticos del cristianismo primitivo. As se dice en
un cntico de las Odas de Salomn, la coleccin de himnos cristianos ms antigua que se
conserva, y que est cerca del Evangelio de Juan en el tiempo y en el contenido:
-9i alegr$a es el Seor y a l corren mis pasos.
5se mi camino es hermoso,
pues es para m$ una ayuda hacia el Seor.
Se me dio a conocer sin celos en su magnanimidad,
pues su amabilidad empequeeci) su grande%a.
Se hi%o como yo, para que yo pudiera abarcarle.
2 no me aterroric al verle, porque l es mi gracia.
(Odas de Salomn 7,2-5)
El versculo 12 presenta el mandamiento del amor 96 en la interpretacin jonica del amor
mutuo. Lo que este pasaje aporta de nuevo es que en el versculo 13 se define en cierto
modo la esencia del amor o ms exactamente se esclarece mediante un ejemplo: Nadie
tiene mayor amor que ste: dar uno la propia vida por sus amigos. Aqu aflora una tpica
formulacin jonica: entregar su alma, su vida 97. Eso constituye la esencia del amor:
comprometerse por los dems. La entrega de la vida por los amigos es sin duda la forma
suprema de amor que cabe pensar. De hecho no se da un amor mayor, no se puede hacer
ms. Juan piensa ante todo en el ejemplo de Jess. l es, en efecto, el buen pastor que da
su vida por las ovejas (10, 11.15), y eso con la libertad suprema, como all se pone de
relieve explcitamente: Por esto el Padre me ama: porque yo doy mi vida para volverla a
tomar. Nadie me la quita, sino que yo por m mismo la doy; poder tengo para darla, y poder
tengo para volverla a tomar. Tal es el mandato que recib de mi Padre (10,17s). Por lo que
a Jess se refiere, el giro dar su vida por las ovejas o por los amigos, contiene la
interpretacin jonica de la muerte de Jess, como muerte expiatoria y vicaria. Segn l,
esa muerte es la forma suprema del compromiso, contrado por amor, para la salvacin del
mundo: tras haber amado a los suyos, que estaban en el mundo, los am hasta el
extremo (13,1). Y no es ciertamente que Jess se haya comprometido por sus amigos
porque stos se lo hubieran merecido, y no le quedase otra solucin; sino que la muerte de
Jess tiene para la comunidad una importancia decisiva. Porque Jess muere por los
suyos, stos pasan a ser sus amigos.
En 10,17s se pone especialmente de relieve que Jess puede disponer por completo de su
vida como Hijo y revelador de Dios; no es posible arrebatrsela en contra de su voluntad.
Con ello destaca una vez ms la libertad y voluntariedad absoluta de la muerte de Jess; en
todo y por ello Jess es el Seor de s mismo y de su destino. Si, pues, el compromiso de
Jess para la muerte no se debe a un desgarramiento interno o externo sino a una suprema
superioridad y autenticidad del amor de Jess a sus amigos. Con la entrega de su vida
Jess realiza de un modo radical su entrega a los dems. Por eso, en l forman un todo
absoluto libertad y servicio, libertad y compromiso radical por los amigos; eso es lo que
constituye, precisamente, la esencia del amor (agape). Se indica una vez ms el sentido
fundamental que tiene el ejemplo del lavatorio de pies al comienzo de los discursos de
despedida. Sguese en consecuencia, que el amor de los discpulos consiste en la misma
disposicin (v. 14). Slo cuando los discpulos cumplen el mandamiento de Jess son
tambin sus amigos.
Ahora bien los discpulos que son en efecto los amigos de Jess y que han entrado por
completo en su comunin (v. 15). Siervo o esclavo (griego doulos) indica en srael no slo
-como en todo el mundo antiguo- al que pertenece al estado de esclavitud, sino que es
tambin expresin de la sumisin del hombre a Dios. Ser un siervo de Dios constituye
segn el pensamiento veterotestamentario tal vez lo ms alto que puede afirmarse de un
hombre. De Moiss se dice en Ex 33,11: Yahveh hablaba a Moiss cara a cara, como
habla un hombre con su amigos, y ello como una excepcin soberana (cf. Dt 34,10 en que
se hace la misma afirmacin, aunque falta el calificativo amigo; slo a Abraham se le
vuelve a aplicar en s 41,8). El concepto de amistad no basta para indicar la distancia entre
Dios y el hombre. Visto as constituye una inversin de valores el que, segn Juan, Jess
llame amigos suyos a los discpulos; nombrar o llamar equivale aqu a constituirlos en
amigos suyos. Ese nuevo estado de amigos de Jess lo alcanzan los creyentes por el
hecho de participar en la comunin divina. Gracias a Jess, los discpulos -y ciertamente
que todos sin excepcin, sin que aqu se piense para nada en la distincin entre clrigos y
laicos- se convierten en participantes de la revelacin de Dios. Jess les ha dado a conocer
todo lo que ha odo del Padre. Ahora bien, como Hijo de Dios, es personalmente el
contenido completo de la revelacin y eso lo han conocido los discpulos. El punto ms alto
de la revelacin es la entrega de la vida que Jess hace por los suyos como la prueba
suprema de amor. En la medida en que los discpulos se dejan prender por ese amor de
Jess, quedan transformados pasando a ser de esclavos o siervos, los amigos de Jess. El
versculo 16 expresa una vez ms el mismo contenido recurriendo a la idea de eleccin. No
han sido los discpulos quienes han escogido a Jess como caudillo y hroe, sino
justamente lo contrario: es Jess el que, por su propia iniciativa y autoridad, ha elegido a los
discpulos (cf. a este respecto el relato de su llamamiento, Jn 1,35-51). Como los sinpticos,
tambin Juan mantiene la irreversibilidad de las relaciones entre Jess y los discpulos.
Respecto de los discpulos, Jess no es simplemente el ms humano que cabe imaginar,
sino tambin el Seor, aquel por quien se realiza en el hombre la accin liberadora y
electiva de Dios.
Con la eleccin por Jess va unido al mismo tiempo un encargo, una determinacin de dar
fruto. Ese fruto debe permanecer. Por el contexto cabra, sin ms, aadir: pues de otro
modo no se podra agregar para la vida eterna. Pues el permanecer no es otra cosa
que el estado adquirido por el hombre cuando se entrega a la accin del amor. Asimismo
responde a la comunin divina, a la amistad de Jess el que se asegure la plena acogida a
la oracin en nombre de Jess (cf. com. a 14,12-14). Como amigos de Jess los
discpulos han entrado en el mbito vital de l, de tal modo que tambin Dios lo pone todo
a disposicin suya. E1 nuevo crculo de amistad abierto por Jess se convierte as en el
marco de una nueva libertad e independencia en contacto con Dios.
En este contexto adquiere tambin su sentido la idea de eleccin. No se trata de un acto
divino arbitrario, por lo que unos son elegidos y otros por el contrario excluidos y
condenados; tal predestinacin la ignora el Evangelio de Juan. Se trata ms bien de la
supremaca incondicional de la libertad y amor de Jess frente a los creyentes. El
reconocimiento de esa primaca es, por lo dems, condicin indispensable. Con la
referencia al mandamiento del amor (v. 17) se cierra el crculo ideolgico.
A propsito de esta percopa Bultmann anota la unidad objetiva entre fe y amor. Como
la palabra asegura a la fe el amor de Dios revelado en Jess y como el amor slo se recibe
cuando, mediante l, el hombre se libera para amar, as la palabra slo se escucha
debidamente cuando el creyente como tal es el que ama. Con ello podra haberse
alcanzado el ncleo de la afirmacin jonica; se trata, en efecto, de la unidad formada por fe
y amor. Slo unidas ambas realidades se les promete la amistad de Jess y entra en
consideracin el permanecer
...............
95. Cf. 16,20.21.22.24; 17,13; 20,20. 96. Cf. 13,34s.
97. Cf. 10,11.15.17.18; 13,37s; 1Jn 3,16; eI giro refIeja una construccin semtica.
...............
Meditacin
Alegra, entusiasmo y jbilo pertenecen, en la tradicin bblica, al ncleo esencial de la
experiencia religiosa. El encuentro con Dios, que crea la salvacin y libera al hombre,
expande alegra entre los hombres: Pero el ngel les dijo: No tengis miedo. Porque
mirad: os traigo una buena noticia que ser de grande alegra para todo el pueblo. Hoy, en
la ciudad de David, os ha nacido un Salvador, que es Cristo Seor (Lc 2,10s). As suena
el alegre mensaje del ngel a los pastores acerca del nacimiento de Cristo. Cuando se
anuncia y se experimenta la salvacin, domina la alegra. La presencia de la salvacin
aparecida con Cristo es tambin lo que da sentido a las festividades cristianas del ao
eclesistico. La alegra, el nimo levantado, forman parte del da festivo.
Por lo dems, hay que admitir que hoy ni los cristianos ni las iglesias estn ya a la cabeza
por lo que se refiere a la difusin de la alegra, lo cual es sin duda un mal signo.
Ciertamente que la alegra no se puede establecer por mandato, asemejndose ms bien a
una irrupcin incontenible contra la que no cabe defensa; sino que nos invade y domina. O
bien, considerada a largo plazo y en la vida cotidiana, tiene el carcter de una atmsfera
amable, confortable y sin violencias. Se debe quiz la falta de alegra en las iglesias a una
falsa relacin con el evangelio? Segn el Nuevo Testamento, la alegra es efecto del amor
experimentado o fruto del Espritu, unida a la felicidad del dominio de Dios. Se comunica al
hombre, en cuanto que le libera y despierta en l la capacidad de amar. El legalismo con
sus tablas de mandamientos produce miedo; las prcticas opresivas fomentan un espritu
de esclavo y refuerzan las trabas y dificultad de accin. No habra que salir al paso de la
objecin diciendo que se trata en primer trmino de la alegra espiritual e interna. En
realidad tambin la alegra escatolgica, espiritual, se aduea de todo el hombre y lo libera
para una nueva conducta creadora.
La liberacin del hombre para la alegra es un captulo importante, al que la religin debera
recurrir, si se dejase impregnar por el Espritu del Evangelio de Jess. Aqu probablemente
se enfrentara sin competencia posible a muchas otras ofertas, porque de hecho tiene para
ofrecer un evangelio, un mensaje de alegra que llena al hombre todo y la vida entera.
Ciertamente que los hombres alegres tienen iniciativas creadoras de todo tipo que llevan a
trmino; pero no se dejan dominar y manipular fcilmente. Tal vez a ello se deba el que se
haya puesto tan poco en prctica una revolucin de la alegra.
Cuando domina la alegra, fcilmente se llega a la amistad. La glesia y la comunidad
cristiana como el crculo de los amigos de Jess! Slo es necesario aadir los principios,
y en seguida se echa de ver el enorme abismo que media entre esa concepcin jonica y
las iglesias dominantes. Tal vez existan hoy los pequeos grupos y crculos de amigos, en
los que glesia todava puede acercarse al mximo a las concepciones
neotestamentarias. A uno se le ocurre pensar que en la historia de la glesia esa concepcin
jonica de amigos de Jess no ha podido imponerse, pero que en todos los tiempos ha
habido grupos cristianos que intentaron realizar ese objetivo, como los fraticelli medievales,
los hermanos bohemios, las fraternidades pietistas y distintas congregaciones del siglo XX.
Entre tales grupos siempre se ha impuesto la idea de que, para su realizacin en el mundo,
el cristianismo de la comunidad concreta y visible necesita de una forma comunitaria cuya
estructura interna se acerque a los vnculos ms libres de una gran familia, y que por lo
mismo no sea jurdicamente tan rgida e intratable como a la larga parece ser la estructura
de la gran glesia. Amor y amistad slo pueden practicarse a largo plazo dentro de una
cierta proximidad. Como quiera que sea, la interpretacin clerical es una interpretacin
grosera de /Jn/15/15: Ya no os llamar siervos... El texto se cantaba en la ordenacin
sacerdotal; lo que quera decir que slo al sacerdote consagrado se le llamaba amigo de
Jess, mientras que los laicos eran considerados como siervos de Jess. Para Juan
todos los creyentes son amigos de Jess.
El texto -como vemos- entiende el amor segn el ejemplo personal de Jess, como entrega
de la vida por los amigos; es decir, como un compromiso por los dems.
Ciertamente que tambin la frmula puede entenderse mal, y buena muestra de ello podra
ser la historia de la ltima guerra en que a menudo se exalt la muerte heroica por la patria
con las palabras de Jn 15,13. Sin embargo el tenor literal de la frmula sigue siendo
importante, como lo muestra la exposicin de la carta primera de Juan: En esto hemos
conocido el amor: en que l dio su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por
los hermanos. Si uno tiene bienes del mundo y ve a su hermano en necesidad, y le cierra
sus entraas, cmo permanece en l el amor de Dios? Hijitos, no amemos de palabra ni
con la lengua, sino de obra y de verdad (lJn 3,16-18). Se trata aqu de la interpretacin
social ms antigua de la gape en el sentido de un comprometerse por los dems. Para
nosotros es importante ver cmo ya el cristianismo primitivo dedujo del evangelio esa
interpretacin social, y ello en una comunidad que a primera vista ms bien suscita una
impresin espiritualista. Y es precisamente esa interpretacin social concreta y prctica de
la gape, la que parece separar al crculo de comunidades jonicas del espiritualismo
gnstico. A eso se agrega hoy la escala mundial a que ha llegado la distincin entre los
que poseen los bienes de este mundo y los hermanos necesitados. En este caso la
ayuda debe llegar ms all de la comunidad concreta, y en ciertas circunstancias habr que
considerar la necesidad de unos cambios de estructuras sociales. Si es preciso llegar a un
compromiso duradero, eficaz y de ayuda en el mejor sentido a los pueblos
subdesarrollados, tambin ser necesario que los cristianos se familiaricen con el anlisis
crtico de la sociedad y con la idea de unos cambios de estructuras. Con el fin de estar
preparadas para esas tareas y otras de parecida envergadura, las iglesias deberan
liberarse con mayor resolucin que hasta el presente de sus viejas concepciones
burguesas. Tales concepciones constituyen un grave lastre que las comunidades jonicas
de hacia el ao 100 d.C. no hubieron de arrastrar. Entonces fueron ellas los grupos
marginados, que carecan del reconocimiento social y poltico, lo que pudo favorecer el
radicalismo de su compromiso en beneficio de los dems.
3. EL ODIO DEL MUNDO (15,18-16,4a)
El texto de 15,18-16,4a describe detenidamente la situacin precaria de la comunidad en el
mundo, que en concreto era la sociedad pagana y en parte tambin la juda de finales del
siglo y comienzos del siglo . Esa situacin se caracteriza por el rechazo y hasta por la
persecucin abierta por parte del entorno. Como quiera que sea, entre esa comunidad y el
entorno en que tiene que vivir se abre una sima insuperable. En su calidad de pastor de
almas, Juan se encuentra ante la tarea de proporcionar tales motivos que hagan posible la
constancia y que incluso permitan presentarla como perfectamente lgica. Este texto puede
dividirse de forma cmoda en tres secciones: 15,18-25 trata el aspecto fundamental y
teolgico de esa situacin: en cuanto comunidad de Jess, los discpulos tienen tambin
que compartir su destino. La resistencia a la revelacin no ha cesado con la cruz de Jess;
ahora se dirige contra la comunidad creyente, que mantiene el testimonio de la revelacin y
que se presenta frente al mundo. La percopa 15,26s trae otra sentencia sobre el Parclito,
que se relaciona asimismo con la situacin comunitaria. En tal situacin la comunidad no
slo est llamada a dar testimonio de Cristo, sino que se halla especialmente capacitada
para ello. 16,1-4a toma abiertamente posicin frente al problema agudo de la exclusin de
los cristianos de la comunidad juda.
a) La comunidad y el odio del mundo (Jn/15/18-25)
15 N7i el mundo os odia, sabed 1ue antes 1ue a osotros me -a odiado a m. 18 7i
fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo: !ero, !or1ue no sois del mundo, sino
1ue yo os ele$ del mundo, !or eso el mundo os odia. 29 Acordaos de las !alabras
1ue os di+e% 6l esclao no es mayor 1ue su se;or. 7i a mi me -an !erse$uido,
tambin a osotros os !erse$uirn: si -an $uardado mi !alabra, $uardarn tambin la
uestra. 21 (ero todo esto -arn contra osotros !or causa de mi nombre, !or1ue no
conocen al 1ue me eni.2. 7i yo no -ubiera enido ni les -ubiera -ablado, !ecado
no tendran: !ero a-ora no tienen eBcusa de su !ecado. 2" 6C 1ue a m me odia,
tambin odia a mi (adre. 2' 7i yo no -ubiera -ec-o entre ellos obras 1ue nin$n otro
reali<, !ecado no tendran: !ero a-ora, aun1ue las -an isto, nos -an odiado, tanto
a mi como a mi (adre. 2. (ero esto es !or 1ue se cum!la lo 1ue est escrito en su
ley% Q?e -an odiado sin motioQ.O
El giro del comienzo: Si el mundo os odia, sabed..., etc. (v. 18) tiene, a todas luces,
carcter de respuesta a una pregunta apremiante. Esa pregunta viene provocada por el
estado de cosas que el texto describe como odio del mundo. Aqu, como en los pasajes
inmediatos, mundo (griego, kosmos) designa el mundo humano, que se muestra hostil
al revelador de Dios y a su comunidad. En la pasin y cruz de Jess esa hostilidad ha
alcanzado su culminacin ms significativa. Mas tambin despus de pascua hubieron de
experimentar las comunidades que de su entorno no slo no lograban el asentimiento, sino
que desencadenaban adems su persecucin.
Desde los orgenes del cristianismo, la persecucin con todos sus fenmenos
concomitantes de suspicacia, mala comprensin, burlas, etc., forma parte de la imagen
peculiar de esa nueva religin, como de los grandes ataques a los discpulos de Jess, que
no tenan conciencia de ningn crimen. Ya Pablo alude a esa realidad (cf. lTes 2,14-16;
2Cor lls23-33). Tambin, segn los sinpticos, a los discpulos de Jess les aguardan el
rechazo, el odio y la persecucin 99. Sobre todo el discurso misional de Mateo (Mt 10,5-
11,1) ofrece una serie de paralelismos con la seccin que comentamos. La idea de un
paralelismo del destino de la comunidad con el del revelador tiene un ancho fundamento
en las ms diversas tradiciones neotestamentarias, el rechazo de los cristianos por la
sociedad fue adems una dura realidad con la que hubieron de enfrentarse cada da. Desde
la persecucin neroniana del ao 64 se sum la amenaza constante de que tambin el
representante del Estado romano adoptase una postura hostil contra los cristianos. La
redaccin del Evangelio de Juan coincide muy probablemente con la poca inmediata
posterior a la persecucin domiciana (hacia el 95 d.C.), y pocos aos despus tuvo lugar el
martirio de gnacio, obispo de Antioqua (ha. 107/110 d.C.). Haba, pues, bastantes motivos
reales para afrontar el tema de la comunidad perseguida.
La exhortacin a la comunidad empieza con un recuerdo lapidario; la invitacin sabed
invita a los oyentes a reflexionar sobre su situacin fundamental y a pensar en aquel al que
se han unido mediante la fe. El odio del mundo sale al paso a los discpulos, que
probablemente no contaron con esa contingencia al abrazar la fe. Que la fe suscite odio y
no amor es algo que de hecho puede confundir; tanto ms cuanto que por la misma doctrina
cristiana se est obligado al amor. A esto se suma el peligro, presente ya desde el
comienzo, de que, frente a la amenaza de las persecuciones y dificultades, los cristianos
capitulasen y apostatasen. Por eso en este pasaje empieza por ser tan apremiante el
recuerdo de Jess. Al encontrarse con el odio del mundo, la suerte de los discpulos no es
otra que la del propio Jess: Antes que a vosotros me han odiado a m.
El versculo 19 trae una razn teolgica del hecho: los discpulos ya no pertenecen al
mundo. El giro jonico ser del mundo o no ser del mundo 102 tiene el sentido de una
designacin de origen; indica un de dnde preciso. La idea ah latente es que el origen
condiciona tambin la naturaleza, la ndole, incluso la conducta de un hombre. Aqu se
enfrentan dos posibilidades contrarias: la primera, venir de arriba, ser de Dios, y la
segunda, proceder de abajo ser del mundo. El ser de Dios corresponde sobre todo al
revelador aunque se ampla despus a cuantos le pertenecen. Ser del mundo, por el
contrario, define en primer trmino la situacin fctica de todos los hombres que todava no
han encontrado la fe, para pasar despus a designar sobre todo, y en un sentido negativo
cualificado, la situacin de quienes conscientemente han tomado partido contra el revelador
y su mensaje.
Los discpulos no son del mundo han pasado ya de la muerte a la vida (5,24), con lo
que se han despojado asimismo de la naturaleza mundana. Para el mundo ya no son lo
suyo (griego, ho idion), sino que ahora pertenecen a Jess. l los ha hecho suyos
mediante su eleccin. Porque ya no pertenecen al mundo, tampoco el mundo les demuestra
su amor, habiendo perdido a sus ojos todo inters. Por su pertenencia a Jess los
discpulos han entrado en la tensa y radical oposicin que media entre Dios y el mundo;
Pablo llegara a decir que estn crucificados con Jess. Ello significa que, si bien ya no
son del mundo, sino que han nacido de Dios, son hijos de Dios (1,12s), sin embargo han
de vivir en el mundo, aunque en ningn caso puedan ya volver a entenderse desde el
mundo, ni sentirse por completo en l como en su propia casa. El discpulo de Jess no
puede ya identificarse con el mundo. Y eso es justamente lo que el mundo no le perdonar:
Por eso el mundo os odia.
Tal situacin -as lo dice el versculo 20- est predeterminada por una palabra de Jess. Se
trata ante todo de una referencia a un pasaje anterior (13,16), en que ya se dijo: El esclavo
no es mayor que su seor. Quizs el recuerdo precisamente de ese pasaje tenga una
significacin ulterior, pues se trata de una palabra, que aparece de modo similar en Mateo y
en un contexto parecido: Un discpulo no est por encima del maestro, ni un esclavo por
encima de su seor. Ya es bastante que el discpulo llegue a ser como su maestro, y el
esclavo como su seor. Si al seor de la casa lo llamaron Beelzebul ( = demonio) cunto
ms a los que viven con el! (Mt 10,24s; cf. Lc 6,40). Esto hace suponer que en la tradicin
comunitaria de Juan haba unas palabras del Seor, que pueden haber sonado de modo
semejante: No pueden irnos las cosas mejor de lo que fueron al Maestro! Es evidente que
Mateo ha entendido la palabra de modo similar a Juan. La comunidad de destino de los
discpulos es inseparable del de Jess, tanto en el bien como en el mal. En el versculo 21
se describe con mayor detalle la conducta hostil del mundo, motivada por el odio a Jess y
por el desconocimiento de Dios. El mundo, en fin, tiene que conducirse as porque no
conoce al Padre. El desconocimiento de Dios por parte del mundo y de sus representantes
no es, sin embargo, una ignorancia que pueda eliminarse mediante una informacin
complementaria, sino que, de acuerdo con el concepto bblico de conocimiento, es el
reconocimiento deficiente de Dios y de su revelador. Para la Biblia no cabe, frente a Dios,
una postura neutral y objetiva; sino que el conocer o el desconocimiento implica siempre
un tema de posicin por parte del hombre. El desconocimiento de Dios como tal es
culpable; no es otra cosa que la incredulidad, como se subraya en el versculo 22 103.
Despus que Jess ha venido como revelador de Dios trayendo la revelacin escatolgica,
el mundo es inexcusable. Su incredulidad es su pecado; y ello porque se vuelve contra
Jess, que con sus palabras y obras ha demostrado ser el revelador.
Jess ha sido el primero en padecer el odio del mundo. La hostilidad desencadenada contra
l es al propio tiempo, segn Juan, una hostilidad contra Dios (vase al respecto 8,31-59),
pues que en la persona y en la palabra de Jess era Dios mismo quien sala al encuentro
del hombre (v. 23). El versculo 24 ha de entenderse como paralelo del v. 22, ya que en
Juan las palabras y las obras de Jess forman una unidad. Entre estas obras que ningn
otro realiz deben incluirse las seales milagrosas. Los milagros hay que entenderlos
como signos reveladores. Por tanto, el sentido viene a ser: pese a la accin del revelador en
el mundo, su mensaje no ha sido acogido. Pese a lo que ha visto, el mundo persiste en su
odio y, por consiguiente, tambin en su pecado.
Por lo dems, ese hecho no es casual. El versculo 25 dice que en tal conducta se ha
cumplido un pasaje de la ley, del Antiguo Testamento: Me han odiado sin motivo (Sal
35,19; 69,4). Esa cita escriturstica no constituye una prueba estricta; expresa ms bien la
conviccin de que en el destino de Jess se ha cumplido la Escritura, se ha realizado el
plan salvador de Dios. En este caso hasta el odio del mundo totalmente infundado contra
Jess, que no se puede entender lgicamente, tiene tambin su lugar y sentido dentro del
plan de Dios. Ms an: opera la salvacin del mundo.
...............
99.Cf. Mc 13,9-13 par Mt 24,9-14; Lc 21,12-19; Mt 5,11s par Lc 6,22s. 102.Cf.8,23; 15,19;
17,14.16; 18,36; 1Jn 2,16; 4,5. 103.Cf. tambin 12,37-50.
................
b) El Parclito y los discpulos como testigos de Jess (Jn/15/26-27)
22 NCuando en$a el (arclito, 1ue desde el (adre os eniar yo, el 6s!ritu de la
erdad 1ue !roiene del (adre, l dar testimonio de m, 23 y osotros tambin daris
testimonio, !or1ue desde el !rinci!io estis conmi$o.O
Juan trae otra sentencia sobre el Parclito, el Espritu (abogado o asistente), atribuyndole
una nueva funcin que hasta ahora no haba sido descrita, a saber: la funcin de dar
testimonio en favor de Jess. Cabe tambin observar la unidad operacional entre el Padre
y el Hijo: Jess, desde el Padre, enva al Parclito, y ste proviene del Padre. Que se
trata sobre todo del testimonio se desprende de la sentencia paralela: tambin la
comunidad dar testimonio de Jess. El testimonio del Parclito y el de los discpulos corren
paralelos en cierto modo. Se trata de un proceso singular: en el testimonio de los discpulos
se manifiesta el testimonio del Espritu. La idea del testimonio tiene un papel importante en
el evangelio de Juan. La verdad de la revelacin en definitiva slo puede ser testificada. La
conducta adecuada a esa verdad no consiste, como por ejemplo en el proceso cognoscitivo
de las ciencias naturales, en una observacin de un experimento, que puede repetirse
frecuentemente a voluntad, sino en una toma de conocimiento comprometida y en una
admiracin existencial y personal. As el propio Jess en toda su existencia es el testigo de
Dios y, por ende, de la verdad (cf. 18,37). Pero tambin los discpulos deben hacerse
testigos de Jess; la fe no se puede demostrar en s misma, sino que siempre se transmite
por el testimonio vivo. Al propio tiempo late ah un elemento histrico como lo demuestran
las palabras ...porque desde el principio estis conmigo. Como testigos de Jess
contaban sobre todo en la glesia primitiva aquellos discpulos que desde el principio,
desde la primera aparicin pblica de Jess estuvieron con l (cf. la introduccin al
evangelio de Lucas Lc 1,1-4; o bien Act 1,21-22: Conviene, pues, que de entre los
hombres que nos han acompaado todo el tiempo en que anduvo el Seor Jess entre
nosotros, a partir del bautismo de Juan... uno de stos sea constituido con nosotros testigo
de su resurreccin. El testimonio creyente de los discpulos de Jess es tambin un
testimonio histrico.
A esto se agrega otro elemento: precisamente frente al mundo, que persigue a la
comunidad con su odio, aqulla est llamada de continuo a ser un testimonio, y un
testimonio plenamente vlido y pblico. El testigo, el mrtir, pas a ser un concepto
especfico del cristianismo. Para ese testimonio peligroso frente a un mundo hostil la
comunidad necesita del Espritu Parclito. Tambin con esta afirmacin se adentra Juan en
la vasta corriente de la primitiva tradicin cristiana. As se dice en Mc 13,9-11: Mirad por
vosotros mismos: os entregarn a los tribunales del sanedrn, seris azotados en las
sinagogas, y tendris que comparecer ante gobernadores y reyes por mi causa, para dar
testimonio ante ellos... Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupis de antemano
de lo que habis de decir, sino que aquello que se os d en aquel momento, eso diris.
Porque no seris vosotros los que hablaris, sino el Espritu Santo. Es lcito, pues, pensar
que tambin en 15,26 se trata en primer trmino del testimonio cristiano publico frente al
mundo incrdulo. En ese testimonio colaborar el Espritu y, al igual que en el testimonio
divino de Jess, se llegar a la divisin de los espritus.

CAPTULO 16
c) La persecucin de Ia sinagoga (Jn/16/01-04a)
1 NMs -e dic-o esto !ara 1ue no ten$is tro!ie<o. 2 Ms ec-arn de las sina$o$as:
ms an, lle$a la -ora en 1ue todo a1uel 1ue os mate, creer dar culto a /ios. " #
esto lo -arn, !or1ue no -an conocido ni al (adre ni a m. ' 7in embar$o, os -e dic-o
esto !ara 1ue, cuando lle$ue esa -ora, os acordis de todo esto, !or1ue yo os lo
-aba dic-o. &o os lo di+e desde el !rinci!io, !or1ue yo estaba con osotros.O
Este pasaje describe una dificultad histrica concreta que evidentemente hizo sufrir a la
comunidad jonica y que lleg a convertirse en uno de los problemas ms graves del
cristianismo primitivo, a saber, el rechazo del mensaje cristiano por parte de la comunidad
creyente juda. El enfrentamiento de judasmo y cristianismo en la glesia primitiva resulta,
en su perspectiva histrica, un proceso extremadamente complejo, que todava est muy
lejos de haber sido estudiado a fondo. La separacin no se realiz de golpe. Al principio
hubo una fase relativamente amistosa. Pero las tensiones y enfrentamientos empezaron
bastante pronto, como lo demuestra el ejemplo de Pablo, que antes de su conversin hacia
el ao 35 d.C. combati resueltamente a la comunidad cristiana. En su condicin de
misionero de los gentiles entr personalmente en conflicto con las autoridades de las
sinagogas judas y fue azotado cinco veces (2Cor 11,24ss). Despus de la destruccin de
Jerusaln y del templo el ao 70 d.C. por los romanos, las relaciones empeoraron an ms.
Se supone hoy cada vez ms que el rabino Gamaliel , que tras la cada de Jerusaln
habra asumido la direccin de la nueva escuela superior fundada en Jabneh (o Jamnia)
hada el ao 80, como sucesor del rector fundador, el rabino Johann ben Zakkaij, fue el que
dictamin la exclusin definitiva de los cristianos como herejes (minim) de la comunin de fe
juda. A l se debe tambin la introduccin de la bendicin 12, dirigida contra los herejes,
en la oracin de las dieciocho bendiciones. Dicha bendicin 12 suena as: Que no
florezca esperanza alguna para los perseguidores! Que el reino del orgullo (= los romanos)
sea pronto arrancado de raz en nuestros das! Que los nasoreos y los dems apstatas
desaparezcan en un instante! Sean borrados del libro de los vivientes, y no sean inscritos
con los piadosos! Alabado seas t, Seor, que doblegas a los impos!.
El giro echar de las sinagogas (v. 2; cf. 9,22: los judos haban acordado ya que quien lo
reconociera como Cristo quedara expulsado de la sinagoga) no tiene aqu el significado de
castigar a uno con la excomunin sinagogal menor o mayor, que era una medida correctiva.
Dicha expresin hay que identificarla con la exclusin total que se lanzaba contra los
herejes y apstatas. Esos crculos de herticos y apstatas pasaban por ser los enemigos
ms peligrosos de la sinagoga, por haber salido de la misma. Contra ellos no se proceda
con excomuniones, sino que se les expulsaba sencillamente de la sinagoga mediante unas
reglas disciplinarias, que tambin deban recordar al judo ms sencillo el hecho de que ya
no exista la menor comunin entre la sinagoga y tales crculos. Quedaba prohibido todo
trato personal y social con ellos.... El Evangelio de Juan supone evidentemente esta
situacin de ruptura total al menos en su estrecho mbito geogrfico, pues la hiptesis no
hay que generalizarla a la ligera. Posiblemente hubo que contar, tambin en la comunidad o
comunidades jonicas con la persecucin del lado judo (cf. Ap 2,8-11), puesto que el giro
de que todo aquel que os mate, creer dar culto a Dios (v. 2b), difcilmente cabe referirlo
a los perseguidores gentiles que no podan pensar en nada parecido. Si no se trata de un
artificio retrico, habr que suponer, pues, unas persecuciones judas, que, como
demuestra el ejemplo personal de Saulo/Pablo, podan estar motivadas por razones
teolgicas. Slo desde ese trasfondo de actualidad resulta perfectamente comprensible el
texto de Jn 16,1-4a. Resulta asimismo evidente que no puede tratarse de un discurso
autntico de Jess, sino de una exposicin desde Cristo de la propia situacin. La
expulsin de la comunidad juda y las persecuciones (ya se trate en definitiva de las
movidas por los gentiles o por los judos) representa en todo caso una dura prueba. El
versculo 1, que caracteriza al texto como un vaticinio, pretende ensear o entender
adecuadamente esa situacin. Para ello la mejor ayuda es el recuerdo de Jess. Pues, en
Jess la comunidad puede explicarse que su camino no est libre de conflictos, sino que
tambin ah habr de seguir las huellas de su Maestro. Habr de contar con la misma
incomprensin, el mismo repudio y la misma incredulidad que Jess. Mas no debe por ello
agitarse y dejarse descarriar.
Meditacin
En un texto que, como 15,18-16,4a, evoca la situacin de la comunidad perseguida o de la
glesia de los mrtires se echa de ver, a todas luces, lo necesario que es entenderlo ante
todo desde su contexto histrico y no generalizar precipitadamente. En tiempos de Juan la
comunidad no era ms que un pequeo grupo. Se haba separado precisamente de la
asociacin con la comunidad creyente juda, desde luego ms a regaadientes que con
entusiasmo, sin que todava contase con respaldo alguno en la sociedad en la que tena
que vivir. Estaba muy lejos de ser algo slido y firmemente establecido, ni posea en modo
alguno una historia de cuya consideracin hubiera podido sacar confianza. As las cosas, lo
ms adecuado sin duda era que Juan remitiese la comunidad sobre todo a la palabra y al
ejemplo de Jess y que procurase explicarle que con su existencia realmente ya no
perteneca al mundo, sino que como grupo de discpulos elegidos tena su fundamento
existencial en Dios. Ah est la dignidad y la conciencia supramundana de esa comunidad,
en que como grupo de discpulos de Jess no se presente como una asociacin cualquiera
sino cual la comunidad de Dios en el mundo. Desde ah hay que entender asimismo el que
Juan atribuya el odio del mundo contra los discpulos a que los persigue por causa de Jess
y halle su razn ms profunda en el desconocimiento de Dios. O cuando dice que el odio
contra Jess es en definitiva un odio contra Dios. Tales afirmaciones han de entenderse,
como queda dicho desde la situacin del autor y de sus destinatarios. En todo caso
tenemos que preguntamos hoy, si slo ha de verse ah una sabidura teolgica superior, o si
bien tales sentencias no incluyen su propio peligro, precisamente por entenderlas de un
modo ahistrico y en exclusiva dogmtico, como una especie de afirmacin especial y al
margen del tiempo sobre cualquier situacin histrica de la glesia. O dicho en otras
palabras: hoy ya no podemos comparar esas sentencias, que fueron escritas al comienzo
de la historia de la glesia, hace diecinueve siglos, y que todava entonces tenan un sentido
cabal y claro, con lo que en los siglos posteriores se ha sacado de las mismas.
La situacin de la glesia ha cambiado notablemente respecto de sus comienzos. La
caracterstica jonica de la comunidad vale a lo ms para la poca preconstantiniana, es
decir, hasta el Edicto de Miln de hacia 313, e incluso entonces con ciertas limitaciones.
Desde esa fecha las circunstancias han cambiado por completo. Sorprende observar la
rapidez con que la glesia, hasta entonces insegura, aunque no fuera perseguida ni siempre
ni en todas partes, se acomod a la nueva situacin establecida. No pas mucho tiempo sin
que frente a los de fuera y a los discrepantes, los herejes y los judos, la glesia adoptase
los mismos mtodos represivos que ella haba tenido que padecer durante los tres primeros
siglos. Tan pronto se olvidaron o arrinconaron las experiencias de la primera poca!:
Mandamos (iubemus) que cuantos siguen dicha ley (lege) conserven el nombre de
cristianos catlicos, mientras que los dems, a quienes consideramos enajenados e
insensatos, los que cargan sobre s con la marca infamante de la doctrina hertica, as
como sus concilibulos, no retengan el nombre de la glesia; antes debern alcanzar el
perdn divino y despus recibir el castigo de nuestra autoridad, que hemos recibido por
beneplcito celeste. As reza el edicto con que el emperador Teodosio el Grande (379-
395), elev la cristiandad de la gran glesia catlica a religin oficial del Estado, el ao 380.
ncluso cuando se lee la sentencia: Ms an, llega la hora en que todo aquel que os mate,
creer dar culto a Dios -o segn otra traduccin posible del texto: ...un servicio agradable
a Dios-, quin no pensar en las vctimas de la inquisicin? Hasta ocurri que los
cristianos llegaron a persuadirse que con la quema de hombres de firmes convicciones o de
innumerables judos celebraban un culto litrgico y conseguan la salvacin del alma de los
castigados; se llamaban estos actos autos de fe = actus fidei, es decir solemne
confesin de Dios, que se iniciaba con misas cantadas, procesiones y pompas pblicas; tal
era la designacin oficial de tan crueles celebraciones. Se podran aducir innumerables
ejemplos en este sentido. Pero no haran ms que reforzar la demostracin de que las
iglesias cristianas no podan apoyarse ingenuamente y con buena conciencia en tales
textos. Pues entre tanto han ido asimilando tantas cosas del mundo y de la conducta
mundana, sobre todo de la conducta de los poderosos, que, habida cuenta de su proceder,
resulta difcil responder a la pregunta de quin o qu es del mundo o no es del mundo.
Habra ante todo que admitir la idea, y ciertamente que slo como posibilidad, y reflexionar
sobre el hecho de si esta sentencia: Pero ahora, aunque las han visto (las obras), nos han
odiado, tanto a m como a mi Padre (15, 24), puede tambin aplicarse a la glesia. En el
curso de la historia se ha tratado asimismo, y desde luego en los actos ms elevados, de un
desconocimiento de Dios. Mientras no se admita honestamente la falsa relacin frente al
evangelio y la causa de Jess que con bastante frecuencia se da en la historia de la glesia,
no se puede llegar a ningn enfrentamiento fecundo con el Nuevo Testamento ni a ningn
cambio positivo. A menudo el remitirse a la Sagrada Escritura slo no fue para legitimar la
actuacin y doctrina propias, y las ms de las veces sin preocuparse en modo alguno de
adquirir un conocimiento de la realidad histrica. Hoy y en el futuro slo puede servir de
ayuda un enfrentamiento crtico. Mas no se trata simplemente de una crtica en el sentido
terico-cientfico, sino tambin de una crtica cristiana de s mismo y de la glesia, que
incluye igualmente la historia eclesistica para la reelaboraci6n del pasado.
Si esto ocurriera, constituira tambin un testimonio espiritual y creyente de cara al mundo.
Es verdad que se celebran y recuerdan las grandes figuras de fundadores y mrtires. A
menudo se tiene la impresin de que tales celebraciones de los padres slo han de servir
para hacerlos inocuos: por suerte pertenecen al pasado. Los mrtires reales del presente
son gente incmoda, a los que se aparta del camino, si es que no se les puede hacer callar.
Un captulo especialmente trgico siguen siendo las relaciones con el judasmo. Con la
exgesis se lleg a probar que los comienzos del alejamiento entre judos y cristianos
estuvieron sumamente lastrados y que, siguiendo las afirmaciones de las fuentes, es
preciso reconocer que en tales comienzos tambin se cometieron errores del lado judo. As
lo han visto los propios eruditos judos. La comunidad perseguida de los primeros tiempos
estaba en una situacin extrema de minora. Y no se debe cometer el error de proyectar
sobre la poca primera las relaciones posteriores que sin duda estuvieron condicionadas
por el cambio de la posicin de poder. En esa primera poca los cristianos an pudieron
considerarse a s mismos como la tercera raza entre gentiles y judos; lo que en la
prctica quera decir que estaban sentados en medio de todos los tribunales. Lo cual no
justifica ciertamente la conducta que los cristianos mostraron respecto de los judos cuando
aqullos se auparon en la sociedad pagana. Todava en el siglo V se lleg a destruir
numerosas sinagogas. M. Simn ve en esa hostilidad activa una forma especficamente
cristiana de antisemitismo antiguo. Mientras que en el perodo gentil precristiano apenas
se dieron acciones contra las sinagogas, stas se multiplicaron repentinamente en la poca
cristiana. El antisemitismo ya no se dirige slo contra los judos como un pueblo particular,
sino contra la religin juda. Sigue siendo una mancha para la glesia que personalidades
tan destacadas y cultas como Ambrosio, obispo de Miln (388) y el patriarca Cirilo de
Alejandra (414) diesen su asentimiento a la actuacin antijuda. No se trata aqu de
exponer toda la triste historia del antisemitismo cristiano occidental. Slo pretendamos
mostrar lo falso que resultara evaluar los problemas del comienzo con la prctica cristiana
posterior. Lo que describe 16,1-4a, a saber la exclusin de los cristianos de la comunidad
juda, es un hecho histrico singular, que desde luego tuvo graves consecuencias histricas.
Aqu es necesario considerar los textos neotestamentarios de un modo cuidadoso y
diferenciado.
4. LA ACCIN DEL ESPRITU PARCLITO (16,4b-15)
La seccin 16,4b-15 constituye una unidad textual coherente, y el mejor modo de entenderla
es partir del hecho de que se trata de las palabras sobre el Parclito del segundo discurso
de despedida que originariamente fueron escritas de un modo independiente. Pues slo as
se comprende que al comienzo vuelva a aparecer el tema de la partida de Jess cual si
todava no hubiese hablado de l. Se exponen y desarrollan los dos aspectos o direcciones
de la actividad del Espritu Parclito: primero, su accin hacia fuera como juicio contra el
mundo; y segundo, su accin hacia dentro como introduccin a la verdad. Ambos aspectos
estn mutuamente relacionados como dos elementos de la misma realidad. Pues, la accin
del Espritu Parclito no se realiza de un modo misterioso y etreo, sino en la comunidad y
por la comunidad, que en su fe y su predicacin mantiene y certifica el acontecer salvador.
Simultneamente hay que entender los dos lados de la accin del Espritu Parclito como
elementos constitutivos de la propia comunidad cristiana, que se manifiestan como aspecto
externo y como aspecto interno.
El texto se puede dividir, asimismo, en tres secciones: a) los versculos 4b-7 contemplan la
situacin de despedida subrayando al respecto la necesidad de la partida de Jess. Los
versculos 8-11 tratan del juicio del Espritu contra el mundo. Finalmente los versculos 12-
15 definen la accin del Espritu dentro de la comunidad.
a) La partida de Jess (Jn/16/04b-07)
'b N&o os lo di+e desde el !rinci!io, !or1ue yo estaba con osotros. . (ero a-ora me
oy al 1ue me eni, y nin$uno de osotros me !re$unta% Q)Adnde as,Q 2 7ino
1ue, !or -aberos dic-o esto la triste<a os -a llenado el cora<n. 3 7in embar$o, yo os
di$o la erdad% os coniene 1ue yo me aya. (ues si no me fuera, no endra a
osotros el (arclito: !ero, si me oy, os lo eniar.O
La seccin vuelve a situar al lector en la situacin de los discursos de despedida. Jess est
en trance de separarse de los suyos. Recordemos el carcter histrico ficticio de los
discursos de despedida; tambin aqu quiere el evangelista dilucidar una importante
problemtica teolgica.
Se hace que el lector cobre conciencia renovada de la diferencia existente entre el tiempo
de Jess y el de la glesia. Durante el tiempo que Jess estuvo con los suyos no deban
formularse las cuestiones que ahora se plantean. El versculo 4b se refiere evidentemente al
anuncio de las persecuciones. Pero ahora -y esto no ha de entenderse en un sentido
temporal estricto, sino que se refiere a la nueva situacin en general- Jess se va al Padre,
y esa partida plantea nuevos problemas. El texto juega con dos planos de significacin
diferentes, que se contraponen: uno superficial y simple, y otro teolgico. En el plano que
llamamos simple se trata de la marcha de Jess, que est condicionada por la muerte. Deja
solos a los discpulos, como un pequeo grupo perdido en el mundo. Los discpulos
reaccionan dejndose afectar profundamente, sin que ni siquiera planteen a Jess la
pregunta de adnde va. En lugar de eso les invade la tristeza. En el fondo esa tristeza se
concibe como una caracterstica del estar en el mundo; lo que an se agrava ms con la
tribulacin escatolgica de persecuciones y ataques. En 16,16-24 se trata explcitamente
el tema de la tristeza. La cuestin es, pues, sta: Cmo deben afrontar los discpulos su
situacin sin la presencia del revelador? Con ello vuelve a aflorar un problema fundamental
de la fe en el mundo y la historia. De acuerdo con ello, tambin la respuesta es de un
alcance teolgico fundamental. Y as se empieza por decir: en verdad es bueno para
vosotros el que yo me vaya. La partida de Jess es la condicin para que venga el Espritu
Parclito. Cuando se plantea la pregunta de por qu Jess no haba dado antes el Espritu a
los discpulos, si es que no haba podido hacerlo, el sentido de la sentencia aparece bajo
una luz ms clara.
No hace al caso el instante en el tiempo, sino que se trata ms bien de que slo el Espritu
hace comprensible el acontecimiento de la revelacin; es l en persona la nueva inteligencia
que se abre con la fe. En s mismo lo acontecido no es todava la revelacin. Como en el
Jess histrico entraba siempre en juego la fe, resultaba necesario rebajar el plano histrico
previo (cf. Jn 6,60-65). Esto se hace patente por completo despus de la muerte de Jess,
despus de su partida. Entonces la comunidad slo puede contar con la palabra de Jess,
es decir con lo que l haba anunciado. No por ello est en inferioridad de condiciones
frente a la generacin que le precedi; al contrario, es ahora ms claro que el paso decisivo
en el encuentro con Jess es el trnsito de la falta de fe o incredulidad a la fe. En
consecuencia, Jess debe irse para que pueda venir el Espritu Parclito. Pero el Espritu
sigue ligado por entero a la obra de Jess, de modo que hay que hablar del retorno de
Jess en Espritu a su comunidad. En vez de la presencia histrica de Jess entra ahora la
presencia espiritual de Jess en su comunidad.
b) El juicio contra el mundo (Jn/16/08-11)
5 N# cuando l en$a, conencer al mundo de !ecado, de +usticia y de +uicio% 8 de
!ecado !or1ue no creen en mi: 19 de +usticia !or1ue me oy al (adre y no me eris
ms: 11 de +uicio !or1ue el !rnci!e de este mundo ya est +u<$ado.O
Si se quieren entender estas afirmaciones relativamente difciles, hay que partir del hecho
de que el Espritu mantendr presente a travs de la comunidad toda la revelacin cristiana
en conexin con la obra salvadora de Jess en la cruz y en la resurrecin. Todo el
evangelio de Juan es el ejemplo logrado de una interpretacin espiritual de la historia de
Jess entendida como revelacin de Dios. Las afirmaciones compactas, como las que aqu
se hacen, suponen todo el evangelio (captulos 1-12); y nos muestran cmo ha visto el
cuarto evangelista la historia de Jess. El Espritu testificar que por Jess la verdad y la
vida estn ya presentes para la fe. Mas certificar asimismo que en la cruz de Cristo ya ha
tenido lugar el juicio contra el mundo. Por ello se puede designar aqu su actividad como un
convencer.
El verbo convencer pertenece a la esfera histrico-jurdica y tiene el significado de
demostrar, probar, inculpar, condenar. El convencer del Espritu desemboca de hecho en
una condena. El Espritu realizar el juicio de Dios contra el mundo incrdulo. Por debajo
late la idea de un proceso judicial. Segn Juan la revelacin cristiana es a la vez la crisis del
mundo: en el encuentro con el revelador y su palabra el mundo se enfrenta con la decisin
definitiva de salvacin y condenacin. El juicio final no slo se celebra al fin de los tiempos,
sino ya ahora, y ello sin duda porque para Juan la decisin escatolgica ya ha tenido lugar,
a saber, en la muerte y resurreccin de Jess. Por eso se puede decir: "Este es el
momento de la condenacin de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser arrojado
fuera. Y cuando a m me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m". Esto lo
deca para indicar de qu muerte iba a morir. (12,31-33). Aqu se seala claramente que el
juicio final coincide con la exaltacin de Jess en la cruz. La cruz es ya el cambio de los
eones. Delante de Dios y, por ende, para la fe, segn Juan el juicio ya se ha celebrado. El
Espritu y, en conexin con l, la predicacin de la comunidad tienen la tarea de dar a
conocer ese juicio del mundo y su resultado.
Desde ese trasfondo hay que entender tambin lo que se dice del Espritu Parclito acerca
de que descubrir lo que es pecado, justicia y juicio. Se trata primero del nuevo sentido de
los conceptos mencionados; pero tambin, y simultneamente, de mostrar de qu modo el
cosmos es afectado negativamente por el acontecimiento salvador, lo que persiste para
todo el futuro, aun cuando l no lo sepa. La fe pondr siempre en tela de juicio al mundo
como tal, y el mundo sacudir la fe.
De pecado, porque no creen en m (v. 9). El pecado consiste en no creer. En todo caso,
pues, el pecado es un acto pavoroso, aunque sea el de la misma crucifixin de Jess;
pecado no es de modo genuino una transgresin moral simple, sino la incredulidad y la
conducta que de ella fluye, as pues es la actitud general del mundo, cualificada por la
incredulidad. Y eso se dice siempre pecado 115. Con ello queda tambin dicho que fe o
incredulidad no es para Juan una simple postura intelectual del hombre, sino una conducta
existencial, en que se trata de posiciones fundamentales humanas frente a la propia vida y
el mundo, pero tambin frente a Dios y la revelacin, y que esas posiciones ltimas definen
la conducta general del hombre en esta o en aquella direccin. El pecado del cosmos
consiste en cerrarse al amor del Creador que le sale al paso en la revelacin, ya que
rechaza a Jess. Mas, dado que tambin en la cruz ha sido eliminado el pecado del mundo
-en 1,29 se dice: ste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo-, ya no
hay para ese mundo ningn motivo suficiente, ningn pretexto para mantenerse en su
actitud repulsiva. Si, a pesar de ello, lo hace, descubre en su incredulidad su alejamiento
radical de Dios, y se es justamente el pecado en que permanece de modo definitivo. De
justicia, porque me voy al Padre y no me veris ms (v. 10). La justicia, que aqu entra en
juego, es la victoria escatolgica de Jess sobre las potencias perniciosas del mundo. Jess
recorre su camino hacia el Padre, y ese camino pasa por la cruz. Esa justicia significa
adems la superacin del maligno. A travs de la exaltacin y de la glorificacin se otorga a
Jess su derecho divino. Ahora bien, lo que el camino de Jess hacia el Padre y la
glorificacin es para la fe, representa, desde luego, para el mundo la desaparicin y
ausencia definitiva de Jess: ya no le ver ms. Segn 16,20, el mundo se alegrar por ello
pensando que as queda echada la suerte de Jess. Y de todos modos est en lo cierto: la
suerte est definitivamente echada para Jess; pero el mundo no advierte, en su ceguera,
que con ello le ha ocurrido lo peor que poda pasarle, puesto que esa ausencia de Jess
representa el juicio y la condenacin. El juicio final ya no aparece como un drama terrible
que sacude el cielo y la tierra, sino como la ausencia total de Jess, de tal forma que el
mundo queda abandonado a su propio impulso, sin el amor liberador. Slo a ese precio se
libra de la presencia inquietante de Jess.
De condena, porque el prncipe de este mundo ya est juzgado (v. 11). La accin del
Parclito convencer al mundo de que en Jess ya se ha realizada el cambio de eones. En
Jess se ha cumplido ya la condena del cosmos y de su prncipe.
En este sentido, y en conexin con el testimonio cristiano de la comunidad frente al mundo,
el Espritu Parclito establece lo que es pecado, justicia y condena. Evidentemente Juan es
de la opinin que la existencia de la comunidad con su testimonio creyente constituye una
invitacin permanente al mundo cerrado en su incredulidad. As pues, la confrontacin de la
revelacin y del mundo tendr efecto siempre que en el mundo exista una comunidad
creyente. Aqu cabe plantear con Bultmann el problema de si algo de ello es visible en el
mundo, y reflexionar sobre su respuesta: En el mundo resuena esa palabra y su
reclamacin exigente, y desde ese momento el mundo ya no puede volver a ser lo que era.
En torno a la palabra de la revelacin ya no existe un judasmo imparcial ni un paganismo
neutro 116. Mas tampoco habr que pasar por alto el otro aspecto: la seccin afirma
incluso que la comunidad ha sido puesta en condiciones de poder adoptar una actitud crtica
frente al mundo. Si en el fondo de nuestro texto lata el miedo de la comunidad ante su
aislamiento en el mundo por la partida de Jess y por el odio del mundo mismo, aqu Juan
invierte la direccin de la flecha con el convencimiento creyente ms audaz: los discpulos
no tienen motivo para estar tristes y angustiados, sino que el mundo ser convencido de
pecado. El mundo est en la injusticia, cuando se opone al mensaje de Cristo. Es evidente
que la comunidad no puede enfrentarse al mundo con sus propias fuerzas o con su propio
derecho, sino slo mediante su fe, su confesin y su vinculacin a Jess. Ciertamente que
ella no proclama su propio triunfo, sino el triunfo de Jess y, por tanto, el triunfo de Dios.
Pero al hacerlo exhorta al mundo, y eso es lo que tambin debe hacer.
...............
115. BULTMANN, Johannes p. 434.
116. BULTMANN, o. cit., p. 436.
...............
c) La enseanza de Ia comunidad por eI Espritu (Jn/16/12-15)
12 NTodaa ten$o muc-as cosas 1ue deciros, !ero no !odis sobrellearlas a-ora.
1" Cuando l en$a, el 6s!ritu de la erdad, os $uiar a la erdad !lena: !or1ue no
-ablar !or cuenta !ro!ia, sino 1ue -ablar todo lo 1ue oye y os anunciar lo 1ue
est !or enir. 1' @l me $lorificar, !or1ue recibir de lo mo y os lo anunciar. 1.
Todo lo 1ue tiene el (adre es mo: !or eso os -e dic-o% A1ul recibe de lo mo y os lo
anunciarO.
Al testimonio del Espritu frente al mundo responde, por otro lado, su accin dentro del
mbito interno de la comunidad. Esa accin o enseanza consiste sobre todo en abrir
siempre de nuevo el sentido de la revelacin cristiana. La seccin se utiliz frecuentemente,
por una parte, para subrayar con trazos vigorosos la falta de inteligencia y torpeza de los
discpulos, y, por otra, para probar el grandioso cambio que se haba operado en
pentecosts. Mas tambin aqu, como lo destaca el versculo 12, la diferencia de tiempos
comporta simultneamente una diferencia objetiva. Se trata una vez ms de los dos
planos ya mencionados, y en consecuencia de un problema que para la fe se agudiza
cada vez ms. Ese problema quiere simplemente decir esto: es slo el Espritu el que
conduce a la inteligencia de la revelacin, es decir, a la comprensi6n del mensaje de Cristo.
Sin el Espritu no hay ms que la suma de muchas cosas que resultan insoportables y
que no se pueden digerir. Por el contrario, es el Espritu el que a cada uno de los creyentes
lo mismo que a la comunidad los guiar a la verdad plena (v. 13).
Es notable la frmula la verdad plena; otras traducciones, como toda verdad o cada
verdad no captan el sentido de la afirmacin y han conducido a falsas interpretaciones. La
verdad de la revelacin de Cristo se entiende como una totalidad de sentido ya dada y
universal. No se trata de una pluralidad de dogmas que da la historia, sino ms bien de la
unidad, simplicidad y validez definitiva de la revelacin dada ya de una vez para siempre.
Para Juan la revelacin no es un edificio doctrinal, ni un gigantesco complejo de principios
revelados, sino la persona misma de Jess. Guiar a la verdad plena no es, pues, otra cosa
que introducir en una comprensin mejor o ms profunda de Jess, siempre renovada.
Guiar a la verdad plena caracteriza el libre movimiento vital de la fe y de la comunidad
creyente en su relacin viva con Jess de Nazaret, sostenida y colmada por el Espritu.
Cuando la comunidad lucha con seriedad y celo por la causa de Jess, tiene lugar la gua
a la verdad plena.
Como aclaran an ms los versculos 14 y 15, en este proceso no se trata de una nueva
revelacin al lado de la revelacin de Cristo, sino que ms bien la accin del Espritu
permanece ligada a la revelacin de Cristo ya dada. La predicacin del Espritu y de la
comunidad no pueden separarse de ese fundamento, de la substancia bsica de su
tradicin. Juan proporciona incluso una base a esa tradicin: la verdad histrica de la
revelacin de Jess y la verdad de Dios forman una unidad indisoluble. As pues, en el
testimonio cristiano del Espritu se cumple la experiencia y comunicacin de la propia
verdad divina.
Pero al mismo tiempo la revelacin apunta al futuro. El mensaje de Jess contina siendo
insuperable, pues por l queda abierto el futuro escatolgico y eterno. Eso quiere decir
tambin que en el fondo cada poca, y por consiguiente cada glesia y cada magisterio
oficial, estn tras el mensaje de Jess, sin que logren nunca su pleno desarrollo ni su
realizacin completa. El evangelio de Jesucristo tiene tambin un futuro por delante, porque
todava no est plenamente establecido y realizado. Es sobre todo el ministerio proftico en
la glesia, el que expresa el carcter futuro, todava no desvirtuado, del mensaje de Jess.
El versculo 13c alude a ello explcitamente: el Espritu anunciar el futuro. Con ello Juan,
que probablemente estaba bastante cerca de la profeca cristiana, le otorga su derecho
permanente en la glesia. Al igual que la profeca veterotestamentaria tomaba posiciones de
cara al presente y al futuro de srael desde la fe yahvista, as tambin la profeca
neotestamentaria analizar y expondr de un modo crtico y til el presente y el futuro desde
la revelacin de Cristo.
Guiar a la verdad plena se realiza as en la comunidad bajo la accin del Espritu
Parclito, de mltiples formas, alentada por el recuerdo de Jess y su causa, en la
enseanza y exposicin teolgica de su mensaje a la comunidad, a travs de la meditacin,
pero tambin a travs de la palabra crtica e inquietante de los profetas. Y an conviene
advertir que tambin aqu la accin vigorosa del Espritu se extiende a toda la comunidad y
en modo alguno slo a un crculo privilegiado de portadores oficiales del Espritu. El
hallazgo cristiano de la verdad, por lo que mira a la causa de Jess, es un proceso de la
comunidad entera y de todos sus miembros.
Meditacin
La cuestin de cmo la comunidad cristiana resolvera el problema de la ausencia de Jess
y de la escatologa (retraso de la parusa), no slo tiene un inters histrico, sino que
determina la conciencia cristiana hasta el da de hoy. En los primeros tiempos de la
comunidad, inmediatamente despus de pascua, las cosas eran an bastante sencillas,
pues entonces dominaba todava a todas luces un gran entusiasmo, adems de que viva
an un nmero elevado de los primeros discpulos de Jess. Pero con la muerte de tales
discpulos y de los antiguos apstoles en las comunidades primitivas debi plantearse la
pregunta: Y ahora qu ocurrir? quin guiar a las comunidades? quin seala
responsables de la predicacin? quin responde a las nuevas preguntas que surgen y con
qu autoridad lo hace? Estos y parecidos problemas condujeron progresivamente al
desarrollo de las ideas de tradicin y de sucesin apostlica. El Evangelio de Juan est an
justamente antes de esa evolucin, se trata de otro camino. Esas cuestiones siguen
recibiendo una respuesta del propio Jess. El autor se sirve de la autoridad personal de
Jess para continuar ayudando a la comunidad.
En ese proceder fcilmente propendemos a ver una falsa atribucin, o cuando menos, una
irregularidad. Pero con ello se interpretara errneamente el propsito del evangelio de
Juan. Apoyarse en Jess indica, en primer trmino, que el autor no pretende hablar en
nombre propio, sino que para l la autoridad de Jess sigue teniendo una fuerza vinculante
duradera y fundamental. El problema se plantea tambin en los otros evangelios, cuando
determinadas ideas o sentencias corrientes en el seno de la comunidad se reproducen en
ellos como palabras literales de Jess. En general la coleccin de las palabras de Jess en
las primeras comunidades y su redaccin en los libros del evangelio constituyen la prueba
ms patente de hasta qu punto aquellas comunidades se saban ligadas a la autoridad de
Jess. Esa vinculacin contaba ciertamente no slo en un sentido histrico, sino que la
autoridad de Jess se entenda como una autoridad en permanente vigencia. Eso es lo que
viene a significar la conclusin del evangelio de Mateo:... ensendoles a observar todo
cuanto yo os he mandado. Y mirad: yo estoy con vosotros todos los das hasta el final de los
tiempos (Mt 28,20). De este modo el origen de los evangelios escritos se halla en conexin
directa con el deseo de presentar la autoridad de Jess como una autoridad presente y de
permanente vigencia. Esa autoridad deba valer para todas las pocas, hasta el final de los
tiempos, como seala el final del Evangelio de Mateo. A travs de los Evangelios escritos
haba que dar a la glesia para siempre la posibilidad de poder orientarse una y otra vez por
la autoridad de Jess. Constituye un problema fundamental saber hasta qu punto se ha
acomodado la glesia a ese propsito en el curso de la historia.
Juan refleja explcitamente ese proceso cuando opone el tiempo mientras yo estaba con
vosotros al tiempo de la ausencia de Jess. La tristeza, que hinche el coraz6n de los
discpulos al momento de la despedida, no indica simplemente el estado psicolgico del
momento, sino que seala un problema permanente: si la comunidad ya no alcanza su
conocimiento y su modo de obrar directamente a partir de la orientacin y del mensaje de
Jess, sino que le son proporcionados a partir del acontecer histrico o bien de las
circunstancias eventuales de la sociedad y del tiempo en que vive, en tal caso
experimentar su tristeza como resignacin, pesimismo o incapacidad de obrar. Entonces
esa tristeza se traduce en Mt por poca fe y es signo de una tentacin contra sta. La fe
cristiana slo alcanza su motivacin y certeza definitiva ahondando en su propia esencia y
concretamente ahondando en la palabra transmitida en el recuerdo de Jess, despertado
por el Espritu y meditado en profundidad, proyectado hacia la buena nueva del Evangelio.
Con ello no se dice que las circunstancias sociales sean indiferentes. Muestran, en buena
parte, la influencia cada vez menor del cristianismo y de la predicacin cristiana as como de
las iglesias en la sociedad actual. Pero ese retroceso de la influencia social de las iglesias
no es por s misma un fenmeno inequvoco, frente al que slo quepa adoptar una postura
meramente negativa, como se ha hecho a menudo desde el campo eclesistico. Las
iglesias deberan ms bien preguntarse si no han sido ellas mismas las que han contribuido
a esa evolucin, proclamando, por ejemplo, una moral exagerada que no se deriva del
mensaje de Jess; debera meditar hasta qu punto no han sido ellas mismas las culpables
de este retroceso histrico-social. Con ello se echara de ver adems que la reflexin crtica
sobre la causa de Jess es una de las tareas ms importantes de las iglesias.
Ciertamente que tambin existe el peligro de una acomodacin falsa, un propsito de evitar
los conflictos a toda costa, de trabar amistad con el mundo, no slo en el sentido de una
mundanizacin moral, que a menudo se ha criticado, sino en la forma -a la larga mucho ms
peligrosa- de una acomodacin a los poderes polticos, a los gobernantes de cada
momento. En tal caso vuelve a plantearse el problema de los criterios: qu tipo de
acomodacin puede considerarse legtima y hasta necesaria, y qu otra forma de
adaptacin es peligrosa? A propsito de esta reflexin los evangelios tendran una palabra
importante que decir. Naturalmente que no se debe esperar una respuesta rpida a tales
problemas, una especie de receta; aqu se trata ms bien de encontrar las grandes lneas
por las que poder orientarse. Habra, pues, que decir: como cristianos podremos afirmar sin
reservas una acomodacin a cuanto coincide con la causa de Jess o que, visto desde ese
lado, no presenta dificultades importantes. Pero es probable que incluso semejante reflexin
sea demasiado parecida a una receta. El individuo o los grupos cristianos debern formarse
ellos mismos su opinin, y de tal modo que puedan expresar y conectar entre s en la
formacin del juicio los ms diversos puntos de vista, entre los que se cuentan -aunque no
exclusivamente- tambin las afirmaciones del Nuevo Testamento. La decisin ltima habr
que tomarla por supuesto bajo la propia responsabilidad. La glesia, y en primer trmino la
autoridad eclesistica, deber defender ante todo la voz viviente del evangelio, siendo
sa su tarea ms importante y propia. Mas no puede arrebatar a ningn hombre la
responsabilidad personal.
Si se dice en Juan: Os conviene que yo me vaya. Pues si no me fuera no vendra a
vosotros el Parclito, tal afirmacin contiene ya la prueba positiva ms importante para la
inteligencia de la propia situacin. El Espritu ocupa el puesto de Jess. Expresado del
modo ms simple, diramos: los discpulos ya no podrn preguntar directamente a Jess; ya
no es posible un planteamiento retrospectivo de si la comunidad haba entendido
adecuadamente a Jess o a los discpulos. Mas la comunidad puede confiarse al Espritu de
Jess, puede y debe aprender, y desde luego, confiando en la palabra transmitida, a
entender de nuevo a Jess desde el Espritu, y a pensar y actuar desde su Espritu. Mas
qu significa eso? Sin duda que el Espritu de Jess es una realidad sumamente
inaprensible, que no cabe definir con toda precisin: El viento 117 sopla donde quiere: t
oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va; as le sucede a todo el que ha
nacido del Espritu (Jn 3,8). Elementos de la realidad pneumtica son la inaprensibilidad,
indisponibilidad y libertad (todo lo cual no se puede identificar sin ms ni ms con la
inmaterialidad. Ciertamente que el Espritu se manifiesta en contacto con la palabra de
Jess y su predicacin por parte de la comunidad. En tal sentido lleva razn R. Bultmann
cuando dice que el Espritu es la fuerza de la predicacin de la palabra en la comunidad
118. Si lo inefable es propio del ser y del obrar del Espritu, con ello se afirma que tanto el
creyente individual como la comunidad entera tienen sus propias races en lo que no cabe
alcanzar. De tal suerte que, en este punto, se nos abre un espacio libre, una esfera
espiritual que slo la soberana de Cristo, es decir, la accin del Espritu, puede colmar;
pero que, precisamente por su carcter espiritual, resulta cerrado y permanece inalcanzable
por cualquier otra instancia humana, incluida la glesia como institucin y sus mismos
representantes. El Espritu garantiza la apertura de la comunidad, concebida en principio
como escatolgica, y con ello garantiza aquel espacio libre del hombre, en el que debe
fracasar cualquier poder del mundo. Mediante la presencia del Espritu de Jess tambin
estn aseguradas la libertad y la responsabilidad de la comunidad sobre s misma. La
vinculacin a la persona de Jess y a su palabra no es para la comunidad un lazo autoritario
sino, bien al contrario, el fundamento absolutamente fiable e inconmovible de su libertad. R.
Bultmann ha aludido con acierto a la paradoja de que justamente la palabra viva
pronunciada por la comunidad sea al propio tiempo la palabra del Espritu que acta en la
comunidad misma 119. Con ello, sin embargo, no se dice que la comunidad pueda disponer
de la palabra de Jess, de modo que cualquier manifestacin caprichosa de la comunidad o
de las autoridades eclesisticas constituya por s sola la palabra del Espritu. Es y sigue
siendo la palabra del Espritu slo en cuanto permanece referida a la palabra de Jess.
Kerygma y tradicin de Jess estn ya dados como realidades de contenido y orientacin,
de forma que el Espritu, precisamente segn Juan, nunca puede convertirse en un fluidum
oscilante, ni en fuente de caprichos y arbitrariedades.
Mediante esta vinculacin pneumtica con Jess en persona la comunidad prolonga la
accin de Jess en el mundo y frente al mundo. Al igual que Jess por su palabra introdujo
la crisis del mundo como decisin y separacin a la vez, as tambin la comunidad
introducir esa crisis por su testimonio cristiano, en cuanto que pone al oyente ante la
decisin de la fe. Es evidente que la comunidad no puede asumir esa crisis por su propia
cuenta. No est destinada a emitir el juicio contra el mundo; eso es nica y exclusivamente
asunto del propio Jess. Si el Espritu y la comunidad unidos continan la obra de Jess, lo
hacen, segn Juan, sobre la base de una decisin ya ocurrida, y que ya se ha establecido
definitivamente por la palabra y la obra de Jess, pero sobre todo por su cruz. A la decisin
escatolgica de Dios en Jess para la salvacin del mundo, nada tiene que aadir ya la
predicacin eclesistica. Por eso se dice tambin en Juan que el Espritu guiar, o lo que
es lo mismo descubrir lo que ya ha tenido efecto en el acontecer salvador.
Si Juan entiende el pecado como incredulidad, es decir, si identifica simplemente
incredulidad y pecado, es que no tiene en la mente un concepto moral de pecado -pecado
como transgresin de un mandamiento moral divino-, sino ms bien un concepto existencial
profundo de pecado. Ya no se trata primordialmente de una conducta humana activa, sino
de una decisin fundamental que afecta al ser del hombre, a su existencia ms ntima. Para
Juan la alternativa determinante est, pues, en la decisin entre incredulidad y fe. En el
fondo tambin late para l el hecho de que el Jess histrico fracas con su predicacin en
Palestina entre sus propios connacionales debiendo acabar en la cruz, aun cuando segn la
concepcin de la comunidad fuera inocente por completo. De este modo Jess, como
revelador de Dios, pone al hombre ante los supremos problemas existenciales, y
ciertamente porque en definitiva quiere una decisin positiva en favor de la fe y, por ende,
de la salvacin y la vida. Segn Juan, lo que Jess desea es la salud del hombre, no su
ruina ni su juicio.
Mas cmo se puede entender hoy ese principio teolgico? Que la suprema decisin del
hombre sobre s mismo y el sentido de su vida deba consistir en la decisin entre fe e
incredulidad, hay muchas veces que ya no se entiende o se desvirta como una
exageracin cristiana o eclesistica, sobre todo cuando debe tratarse en primer trmino de
una fe dogmtica. El lenguaje de los dogmas eclesisticos y de la predicacin tradicional
le resulta tan extrao al hombre de hoy que ya no es adecuado; lo que quiere decir que ya
no est en condiciones de calificar con pleno sentido el problema de la decisin como tal.
En el pasado una estrecha mentalidad eclesistica condujo con frecuencia a plantear el
problema de la fe con bastante superficialidad, y muy a menudo llev anejas unas
pretensiones confesionales de poder. Por lo mismo, una preinteligencia frente al problema
de la fe queda frecuentemente tan bloqueada de antemano que ya no es posible su
formulacin en su sentido autntico. Asimismo es difcil discutir la existencia en el hombre
de ideas, principios, reflexiones, etc., que tradicionalmente suelen designarse como un
problema de salvacin o un problema de sentido. La cuestin existencial acerca del sentido
de la vida parece estar ligada a la existencia humana como tal. Se trata evidentemente de
un dato antropolgico primordial. Mas con el problema del sentido se vincula tambin la
posibilidad de decisin; es evidente que el sentido no lo experimenta el hombre como una
pura evidencia -de ser as no podra darse la experiencia contraria de la prdida de sentido-,
sino histricamente, lo que quiere decir sobre todo en conexin con la libertad de eleccin.
Tal estructura antropolgica fundamental se expresa de distinta manera en las religiones
histricas. La calificacin cristiana del problema del sentido es el problema de la fe, con lo
que sta se convierte en la forma suprema de experiencia. Para la tradicin cristiana
semejante experiencia est ligada a la revelacin de Jess. Pues eso es justamente lo que
significa el concepto revelacin: que en el encuentro del hombre con Jess y su palabra
se me abre el sentido supremo, es decir, divino. En este contexto no habra que apoyarse
precipitadamente en las formulaciones tradicionales, que hoy estn expuestas a una mala
comprensin general; ms bien habra que aprender a tener en cuenta la estructura lgica
humana como tal. Probablemente resultara entonces mucho ms claro que en la fe se trata
de un contenido humano fundamental, del poder creer como confianza radical en el buen
sentido de la vida y del mundo, a pesar de todas las experiencias en contrario. Si Jess
enfrenta al hombre con la decisin de fe, quiere decir que, como revelador del amor divino,
habla al hombre en sus posibilidades vitales propias, supremas y positivas. La palabra de
Jess sacude al hombre cuando la escucha y entiende debidamente en esas ltimas
posibilidades de si mismo. Y conmueve tambin al hombre en la crisis radical de vida, que
ciertamente debe evolucionar como enfermedad no para muerte sino para vida.
Segn Juan, la predicacin eclesistica debera estar en condiciones de articular la cuestin
de fe como la cuestin humana del sentido, y desde el plano creyente desarrollar el
enfrentamiento crtico entre revelacin y cosmos. Debera motivar ese enfrentamiento desde
su propio centro, es decir, desde su vinculacin con Jess. En tiempos de Juan la
comunidad era consciente de su misin crtica frente al mundo y la sociedad habida cuenta
de las circunstancias reales: Para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo eso
son los cristianos en el mundo. Como el alma est por todos los miembros del cuerpo, as
los cristianos estn diseminados por las ciudades del mundo. Cierto que el alma habita en el
cuerpo, pero no procede del cuerpo; as tambin los cristianos viven en el mundo, pero no
son del mundo... Cierto que el alma est rodeada por el cuerpo, pero es ella la que le
mantiene unido; de igual modo los cristianos estn como encarcelados por el mundo, mas
son ellos precisamente los que le mantienen unido... En esa posicin los ha colocado Dios,
y ellos no tienen derecho a abandonarla (carta-a-Diogneto, c. 6). As describe un cristiano
desconocido del siglo las relaciones de la comunidad con el mundo. El destinatario del
mensaje cristiano era el mundo en toda su amplitud y extensin; siempre se busc el
encuentro y el enfrentamiento crtico con el mundo. En la esencia del evangelio y de la fe
cristiana debe darse el que no se dejen encajonar en un plano religioso privado, sino que
han de marcar tambin el pensamiento y el obrar mundanos del hombre.
Pero qu ocurre cuando no se llega a ese encuentro y enfrentamiento crtico? Qu ocurre
cuando ya no resuena claramente la oposicin del mundo al cristianismo, cuando en el
fondo ya no se espera absolutamente nada de la glesia, y no se le encuentra ningn
inters? Semejante indiferencia es radicalmente peor para la glesia que la lucha abierta.
Entonces no deberan escucharse las grandes lamentaciones; ms bien habra que meditar
en la palabra de Jess: Si la sal se vuelve inspida, con qu le devolveris su sabor?
(/Mc/09/50). Cuando ya no se da ese enfrentamiento crtico con el mundo, es a las iglesias
en primer trmino a las que se les pregunta si en su vida y actuacin no se han hecho
inspidas, desabridas e insustanciales hasta el punto de que ya no interesan.
En tiempos pasados se esgrimi con gusto la afirmacin de /Jn/16/12-15, para hacer
comprensible la formacin eclesistica de los dogmas y el desarrollo doctrinal, y tambin
para legitimarlos bblicamente. Esto no estaba en modo alguno injustificado, pero requiere
una comprensin ms matizada. Este texto jonico: Todava tengo muchas cosas que
deciros, pero no podis sobrellevarlas ahora, parece indicar como si antes de pascua y
pentecosts Jess hubiera querido abstenerse de formular toda una serie de afirmaciones y
principios objetivos, porque la capacidad de comprensin de los discpulos todava no le
pareca lo bastante fuerte. Ms tarde el Espritu Santo habra aportado esas ideas
reservadas junto con una nueva capacidad comprensiva de los discpulos, que se las
habran transmitido a la glesia en forma de dogmas. Pero en el texto no se trata de eso. El
giro muchas cosas ha de entenderse ciertamente de un modo global. No indica una
pluralidad de principios y dogmas particulares, sino el problema de la comprensin como tal
en una forma de expresin oscilante y polifactica. Durante la presencia histrica directa de
Jess -as lo estima el evangelio de Juan- los discpulos entendieron la revelacin siempre
de un modo fragmentario y como a saltos, mas no en toda su plenitud; esto ltimo slo sera
posible con la ayuda del Espritu. El contexto alude explcitamente al hecho de que despus
de pascua el Espritu no aportara ninguna verdad nueva en cuanto al contenido; no har
sino honrar a Jess y su mensaje, nada ms.
Tambin resulta claro que por la verdad no puede entenderse un sistema de principios
doctrinales, sino un conjunto de artculos de fe. Para Juan la revelacin y la verdad es
simplemente Jess. Es significativo que el cuarto evangelio slo conozca el concepto de
verdad en singular; no hay all una pluralidad de verdades de fe. La nica verdad viene dada
en Jesucristo con una totalidad universal: Pues de su plenitud todos nosotros hemos
recibido: gracia por gracia. Porque la ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino
la gracia y la verdad, se dice en el Prlogo (/Jn/01/16s). La plenitud de la verdad se
encuentra en Jesucristo. Y como tal no necesita de ningn complemento. Reflexionando
detenidamente sobre la sentencia jonica, se advierte que la cuestin de los dogmas y de
su desarrollo est en otro plano. Respecto de la verdad escatolgica en su plenitud no hay
ya desarrollo alguno desde su realizacin en Jess de Nazaret. Esto no quiere decir que el
versculo 13 afirme que la fe no necesite continuamente de la introduccin o gua a toda la
verdad.
Aqu es necesaria una observacin interesante. Mientras el texto griego dice os guiar a
toda la verdad (hodegesei hymas eis ten aletheian pasan), la traduccin latina de la
Vulgata habla de os ensear toda la verdad (docebit vos omnem veritatem). Esta ltima
interpretacin se entendi despus en la tradicin latino-romana en el sentido de un
ministerio doctrinal. Pero existe una notable diferencia entre una introduccin a toda la
verdad o decir l os ensear toda la verdad.
Aunque en Jesucristo est dada toda la verdad como tal, hay sin embargo en la historia de
la fe una comprensin siempre nueva de esa verdad y, por ende, tambin la necesidad de
continuar la exposicin e interpretacin de dicha verdad. Ahora bien, los dogmas tienen
justamente su importancia en ese terreno de la exposicin e interpretacin. Nunca pueden
sustituir a la revelacin de Cristo, ni entrar en concurrencia con ella. Como manifestaciones
lingsticas tienen tambin la forma de principios, pero nunca pueden aprehender y
expresar ms que un aspecto determinado de la plenitud de la verdad. Esa plenitud de la
verdad est siempre por encima de todos los dogmas, y por ello stos son siempre relativos
y superables. En el curso de la historia los dogmas pueden tambin quedar anticuados
haciendo necesarios los cambios y nuevas formulaciones.
En este punto no se pueden pasar por alto el peligro, que aparece asimismo a lo largo de la
historia de la glesia, de que en la predicacin doctrinal del magisterio eclesistico los
dogmas han sido a menudo ms importantes que la revelacin cristiana en su forma bblica
a la que sin embargo estn constantemente referidos. Segn Juan, en el fondo se puede
ser un cristiano creyente con muy pocas formulaciones bsicas. Basta la confesin del
revelador Jesucristo, el cual no es slo una verdad parcial junto a otras verdades, sino que
encarna la verdad total del cristianismo; bastan la fe y el amor. mporta la verdad en su
totalidad y plenitud, no las distintas afirmaciones de fe en su multiplicidad. Pero cabe
tambin entender y valorar las mltiples y distintas afirmaciones de fe refirindolas al
conjunto de la verdad; en ellas sin embargo no est la salvacin. La salvacin es una
realidad total, unitaria y nica; con el retorno al evangelio en sus estructuras fundamentales
y simples el creyente llega tambin a la unidad de s mismo, a la identidad en la fe que se
indica con el concepto de salvacin. Cabe, pues, defender que en el mundo finito e histrico
del hombre puede darse una multiplicidad de principios e interpretaciones diferentes de la fe
cristiana, una pluralidad legtima de exposiciones de lo cristiano; pero que es necesario ver
en su conexin con la totalidad y plenitud originaria, y slo desde ella alcanzan su sentido.
Y queda slo por mencionar un ltimo punto de vista: el Espritu anunciar el futuro,
creando en la comunidad de Jess un carisma proftico. El cristianismo primitivo conoce el
nuevo despertar de la profeca. En las primeras comunidades cristianas haba profetas y
profetisas 121. Se consideran profetas los hombres y mujeres llenos de Espritu, que
disponen de la palabra. Se supone tambin que frecuentemente, en los comienzos, los
carismticos profticos constituan las fuerzas rectoras ms importantes en las
comunidades, hasta que poco a poco fueron ocupando su puesto los ministros jerrquicos
institucionalizados: los presbteros y el obispo. Es verosmil que la tarea capital de los
profetas neotestamentarios fuera explicar a los otros el mensaje y tradicin de Jess,
acomodndolos a las nuevas circunstancias. Ciertamente que no se pueden establecer
grandes diferencias entre el profeta y el maestro. El ejemplo clsico de semejante
reinterpretacin proftica del mensaje de Jess es el evangelio de Juan. Qu ha hecho
Juan, el autor de ese evangelio? No slo ha recogido y ordenado la tradicin antigua que
ha llegado a sus manos, sino que se ha atrevido a proclamar el mensaje de Jess en un
lenguaje completamente nuevo, con conceptos y palabras de nuevo cuo; conceptos que
eran familiares a sus oyentes, de modo que podan entender y asimilar el mensaje. De este
modo acomod, ante todo, al mundo helenstico el mensaje de Jess. Los griegos cultos
que, como Justino, Clemente de Alejandra y Orgenes, entraron en el cristianismo,
quedaron muy especialmente impresionados por la doctrina de este evangelista.
Con ello Juan llev a trmino en su poca una tarea que se plantea de modo parecido en
todos los tiempos. Su ejemplaridad no est, pues, nicamente en el contenido ni en que
como autor inspirado proclama con plena autoridad el mensaje cristiano, sino tambin, y
ms an, en cmo lo hace con una libertad e independencia espiritual es realmente
inauditas. Es evidente que la profeca libera el mensaje cristiano de las trabas y gangas de
un tradicionalismo anquilosado. Su misin consiste, sobre todo, en conectar el mensaje
cristiano con la propia poca, con sus experiencias y tareas, y exponerlo a los hombres de
cada tiempo. Si el mensaje ha de mantenerse vivo o recuperar su vitalidad, la glesia tiene
necesidad de la profeca pneumtica y soberana en todos los tiempos y muy especialmente
hoy.
Se comprende que la profeca no pueda identificarse sin ms ni ms con la teologa,
aunque podra admitirse que cualquier teologa viva contiene un elemento proftico. Pero,
en general, el espritu proftico no va ligado a ningn ministerio; pinsese, por ejemplo, en
hombres como Kierkegaard o Reinhold Schneider; es, por el contrario, un espritu libre
que se expone a las experiencias a menudo dolorosas de su propio tiempo y del mundo. La
profeca autntica contiene, sobre todo, un elemento, que hoy resulta frecuentemente
sospechoso, a saber, la referencia al kairos, la penetracin en el espritu de la poca, en la
exigencia irrepetible de la hora presente. El espritu proftico tiene la audacia de poner el
evangelio en contacto con el espritu de la poca, de una manera crtica o simpatizante.
Pues si el grano de la palabra no se siembra en el campo del tiempo no puede llevar fruto
alguno.
De este modo el espritu proftico viene alentado tanto por el evangelio, la palabra viva de
Dios, como por las esperanzas, corrientes e ideas de su tiempo; lo que a menudo le puede
poner en la penosa situacin de no ser comprendido adecuadamente ni por los piadosos
ni por el resto de sus coetneos. Hay, pues, que contar con que el espritu proftico, al igual
que ocurri con los profetas del Antiguo Testamento, se presente bajo el signo de una
crtica radical. Pero su misin es la de descubrir la oposicin entre el mensaje y la realidad
lamentable de la glesia y del mundo.
...............
117. La paIabra griega pneuma tiene, como eI hebreo ruah y eI Iatino spiritus, eI dobIe
significado de sopIo y de espritu (Martin Buber haba deI ruido deI espritu).
118. BULTMANN, Johannes, p. 476.
119. Cf. BULTMANN, o. cit., p. 432.
121. Cf. Hch 2,17s; 19,6; 21,9; Rom 12,6; ICor 12,10; 13,2.8; 14,6.22; ITs 5,20; Ef 2,20;
3,5; 4,11.
...............................
5. PROMESA DEL RETORNO DE JESS (Jn/16/16-22)
12 N/entro de !oco ya no me eris, y dentro de otro !oco me oleris a er.O 13
Al$unos de sus disc!ulos comentaban unos con otros% N)*u es esto 1ue nos est
diciendo% Q/entro de un !oco ya no me eris, y dentro de otro !oco me oleris a
erO, y Q!or1ue me oy al (adreQ,O 15 (re$untbanse, !ues% N)*u es eso 1ue dice%
Qdentro de !ocoO, &o sabemos de 1u -abla.O 18 Conoci Jess 1ue 1ueran
!re$untarle y les di+o% N)6stis inda$ando entre osotros eso 1ue di+e% Q/entro de
!oco no me eris, y dentro de otro !oco me oleris a erO, 29 /e erdad os lo
ase$uro% Eosotros lloraris y os lamentaris, !ero el mundo se ale$rar: osotros
estaris triste, !ero uestra triste<a se conertir en ale$ra. 21 Cuando la mu+er a a
dar a lu< siente triste<a, !or1ue lle$ su -ora: !ero a!enas da a lu< al ni;o, no se
acuerda ya de su an$ustia, !or la ale$ra de -aber trado un -ombre al mundo. 22
Tambin osotros sents triste<a a-ora: !ero yo oler a eros, y se ale$rar uestro
cora<n, y esa ale$ra nadie os la 1uitar.O
Repetidas veces hemos aludido al tema de la reinterpretacin de la espera de la parusa en
el cristianismo primitivo 122; pero hemos de recogerlo aqu otra vez. El texto nos muestra lo
apremiante que debi de ser realmente en la glesia el problema del retraso de la parusa
hacia finales del siglo : La situacin catica del paso del cristianismo primitivo y
apost1ico al primer catolicismo lo vivi la conciencia cristiana de la poca como una crisis
peligrosa, en la que estaba amenazado de destruccin el depsito de la fe, transmitido
desde el principio y con l la glesia. Aun cuando tal formulacin pueda expresar el estado
de cosas con cierta exageracin, difcilmente se puede poner en duda que el paso
represent una autntica crisis. Pero lo importante aqu es que Juan intenta resolver el
problema de la espera inmediata desde planteamiento cristolgico. Su respuesta est
condicionada total y absolutamente por la idea de la salvacin escatolgica realizada ya en
Jesucristo, por la idea de la presencia de la salvacin, que por ser una presencia
escatolgica incluye a la vez el futuro escatolgico. Este planteamiento teolgico est para
Juan en el kerygma de la cruz y resurreccin, o de la exaltacin y glorificacin de Cristo.
As le fue posible mantener la idea del retorno de Cristo y darle un nuevo sentido. Slo
entendemos adecuadamente la seccin 16, 16-22, si la tomamos en serio como una
interpretacin jonica y si renunciamos a cualquier tentativa de referirla al Jess terrenal.
Esa referencia a Jess aqu slo puede tener una importancia objetivo-teoligica, de modo
que la fe en el Cristo exaltado y glorificado brinde tambin la posibilidad de una nueva
comprensin del retorno de Cristo.
El texto empieza en el versculo 16 con una afirmacin enigmtica de Jess: Dentro de
poco ya no me veris, y dentro de otro poco me volveris a ver... Se trata de dos pequeos
intervalos. A Juan le gusta esta manera de hablar enigmtica, frecuentemente de doble
sentido, porque con ello quiere llevar a los lectores a determinados problemas, que a l le
parecen importantes. La ambivalencia est a menudo en conexin, como en nuestro caso,
con el recurso estilstico del no entender. A Juan le interesa llevar a sus lectores a una
comprensin nueva y ms profunda de un objeto conocido, que aqu sera el retorno de
Jess. Tradicionalmente se habra concebido el regreso de Jess como un volver a verle,
como una esperanza de contemplar al Jesucristo exaltado y celeste, que vendr con el
poder y gloria divinas. En lTes 4,13-18 Pablo ha descrito esta concepcin con gran
plasticidad y dramatismo (cf. tambin Flp 4,20s). No con tanto dramatismo pero de manera
bastante parecida en cuanto al fondo, se dice en la carta primera de Juan: Queridos mos,
ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha manifestado qu seremos. Sabemos que,
cuando se manifieste seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es (lJn 3,2).
Posiblemente se trata aqu de un complemento, si es que no de una correccin de la idea
defendida en el cuarto evangelio. Esa tradicin era, pues, anterior a Juan, de tal modo que
an podemos rastrear bastante bien el proceso interpretativo al que l recurre. El giro
dentro de un poco recoge el uso lingstico de la espera inmediata (cf. Ap 22,20: Dice el
que da fe de estas cosas: S, vengo pronto. Amn. Ven, Seor Jess!), y lo expone de un
modo completamente nuevo: falta todava un poco de tiempo hasta que Jess se vaya
definitivamente, con su pasin y muerte, y otro poco de tiempo para volver a verle; con lo
que el evangelista piensa primordialmente en la pascua y las apariciones pascuales. Como
ninguna de ambas cosas se menciona explcitamente, sino que de un modo evidentemente
intencionado se sobreentienden, el evangelista persigue sin duda un propsito fundamental.
Tambin en l sigue abierta por completo la cuestin del trmino, como en toda la literatura
neotestamentaria.
La ignorancia de los discpulos (v. 17-18) subraya una vez ms el problema al que Juan
quiere dar respuesta. Sorprende, no obstante, que los discpulos no slo no entiendan el
volver a verle y que lo discutan -No se dirigen expresamente a Jess, sino que en cierto
modo ya estn abandonados por l 125-, sino que tambin se pone a debate el giro me
voy al Padre. Se trata, pues, una vez ms de todo el complejo de la partida de Jess, y de
su significado para la comunidad de los discpulos. Al propio tiempo hay una alusin del
evangelista al hecho de que ambos elementos, el volver a verse y el ir al Padre coinciden
objetivamente. Con ello queda claro que Juan enlaza el volver a ver a Jess con la pascua.
La respuesta de Jess (v. 19-22) aclara el sentido de l a sentencia de momento totalmente
oscura. El reproche a la falta de inteligencia de los discpulos (v. 19) es de estilo
convencional. El versculo 20 se refiere directamente a la situacin inmediata de la muerte
de Jess y al estado consiguiente condicionado por su ausencia. La muerte de Jess afecta
asimismo a la situacin de los discpulos, que se caracteriza precisamente por su ausencia,
con lo cual la comunidad se encuentra en el mundo sin el apoyo externo de Jess, estando
as expuesta a los ataques, la tristeza, las acusaciones, la tribulacin y el desconcierto (cf.
16,4b-6). En cierto modo Juan contempla, de una sola mirada, la situacin de los discpulos
en la muerte de Jess y la situacin de la comunidad. Esta deber contar siempre con tal
situacin y siempre deber afrontarla con renovadas energas. Se encontrar sobre todo
con el fenmeno singular de la alegra del mundo incrdulo: el mundo se alegrar por
pensar que ha vencido y eliminado definitivamente a un revelador de Dios que le resultaba
tan incmodo. Frente a la fe, el mundo muestra aquel sentimiento de superioridad, que le
hace mirarla despectivamente por encima del hombro y equipararla poco ms o menos con
la estupidez y la escasez de luces. Tambin con eso debe contar la fe e intentar
enfrentarse. Pero -y esto es en definitiva lo determinante- la fe no est sola frente a tales
ataques: tiene una promesa con la que no poda contar: Pero vuestra tristeza se convertir
en alegra (cf. 20,20: Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al Seor). Ciertamente
que los ataques, la tribulacin y la tristeza son para los creyentes circunstancias que
pertenecen a su estar en el mundo y con los que siempre habrn de contar. Pero en tal
situacin tienen la promesa de que su tristeza se trocar en alegra.
La comparacin de la situacin de los discpulos (v. 21) con la situacin de una mujer en
trance de dar a luz, que siente tristeza o mejor dolores antes de nacer el hijo, pero que
despus del alumbramiento se alegra por el recin nacido, enlaza ciertamente con una
experiencia humana universal; pero en este caso podra tener un significado particular. Para
Juan la cruz y resurreccin de Cristo como acontecimiento salvfico de ndole mesinica
representan el cambio de eones. Pero, adems, el judasmo conoce la expresin los
dolores mesinicos para indicar el tiempo de tribulacin inmediatamente anterior al fin. Una
sentencia del rabino Yizhak (ha. 300 d.C.) suena as: El ao en que el Rey, el Mesas, se
manifestar, todos los reyes de los pueblos del mundo se levantarn unos contra otros
(para la lucha)... Y todos los pueblos del mundo, vctimas de la ofuscacin y el desvaro
caern sobre su rostro y lanzarn gritos como los gritos de una parturienta. Tambin los
israelitas caen en la confusin y la perplejidad y dicen: Adnde iremos y adnde podemos
llegar? Y Dios les dir entonces: Hijos mos, no temis, todo cuanto yo he hecho lo he
hecho por vosotros. Por qu temis? No temis; ste es el tiempo de vuestra redencin.
En esta sentencia rabnica se habla y consuela a los israelitas de modo similar a como se
habla a los discpulos en Juan. Podra ser que el cuarto evangelio hubiera recogido la idea
de los dolores mesinicos, pero interpretndola a la vez en un sentido cristolgico: el tiempo
de la tristeza y tribulacin se entiende ahora de cara a la pasin y cruz de Jess, mientras
que la alegra escatolgica empieza con la pascua. As tambin para los discpulos el
tiempo presente es un tiempo de tristeza (v. 22). Su experiencia del mundo se entiende
desde la pasin de Cristo.
Mas sigue de inmediato la promesa: Pero yo volver a veros, y se alegrar vuestro
corazn, y esa alegra nadie os la quitar. Aqu sorprende ante todo que Jess mismo sea
el sujeto desencadenante del volver a verse, mientras que en el versculo 16 son los
discpulos quienes volvern a verle. El problema, ligado a la espera inminente y al volver a
ver a Jess, no pueden resolverlo, segn Juan, los discpulos, sino slo el propio Jess. El
tiempo y hora estn aqu, a diferencia de los sinpticos, en manos por completo de Jess.
Jess viene cuando l quiere venir; se deja ver cuando quiere; es l quien decide el instante
y el modo de su presencia y aparicin. Tampoco de cara a la parusa puede la comunidad
disponer de Jess. Si ahora Juan enlaza parusa y pascua, ello no cambia en nada el
estado de cosas fundamental, pues justamente la aparicin del resucitado est en la
soberana libertad de Jess, en su iniciativa divina. Y as se promete a la comunidad que
volver a ver a Jess.
Jess no dejar a los suyos en la estacada; volver a verlos. Con ese reencuentro va
tambin vinculada para ellos la experiencia de la alegra colmada y que ningn poder del
mundo har desaparecer. Si el corazn se alegra, se alegra todo el hombre desde su raz
ms profunda. Y si la alegra no les puede ser arrebatada, es que se trata de la alegra
escatolgica que nunca se acaba, de la alegra eterna. Esa alegra eterna eliminar adems
todas las tribulaciones, ataques y perplejidades. Se indica con ello lo que el regreso de
Jess representa para la comunidad. Segn Juan, desde pascua se da esa experiencia del
retorno de Jess. En su grandiosa perspectiva, pascua, pentecosts y parusa constituyen
una unidad intrnseca; se trata de elementos o aspectos diferentes de aparicin y regreso
de Jess a los suyos.
Segn Bultmann, el evangelista habra utilizado las ideas y esperanzas del cristianismo
primitivo para sealar los estadios por los que debe pasar la vida del creyente, y en los que
tambin puede fracasar. Esto no es falso, pero es necesario verlo con ciertas
modificaciones. Juan deba solucionar ante todo un problema que le inquietaba a l y a su
comunidad: el problema del retraso de la parusa. l lo ha concebido cristolgicamente del
medio al fin: la cruz y resurreccin son para l el cambio de en, de tal modo que tambin
desde ah los dolores mesinicos experimentan una nueva valoracin. Los discpulos estn
ya en el tiempo de la tribulacin escatolgica y se se convierte en elemento estructural de
la fe en el mundo. Pero en la fe de la resurreccin, en la predicacin, la esperanza y la
alegra experimentan a la vez el retorno liberador y redentor de Jess, que como la llegada
siempre nueva del glorificado en la comunidad define el presente de sta.
...............
122. Cf. sobre todo 14,18-20.
.............
Meditacin
El problema, formulado con los conceptos espera inmediata, y retraso de la parusa,
apenas mereca antes atencin en la teologa catlica. Aqu ha sido slo la exgesis
moderna la que aprendi a percibir el planteamiento del problema y a reflexionar
crticamente sobre el mismo. El impedimento principal era antes la interpretacin dogmtica
del conocimiento de Jess como participacin en la omnisciencia de Dios. Segn ese
postulado dogmtico era ciertamente imposible atribuir un desarrollo a la conciencia del
Jess terrenal, y menos an afirmar un error del propio Jess. Se pensaba ms bien que en
este caso que, si Jess se haba equivocado realmente una sola vez, correra peligro la
credibilidad de toda la revelacin divina en el Nuevo Testamento. Todava en este siglo
famosos telogos, entre los cuales K. Rahner, se han atormentado por solucionar el
problema especulativamente mediante interpretaciones, complicadas en extremo, del
conocimiento de Jess. La exgesis entre tanto, y sobre la base de ciertos textos, deduce
que Jess esperaba la pronta llegada del reinado de Dios y as lo haba proclamado. Segn
estas palabras de Jess en /Mc/09/01: Os lo aseguro: hay algunos de los aqu presentes
que no experimentarn la muerte sin que vean llegado con poder el reino de Dios,
consideradas hoy por hoy por muchos exgetas como palabras autnticas de Jess, se
acepta en buena medida la conclusin de que el Jess terrenal se habra equivocado
respecto de la pronta llegada del reino de Dios. As al menos lo juzgar el lector moderno.
Exactamente lo mismo cabe decir de la comunidad postpascual cuando, como en el caso
inequvoco de Pablo (cf. lTes 4,13-18; lCor 15), ha esperado el inminente retorno de Cristo,
la parusa de Jess como Hijo del hombre. Tambin la comunidad se equivoc en este
punto. El planteamiento crtico del problema del retraso de la parusa es ya perceptible en
los escritos neotestamentarios. En cierto aspecto los evangelistas Mateo, Lucas y Juan
conciben su evangelio (naturalmente no de un modo exclusivo!) como una respuesta a esa
cuestin. La tradicin escrita del mensaje de Jess constituye precisamente un signo de
que se produce gradualmente un cambio en el sentido de que la breve espera de la parusa
se substituye por una espera inmediata, espera a largo plazo. Pero ello significa que se ha
reconocido el error de la espera inminente como tal; lo que hace que tambin en otros
puntos haya que contar con errores, para corregirlos de forma abierta o tcita. Eso es lo que
han hecho exactamente tambin los evangelistas; en lo cual se pone de relieve que, no
obstante su patente reconocimiento de la autoridad divina de Jess, no la consideran de un
modo tan rgidamente dogmtico como las pocas posteriores. El clculo errneo de Jess
no representaba para ellos menoscabo alguno de su autoridad divina. !y ello quiere decir
adems que en ese error de Jess y de la comunidad primitiva no han visto ninguna
objecin grave y de principio contra el mensaje cristiano.
Para ello era una ayuda el que ni en el mensaje de Jess ni en la predicacin postpascual
de la comunidad no se consignase ningn trmino concreto para esa espera inminente. No
se estableci fecha alguna a la que estuviese ligada la comunidad. De este modo se estaba
a salvo de dificultades suplementarias. Por lo dems es significativo que el problema de la
espera inmediata condujera ms tarde a dificultades insalvables principalmente all donde
se intent convertir la cristologa en un sistema teolgico irrebatible. En realidad la espera
inminente es una seal de la radical apertura e indisponibilidad del futuro escatolgico, as
como un indicio del verdadero carcter histrico de la predicacin cristiana.
Se suma a esto que la comunidad se ha sentido cada vez ms fuertemente vinculada al
hecho de que Jesucristo ha venido ya; ah tena un vigoroso apoyo y ya no estaba orientada
slo hacia el futuro. O dicho de otro modo, tambin el futuro del reino de Dios llevaba ahora,
como lo indica la espera del retorno de Jess, los rasgos del Hijo del hombre que era Jess
de Nazaret. Ahora se trata de la venida de Cristo, y hemos visto cmo Juan entiende esa
venida: como una venida por el Espritu, en la palabra, en la liturgia de la comunidad, etc.
Esa venida es la que verifica a la comunidad.
Y an hay que mencionar otro punto. Desde Nietzsche se habla de la muerte de Dios, o
de que vivimos en una poca de ausencia de Dios. Entre tanto se proclam tambin la
teologa de la muerte de Dios, que ahora parece haber retrocedido un tanto, sin que se
haya reflexionado con mayor precisin sobre sus principios bsicos. Es curioso que en este
contexto jams se haya hablado del problema de la ausencia de Jess, formulada por Juan,
aun cuando se trate ah de un problema decisivo de la comunidad y de la fe. La ausencia de
Dios y la ausencia de Jess estn en la misma linea; por otra parte, la experiencia de una
presencia de Jess es tambin la seal de la nueva presencia de Dios. Si es cierto que la
proclamacin del evangelio en toda su plenitud puede proporcionar la experimentacin de la
presencia de Jess, habra que dar a esa circunstancia el mximo alcance. La
manifestacin o regreso de Jess jams tiene para la fe el carcter de una demostracin
espectacular, de una visin; cuando ocurre es siempre como sobre alas de paloma.
Permanece velada bajo la forma de la palabra, del Espritu, de los sacramentos, del
compromiso amoroso de los hombres entre s. De ah que la tribulacin y la perplejidad
pertenezcan tambin a la experiencia de fe, pues la fe es un movimiento vivo del hombre
histrico. De ah que se mantenga tambin la promesa: Pero vuestra tristeza se convertir
en alegra y esa alegra nadie os la quitar. Hay toda una serie de testimonios, tomados
por ejemplo de la resistencia al nacionalsocialismo, en que frente a los mayores peligros y
tribulaciones, inmediatamente antes de morir a manos del verdugo, hubo quien proclam
tener el corazn henchido de alegra.
Una de las ms bellas meditaciones sobre el texto de /Jn/16/16-22 la ha trenzado la poetisa
Annette von Droste Hulshoff, en su ciclo Das geistliche Jahr, en el domingo tercero despus
de pascua, en que describe la experiencia moderna de la ausencia de Dios y la experiencia
de su amoroso retorno. Las dos estrofas ltimas de la poesa dicen as:
Sobre lo alto del monte
se al%) un profeta, que te buscaba como yo1
entonces la rama de un abeto gigante desat) una tempestad
y el fuego invadi) las cimas,
pero el husped del desierto permaneci) impasible.
Alent) entonces como un suave soplo,
y tembloroso y vencido se hundi) el profeta,
y llor) fuerte porque te hab$a encontrado.
2 como tu soplo
me ha anunciado lo que ocultaba la tempestad
y el rel!mpago no hab$a iluminado,
por ello me mantendr firme.
@Ah, mi atad ya se ensancha
y cae la lluvia sobre el lugar de mi sueo/
<omo humo desaparecer!n entonces
los esquemas nebulosos de la vana sabidur$a.
5ntonces yo tambin ver claro
y nadie me arrebatar! mi alegr$a.
6. LA CLARIDAD DEL DA DEL SEOR (Jn/16/23-28)
La seccin se divide en cuatro sentencias que describen la situacin escatolgica, que para
el creyente vendr dada con el regreso de Cristo. a) Versculo 23a: acabarn las preguntas;
b) v. 23b-24: certeza de que ser escuchada la oracin en nombre de Jess; c) v. 25-27:
claridad de la existencia creyente; d) el versculo 28 forma en cierto modo un principio
doctrinal conclusivo, como referencia al trasfondo sobre el que deben contemplarse los
discursos y conversaciones.
2"a NA1uel da no me !re$untaris ya nada.O
El versculo dice que aquel da, es decir, el da del retorno de Jess, habrn terminado
todas las preguntas para los discpulos. Aquel da es una manera de hablar apocalptica
(cf. el Dies irae dies illa de la antigua misa de requiem). El giro, tomado de la tradicin
veterotestamentaria, indica originariamente el da de Yahveh y, ms tarde, el da del juicio
escatolgico131. La tradicin del Nuevo Testamento enlaza la espera del retorno de Cristo
con la representacin del juicio final, en la que por lo dems la esperanza de la redencin y
consumacin definitiva del mundo por la venida de Cristo en gloria hace pasar a un
segundo trmino la idea del juicio y castigo divinos. Ese centro de inters no siempre se
mantuvo ms tarde, de tal modo que el juicio final vuelve a pasar decididamente al primer
plano frente a la esperanza de la venida definitiva del reino de Dios y, con ella, de la
salvacin para todo el mundo. As pues, para la primitiva concepcin cristiana aquel da
es el da de nuestro Seor Jesucristo132. Juan conoce el giro por la tradicin; pero aquel
da es para l el del retorno de Cristo, que empieza con pascua y pentecosts. De ese
modo ha desmitificado Juan la escatologa tradicional, en la que ciertamente slo ha visto
con mayor claridad algunas consecuencias, que en el fondo ya estn inclusas en el mensaje
de Jess acerca de la proximidad del reino de Dios, pero que tambin estn expuestas en
Pablo. Mediante la nueva manera postpascual de la presencia de Jess en Espritu y en
la comunidad, aquel da es ya una presencia para los creyentes. Al hablar en futuro, de
acuerdo con su ficcin literaria aquel da no me preguntaris ya nada, el evangelista
alude en realidad a lo que para los creyentes ocurre ya ahora.
De qu se trata? La sentencia (v. 23a) enlaza con la ltima palabra del v. 22: Y esa
alegra nadie os la quitar. All se trataba de la alegra escatolgica, prometida a la fe; ms
an, que ya ha sido otorgada. Si esa alegra, que completa la naturaleza de la felicidad
escatolgica, termina con todas las preguntas, es que se trata de la alegra de aqu abajo.
Pero sa es justamente la situacin escatolgica: nada de preguntas ya! En la fe, la
existencia ha logrado su exposicin inequvoca, porque ya no se expone slo desde el
mundo, y por ello ha perdido su carcter enigmtico. Hasta ahora los discpulos siempre
haban tenido que dirigirse a Jess preguntndole (cf. 14,5.8.22; 16,17s); haba preguntas y
malas interpretaciones. Ello demuestra que el interrogatorio y la falsa interpretacin debe
marcar en Juan una frontera de principio, justamente aquella frontera que distingue y separa
el mundo, el cosmos -y por ende tambin la conducta y el pensamiento mundanos- del
revelador de Dios y sus palabras. En este sentido el preguntar es la seal del hombre con
una orientacin mundana, una seal de su impulso en la bsqueda de su verdadera
felicidad. Cuando cesa el preguntar, significa que el hombre ha entrado ya en el campo de
la total verdad divina y de la alegra completa. Qu campo es se? Es la dimensin del
amor divino, del que Jess aparece como testigo, revelador y mediador. Ese amor se ha
manifestado en Jess especialmente en su muerte. All ha tenido efecto el cambio de en;
desde entonces est presente en el mundo el eskhaton; el retorno de Jess se realiza una y
otra vez, siempre que el hombre se abre con fe a la palabra de Jess y se deja dirigir por
ella (PARUSA/FE). Entonces podr tambin vivir la experiencia de que en la fe ha llegado a
su trmino una determinada manera de preguntar, en el sentido de la famosa palabra de
Agustn-san: T mismo nos indicas que alabarte es alegra, pues nos has hecho para ti, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti (et inquietum est cor nostrum,
donec requiescat in te, Confesiones ,1).
...............
131 Cf. Am 5,16 20; JI 2,1-11, Zac 12,1-11.
132 Cf. Mc 12,32; Mt 7,22; 24,38; Lc 6.23: pero sobre todo PabIo en 1Cor 1,8; 3,13; 5,5;
2Cor 1,14; FIp 1,6; Rm 13,12s.
...............
2"b N/e erdad os ase$uro 1ue si al$o !eds al (adre, os lo dar en mi nombre. 2'
0asta a-ora nada !edisteis en mi nombre, !edid y recibiris y as uestra ale$ra ser
enteramente colmada.
Una vez ms se habla de la oracin en el nombre de Jess (cf. 14,13-14 y la explicacin
dada all). Tambin en el presente pasaje se promete a esa oracin la certeza de que ser
escuchada. Si los discpulos piden algo al Padre en nombre de Jess, l se lo conceder
ciertamente. Con la anotacin de que hasta ahora nada pedisteis en mi nombre, tambin
la plegaria de los discpulos, y con ella en el fondo toda oracin cristiana, queda inserta en
la nueva situacin escatolgica. En cierto modo -segn lo indica la inmediata oracin de
despedida de Jess (c. 17)- participa de las relaciones de Jess con Dios y, en
consecuencia, tambin de la acreditacin del propio Jess por parte de Dios Padre. Mas no
se trata en primer trmino de los efectos psicolgicos ni tampoco objetivos de la oracin,
sino sobre todo de la estructura de las relaciones cristianas con Dios que se expresa en la
oracin. Segn Juan, en la oracin aparece la permanente funcin reveladora y mediadora
de Jess. Adems, las afirmaciones jonicas aluden, por encima de la oracin, a una
dimensin de la plegaria en que ya no ocupan en modo alguno el primer plano las
determinadas cosas particulares, los objetos o deseos de la oracin de peticin, donde el
pedir ya no se puede entender como un conjuro mgico de la divinidad, sino que ms bien
llega a ser participacin en una conversacin divina, el dilogo entre el Hijo de Dios, Jess,
y su Padre donde, por consiguiente el lenguaje totalmente desinteresado constituye como
tal el sentido y contenido de toda oracin. Ah la comunin divina en s misma es el
contenido de la oracin; dicho de otro modo, la plegaria pasa a ser aquel acontecimiento en
que se realiza de manera decisiva la comunin del hombre con Dios. Cuando eso ocurre, la
pregunta de qu se sigue de la oracin ya no tiene lugar. Pues, tambin aqu se trata de la
alegra colmada, de la felicidad escatolgica. Los discpulos que oran as, recibirn, sin
que importe en modo alguno lo que vayan a recibir en concreto. Lo decisivo es el hecho de
la escucha, la respuesta de Dios: Aqu estoy, como tal, que el orante experimenta por
medio de la alegra.
2. NMs -e dic-o esto !or medio de fi$uras. 4le$a la -ora en 1ue ya no os -ablar !or
medio de fi$uras, sino 1ue os anunciar lo relatio al (adre con toda claridad. 22
A1uel da !ediris en mi nombre, y no os di$o 1ue yo ro$ar al (adre !or osotros:
23 !or1ue es el (adre mismo 1uien os ama, ya 1ue osotros me -abis amado y
-abis credo 1ue yo sal de /ios.O
Lo que aquel da de gozo escatolgico, que es el retorno de Jess, aporta a los discpulos y
se lo hace patente ya ahora, es la perfecta claridad de la existencia creyente, y la aneja
inmediatez de los discpulos a Dios.
La claridad de la que aqu se trata, viene indicada mediante la oposicin de hablar con
figuras enigmticas (griego paroimia) y un lenguaje abierto, sin metforas y directo (griego
parresia). Hasta ahora Jess haba hablado a los discpulos en imgenes. El vocablo griego
paroimia designa originariamente la figura retrica de un proverbio convincente y
ejemplarmente esclarecedor. Presenta en una forma breve y atinada una sentencia
emprica de la sabidura popular. Por el contrario, las sentencias figuradas del evangelio de
Juan resultan oscuras e incomprensibles para los oyentes. Provocan las malas
interpretaciones con que ya nos hemos tropezado algunas veces. En 10,6 se designa como
tal lenguaje enigmtico el discurso del buen Pastor o de la puerta: Este ejemplo ( =
paroimia) les puso Jess, pero ellos no entendieron lo que quera decirles. Pero en nuestro
pasaje lo que se califica de lenguaje oscuro y enigmtico es todo el lenguaje de Jess
durante su existencia terrena. Al evangelista le interesa evidentemente una caracterstica
general del lenguaje revelador de Jess, y por lo mismo tambin una comprensin general
del Jess histrico desde su perspectiva. En l esa comprensin general ha conducido a un
principio constructivo tcnico-literario de su evangelio. De hecho el libro constituye, en
buena parte, una coleccin de figuras metafricas, que Jess descifra con el recurso de las
malas interpretaciones y su solucin. No hay duda que para Juan es siempre y nicamente
la fe, en unin con el Espritu, la que proporciona la inteligencia recta de sus discursos: El
espritu es el que da vida, la carne de nada sirve. Las palabras que yo os he dicho son
espritu y son vida (6,63).
Con razn se ha aludido al hecho de que el oscuro lenguaje metafrico de Juan no debe
intercambiarse ni confundirse con los discursos en parbolas de los sinpticos. Las
parbolas sinpticas tienen otra forma literaria as como una funcin didctica totalmente
distinta. Se refieren las ms de las veces a una situacin concreta, que hay que crear y
cambiar conscientemente. Por el contrario, el lenguaje figurado de Juan contiene sin duda
un elemento dualista, que recuerda ms bien la mentalidad platnica. As, por ejemplo,
las designaciones pan, agua, luz y pastor sugieren distintos significados; pueden
emplearse como palabras simblicas, y en el contexto jonico aluden a un pan de vida, al
agua viva, a la verdadera luz y al buen pastor. La polivalencia de algunas palabras o
de sentencias enteras la introduce el evangelista de manera intencionada. Las
interpretaciones equivocadas apuntan al mbito del mundo y de la incredulidad. Que los
discpulos o los judos no entiendan correctamente una palabra de Jess para Juan no es
en definitiva un indicio de falta de inteligencia, sino seal de incredulidad o de una
disposicin deficiente para creer. La oscuridad del lenguaje responde a la existencia
humana no iluminada y prisionera del cosmos y sus criterios. A la inversa, la fe comprende
el verdadero sentido del lenguaje metafrico, porque responde como existencia
escatolgica a la comprensin de la verdad escatolgica del revelador. En la hora de la
glorificacin de Jess y de su retorno cesa el oscuro lenguaje en figuras y entra en su lugar
la noticia abierta del Padre.
El concepto de parresia = apertura, franqueza, alegra (as traduce la palabra M. Lutero),
especialmente en conexin con el lenguaje, abarca toda una serie de elementos. En su
origen designaba el derecho a hablar libremente en la asamblea popular de la ciudad
antigua, que slo competa al ciudadano nativo y libre. Se trataba de un derecho poltico. En
los Hechos de los apstoles se designa con ese vocablo la franqueza y audacia en
proclamar sin temor el mensaje de Jesucristo ante la opinin pblica o las autoridades
judas, o paganas 138. Tambin en Juan el concepto se refiere en buena parte a la opinin
pblica ante la que Jess comparece, pero tambin al modo con que Jess habla ante el
mundo; a saber, sin impedimento, libre y abiertamente, ms an incitando y hasta
escandalizando 139. As dice Jess en el interrogatorio ante el sumo sacerdote Ans: Yo
he hablado pblicamente al mundo; yo siempre ense en la sinagoga y en el templo,
donde se renen todos los judos, y nada habl clandestinamente. Por qu me preguntas a
m? Pregntales a los que me han odo, a ver de qu les habl; ellos saben bien lo que yo
dije (18,20-21). Segn esta respuesta la apertura del lenguaje de Jess era cosa de
siempre. Una ojeada al Evangelio ensea al respecto que Jess no ha silenciado nada
esencial a la opinin pblica juda, para decrselo slo en privado a los discpulos o
comunicrselo como una especie de doctrina secreta. De acuerdo con ello, ni siquiera la
hora escatolgica, en que Jess anuncia lo relativo al Padre con toda claridad, puede
aportar nada realmente nuevo, pues Jess ya ha hablado siempre del Padre. Con lo cual
resulta perfectamente claro que no se trata en primer trmino de una comprensin
intelectual de las palabras de Jess. Precisamente debe quedar claro para los discpulos
que es necesaria la insercin de la existencia para entender esas palabras. Slo en el
compromiso de la fe ser posible la comprensin.
Pero hay que dar un paso ms. Juan separa temporalmente el hablar en imgenes oscuras
(figuras) y el lenguaje abierto (con toda claridad), constituyendo la hora o aquel da la
lnea divisoria entre ambas modalidades de lenguaje. La hora es aqu la de la exaltacin y
glorificacin de Jess, que hace posible un nuevo tiempo presente salvfico y ya
escatolgico. Como lo demuestra una ojeada a todo el evangelio, en l se encuentran
siempre entrelazados el lenguaje enigmtico y el hablar franco, de tal forma que
propiamente no se puede establecer una divisin temporal. Esto quiere decir a su vez que la
autntica frontera es una verdad de ndole objetiva. Se trata de una yuxtaposicin o mezcla
de ambos modos de hablar. La claridad y apertura del lenguaje de Jess slo podr
lograrse con el progreso de la fe, que no es una posesin fija, sino que debe desprenderse
renovadamente del lenguaje oscuro. Slo con el retorno de Jess se llega cada vez ms
a esa claridad, cual si siempre se estuviera de paso. En tal forma la oposicin entre
lenguaje oscuro y lenguaje abierto seala algo que la fe siempre habr de afrontar en el
mundo.
La aneja parresia, la alegra y franqueza, apuntan adems a otra cosa: al trato libre, sin
trabas y espontneo de los discpulos con el Padre. En la hora escatolgica de aquel da
ciertamente que los discpulos seguirn rogando al Padre en nombre de Jess, pero ya
no necesitarn para entonces de la intercesin y apoyo de Jess. Y el fundamento est en
esta afirmacin: porque es el Padre mismo quien os ama, ya que vosotros me habis
amado y habis credo que yo sal de Dios (v. 27). Aflora aqu una vez ms la idea del
amor divino, como el ncleo ms profundo de la inteligencia jonica de la revelacin. Por su
vinculacin con Jess en fe y amor, los discpulos sern, exactamente igual que l, objeto
del amor divino. Y si ya los discpulos no necesitan de Jess como intercesor y mediador
ante el Padre, no es ms que una forma de decir que la conexin de la fe a la persona de
Jess en modo alguno sita a los discpulos en una posicin subordinada de menores de
edad, sino que ms bien se les equipara a Jess, ponindoles en una inmediatez con Dios
similar a la de aqul. Juan recoge una idea que ha encontrado distintas formas de expresin
en el Nuevo Testamento.
La manera con que Jess hablaba de Dios como el Padre (abba) contribuy evidentemente
a que el cristianismo primitivo concibiera su propia situacin religiosa como una verdadera
emancipacin, a diferencia del judasmo, primero y del gentilismo despus. As, por
ejemplo, dice Pablo (Gl 3,26-28): todos, en efecto, sois hijos de Dios mediante la fe en
Cristo, os habis revestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego; ya no hay esclavo ni libre;
ya no hay varn ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Y ms adelante:
Y prueba de que sois hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo,
que clama: Abba!, Padre! As que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero
por Dios (Gl 4,6-7; cf. tambin Rom 8,15; Heb 2,10). Del libre acceso a Dios habla
asimismo la carta a los Efesios: Porque, por medio de l -se refiere a Cristo crucificado y
exaltado- los unos y los otros tenemos acceso, en un solo Espritu, al Padre. As pues, ya
no sois extranjeros ni forasteros, sino que comparts la ciudadana del pueblo santo y sois
de la familia de Dios... (Ef 2,18-19).
En este ltimo texto se destaca claramente el elemento poltico: los cristianos son
ciudadanos de la nueva y escatolgica ciudad de Dios, o domsticos de Dios que tienen all
garantizados sus derechos de patria y domicilio. Con el mensaje de Jess acerca de Dios,
como Padre, se abri una nueva experiencia divina, que se caracteriza, sobre todo, por una
nueva relacin con Dios de confianza y amor. Los cristianos se ven a s mismos como una
nueva familia de Dios, la familia Dei, como la casa (oikos) de Dios, en el sentido antiguo
de una amplia comunidad de vida. A ello alude, sobre todo, el hecho de que los miembros
de la comunidad cristiana se traten entre s como hermanos y hermanas. La primitiva
fraternidad cristiana es un fenmeno escatolgico, que no cabra imaginar en modo alguno
sin la idea de la paternidad de Dios, tal como la haba proclamado Jess. No se trata de un
fervor entusistico, sino que es ms bien la idea que la comunidad tiene de s misma,
sacada de la tradicin de Jess como el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29).
Mara Magdalena recibe del Resucitado este encargo: Vete a mis hermanos y diles: Voy a
subir a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (Jn 20,17). Este pasaje es
tanto ms importante cuanto que ah mismo Juan marca tambin la diferencia entre Jess y
los discpulos. Por ello, cuando a los discpulos se les trata -como aqu- de hermanos de
Jess, queda patente que incluso segn el cuarto evangelio las relaciones con Dios,
establecidas por Jess -pese a todas las diferencias- incluyen un nuevo lazo fraterno entre
Jess y los suyos. Jess, el Hijo de Dios, forma pues grupo con otros muchos hermanos e
hijos de Dios (Cf. 1,12; 11,52; 1Jn 3,1.2.10; 5,20).
25 N7al del (adre y -e enido al mundo: a-ora de+o el mundo y me oy al (adre.O
El ltimo versculo compendia la teologa jonica de la revelacin en un bello axioma
doctrinal, en una como breve f6rmula de fe. Jess de Nazaret es el revelador de Dios, que
por un breve tiempo ha aparecido en el mundo para traer a los hombres la verdad de Dios y
que, una vez cumplida su obra de salvacin, regresa a su Padre. La frmula abraza, en un
lenguaje mitolgico, toda la venida de Jess en el sentido del cuarto evangelio, la
encarnacin del revelador, el hacerse carne la Palabra de Dios (1,14), su actividad
terrena, as como su pasin y resurreccin (glorificacin) formando un todo, como un nico
camino. El presente pasaje menciona solamente los dos extremos de la cadena. Con salir
del Padre y regresar al Padre se describe el trasfondo divino desde el cual hay que
entender teolgicamente la obra de Jess en el mundo. Esta obra, la revelacin, constituye
un testimonio nico en favor del Padre, y ste se halla presente en el testimonio de Jess.
Mas el hecho de que Jess vuelva a abandonar este mundo no convierte en algo
retrospectivo su revelacin de Dios. Como acontecimiento de salvacin escatolgica, la
obra de Jess tiene el carcter de lo permanente y definitivo. Mediante su constante
vinculacin a la palabra, la obra y la persona de Jess y, mediante l, a Dios Padre, la
comunidad, que existe en medio del mundo y de la historia universal, testifica que su
fundamento existencial no pertenece a este en, sino que se apoya por completo en el Dios
que Jess ha revelado.
...............
138. Act 2,29; 4,13.29.31; 28,31.
139. Cf. 7,4.13.26; 10,24; 11,1454; 16,25.29.
..................
Meditacin
Puede ocurrir que el hombre no tenga ya ms preguntas que hacer? No significara eso,
de hecho, que como hombre estaba ya al final, si es que deja de seguir preguntando? Ese
final podra ser bien de resignacin, cuando ya nada se espera ni se desea respuesta
alguna, venga de donde viniere; bien porque, todo lo contrario, se est al final de una
consumacin absoluta, en que una claridad extraordinaria resolvera el enigma de la
existencia dando respuesta a todos los problemas. En efecto, la esencia del hombre
consiste en poder preguntar, y desde luego preguntar acerca de todo lo que existe. Con el
juego de las preguntas y respuestas el hombre entra en contacto con la realidad total.
Ciertamente que no se trata aqu de las innumerables cuestiones particulares que el hombre
puede formular, sino de la pregunta fundamental que el hombre se hace acerca de s
mismo, acerca del sentido de su existencia. Ahora bien, en una concepcin teolgica eso
implica siempre la pregunta del hombre acerca de Dios. Se trata del agustiniano Me he
convertido en problema para m mismo (quaestio mihi factus sum). Esa capacidad humana
de interrogatorio es tan radical, que ni se puede arrancar, ni subestimar caprichosamente, ni
tampoco darle una respuesta precipitada. Es ms bien la cuestin con la que, literalmente,
hay que vivir. Siempre puede marginarse temporalmente y escamotearse con una seguridad
engaosa. Pero vuelve a irrumpir una y otra vez. Nadie ha formulado tan clara e
inexorablemente esa ndole problemtica del hombre como Blas Pascal (1623-1662):
PASCAL/H/QUIMERA -=4u quimera es, pues, el hombre> @4u novedad, qu monstruo,
qu caos, qu motivo de contradicci)n, qu prodigio/ @Bue% de todas las cosas, imbcil
gusano de la tierra, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y
oprobio del universo/ .=4uin nos sacar! de este embrollo> "a naturale%a confunde a los
pirr)nicos 6escpticos8, la ra%)n a los dogm!ticos. =4u ser! de ti, pues, hombre que
buscas cu!l es tu verdadera condici)n, segn tu ra%)n natural> (o puedes ni huir de estas
sectas ni quedarte en ninguna. .<onoce, pues, soberbia, qu parado*a eres contigo misma,
hum$llate, ra%)n impotente, c!llate, naturale%a imbcil. Aprended que el hombre sobrepasa
infinitamente al hombre, y o$d de vuestro maestro lo que ignor!is. 5scuchad a Dios. 143.
La fe en Dios y en su revelador Jesucristo debe aquietar y dar una respuesta definitiva a
esa suprema pregunta del hombre acerca de s mismo; por ello dice el texto: Aquel da no
me preguntaris ya nada.
RL/OPO: Semejante sentencia tropieza con la sospecha de ser una simplificacin
demasiado tajante, un consuelo ilusorio, que no puede ayudar realmente al hombre o que
incluso puede mantenerle lejos de la ayuda autntica. Algo as como lo que dice Marx-
ARELIGION: -"a miseria religiosa es, por una parte, e#presi)n de la miseria real y, por
otra, la protesta contra la miseria real. "a religi)n es el suspiro de la criatura oprimida, el
sentimiento de un mundo sin cora%)n, como es el esp$ritu de una situaci)n sin esp$ritu. 5s
el opio del pueblo. ."a supresi)n de la religi)n como felicidad ilusoria del pueblo es la
e#igencia de su felicidad real. "a e#igencia de eliminar la ilusi)n sobre su estado es la
e#igencia de eliminar un estado de cosas que necesita de las ilusiones. "a critica de la
religi)n es, pues, en el fondo la cr$tica del valle de l!grimas, cuya aureola es la religi)n.
Segn Karl Marx la religin es una superestructura ideolgica, es decir, una falsa
conciencia; es una felicidad ilusoria: la aureola del valle de lgrimas. Y ciertamente que
la religin es la conciencia y el sentimiento personal del hombre, que todava no se ha
encontrado, cuando ya ha vuelto a perderse.
A todo esto podemos decir que el marxismo ha desenmascarado y criticado con razn unas
formas de conducta pseudorreligiosas. A los hombres que padecen hambre y viven en unas
condiciones injustas y antisociales, no se les puede calmar con un falso consuelo religioso
ni taparles la boca con una limosna; sino que es necesario proporcionarles una ayuda real,
que a ser posible comporte tambin unos cambios de las estructuras sociales. Mas despus
de tales cambios vuelve a comenzar el interrogatorio del hombre acerca de s mismo y del
sentido de su existencia; las necesidades del hombre no se agotan con las necesidades
mundanas. Con ello hemos de aprender ciertamente que la cuestin del sentido no se
plantea de un modo filosfico o teolgico simple o primordialmente abstracto y puramente
terico, sino que est inserta en el contexto de la existencia histrica del hombre. La
cuestin del sentido est directamente relacionada con la situacin social del hombre y a la
inversa, tambin la situacin social tiene una dimensin profunda. Hoy muchos cristianos y
telogos tienen ya una visin ms clara que antao de que no pueden separarse las
cuestiones de la fe y los problemas de la vida aunque no sea posible reducir las conexiones
a una simple frmula superficial.
Para poder defender de un modo creyente la sentencia jonica habr por ende que
esforzarse por tener en cuenta los distintos problemas vitales del hombre, y desde luego en
todas las dimensiones de la existencia. De ah que no haya que excluir tampoco la
dimensin poltica. Por lo dems, la respuesta jonica ha de escucharse sobre estos
supuestos sin restriccin alguna: con la confianza radical en el Dios del amor se resuelve la
impaciencia y la imposibilidad de una solucin a la actitud interrogante. Aqu cesa el inquieto
y desatentado interrogatorio del hombre acerca de s mismo, en el sentido del Salmo 131:
9i cora%)n, Seor, no es altanero,
ni mis o*os altivos.
(o voy tras lo grandioso,
ni tras lo prodigioso, que me e#cede,
mas allano y aquieto mis deseos
como un nio destetado con su madre1
como el nio destetado, as$ conmigo mis deseos.
Tu esperan%a, Csrael, en el Seor,
desde ahora para siempre.
Esta entrega confiada se debe a que la fe tiene su propio tipo de certeza, que le viene dada
con el fundamento divino de la misma fe. La peculiaridad de la fe bblica parece deberse al
hecho de tener una suprema certeza fundada en Dios mismo. Esto puede ir unido al
sentimiento de seguridad, pero no es necesario. As como el mar se mantiene tranquilo y
sereno en sus profundidades, as tambin el interrogar humano se aquieta en la experiencia
de Dios. Mas, para excluir de inmediato una mala interpretacin espontnea, ello no quiere
decir que en otros muchsimos planos no surjan necesariamente y de continuo nuevas
preguntas en conexin con la fe. Pues, sa es la otra cara de la postura creyente que
contempla el Evangelio de Juan: la fe debe hacer frente a su situacin de estar en el
mundo; no puede sustraerse a esa condicin, no puede ni debe convertirse en una fe
ajena al mundo, en una pura interioridad. Desde esa posicin la fe es simultneamente
una certeza sin problemas, fundada en el fundamento de la credibilidad divina y una actitud
problemtica y puesta en tela de juicio por su condicin de estar en el mundo. En este
sentido es la propia fe la que siempre plantea al hombre nuevas preguntas.
Asimismo, por el hecho de cambiar constantemente, las experiencias humanas de la vida y
del mundo plantean nuevas preguntas a la fe, a las que sta no debe evadirse. En el
pasado lleg a considerarse una virtud el no hacer preguntas acerca de la fe. Era indicio de
una fe deficiente el plantear preguntas y manifestar dudas. Esa mentalidad an no ha
desaparecido por completo. En algunos crculos eclesisticos an nos tropezamos
frecuentemente con ese miedo a preguntar. En tal caso, y cualesquiera sean las razones y
motivos, los centros de inters se distribuyen falsamente. Se confunden las dos caras de la
fe: su seguridad en Dios, donde realmente es superflua toda pregunta, porque se acoge y
experimenta a ese Dios, como la verdad y el amor que todo lo sustenta, y la otra cara de la
fe que es la de estar en el mundo, de la que constituyen partes integrantes el preguntar, el
combate, la reflexin y la duda, incluyendo la indagacin sobre las formas, dogmas, ritos,
etc., tradicionales. sta parece ser justamente la situacin de la fe: la de poder plantear y
afrontar sin reservas y honestamente todas las preguntas que le salen al paso. La sentencia
jonica puede alentar en esa tarea. Cuando la fe intenta realizarse como una confianza
radical en el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, entonces, y pese a la
problematicidad de la existencia, se confa en el fundamento insondable de la verdad y del
amor. De esta forma la fe tiene, por as decirlo, las espaldas cubiertas, para poder aplicarse
confiadamente a los problemas ms inquietantes. Esta suprema seguridad alienta asimismo
la confianza en la bsqueda.
Segn una palabra profunda del Antiguo Testamento, orar equivale a buscar la presencia de
Dios:
;ye, Seor, la vo% con que te imploro,
api!date y resp)ndeme.
De ti me dicta el cora%)n1
+equerid mi presencia1
tu presencia es, Seor, lo que yo busco.
(o me ocultes tu rostro
ni arro*es a tu siervo con desdn,
t que eres mi socorro,
no me olvides ni abandones
oh Dios, mi salvador.
Si mi padre y mi madre me de*aran,
me acoger al Seor (Sal 27,7-10).
En la plegaria se trata de encontrarse a s mismo delante de Dios o frente a Dios. Para ello
se requiere hoy probablemente ms que nunca, ejercicio, y de modo muy particular,
concentracin y tranquilidad. Para orar se necesita tiempo. Hay que apartarse de la
dispersin y del trfico, de las incitaciones y distracciones cotidianas, reflexionar, sobre s
mismo y concentrar el nimo en la nica realidad. Pascal crea que toda la desgracia de
los hombres se deba a una sola causa, a saber, que eran incapaces de permanecer a solas
en su habitacin (Pensamientos, n. 139).) Hemos de aprender a dejar que hable la voz
de nuestra propia alma y no debemos prestarle odos sordos ni siquiera cuando no hace
ms que proclamar nuestra miseria. Lo que importa sobre todo no son las palabras:
-2 cuando os pong!is a orar, no se!is como los hip)critas, que gustan de orar erguidos en
las sinagogas y en las esquinas de las pla%as, para e#hibirse ante la gente. ;s lo aseguro1
ya est!n pagados. &ero t, cuando te pongas a orar, entra en tu aposento y, cerrada la
puerta, ora a tu &adre que est! en lo secreto, y tu &adre, que ve en lo secreto, te dar! la
recompensa.
.<uando estis orando, no ensartis palabras y palabras, como los gentiles, porque se
imaginan que a fuer%a de palabras van a ser o$dos. (o os pare%c!is, pues, a ellos, que bien
sabe KDiosL vuestro &adre lo que os hace falta antes que se lo pid!is. (/Mt/06/05-08). La
oracin serena no equivale en modo alguno a un rechazo del mundo y de las realidades de
la vida. De lo que se trata ms bien es de meter la vida entera en el dilogo ante Dios y con
Dios. Un buen ejemplo de ello podra ser la breve oracin de W. von Goethe en su Divn
occidental-oriental: .
La divagacin quiere dispersarme,
pero t sabes evitar mi dispersin.
Cuando trabajo y cuando pienso,
tenme en el camino recto.
La sentencia sobre la oposicin entre lenguaje figurado y lenguaje claro y abierto (sin
figuras) podra servirnos de pretexto para discutir el problema del lenguaje religioso. En este
sentido el evangelio de Juan nos brinda una buena plataforma. Caracterstica propia del
lenguaje religioso es el moverse siempre en la frontera oscilante de la oscuridad y la
claridad. Gusta de las imgenes polivalentes, de la analoga y la metfora, sin olvidar la
paradoja. Por qu sea as no tenemos necesidad de discutirlo ahora. Lo que importa, sobre
todo, es dejarse arrastrar por las imgenes a una meditacin reflexiva, segn la huella de
las metforas y ver adnde nos conducen.
Aqu habra que poner de relieve otro punto de vista, relacionado con la parresia, la
franqueza, y con la inmediatez del discpulo de Jess a Dios. Juan es del parecer de que la
revelacin cristiana conduce a una mayora de edad del hombre delante de Dios, que se
manifiesta de un modo emancipador, liberando su pensamiento, su obrar y su existencia
toda. A la sentencia de Jess de que ya no hablar del Padre a los discpulos bajo figuras,
sino en un lenguaje franco y abierto, responde a una cita escriturstica aducida en 6,45:
Escrito est en los profetas: Todos sern instruidos por Dios (cf. s 54,13: Todos tus hijos
sern discpulos de Yahveh...).
Tambin habra que referirse a Jeremas, en el famoso texto que habla de la nueva alianza
(Jer 31,31-34):
9irad que vienen d$as
Gor!culo de 2ahvehG
en que sellar con la casa de Csrael
y con la casa de Bud!
una nueva alian%a.
(o como la alian%a
que sell con sus padres
el d$a en que los tom de la mano
para sacarlos del pa$s de 5gipto.
5llos rompieron mi alian%a,
y yo los trat como Seor
Gor!culo de 2ahvehG.
5sta ser! la alian%a
que sellar con la casa de Csrael
despus de aquellos d$as
Gor!culo de 2ahvehG.
&ongo mi ley en su interior
y la escribo en su cora%)n,
yo ser su Dios
y ellos ser!n mi pueblo.
(o tendr! ya que ensearse uno a otro
ni una persona a otra persona, diciendo1
<onoced a 2ahveh,
desde el m!s pequeo al m!s grande
Gor!culo de 2ahvehG,
cuando perdone su culpa
y no recuerde m!s su pecado.
La idea que expresan dichos textos, es la de que en el tiempo final, y habida cuenta de la
extraordinaria claridad de la revelacin divina escatolgica, ya no habr necesidad de
enseanza alguna ni oral ni escrita, porque todos recibirn directamente de Dios la
verdadera doctrina. Segn el texto de Jeremas, porque Dios pondr la ley (la tora) en la
intimidad misma del hombre, de tal forma que ste ya no necesitar instruccin externa. En
Juan es la palabra de la revelacin de Jess la que hace del hombre un discpulo de Dios.
O es el Espritu Santo, como maestro interior, que no slo habla a la inteligencia del
hombre, sino que forma tambin, y sobre todo, su corazn, quien imparte al hombre la
enseanza divina. Valdra la pena seguir reflexionando sobre esta concepcin. Descansa
tambin al parecer sobre la experiencia de que la instruccin de un hombre por otro -por
necesario e imprescindible que pueda resultar ese proceso- constituye siempre como una
ayuda forzosa, ya que crea ciertas dependencias. El adulto generalmente no gusta de
dejarse instruir. Aprecia esto como inoportuno, principalmente cuando resulta forzoso
aquilatar determinados matices.
La concepcin neotestamentaria, que ya puede advertirse en Pablo y en Mateo, consiste en
que sobre el terreno del conocimiento creyente hay una igualdad fundamental, y en que
sobre los supuestos de una filiacin general de Dios y de Cristo as como de la instruccin
general del Espritu, ya no es necesaria una divisin de la glesia en glesia docente y
discente. Slo en poca posterior se pens que haba que contraponer, en cierto modo,
la forma de participar en la posesin del Espritu y atribuir a priori al magisterio del papa y
de los obispos una participacin mayor que la del resto del pueblo eclesial. De hecho existe
una notable diferencia en que toda la glesia se entienda a s misma como una comunidad
de gente libre y fundamentalmente igual en la que todos son por igual discpulos de Dios o
en que se cuente de antemano con una glesia de dos clases, la del clero y la de los laicos.
En el primer caso el magisterio y el ministerio se entienden ms bien en el sentido de una
divisin de trabajo a partir de la funcin y el servicio, como lo que ella requiere en cuanto
que es un grupo grande. Por lo dems, de cara a la revelacin y su inteligencia el magisterio
no garantiza por s solo la mejor verdad. Doctrina es el servicio de la predicacin de la
palabra; el cual parte del supuesto que el Espritu de Dios -y no el papa, por ejemplo- es el
autntico maestro en la fe del pueblo de Dios, y tambin al menos de cada uno de los
cristianos adultos. En el segundo caso se entiende -lo que por desgracia todava ocurre
frecuentemente- el magisterio como una institucin de poder con unos privilegios especiales
en la participacin de la verdad, que pretende mantener a los creyentes en una
subordinacin y minora de edad estructurales, que se apoyan en una pretendida voluntad
de Dios. Aqu el magisterio crea una dependencia del pueblo eclesial respecto de la glesia
ministerial, sin que se desarrolle un dilogo de compaeros. As se establece de antemano
que los representantes de la glesia jerrquica tienen ms derecho, no porque puedan
exponerlo y probarlo de un modo convincente, sino simplemente porque son los
representantes de la glesia jerrquica, etc.
San Agustn (354-430), padre de la glesia, obispo de Hipona -una comunidad de
aproximadamente cinco mil almas-, es todava consciente, como obispo y como predicador,
de este problema de la enseanza cristiana.
Se preguntaba cmo nadie poda ensear algo a otra persona. Y defendi la concepcin
interesantsima de que en el fondo ningn hombre puede ensear algo a los dems, si no
era la misma verdad y, por consiguiente, no poda ensear a los discpulos las propias ideas
y facultades.
Acerca de la fe nicamente el Espritu divino en persona puede ensear al hombre en su
interior, en su inteligencia y en su corazn. La enseanza externa, sobre todo la enseanza
por la palabra, es al respecto una ayuda imprescindible, pero que no puede convertirse en
fin ltimo. Cuando esto ocurre, equivoca su objetivo autntico, a saber, la activacin del
discpulo de cara a su propia independencia y mayora de edad. El ideal, pues, es que el
maestro vaya hacindose cada vez menos necesario; el fin de la enseanza cristiana es el
cristiano mayor de edad que tiene pleno derecho a intervenir en la comunidad. Esto
precisamente sera lo opuesto a la glesia bipartita, que ha forjado un ente de derecho divino
y una calidad metafsica del ser, partiendo de una estructura eclesial que comprende a los
ministros y al pueblo de Dios.
Dicho de otro modo, tambin los representantes del magisterio necesitan ser enseados por
Dios, por el evangelio y por todo el pueblo de Dios. En realidad no hay en absoluto ningn
magisterio independiente que pueda renunciar al dilogo, si no es al costossimo precio de
una ineficacia casi absoluta. En nuestro mundo esto resulta cada da ms patente. Por
todas partes se echa de ver que la interpretacin unilateral y ministerial del magisterio ya no
hace justicia a las realidades modernas. Y ello porque la doctrina eclesistica tradicional va
quedando cada vez ms alejada tanto de la teologa moderna con sus mtodos cientficos
de bsqueda de la verdad, como de toda la evolucin cientfica y social. Justamente para
una visin plenamente vlida de su funcin como representante del magisterio, la glesia
docente tiene necesidad de un dilogo ininterrumpido con el pueblo eclesial. Pero tambin
ese pueblo, los laicos, ha dejado por su parte hace ya largo tiempo de ser las ovejas fieles
de la glesia que fue en pocas pasadas. Son los autnticos especialistas modernos. Y
competentes, que con su capacidad y preparacin pueden esperar con pleno derecho una
seria equiparacin dentro de la glesia. Lo mismo cabe decir sobre la equiparacin de la
mujer en el mbito eclesial. Tambin desde esa perspectiva el modelo mental de una
glesia de dos clases se muestra superado.
En la Regla monstica de san Benito, patriarca del monaquismo occidental, se encuentra la
prescripcin de que el abad debe escuchar en el captulo a todos los monjes, porque
muchas veces el Seor revela al ms joven lo que es mejor (quia saepe iuniori Dominus
revelat, quod melius est, Regula Sancti Benedicti, c. ). En la concepcin de sus
monasterios, Benito ha tenido perfecta cuenta de la inmediatez de Dios, a la que otorga su
importancia. Conviene evocar esta vieja sabidura monacal.
...............
143.BIas PASCAL, Pensamientos, trad. de Eugenio d'ORs, Iberia, BarceIona 1955, p,
173.
....................
7. CONCLUSIN DEL DISCURSO SEGUNDO DE DESPEDIDA (Jn/16/29-33)
Con la percopa 16,29-33 se cierra el segundo discurso de despedida. Las palabras finales
contienen a la vez el paso a la historia de la pasin (v. 32s). Haya sido el evangelista o un
reelaborador posterior el que ha insertado aqu el texto, no se puede negar que
objetivamente encaja a la perfeccin en este pasaje. Es justamente esa armona objetiva la
que hace aparecer como accesorias las cuestiones de crtica literaria que a menudo han
ocupado el primer plano.
28 7us disc!ulos le dicen% NA-ora s 1ue -ablas con claridad y no !or medio de
fi$ura al$una. "9 A-ora emos 1ue todo lo sabes y no necesites 1ue nadie te
!re$unte: !or eso creemos 1ue -as enido de /ios.O "1 Jess les res!ondi%
N)A-ora creis, "2 ?irad% lle$a la -ora Fo me+or% -a lle$ado yaF en 1ue seris
dis!ersados cada uno !or su lado y me de+aris solo: aun1ue no estoy solo, !or1ue
el (adre est conmi$o. "" M7 -e dic-o esto, !ara 1ue en m ten$is !a<. 6n el mundo
tenis tribulacin: !ero tened buen nimo% yo -e encido al mundo.O
Los versculos 29-30 traen la respuesta de los discpulos a las palabras precedentes de
Jess sobre la claridad y apertura de su lenguaje. Los discpulos dicen: Ahora s que
hablas con claridad y no por medio de figura alguna. Esto se desprende del contexto. La
sentencia de Jess de que los discpulos ya no le haran ms preguntas y que, bien
considerado, ya no podran preguntarle nada ms porque se iba definitivamente, empieza a
cumplirse en los propios discpulos. En el plano del texto se seala con ello el comienzo
efectivo del da escatolgico. Y esto coincide a su vez con la inminente pasin y glorificacin
de Jess. Ms an, ste era realmente -como ha quedado establecido otra vez- el sentido
genuino de los discursos de despedida: conducir a los discpulos, y con ellos a las
generaciones siguientes, hasta ese umbral de la comprensin de Jess. En efecto,
entonces resulta claro el objetivo de ese esfuerzo: la comprensin de Jess est, segn
Juan, decisivamente vinculada al acontecimiento salvfico de la cruz y resurreccin de
Jess, a su elevacin a los cielos y su glorificacin. Con ello se alcanzara asimismo el
objetivo de los discursos de despedida y hasta de toda la revelacin precedente. Para los
discpulos eso quiere decir que ya han empezado a comprender a Jess y a penetrar en su
palabra.
Su comprensin tambin proclama, en seguida, su confesin cristolgica, que sin duda
puede entenderse como una respuesta de los discpulos al axioma cristolgico (v. 28). La
sentencia confesin consta de dos partes; v. 30a: Ahora vemos que todo lo sabes y no
necesitas que nadie te pregunte, y el versculo 30b: Por eso creemos que has venido de
Dios.
El versculo 30a quiere decir que Jess es, en efecto, el revelador de Dios que participa de
la omnisciencia divina, aunque esa idea de Dios todo lo sabe no puede entenderse en un
sentido fabuloso. Se trata ms bien de la ciencia de Jess acerca del Padre, que l
comunica a los suyos, as como del conocimiento peculiar que Jess tiene acerca del
hombre. En este aspecto el versculo 30a no aporta nada nuevo, sino que presenta una
frmula concisa para un hecho largamente aludido en el evangelio. As y dirigindose al
joven Natanael, que se acerca a l por vez primera, Jess le dice estas palabras: "Este es
un autntico israelita, en quien no hay doblez". Dcele Natanael: "De dnde me conoces?"
Jess le contest: "Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya
te vi". Natanael le respondi: "Rabb, t eres el Hijo de Dios; t eres el rey de srael". Jess
le contest: "Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas
que stas has de ver" (Jn 1,47-50).
De modo parecido conoce Jess la problemtica conducta de la mujer samaritana (4,16-19):
Con razn has dicho: No tengo marido; porque cinco maridos tuviste, y el que ahora
tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad." Respndele la mujer: Seor, estoy
viendo que t eres un profeta." O bien cuando se indica mediante una frmula general:
Mientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su
nombre, viendo las seales que realizaba. Pero Jess no se confiaba a ellos, porque l
conoca a todos y no tena necesidad de que le atestiguaran nada de nadie; porque l saba
lo que hay en el interior de cada unos (2,23-25).
Justamente eso es lo que los discpulos han experimentado en su trato con Jess: sabe las
cosas de Dios y sabe cuanto se refiere a la salvacin y desgracia del hombre. El
conocimiento acerca de Dios y acerca del hombre forman un todo. La revelacin en sentido
jonico no slo aporta la noticia de Dios, sino que descubre a la vez la situacin
problemtica del hombre, su pecado, su incredulidad y su odio. As pues, la idea de la
omnisciencia de Jess permanece en Juan estrechamente relacionada con ambos
aspectos; el Jess jonico no es un adivino como tampoco lo es en los sinpticos. En esa
ciencia reveladora de Jess quedan superadas de hecho todas las preguntas de los
discpulos. Para aclaracin del tema quiz podramos aducir la afirmacin de la carta
primera de Juan: En esto conoceremos que somos de la verdad y tranquilizaremos nuestro
corazn ante l, aun cuando nuestro corazn nos reprenda, porque Dios es mayor que
nuestro corazn y conoce todas las cosas ( lJn 3 ,19-20 ) . La palabra est total y
absolutamente acuada desde la experiencia divina de Jess. La claridad de la revelacin
de Jess es de tal ndole que responde a las preguntas supremas del hombre acerca de s
mismo, entre las que se cuentan, sin duda, las cuestiones acerca de la injusticia, de la
culpa, de la falta de humanidad y de amor; en todas ellas, el corazn del hombre deja or su
voz. De este modo la afirmacin de que Jess todo lo saba sin necesidad de preguntar a
nadie contiene un lado consolador, equiparable a la palabra de Pascal-BLAS: Consulate,
no me buscaras, si es que no me hubieses encontrado146. La fe que ha comprendido
cmo en Jess y en sus revelaciones se hace presente la salvacin, esa fe ha comprendido
de hecho lo ms importante.
El versculo 30b: Por eso creemos que has venido de Dios, expresa la confesin en favor
de Jess como el revelador. Quien est frente a l en la postura de no escudriar su origen
slo en un plano meramente humano, histrico y externo, sino que lo acepta como
procedente de Dios, quien reconoce en Jess ante todo al testigo de Dios, se ha llegado a
la fe genuina en Jess. Tampoco es otro el propsito principal de los discursos de
despedida. Cualquier otra categora de ndole humana y no religiosa puede tener su
conveniencia y justificacin en el camino del acercamiento a la figura de Jess, pero la
palabra definitiva ser siempre la confesin creyente.
Si en este pasaje yuxtapone Juan los giros ahora vemos (lit. sabemos)... y por eso
creemos..., no hace sino expresar la unidad de fe y conocimiento. En Juan el creer incluye
siempre el elemento de la comprensin, al igual que en la incredulidad late el elemento de la
incomprensin. A su vez, en la inteligencia de cara a la revelacin se encuentra siempre
implcito el factor de la fe en el sentido de una decisin positiva, de una afirmacin. El cuarto
evangelio no conoce una fe ciega sin ningn tipo de reflexin y que no entiende
absolutamente nada. La alternativa de la fe no es el saber -como todava puede leerse en
muchos libros-, sino la incredulidad. En su propio origen y esencia la fe supone siempre el
elemento del saber en la forma de comprensin e inteligencia.
La respuesta de Jess Ahora creis? (v. 31) se interpreta de muy distintos modos: como
una confirmacin de la fe de los discpulos que despus de tantsimas preguntas e
incomprensiones han llegado por fin a la fe; o bien como un gran signo de admiracin,
que Jess habra colocado despus de la confesi6n de los discpulos. Y tambin esta otra
exposicin: Su respuesta no pone por principio en tela de juicio la fe de ellos, aunque esa
fe debe consentir el anlisis. Habr que interpretar la fase en estrecha conexin con el
contexto. As las cosas, Jess se refiere una vez ms a la situacin de despedida, y desde
luego con la mirada puesta en el inminente acontecimiento de la pasin, como lo esclarece
el versculo 32. Lo que quiere decir que tampoco, en este pasaje, Juan arranca la fe de su
concreta situacin mundana. Tambin en el texto presente es la fe una visin inequvoca. El
creer no puede convertirse jams en una posesin absolutamente segura, sino siempre
sigue siendo, a la vez, un riesgo. Por lo dems, la fe est tambin referida y vinculada al
Jess histrico y a su camino, que es el camino de la pasin. Con los inminentes
padecimientos de Jess la fe de los discpulos volver a ser puesta a prueba; lo cual vale no
slo por lo que se refiere a la fe en general. sta tendr que acreditarse siempre frente a los
repetidos ataques del mundo.
Sigue ahora la referencia explcita a la pasin, y precisamente en lo que hace a la conducta
y destino de los discpulos. La hora del arresto y de la pasin de Jess es para los
discpulos la hora de la dispersin. En este pasaje el evangelista recoge tradiciones que
conocemos por los sinpticos: Dceles Jess: "Todos quedaris escandalizados porque
escrito est: Herir al pastor, y se dispersarn las ovejas. Pero despus que yo resucite, ir
antes que vosotros a Galilea" (Mc 14,27s; la cita bblica est tomada de Zac 13,7). La
redaccin marciana conoce ciertamente una tradicin, segn la cual los discpulos de Jess
se dispersaron inmediatamente despus del prendimiento de Jess, es decir, que
emprendieron la huida y quiz se encaminaron hacia Galilea. Este no era un hecho muy
honroso para los discpulos y la glesia primitiva. As y todo podra incluso apoyarse en un
pasaje escriturstico, que poda servir como vaticinio. Segn Marcos hasta las primeras
apariciones del resucitado tuvieron lugar en Galilea (cf. Mc 16,7, donde el ngel dice a las
mujeres junto al sepulcro vaco: Pero id a decir a sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes
que vosotros a Galilea; all le veris, conforme os lo dijo l). En Juan se dice seris
dispersados, cada uno por su lado (v. 32a). Esto puede significar que Juan quiso dejar
impreciso, de modo intencionado, el adnde de la dispersin, pues segn su relato las
apariciones pascuales ocurrieron en Jerusaln y no en Galilea (20,11-18.19-23.24-29),
aunque la tradicin ionica sabe tambin de las apariciones en Galilea (c. 21). Por ello,
puede Juan eliminar la referencia a Galilea y sustituirlo por el impreciso cada uno por su
lado o cada uno a su propio lugar. Esa imprecisin de lenguaje se encuentra
frecuentemente en el cuarto evangelio. Otra posibilidad es la de que existe una
reminiscencia de s 53, el cntico del Siervo paciente de Yahveh, donde se dice:
Todos nosotros como ove*as err!bamos,
cada uno a su camino nos volv$amos.
&ero 2ahveh hi%o que le alcan%ara
la iniquidad de todos nosotros (s 53,6).
A m me parece que esta ltima hiptesis cuenta con una mayor probabilidad a su favor.
Segn 18,8, al momento de su arresto Jess se preocupa expresamente de que nada les
pase a sus discpulos.
La dispersin de los discpulos al ser aprehendido Jess es, junto con la negacin de Pedro,
la objecin indiscutiblemente ms grave contra la confesin de fe formulada antes con tanta
seguridad. De donde est perfectamente justificada la pregunta de Jess Ahora creis?,
que podra representar cierta duda sobre dicha confesin. Tambin aqu se muestra Jess
como un ser superior, porque con esa pregunta al tiempo que confirma la confianza de los
discpulos -llevan ciertamente razn en que ya no ser necesario en absoluto interrogar a
Jess-, la modera cautamente. Los discpulos no seguirn (todava) a Jess en su pasin,
pero s que lo harn ms tarde. Fracasarn en la primera prueba a que ser sometida su fe,
y de tejas abajo, dejarn solo a Jess. Por lo que hace al comportamiento de los discpulos
con su maestro durante la pasin, se es el dato amargo.
Pero, junto a eso, Juan establece algo ms: incluso en medio de ese abandono humano
Jess no est solo, sino que el Padre est con l. Dios no abandona jams a Jess. El
inciso Aunque no estoy solo, suena como un correctivo del relato sinptico de la crucifixin
con el grito del abandono de Dios. Es muy posible que Juan haya querido corregir el relato
de Mc 15,34ss. En cualquier caso es seguro que un abandono de Jess por Dios no encaja
con el relato jonico de la pasin, tal como nosotros hemos de verlo. Es verdad que Jess
es abandonado por sus amigos, mas no por su Padre celestial. Porque, como lo afirma de
un modo lapidario el versculo 33, la pasin de Jess es su victoria sobre el mundo.
El versculo 33a recoge una vez ms la palabra paz (vase el comentario a Jn 23,32). La
palabra de Jess comunica a los creyentes la paz y en concreto la paz de Jess, que
slo se puede obtener en conexin con l. Esa paz es la salvacin escatolgica, que se
conceder a la fe en medio de un mundo hostil y privado de salvacin. La seguridad de la
fe no descansa en el creyente mismo, sino en el revelador en quien l cree. Y justo la
inseguridad del creyente, que siempre le asalta, le ensea a desviar la mirada desde s
mismo al revelador, de tal modo que hasta es posible hablar de la felix culpa. En definitiva
es la obra salvadora de Jess la que fundamenta y asegura por completo la paz.
El versculo 33b, por el contrario, describe como en un axioma la situacin de la fe en el
mundo: En el mundo tendris tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido al
mundo. Es necesario entender la afirmacin sobre el trasfondo de la escatologa
(apocalptica) juda. La tribulacin designa el tiempo de la angustia suprema antes del fin.
Primero que los piadosos puedan penetrar en el ancho campo de la salvacin deben
caminar por el tenebrossimo desfiladero de los sufrimientos; antes de que llegue el tiempo
nuevo deber conmoverse el viejo tiempo en sus cimientos. El tiempo inmediatamente
anterior al acto final ser el tiempo ltimo, el tiempo espantoso, que es el ltimo tiempo
malo (VOLZ). Es la poca que, por otra parte, se designa como el tiempo de los dolores
mesinicos (cf. comentario a 16,21). Mientras en los primeros testimonios de la
apocalptica juda esa poca de tribulacin se describe con los colores ms sombros, al
igual que ocurre en el Apocalipsis jonico del Nuevo Testamento, por ejemplo en las figuras
de los cuatro jinetes o en las diferentes plagas (cf. Ap 6,1-17; 9,1-12, etc.tambin Mc c. 13),
en Juan por el contrario se llega a una reduccin extrema. La tribulacin o angustia del
ltimo tiempo no se describe con ms precisin. Es la anttesis de la paz prometida por
Jess, o simplemente la carencia de paz y de salvacin, y viene creada por la misma
situacin de estar en el mundo. La tribulacin se convierte de algn modo en la marca
estructural de la situacin de la fe en el mundo. Por lo cual existencia mundana y
existencia creyente nunca pueden llegar a sobreponerse; lo que hacen ms bien es
friccionarse y chocar. El mundo y su tribulacin de un lado, y la fe y la paz de Jesucristo, del
otro, constituyen el conflicto fundamental, que no cabe evitar. Segn esta palabra ni se da
en el mundo, ni puede darse en modo alguno, una identidad categrica, indiscutible y sin
conflictos entre el mundo y la fe.
Martn Lutero tradujo el presente pasaje de una forma que se podra verter as al castellano:
En el mundo tenis mielo, pero consolaos; yo he vencido al mundo. Esta traduccin
genial pone especialmente de relieve el elemento subjetivo de la tribulacin, el miedo, o sea
la angustia del hombre. Ah se equiparan de tal modo el estar en el mundo y la angustia,
que sta se convierte en una nota estructural particularsima del estar en el mundo. La
angustia es, en el fondo, miedo a la muerte, ante la nada. El hombre nunca puede quitarse
de encima esta angustia, porque el poder de la muerte est presente en medio de la vida.
Por tanto, sera la situacin de muerte del hombre lo que se expresa por las palabras: En
el mundo tenis tribulacin o angustia. Pero si Jess puede decir frente a eso
consolaos, ya he vencido al mundo, tal afirmacin slo se mantiene porque Jess es el
resucitado, el vencedor del mundo. Su victoria sobre el mundo es en realidad la victoria
sobre el poder mortfero que domina al propio mundo. Slo entendindola as tiene la
palabra de Jess un sentido grave, y no se queda en una pretensin triunfalista. Slo
cuando se vence al poder de la muerte, est realmente vencido el mundo con su miedo y su
tribulacin. Pero la fe -y ah radica su verdadero y autntico consuelo- ya ha entrado ahora
a participar de ese triunfo de Jess. Y es que, como resucitado, Jess es el donador de vida
escatolgica. As la fe se convierte en la fuerza liberadora para vida del hombre que est en
medio de un mundo de muerte. El evangelio de Juan proclama desde la primera a la ltima
pgina este mensaje escatolgico de victoria. As se echa de ver sobre todo en la forma en
que el evangelista presentar la pasin de Jess: como un relato de su victoria. Responde,
pues, perfectamente bien al propsito de su exposicin que el discurso de despedida se
cierre con esta palabra victoriosa cargada de promesas.
...............
146.EI misterio de Jess, en Pensamientos.
..............
Meditacin
El texto habla de la escatolgica victoria de Jess sobre el mundo: En el mundo tenis
tribulacin, pero consolaos, yo he vencido al mundo. Suena como eco de esta palabra lo
que se dice en la carta primera de Juan: Porque todo lo que ha nacido de Dios vence al
mundo. Y sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. Y quin es el que vence
al mundo, sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? (/1Jn/05/04-05).
Los destinatarios de esas palabras eran de hecho los miembros de una comunidad
atribulada, insegura en su posicin al margen de la legalidad y perseguida por el entorno
pagano; para ella el concepto tribulacin por parte del mundo tena un contenido muy
concreto. Frente a los amigos de Jess la sociedad pagana segua mostrndose cerrada y
hostil. Si a esa comunidad se le recordaba la victoria de Cristo, con lo que sta comportaba
de afianzamiento y consuelo (cf. tambin Ap 19,11-16), no era en primer trmino para
asegurar su existencia en este mundo, sino a fin de que se mantuviese para el amargo final.
Las palabras de victoria de las distintas misivas del Apocalipsis jonico producen en este
sentido una fuerte impresin: Al que venza le dar a comer del rbol de la vida que est en
el paraso de Dios... No temas por lo que vas a padecer. Mira, el diablo va a arrojar a
algunos de vosotros a la crcel para que seis probados, y tendris tribulacin por diez
das. S fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida. Quien tenga odos, oiga lo que
dice el Espritu a las iglesias. El que venza no sufrir dao de la muerte segunda... Al que
venza lo har columna en el santuario de mi Dios, y no saldr ya fuera jams; sobre l
escribir el nombre de mi Dios, el nombre de la ciudad de mi Dios (la nueva Jerusaln que
baja del cielo, de junto a mi Dios) y mi nombre nuevo. El que tenga odos, oiga lo que el
Espritu dice a las iglesias (Ap 2,7.10-11; 3,12s) 152.
Los conceptos victoria, vencer y vencedor, tal como los interpreta sobre todo el
Apocalipsis jonico, no han de entenderse en un sentido intramundano. Por consiguiente,
victoria no es equivalente a xito mundano. El triunfo ha de entenderse ms bien en un
sentido nica y exclusivamente escatolgico. Slo se manifestar al final con el retorno de
Cristo y con la aparicin de la nueva Jerusaln celestial. Hasta ese momento la comunidad
sobre la tierra ser una comunidad asediada por todo tipo de tribulaciones y angustias, no
slo procedentes de fuera, sino tambin -lo que es ms importante- desde sus propias filas,
desde dentro. En el mbito interno de la comunidad misma aparecen como tribulacin el
abandono del amor primero, toda ndole de falsas doctrinas y de conductas equivocadas,
el cristianismo ficticio, la tibieza: Pero tengo contra ti que has dejado tu amor primero... que
no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente! Por eso, porque eres tibio, y no eres
ni fro ni caliente, estoy para vomitarte de mi boca (Ap 2,4.14.20; 3,1.15s). La referencia,
por tanto, a la victoria escatolgica hay que entenderla como una vigorosa exhortacin a
perseverar durante el tiempo de la tribulacin hasta que llegue su fin. Al servicio de la
misma motivacin est tambin la referencia a la victoria de Cristo ya lograda. Conviene, sin
embargo, no olvidar ni por un instante que, para Juan, la victoria de Cristo est radicalmente
ligada a la cruz. Tampoco aqu se trata en modo alguno de una victoria mundana; lo que
resulta an ms claro cuando se piensa que precisamente la resurreccin de Cristo para
una vida eterna y divina constituye la esencia de esa victoria.
Ciertamente que las palabras acerca de la victoria de la fe sobre el mundo, de modo
especial en la redaccin segunda de la carta primera de Juan -en que se dice que es
nuestra fe esa victoria que vence al mundo- resuenan hoy en nuestros odos de forma
demasiado estridente, como para que podamos apropirnoslas sin cautela y reservas de
todo tipo. Una objecin fundamental la proporciona la pasada historia eclesistica con su
triunfalismo, en que esa victoria sobre el mundo se entendi a menudo de una manera
tenaz dentro del marco de una idea de xito mundano, a escala de historia universal y con
ribetes cristianos. He aqu algunos ejemplos.
A la glesia antigua le pareci el cambio de Constantino, con el final de las persecuciones
contra los cristianos y el reconocimiento estatal del cristianismo (Edicto de Miln, del 313),
como una victoria de Cristo y de la glesia ortodoxa. Cul fuera entonces el sentimiento
dominante lo podemos descubrir en el siguiente texto de la Historia eclesistica de Eusebio
de Cesarea (EUSEBO-CESAREA:262-339):
Todos los hombres quedaban as liberados de la terrible dominacin de los tiranos, y una
vez libres de los sufrimientos anteriores, unos reconocan de un modo y otros de otro que el
nico Dios verdadero haba intervenido en favor de los piadosos. Pero ramos sobre todo
nosotros, que habamos puesto nuestra esperanza en el ungido de Dios, los que nos
sentamos henchidos de un jbilo inefable, y una especie de alegra divina brillaba sobre
todos nosotros. Vimos, pues, cmo cualquier lugar, que poco tiempo antes haba sido
destruido y arrasado por tiranos impos, se alzaba nuevamente de una ruina completa y
fatal, y cmo las iglesias volvan a levantarse desde los cimientos hasta una altura
inconmensurable, con una suntuosidad mucho mayor que los templos destruidos. Ms an,
los Csares supremos ampliaron y multiplicaron, mediante una legislacin continua en favor
de los cristianos, la alta gracia que Dios nos ha otorgado; los obispos reciben escritos,
honores y donaciones monetarias de los Csares 153.
De ese sentimiento hondamente triunfalista rebosa tambin el prrafo siguiente, tomado de
una predicacin del papa Len-Magno-san (papa desde 440 al 461), pronunciado con
motivo de la fiesta de los prncipes de los apstoles, Pedro y Pablo -aunque no sabemos
exactamente de qu ao-:
-@Amad$simos/ Todas nuestras sagradas festividades son un bien comn para todo el
mundo. "a reverencia hacia la fe, igual para todos, e#ige que todas las celebraciones de los
hechos reali%ados para salvaci)n de la humanidad entera, empiecen con la misma alegr$a.
S)lo que, prescindiendo de la veneraci)n que merece en todo el orbe la festividad de hoy,
es nuestra ciudad la que debe saludarla con un *bilo muy particular. Aqu$, donde los
pr$ncipes de los ap)stoles terminaron su vida tan gloriosamente, conviene que tambin
gloriosamente celebremos el d$a de su martirio. &ues ellos son, @oh +oma/, los varones que
tra*eron la lu% del evangelio de <risto, de maestra del error te convertiste en disc$pula de la
verdad. 5llos son tus santos progenitores y tus pastores verdaderos, que por lo que hace a
tu incardinaci)n al reino de Dios, fueron unos fundadores me*ores y m!s venturosos que
aquellos que con su solicitud pusieron la primera piedra de tus muros, pues, uno de ellos, el
que te dio nombre, empe%) por deshonrarte con su fratricidio. 5stos dos ap)stoles son los
que te han llevado a tan alta fama. &or la santa sede del bienaventurado &edro has llegado
a ser una generaci)n consagrada a Dios, un pueblo elegido, una ciudad de sacerdotes y
reyes, la cabe%a del mundo. &or la religi)n divina deb$as e#tender tu soberan$a m!s an
que cuando lo hiciste con tu poder mundano. 2. aunque fuiste grande por tus muchas
victorias, por las que e#tendiste tu dominio sobre tierras y mares, as$ y todo, el campo que
te fue sometido por la dura guerra es menor que aquel otro del que te hi%o soberana, el
cristianismo pac$fico. 154.
El texto nos proporciona una buena visin del origen de la ideologa sobre una Roma
cristiana y triunfalista. Lingsticamente ello se expresa aplicando ahora a las realidades
cristianas los conceptos del viejo ideario imperialista romano, y en especial los conceptos
polticos y simblicos que antiguamente exaltaban la grandeza de Roma. Sin embargo, no
queremos pasar por alto las sutiles diferencias. Se celebra el martirio de los apstoles
Pedro y Pablo -a los que ahora se llama con lenguaje cortesano prncipes de los
apstoles, que es la traduccin literal de praecipui apostoli-, es decir, se celebra su victoria
en el sentido original cristiano. Fueron justamente esos varones, como se dice a
continuacin, los que llevaron a Roma la luz del evangelio. Por ello aparecen a los ojos de
Len el Grande, como los fundadores de la verdadera Roma, que es la Roma cristiana. Son
los nuevos padres sagrados, o lo que es lo mismo, los nuevos senadores de Roma. El
impulso retrico trabaja con el argumento de menor a mayor (a minori ad maius): si el
poder poltico de la Roma antigua fue tan grande, el poder espiritual ser an mucho mayor
en sus efectos. Ms an, la religin ha extendido realmente el campo de influencia de Roma
mucho ms lejos de lo que jams pudieron hacerlo los generales y los polticos; y todo ello
sin violencia, como se subraya explcitamente.
Pinsese, adems, en el ideal militante piadoso de la edad media cristiana con su espada al
servicio de la fe; en las cruzadas contra los albigenses y los ctaros, en la conversin
forzosa de los sajones, en la conducta de los portugueses al conquistar la ndia, o la de los
espaoles en la conquista de Mjico y del Per. Aunque los detalles de estas dos ltimas
conquistas todava nos son poco conocidos, permtasenos citar un ejemplo de la conquista
del Per por Pizarro 155. Garca escribe lo que sigue acerca del encuentro decisivo entre
Pizarro y el inca Atahualpa, que tuvo efecto el sbado, 16 de noviembre de 1532:
nmediatamente despus de salir el sol un fuerte sonido de convoc a los espaoles a las
armas. En la revista Pizarro expuso a las tropas su plan. Y prosigue: Cumplidos estos
preparativos, se celebr una misa. Se invoc al Dios de las batallas para que extendiera su
mano protectora sobre los soldados que estaban prontos a luchar por el engrandecimiento
del imperio de la cristiandad. Todos entonaron enfervorizados el cntico Exurge Domine et
iudica causam tuam. (Levntate, Seor, y haz triunfar tu derecho!). Al atardecer lleg el
inca con su ejrcito. Como todava vacilase, y no quisiera comparecer hasta el da siguiente
para la negociacin con Pizarro, fue atrado a una trampa. Pizarro envi al inca un
mensajero, con el ruego de que se llegase ese mismo da a la ciudad, pues todo estaba
dispuesto para su agasajo. Atahualpa accedi a ese ruego. Hizo levantar las tiendas, y el
cortejo volvi a ponerse en marcha. Antes haba hecho saber Atahualpa al caudillo espaol
que haba despedido a la mayor parte de sus guerreros... Ninguna noticia poda ser ms
grata a Pizarro. Pareca como si Atahualpa no tuviera otro deseo que el de acudir a la
emboscada que le tenan preparada. Me atrevera a afirmar que esto era el dedo mismo de
la Providencia divina. Cuando el inca entr, con su squito de seis mil hombres, en la
plaza mayor de Caxamalca, sta se hallaba totalmente vaca, porque los espaoles estaban
al acecho. Slo un fraile dominico llamado Vicente de Valverde, que era tambin el confesor
de Pizarro, se encontraba en la plaza. Este dominaba el dialecto quechua. Con un Crucifijo
y la Biblia en la mano empez en seguida su prdica de conversin en presencia del inca.
Despus de exponer la confesin de fe cristiana, continu diciendo: El Salvador dej
sobre la tierra al apstol Pedro como su lugarteniente; ste entreg su ministerio al papa, y
se a su vez a los papas siguientes. El papa, que ahora tiene potestad sobre todos los
gobernantes del mundo, ha confiado al emperador espaol, el ms poderoso de todos los
prncipes, el encargo de someter y convertir a los nativos del hemisferio occidental.
Francisco Pizarro ha venido ahora para cumplir el encargo confiado. Pero yo os exhorto
ahora, Atahualpa, para que abjuris de la supersticin en que estis prendido. Adems,
debis reconocer que desde hoy vens obligado a pagar tributo al emperador espaol.
Atahualpa estaba como petrificado despus que el dominicano hubo terminado su discurso.
Entonces dijo con una voz que resonaba a odio: No ser jams obligado a pagar tributo.
Yo soy el mayor prncipe de la tierra, nadie me iguala. Cmo puede el hombre, que se
llama papa, otorgar tierras que no son propiedad suya? No negar tampoco de mi fe.
Vuestro Dios ha sido muerto por los hombres que l ha creado. Mi dios -y al decir estas
palabras sealaba al sol- vive en el cielo y desde all mira a sus hijos. Entonces
compareci tambin Pizarro en la plaza. Y vio cmo Atahualpa arrancaba al fraile la Biblia
de las manos y la arrojaba al fuego. Haba llegado el momento. Con una cinta blanca
Pizarro dio la seal convenida. Se dispar el can; y los espaoles irrumpieron en la plaza.
Al grito de Sant Yago!, la gente de a pie y la caballera se lanzaron en apretada
formacin contra las huestes indias. Atahualpa fue apresado y muerto ms tarde. Y no
carece de cruel irona lo que se dice del padre Valverde: Procuraba consolar a Atahualpa y
hacerle comprender que cuantos se oponan a los campeones de Cristo, estaban
destinados a la ruina 156.
A los catlicos no nos gusta, en general, que nos pongan ante los ojos tales sucesos del
pasado. Durante siglos fueron perseguidos los judos por la conciencia cristiana; y hasta hoy
hay hechos relacionados con la conquista y cristianizacin de Latinoamrica que simple y
llanamente no se conocen. Tras la lectura de relatos, como el transcrito, cabe preguntar:
Qu Dios era realmente aquel en que crean aquellos conquistadores, ese cruel Dios de
las batallas, que consideraba a una parte de sus criaturas como enemigos suyos, que no
slo permita, sino que reclamaba las conversiones por la fuerza, y que toleraba el
asesinato en masa y hasta la aniquilacin de innumerables tribus indias? Al dominico del
relato no le atormentaba la menor duda cuando otorgaba plenos poderes al papa y al rey de
Espaa para disponer de las tierras recin descubiertas y reclamar la sumisin del inca.
No se muestra ste mucho ms grande, cuando afirma con toda razn: Vuestro Dios ha
sido muerto por los hombres que l haba creado, mientras que mi dios vive en el cielo y
desde all mira a sus hijos, exactamente igual que el Dios y Padre de Jess, que hace salir
su sol sobre buenos y malos?
Es aqu donde est realmente el punto decisivo: el Dios de las batallas no es de hecho el
Dios y Padre de Jess. Aqul es el dios de los dominadores, que debe legitimar a los
idlatras del poder, del dominio del hombre por otro hombre, el Dios que aniquila a sus
enemigos, sean los del Estado o los de la glesia. Hemos de reconocer abiertamente que
ese Dios de las batallas fue al que se consider y mantuvo siempre en la historia del
cristianismo occidental como el verdadero Dios, el Dios de los cristianos Muchos
bautizados jams han conocido a otro Dios. Al Padre de Jess, al Dios del amor, jams se
lo han encontrado; el suyo ha sido ms bien el Dios de los ergotistas y de los dominadores.
No hay duda de que se no es el Dios al que aluden las palabras acerca de la victoria de
Cristo. chese una mirada al triunfalismo cristiano de occidente, y veremos que se alza
contra los propios cristianos la palabra del apstol Pablo: El nombre de Dios es
blasfemado entre los gentiles a causa de vosotros Rm/02/24. El atesmo moderno es, en
buena parte, producto de la incomprensible historia victoriosa de la fe guerrera europeo-
imperialista, que identific sin escrpulos de ninguna clase la conquista y destruccin de
pueblos y culturas diferentes con la misin y expansin del cristianismo. La historia de
Atahualpa -que se ha repetido frente a todos los conquistadores cristianos de Europa-
seala de manera inequvoca que el cristianismo tiene una grave culpa en el estado
presente del mundo, sobre todo en las antiguas colonias.
La idea de victoria de la fe tiene, como puede advertirse, un lado extremadamente
peligroso, cuando se quiere relacionar esta palabra, de algn modo, con determinados
logros terrenos, incluso de dimensin histrica universal. A Martin Buber se debe esta
profunda sentencia: xito no es ningn nombre de Dios! Los cristianos modernos
debemos comprender que el mundo que hoy rechaza la fe es justamente el mundo que el
cristianismo ha configurado y del que debe responsabilizarse. A causa de ese lastre
histrico, que sin gnero de duda al lado de tantas lacras tiene tambin sus aspectos
positivos -y que nosotros evidentemente damos por supuestos-, el adjetivo cristiano
adquiere un anfibologa profunda. El cristianismo se ha encadenado a los poderes
dominantes, y sus representantes, incluidos los mismos papas, se han manchado de sangre
las manos en el curso de la historia. Ello hace difcil hablar hoy sin reservas del triunfo de
la fe. De hecho, esa manera de hablar slo es cierta referida al consumador de la fe,
Jess (Heb 12,2). Slo l ha vencido, y precisamente como vctima de los poderes
religiosos y polticos del mundo.
...............
152. Cf. adems Ap 2,17.26; 3,5.21.
153. EUSEBIO, Hist. eccI. X,2,1-2.
154. LEN MAGNO, Sermo LXXXII,1, segn eI texto de TH. STEEGER.
155. La fuente deI reIato es eI Diario de fray CeIso Garca, en Ia conquista deI Per.
Pizarro y otros conquistadores 1526-1712, pubIicado por R. Y E. GRUN, Tubinga y
BasiIea 1973.
156. Cf. o. cit., p. 47-54.


CAPTULO 17
ORACIN SACERDOTAL O DE DESPEDIDA (17,1-26)
En la redaccin transmitida del cuarto evangelio, a los discursos de despedida sigue una
larga plegaria, que tambin suele designarse como oracin sacerdotal de Jess. Tal
designacin se debe al telogo David Chytreus (15311600), que en esta oracin de Jess
descubri una clara expresin del ministerio sacerdotal del Seor, referida, con toda
probabilidad, a su pasin en la que Jess mismo, segn la doctrina teolgica tradicional, se
ofreci como victima. As las cosas, la oracin habra que verse como una oracin
consecratoria de Jess con vistas a su muerte inminente. La expresin oracin sacerdotal
no es exegticamente incorrecta, pues Jess ejercita en ella, entre otras, la funcin de
intercesor ante el Padre en favor de los suyos (cf. 17,6-24), tal como la primitiva concepcin
cristiana la haba atribuido al Cristo glorificado ante la presencia de Dios (cf. Rom 8,34; lJn
2,1s; carta a los Hebreos, pssim).
Partiendo de esa funcin intercesora se logra ya una perspectiva importante para la
presente oracin: tambin en este pasaje desplaza Juan un quehacer del Cristo celeste y
postpascual a la situacin del Jess terreno. Formulando esta verdad a la inversa, el Jess
terreno asume una funcin que, propiamente hablando, slo corresponde al Cristo
glorificado. Tambin aqu se advierte con claridad hasta qu punto se mezclan en la visin
jonica el Jess terreno y el Cristo glorificado hasta formar una realidad unitaria, pues
resulta asimismo que en esta plegaria nos hallamos ante una creacin personal del
evangelista. No se trata, como en el padrenuestro cuyo contenido bsico cabe atribuir
muy probablemente al Jess histrico (cf. Mt 6,913; Lc 11,2-4), de una oracin compuesta
por el propio Jess. Al contrario, histricamente, cabe establecer una conexin textual con
el logion jonico, la alabanza jubilosa del Padre, a partir de una fuente oral.
-5n aquella ocasi)n tom) Bess la palabra y e#clam)1
M @2o te bendigo, &adre, Seor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos,
y las has revelado a la gente sencilla/
S$, &adre, as$ lo has querido t.
Todo me lo ha confiado mi &adre.
2 nadie conoce al 3i*o sino el &adre,
y nadie conoce al &adre sino el 3i*o
y aquel a quien el 3i*o quiera revelarloM.
(Mt 11,25-27; cf. Lc 10,21s).
No cabe duda de que la oracin jonica de despedida y el discurso de Jess segn dicha
fuente oral idiomticamente relacionables estn conectados an ms estrechamente en el
plano del pensamiento. Coinciden, sobre todo, la segunda parte sinptica (Mt 11,27; Lc
10,22) y la presente oracin de despedida en concebir a Jess como el revelador absoluto y
exclusivo de Dios Padre. Con lo que resulta patente que, pese a lo singular de su idea de la
revelacin cristolgica, Juan se encuentra en una vasta corriente de la primitiva tradicin
cristiana. Tambin en la oracin de despedida jonica al tratamiento de Dios como Padre
ocupa el centro de la oracin (cf. v. 1.5.11. 21.24.25). Para Juan lo decisivo es la relacin
divina de Jess, que se manifiesta en la invocacin de Dios como Padre. A esa relacin
divina vienen incorporados los creyentes. El cuarto evangelio ha recogido con toda
seguridad un elemento bsico del mensaje de Jess, en el que ahonda a su manera.
Se suma a esto el hecho de que la oracin de despedida de Jess representa como un
compendio de todo el evangelio de Juan y de su teologa de la revelacin. La importancia
de sus afirmaciones slo puede valorarla quien conoce, de algn modo, el cuarto evangelio,
y sobre todo quien conoce los discursos de despedida. Sin ello es imposible medir sus
profundidades. Con razn piensa E. Kasemann: Cualquiera que sea la respuesta dada al
problema del lugar originario del captulo, indiscutiblemente constituye un compendio de los
discursos jonicos y, en esa medida, una rplica del prlogo. La oracin contiene, pues,
toda la teologa jonica de la revelacin, slo que ya no como en los discursos diferentes de
revelacin, bajo la forma de una enseanza por obra del revelador, sino al modo de un
proceso orante vivo, como una especie de liturgia terreno-celestial. El intercesor celeste
junto al Padre y la comunidad terrena de sus amigos se entrelazan en esta oracin
formando una unidad que el Espritu mantiene. La plegaria pone de manifiesto que en la
revelacin no se trata de una enseanza terica, sino que lo definitivo es la nueva vida, la
comunin vital con Jess y con el Dios y Padre de Jess. Y se echa tambin de ver en esta
oracin lo que, segn Juan, es la comunidad cristiana en su esencia espiritual ms honda, y
no simplemente segn su aspecto externo sociolgico. Se ha aludido ya en distintas
ocasiones al hecho que Juan no ha desarrollado una doctrina de la glesia (una
Eclesiologa) en sentido formal y explcito; la glesia no aparece en l como un tema
independiente. Pero al presentar la comunidad de discpulos de Jess e identificarla con su
propia comunidad (o al revs), muestra claramente cul es su concepcin de la glesia. Esa
concepcin se desprende sobre todo de su palabra clave, que es la unidad.
La oracin de Jess se divide en cuatro partes: 1) 17,1-5 presenta a modo de compendio la
revelacin de Jess y su importancia; 2) 17,6-19 es una plegaria por los discipulos que se
quedan en el mundo; 3) 17,20-24 es una oracin por la comunidad futura; 4) 17,25-26
constituyen el final de la oracin.
En su comentario R. Bultmann ha insertado la oracin de despedida despus del relato de
la ltima cena (13,1-30), y antes de los discursos finales. No hay una razn convincente
para tal proceder. O, mejor dicho, hay muchas razones buenas y convincentes para dejar la
oracin en el lugar en que ahora se encuentra. Como compedio de la teologa jonica de la
revelacin encaja mucho mejor detrs de los discursos de despedida que delante de ellos, a
modo de puente que conduce al relato anejo de la pasin. Aunque en su origen pudiera
haber sido una pieza independiente lo que no deja de ser una simple hiptesis, en la
redaccin definitiva del cuarto evangelio ha encontrado un buen lugar. Tambin aqu se
evidencia una vez ms que para la interpretacin y exposicin del evangelio de Juan no se
gana demasiado con operaciones critico-literarias ni con trasposiciones textuales. Lo
decisivo es siempre el argumento o tema que el texto presenta.
1. REVELACIN DE DIOS POR JESUS (17,1-5)
1 6sto -abl Jess y, leantando sus o+os al cielo di+o% N(adre, -a lle$ado la -ora:
$lorifica a tu 0i+o, !ara 1ue el 0i+o te $lorifi1ue a ti, 2 ya 1ue le diste !otestad sobre
tola carne, !ara 1ue l diera ida eterna a todos los 1ue le -as dado. " (ues sta es la
ida eterna% 1ue te cono<can a ti, nico /ios erdadero, y al 1ue eniaste, Jesucristo.
' #o te -e $lorificado sobre la tierra, lleando a trmino la obra 1ue me -aban
encomendado 1ue -iciera. . # a-ora $lorifcame t, (adre, +unto a ti mismo, con la
$loria 1ue yo tena +unto a ti antes 1ue el mundo eBistiera.O
Con una sencilla introduccin: Esto habl Jess y, levantando los ojos al cielo dijo.., del
versculo la, seala el evangelio el final de los discursos de despedida y el comienzo de la
oracin; esto ltimo mediante la adopcin de una actitud orante: Jess alza los ojos al
cielos>, al lugar de Dios. Posiblemente se alude tambin con ellos a la direccin de la
plegaria: al principio los cristianos no se orientaban para orar hacia ningn punto
geogrficamente determinado, sino que se volvan directamente a Dios, al cielo. Esta
postura y disposicin, diferente por completo de cualquier otra, significa a su vez otro tipo de
lenguaje. La oracin o la splica que, por ejemplo, pronuncia por otros un representante o
un portavoz litrgico, tiene un carcter y tono distinto de la diatriba o de la instruccin a los
discpulos. Al orar ya no se disputa ni se discute. En este punto responde tambin al
razonamiento jonico, pues en 16,25.29s se ha dicho que ahora todas las preguntas
quedan aclaradas, y que ya no hay ms oscuridades ni enigmas. El supuesto previo de la
oracin est en el hecho de que deja de lado todos los problemas y conduce a una armona
abierta que permite poner de relieve una realidad comn. Ese centro comn, al que se llega
en la oracin comunitaria, es en nuestra plegaria de despedida la persona misma de Jess
y su palabra. No es, pues, seguramente una casualidad que el propio Jess pronuncie la
oracin. Por l deben ciertamente orientarse los creyentes de todas las pocas. En en
hallarn su centro, su punto de apoyo decisivo y, por ende, tambin su propia direccin.
El tratamiento Padre, que se repite varias veces (v. 1.5.21.24; adems de Padre santo
en v. 11b y Padre justo en v. 25), no slo responde al atributo esencial de Dios, segn
Juan, sino a toda la tradicin cristiana acerca de la oracin de Jess 160, Juan podra
depender aqu de la primitiva tradicin cristiana, y ms en concreto de una tradicin que
haba unido la especial idea de Dios como Padre que tuvo Jess con la idea de
revelacin apocalptica, tal como ocurre en la oracin jubilosa de la fuente de discursos o
logia (Mt 11,25-27). La concepcin de que para llegar al conocimiento de Dios en cuanto
Padre se requiere una revelacin particular, que slo Jess como Hijo puede conceder, es
ya una idea prejonica. Probablemente Juan la ha recogido por la va de la tradicin oral;
pero la ha convertido en el tema central de su teologa de la revelacin 162.
As se demuestra de inmediato en la ulterior conexin que sigue al tratamiento o invocacin:
Ha llegado la horA y glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique a ti (v. 1b). La
referencia a la llegada de la hora recuerda el comienzo de la ltima cena (13,1). No hay
duda de que tanto aqu como all se trata de la misma hora. Esa hora no es una
entidad cronolgica que pueda medirse con reloj. La expresin hora indica ms bien el
acontecimiento salvfico de la muerte y resurreccin de Jess. Para Juan lo transcendental
es el respectivo contenido de la hora. Ese contenido lo determina en cada caso lo que
ocurre con el propio Jess. Es su muerte como muerte salvadora, como la muerte del Hijo
de Dios y del Hijo del hombre, la que hace de la hora lo que realmente es: la hora de la
salvacin para el cosmos y para la humanidad entera. De este modo la hora designa
tambin la entrada del cambio escatolgico de edades (eones), y, por ende, de la
presencia permanente de la salvacin.
Por ello se subraya la hora: la hora de la glorificacin de Jess 164, en la que el Padre le
hace partcipe del reconocimiento que le corresponde como al Hijo de Dios. Pero esa honra
de Jess por Dios no es una simple confirmacin externa, sino la acogida de Jess en el
mbito de la claridad y soberana gloria divinas. Esto, tan difcil de expresar con palabras, lo
ha hecho comprensible el arte al enmarcar a Cristo sobre el trono de la almendra, smbolo
de la divinidad. Cuando Jess ruega aqu al Padre por su glorificacin, hay que entender
tambin su marcha a la muerte como un elemento esencial de aquel vasto dilogo entre
Padre e Hijo, que determina la existencia de Jess y toda su permanencia sobre la tierra.
Respecto del Padre, Jess vive por completo y sin reservas una existencia dialgica.
Tambin la muerte de Jess hay que entenderla como una obra divina, y no slo como
un acto de hombres ciegos e impos, y menos an como un destino impersonal y fatalista.
Como puro sufrimiento, la muerte de Jess es a la vez un acto extremo y consumado, un
acontecimiento en el que Jess entra de lleno. Con su muerte empieza ya la glorificacin de
Jess por el Padre. En Juan persiste asimismo una suprema primaca de Dios Padre frente
a Jess, el Hijo, lo cual se debe al hecho de que en definitiva Juan ignora cualquier idea de
Dios puramente especulativa a espaldas de la revelacin y, por tanto, a espaldas de la
actuacin salvfica divina. Justamente como revelador permanece Jess ligado a la historia
humana. En la cruz se lleva ya a trmino la glorificacin de Jess por el Padre, y la del
Padre por Jess; con ello se indica que ya tiene ah efecto la plena revelacin de Dios por
parte de Jess. As pues, cruz y resurreccin constituyen el punto culminante de toda la
revelacin. Eso es lo que ya Juan tiene en la mente al hablar de la glorificacin de Jesus.
Por la ruptura de estilo (tratamiento en segunda persona en el v. 1, que recoge luego el v. 4,
mientras que los v. 2-3 hablan en forma objetiva del Hijo en tercera persona) los
versculos 2 y 3 parecen un aadido posterior. El versculo 3 emplea adems un abierto
lenguaje confesional. Mas no por ello han tenido que intercalarse en un segundo tiempo.
Tambin aqu resulta instructiva una comparacin con Mt 11,25-27, que presenta un enlace
similar entre el tratamiento t de los v. 25-26 y el lenguaje objetivante del versculo 27.
Tambin Mt 11,27 habla de una transferencia de poderes al Hijo.
La glorificacin es a la vez el refrendo del poder divino de Jess, descrito aqu como una
potestad sobre toda carne, es decir, sobre la humanidad entera. Mientras que la idea de
la plena potestad de Jess aparece en los sinpticos conectada especialmente con su
facultad de hacer milagros, y ms en concreto con el poder de expulsar los demonios (cf.
Mc 1,22.27), o tambin como un dato que los de fuera no comprenden y discuten 165, en
Juan la plena potestad pertenece desde el comienzo a la confirmacin de Jess como
Hijo de Dios y Mesas. As se dice ya en 3,35: El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en
sus manos. Como revelador, Jess es tambin el autorizado y soberano embajador de
Dios en el mundo. Es verosmil que Juan haya recogido la idea de la plena potestad de
Jess en conexin con la cristologa del Hijo del hombre as se dice en 5,27: Y le dio (el
Padre al Hijo) autoridad para juzgar, porque es Hijo del hombre. El otorgamiento de
poderes divinos al Hijo del hombre celestial es ya corriente en la apocalptica juda. Lo
decisivo es realmente el cambio que Juan introduce respecto de Jess, o ms
concretamente bajo la influencia de Jess: el Hijo del hombre, Jess, no ha recibido la plena
potestad en primer trmino para celebrar el juicio, sino para otorgar vida eterna a cuanto
Dios le confi (v. 2b). Esa facultad, que Jess tiene, es pues ante todo una facultad
soteriolgica, una facultad para redimir y comunicar vida eterna, y slo en segundo trmino
una facultad de juicio. Se trata de la absoluta prioridad de la salvacin sobre el juicio, como
dice tambin en 3,13-21. Vida y salvacin de un lado, y juicio, del otro, no son para Juan
alternativas equivalentes; el acento recae ms bien sobre la salvacin que Jess trae,
mientras que el juicio no es en realidad ms que la sombra acompaante, la posibilidad
negativa con que sin duda hay que contar mientras persista la fragilidad de la existencia
humana. Pero sa es precisamente la que ha de superarse de continuo mediante la fe!
Eso mismo es lo que dice tambin el versculo 2: Jess ha recibido unos poderes
universales para comunicar la salvacin. En ese proceso se proclama asimismo la
permanente dependencia de Jess respecto del Padre: los creyentes son aquellos hombres
que le han sido dados por el Padre (cf. tambin 6,37.44). A travs por completo del
acontecer salvador se realiza la obra de Dios; tambin mediante la fe en Jess. Adems,
sus plenos poderes soteriolgicos son universales, cuentan para todos los hombres, al
menos en cuanto a su direccin bsica.
Pese a lo cual, los creyentes parecen representar una eleccin particular. Baste aqu con
establecer que Juan valora ambos aspectos, que lgicamente no pueden reducirse a un
denominador comn: el poder soteriolgico de Jess se ha hecho universal por su alcance,
extendindose a todos los hombres sin excepcin. Asi y todo, habr que consignar el hecho
de que siempre ser slo un nmero limitado de hombres los que acojan abiertamente la
salvacin ofrecida por Jess y quienes admitan su palabra reveladora. Qu ocurre con los
hombres es algo que escapa por completo a nuestro conocimiento; se trata de un problema
que deber quedar pendiente. La fe se halla en medio de esta tensin: debe mantenerse en
la posesin y en la radical esperanza de una redencin universal de la humanidad entera
por obra de Jesucristo, y no puede renunciar a la predicacin concreta e histrica, a la fe
como confesin personal, sin poder emitir un juicio sobre quienes (ya) no se tienen por
cristianos. Pese a las experiencias negativas no puede abandonarse a una mentalidad de
ghetto
Vida eterna (griego: zoe aionios) es para Juan simplemente la salvacin que va ligada a
la revelacin de Jess. El Cristo jonico promete a quienes creen en l la zoe, no slo
como vida permanente y duradera para siempre en el futuro escatolgico, sino como un don
presente, que se les otorga ya ahora en su existencia sobre la tierra 169. El giro ms
frecuente para expresarlo es tener vida. El creyente participa ya ahora, al tiempo
presente, de la vida eterna. Por eso, puede decir la carta primera de Juan:
-"o que era desde el principio,
lo que hemos o$do, lo que hemos visto con nuestros o*os,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado
acerca de la &alabra de la vida
Npues la vida se manifest),
y la hemos visto, y testificamos
y os anunciamos la vida eterna
que estaba en el &adre y se nos manifest)N1
lo que hemos visto y o$do
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros teng!is comuni)n con nosotros.
&ues, efectivamente, nuestra comuni)n es
con el &adre y con su 3i*o, Besucristo.
;s anunciamos esto
para que sea colmado nuestro go%o. (1Jn 1,1-4).
La teologa jonica de la vida tiene su fundamento en Dios (teolgico) y tambin en Jess
(cristolgico). La vida verdadera y absoluta, la vida simplemente, libre de toda muerte, es
en exclusiva la vida divina, la que slo se da en Dios. El mundo humano, por el contrario,
conoce el anhelo de una vida eterna; pero no deja de ser un mundo de muerte. Jess es
el Logos divino, la Palabra que en el principio estaba junto a Dios, y de la cual se dice en
ella estaba la vida, y esta vida era la luz de los hombres (Jn 1,4). Y esa Palabra divina de
vida se hizo carne (1,14), a fin de hacer participes de la vida eterna a todos los hombres.
La comunicacin de la vida es tambin, por consiguiente, la funcin soteriolgica decisiva
del Cristo jonico.
Queda claro, adems, que revelacin y comunicacin de vida se relacionan
directamente hasta formar un proceso nico, como lo asegura el versculo 3: Pues sta es
la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo.
As pues, el contenido de la vida eterna es el conocimiento de Dios y de Jesucristo.
Naturalmente, que no se trata aqu de un conocimiento conceptual y terico y, por tanto,
distanciado, sino ms bien de un reconocimiento o, mejor, un conocer que, como tal, incluye
la participacin interior, el amor, y la carga de admiracin profunda que conduce a la fe.
Tambin en el versculo 3 se trata de una frmula de fe jonica concentrada, que contiene
toda la idea de revelacin de Juan. Tambin aqu se mueve el cuarto evangelio en una
vasta primitiva tradicin cristiana, cuando concibe como una unidad la fe en Dios y la fe en
Cristo, segn lo testifica por ejemplo, la frmula paulina:
-&ara nosotros, sin embargo, no hay m!s que un solo Dios, el &adre de quien todo procede
y para quien somos nosotros, y un solo Seor Besucristo, por quien son todas las cosas y
por quien somos nosotros tambin. (lCor 8,6).
En el primer miembro (que te conozcan a ti, el nico Dios verdaderos), Juan emplea sin
duda el lenguaje tradicional de la primitiva misin cristiana, que se remonta ya a la
predicacin jadeo-helenstica de la fe (cf. lTes 1,9ss). Aqu se trata de la confesin
fundamental y clsica del monotesmo especficamente bblico. El Dios de srael es el Dios
nico, verdadero y viviente, en oposicin a los numerosos dioses de los gentiles (cf., por ej.,
Sal 115,4-8), que por naturaleza no son dioses sino dioses nada, dioses inanes (elilim). El
cristianismo primitivo enlaz con la predicacin religiosa monotesta del judasmo. Deba
proclamar tambin el ms severo monotesmo, sobre todo frente a la religin politesta del
pueblo. Pero no justamente en un sentido abstracto, como solan hacerlo los filsofos
coetneos acerca de la unidad de Dios, sino en relacin con la persona de Jess. Por ello,
se lleg muy pronto, segn lo certifica Pablo en lCor 8,6, a yuxtaponer la confesin de Cristo
y la confesin de Dios, enlazndolas estrechamente. El nico Dios verdadero y el revelador
escatolgico, Jesucristo, estn en ntima relacin: ...y al que enviaste, Jesucristo.
Con ese complemento al que t enviaste se encuentra aqu el nombre completo de
Jesucristo, que en tal forma slo lo emplea tres veces el Evangelio de Juan (1,17; 17,3;
20,31), y siempre en un lugar destacado. Jess es el enviado de Dios en un sentido
perfectamente preciso. Para entender el concepto jonico de envo o misin hay que partir
del principio forense del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Se trata
de una concepcin profundamente enraizada en la concepcin antigua del emisario o
mensajero: un embajador era el representante de su gobierno, haca sus veces y estaba
estrechamente vinculado a sus instrucciones. As tambin en Juan la idea de envo designa,
por lo general, la autorizacin de Jess por parte de Dios; en razn de su misin, Jess
dispone de la facultad divina de revelar y salvar, y asimismo en cuanto revelador es el
representante de Dios en el mundo humano. Quien le acepta, acepta a Dios; quien le
rechaza, a Dios rechaza. Por eso, deben todos honrar al Hijo; es decir, aceptarle con
todas las consecuencias, a fin de que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que
no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi (/Jn/05/23).
Juan utiliza la idea de representacin, tomada del derecho de emisarios para definir la
posicin de Jess respecto de Dios y respecto del mundo humano. Naturalmente est
persuadido de que no se puede separar de Dios a su revelador y enviado, Jesucristo, de tal
modo que el verdadero conocimiento de Dios permanece ligado a la persona de Jesucristo.
Despus de la revelacin escatolgica operada por ste, slo hay un camino: Per Christum
in Deum ( = por Cristo a Dios). El lenguaje confesional de los versculos 2-3, que rompe
claramente el estilo coloquial directo de oracin (t), expresa una vez ms el carcter
objetivo de la idea jonica de revelacin. Sobre ese reconocimiento de Dios y de su
revelador descansa tambin la plegaria con cuanto tiene que decir.
Los versculos 4-5 recogen el tema de glorificacin, ahondndolo con dos ideas nuevas. El
versculo 4 echa una ojeada retrospectiva a la obra de Jess. Jess ya ha glorificado al
Padre sobre la tierra, lo que constituye de suyo una primera prueba de que Juan tiene ante
los ojos toda la existencia ya terminada de Jess sobre la tierra. La actividad terrena de
Jess se contempla aqu bajo el lema de Soli Deo honor et gloria; la glorificacin de Dios es
lo que da sentido a su existencia. Despus se dice en qu consiste esa glorificacin del
Padre por Jess: en que Jess ha llevado a trmino la tarea vital que Dios le haba
propuesto para su realizacin. Juan habla repetidas veces tanto de la obra (en singular)
como de las obras (en plural) de Jess. Sin embargo el plural obras se refiere muy a
menudo a los milagros obrados por Jess, y que Juan tambin llama seales o signos. Eso
significa, ante todo, que deben entenderse como actos de Jess. No se trata de meros
hechos, de simples resultados. En cuanto obras de Jess se convierten simultneamente
en obras de Dios, que se hacen visibles a los hombres (9,3). Lo cual quiere decir que cada
una de estas obras o seales est encuadrada en el gran contexto de la actividad
reveladora y salvadora de Jess. Demuestran el sentido y fuerza de la revelacin de un
modo metafrico y simblico. Como seales vuelven a apuntar al propio Jess mostrando a
l y su voluntad. La finalidad de tales signos no son las demostraciones sensacionalistas
por s mismas, sino la de llamar la atencin sobre Jess y mover a la fe en l. El singular,
por el contrario, habla de la obra de Jess como de una unidad total. En 4,34 dice Jess
Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi y llevar a trmino su obran Mientras
que as se expresa en 5,36: Pero yo tengo el testimonio que es superior al de Juan: las
obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, estas mismas obras que yo estoy
haciendo, dan testimonio en favor mio de que el Padre me ha enviado. La proximidad de
ambos pasajes al versculo 4 es patente. Jess lleva a trmino la obra del Padre, que
para l es la voluntad de Dios y alimento del cual vive. En tal sentido la voluntad de Dios
es el tema central de Jess. Sin duda que esa voluntad divina no es primordialmente para
Jess el precepto particular que hay que cumplir, sino toda la obra de vida del revelador.
Pero hay que dar un paso ms. La obra de vida del revelador Jess no le pertenece slo
externamente: no puede separarse de la persona de Jess como una obra independiente,
como un objeto o cosa. Cuando por esa va se quiere introducir una nueva distincin entre
la obra y la persona de Jess, es que todava no se ha entendido correctamente a ninguna
de las dos. La obra de Jess no se opone a su autor como la obra de un escultor o poeta
para llevar su propia vida. Segn el cuarto evangelio, Jess se identifica ms bien con su
obra. As se advierte en la fase decisiva de dicha obra, en la pasin, en que la persona de
Jess es a la vez sujeto y objeto. Resulta imposible el intento de entender la pasin de
Jess como un acontecimiento de una obra externa. Nada de eso; aqu es Jess en
persona lo obra que l cumple, es l quien se consuma a si mismo con la vista puesta en
Dios. Pues, si se habla de cumplir o consumar (griego teleioun) esa obra, el mismo
verbo orienta ya la atencin hacia la ltima palabra que Jess pronuncia en la cruz: (Todo)
se ha cumplido (Jn 19,30). Ahora bien, si precisamente la muerte de Jess est bajo ese
signo del se ha cumplido o consumado hay un nuevo indicio de que la obra de Jess slo
puede ser toda su accin soteriolgca, encarnada y compendiada en su propia persona.
Finalmente, de este modo se comprende tambin que Jess y su trayectoria vital sea sin
ms la nica obra de Dios, la revelacin, y no simplemente distintas comunicaciones sobre
Dios. Tambin aqu se trata de la visin teolgica y total de Jess. Pero respecto de Dios,
Jess est en una relacin de libre intercambio, de un librrimo dar y recibir. La misma obra,
que Jess cumple sobre la tierra, se entiende como un don. Jess lo ha recibido todo del
Padre como un regalo, no slo como un poder cumplir, sino un cumplimiento efectivo. Pero
tambin l ha realizado plenamente ese regalo, por cuanto que ha llevado esa obra de
redencin a su pleno y total cumplimiento, tal como el Padre se la haba dado para que la
cumpliera 173.
Por eso ruega tambin Jess (v. 5) para que el Padre le glorifique, y desde luego junto a ti
mismo, decir en el mbito divino originario, con la gloria que yo tena junto a ti antes de
que el mundo existiera. Se expresa as la idea de preexistencia. Difcilmente puede
ponerse en duda que en el presente pasaje el evangelista quiere hacer una alusin al
prlogo, en que se dice: En el principio era la Palabra (griego: el Logos), y la Palabra
estaba junto a Dios y la Palabra era Dios. sta exista al principio junto a Dios (1,1-2). Y
ms adelante: Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros
vimos su gloria, gloria como de hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad
(1,14).
Juan est convencido de que a Jess no se le puede entender con puras categoras
humanas ni enjuiciar con los criterios humanos corrientes. Todos los patrones tomados del
cosmos resultan en definitiva externos, ajenos e inadecuados frente al revelador de Dios.
Jess viene de la esfera divina, y durante su existencia sobre la tierra contina
perteneciendo a esa esfera, a la que termina por volver. El versculo 24b dice que la gloria
eterna, de la que Jess siempre ha participado junto al Padre, no es otra cosa que el amor
eterno entre Padre e Hijo: ...Porque t me has amado antes de la creacin del mundo. La
pertenencia de Jess a Dios no es, pues, una realidad condicionada por el tiempo y parcial;
es algo ms bien radical y total; es una pertenencia segn Juan no se puede expresar de
otro modo eterna, con unos fundamentos que no estn en el tiempo, sino antes, por
encima y mas all de todo tiempo. La idea de preexistencia es la que expresa esto del modo
ms categrico.
No es necesario que nos ocupemos aqu ms ampliamente del problema acerca de los
supuestos histrico-religiosos de la idea de preexistencia. El cristianismo primitivo encontr
esa idea y la hizo suya para asegurar el carcter revelado y divino del acontecimiento
soteriolgico y para expresar la correlacin radical de Jess y Dios. Porque el hecho
salvfico se funda en Dios mismo, no tiene trmino alguno. La plegaria de Jess por su
glorificacin a manos del Padre contempla tambin por ello mismo la duracin eterna, el
futuro eterno y la permanente vigencia del acontecer soteriolgico. Como tal acontecimiento
la muerte y resurreccin de Jess tienen un significado de eternidad; han ocurrido de una
vez por todas. No slo tienen un futuro, sino que en ellas se abre ya el futuro eterno. La
pericona 17,1-5 coloca el acontecimiento de la revelacin y de la salvacin tal como
aparece segn Juan en la persona de Jess al comienzo de la oracin de despedida.
Hasta aqu Jess en persona, con su indisoluble vinculacin al Padre, es el fundamento, el
centro permanente y el futuro prometedor y esperanzado de la vida eterna.
2. ORACIN POR LOS DISCTPULOS QUE QUEDAN EN EL MUNDO (17,6-19)
2 N0e manifestado tu nombre
a los 1ue del mundo me diste.
Tuyos eran, !ero me los diste a m,
y ellos -an $uardado tu !alabra.
3 A-ora ya saben
1ue todo lo 1ue me -as dado iene de ti:
5 !ues las !alabras 1ue t me diste
se las -e dado a ellos,
y ellos las -an aco$ido,
!or1ue saben realmente 1ue yo sal de ti
y creyeron 1ue t me eniaste.
8 #o rue$o !or ellos:
no rue$o !or el mundo,
sino !or los 1ue me -as dado,
!or1ue tuyos son.
19 (ues todo lo mo es tuyo, y lo tuyo mo:
y en ellos me -e $lorificado.
11 #o no estoy ya en el mundo:
!ero ellos en el mundo estn
mientras 1ue yo oy a ti.
(adre santo, $urdalos en tu nombre,
en ese nombre 1ue me -as dado,
!ara 1ue, lo mismo 1ue nosotros, sean uno.
12 ?ientras yo estaba con ellos,
yo los $uardaba en tu nombre,
en ese nombre 1ue me -as dado,
y el !or ellos:
y nin$uno de ellos se !erdi,
sino el -i+o de la !erdicin.
# as se cum!li la 6scritura.
1" (ero a-ora oy a ti,
y di$o estas cosas estando an en el mundo,
!ara 1ue ellos ten$an en s mismos
mi ale$ra enteramente colmada.
1' #o les -e comunicado tu !alabra:
!ero el mundo los odi,
!or1ue no son del mundo,
como tam!oco del mundo soy yo.
1. &o te !ido 1ue los sa1ues del mundo,
sino 1ue los $uardes del ?ali$no.
12 /el mundo no son,
como tam!oco del mundo soy yo.
13 7antifcalos en la erdad:
tu !alabra es erdad,
15 como t me eniaste al mundo,
tambin yo los oy a eniar al mundo.
18 # !or ellos yo me santifico a m mismo,
!ara 1ue ellos tambin sean santificados en la erdad.O
Jess ha llevado a trmino la obra de su vida, que Dios le haba encomendado. Pero esa
obra no est ah como una realidad cerrada en s y aislada; sino que ms bien tenda desde
el principio a madurar un efecto o, formulado en el lenguaje de Juan, deba producir fruto:
De verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, l queda solo;
pero, si muere, produce mucho fruto (12,24). Pero el fruto decisivo del acontecimiento
salvfico es la fundacin de la comunidad de discpulos de Jess, la glesia. Juan habla de
que la revelacin no alcanza ciertamente su meta en todos los hombres, aunque a todos va
dirigida. Pero en los discpulos s que logra su finalidad. Ah vuelven a ensamblarse de
nuevo el presente de la comunidad jonica y el pasado de Jess y del primer crculo de
discpulos. Entre los primeros discpulos de Jess ocurre ya de manera ejemplar lo que
ocurrir luego en la comunidad de todos los tiempos. Pese a lo cual Juan no pasa
totalmente por alto la diferencia histrico-temporal que media entre la primera y la segunda
generacin. nsiste, no obstante en que revelacin y comunidad tienen un mismo origen
histrico, un tiempo de fundacin, una generacin bsica, con una coincidencia histrica
que no se puede ni pasar por alto ni trastocar. La primera generacin de discpulos de
Jess es la de quienes recibieron la revelacin directamente de Jess, mientras que las
generaciones posteriores son aquellas que han credo en m por la palabra de ellos (de
los discpulos, v. 20b). Ciertamente que en ambos casos la naturaleza de esa fe no
cambia; no hay ninguna diferencia esencial entre los discpulos de primera y segunda
mano (Kierkegaard) por lo que a la fe como tal se refiere. Existe adems la continuidad de
fe dentro de la comunidad de discpulos. Por otra parte, sin embargo, hay una diferencia de
perenne actualidad, en cuanto que las generaciones sucesivas de discpulos permanecen
vinculadas al testimonio de los primeros discpulos. A su manera Juan tiene tambin en
cuenta este dato fundamental.
La revelacin divina de Jess alcanza su objetivo en el crculo de discpulos. Jess no slo
tuvo fracasos, hubo tambin hombres que se le acercaron, y que en conexin con l, en
comunin con l, formaron tambin el primer ncleo de la comunidad cristiana, la glesia.
Juan habla de los hombres que del mundo me diste (v. 6). Eso quiere decir que ve en la
fundacin de la comunidad una obra divina; para l la comunidad cristiana no es un
conglomerado dispuesto por el hombre, sino que tiene su origen ltimo y permanente en la
accin del mismo Dios. Que los hombres lleguen a la fe en el revelador y, a travs de l a la
fe en Dios, no es ningn logro humano, sino puro don divino. Los creyentes proceden del
mundo, del cosmos. Por una parte, ste viene a ser una especie de reserva o semillero
que contiene la planta de la fe; por otra parte, todo el que cree es alguien que abandona el
cosmos con sus criterios y patrones, que le supera y se pasa al bando de Jesucristo. En
definitiva la acogida de la revelacin de Jess conserva siempre este carcter de libertad
gratuita. Su existencia en el mundo es un don, y est totalmente insegura desde la
perspectiva mundana. El versculo 6b sita esta realidad en primer plano con mayor
resolucin an, cuando de forma explcita califica Jess a los creyentes como el don que el
Padre le ha hecho a l en persona. Al haber guardado la palabra recibida de Jess, han
acogido con ella al mismo Dios: ...y han guardado tu palabra. Se menciona con ello un
elemento constitutivo de la comunidad: la guarda de la palabra de Dios, que se identifica
con la de Jess. Es esa palabra la que establece la comunidad de Jess (funcin
socializante de la predicacin), y as es tambin la palabra la que garantiza su naturaleza y
persistencia. En la medida en que los discpulos mantienen y guardan la palabra de Jess,
permanecen tambin en comunin con l. Y ello tanto ms cuanto que el propio Jess como
Palabra hecha carne es en su misma persona la palabra decisiva de Dios a los hombres.
Adems, por el hecho de haber aceptado y mantenido la palabra de Jess, los discpulos
han entendido tambin el contenido de la revelacin en su contexto teolgico-cristolgico.
Han reconocido el origen divino de Jess y de su obra, a saber que todo lo que me has
dado viene de ti (v. 7b). Asimismo han comprendido que estn personalmente
comprometidos en la transmisin de la palabra, con lo que se subraya un aspecto
caracterstico de la idea jonica de tradicin: el Padre ha confiado la palabra al Hijo, el Hijo
a su vez se la ha entregado a los discpulos, y stos, por su parte, se la transmiten a las
generaciones sucesivas. Para la idea jonica de tradicin es importante que al comunicar
esa palabra en una tradicin no se le quite nada de su inmediatez divina, y ello porque en
cada caso detrs de esa palabra se halla presente el mismo Cristo que sale as al encuentro
del hombre. La tradicin de la palabra se mantiene siempre vinculada a la permanente
presencia de Cristo, estando siempre sta en definitiva por encima de la tradicin; de tal
manera que el hombre que acepta la palabra de Jess como palabra de Dios, est
simultneamente en una tradicin, aunque no puede convertirse en esclavo de la misma,
sino que en ella y por ella debe mantenerse libre. Pues, la tradicin establece por la palabra
la conexin directa de la fe con Jess en persona: ...y ellos las han acogido, porque saben
realmente que yo sal de ti y creyeron que t me enviaste (v. 8c). El conocimiento creyente
y la fe ilustrada es el paso absolutamente personal que conduce al hombre hasta la libertad
gratuita de la comunin con Jess y, consiguientemente, de la comunin con Dios.
Si la fundacin de la comunidad de discpulos de Jess se haba entendido ya como don
divino, como regalo de la libertad gratuita y como fruto de la accin de Dios, en los
versculos siguientes (v. 9-19) tambin se atribuye a la accin divina la permanencia de esa
comunidad. La comunidad debe asimismo su existencia a la intercesin de Jess y al
Parclito divino; en este sentido carece de una existencia autnoma o autrquica. Jess
aparece a la vez como el intercesor celeste a favor de los suyos en presencia de Dios y
como presente y actuante en la comunidad. La splica de Jess por los suyos es un indicio
de que todo el proceso, de que aqu se habla, se desarrolla en el marco de una libertad
gratuita o, lo que es lo mismo, en el marco del amor divino, que, de una vez para siempre,
ha abierto la obra reveladora de Jess. En ese marco Jess y los suyos forman una sola
realidad.
Ese es el motivo de que Jess tampoco pueda orar por el mundo, que queda ms bien
explcitamente excluido de su intercesin. El mundo es el mundo humano cerrado en la
incredulidad, de tal forma que su exclusin de la plegaria de Jess est por completo dentro
de la linea de cuanto Juan dice en otros pasajes acerca de ese mundo. Pese a lo cual en
el cuarto evangelio no hay ninguna sentencia que enfrente al mundo incrdulo y a la
comunidad de discpulos de un modo tan tajante o irreconciliable como aqu. Aun aludiendo,
como hace R. Bultmann, a que el amor de Dios, operante en el Hijo, abarca al mundo
entero (3,16), y aunque el mundo entre de hecho en la plegaria de intercesin, ya que el
ruego por la comunidad tiene tambin por objeto la conversin del mundo (v. 21.23), la
afirmacin no deja de ser muy dura. El mundo est visto aqu de un modo radical como
un mbito fatdico de la incredulidad y de la condenacin, al que ni siquiera la intercesin de
Jess puede ayudar. El mundo debe ciertamente creer que t me enviaste (v. 21) y
conocer tambin ah el amor de Dios (v. 23). En tal sentido la oracin de despedida
expresa tambin la esperanza de salvacin para el mundo. Como quiera que sea, hay que
preguntarse hasta qu punto en este pasaje el pensamiento jonico refleja el espritu de
Jess, tal como lo proclama el mandamiento de amar a los enemigos (Mt 5,43-48; Lc 6,24-
36).
Una sentencia como sta: No ruego por el mundo... nos ensea que ni siquiera las
afirmaciones de los evangelios deben tomarse en un sentido absoluto y sin crtica, sino que
hay que valorar exactamente su posicin. Comoquiera que sea, hoy ya no podemos trazar
sin ms ni ms una lnea divisoria tan tajante entre el mundo incrdulo y la comunidad
jonica, que se sabe como un grupo de amigos de Jess, a los que se opone una sociedad
hostil. Lo que de todo ello puede mantenerse es que el Jess jonico ruega para preservar
a la comunidad de la incredulidad. Se trata ms bien de la oscura posicin de la que la
comunidad debe guardarse. La intercesin de Jess cuenta por ello especialmente para
aquellos que el Padre le ha dado. La comunidad de discpulos aparece como la propiedad
de Dios y de Jess (v. 10). En cuanto tal est tambin incorporada a la glorificacin de
Jess. La comunidad es el lugar en que Jess encuentra el debido reconocimiento por
medio de la fe, y se es tambin el fruto de la glorificacin, en que se prolonga y halla
siempre un nuevo cumplimiento la obra salvadora de Jess.
Los versculos siguientes determinan desde posiciones y aspectos siempre nuevos el
lugar de la comunidad de discpulos en una manera positiva y negativa. Negativa, por la
delimitacin respecto del mundo; positiva, mediante la sealizacin del fundamento divino
de la comunidad. El versculo 11 alude a ello de inmediato, Jess ya no est en el mundo,
se va al Padre. Pero los discpulos estn en el mundo; adems, la comunidad no tendr su
lugar fuera del mundo, sino en medio de l. Ciertamente que la partida de Jess echa al
propio tiempo el cimiento de la verdadera existencia de la comunidad fuera del mundo, de
tal forma que estar en el mundo, pero no ser del mundo describe su peculiar situacin.
Es verdad que esto slo se dice expresamente ms tarde, en los versculos 15 y 16, pero ya
est contemplado desde el comienzo. La comunidad, que Jess ha dejado en el mundo,
necesita adems el Parclito que la guarde (v. 11b).
El tratamiento Padre santo subraya la santidad de Dios, la alteridad que define la
naturaleza de Dios frente a todo lo no divino y todo lo antidivino. Esto ltimo consiste sobre
todo, segn Juan, en la incredulidad y en el mal. La conservacin de la comunidad de
discpulos consiste por ello, positivamente en mantenerla en su pertenencia a Dios, en no
dejarla recaer bajo las fuerzas csmicas del Maligno, en afianzarla en la fe y en el amor.
Para ello se carga por vez primera en este pasaje el acento peculiar sobre la unidad
comunitaria: ...para que, lo mismo que nosotros, sean uno. La unidad de la comunidad
debe responder a la unidad entre Dios y Jess; sta es su modelo. E1 tema de la unidad
reaparece explicitamente ms adelante (v. 20,24).
El versiculo 12 refleja tambin, en la oracin de Jess, la situacin de despedida: mientras
Jess estaba en la tierra con los suyos, guardaba a los discipulos, los mantuvo en el
mbito de la revelacin; ms an, los protegi y preserv de tal modo que ninguno se
perdi, si no es Judas, al que aqu se alude sin nombrarle y sealndole slo como el hijo
de la perdicin. Pero que tal ocurriera no fue una deficiencia de Jess, como lo afirma la
referencia al cumplimiento escriturstico. Su perdicin estaba ya, en cierto modo,
planeada. En el presente pasaje no tenemos por qu entrar en la solucin del problema de
cmo armonizar la planeada perdicin de Judas, el cumplimiento de la Escritura y la
valoracin como culpa humana. El texto quiere decir: la perdicin de Judas no hay que
ponerla en el debe de Jess, que ha cumplido a la perfeccin el encargo de preservar a
los discpulos. Lo decisivo es que ahora hay otro que debe guardar a la comunidad; ella
necesita otro protector; y lo verdaderamente curioso es que no se mencione en este pasaje
al Parclito, al Espritu Santo, lo que aqu encajara perfectamente con el contenido.
Es importante que la idea de Jess al Padre represente para los discpulos el comienzo de
una alegra colmada176; la muerte y la resurreccin de Jess son para los discpulos el
comienzo de la salvacin escatolgica; ms an, sa es ya la alegra enteramente
colmada, como el mundo no puede darla, ni tampoco recibirla. Es la alegria de l la que
debe serles comunicada; ello quiere decir que no deben recibir una alegra de la naturaleza
de la suya personal, sino que la misma alegra de l pasar a ser la de ellos; y ello porque la
alegra de los discpulos se funda en la de Jess, si es que en ellos se realiza el sentido de
su venida y de su marcha como del acontecer escatolgico. Dicho de otro modo: como la
comunidad participa por la fe en la vida eterna de Cristo resucitado, participa tambin de su
alegra, pues la presencia de esa vida constituye el fundamento de la alegria. Si la
capacidad vital humana como tal est ya vinculada a la alegra, se trata realmente de la vida
eterna.
La presencia de la salvacin est asegurada por la palabra de Dios. Jess ha otorgado esa
palabra a los discpulos. La palabra es la que suscita y engendra la vida, y la que tambin
ha separado ya a la comunidad del mundo. Por ello resulta perfectamente lgica la
afirmacin del versculo 14b de que el odio del mundo perseguir a los discpulos, porque
ya no son del mundo, como ni tampoco lo es el propio revelador. Los creyentes han
logrado participar en el origen del revelador. No en razn de un parentesco natural con l,
como lo entendieron las doctrinas gnsticas, sino porque a travs de la fe han nacido de
Dios, segn frmula del prlogo (1,13), o han nacido del agua y del Espritu (cf. 3,1-6).
Mediante la decisin histrica de la fe, los creyentes han obtenido un nuevo origen de Dios;
de ah que ya no sean del mundo. Y, como antes al revelador, as tambin les persigue el
odio del mundo (cf. 15,18.19).
Comoquiera que sea, lo que cuenta para la comunidad es su estar en el mundo (v. 15): la
fe y la pertenencia de la comunidad a Dios no significan que pueda vivir en una zona libre
de asaltos, a resguardo de todos los ataques. Por lo que respecta a la hostilidad de parte
del mundo, la comunidad no goza en definitiva de seguridad, y hasta queda expuesta al
odio a muerte del mundo. La proteccin de Dios no representa en ningn caso para la fe un
mundo feliz en esta vida. De lo que debe ser preservada la comunidad es ciertamente del
mal (o tambin el maligno, pues gramaticalmente ambas traducciones son posibles; en
esta segunda hiptesis sera el diablo al que la comunidad no debe ser entregada). El poder
del mal se caracteriza, segn Juan, sobre todo por la incredulidad, la mentira y el odio; toda
una conducta errada que pone en peligro la vida como tal. De ello debe la comunidad
mantenerse a salvo, pues eso la arrancara de su origen divino y la aniquilara. Mientras
Jess no tuvo participacin alguna en el mal, en el presente pasaje est el nico peligro
grave para la comunidad, de tal modo que esa splica aparece con una singular urgencia.
Mas tambin aqu cuenta el que la comunidad, a una con Jess, no es de este mundo,
sino que pertenece al bando de Dios; no est abandonada con sus solas fuerzas a las
acometidas del poder malfico, pues en tal caso estara realmente perdida. Eso no es
desde luego logro y mrito de la comunidad: no es ella la que se ha situado a s misma del
lado de Dios, sino que el propio Dios la ha puesto de su lado en Jess.
La comunidad necesita por ello de la santificacin, es decir, de la acomodacin permanente
a la ndole y naturaleza de Dios: Santifcalos en (o por) la verdad (v. 17). Para Juan la
verdad es la caracterstica esencial de Dios y su revelacin, de tal modo que palabra de
Dios y verdad son una misma cosa. Verdad es aquello que sale al paso del hombre
por Jess, hasta el punto de que Juan puede decir: Si vosotros permanecis en mi
palabra, sois verdaderamente discpulos mos: conoceris la verdad, y la verdad os har
libres (/Jn/08/31s). Con ello no se indica naturalmente un concepto terico de verdad,
sino que es la misma realidad divina en su apertura e irradiacin hacia el hombre; el hombre
es santificado por la verdad, de modo que es liberado por ella. Esa verdad le transforma,
acercndole al Dios de la verdad y del amor. La comunidad de Jess necesita en todo
tiempo de esa santificacin, porque sus miembros proceden del mundo, la lejana y
enajenacin de Dios, y porque con sus solas fuerzas no podran llevar a trmino la
aproximacin al Dios de la verdad y del amor. Santificacin en cuanto acercamiento a Dios
es un proceso constante que para el hombre no termina nunca.
La comunidad, no obstante -y esto es lo ltimo que se afirma en esta seccin-, participa en
la misin de Jess. Como t me enviaste al mundo, tambin yo los voy a enviar al mundo.
Y por ellos yo me santifico a m mismo, para que ellos tambin sean santificados en la
verdad (v. 18s). Con la partida de Jess no cesa su misin por parte del Padre. Ms bien
la misin de Jess contina en la misin de la comunidad de discpulos. Juan no utiliza el
primitivo concepto eclesial de apstol (tal designacin slo aparece una vez en el cuarto
evangelio, en 13,16, con el significado general de enviado). Segn Juan, Jess es, en
exclusiva. el enviado de Dios. La comunidad slo puede testificar que Jess ha sido
enviado por Dios, y entender su propia misin como prolongacin de la misin personal de
Jess. El concepto de apostlico alcanza en este pasaje un sentido peculiar: la comunidad
es apostlica por haber nacido nica y exclusivamente del envo de Jess por Dios, y en
Jess se mantiene fundamentalmente. El origen de Jess constituye a la vez la condicin
de enviada de la comunidad. Desde su origen, pues, la comunidad est destinada y
marcada por lo misionero; porque prolonga la misin de Dios, ha asumido tambin la
responsabilidad soteriolgica de Jess en favor del mundo. El objetivo de ese envo es y
sigue siendo para siempre el mundo.
La posibilidad de que la comunidad prolongue la misin de Jess al mundo radica en
definitiva en que el propio Jess se santifica por los discpulos. En este pasaje el verbo
santificar recibe una nueva acepcin: santificar equivale aqu a dedicar, ofrecer como
vctima, y hay que pensar -como lo indica la expresin por ellos- en la muerte salvadora
y vicaria de Jess, en el compromiso del amor hasta el extremo. En consecuencia, la
muerte de Jess en cruz se entiende como una consagracin, como una muerte
sacrificial, que contiene a la vez para los creyentes la santificacin por la verdad.
Gracias a la muerte sacrificial de Jess la comunidad es asumida en el mbito de la
santidad divina. Pues es tambin claro a todas luces que la misin de la comunidad al
mundo se da siempre asimismo bajo el signo del sacrificio por el mundo, lo que puede
incluir la prdida de la vida terrena. Misin, testimonio de fe y capacidad de creer
permanecen, segn Juan, vinculados al sacrificio y, por ende, tambin a la cruz de Jess.
3. ORACIN POR LA COMUNIDAD (Jn/17/20-24)
29 N&o slo !or stos te rue$o,
sino tambin !or los 1ue, mediante su !alabra,
an a creer en m.
21 *ue todos sean uno.
Como t, (adre, en m y yo en ti,
1ue tambin ellos estn en nosotros,
y as el mundo crea 1ue t me eniaste.
22 # la $loria 1ue me -as dado,
yo la -e dado a ellos,
!ara 1ue sean uno, como nosotros somos uno.
2" #o en ellos, y t en m,
!ara 1ue lle$uen a ser consumados en uno,
y as el mundo cono<ca 1ue t me eniaste
y 1ue los -as amado como t me -as amado a m.O
2' (adre,
1uiero 1ue los 1ue t me -as dado
estn tambin conmi$o donde oy a estar,
y as contem!len mi $loria,
la 1ue me -as dado
!or1ue me -as amado desde antes de la creacin del mundo.
Aunque ya en la primera generacin (v. 6ss) se haba hablado a la comunidad cristiana
como tal, es slo en los v. 20ss cuando se contempla a la glesia en su prolongacin
temporal: No slo por stos te ruego, sino tambin por los que, mediante su palabra, van a
creer en m... (v. 20). Los discpulos de la primera hora han recibido la palabra de Jess
mismo. Y, mediante la acogida de la palabra, han obtenido parte en la misin de Jess,
como lo indica el versculo 18. La palabra trada por Jess al mundo contina su marcha.
Siempre habr hombres que, por el testimonio de los discpulos, llegarn a creer en Jess.
Y as se repetir de continuo el proceso de que los nuevos discpulos ganados se
conviertan en mensajeros de la fe para la generacin siguiente. Vista as, la relacin entre la
generacin primera y la segunda es una relacin ejemplar. Al mismo tiempo se indica ah
que es el Cristo viviente en persona el que hace posible la fe mediante la palabra de sus
discpulos y la predicacin de la glesia. Jams podr suceder que la glesia ocupe el puesto
de Jess. En el fondo ella slo puede testificar lo que Jess le ha entregado, y eso -en el
sentido de Juan- quiere decir que debe testificar al nico Dios verdadero y al que enviaste,
Jesucristo (v. 3). En el evangelio se encuentra en definitiva el propio Jesucristo. En la
interpretacin de Juan, el evangelio no es otra cosa que el Cristo que se proclama a s
mismo por boca de sus discpulos.
Ciertamente no es casual que en este pasaje se exprese por primera vez de forma enftica
la unidad de los creyentes como el objetivo primero de cara a la glesia de todos los
tiempos: ...que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos estn
en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste... (v. 21). Esto ya haba sido
preludiado en el v. 11: ...para que, lo mismo que nosotros, sean uno. Ese todos debe
entenderse tanto en el sentido de una prolongacin y continuidad temporal como espacial.
Por la predicacin y la fe nace tambin la continuidad histrico-temporal de la comunidad
as como su unin y trabazn por toda la ecumene. Adems, si Juan acenta tanto y pone
en el centro la unidad de la comunidad de los discpulos como unidad de todos los
creyentes, de todos los cristianos, debe tener sus motivos para ello. Cabe suponer sin duda
que en su tiempo esa unidad ya no se entenda como algo natural y espontneo.
Posiblemente en la oracin de despedida de Jess se transparenta ya la imagen de una
glesia ideal, como la que, sin gnero de duda, se haba dado en tiempo de los primeros
discpulos con la presencia de Jess. Entonces la nica excepcin haba sido la de Judas, y
su destino ya lo haba tenido Dios en cuenta (v. 12). Ahora, en tiempo del evangelista, es
decir en la segunda y, muy probablemente en la tercera generacin las cosas haban
cambiado.
En verdad el problema de la unidad de la glesia haba desempeado ya un papel desde los
primeros orgenes y, bien considerado, no poda ser de otro modo con el crecimiento
constante de la comunidad primitiva. La unidad de la glesia no era un hecho espontneo;
ms bien haba que reconquistarla renovadamente. Los cuadros neotestamentarios de la
primera poca cristiana contienen evidentemente rasgos de fuerte idealismo y ejemplaridad,
como cuando leemos: Uno era el corazn y una el alma de la muchedumbre de los que
haban credo, y nadie consideraba propio nada de lo que posea, sino que todo lo tenan en
comn (Act 4,32). Cuando Lucas escribe en ese tono, est predicando a la glesia de su
tiempo cmo deberan discurrir realmente las cosas en ella. La mirada retrospectiva a los
comienzos gloriosos se convierte en la motivacin tica del propio presente. Cuantos ms
eran los nuevos seguidores que se suman a la comunidad cristiana, cuanto ms se
dilataban las comunidades, cuanto ms se dejaba sentir el factor tiempo y, en
consecuencia, ms se haca notar la historia, tanto ms apremiante debi perfilarse tambin
el problema de la unidad de la comunidad.
Segn los Hechos de los apstoles, las primeras tensiones se dejaron sentir en a glesia
primitiva con ocasin de la comunidad de bienes -como tensiones sociales (Act 5,1-11;
Ananas y Safira)-, y luego entre los hebreos y los helenistas, es decir, entre la porcin
comunitaria que hablaba arameo -y a la que sin duda pertenecan los primeros discpulos de
Jess- y la porcin de lengua griega, que congregaba principalmente a los judos de la
dispora convertidos al cristianismo. Las tensiones ciertamente que no debieron de referirse
slo a la solicitud por los pobres, sino tambin a cuestiones teolgicas fundamentales de la
piedad legal y sobre todo de la fe en el Mesas Jess y de sus posibles consecuencias en
relacin con el judasmo (cf. Act 6 y 7). Con el apstol Pablo se llega a nuevas tensiones
entre los judeo-cristianos de actitud conservadora, que queran imponer la ley mosaica
como obligatoria para todos los cristianos, y los defensores de la misin a los gentiles libre
de la ley, y cuya cabeza rectora era ya para entonces el apstol Pablo. El concilio de los
apstoles (Act 15,1-35; Gl 2,1-10) logr un consenso en este punto, salvando as la unidad
de la glesia. En el llamado incidente antioqueno (Gl 2,11-21), en que Pablo se opuso
abiertamente a Pedro, casi se habra llegado a una ruptura sin paliativos entre la parte
judeo-cristiana y la tnica-cristiana, a una divisin de la glesia en todo su alcance.
Sabemos adems que en la comunidad de Corinto muy pronto se lleg a la formacin de
grupos que amenazaban desde dentro la unidad eclesial. Porque, hermanos mos, los de
Cloe me han informado que entre vosotros hay discordias. Me refiero a que cada uno de
vosotros dice: Yo soy de Pablo, Yo de Apolo, Yo de Cefas, Yo de Cristo Es que Cristo est
dividido? Fue Pablo crucificado por vosotros, o recibisteis el bautismo en nombre de
Pablo? ( lCor 1,11-13).
Los ejemplos podran multiplicarse. Con el establecimiento de las comunidades cristianas
se plante tambin el problema de su unidad, es decir, de su cohesin interna, de la
comunin de vida y doctrina. Las cartas del apstol Pablo a las comunidades muestran que
desde el comienzo sus esfuerzos se dirigan a mantener o restablecer la unidad y a
fortalecer adems los lazos de unin entre las distintas comunidades. En el marco del
desarrollo del catolicismo primitivo a la gran iglesia este problema debi presentarse con
caracteres an ms urgentes. El evangelio de Juan est evidentemente dentro de esta fase
del desarrollo.
Cmo se intent solucionar este problema? Haba desde luego distintas posibilidades.
Pablo llama a los divididos corintios al terreno de un solo y comn evangelio, al terreno del
mensaje de la cruz (lCor 1,17ss). Para Pablo la unidad comunitaria no es, en primer
trmino, un problema de organizacin o sociolgico, sino una realidad espiritual (cf.
especialmente lCor 12 y 13). Si se quiere mantener la unidad, ello se alcanza recordando a
los fieles los fundamentos espirituales de su existencia cristiana, especialmente los dones
de la gracia (carismas) y, sobre todo, el amor (lCor 13). En la carta a los Efesios, que no se
debe a Pablo, sino que pertenece a una poca posterior (ha. el 80 d.C.) se mencionan ya
algunas determinadas notas de la unidad: ...esforzndoos en guardar la unidad del
Espritu con el vnculo de la paz: un solo cuerpo y un solo Espritu, como tambin fuisteis
llamados a una sola esperanza de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo
bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, el que est sobre todos, mediante todos acta y
est en todos (Ef 4,3-6).
La idea de unidad desempea un papel especialmente importante en las cartas del obispo
S. gnacio Antioqua, que sufri el martirio en Roma, hacia el ao 110 o algo despus, bajo
el emperador Trajano. Por ello su concepto de la unidad es de gran inters, porque hay que
colocar sus cartas poco tiempo despus del evangelio de Juan y porque adopta una
posicin que muy pronto iba a imponerse en la glesia antigua y que presenta unas
diferencias tpicas respecto de la unidad jonica. As gnacio advierte a su colega episcopal
Policarpo de Esmirna: Cuida de la unidad, no hay nada mejor que ella (gn., Pol. 1,2). Y a
la comunidad de Efeso escribe: Por eso os conviene sentir a una con el obispo, cosa que
ya hacis. Pues, vuestro presbiterio, digno de Dios, que lleva con razn su nombre, est tan
unido con el obispo como las cuerdas con la ctara. Por ello canta con vuestra colaboracin
y amor armonioso la cancin de Jesucristo. Pero uno por uno debis formar un coro, para
que cantis en colaboracin, recojis la meloda de Dios en unidad y cantis acordes al
Padre por Jesucristo, a fin de que os escuche y por vuestras buenas obras os reconozca
como miembros de su Hijo. Es pues conveniente que vivis en unidad intachable, para que
tambin participis siempre de Dios. Pues si en tan poco tiempo he llegado a establecer una
relacin tan ntima con vuestro obispo no de ndole humana sino espiritual, con tanta mayor
razn os alabo y bendigo porque estis tan estrechamente unidos (con l) como la glesia
con Jesucristo y Jesucristo con el Padre, a fin de que todo suene en unidad (gn., Efes,
4,1-5,1). Y a la comunidad de Filadelfia escribe: Ahora bien, yo hice lo mo, como un
hombre creado para la unin. Pero donde domina la divisin y la irritacin, all no habita
Dios. Ciertamente que el Seor perdona a cuantos desean convertirse y se convierten a la
unidad de Dios y a la congregacin del consejo del obispo (gn., Filad. 8,1).
Como lo indican los textos, gnacio conoce perfectamente la idea de la unidad espiritual, por
la que la glesia est unida con Jesucristo, y Jesucristo est unido con el Padre. Y Dios, que
promete la unidad, es a la vez esa misma unidad (gn., Tral. 11,2). Por lo dems, salta a la
vista que en gnacio junto a la unidad ortodoxo-espi ritual se pone directamente la unidad
con el obispo y su presbiterio. La conversin a la unidad de Dios y a la asamblea del
consejo del obispo es para gnacio la misma cosa. Para el obispo de Antioqua el obispo
con el presbiterio y los diconos es el signo visible al tiempo que el fiador de la unidad de la
glesia y de la consiguiente unidad de todos los creyentes con Cristo y con Dios. El
elemento eclesistico-institucional alcanza en la interpretacin ignaciana de la unidad una
importancia que en ese aspecto nunca haba tenido hasta entonces.
Si se comparan las afirmaciones jonicas de 17,20-24, saltan a la vista las diferencias: esta
importancia institucional del obispo y del presbiterio, al parecer, no desempea todava en
Juan un papel claramente reconocible. Para el cuarto evangelio la unidad de la comunidad
se funda ms bien directamente en el modelo divino: como t, Padre, en m y yo en ti (v.
21a). Se encuentra aqu de nuevo la frmula jonica de inmanencia, que define la relacin
mutua de las personas divinas del Padre y del Hijo como un recproco estar dentro o
insercin, es decir, la que en definitiva slo es posible mediante el amor (cf. v. 23). Esa
insercin viva, recproca y sostenida por el amor, es el fundamento espiritual de la unidad
de la comunidad creyente de Jess. Tal unidad hay que concebirla ciertamente con una
estructura similar, a saber: como unidad que hace posible el propio amor divino y que, a su
vez, refleja, aunque todava con algn defecto, la unidad divina. En virtud de tal unidad la
comunidad se convierte en testimonio permanente de Jess frente al mundo: ...y as el
mundo crea que t me enviaste (v. 21b). La unidad comunitaria es tan convincente y
maravillosa que puede arrastrar al mundo hasta la fe en Jess. Lo que implica, a la inversa,
la idea de que la discordia, el odio y la divisin de la comunidad provocan y cimentan la
incredulidad de ese mismo mundo.
El versculo 22 amplia an ms la afirmacin, al agregar que la comunidad participa de la
gloria de Jess. El Seor ha puesto sobre la comunidad la aureola divina, que
personalmente haba recibido del Padre, se la ha transmitido para que tambin aqu quede
claro una vez ms que la unidad de la comunidad, que es un reflejo de la unidad divina en el
mundo, no constituye un logro moral u organizativo de la comunidad, sino nica y
exclusivamente un don de Dios. La comunidad no puede ser por s misma la fiadora de esa
unidad; slo puede alcanzarla y dar testimonio de la misma por su permanente vinculacin
con Jess. A la vez quiere decir que, mientras la comunidad se oriente hacia Jess en
persona, no debe temer por su unidad. Entonces no le faltar tampoco ese don. Pues es el
propio Cristo glorioso y presente el que constituye el centro y tambin el fundamento de la
unidad.
Si la unidad es el don de Cristo, presente en la comunidad, quiere decir tambin que sta no
tiene esa unidad como una posesin firme para siempre, sino que est a la vez en camino
hacia la unidad, en camino hacia la unidad completa y colmada: Yo en ellos, y t en m,
para que lleguen a ser consumados en uno, y as el mundo conozca que t me enviaste, y
que los has amado como t me has amado a m. La unidad consumada es tambin para la
comunidad su futuro; la unidad sigue siempre ante sus ojos, como su propia consumacin
en el mismo amor divino. En sentido jonico la unidad de la glesia hay que entenderla en
definitiva desde la escatologa. De cualquier modo no es la unidad en una acepcin
universal, sino que es ms bien el don del revelador y de la revelacin, fruto del
acontecimiento salvfico. Por ello, nadie la puede forzar, ni siquiera las instancias
eclesisticas. A la escatologa jonica responde el que la unidad de la comunidad glesia
puede calificarse como una realidad ya dada por la obra soteriolgica de Jess y que, al
propio tiempo, se contemple como una realidad futura, cuya consumacin est por llegar.
Para Juan la unidad es ambas cosas: don presente y meta futura y constante de cuantos
creen. Se expresa as tambin el que la unidad est siempre en tela de juicio por el simple
hecho de estar en el mundo, que es la condicin de los discpulos. Como unidad
mundana y visible est en peligro, y no se identifica simple y llanamente con la unidad
escatolgica y consumada. Con razn advierte al respecto R. Bultmann: Esa unidad
siempre est en tela de juicio a lo largo de la historia de la comunidad; corre el peligro de
ser olvidada y hasta negada por completo. Y, sin embargo, del conocimiento de esa unidad
depende el que la comunidad conserve su carcter de comunidad escatolgica y
amundana, que no se funda ni se mantiene sobre ningn otro cimiento que el acontecer
escatolgico de la revelacin. Si la unidad comunitaria ha de ser un testimonio de fe para
el mundo, ciertamente que debe conservar tambin su lado visible. Desde sus supuestos,
Juan no poda pensar en una unidad totalmente invisible. Pero ah est el peligro de
entender la unidad de la glesia no ya desde su fundamento espiritual, sino en pretender
asegurarla prevalentemente desde lo institucional. Ese es, al parecer, el camino que sigui
gnacio de Antioqua, y que Juan evit por sus buenos motivos.
El versculo 24 expresa an la splica por la consumacin de la comunidad, despus de
haber dicho ya en el versculo 23b que, en definitiva, el amor nico e indiviso de Dios
abarca la comunidad cristiana, de suerte que el amor de Dios a Jess y a sus discpulos se
describe como un movimiento amoroso nico. De ah que la consumacin de la comunidad
slo pueda lograrse por completo en el amor. La comunidad se mueve en el seguimiento del
revelador Jess. Y ese seguimiento conduce -como lo manifiestan repetidas veces los
discursos de despedida- a travs del camino, que es Jess, a la contemplacin abierta de
la gloria divina. Es participacin segura e inalienable en el amor divino, como el que se da
sin trabas entre Padre e Hijo desde toda la eternidad. As se cierra el crculo.
4. FNAL DE LA ORACON (Jn/17/25-26)
2. N(adre +usto,
realmente el mundo no te conoce,
!ero yo s te cono<co,
y stos -an conocido 1ue t me eniaste.
22 # les -e reelado tu nombre,
y se lo se$uir reelando,
!ara 1ue el amor con 1ue me -as amado
est con ellos, y en ellos tambin yo.O
Empieza un nuevo prrafo: Padre justo..., que termina la oracin de despedida de Jess.
La conclusin recoge una vez ms todos los motivos esenciales de la plegaria, al tiempo
que reafirma que en esta oracin queda abierto el verdadero lugar de la comunidad
creyente. Ese lugar no es otro que el amor divino, del que ha venido el revelador Jess y al
que vuelve de nuevo. Su objetivo era y sigue siendo para todo el tiempo futuro el de abrir
ese espacio a los creyentes y el de introducirlos en l.
Meditacin
De entre los diversos temas que afloran en la oracin de despedida de Jess slo vamos a
tomar aqu en consideracin el de la unidad de la glesia o de las iglesias. Cierto que el
concepto de unidad es tan polivalente -y se emplea con tanta frecuencia- que resulta difcil
una interpretacin clara y unvoca del mismo. Especial atencin requiere sobre todo cuando
se aplica a formaciones humanas, grupos y personas que las integran. Las agrupaciones
humanas estn sujetas a condicionamientos peculiares. Aqu habr que referirse slo al
peligro de ver los grupos humanos o la sociedad bajo un mdulo de unidad abstracto,
dejando al margen las condiciones de la unidad de las personas. Hay que distinguir entre la
mera unidad organizativa de las multitudes y la unidad de las agrupaciones humanas y de
las creaciones sociales e histricas. En definitiva, la unidad de la comunidad creyente
plantea una vez ms un problema especfico.
En todo el evangelio de Juan, y no slo en la oracin de despedida, la idea de unidad
desempea siempre un papel importante. En el pasaje del buen pastor se dice: Yo soy el
buen pastor: yo conozco las mas y las mas me conocen a m, como el Padre me conoce a
m, y yo conozco al Padre, y doy mi vida por las ovejas. Tengo adems otras ovejas que no
son de este redil: tambin a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz, y habr un solo
rebao, un solo pastor (Jn 10,14-16). Segn esto, la tarea de Jess como el buen pastor
es congregar a los hombres en un solo rebao, es decir, en el nico pueblo de Dios.
Las otras ovejas se oponen aqu a las mas, a los discpulos de Jess. Hay, pues, ya
de una parte el grupo firme de la comunidad de discpulos, que pertenece a Jess como
el verdadero gua salvador, y de otra, los otros, que son todos los hombres sin excepcin,
en una universalidad indeterminada. La misin de Jess se extiende tambin a ellos, pues
es la suya una misin simplemente universal. De modo parecido suena una rplica del
evangelista a la observacin del sumo sacerdote Caifs: Pero uno de ellos (de los
pontfices y fariseos), Caifs, que era sumo sacerdote aquel ao, les dijo: Vosotros no
entendis nada; no os dais cuenta de que ms os conviene que un solo hombre muera por
el pueblo, y no que toda la nacin vaya a la ruina." Pero no lo dijo esto por su cuenta; sino
que, como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por a nacin, y
no slo por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos (Jn 11,49-52).
La persona de Jess, y en especial su muerte, aceptada por amor, tiene segn Juan una
importancia capital para la congregacin de los hombres con vistas a la unidad del pueblo
escatolgico de Dios. En ese contexto est pensada la unidad escatolgica; es la meta del
acontecer salvfico, y como tal subyace a todos los esfuerzos humanos por la unidad. Pero
Juan est persuadido de que con Jess ya ha sido echado el cimiento inconmovible para la
unidad. Segn l, la unidad comunitaria se sostiene sobre la palabra y la obra de Jess;
vista as, no es en modo alguno una realidad puramente futura, sino ya algo presente en la
comunidad y en su vinculacin a Cristo. Por eso hablamos del fundamento espiritual de la
unidad. Juan lo expresa de tal modo que ve la unidad de la comunidad de discpulos en
correlacin con su propia unidad con Dios, con el Padre: ...y las mas me conocen a m,
como el Padre me conoce a m y yo conozco al Padre (10,15); para que lo mismo que
nosotros sean uno (17,11); que todos sean uno; como t, Padre, en m y yo en ti, que
tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste (17,21). As
entendida la unidad comunitaria, que tiene su fundamento y modelo en la divina unidad del
Padre y del Hijo, va evidentemente ms all de la unidad de organizacin o sociolgica. No
es ya de ndole natural y humana, sino sobrenatural y divina. Es la unidad en
correspondencia con la fe, que no se puede hacer, y menos an forzar mediante un
mandato humano. Tampoco ningn jerarca eclesistico puede disponer en absoluto de la
unidad, pues ello significara que querra constituir por s mismo el fundamento de la unidad.
La unidad ha de pedirse; es decir, ha de recibirse y conservarse como un don. Mas, como
tal unidad espiritual est dada de antemano a la comunidad de discpulos, en virtud de la
promesa escatolgica de Jess. En este sentido se puede decir con H. Schlier: As, pues,
segn el Nuevo Testamento la unidad de la glesia es ya una realidad dada, y no slo algo
que deban crear los creyentes, es una realidad presente y actual y no slo futura, la unidad
histrica y concreta, y no slo la ideal y genrica del nico pueblo de Dios, que es el nico
cuerpo de Cristo y el solo templo del Espritu Santo, que conserva y fomenta su unidad en la
comunin nica y unificadora de los creyentes. En ningn caso hay que perder de vista
que, segn Juan, la unidad divina de la glesia tiene su fundamento permanente en Dios y
en Jesucristo y que es necesario diferenciar de la misma los elementos emprico-histricos
que tambin entran en la unidad. La comunidad debe -y se es el sentido de la splica de
Jess- mantenerse en la unidad. Por lo mismo, la contraposicin entre unidad universal
ideal y unidad histrica concreta no responde al planteamiento real de Juan. Pues la unidad
espiritual en Dios y en Jesucristo es para la fe algo absolutamente real y serio, y la unidad
comunitaria depende por completo y en exclusiva de aqulla, porque no es producto de la
comunidad.
Por otra parte, esto significa que la unidad de la glesia de Cristo no cesar nunca, pese a
las discordias y divisiones humanas. Si la unidad de las glesias es ante todo un don de
Dios y de Cristo, un regalo divino del que el hombre no puede disponer, tampoco se puede
actuar en el plano humano, histrico, de las iglesias y confesiones, cual si esa unidad fuera
ms bien asunto de habilidad u organizacin humana, o incluso de los ministros de la
glesia. Volveremos sobre el tema. En el fondo todas las iglesias, todas las confesiones
eclesisticas estn y permanecen referidas a esa idea de unidad, y todas participan de ella,
porque en el fondo de su existencia estn ligadas a la unidad divina por la fe, y no pueden
separarse de la misma. La reflexin detenida sobre este punto alumbra un nuevo aspecto
de la reunificacin: sta no puede entenderse como un retorno a Roma bajo la autoridad
suprema del papa. Ms bien ha de entenderse como la pregunta de las iglesias por el
verdadero fundamento espiritual de su existencia y como un renovado movimiento hacia su
centro ms ntimo. Las iglesias deben encontrarse en Cristo. Tambin el papa debe
honestamente tomar parte en esa pregunta y en dicho movimiento, pues no est desligado
del asunto, ni puede tampoco disponer de la unidad. Por lo dems, existe un derecho
relativo de la concepcin catlica tradicional, segn la cual la unidad de la glesia ya est
dada sin que hayan de establecerla las iglesias confesionales. Ese derecho relativo consiste
en la referencia a la unidad de la glesia realmente dada de antemano en Dios y en
Jesucristo. En la medida en que el papa testimonia esa unidad y se sabe al servicio de la
misma, legitima tambin su propio ministerio.
Del don de la unidad deriva adems la obligacin de mantenerla en la realidad histrica,
concreta, restablecerla, dar testimonio de la misma, etc. Tambin en ese esfuerzo se puede
reflexionar sobre la palabra de Pascal: No me buscaras, si ya no me hubieras
encontrado. En consecuencia, el esfuerzo de las iglesias por la unidad slo puede
entenderse como el esfuerzo siempre renovado por hallar el nico fundamento de la unidad
establecido de antemano por Dios y por Jesucristo, y por reunirse y unificarse de continuo
sobre el mismo. La problemtica decisiva est desde luego en el aspecto emprico histrico.
Y es ah donde advertimos claramente que el problema entre una glesia y el de numerosas
iglesias confesionales no puede solucionarse con exigencias unitarias puramente
dogmticas. Y aunque Roma tenga razn, como queda dicho, al apoyarse a la unidad ya
existente y que no ha de establecerse a posteriori, sera falso, sin embargo, actuar en ese
punto cual si ella misma no hubiera tenido parte en la escisin eclesistica, cual si en todas
sus manifestaciones histricas concretas siguiera siendo siempre la una sancta, catholica et
apostolica Ecclesia. Por su culpabilidad nada insignificante, la glesia catlica romana se ha
convertido en una iglesia confesional particular, y tal como es ahora ya no refleja la plenitud
universal de lo cristiano. Esa plenitud de lo cristiano aqu y hoy slo se manifiesta en el
conjunto de todas las iglesias y grupos cristianos.
La glesia una, que jams ha dejado de existir por virtud de la gracia divina, existe en un
mundo histrico plural de hombres, pueblos, culturas, pocas, tiempos, etc. Como realidad
social humana est tambin sujeta a ciertas normas mundanas, como las que rigen para
todos los grandes grupos, por lo que puede describirse y explicarse con unas categoras
sociolgicas. Y, por fin, en razn justamente de su existencia histrica concreta, no slo es
el Cristo viviente, el cuerpo de Cristo, sino tambin la glesia de los pecadores, debido
asimismo a sus implicaciones en los asuntos y negocios mundanos de toda ndole. Mientras
la doctrina de la glesia, la eclesiologa, se limita slo a la exposicin teolgico-dogmtica,
dejando de lado el aspecto histrico- sociolgico, con todos los problemas que plantea,
difciles y a menudo incmodos, no hace sino fomentar una tctica de disimulo y permanece
prisionera de una falsa conciencia.
Tambin, por lo que a la unidad se refiere, est la glesia en permanente tensin histrico-
escatolgica entre el ya y el todava no. La unidad sigue siendo, pues, una tarea
permanente, sigue siendo la meta esperanzada, y la consumacin de la unidad desde el
aspecto escatolgico slo puede ser la consumada obra de Dios mismo. Con estas
consideraciones ante los ojos, el hecho de las muchas iglesias confesionales adquiere una
nueva significacin positiva. Lo que se presenta en esas numerosas iglesias no es slo una
apostasa de la nica glesia verdadera, sino tambin una mayor exposicin y un mayor
desarrollo histrico de la plenitud cristiana; pues no se debe olvidar que la apostasa de la
glesia antigua respecto del evangelio de Jess precedi con mucha frecuencia a las
nuevas divisiones, y por ello no ha de verse de un modo unilateral. Frente a la pluralidad de
las confesiones hemos de acostumbrarnos a hablar de una felix culpa.
Para la comprensin de la unidad escatolgico-histrica el pensamiento histrico ofrece una
ayuda preciosa y casi insustituible. Asimismo los modernos conocimientos sociolgicos y
socio-psicolgicos ponen en nuestras manos unas posibilidades ricas para comprender los
cismas y herejas, sus motivaciones, orgenes y desarrollo, mejor que el simple estudio del
aspecto dogmtico. De ese modo podr superarse la idea de unidad de la glesia, defendida
por una mentalidad de poder.
Hemos visto cmo, en gnacio de Antioqua, la idea de unidad se desplaza fuertemente
hacia el elemento institucional, y sobre todo hacia el episcopado. Al obispo monrquico se
le consider entonces preferentemente como garanta de la unidad, lo que tuvo, por
supuesto, sus consecuencias. Las encontramos claramente expresadas en el escrito de
Cipriano-san (ha. 200-258), obispo de Cartago, titulado Sobre la unidad de la glesia
catlica. Las frmulas de dicho escrito iban a ser de importancia capital para el futuro.
Cipriano refiere la palabra sobre la roca de Mt 16, 18s: T eres Pedro, y sobre esta piedra
edificar mi glesia..., a la unidad; a fin de destacar claramente la unidad, el Seor ha
dispuesto con su palabra poderosa que el origen de esa unidad derive de uno. Cierto que
tambin los dems apstoles fueron dotados, como Pedro lo ha sido, de la misma
participacin en honor y poder; pero el origen arranca de la unidad para que la glesia de
Cristo se demuestre una (c. 4). Cmo se puede realmente estar firme en la fe, no
apoyndose en la unidad? Es misin de los obispos sobre todo asegurar la unidad: Esa
unidad debemos conservarla y defenderla sobre todo nosotros, los obispos, que tenemos la
prelaca en la glesia, a fin de que presentemos tambin el ministerio episcopal mismo como
una realidad nica e indivisa (c. 5). Quienes ponen en peligro o incluso destruyen la unidad
de la glesia, cometen, segn Cipriano, adulterio en un sentido espiritual. Todo el que se
separa de la glesia y se une a una adltera -entendiendo por tal a los grupos herticos o
cismticos-, se excluye de las promesas de la glesia, y quien abandona la glesia de Cristo
no alcanzar tampoco las recompensas de Cristo. Ese tal es un extrao, un profano, un
enemigo (alienus est, profanus est, hostis est). No puede tener a Dios por Padre el que no
tiene a la glesia por madre. Si alguien pudo salvarse estando fuera del arca de No, sera
como el que pretende salvarse estando fuera de la glesia. El Seor exhorta y dice: Quien
no est conmigo est contra m, y el que conmigo no recoge, desparrama. El que rompe la
paz y armona de Cristo, obra contra Cristo. Quien recoge en cualquier otro lugar, fuera de
la glesia de Cristo, dispersa la glesia de Cristo... Quien no mantiene esa unidad, no guarda
la ley de Dios; quien no mantiene la fe en el Padre y el Hijo, tampoco se mantiene en la vida
y la salvacin (c. 6).
En ese captulo 6 acerca de la unidad aparecen las frmulas que durante siglos han
marcado y siguen an marcando en parte la concepcin catlica de la glesia. La glesia es
la institucin para salvarse en exclusiva, sin la que no se puede llegar a Dios. Nadie puede
tener por padre a Dios, si no tiene a la glesia por madre. Y sigue luego el conocido axioma:
Extra ecclesiam nulla salus (fuera de la glesia no hay salvacin), formulado aqu
retricamente bajo la imagen del arca de No: as como fuera del arca bblica nadie pudo
salvarse del diluvio universal, tampoco se salvar quien se encuentra fuera de la glesia.
Asimismo, el que abandona la glesia se convierte en un extrao (alienus). Cipriano exige
repetidas veces que con tales individuos no se debe mantener contacto alguno en adelante:
Hay que apartarse de semejante hombre y huir del que una vez se ha separado de la
glesia (c. 17). Se convierte en un profano (profanus), en alguien que est fuera del mbito
sagrado. Profano es lo contrario de sagrado (sacer), y en este contexto reviste la
significacin de privado de salvacin eterna, perdido, en el sentido eclesistico de proscrito.
Ms an, el apstata se convierte en hostis, enemigo, al que se le deniega el amor. En
Cipriano se encuentra tambin el axioma de que quien abandona la glesia o pone en
peligro su unidad, no tiene nunca para ello motivos serios, sino slo pretextos balades.
Nadie crea que los buenos puedan separarse de la glesia. No hay viento que pueda
llevarse el trigo, ni tempestad que arranque el rbol que ha crecido agarrndose al suelo
con fuertes races; slo la paja hueca es la que el viento arrastra de ac para all, slo los
rboles sin fuerza son arrancados de raz por el sopo del huracn (c. 9). Una persona
buena no puede jams abandonar la glesia; quienes as obran son siempre los maos,
la paja hueca.
Todos estos veredictos morales fueron ahondando en la conciencia eclesistica, y sus
secuelas se dejan sentir todava hoy. Ms an, los cristianos que se han separado de la
glesia, es decir, de la gran glesia representada por el obispo, si llegan a sufrir la muerte de
martirio, no les aprovecha para nada (!). Ni siquiera as se borra la culpa imperdonable de
la discordia. Quien no est dentro de la glesia no puede ser un mrtir autntico; para l no
hay comunin alguna con Dios. Y si es quemado vivo o arrojado a las fieras como los
verdaderos mrtires, su muerte no ser en tal caso ms que un castigo de su infidelidad, un
ocaso de desesperacin: Ese tal puede ser muerto, mas no puede ser coronado. Como
cristiano se confiesa de la misma manera con que el diablo se hace pasar a menudo por
Cristo... (c. 14). E1 apstata es vituperado en grado mximo.
Se puede facilitar cierta comprensin para esta mentalidad de un obispo del siglo , cuando
se piensa que define la glesia, la catholica ecelesia, con el obispo a su cabeza, como el
espacio salvfico, que en modo alguno puede abandonarse si es que realmente se aspira
a la salvacin. Se comprende tambin que la unidad sea la mxima preocupacin del
obispo. Detrs laten tambin ciertamente unos propsitos pastorales muy concretos. As y
todo, no dejan de extraar unas delimitaciones y veredictos tan tajantes, aun teniendo en
cuenta la formacin retrica del escritor que nos ocupa y -lo que pesa an ms- su
mentalidad jurdica. Todava hoy podemos ver los efectos histricos de tales frmulas, que
debemos superar y reelaborar como un pasado catlico, que sin duda viene
prolongndose hasta el presente. Slo un ingenuo talante teolgico podra identificarse an
con las mismas.
Dnde radica el problema de Cipriano? Radica en la seguridad, increble para nuestra
manera de sentir, con que identifica las fronteras de la glesia con las posibilidades e
imposibilidades de Dios. Cipriano no teme en proclamar: La grave e imperdonable culpa de
la discordia ni siquiera con los padecimientos se borra (c. 14). La discordia, el ataque
contra la unidad se interpreta aqu como el pecado que no se puede perdonar; por otra
parte, la unidad se convierte por s misma en un valor absoluto. No hay duda de que con
ello se institua un control social eclesistico extraordinariamente eficaz. Mas las frmulas
de Cipriano se han demostrado en sumo grado peligrosas a lo largo de la historia
eclesistica; se convirtieron en consignas para aniquilar a todos los apstoles, renegados,
etc., o para entregarlos al escarnio. La glesia ha fundamentado muy a menudo su dominio
materno haciendo depender de s misma la comunin con Dios. Quien quisiera tener a
Dios por Padre, haba de tener a la glesia por madre. Y est sobre todo la frmula de la
glesia como la nica que salva (extra Ecclesiam nulla salus), con la pretensin de ser la
administradora exclusiva de la verdad revelada y de la salvacin. Hoy se hacen todos los
esfuerzos imaginables por exponer ese venerable axioma (de Lubac) de forma que pierda
todo su sentido repulsivo, destacando los valores de una frmula negativa: por la glesia y
slo a travs de ella nos llega la salvacin. Pero ni Cipriano ni la teologa lo entendieron con
proyeccin tan positiva. No se trata justamente de una elaborada afirmacin teolgica
objetiva, sino de una frmula combativa, como lo es en general todo el tratado de la unidad
de la glesia catlica, el escrito de Cipriano para la exhortacin y la polmica. Y amenaza
drsticamente con la prdida de la salvacin que les espera a todos los espritus
divididos. Y se es justamente tambin el argumento decisivo contra tales frmulas de la
glesia nica que salva y fuera de la glesia no hay salvacin: que se trata de consignas
polmicas, destinadas a influir en el cristiano un temor saludable y que, por lo mismo, con la
amenaza de perder la salvacin deban ejercer una saludable violencia. Si todo ello es
acertado, est claro que ya no cabe defender dichas frmulas ni la actitud que late bajo
ellas.
Unidad y multiplicidad-pluralidad: el problema slo se puede solucionar recogiendo la
tensin vital entre unidad y pluralidad, y orientndolo hacia un futuro fecundo. Eso quiere
decir que una interpretacin monoltica de la unidad de la glesia con sus tendencias
centralistas, totalitarias y unificadoras bloquea la autntica comunin eclesial, por lo que se
impone su rechazo.
Ser bueno que volvamos a referirnos una vez ms en el presente pasaje a los primeros
orgenes cristianos. Los testimonios del Nuevo Testamento reflejan todava una autntica
pluralidad de frmulas confesionales, maneras de pensar y prcticas comunitarias
diferentes. Nuestros evangelios conservan cuatro imgenes de Jess muy distintas entre s,
que no pueden reducirse armnicamente a un comn denominador. A ello hay que sumar
adems la imagen de Pablo y su teologa, as como la de los otros escritores
neotestamentarios, y se ver claramente que en la poca fundacional de la glesia
coexistieron cristologas muy distintas, maneras diferentes de entender y confesar a Jess,
que hubo distintos cristianismos. El cristianismo de Pablo y de sus comunidades
misioneras presenta muchos rasgos que lo diferencian del de Mateo y tambin del de
Marcos, Lucas y Juan. Otro es el carcter que exhibe el cristianismo de la carta de
Santiago, y otro distinto el de la carta a los Hebreos. O pinsese, por ejemplo, en las
diferencias entre el judeo-cristianismo y el cristianismo de los gentiles convertidos. Tales
diferencias no eran menores que las que median hoy entre catolicismo y protestantismo.
Con el trabajo de investigacin de largas dcadas la exgesis ha aprendido a ver las
diferencias con mayor claridad que antes. El cristianismo primitivo constaba de una
pluralidad de interpretaciones que, de conformidad con el respectivo ambiente socio-
espiritual, presentan notables diferencias, aunque no se pueda hablar de confesiones en
el sentido que se impuso despus de la Reforma. La glesia antigua resisti felizmente a la
tentacin de fundir los cuatro evangelios en una sola armona evanglica. La empresa la
llev a cabo en el siglo el sirio Taciano, aunque sin xito oficial, si bien fuera de los
ambientes eclesisticos oficiales su armona goz de la simpata popular.
Con diferencias tan graves existe una unidad del Nuevo Testamento? Existe
ciertamente; slo que no es una unidad externa y superficial, ni tampoco la unidad verbal de
una frmula dogmtica. En definitiva tal unidad se apoya en la persona de Jess, sobre el
que versan los distintos escritos. Pero el nico Jess se refleja de forma diferente en los
cuatro Evangelios, en Pablo, etc., como la luz se descompone en los diferentes colores.
Adems, ningn color podra pretender por s solo ser el depositario de la luz en su plenitud
total. La comparacin puede ayudarnos. Existe la unidad, pero es difcil captarla a primera
vista. O, dicho de otra manera, slo existe a una con la pluralidad de diferentes confesiones
y teologas. Es slo a partir del siglo que empieza a entenderse la unidad como
uniformidad. Entonces se trataba ya de la frmula de fe uniforme (la regula fidei), de la
organizacin uniforme de las distintas iglesias locales, de unas prcticas unitarias para
todas las iglesias. A este respecto el enfrentamiento con las antiguas herejas jug un
papel importante. En la marcha de la evolucin general hacia la gran glesia catlica las
posibilidades de adoptar posiciones y caractersticas plurales fueron sacrificadas en aras del
concepto de unidad; ello, desde luego, con mayor empeo en el occidente latino que en el
oriente griego. Esta nueva concepcin latina de la unidad, fuertemente uniforme, que
ahora se impone, no tolera ya la pluralidad. Ah radica la diferencia con la posicin del
Nuevo Testamento, que todava conoce la pluralidad de confesiones, de imgenes de Jess
y de cristianismo. La dificultad, especialmente para el catolicismo, est en haberse
habituado de tal modo a la concepcin latina de la unidad con todo su uniformismo, que
slo puede entender esa unidad como se ha enseado hasta ahora, en perjuicio de la
plenitud cristiana.
Por lo dems, nunca se pudo ahogar por completo el pluralismo. Quien reflexiona sobre la
historia no puede pasar por alto que la glesia latina occidental en el curso de su historia
presenta un desarrollo tan particularista como las iglesias orientales de Bizancio, Rusia,
Armenia, etc. Desde esa perspectiva histrica slo con reservas puede hablarse de una
autntica catolicidad (universalidad) de la iglesia latina. Hasta los modestos comienzos de
las conferencias episcopales por regiones, promovidas despus del concilio Vaticano ,
Roma ha intentado siempre imponer la forma eclesistica latina y su concepcin del
cristianismo a todos los pueblos y grupos como la plenitud catlica; de hecho se trataba
de una opresin de la autntica y verdadera catolicidad. En un enjuiciamiento histrico, la
universalidad de Roma y de la iglesia latina no pasa de ser una aspiracin que no se
corresponde con los datos de la historia. Lo que hay de cierto y verdadero al respecto es
que se conserv la idea de la glesia una, santa, catlica y apostlica, evitando que
desapareciera. La propia glesia catlica romana debe empezar por redescubrir la
catoliddad autntica y hacer el sitio adecuado a la pluralidad de las iglesias. Esto vale muy
particularmente a partir de la gran reforma occidental del siglo XV. La contrarreforma
provoc en el catolicismo una enorme estrechez de miras y una prdida de la universalidad
cristiana. En esa poca la glesia romana se convirti a su vez en una glesia confesional
particular, siguiendo un proceso que se prolonga de hecho hasta finales del siglo XX. El
Concilio Vaticano no hizo ms que reforzar esa tendencia. Slo despus de las dos
guerras mundiales se impuso una evolucin ecumnica de signo contrario. Por lo que al
catolicismo se refiere, ha encontrado su primer eco perceptible en el Decreto sobre el
Ecumenismo del Vaticano .
De qu manera podran las iglesias revalorizar mejor su unidad -que ya poseen desde
siempre en Dios y en Jesucristo- y demostrarla en su dimensin histrica y visible? Habra
que mencionar en primer trmino la reflexin autocrtica sobre los datos del Nuevo
Testamento. En todas las iglesias cristianas prevalece un consenso sobre la Biblia como
base normativa. A esto se suma el que despus de la segunda guerra mundial la exgesis
se ha convertido en una realidad interconfesional; en todas las iglesias la exgesis y la
teologa bblicas son un elemento que fomenta la unin. Hay que revocarse al fundamento
comn, y desde l establecer el anlisis autocrtico. ncluso el papa y el magisterio
eclesistico deben efercer la crtica sobre s mismos a partir del Nuevo Testamento. Es en
el Nuevo Testamento donde hay una verdad personal: la realidad de Dios, que sale al
encuentro del hombre en Jesucristo. Las frmulas de fe ensalzan y alaban esa realidad,
pero ninguna de ellas la abarca por completo. Para el logro de la unidad las iglesias podran
y deberan no poner como condicin el que las otras iglesias reconozcan formalmente todas
las confesiones. La confianza en la verdad superior de Cristo debera ser aqu tan grande,
que en adelante se dejasen de lado las viejas formulaciones. En muchos campos de la
diacona social ya se han abierto paso unos propsitos comunes. A la comunin de la cena
del Seor pone trabas la enojosa concepcin jerrquica. Muchos telogos de diferentes
confesiones estn de acuerdo en que no debera ser as. El argumento de que la comunin
de la cena slo podra ser la conclusin y corona, la gran fiesta final, una vez que todas
las otras cuestiones hubieran quedado resueltas, contiene un perfeccionismo ajeno a la
historia. No es ms que un postergarlo hasta el infinito, pues cundo cesarn las
cuestiones teolgicas? Aqu habra que formular ms bien la contrapregunta del gran rabino
judo Hilel: Si no es ahora, cundo va a ser? La unidad, pues, sigue siendo, como
hemos visto, una tarea a par que una meta permanente. En este mundo la unidad de la
glesia no puede ser ms que transitoria, incompleta y pendiente; si no cabe entenderla de
un modo totalitario, tampoco es lcito hacerlo de forma perfeccionista. Son relativamente
pocas las cosas, aunque de capital importancia, sobre las que se debera, y quiz se
pudiera lograr un consenso. Y es preciso un dilogo adecuado, que est pronto no slo a
una avenencia con los dems, sino consigo mismo dentro de la propia glesia. Paciencia,
pues falta an mucho. Y, sin embargo, las iglesias se estn moviendo.
....................
160. Cf. Mt 11,25 par Lc 10,21; aunque tambin Mc 14,36 par Mt 26,396; Lc 22,42.
162. La idea de reveIacin hunde sus races en Ia primitiva apocaIptica juda; Juan
desde Iuego Ie ha dado una radicaI interpretacin cristoIgica.
164. Cf. comentario a 13,31s.
165. Cf. Ia percopa de Ia autoridad en Mc 11,27-33 par Mt 21,23-27; Lc 20,1-8.
169. Cf. 3,36; 5,24; 6,47.53.54; 8,12; adems de 1Jn 3,15; 5,12.13.
173. Con razn se ha referido especiaImente RIEDL aI hecho de que Ia gIorificacin
segn Juan es pIurivaIente y, como taI, Ia expresin definitiva deI amor que aIienta
entre Jess y eI Padre.
176.Cf. tambin 15,11; 16,20.21.22.24.


CAPTULO 18
EL RELATO DE LA PASIN (18,1-18,38a)
1. PRENDIMIENTO DE JESS (Jn/18/01-11)
1 /es!us de decir esto, sali Jess con sus disc!ulos al otro lado del torrente
Cedrn, donde -aba un -uerto, en el cual entr l con sus disc!ulos. 2 Tambin
Judas, el 1ue lo iba a entre$ar, conoca bien a1uel lu$ar, !or1ue Jess se -aba
reunido all con sus disc!ulos muc-as eces. " 0abiendo, !ues, recibido Judas la
co-orte eniada !or los sumos sacerdotes y !or los fariseos, y unos $uardias, fue
all, con linternas y antorc-as, y con armas. ' Consciente Jess de todo lo 1ue le iba
a sobreenir, se adelant y les di+o% N)A 1uin buscis,O . 4e res!ondieron% NA
Jess de &a<aret.O /celes l% N7oy yo.O Tambin Judas, el 1ue lo entre$aba, estaba
con ellos. 2 A!enas les di+o% N7oy yoO, retrocedieron y cayeron !or tierra. 3 Jess les
!re$unt de nueo% N)A 1uin buscis,O 6llos contestaron% NA Jess de &a<aret.O 5
Jess res!ondi% NMs -e dic-o 1ue soy yo. As 1ue, si me buscis a m, de+ad 1ue se
ayan stos.O 8 (ara 1ue se cum!liera la !alabra 1ue -aba dic-o% N&o !erd a
nin$uno de a1uellos 1ue me -as dado.O 19 7imn (edro, 1ue tena una es!ada, la
desenain, -iri al criado del sumo sacerdote y le cort la ore+a derec-a. 6ste criado
se llamaba ?alco. 11 Jess di+o a (edro% N?ete la es!ada en la funda. )6s 1ue no oy
a beber el cli< 1ue me -a dado mi (adre,O.
Juan empieza su relato de la pasin con una introduccin escueta. Una vez terminados los
discursos Jess sali con sus discpulos hacia el otro lado -desde la perspectiva del que
est en la ciudad- del torrente Cedrn. Haba all un huerto o arboleda que Jess visitaba
con sus discpulos. Como razn de ello se dice que Judas, el traidor, conoca asimismo el
lugar, porque Jess se haba reunido all con sus discpulos muchas veces (v. 1-2).
Mientras el evangelista Marcos (Mc 14,26-32a) enlaza con la salida para el monte de los
Olivos las palabras de Jess acerca de la conducta de los discpulos y la negacin de
Pedro, Juan puede renunciar a hacerlo porque ya se ha referido al tema en los discursos de
despedida (cf. 16,32; 13,36-38). La indicacin del lugar aparece en Marcos como hacia el
monte de los Olivos, llegan a una finca llamada Getseman (Mc 14,26.32), mientras que
Juan dice: Sali... al otro lado del torrente Cedrn, donde haba un huerto. No hay por
qu poner en duda la identidad de ambas indicaciones toponmicas; se trata del monte de
los Olivos, que queda al Este de la ciudad de Jerusaln, separado de la misma por el
torrente Cedrn. La denominacin, exacta del torrente Cedrn seala el inters de Juan,
observado en otros pasajes, por localizar del modo ms preciso posible los datos ms
diversos, lo cual certifica necesariamente un buen conocimiento de los lugares por parte del
evangelista. Esas localizaciones producen una sorpresa singular, porque contrastan
fuertemente con el carcter y propsito teolgicos del evangelio de Juan. Para Juan lo
decisivo aqu es la circunstancia de que Judas conoca aquel lugar, porque Jess se haba
retirado all frecuentemente con sus discpulos. Se trata de una aclaracin del evangelista,
que quiere explicar en su contexto los precedentes ya conocidos.
Hasta all, pues, llega Judas con un grupo de gente para prender a Jess (v. 3). El pelotn
de arresto se compone de una cohorte (speira) y el refuerzo de unos criados de los sumos
sacerdotes y de los fariseos; lo que evoca sin duda un cuadro ms bien fantstico. La
cohorte, en efecto, era una formacin romana, equivalente a la dcima parte de una legin.
Entre las cohortes hay diez con una fuerza de mil soldados de a pie cada una, las otras
trece tienen seiscientos soldados por unidad, adems de ciento veinte jinetes44. Juan
quiere evidentemente dar la impresin de un comando de captura bastante fuerte; aunque
tambin intenta aclarar que desde el principio actuaron en colaboracin los romanos y la
clase dirigente juda. Tambin puede contra el elemento hiperblico, sobre todo cuando se
trata del contraste entre los adversarios de Jess, innumerables y poderosos en el sentido
profano, y el Jess desamparado e inerme; aunque bien pronto cambiarn las relaciones de
fuerza.
Segn Mc 14,43 se trataba de un tropel de gente (okhlos) armado con espadas y palos,
enviado de parte de los pontfices, de los escribas y de los ancianos. Para Marcos, pues,
los nicos que intervinieron activamente en el arresto de Jess fueron las autoridades judas
del templo. Partiendo del hecho de que los autnticos enemigos de Jess eran los
saduceos junto con los aristcratas del alto clero, y que fueron ellos los que dieron el
impulso decisivo para su prendimiento, se comprende que el pelotn de captura estuviera
formado principalmente por miembros de la polica del templo. sta se hallaba a
disposicin del sanedrn... y a las rdenes de un inspector del templo realizaba los
encarcelamientos, y bajo la direccin del verdugo del templo... ejecutaba los castigos...45.
Posiblemente el pelotn estaba formado adems por siervos del pontfice en funciones,
siendo poco probable su refuerzo con militares romanos, como supone Juan. Los romanos
slo entran en accin ms tarde, aunque es posible desde luego que los sanedritas ya los
hubieran informado, con anterioridad, de sus propsitos.
A diferencia de Marcos (Mc 14,32-42 par), que narra la oracin y lucha de Jess en el
huerto de Getneman, y a diferencia tambin de Lucas que describe la agona de Jess,
exarcebada hasta el punto de llegar a sudar sangre (Lc 22,39-44), Juan nada dice de todo
eso. Juan ha eliminado en buena parte justamente aquellos rasgos, que presentan a Jess
en su humanidad ms conmovedora, como que tuvo miedo ante su prximo destino fatdico
y que debi someterse a la voluntad de su Padre celestial y, en algn modo suplicarle. Por
lo dems, la tradicin no le era desconocida. Un texto como 12,27s presenta resonancias de
la oracin que leemos en /Mc/14/35s: Ahora mi alma se encuentra turbada. Y qu voy a
decir: Padre, slvame de esta hora? Si precisamente para esto he llegado a esta hora!
Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo lleg entonces: Lo he glorificado y lo glorificar
de nuevo. Aqu casi se puede palpar con las manos el cambio que representa la
interpretacin jonica de la pasin respecto de la sinptica.
Juan conoce la tradicin de que Jess or al Padre antes de su prendimiento, para que
alejase de l el cliz de la pasin y le librase de la hora de la pasin. Pero esto ya no
encaja con la imagen jonica de Jess como vencedor de los poderes csmicos, y como
vencedor de la muerte. No, Jess no quiso ser salvado de aquella hora, porque lo que le
importaba a toda costa era la glorificacin de Dios y la glorificacin por Dios incluso en el
sufrimiento! Tambin la pregunta Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi
Padre? (Jn 18,11) atestigua que Juan conoce la tradicin sinptica de Getseman, aunque
la transforma. Escribe justamente desde el principio la historia de la pasin de Jess como
la historia de su triunfo.
Esto se advierte claramente en la seccin de los v. 4-9, que el evangelista ha ideado y
reelaborado por completo y que no cuenta con precedente alguno en la historia de la
tradicin. No obstante la superpotencia numrica, casi grotesca, del pelotn de captura,
Jess no slo no tiene miedo, sino que est muy por encima, dominando toda la escena. Al
igual que ya haba ocurrido en el cuadro de 7,32.45ss, donde los criados que deban echar
mano a Jess no slo no pudieron hacer nada contra l volviendo con las orejas gachas a
quienes los haban enviado, ms an, profundamente impresionados por la palabra de
Jess, as sucede tambin aqu: si Jess no quisiera ser aprehendido, porque reconoce y
acepta la hora que el Padre le ha sealado, los esbirros no podran lograr nada contra l.
El v. 4 subraya una vez ms lo que ya haba quedado claro en los discursos de despedida:
Jess conoce de antemano todo cuanto va a venir sobre l; no slo no se ve inmerso en los
sucesos de una manera pasiva, sino que decide con autoridad el curso de la accin. Por
ello sale al encuentro del pelotn con la pregunta A quin buscis? Sigue la respuesta:
A Jess de Nazaret. Y Jess: Soy yo. En el texto griego se dice ego eimi, de modo que
la frmula recuerda las correspondientes frmulas cristolgicas de soberana con las
palabras yo-soy (ego eimi). El sentido inmediato es aqu ciertamente la declaracin de
identidad de Jess, como lo vuelve a subrayar la distincin del v. 8: Os he dicho que soy
yo -a saber, el Jess de Nazaret que andis buscando-; as que si me buscis a m, dejad
que se vayan stos. Mas no puede ponerse en duda que en Juan, con su predileccin por
la polivalencia, tambin la conciencia soberana de Jess vibra en esa frmula de
identificacin personal: Yo soy. A ello apunta la reaccin de los esbirros por su parte,
como se dice expresamente; ahora entra tambin en escena Judas, el traidor, el que haba
sido discpulo (v. 5b). Ante la afirmacin Yo soy retroceden todos y caen. El texto no tiene
naturalmente ningn significado histrico, sino que se mantiene en el plano de la pura
significacin simblica. Lo que pretende es demostrar al lector u oyente del texto de una
manera metafrica y figurada, la total impotencia de los enemigos de Jess. Para el mundo
Jess resulta simple y llanamente inaprensible. El poder del mundo no puede en modo
alguno prenderle ni aprisionarle, a no ser que Jess mismo lo quiera y de alguna forma d
permiso para ello! Esto no es una simple fbula, contada como milagro. Tambin en Juan
tiene lugar efectivamente la muerte de Jess. Ni tampoco se trata de que Juan distinga
entre el hombre Jess y el Cristo divino, como acontece en varias doctrinas gnsticas.
Por ejemplo, reneo de Lyn refiere: Un cierto Cerinto de Asia enseaba que el mundo no
haba sido hecho por el Dios primero, sino por un poder separado y alejado grandemente
del poder supremo que est por encima de todo, y que no conoce al Dios que est sobre
todo. Respecto de Jess, supona que no haba nacido de la Virgen, pues esto le pareca
imposible; ms bien habra sido el hijo de Jos y de Mara, exactamente igual que los
dems hombres, aunque haba tenido ms poder que todos por su justicia, verdad y
penetracin. Despus del bautismo habra descendido, desde el poder supremo que est
por encima de todo, Cristo en forma de paloma; y posteriormente habra predicado al Padre
desconocido realizando actos poderosos. Pero al final Cristo habra vuelto a separarse de
Jess; habra sido Jess el que fue crucificado y resucitado, mientras que Cristo continu
siendo incapaz de padecer, porque era un ser pneumtico 47.
Este dualismo cristolgico, de la separacin radical y ontolgica entre el hombre Jess y el
Cristo celestial, no se encuentra de hecho en Juan, que, por el contrario, habla del Logos
divino hecho carne, de Jesucristo.
La inaprensibilidad de Jess, como Juan la describe, tiene su fundamento ltimo en la
vinculacin de Jess con su Padre, Dios. En la pasin, Jess se halla totalmente indefenso
frente al encrespado poder del mundo. Humanamente hablando, Jess le est tambin
sometido. Pero, gracias a su vinculacin con Dios, a su unin con Dios, aun en la postracin
de la muerte sigue estando por encima del poder del mundo. Ah se pone de manifiesto la
verdad general de que las relaciones del hombre con Dios son algo que hacen inaprensible
a ese hombre frente a cualquier voluntad humana dominadora y absoluta. Siempre que el
hombre intenta realizar, al modo como lo hace Jess, las relaciones divinas, la fe en Dios,
queda de hecho aniquilado el poder o dominio del hombre sobre el hombre. De ah que,
precisamente en la muerte, se manifiesta la impotencia de los poderosos y el poder de los
dbiles. Ese es el autntico contenido que pone de relieve la exposicin simblica de Juan.
As pues, tras haber hecho patente a sus esbirros todo lo impotentes que eran en realidad
frente a l, vuelve Jess a preguntarles por segunda vez para despus entregarse a ellos
(v. 7-8). La respuesta segunda de Jess: Os he dicho que soy yo; as que si me buscis a
m, dejad que se vayan stos (v. 8), vuelve a evidenciar ante todo con cunto orden y
sin ningn pnico discurri, segn Juan, el prendimiento de Jess. Nada se nos dice sobre
la huida de los discpulos. Es ms bien Jess el que cuida de que no ocurra ninguna
confusin. Adems, Jess se muestra como el buen pastor que se preocupa hasta el final
de la vida y seguridad de los suyos.
El versculo 9 advierte, en una reflexin del evangelista, que con ello se cumpla una
palabra de Jess, a saber la pronunciada en la oracin de despedida: Ninguno de ellos (de
los que me has dado) se perdi (cf. 17,12). Juan cita la palabra de Jess como una
palabra de la Escritura, que como tal se cumple; buena prueba de que para el evangelista
ya no hay ninguna diferencia objetiva entre la palabra de Dios y la palabra de Jess. Juan
ha tomado de la tradicin el pequeo episodio de la tentativa de resistencia de un discpulo
que cort una oreja a uno de los criados (18,10-11)48. La noticia escueta suena as en
Marcos: Pero uno de los presentes, sacando la espada, hiri el criado del supremo
sacerdote y le quit la oreja (Mc 14,47). Nada ms; la palabra aneja de Jess no se refiere,
tampoco se dan ni el nombre del agresor, ni el del criado. Histricamente resulta bastante
confuso al que se llegase a semejante manifestacin de resistencia; en caso afirmativo, fue
extremadamente pequea. Uno se pregunta naturalmente por qu el grupo de sayones, a
todas luces ms fuerte, no intervino de inmediato haciendo prisionero al que se resista del
crculo de los discpulos y aun a los discpulos todos junto con Jess. Resulta muy
improbable la opinin de que en el prendimiento de Jess se habra llegado a las manos
con un enfrentamiento efectivo, del que Mc 14,47 an conservara una ltima reflexin; y
esto porque en todos los relatos slo sabemos algo de la actuacin contra Jess, pero no
contra los discpulos o alguno de ellos. Lo nico que ocurre es que la noticia de Marcos tal
vez subraya con mayor fuerza la actitud indefensa y ajena a cualquier violencia de Jess.
En realidad no hubo ninguna resistencia propiamente dicha. Por todo ello viene a ser mucho
ms interesante el que los otros tres evangelistas hagan de esta pequea noticia una
historia edificante. Mateo enlaza con ella una enseanza sobre la renuncia a la violencia.
Jess dirige al que hiere -que tambin en Mateo permanece innominado- estas graves
palabras: Vuelve tu espada a su sitio; porque todos los que empuan espada, a espada
morirn. O crees t que no puedo acudir a mi Padre, y que inmediatamente me enviara
ms de doce legiones de ngeles? Pero cmo se cumpliran entonces las Escrituras, de
que as tiene que suceder? (Mt 26,52-54). En Lucas, Jess aparece todava en esa
situacin precaria, como el infatigable salvador y ayudante de los hombres: Pero Jess
contest: Dejadlo! Basta ya! Y tocndole la oreja (al criado) lo cur (Lc 22,51).
Finalmente, Juan ha reelaborado a su manera el episodio. Nos comunica los nombres del
que hiere -que no es otra que Simn Pedro en persona y del herido, que se llamaba Malco,
con un nombre posiblemente sirio (un seor rey). Ambos detalles responden a los
motivos de la leyenda personal en formacin. El que Pedro oponga resistencia y tire de la
espada es algo muy significativo para la imagen que la tradicin jonica conserva del
apstol, que pasaba por ser un hombre apasionado, y en quien encajaba algo as. Al criado
se le vuelve a mencionar todava en otro contexto (Jn 18,26); aunque resulta muy
improbable que hubiera dejado pasar la ocasin sin hacer sentir el peso de su venganza a
Pedro, en el caso de que ste hubiera desenvainado realmente la espada. Lo que interesa
es la respuesta de Jess a Pedro: Mete la espada en la funda. Es que no voy a beber el
cliz que me ha dado mi Padre? (v. 11). Recuerda la respuesta que Jess da en Mateo, y
en cualquier caso apunta en la misma direccin: se desautoriza la resistencia armada, y en
su lugar lo que importa es el cumplimiento de la voluntad divina aceptando la pasin. Y aqu
se advierte asimismo un eco de la tradicin de Getseman segn Marcos. Pero aun en este
caso lo verdaderamente importante para Juan sigue siendo la superioridad de Jess. La
escena de la resistencia slo sirve para mostrar adems la manera de pensar de Jess tan
radicalmente distinta.
2. INTERROGATORIO ANTE ANAS. NEGACIN DE PEDRO (Jn/18/12-27)
Segn la exposicin jonica, el pelotn de captura condujo a Jess, en primer lugar, ante
Ans (v. 12-14). Despus sigue la primera parte de la negacin de Pedro (v. 15-18). Y es
entonces cuando tiene lugar el verdadero interrogatorio ante Ans (v. 19-24). Viniendo
luego la segunda parte de la negacin de Pedro (v. 25-27). El interrogatorio ante Ans y la
negacin de Pedro estn entrelazados en la narracin jonica. Un ensamblaje parecido
puede tambin advertirse ya en Marcos (Mc 14,54). Es necesario admitir desde luego que la
negacin de Pedro fue transmitida en conexin estrecha con el prendimiento y el
interrogatorio judo de Jess por parte del sumo sacerdote y del sanedrn, sin que formase
una tradicin independiente por completo. Concuerda tambin con esto la indicacin
topogrfica, segn la cual habra ocurrido la negacin de Pedro en el atrio, es decir, en el
entorno inmediato del palacio pontificio. No hay por qu dudar de esa indicacin. Por lo
dems Juan difiere notablemente de Marcos y de los otros sinpticos. El relato de Marcos
(Mc 14,53-65.66.72) muestra dos composiciones bien diferenciadas: a) el interrogatorio de
Jess ante el sanedrn; b) la negacin de Pedro. El versculo 54 -Pedro lo sigui de lejos
hasta dentro del atrio del sumo sacerdote, donde se qued sentado con los criados,
calentndose a la lumbre- establece la conexin entre ambos complejos. Por lo que hace
al interrogatorio de Jess ante el sanedrn, Marcos cuenta lo referente a estos datos: Jess
es conducido ante el sumo sacerdote, en cuya casa se renen todos los pontfices, los
ancianos y los escribas (Mc 14 53); en una palabra, se congrega todo el sanedrn, el
consejo supremo. Acto seguido comienza un interrogatorio en forma (Mc 14,54-59). Se
busca un testimonio para poder condenar a Jess; pero no encuentran ninguno. Es verdad
que comparecen muchos falsos testigos contra Jess, mas no resultaba un testimonio
concorde. Explcitamente se menciona uno de tales testimonios contra Jess: Nosotros le
hemos odo decir: Yo destruir este templo hecho por manos humanas, y en tres das
construir otro, no hecho por manos humanas (Mc 14,58); una sentencia que Jess pudo
haber pronunciado de hecho alguna vez -tambin Juan la conoce (2,19ss)- y que podra
haber tenido su importancia en el interrogatorio. Mas, segn Marcos, el interrogatorio de los
testigos discurre sin resultado alguno. Y es entonces cuando el sumo sacerdote busca la
causa para llegar a una resolucin. En su calidad de presidente del sanedrn se encarga de
preguntar personalmente a Jess, el acusado (Mc 14,60-64), aunque de primeras no
obtiene respuesta alguna. Entonces pregunta ya de modo directo: Eres t el Cristo, el
Hijo del Bendito? A lo que Jess responde, segn Marcos: Pues s, lo soy, y veris al Hijo
del hombre sentado a la diestra del poder y viniendo entre las nubes del cielo. Bien
conocida es la redaccin mateana de toda la escena (Mt 26,62-66), aunque en su forma
solemne y dramtica es una reelaboracin del texto de Marcos, debida al evangelista
Mateo. Entonces, y como seal de su indignacin, el sumo sacerdote se desgarra el vestido
al tiempo que exclama: Qu necesidad tenemos ya de testigos? Acabis de or la
blasfemia. Qu os parece? A lo que sigue un asentimiento general condenando a muerte
a Jess.
As pues, de acuerdo con la exposicin de Marcos, se habra celebrado por parte juda un
proceso regular contra Jess, con interrogatorio de testigos y con la sentencia capital como
conclusin. Sin embargo, en Marcos puede reconocerse claramente una tendencia a
presentar el interrogatorio de los testigos como insuficiente e incompleto, y a establecer
como causa determinante de la condena a muerte la pretensin de Jess de ser el Mesas,
el Hijo del Bendito, su identificacin con el Hijo del hombre.
La investigacin ha mostrado que con tal exposicin van ligados muchos problemas sin
resolver. Y sea el primero, que, segn el derecho judo la pretensin de ser el Mesas no se
poda condenar como un acto de blasfemia; no era un crimen castigado con la pena capital.
Se debe partir de un orden procesal cristiano y ms especialmente marciano. En el aspecto
histrico hay que suponer sin duda que hubo un interrogatorio de Jess ante el gran
consejo, aunque no fuera un proceso regular que desembocase en la condena a muerte.
Esto ltimo no pudo ser entre otras cosas porque durante el tiempo de la dominacin
romana el sanedrn no poda dictar sentencias ni penas de muerte. Cuando el ao 6 d.C.
Judea se convirti en una provincia romana, quedando as directamente sometida al Csar,
el primer procurador Coponio obtuvo del Csar el poder pblico, incluyendo el derecho de
infligir la pena capital 50. Est claro, por consiguiente, que el consejo supremo ya no
posea ese derecho, pues difcilmente cabe suponer una jurisdiccin capital en
concurrencia.
Si se quera, pues, lograr la ejecucin de Jess haba que acudir al procurador romano. Mas
para ello se necesitaba una causa jurdica plausible, que fuera capaz de persuadir al
procurador. Y esa causa jurdica estaba en el concepto poltico de Mesas. Con un cierto
derecho se poda hacer sospechoso a Jess de una peligrosa actividad poltica; tratndose
de jefes de bandas era perfectamente verosmil la sospecha de que se tratase de
pretendientes mesinicos. El interrogatorio ante el sanedrn, que se celebr, bajo la
presidencia del sumo sacerdote, tena la finalidad predominante de recoger las acusaciones
necesarias para conseguir una condena por parte del procurador romano. Todas ellas
podan reunirse bajo el captulo de pretendiente mesinico.
Por lo que respecta al sanedrn, la suprema autoridad juda religiosa y judicial, que constaba
de setenta miembros ms uno, el presidente- que era el sumo sacerdote-, contaba en
tiempo de Jess con una fuerte mayora saducea. En l estaban tambin representados los
que haban sido pontfices. Entraban asimismo algunos letrados fariseos. El relato de
Marcos sobre el proceso de Jess ante el consejo supremo contiene, pues, un ncleo
histrico, y no se puede calificar sin ms ni ms como ahistrico en su totalidad. No
obstante, en su redaccin actual presenta -especialmente en la solemne confesin
mesinica de Jess- una serie de rasgos, que derivan de la primitiva confesin de fe
cristiana en la mesianidad de Jess.
Tambin la negacin de Pedro cuenta con la probabilidad de ser histrica, pues no se
habra inventado este trance tan comprometido para el primer personaje de la comunidad
primitiva. ncluso el incidente antioqueno referido por Pablo (Gl 2,11-17) demuestra que la
firmeza inconmovible no era segn parece una virtud del Pedro histrico. Asimismo la frase:
Antes de que cante el gallo, me habrs negado tres veces (cf. Mc 14,34.72; Mt 26, 34 75;
Lc 22,34.61s; Jn 13,33), puede remontarse al Jess histrico; en esa circunstancia puede
Jess haberla dicho a Pedro que, segn parece, alardeaba frecuentemente. El hecho de
que los relatos de la negacin mencionen una triple defeccin de Pedro, apunta sin duda a
la circunstancia de que el relato ha sido acomodado a la precedente palabra transmitida,
con el fin de poder mostrar su exacto cumplimiento literal. Histricamente podra ser ms
verosmil una sola negacin.
Si comparamos el relato de Juan con los conceptos de Marcos, advertiremos en seguida
una diferencia en estos centros de inters: segn Marcos el epicentro del proceso de Jess
est evidentemente en la suprema autoridad judicial juda, en el sumo sacerdote y en el
sanedrn. La accin ante Pilato no parece ser ms que la consecuencia necesaria; el
procurador romano ms bien acta, a los ojos de Marcos, como el rgano ejecutivo de la
suprema autoridad juda, que acaba sucumbiendo a la presin de la multitud. El hecho de
que estuviera en su mano la decisin ltima no aparece con la suficiente claridad en el
relato marciano.
En Juan es otro el panorama. En su relato el proceso decisivo se desarrolla ante el
procurador romano Pilato; la accin ante Pilato representa su culminacin dramtica. Por el
contrario, Juan slo menciona un interrogatorio ante el pontfice Ans, que ya no estaba en
el cargo. En 18,24 se dice simplemente que Jess fue enviado a Caifs, pero sin que
sepamos lo que all ocurri. Juan silencia por completo cualquier interrogatorio o proceso
ante el tribunal supremo. No supo nada acerca de ello? o ms bien lo omiti de
propsito? Veremos de inmediato que, en su exposicin, Juan no poda necesitar una
culminacin como la que hallamos en Marcos. Efectivamente, en la exposicin de Marcos,
la solemne confesin mesinica de Jess, su propia revelacin ante el tribunal supremo,
constituye una cima cristolgica de todo el evangelio. En Juan, por el contrario, esas
ltimas afirmaciones soberanas de Jess se encuentran ya mucho antes en el cuarto
evangelio (por ejemplo, en 8,58; 10,22-39), de forma que una escena similar ya no tiene
puesto aqu.
No hay, pues, que poner en duda la transformacin jonica del primer interrogatorio. Mas
tampoco se puede lograr una solucin clara acerca de cul fue exactamente la tradicin de
que Juan dispuso; con toda honestidad hay que dejar pendiente la cuestin. Y resulta
imposible armonizar entre s los relatos de Marcos y de Juan, con una disposicin como
sta, por ejemplo: Jess fue primero conducido ante Ans, donde se celebr un primer
interrogatorio, hasta tanto que pudieron reunirse todos los miembros del alto consejo
durante la noche. Entonces tuvo lugar ante el sanedrn, la decisiva accin juda; finalmente
condujeron a Jess ante Pilato, enlazando as de nuevo con Juan, etc. Es ste un
ensamblaje que no hace justicia a los distintos textos. Es necesario dejar que cada
exposicin hable por s misma. Pero debemos advertir curiosamente que el relato jonico,
que slo conoce un interrogatorio de Jess y en el que la verdadera accin judicial se
desarrolla ante el procurador romano, que, en ltima instancia, era el tribunal competente,
ese relato aparece ms verosmil a los ojos de la crtica histrica.
a) Jess ante Ans (/Jn/18/12-14)
12 6ntonces la co-orte, el tribuno y los $uardias de los +udos !rendieron a Jess, lo
ataron, 1" y lo llearon !rimeramente ante Ans, !or1ue era sue$ro de Caifs, el cual
era sumo sacerdote a1uel a;o. 1' Caifs era el 1ue -aba dado a los +udos el
conse+o% N6s me+or 1ue un solo -ombre muera !or el !ueblo.O
Las tropas de detencin, formadas por romanos (la cohorte, el tribuno) y judos (los
guardias de los judos), hacen prisionero a Jess y lo llevan primero a casa de Ans. Sigue
simplemente un dato ms concreto sobre la persona de ese personaje: era suegro de
Caifs, el cual era sumo sacerdote aquel ao, a saber, el ao de la muerte de Jess. A
Caifs se le vuelve a describir mediante una referencia a 11,49-51: es el que en aquella
ocasin haba dado a los judos el consejo de que era mejor que muriera un hombre por el
pueblo. Si Juan lo recuerda aqu, es porque, evidentemente, quiere decir que para l el
principal culpable de la muerte de Jess fue Caifs con aquel consejo. Ans , pontfice en
funciones los aos 6-15 d.C., era el cabeza de una estirpe sacerdotal que con l empez a
desplazar a la hasta entonces familia dominante de Boeto, relacionada con la casa de
Herodes... Quirino le eligi para sumo sacerdote sin duda porque Ans perteneca a los
saduceos y hacendados que desde aos atrs abogaban por un gobierno romano, y porque
haba tenido un papel importante en la cada de Arquelao; en realidad se trataba de un
cargo poltico de confianza. Pero Ans no era solamente el que haba reorganizado el gran
consejo y lo haba presidido durante el tiempo de su ministerio, sino que despus de su
cese en el ao 15, tambin domin la asamblea hasta su muerte ocurrida hacia el ao 35.
Josefo dice de l: Este viejo Ans debe haber sido uno de los hombres ms afortunados.
Tuvo, en efecto, cinco hijos, todos los cuales sirvieron al Seor como sumos sacerdotes,
despus que l personalmente haba estado investido de esa dignidad durante largo
tiempo 53. Esto explica adecuadamente su influencia, y tambin aqu confirma de modo
sorprendente la veracidad de la informacin de Juan.
b) Negacin de Pedro (Jn/18/15-18)
1. 7e$uan a Jess, 7imn (edro y otro disc!ulo. 6ste disc!ulo era conocido del
sumo sacerdote: !or eso entr con Jess en el !alacio del sumo sacerdote, 12
mientras 1ue (edro se 1uedaba fuera, +unto a la !uerta. 4ue$o sali el otro disc!ulo,
el conocido del sumo sacerdote, -abl con la !ortera e -i<o entrar a (edro. 13
6ntonces la criada, la !ortera, dice a (edro% NO&o eres t tambin de los disc!ulos
de ese -ombre.,O Contesta l% N&o lo soy.O
Al igual que los sinpticos, Juan conoce la tradicin de que el primero del crculo de
discpulos, Simn Pedro, no haba desempeado un papel decoroso ni en el prendimiento,
ni en el proceso de Jess, sino que haba renegado de su Seor y Maestro. Mas no por ello
se le puede juzgar de un modo totalmente negativo, pues Pedro, bien fuera por curiosidad o
bien por un valor inicial, haba seguido a Jess y al pelotn de captura hasta el palacio del
sumo sacerdote. Segn Mc 14,54.66, es slo Pedro el que sigue a Jess. En Juan hay ya
un mayor anlisis de los motivos y posibilidades. Junto con Pedro sigue tambin a Jess
otro discpulo. Ese otro discpulo, como se le denomina, era conocido del sumo
sacerdote, por lo que fue el primero que sigui a Jess hasta dentro del palacio del
pontfice, mientras que Pedro hubo de permanecer fuera, ante la puerta. El pasaje recuerda
20,3-10, especialmente los v. 4s, en que tambin el otro discpulo y Simn Pedro acuden
la maana de pascua al sepulcro vaco, y donde el otro discpulo tiene tambin cierta
ventaja sobre Pedro. En ese otro discpulo se ha querido ver al discpulo al que amaba
Jess, que la tradicin identifica con el apstol Juan como autor del cuarto evangelio.
Toda esto resulta hoy muy problemtico; prcticamente no tenemos posibilidad alguna de
identificar histricamente a ese otro discpulo innominado. Vemos slo que aparece de
continuo en el evangelio con un papel de cierta importancia. Es posible que para el autor del
cuarto evangelio y su circulo de amigos cristianos se esconda detrs de la expresin algn
personaje importante y conocido. En nuestro pasaje slo sirve en realidad para explicar al
lector cmo Pedro logr entrar en el palacio: al discpulo le era familiar el sitio y era
conocido del sumo sacerdote y de su servidumbre. Y as pudo tratar con la portera para que
dejase entrar tambin a Pedro. Con eso termina su intervencin.
Y salta inmediatamente la pregunta de la portera: No eres t tambin de los discpulos de
ese hombre?, y la primera negacin de Pedro: No lo soy. Entonces Pedro se acerca a
los siervos y criados del sumo sacerdote, que haban encendido fuego por el fro que haca,
para calentarse. Tambin Pedro estaba con ellos, en pie, calentndose (cf. Mc 14,67).
Respecto de Marcos, Juan ha dado mayor vida al episodio.
c) nterrogatorio ante Ans (Jn/18/19-24)
18 6C sumo sacerdote interro$ a Jess acerca de sus disc!ulos y de su doctrina. 29
Jess le res!ondi% N#o -e -ablado !blicamente al mundo: yo siem!re ense; en la
sina$o$a y en el tem!lo, donde se renen todos los +udos, y nada -abl
clandestinamente. 21 )(or 1u me !re$untas a m, (re$ntales a los 1ue me -an
odo, a er de 1u les -abl: ellos saben bien lo 1ue yo di+e.O 22 Al decir esto Jess,
uno de los $uardias 1ue all -aba le dio una bofetada dicindole% NAs res!ondes al
sumo sacerdote,O 2" Jess le contest% N7i -abl mal, da testimonio de ello: y si
-abl bien, )!or 1u me !e$as,O 2' 4ue$o, Ans le eni, atado, a Caifs, el sumo
sacerdote.
En este interrogatorio el sumo sacerdote -que aqu es Ans- pregunta a Jess acerca de
sus discpulos y de su doctrina (v. 19). La respuesta que Jess le da, es muy significativa y
notable para la exposicin jonica. En el marco de nuestro texto representa ante todo una
negativa a dar una respuesta clara al sumo pontfice. Mientras que en Mc 14,62 Jess hace
una categrica confesin mesinica ante el sumo sacerdote y el sanedrn, el Jess jonico
se niega en redondo a semejante confesin. Por el contrario, Jess se refiere aqu a su
pasada actividad pblica. La respuesta est configurada por completo en el sentido de la
teologa jonica de la revelacin. Segn Juan, Jess es el revelador de Dios al cosmos; su
palabra y su revelacin se dirigen, pues, al mundo, incluso en el sentido de pblicamente,
a la luz del mundo. Esa publicidad se precisa y determina algo ms mediante los lugares
pblicos en los que Jess ha pronunciado sus discursos, a saber, la sinagoga y el templo.
As, segn Juan, el discurso del pan (6,22-58) tuvo lugar en la sinagoga de Cafarnan
(6,59). Los otros grandes discursos Jess los pronunci habitualmente en el templo de
Jerusaln54. Fue all, justamente, donde Jess haba hecho las afirmaciones ms
importantes sobre su actividad y sobre s mismo como revelador de Dios y como salvador;
all se haba pronunciado tambin sobre su mesianidad, aunque desde luego de una forma
ambigua, velada y un tanto misteriosa.
Al lector, que ha venido leyendo el Evangelio de Juan hasta este pasaje, la respuesta de
Jess no le crea dificultad alguna. En sus discursos de revelacin Jess ha presentado
siempre la exigencia insoslayable de la fe en su palabra y en su persona. Acerca de lo cual
ahora ya no hay ms que decir. Una nueva afirmacin no hara sino repetir lo dicho
anteriormente. Quiz pretenda adems el evangelista desenmascarar la pregunta de Ans
acerca de los discpulos y doctrina de Jess como una pregunta pseudosagrada: si el
sumo sacerdote ya haba participado en la condena a muerte de Jess y en su
prendimiento, debi estar ya bien informado de las acusaciones que se formulaban contra
Jess, sus discpulos y su doctrina. Si los judos, que frecuentan y concurren a los lugares
pblicos de la sinagoga y del templo, estaban al corriente de la doctrina de Jess, bien cabe
suponer que no habran dejado de informar sobre el caso a los crculos dirigentes. Y,
finalmente, contrapone Juan el lenguaje franco de Jess a un hablar en la clandestinidad:
Jess no ha predicado ninguna doctrina secreta y esotrica (como lo hacan, por ejemplo,
muchos apocalpticos, la secta de Qumrn y otros grupos msticos esotricos). Esta
distincin entre la doctrina pblica, y por lo mismo conocida o accesible a todos, por una
parte, y la doctrina secreta, por otra, podra tambin entenderse como un argumento
apologtico de cara a los de fuera. Frente a la opinin pblica gentil, la fe cristiana no
representa ninguna doctrina secreta peligrosa u obscena, como tampoco lo haba sido antes
frente a la opinin juda. Las comunidades de fieles cristianos no son sectas secretas que
constituyan un peligro para el Estado. Para el evangelista queda cerrado ese
enfrentamiento con los judos. El ltimo enfrentamiento a vida o muerte se desarrolla ante el
tribunal del procurador romano Poncio Pilato.
El cuadro de ese interrogatorio, tal como lo traza Juan, es tan instructivo como claro: el
miembro de la alta nobleza sacerdotal, Ans, y el revelador detenido, que es Jess de
Nazaret, no tienen nada que decirse. Tambin aqu es digna de notarse la superioridad real
de Jess, que se pone ms de relieve an con el incidente inmediato. Al igual que en Mc
14,65 tambin aqu es maltratado Jess; uno de los esbirros presentes golpea a Jess en la
mejilla con estas palabras: As respondes al sumo sacerdote? (v. 22). Es la
obsequiosidad de un subalterno servil. Pero Jess honra al pontfice Ans de otra manera,
por cuanto que ante ese juez investigador, en el fondo incompetente, no renuncia ni a sus
derechos ni a la verdad, A diferencia de Pablo, por ejemplo (Act 23,1-5), Jess no se
excusa, sino que se mantiene firme, sin dejarse provocar, ni hacer tampoco de provocador,
reclamndose simplemente a su derecho: Si habl mal, da testimonio de ello; y, si habl
bien, por qu me pegas? (v 23). En su Pasin segn san Juan, Bach ha dado forma
musical a este pasaje con una hondura e intimidad sobrecogedoras.
Dice despus Juan que Ans envi a Jess atado a Caifs (v. 24). Lo que all ocurri se
deja por completo a la consideracin del lector. Y como las ulteriores especulaciones al
respecto no contribuyen a una mejor comprensin del texto, renunciamos a ellas. Tampoco
ayuda una combinacin armonizadora entre Marcos y Juan, ya que se trata de dos
concepciones distintas.
d) Nueva negacin de Pedro (Jn/18/25-27)
2. 7imn (edro estaba de !ie, calentndose. # le di+eron% N)&o eres t tambin uno
de sus disc!ulos,O @l lo ne$, diciendo% N&o lo soy O 22 Lno de los criados del
sumo sacerdote, 1ue era !ariente de a1uel a 1uien (edro cort la ore+a, le dice%
N)(ues no te i yo en el -uerto con l,O 23 (ero (edro lo ne$ nueamente: y en
se$uida cant un $allo.
En pocas lneas lleva Juan la negacin de Pedro a su final. Tambin aqu ampla Juan la
tradicin. Simn Pedro contina con los criados calentndose junto a la lumbre. Y ahora son
stos los que le preguntan: No eres t tambin uno de sus discpulos? Lo que vuelve a
negar Pedro. Segn Mc 14,69s, es la criada la que vuelve a preguntar a Pedro, y slo
despus lo hacen los circunstantes; la comparacin muestra cmo Juan ha modificado la
tradicin. Esto desde luego slo cuenta para la tercera pregunta. Es entonces cuando uno
de los criados del sumo sacerdote -y, ms en concreto, un pariente de aquel a quien Pedro
cort la oreja- le dice: Pues no te vi yo en el huerto con l? En la realidad histrica
difcilmente puede concebirse que frente a una resistencia efectiva los soldados y alguaciles
reaccionen con tanta desidia; mas para la descripcin es importante, pues de ese modo se
alcanza una gradacin en las preguntas (cf. de manera parecida 21,1517). Juan sabe algo
del efecto dramtico. A ste se lleg con la escueta observacin final: Pedro lo neg
nuevamente; y en seguida cant un gallo (v. 27). Con ello el episodio concluye. Nada
sabemos por este pasaje de cul fue la reaccin de Pedro. En la descripcin sinptica las
cosas discurren de otro modo, cf. Mc 14,72: Y rompi (Pedro) a llorar con grandes
sollozos (tambin Mt 26,755, e incluso Lc 22,61s: Y volvindose el Seor dirigi una
mirada a Pedro. Pedro se acord entonces de la palabra que el Seor le haba dicho:
Antes que el gallo cante hoy, tres veces me habrs negado t. Y saliendo afuera, llor
amargamente.
3. JESS ANTE PILATO (Jn/18/28-19/16)
La accin ante Pilato representa un punto culminante del dramatismo en el relato jonico de
la pasin. Aqu tiene lugar asimismo el ltimo enfrentamiento de los judos con Jess.
Aunque Jess no les habla ya ni discute con ellos, sino que permanece en completo
silencio. Slo hay dos conversaciones, de evidente importancia teolgica, entre Jess y
Pilato.
Recordemos tambin aqu los relatos sinpticos. La exposicin de Marcos, de Mateo y de
Lucas, aunque, con distintos aditamentos, est perfectamente montada y es fcil seguirla.
La decisin de entregar a Jess (Mc 15,10 cf. Mt 27,1-2; Lc 23,1). Marcos habla de una
resolucin formal del sanedrn: Y en cuanto amaneci los pontfices con los ancianos y
escribas, es decir, todo el sanedrn, despus de preparar la conclusin del acuerdo, ataron
a Jess, y lo llevaron a entregar a Pilato. Mt 27,1 aclara que se trataba de la resolucin de
matar a Jess. Para eso se lo entregaron a Pilato.
Segn Josefo, tambin el profeta de desgracias, Jess, hijo de Ananas, fue atado por los
dirigentes de Jerusaln y maltratado con muchos golpes. Mas no por ello se avino a
desdecirse de su profeca que anunciaba la destruccin de la ciudad de Jerusaln, aunque
por lo dems no ofreci resistencia alguna. Entonces creyeron los dirigentes, cosa que era
cierta, que una fuerza sobrehumana impulsaba a aquel hombre y lo condujeron al
procurador, que los romanos tenan establecido por aquel tiempo.55 Entonces fue azotado
y, tras haber reconocido su inocuidad poltica, lo volvieron a dejar libre. En opinin de K.-H.
Muller se trata aqu, segn vimos, de un proceso de instancias firmemente establecido: la
nobleza saducea pone su mano violenta sobre el profeta de desgracias, le interroga entre
golpes y finalmente le entrega al procurador, el cual manda azotar al delincuente y le
somete asimismo a un interrogatorio oficial.
No hay ninguna objecin de peso contra la hiptesis de que el proceso de instancias
descrito constituyera la prctica jurdica habitual ya en tiempos de Jess. Pues hay que
postular directamente que las distintas disposiciones jurdicas y ejecutivas del sanedrn
fueron establecidas ya al comienzo de la poca de los procuradores (ao 6 d.C.); sobre todo
teniendo en cuenta que los saduceos, bajo la direccin de Ans, haban abogado y
celebrado abiertamente el establecimiento de la procuradura romana en lugar de la
etnarqua de Arquelao, hijo de Herodes el Grande.
El interrogatorio ante Pilato (/Mc/15/02-05; /Mt/27/11-14; /Lc/23/02-03).
La descripcin de Marcos es extremadamente simple. Pilato formula a Jess la pregunta:
Eres t el rey de los judos? Con ello expresa sin duda el punto ms grave de la
acusacin. Rey de los judos era la designacin de los pretendientes mesinicos a la
corona, y desde luego nica y exclusivamente en el sentido de un mesianismo poltico. Con
lo que tambin hay que entender la acusacin como poltica. Jess responde (literalmente):
T lo dices; lo que puede entenderse de dos modos: 1.) en efecto, as es
exactamente, y 2.) eso lo dices t, no yo. En ningn caso se puede deducir del relato
de Marcos cul haya sido la respuesta efectiva de Jess, pues en ese relato se deja sentir
sin duda la interpretacin cristiana, y hasta probablemente constituye el elemento
determinante. Lo seguro podra ser esto: Jess no ha enarbolado ninguna pretensin
mesinica de carcter poltico; en ese orden de cosas l no quiso ser rey de los judos.
Con lo cual se excluye tambin para Marcos esa interpretacin. Por lo que slo quedan dos
posibilidades: o Jess ha dado otro sentido a la expresin rey de los judos (cosa que
ocurre efectivamente en Juan), o bien ha querido indicar que Pilato asociaba su
interpretacin poltica al sentido expresado por Jess, aunque distancindose l
personalmente de su modo de entender tal expresin, lo cual equivaldra a proclamar: Eso
lo dices t, es una afirmacin tuya, no ma. Sospecho ciertamente que Jess no ha dado
su asentimiento en modo alguno a ese concepto poltico, porque no poda en absoluto
identificarse con l, as como que Marcos ha dado posteriormente un sentido cristiano a la
respuesta de Jess formulada por l, en la linea de la confesin de Jess Mesas. Segn
Marcos, no hay ms que esa pregunta del procurador as como una sola respuesta de
Jess. Despus contina: Y los pontfices lo acusaban con insistencia (v. 3). Por lo cual
Pilato vuelve a interrogar al acusado, pero sin obtener ya respuesta alguna de forma que
Pilato qued maravillado.
Mt 27,11-14 concuerda con Marcos, salvo algunos cambios insignificantes. Lc 23,2-3 ha
reelaborado a su modo la tradicin marciana. A mi entender los cambios y ampliaciones que
se advierten en la historia de la pasin segn Lucas no se deben a fuentes o tradiciones
diferentes, sino que han de atribuirse por completo a la redaccin lucana. Pues Lucas ha
echado en falta evidentemente en el relato marciano una acusacin formal contra Jess, por
lo que pens que era necesario completarlo. Y as escribe: Hemos encontrado a este
hombre, que pervierte a nuestro pueblo prohibiendo pagar los tributos al Csar y diciendo
que l es Cristo rey (Lc 23,2). Entonces abre Pilato el interrogatorio, como en Marcos, con
la pregunta Eres t el rey de los judos?, a la que Jess contesta: T lo has dicho.
Pilato no entra en la cuestin, ciertamente nada balad y desde luego nada tranquilizadora
de la prohibicin de los tribunos imperiales; lo que jams hubiera hecho, si en realidad le
hubiesen planteado ese tema. En tal caso, para el procurador no habra habido dificultad
alguna en condenar a Jess por los amotinamientos zelotistas. Ese motivo de acusacin se
debe, por tanto, a Lucas.
Pero ahora, en 23,4-12, trae Lucas una insercin mayor, que responde sobre todo al motivo
de establecer de forma explicita la inocencia de Jess a travs de los dirigentes polticos. Y
as dice Pilato inmediatamente despus del primer interrogatorio: Yo no encuentro delito
alguno en este hombre. A lo cual insisten an ms los sumos sacerdotes y el pueblo en su
acusacin contra Jess mediante la acusacin de que Est amotinando al pueblo con lo
que ensea por toda Judea, desde que comenz por Galilea hasta llegar aqu (v. 5).
Cuando Pilato oye que Jess procede de Galilea, le enva a su soberano jurisdiccional,
Herodes Antipas, para que sea l quien lo condene. Con ello se llega, segn Lucas a una
situacin extremadamente penosa, pues Herodes se esperaba de Jess todo tipo de
prodigios y milagros, pero se vio defraudado en esas sus esperanzas. Entonces Herodes,
con su escolta, despus de tratarlo con desprecio y de burlarse de l, mand ponerle una
vestidura esplndida (o blanca) y se lo devolvi a Pilato. Y aquel mismo da, Pilato y
Herodes, que antes estaban enemistados entre s, se hicieron amigos (Lc 23,6-12). Se ha
debatido mucho lo que esta alusin poda significar.
J. Blinzler es del parecer que el episodio de Herodes es histrico. Es verdad que slo el
evangelista Lucas lo refiere, pero lo reducido de ese testimonio no justifica el que se ponga
en duda su historicidad. La aportacin especfica del tercer evangelista presenta una serie
de piezas, cuya veracidad histrica est por completo fuera de duda. Y contina: Por qu
el tetrarca haba deseado ver a Jess, lo explica Lc 23,9 con bastante claridad, al decir que
Herodes esperaba presenciar un prodigio sorprendente. Slo violentando el texto se puede
montar una condena a partir de las burlas... La interpretacin espontnea del reenvo del
acusado a Pilato es sin duda la de que el tetrarca no haba querido arrebatar el caso al
procurador.
Esta explicacin no aclara ciertamente el asunto, sino slo que Lucas est ciertamente ms
interesado por Herodes Antipas que los otros evangelistas 61. Especial atencin merece el
pasaje de Lc 9,7-9, sobre todo el versculo ltimo: Pero Herodes deca: A Juan lo decapit
yo. Entonces quin es ste, de quien oigo tales cosas? Y andaba deseoso de verlo. Es
ese deseo de Herodes el que ahora se cumple finalmente: Al ver Herodes a Jess, se
alegr mucho, porque desde haca bastante tiempo estaba deseando verlo (Lc 23,8). Es,
pues, el propio Lucas quien establece la conexin. El motivo determinante de la historia est
evidentemente en que ambos gobernantes, Pilatos y Herodes, deben comprobar la
inocencia de Jess, cosa que ocurre y se subraya de modo explcito: Me habis trado a
este hombre como agitador del pueblo; pero ya vis que yo, tras haber hecho la
investigacin delante de vosotros, no encontr en l delito alguno de esos de que le
acusis. Ni tampoco Herodes, por lo cual nos lo ha devuelto. Por consiguiente, ya vis que
no ha hecho nada que merezca la muerte (Lc 23,14-15). La colaboracin entre Herodes y
Pilato vuelve Lucas a mencionarla en los Hechos de los apstoles (Act 4,26-28), aunque all
como una interpretacin del Salmo 2,1s, especialmente del versculo que dice: Se han
juntado los reyes de la tierra, y los prncipes se han confabulado contra el Seor y contra su
Ungido. Con ello explica el propio Lucas lo que a l le interesa del episodio: demostrar por
obra de los gobernantes polticos la inocencia de Jess y su nula peligrosidad poltica. Si as
lo afirman dos testigos tan importantes, es que debe ser verdad. El motivo segundo es el
cumplimiento de la Escritura. El episodio no recoge un acontecimiento histrico.
Jess y Barrabs (/Mc/15/06-15; /Mt/27/15-26; /Lc/23/18-25).
Marcos y en conexin con l los otros dos sinpticos, habla ahora de la tentativa de Pilato
por liberar a Jess de la condena y de la amenaza de ejecucin por medio de una especie
de plebiscito unido a una amnista. Marco refiere que, para el da de la fiesta -y piensa
claramente en la fiesta de la pascua, que era la festividad ms solemne de los judos-, Pilato
entregaba libre a los judos al prisionero que ellos le solicitasen. Ya Mateo 27,15 interpreta
la noticia de Marcos en el sentido de una costumbre establecida y regular: el procurador
sola otorgar al pueblo un encarcelado. Con esa noticia enlaza la tan debatida cuesti6n de
un privilegium paschale, de una amnista de pascua como un uso firmemente establecido.
Marcos y Mateo suponen dicha costumbre y en ella fundamentan su historia de Barrabs.
El encarcelado, de cuya liberacin se trata en la historia presente, es un cierto Barrabs.
Segn una leccin variante, atestiguada por el texto cesarense de Mateo, su nombre
completo habra sido el de Jess Barrabs, lectura que muchos investigadores consideran
autntica. De ese Barrabs cuenta Marcos que haba sido hecho prisionero con un grupo de
levantiscos, los cuales haban cometido un asesinato en un amotinamiento; posiblemente
habra que ver en l al jefe de ese grupo de amotinados. La multitud popular acude a la
residencia oficial de Pilato para pedir la liberacin del preso. Y es ah donde, segn Marcos,
interviene Pilato con la pregunta: Queris que os suelte al rey de los judos? Pues bien
saba que por envidia se lo haban entregado los pontfices?; lo que significa por voluntad,
en general. Los pontfices, que penetran en seguida la intencin de Pilato, soliviantan al
pueblo para que solicite del procurador ms bien la excarcelacin de Barrabs; cosa que
obtuvieron. Y entonces pregunta Pilato por segunda vez: Qu voy a hacer, pues, con ese
que llamis rey de los judos? La respuesta breve y tajante fue sta: Crucifcalo! Y
sigue la contrarrplica de Pilato: Pues qu mal ha hecho? Pero el pueblo reaccion con
mayor violencia an gritando: Crucifcalo! Entonces Pilato, a fin de satisfacer a la plebe,
les solt a Barrabs; mientras que a Jess empez por hacerle azotar y despus se lo
entreg para que lo crucificaran. Tal es el amplio relato de Marcos. Mateo sigue en buena
parte a Marcos, si bien agrega dos escenas importantes. Segn Mt 27,19, mientras el
procurador est sentado en el tribunal, su mujer le enva un mensaje dicindole: No te
metas con ese justo; que hoy, en sueos, he sufrido mucho por causa suya. La escena
subraya ante todo la inocencia de Jess; ste es un justo, es decir, un hombre santo, y
es peligroso verse implicado en un caso as. En torno a l flota el horror de lo numinoso. La
escena difcilmente puede ser histrica.
La escena se encuentra en Mt 27,24-25: Viendo Pilato que todo era intil, sino que, al
contrario, se iba formando un tumulto, mand traer agua y se lav las manos ante el pueblo
diciendo: "Soy inocente de esta sangre. All vosotros!" Y todo el pueblo respondi: Caiga
su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" La escena se ha hecho famosa en razn
de su simbolismo en parte fatdico. El lavatorio de manos como signo de que en ellas no
hay adherida ninguna gota de sangre, es decir, como rito purificador, no necesita de ms
explicaciones; Pilato lava sus manos en inocencia. Mediante ese gesto pblico quiere
descargarse de cualquier responsabilidad respecto de Jess. Y as, para deshacerse
definitivamente de Jess, todo el pueblo, como subraya de manera explcita Mateo
-entendiendo de hecho todo el pueblo judo-, se declara dispuesto a asumir la
responsabilidad de la muerte de Jess con todas sus consecuencias para el presente y para
el futuro. Eso es lo que significan las estremecedoras palabras: Caiga su sangre sobre
nosotros y sobre nuestros hijos!
Tambin esta escena carece de fundamento histrico; solo Mateo la refiere y pertenece a
su tradicin especfica. Probablemente es por completo una creacin libre del evangelista
para demostrar su idea de que los responsables principales de la muerte de Jess fueron
los judos. No se puede pasar por alto que aqu Mateo piensa con las categoras de una
culpa juda colectiva. Y que con ello -aun cuando hay ejemplos veterotestamentarios de
tales categoras- ha transmitido al cristianismo y a la glesia cristiana una hipoteca pesada,
ms an, perniciosa, como lo atestigua la historia de siglos. En efecto, el antisemitismo
cristiano se ha apoyado demasiadas veces en esas palabras.
Lucas ha manipulado poco en el texto de Marcos (Lc 3, 18-25). En l falta toda explicacin
ulterior de cmo se lleg a la escena de Barrabs 63. Lo nico que hace Lucas es
dramatizar algo ms. Y as grita el pueblo: Fuera con l! Sultanos a Barrabs! Este
aparece en Lucas como un francotirador, y no como representante o cabeza de un grupo
rebelde. Los esfuerzos de Pilato por librar a Jess los subraya Lucas con mayor fuerza;
asimismo el procurador romano destaca con mayor energa la inocencia de Jess: Pues
qu mal ha hecho ste? Yo no he encontrado en l ningn delito de muerte; as que le
dar un escarmiento y lo pondr en libertad. Y por ello destaca el tercer evangelista el
injusto y cruel resultado final: Puso, pues, en libertad al que ellos reclamaban, al que haba
sido encarcelado por motn y homicidio, y a Jess lo entreg al arbitrio de ellos. En el
aspecto histrico el episodio de Barrabs plantea una serie de problemas que no han
dejado de discutirse. Ante todo est la cuestin de una amnista pascual que se daba
regularmente. Semejante amnista no ha podido demostrarse hasta ahora en Judea para la
poca de los procuradores. El argumento de que si Josefo hubiera conocido semejante
privilegio en favor de los judos no lo habra ciertamente silenciado, tiene algn peso. Mas
tambin otras fuentes judas callan al respecto. Blinzler ha aducido sin embargo un pasaje
de la Mishna, que cuenta, de hecho, con que para pascua salga alguien de la crcel. De lo
cual concluye dicho autor que la liberacin de un encarcelado israelita inmediatamente
antes de la tarde del banquete pascual, es decir, el 14 de nisn, tena lugar, al menos, con
frecuencia, y muy probablemente de modo regular. Por lo cual ese pasaje de la Mishna
constituye de hecho un apoyo valioso para los datos neotestamentarios sobre el uso de la
amnista pascual.
Cierto que sobre este punto no se puede, en principio, poner en duda que se discuta entre
los letrados de la Mishna la posibilidad de liberar a un encarcelado para la fiesta de pascua;
que semejante trmite era posible y que se dio en algunas ocasiones. Pero de esa
posibilidad ocasional no se puede concluir un procedimiento regular, en el sentido de que se
diese una amnista ya establecida. Es probable, pues, que fuera Marcos el primero en
deducir de un caso particular ese uso de una amnista pascual cada ao. Y llegamos al
punto central. Aunque no haya existido semejante costumbre, el episodio de Barrabs como
tal puede ser histrico, como suponen justamente muchos exgetas. As dice M. Dibelius:
Aun cuando nada sabemos de esa amnista como uso, no hay ningn motivo para poner
en duda la escena; la hiptesis de una invencin sera tanto como atribuir a los primeros
forjadores del relato una voluntad de transformacin y una fuerza potica que no se
advierten en ningn otro sition.
Ms importante es el sentido del texto: ...al rey del reino de Dios se le enfrenta justamente
un competidor de la nfima extraccin mundana (Dibelius). Cabe, no obstante, la
posibilidad y hasta resulta muy verosmil, que se tratase del cabecilla de un grupo de
resistencia zelota, con lo que la tradicin estara interesada sobre todo en el contraste:
Jess es acusado y crucificado por una supuesta pretensin de poder mesinico, mientras
que el representante del partido que en realidad defenda las ideas y aspiraciones
poltico-mesinicas de srael, queda puesto en libertad.
Que el procedimiento contra Jess y la causa de Barrabs coincidieran es algo que se
debi a la casualidad. Si es correcto el nombre de Jess Barrabs, bien puede haberse
originado por una confusin. Tampoco sera desacostumbrado que Pilato hubiera cedido a
la presin de la multitud. Cierto que la fe de que tambin el plan y la accin de Dios se
realizan en definitiva con tales casualidades, era algo evidente para los primeros testigos
cristianos; por lo que bien pudieron descubrir un sentido ms profundo en ese episodio.
El escarnio de Jess como rey le los judos (/Mc/15/16-20; /Mt/27/21-31).
Segn Marcos 15,15 (Mt 27,26), Pilato haba mandado azotar a Jess. El cruel castigo, para
el que solan emplearse ltigos, con las puntas de cuero armadas de astillas de hueso o de
bolas de plomo, no se describe aqu con detalle. Se daban casos en que quien era sometido
a tal castigo, mora en la ejecucin. Segn Juan, el castigo de Jess habra sido ordenado
para mover a los judos a compasin. En los relatos de Marcos y de Mateo precedi
inmediatamente a la crucifixin ya sentenciada. En ambos casos enlaza evidentemente con
las burlas a las que se hace mencin. No era infrecuente que los soldados hicieran blanco
de sus befas a los pobres diablos que les eran confiados. Un escarnio de Jess, como el
aqu descrito, es histricamente posible. Adems, la tradicin demuestra que la glesia
primitiva tuvo un olfato agudo para el lado problemtico de la acusacin de Jess como rey
de los judos. El tratamiento de Jess como rey loco no necesita de ningn trasfondo. As
comparece toda la cohorte de soldados; todos participan en el juego cruel. Visten a Jess
con un manto rojo, probablemente un capote de soldado; era necesario que fuera rojo, pues
rojo era el color de la prpura real. Pronto tejieron una corona de burla, que le
encasquetaron, mientras que una caa serva de cetro. Y despus de haber disfrazado a
Jess de rey de burlas, empieza el homenaje: los soldados se presentan ante l, realizan el
gesto de sumisin en forma de genuflexin o proskinesis, al tiempo que exclamaban
Salve, rey de los judos!, lo que recuerda el saludo romano Ave Caesar! Los malos
tratos acompaan toda la escena. Siendo los actores los soldados romanos, sin duda que
entraba en juego el desprecio a los judos.
Que tales escenas burlescas no eran nada infrecuentes, lo prueba el cuadro que traza Filn
de Alejandra en su escrito Contra Flaco. Cuando el ao 38 d.C., el rey judo Agripa
realizaba una visita a la ciudad de Alejandra, el populacho le hizo objeto de sus befas.
Echaron mano de un orate, llamado Carabas, lo condujeron al gimnasio, lo pusieron en un
lugar elevado, en el que todos podan verle, le colocaron sobre la cabeza un ramillete de
flores de papiro a modo de corona, envolvieron su cuerpo con una estera como si fuese un
manto, y en lugar de cetro alguien le proporcion un corto trozo del papiro del pas, que
haba visto cortado al borde del camino. Y cuando, tras esos procedimientos teatrales, tuvo
el hombre las insignias de la realeza y qued disfrazado de rey, los jvenes provistos de
palos sobre los hombros a modo de lanceros, se colocaron a derecha e izquierda cual si se
tratase de la guardia personal. Despus comparecieron otras gentes en su presencia, unos
como si quisieran rendirle pleitesa, otros cual si pretendieran entablar un proceso y otros,
finalmente, simulando que buscaban su consejo en los asuntos pblicos. Entonces la
multitud que estaba alrededor rompi en un grito estentreo exclamando: Marin!, que es
como los sirios parecen llamar a sus gobernantes, pues saban que Agripa era sirio y que
gobernaba sobre una buena parte de Siria.
Se ve por este ejemplo cmo se representaba la parodia de un rey; el paralelismo con la
escena de escarnio contra Jess (Mc 15,16-20) es evidente. Ello difcilmente puede deberse
a una dependencia literaria, sino ms bien al hecho de que en ambos casos se trata de una
parodia o remedo de un ritual regio, muy difundido en el prximo oriente. La investidura con
las insignias reales, el acto de homenaje y la aclamacin eran partes esenciales de dicho
ritual; no haca falta demasiada fantasa para parodiarlo frente a un rey de burlas.
Poncio Pilato. Quin era el hombre que, como alto funcionario del Estado romano, en
calidad de procurador de Judea, hubo de intervenir en la causa de Jess de Nazaret,
entrando as tambin en el credo cristiano, passus sub Pontio Pilato? Pilato descenda de la
estirpe ecuestre romana de los Poncios, y el ao duodcimo del gobierno de Tiberio haba
sido enviado a Judea como procurador; cargo en el que se mantuvo durante diez aos (26-
36 d.C.). En la serie de procuradores ocup el quinto puesto. Un testigo, citado por Filn, le
describe como de natural inflexible, obstinado y duro, al tiempo que menciona su
venalidad, su brutalidad, sus rapias, vejaciones y malos tratos, las continuas ejecuciones
sin proceso judicial, as como su crueldad inaudita e insoportable.
A menudo Pilato provoc a los judos con un proceder intencionadamente desconsiderado;
ya al comienzo de su gestin lo hizo mandando a los soldados que entrasen de noche en
Jerusaln con las imgenes del Csar impresas en los estandartes. Ello provoc una
enorme irritacin, porque los judos lo interpretaron como un ataque frontal contra la
prohibicin de imgenes grabadas. En Cesarea, residencia habitual del procurador, estall
un motn de toda la poblacin juda, que no ces hasta tanto que Pilato no dio orden de
retirar los estandartes de la ciudad72. Otra vez soliviant a los judos por costear una
nueva conduccin de agua para Jerusaln con el dinero del tesoro del templo, del korban,
que se consideraba como dinero sagrado. Cuando las protestas alcanzaron caracteres de
manifestacin, hizo intervenir a sus soldados con garrotes contra la multitud; en el pnico
general murieron muchas personas73. Las repetidas provocaciones, unidas por lo general
al empleo injustificado de la fuerza, acabaron por motivar su deposicin el ao 36 por orden
del procnsul de Siria, Vitelio, que le mand presentarse en Roma para responder de su
gobierno ante el Csar; pero antes de que Pilato alcanzase la capital, muri Tiberio74. A
partir de ah carecemos de noticias seguras sobre el procurador. La leyenda cristiana hace
terminar a Pilato suicidndose o siendo ajusticiado por el Csar en castigo de su proceder
contra Cristo 75.
Por lo que respecta a la significacin de Pilato en el proceso de Jess, conviene distinguir
exactamente entre el papel que de hecho desempe y el que representa en la narracin de
los evangelios. Como la instancia suprema, nica que entonces tena poder para aplicar la
pena capital, a Pilato le correspondi la responsabilidad ltima y la facultad decisoria. El fue
quien dict la sentencia de muerte contra Jess; de conformidad con ello, la ejecucin de
Jess se llev a trmino mediante la muerte de cruz, al modo romano. Pero ciertamente que
Pilato no fue el nico responsable. Segn los evangelios, que aqu estn perfectamente en
lo cierto, la iniciativa del prendimiento y supresin de Jess parti de los sumos sacerdotes
y de sus secuaces saduceos. No hay prueba alguna de que Pilato actuase por su cuenta y
propsito contra Jess; las hiptesis en tal sentido resultan muy rebuscadas. Aunque se
atribuyan a Pilato ejecuciones sin proceso judicial, ciertamente que todo ello hay que
tomarlo con limitaciones y cum grano salis. El funcionario romano tena idea clara de sus
competencias. En el proceso de Jess aparece Pilato esforzndose, dentro de ciertos
limites, por establecer un procedimiento recto; los lmites se sitan all donde para l
personalmente podan surgir mayores dificultades. Un compromiso decidido en favor de la
causa justa no se encuentra en l. Y aun cuando no fuera amigo especial de los judos, bien
poda, por motivos polticos, dar a la jerarqua juda una satisfaccin, aunque slo fuese por
una vez, sobre todo cuando a l nada le costaba. Vistas as las cosas se comprende su
posicin, y muy particularmente sus titubeos.
En la imagen de Pilato que trazan los Evangelios puede desde luego observarse la
tendencia de inculpar a la parte juda ms que al procurador romano; y esto sobre todo en
Lucas, aunque tambin en Juan. Aqu pueden haber jugado su baza las razones
apologticas. Como quiera que sea, los evangelistas no han intentado ninguna
rehabilitacin. Mantienen siempre que Pilato no ha otorgado a Jess su derecho, sino que,
por el contrario, dict contra l sentencia de muerte o permiti que se llevase a cabo.
a) Primer interrogatorio ante Pilato (Jn/18/28-38)
25 /esde casa de Caifs llean a Jess al !retorio. 6ra muy de ma;ana. # ellos no
entraron en el !retorio !ara no contaminarse, y as !oder comer la !ascua. 2" (or eso
(ilato sali afuera -acia ellos, y les di+o% N)*u acusacin trais contra este
-ombre2O "9 4e res!ondieron% N7i ste no fuera un mal-ec-or, no te lo -abramos
entre$ado.O "1 (ilato les contest% NTomadlo osotros y +u<$adlo se$n uestra ley.O
4os +udos le di+eron% N6s 1ue nosotros no estamos autori<ados !ara dar muerte a
nadie.Q "2 As se cum!lira la !alabra 1ue Jess -aba dic-o indicando de 1u $nero
de muerte iba a morir. "" 6ntr, !ues, (ilato nueamente en el !retorio, llam a Jess
y le di+o% N)T eres el rey de los +udos,O "' Jess le res!ondi% N)6so lo dices t
!or tu cuenta o te lo -an dic-o otros de m,O ". (ilato re!lic% N)Acaso soy yo +udo,
Tu $ente, los sumos sacerdotes, te -an entre$ado a m. )*u es lo 1ue -iciste,O "2
Aes!ondi Jess% N?i reino no es de este mundo. 7i mi reino fuera de este mundo,
mis $uardias -abran luc-ado !ara 1ue no fuera yo entre$ado a los +udos: !ero mi
reino no es de a1u.O "3 6ntonces le di+o (ilato% N)Con1ue t eres rey,O Aes!ondi
Jess% NT lo dices. #o soy rey. #o !ara esto -e nacido y !ara esto -e enido al
mundo% !ara ser testi$o de la erdad. Todo el 1ue es de la erdad escuc-a mi o<.O
"5 (ilato le dice% N)# 1u es la erdad,O
Los judos conducen a Jess desde Caifs a la casa oficial de Pilato, el pretorio (cf. tambin
Mt 27,27; Mt 15, 16). Muchos identifican el pretorio con el palacio de Herodes en el muro
occidental de la ciudad, junto a la actual puerta de Jaffa. Pero habra que pensar ms bien
en la fortaleza Antonia, al noroeste de la explanada del templo. A este respecto dice Josefo:
La fortaleza Antonia estaba en el ngulo formado por dos prticos del primer atrio, el
occidental y el del lado norte; estaba construida sobre una roca de 50 codos de elevacin,
que caa por todas partes a pico. Constitua una obra del rey Herodes, con la que dio una
muestra singularmente clara de su orgullo innato. Llamada en su origen Baris (fortaleza),
Herodes le haba puesto el nombre de Antonia, en honor del famoso triunviro y amante de
Cleopatra, vencido por Augusto. En el punto en que la torre Antonia confinaba con las
columnas de la explanada del templo haba unas escaleras por las que descendan los
cuerpos de guardia hasta ambos prticos. Pues, en la fortaleza haba siempre una cohorte
romana, cuyos soldados se distribuan los das festivos con todo su armamento por los
prticos, sin perder de vista al pueblo, a fin de evitar que estallase cualquier motn. Si el
templo vena a ser una fortaleza que dominaba la ciudad, la Antonia era algo as como la
ciudadela del templo, y las tropas apostadas all vigilaban los tres espacios; la ciudad alta
tena en el palacio de Herodes su propia ciudadela.
El procurador romano, que permaneca en Jerusaln sobre todo durante las principales
fiestas judas, tena probablemente su residencia en la fortaleza Antonia, porque desde all
poda abarcar con la vista y dominar a la perfeccin todo el recinto del templo. Con el
pretorio se indica el lugar de la accin judicial. En Juan el proceso de Jess entra desde
ahora en el estadio de una relevancia pblica y jurdica (v. 28a).
En el v. 28b sigue un breve dato cronolgico: Era muy de maana, que recuerda el Era
ya de noche de Jn 13,30. La indicacin tiene tambin aqu, como habitualmente en Juan,
un significado ms profundo. Alumbra el da de la ejecucin de Jess, el da en que iban a
sacrificarse los corderos de la pascua y el verdadero Cordero pascual, amaneca el da del
triunfo y de la consumacin.
A primera vista no se nombra todava a quienes conducen a Jess hasta Pilato; mas para
Juan son los judos los representantes del mundo incrdulo. En el fondo ya haca
mucho tiempo que haban tomado su decisin contra Jess; para ellos se trataba por
encima de todo de eliminarle, aunque sirvindose de la justicia romana para llevar a trmino
sus deseos. No sospechan ciertamente que con ese proceder se vern cogidos una vez
ms y trgicamente por Jess y por su propia decisin. Se quitarn la careta y tendrn que
llevar hasta el final la treta que han urgido. Los judos no entran personalmente en el
pretorio para no contaminarse, pues quieren, desde luego, comer por la tarde el cordero
pascual, por lo que no deben estar ritualmente impuros. Pues, los leprosos, las mujeres
que se encuentran con el flujo en la purificacin mensual, as como cualquier otro tipo de
impuros no podan participar de esa ofrenda, como ni tampoco los no judos que haban
acudido al culto divino. Con lo que est claro que para Juan todava no se haba
celebrado el banquete pascual. Segn Juan, la muerte de Jess ocurre el 14 de Nisn,
vspera de la gran fiesta de pascua, y desde luego al tiempo que se sacrificaban los
corderos para la festividad en el templo; para l Jess es el verdadero cordero pascual, idea
que desempea un papel latente hasta en la disposicin del proceso: El mundo que
entrega Jess a Pilato es un mundo que sigue su propia ley. Lo cual vale precisamente por
lo que al cordero pascual respecta... No conocen al verdadero cordero pascual quienes
tanto se preocupan de su tipo y smbolo.
Al mismo tiempo los judos precisan as su posicin: permanecen fuera. Slo Jess es
introducido en el pretorio, aunque no se dice si inmediatamente o slo ms tarde. En la
exposicin jonica la determinacin espacial del lugar tiene asimismo un significado
profundo. Y as a los gritos del populacho judo, que est fuera, se contrapone el soberano y
sereno discurso de revelacin de Jess en el interior. Mas tambin se determina el lugar de
Pilato mediante el juego de las salidas y entradas; el lugar cambiante define en cualquier
caso la actitud del procurador. Con ello quedan claramente descritas las posiciones de
salida; la escena est dispuesta y la accin puede ya empezar.
Pilato sale y formula en seguida la nica pregunta apremiante desde el punto de vista
jurdico: Qu acusacin trais contra este hombre? (v. 29). Por el momento se mantiene
en el terreno objetivo y jurdico. La pregunta permite llegar al meollo de la cuestin, y bien
pronto se echa de ver lo que late en ella. Al mismo tiempo proporciona el hilo conductor; la
pregunta acerca del fundamento de la acusacin y la imposibilidad de poner sobre el tapete
un motivo convincente, en el sentido de un hecho criminal, contra Jess, condicionan el
desarrollo de la accin. Que Pilato con su pregunta ha planteado el asunto correctamente,
lo indica la respuesta de los acusadores Si ste no fuera un malhechor, no te lo habramos
entregado (v. 30). En lugar de una acusacin probatoria sigue una afirmacin imprecisa:
Este es un malhechor. El juicio del mundo sobre Jess es firme; ya est pronunciado.
Simultneamente, la primera respuesta muestra que no hay nada consistente que se pueda
presentar en contra de Jess. Con ello, resuena por vez primera el motivo de la
inculpabilidad (cf. ya en 8,46: Quin de vosotros puede dejarme convicto de pecado?).
Jess es el sin culpa, el justo, el que sin motivo es condenado a muerte y ejecutado; el
relato jonico lo subrayar una y otra vez. Con ello el proceso adquiere desde el principio
una cierta flotacin, y todo est por completo en el aire. Segn Juan, el odio es gratuito (cf.
15,21-25), es el mvil que empuja a los acusadores; a lo largo del proceso se descubrir en
toda su negrura.
Con semejante afirmacin acusatoria, Pilato no puede abrir la causa. Como el asunto es
oscuro Pilato quiere devolver al acusado a los judos: Tomadlo vosotros, y juzgadlo segn
vuestra ley (v. 31a). Esto motiva, segn Juan, la confesin dolida de los judos de que su
jurisdiccin es limitada. Podan instituir procesos segn la ley juda, podan incluso emitir
sentencias y ejecutarlas, pero no tratndose de procesos capitales. El giro segn vuestra
ley tiene, como luego se ver, un sentido doble, pues justamente esa ley ser la que
determine la muerte de Jess. Que Pilato est en la verdadera pista se echar de ver slo
ms tarde (19,7). Por lo dems, y sin l saberlo, justamente con esa pregunta Pilato va a
provocar la muerte de Jess; ah est la paradoja ntima del asunto. Evidentemente quiere
desembarazarse as de la causa; pero muy pronto se pone de manifiesto que en esta
causa y en esta situacin... no hay escapatoria y es preciso decidir. Los judos ignoran la
alusin a la ley, para volver ms tarde a la misma y con mayor vehemencia. Ahora, sin
embargo, no pueden decirlo y han de ocultar su propsito: Es que nosotros no estamos
autorizados para dar muerte a nadie (v.31b). En realidad lo que quieren es la muerte de
Jess, y slo con esa intencin llevan a Jess ante el tribunal romano. La resolucin previa
con que acuden a Pilato es la resolucin de matar a Jess (cf. 11,47-53).
La percopa se cierra con la referencia de que se verificaba una palabra de Jess: As se
cumplira la palabra que Jess haba dicho indicando de qu gnero de muerte iba a morir
(v. 32). La referencia afirma desde luego varias cosas: recuerda las sentencias de Jess
acerca de la exaltacin del Hijo del hombre (3,14; 8,28; 12,32.34). Ha llegado la hora de la
exaltacin, es decir de la crucifixin y de la glorificacin conjuntamente. En esa duplicidad
de sentido descansa el carcter simblico mencionado aqu. Hay adems una prueba de
que Jess saba de antemano lo que ahora le est ocurriendo. No le sobreviene como un
destino ciego, sino como el destino que le ha sido sealado por el Padre. Y es, por ende,
tambin una alusin a la libre voluntad de Jess (cf. 10,18).
El procurador deja ahora a los judos y vuelve al interior del pretorio; se hace traer a Jess y
se dirige a l abiertamente con esta pregunta: T eres el rey de los judos? (v. 33).
Aparece as la palabra que en adelante va a constituir el epicentro del enfrentamiento. La
pregunta aparece con el mismo temor literal en los cuatro evangelios (cf. Mc 15,2; Mt 27,11;
Lc 23,2); e idntica es tambin por ello la respuesta de Jess: T lo dices (ibid.; Jn
18,37). En el cuarto evangelio, entre la pregunta (v. 33) y la respuesta (v. 37b), es decir
entre los elementos que tiene en comn con los sinpticos, se introduce una interseccin
amplia (v. 34-36), al igual que en la conclusin del v. 37 encontramos una ampliacin y
exgesis de la respuesta. Los versculos 34-36.37b-c, estn redactados por completa segn
el estilo del discurso jonico de revelacin, y se deben sin duda al propio evangelista, que
reinterpreta la realeza de Jess. Juan ha tomado, pues, de la tradicin la expresin rey de
los judos, pero desarrollando su contenido y significado de acuerdo con su manera
peculiar de ver las cosas. Como indica la pregunta, Pilato recoge la acusacin de los judos
(cf. tambin v. 34-35). Supone que se ha formulado contra Jess el cargo de rey de los
judos o pretendiente mesinico.
En la exposicin jonica, el ttulo rey de los judos pasa a ser el ncleo consistente y
decisivo de la accin, en torno al cual gira todo; se convierte, por lo mismo, en el principio
configurador y formal del acto del proceso hasta en la propia crucifixin. En el contexto y
forma con que el ttulo aparece, se refleja al mismo tiempo la ambivalencia de la situacin.
Ah se entrecruzan distintos planos, pues es evidente que los judos entienden la
designacin rey de los judos de manera diferente a como la entiende Pilato, en tanto que
unos y otro difieren por completo de la idea de Jess. Se plantea as la cuestin del
concepto de mesas y de su interpretacin. En el sentido que implica la acusacin se
sobreentiende la idea poltica de mesas. La nueva interpretacin, que Jess propone en
Juan para el concepto mesinico, supone ciertamente la confesin de fe cristiana de que
Jess es el Mesas prometido por Dios.
En el Nuevo Testamento, y especialmente en los evangelios, el problema mesinico logra
un cierto desarrollo de cara a Jess, y de cara tambin a los supuestos
veterotestamentarios y judos. Ahora bien, desde la poca del Nuevo Testamento hasta el
da de hoy, Mesas es el autntico ttulo cristolgico entre los cristianos. Y es que khristos
(derivado de khrio=ungir) no representa ms que la traduccin del hebreo mashiah, el
ungido. A esto se suma que ya muy pronto, en el primitivo cristianismo helenstico, la
significacin titular de khristos va debilitndose cada vez ms, de modo que ese ttulo o
sobrenombre muy pronto llega a fundirse con el nombre propio de Jess hasta formar una
unidad: esus Christus o bien -lo que es ms frecuente en Pablo- Christus esus.
La designacin el ungido (de Yahveh) tiene su origen en el ritual de la uncin con aceite,
que se practicaba sobre todo en Jerusaln con los reyes davdicos al momento de su
entronizacin. La uncin regia es parte de una amplia accin entronizadora, en lo que se
ocultaba probablemente todo un ritual con acciones diferentes. De ah la designacin el
ungido de Yahveh como una expresin establecida para referirse al rey davdico de Jud.
E1 Antiguo Testamento conoce adems la uncin de los sumos sacerdotes, de los
sacerdotes, de los promovidos de ministerio proftico y hasta de las cosas insensibles. De
cara a la legitimacin religiosa de la dinasta davdica tiene una parte importante el vaticinio
del profeta Natn, en que el profeta habla a David: Y cuando se cumplan tus das y vayas
a descansar con tus padres, yo suscitar, despus de ti, tu linaje salido de tus entraas y
consolidar su reino. El edificar una casa a mi nombre, y yo afirmar el trono de su reino
para siempre. Yo ser para l padre, y l ser mi hijo; de suerte que, si delinquiere, lo
castigar con vara de hombres y con azotes humanos, pero no se apartar de l mi
benevolencia, como la apart de Sal, a quien arroj de mi presencia. Tu casa y tu reino
permanecern para siempre ante m, y tu trono quedar consolidado para siempre
(/2S/07/12-16). Con ello la realeza divdica quedaba sancionada religiosamente como
dinasta duradera por los siglos. Con la realeza se vincul tambin la designacin hijo de
Dios en el sentido de una adopcin jurdica (cf. Sal 2,7; 72; 110; tambin Sal 89).
El desarrollo del concepto mesinico enlaza estrechamente con la historia de la realeza
davdica de Jud; en ella hay dos elementos que han jugado un papel importante. Primero,
la circunstancia de que segn la concepcin de los profetas, los reyes de Jud no hicieron
honor a su misin tico-religiosa: ello exacerb el anhelo por la llegada de un un nuevo
retoo davdico que llevar a cabo efectivamente esa misin (cf. por ejemplo, s 9,1-6;
11,1-16). A esto se sum, en segundo lugar, el final de la realeza davdica con la
destruccin de Jerusaln el ao 587 a.C.; con ello enlaza en el curso de la restauracin
postexlica la esperanza de que pudiera llegarse a un restablecimiento de la realeza
davdica.
En el marco de tales esperanzas el concepto mesinico adquiere el matiz escatolgico
apocalptico, que reviste en tiempo de Jess. La persecucin religiosa, la opresin poltica y
ms tarde el encumbramiento de los Asmoneos en el siglo precristiano hicieron que se
llegase a una escalada regular de esperanza y empresas mesinicas. Con todo ello se trata
tambin del restablecimiento nacional y poltico del reino judo, y siempre desde luego
siguiendo lo ms de cerca posible el antiguo modelo del gobierno davdico. Ese elemento
nacional y poltico no falta en ningn pasaje en que las fuentes judas hablan del Mesas
o del hijo de David, aun cuando las representaciones concretas difieran entre s. La
comunidad esenia de Qumrn conoce, por ejemplo, dos figuras de Mesas, los mesas de
Aarn y de srael, un mesas sumo sacerdote y otro mesas real y davdico.
Para amplios crculos del pueblo judo, sobre todo para los fariseos, esa concepcin del
Mesas era ciertamente tpica, como lo vemos en los Salmos 17 y 18 de los llamados
Salmos de Salomn, probablemente una coleccin de himnos farisaicos del siglo antes de
Cristo. All se dice, por ejemplo: Mralo, Seor, / y suscita entre ellos a su rey, / el hijo de
David, en el momento que conoces t oh Dios!, / que srael, tu siervo, le sirva! Cele de
fuerza para quebrantar a los prncipes injustos! / Purifica a Jerusaln de los gentiles que la
pisotean y destruyen. / En sabidura y justicia expulse l de tu heredad los pecadores, /
rompa el orgullo del pecador como un vaso de arcilla. / Rompa con vara de hierro todo el
ser de ellos, /aniquile con la palabra de su boca a los gentiles impos! Que ante su
amenaza huyan de l los gentiles! / Que la mente de su corazn sea convicta de pecado! /
Rena entonces un pueblo santo, al que rija con justicia, / y juzgue a las tribus del pueblo
consagrado de corazn a su Dios (SalSalom 17,23-28). Despus el Mesas pronto tuvo
una tarea nacional, poltica y religiosa. A lo cual se sumaban las acciones poltico-
militares de los zelotas, seguidores del movimiento libertario, que a su vez estaba sostenido
por esperanzas mesinicas.
Si nos preguntamos por la postura de Jess frente al mesianismo de su poca, los
evangelistas nos permiten conocer de modo inequvoco que Jess se distanci a todas
luces de ese mesianismo. Hasta un estudioso ms bien conservador como O. Cullmann
llega a este juicio: El gran xito de la designacin Mesas-Cristo es tanto ms digno de
notarse cuanto que, como hemos comprobado, Jess siempre manifest una peculiar
actividad contraria a que se designara as su misin y su persona, aunque por lo dems sin
rechazarla abiertamente. Podra sonar casi como una irona el que justamente el ttulo de
mesas, griego khristos, haya quedado unido para siempre al nombre de Jess. Ms an, la
designacin de Mesas ha dado incluso nombre a la nueva fe.
Aunque hoy vuelva a estar de moda el ver a Jess de Nazaret en medio del campo
patriota de la resistencia juda o se le declare como un poltico de salvacin sionista 85,
es necesario atenerse a los testimonios del Nuevo Testamento, que siempre establecen la
clara distancia de Jess frente al mesianismo poltico de sus das. De hecho a Jess se le
convirti en Mesas por la falsa interpretacin poltica de su persona y de su obra. Vistas as
las cosas, el proceso de Jess ante Pilato representa el punto de apoyo decisivo para el
concepto de Mesas referido a Jess. En ese contexto -acusacin de Jess como rey de
los judos y su ejecucin motivada por ese cargo- tiene su origen histrico la mesianidad
de Jess.
A ello se agrega la fe en la resurreccin de Jess. Esa fe puso en manos de la glesia
primitiva la posibilidad de interpretar el hecho de que Dios levantase a Jess como su
exaltacin y su entronizacin para rey mesinico del tiempo final, revestido de la gloria
divina, si bien esa gloria estaba oculta a los ojos del mundo. As se dice como conclusin a
la predicacin pentecostal de Pedro, en los Hechos de los apstoles: Sepa, por tanto, con
absoluta seguridad toda la casa de srael que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a
quien vosotros crucificasteis (Act 2,36). Aqu se trasluce todava la concepcin ms
antigua: por medio de su intervencin poderosa Dios, con la accin pascual, ha hecho
Seor y Mesas a este Jess. El Mesas y Cristo no es el Jess histrico, sino el Jess
elevado al cielo. A esto responde la antigua frmula de fe, que Pablo cita (Rom 1,3s) y que
distingue dos estadios: Acerca de su Hijo, (a) nacido del linaje de David segn la carne (=
en cuanto a su origen humano), (b) constituido Hijo de Dios con poder (= con la soberana
mesinica), segn el espritu santificador, a partir de la resurreccin de entre los muertos.
Est claro, segn esto, que la mesianidad plena slo compete al Resucitado, al exaltado.
Que el crucificado Jess de Nazaret sea el Mesas prometido por Dios es una confesin de
fe, en la que late un choque permanente y que sin duda no hay que limitar objetivamente,
para una pura inteligencia humano-histrica.
Ahora bien, los evangelistas han retroproyectado de una manera precisa la fe en la
mesianidad de Jess al tiempo del Jess terrestre, aunque preservando desde luego el
secreto mesinico. Se han guardado siempre de poner en boca de Jess el ttulo de
Mesas y ello porque hubiera estado de hecho en contradiccin con la verdad histrica.
Jess nunca se design a s mismo como Mesas. No poda tampoco apropiarse ese ttulo.
Caso de habrselo aplicado, tendra que haberle dado una significacin radicalmente
distinta. Y eso es lo que atestigua el texto que sigue.
En la pregunta introductoria de Pilato (T eres el rey de los judos? late, pues, toda la
complejidad del mesianismo poltico. Tal como Pilato la formula, incluye, de hecho, todos los
equvocos imaginables. A tal pregunta no se poda responder con un simple s o no. Jess
no poda entrar sin ms en las concepciones anejas al concepto de Pilato; de ah la
contrapregunta: Eso lo dices t por tu cuenta o te lo han dicho otros de m? (v. 34). Slo
empezando por aclarar este punto, quedaba espacio libre para la respuesta correcta.
Mediante la rplica de Jess seala el evangelista quin es en realidad el que dirige aqu la
accin. Tambin Pilato responde con una contrapregunta: Acaso soy yo judo? Tu gente,
los pontfices, te han entregado a m. Qu es lo que hiciste? (v. 35). Personalmente Pilato
no es judo; tampoco ha llegado por s mismo a esa acusacin, y sobre todo no ha partido
de l la iniciativa para entablar esta accin judicial.
Tampoco a Pilato parece suficiente la acusacin por s sola. El ttulo rey de los judos no
basta para la condena. De ah la pregunta: Qu es lo que hiciste? Pilato no quiere
depender de una pura frmula, sino que busca un hecho jurdico palpable. En la
prosecucin de esa ltima pregunta debe llegar al convencimiento de la inocencia de Jess.
Ahora puede Jess exponer su interpretacin personal de los conceptos de rey y realeza.
Sus palabras conservan el estilo del discurso jonico de revelacin al tiempo que
constituyen una especie de solemne proclamacin de su realeza. Esta proclama representa
el cenit interno del proceso. Ocurre con toda claridad en una hora en que Jess sabe que su
carrera terrenal va a terminar sobre la cruz. Desde esa hora y con tal perspectiva ante los
ojos ya no son de temer las malas interpretaciones. Es aqu donde encuentra su solucin el
problema del secreto mesinico.
La palabra de Jess como discurso de revelacin tiene carcter y forma de un testimonio.
No se trata de un reconocimiento, sino de una confesin, que objetivamente no se puede
seguir analizando. Esto conduce de necesidad a un enfrentamiento fundamental con la
persona de Jess y con las exigencias que plantea. El testimonio propiamente dicho se
divide en dos partes, separadas entre s por una pregunta incidental de Pilato.
Mi reino (o mi realeza) no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis
guardias habran luchado para que no fuera ya entregado a los judos; pero mi reino no es
de aqu (v. 36). Jess hace aqu hincapi en mi reino (griego: basileia). Este es un
lenguaje pospascual, pues el Jess terreno slo haba hablado del reino de Dios, del reino y
realeza de Dios. Slo la fe en la exaltacin de Jess a Mesas desemboc adems en la
idea de la realeza de Jess. Como Mesas rey, Jess participa de la realeza de Dios;
encontramos tambin aqu la contemplacin conjunta -tpica de Juan- del Jess terrenal y
del exaltado. El concepto de la basileia de Jess, realeza o reino, se entiende tambin aqu
de modo escatolgico; como la realidad escatolgica que hace valer sus exigencias en el
presente de Jess. Pertenece de modo singular a la esencia de esa realeza o reino el no
ser de este mundo. Su origen no descansa en un ordenamiento de poder humano-poltico;
ms bien radica por completo en el campo divino. Las categoras y prcticas, que eran
habituales en el terreno del poder poltico humano, fracasan totalmente frente a este reino
de Jess.
Esta diferencia esencial se hace patente mediante un rasgo concreto, que incluso puede
comprender el romano familiarizado con las realidades del poder poltico: el reino de Jess
no se impone con los recursos mundanos ni puede sostenerse con los mismos. El rey de
ese reino no tiene soldados que luchen por l con sus armas. En la naturaleza de ese reino
entra la negacin de cualquier violencia en el plano humano-terrestre. Esa es la idea
fundamental; que, por lo dems, responde a la doctrina de la no violencia y del amor a los
enemigos que haba defendido el Jess histrico (cf. Mt 5,38-48). La renuncia de Jess a la
violencia -cosa que Juan ha visto claramente- coincide con la ndole profunda de su
predicacin. El reino de Dios, como Jess lo ha proclamado, es el reinado liberador y
salvfico del amor, en oposicin radical a todo empleo de la violencia, especialmente en
sentido fsico. Por ello tampoco puede imponerse ni defenderse con medios violentos.
Cualquier conexin con la violencia y el poder terreno compromete la predicacin y el
querer de Jess.
As y todo, ese reino penetra en la esfera terrena; cierto que no es de este mundo, pero
en este mundo se encuentra y en l proclama sus exigencias. La relacin paradjica
entre esa pretensin de soberana y la posicin totalmente inerme de Jess salta a la vista.
Un poltico del poder, que slo piensa con las categoras de unas relaciones polticas y
militares, no puede ms que burlarse de todo esto; Jess debe antojrsele un pobre
diablo, cuando no un idiota inofensivo.
Aun as, est la curiosa observacin de que los polticos con el poder en sus manos -segn
se demostr bien a las claras durante el perodo nazi- en ocasiones temen ms el poder
impalpable e indefenso del convencimiento interior que el poder de las legiones y divisiones
militares. La libertad de pensamiento y de expresin les parece mucho ms peligrosa. La
fuerza del espritu no es, de seguro, una expresin vaca. Cuando no se trata tan slo de
bellas palabras, sino del supremo compromiso personal, que aparece dispuesto a
sacrificarse y hasta a morir por una idea, esa otra fuerza, totalmente distinta del poder
terreno puede ponerle en el mayor aprieto e inseguridad.
Se interpretara falsamente, por tanto, la sentencia jonica de querer entender el mi reino
no es de este mundo como si Jess pretendiera describir con ella una realidad puramente
apoltica. Es justo el carcter no mundano de ese reino, por el que afecta a toda la esfera
poltica en su misma raz y la pone en tela de juicio. Desde ese punto de mira el poder
poltico con todas sus posibilidades no representa ninguna instancia suprema ni ninguna
explicacin ltima; ante esa realidad se pone asimismo de manifiesto la profunda
impotencia del poder eclesistico- poltico. Con ello, el proceso ante Pilato, segn Juan lo
describe, introduce tambin la discusin con el poder poltico, tal como se manifiesta en las
organizaciones estatales. Concretamente se trata del Estado romano. Con ese Estado hubo
de vrselas entonces Jess.
En el poder poltico entra, desde siempre, el problema de su justificacin, de su legitimacin
y de su fundamento y explicacin metafsicos. Entra asimismo la tendencia a darse un
carcter absoluto, a elevar el Estado y la fuerza estatal a la suprema y absoluta instancia
que puede contar para los hombres. Las pretensiones totalitarias del poder poltico se
manifestaron al tiempo de Jess en la organizacin del imperio romano, as como en el
culto imperial y en el culto de la diosa Roma; en los tiempos modernos lo hemos visto en el
dominio del terror impuesto por el rgimen nazi. La expresin ltima de esa pretensin
totalitaria es el poder sobre la vida y la muerte, el ius gladii, y con ello el miedo y el terror
como resortes del dominio. La sentencia de Jess: Mi reino no es de este mundo, priva
literalmente de cualquier apoyo al poder poltico entendido en esos trminos. El no ser de
este mundo expresa, pues, de una cierta forma negativa la referencia a Dios y su reino, las
relaciones humano-divinas, la referencia a un mbito en el que ya no puede disponer el
Estado con su poder ni la fuerza humana en general. La idea literalmente es sta: No hay
en absoluto medio alguno para poder disponer de ese reino, la disponibilidad humana no
encaja con su naturaleza. Ese reino es el reino de la libertad absoluta y genuina, en que la
indisponibilidad de Dios manifiesta a su vez y garantiza la suprema indisponibilidad y
libertad del hombre. De donde se sigue que la realeza de Dios es el verdadero, radical,
noble y nico fundamento de la libertad frente y contra el dominio del hombre por el hombre.
En la sentencia: Mi reino no es de este mundo -aunque pueda no ser histrica- habra
visto Juan agudamente un aspecto fundamental del compromiso de Jess.
Por las palabras de Jess Pilato ha debido entender que, en efecto, era rey y que, por ende,
enarbolaba una peculiar pretensin regia de soberana. Quin habla de mi reino, aunque
tal reino no sea de este mundo, debe ser rey de alguna manera. De ah la pregunta:
Conque t eres rey? A lo que contesta Jess: T lo dices. Yo soy rey. Yo para esto he
nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la
verdad escucha mi voz (v. 37). Y Pilato replica: Y qu es la verdad? (v. 38a).
El modo de preguntar de Pilato Conque t eres rey? subraya una vez ms lo infrecuente
que semeJante pretensin en un preso indefenso y en tales circunstancias. La respuesta de
Jess tiene resonancias confirmatorias: Efectivamente, s, soy rey. Mas ese concepto
vuelve a experimentar con la interpretacin subsiguiente un tal cambio de significado que
evidentemente Pilato no logra entenderlo. Cierto que semejante interpretacin no era ajena
por completo al trasfondo histrico cultural de la poca. Ya Platn haba planteado la
conveniencia de que los filsofos deberan ser reyes, o los reyes filsofos; idea que tambin
los estoicos se haban apropiado y defendido. Desde ah se poda entender perfectamente
la idea de un reino de la verdad. Juan enlaza esa idea -de ah est la novedad- con el
concepto de Mesas y, a travs de ste, con la persona de Jess. Jess es de hecho el rey,
escatolgico, y del modo en que ahora lo afirma de s mismo. Describe ese reino como el
contenido y fin de su nacimiento y venida: su destino es ser testigo de la verdad.
Con ello se pronuncia Jess sobre el sentido y meta de su misin, ms an, de toda su
existencia. En el lenguaje jonico el giro para ser testigo de la verdad, expresa el hecho y
modo de la revelacin. Jess es el testigo de la realidad divina -indicada aqu mediante el
vocablo verdad-, el revelador de Dios al mundo. Su palabra y testimonio pregona las
exigencias de Dios al hombre. Jess es rey en cuanto revelador, pues vive por completo
de la verdad y la comunica. En su encuentro con l, el hombre experimenta la realidad
divina como el amor que libera y salva.
Pero quin pertenece a su reino? Quin es de la verdad?... Por posibilidad y destino lo
son todos los hombres. En realidad, sin embargo, lo son quienes reconocen y admiten su
nuevo origen: Jess y su verdad. Si alguien pertenece a quienes son de la verdad, se
decide por ella en el encuentro con la revelacin y su testigo. La verdad en este ltimo
sentido no es simplemente algo que el hombre tenga a su disposicin, aunque est abierto
a la luz de la verdad; la cuestin del sentido pertenece a su ser humano. Pero en Jess
puede salir al encuentro de esa verdad, puede decidirse por esa verdad. Con ello el
concepto de reino adquiere un sentido nuevo. Viene tomado de la esfera del poder poltico y
trasplantado a un mbito espiritual.
Jess, pues, ha dado testimonio de su reino y de s mismo como rey. Al propio tiempo ese
testimonio ha puesto en claro de qu entiende el presente proceso judicial, a saber: de la
pretensin de Jess de que es rey como testigo de la verdad. Queda manifiesto, por tanto,
el ncleo ntimo del proceso: es ni ms ni menos que el proceso del cosmos contra la
revelacin. El mundo entabla proceso al testigo de la realidad divina.
La pretensin del testigo de la verdad se endereza tambin al representante del Estado, al
procurador romano Poncio Pilato. Tambin a l se le plantea el tener que decidir y decidirse
por el hecho de haberse encontrado casualmente con Jess. Slo puede conducir el
proceso hasta el final de una manera objetiva y justa, si est dispuesto a desempear su
papel como un juez reflexivo, neutral y tolerante que ha de tomar una postura en el caso
Jess y afrontar la exigencia religiosa de la verdad. Si se desva ahora de esa lnea, el
proceso quedar ya resuelto en principio de un modo negativo.
Sigue la famosa pregunta Qu es la verdad?, pregunta que ha sido expuesta de manera
muy distinta. Se comporta Pilato como un escptico y como un representante tpico de la
razn de Estado romano, que no se preocupa del problema de la verdad? Hay que
preguntarse qu es lo que realmente significa esa pregunta. Y significa, en primer trmino,
que Pilato no tiene conocimiento alguno acerca de la verdad; y segundo que se escabulle a
la exigencia de la verdad, y en general del problema de la misma, al tiempo que demora su
decisin. Se refugia en el campo de la indecisin. Ahora bien esa actitud indecisa designa
justamente el lugar existencial, que el procurador Pilato ocupa en la exposicin jonica.
Esa actitud es la que paso a paso le ir convirtiendo en el instrumento manejable de los
judos87. En ese punto se decide ya el desenlace del proceso. (_MENSAJE/04-3.Pgs.
35-87)
...............
42. Cf. Mc 14,32-42.43-52 par Mt 26, 6,36-46.47-56; Lc 22, 39-46.47-53.
44. Josefo, BeII III, 67.
45. J. Jeremas.
47. Ireneo de Lyn, Adv haer. I 26.
48. Cf. /Mc/14/47; /Mt/26/51-54; /Lc/22/50s.
50. JOSEFO, BeII II, 117
54. Cf. 2-14.15; 5,14; 7,14.28; 8,20.59; 10,23.
55. JO5EFO, BeII. VI, 303.
61. Cf. Lc 3,1.19; 8,3; 9,7.9; 13,31; 23,7.8.11.12.15; Hch 4,27.
63. EI v. 17 que faIta en Ios manuscritos importantes, debi por eIIo agregarse
posteriormente.
72. JOSEFO, BeII. II. 169-174; Ant. XVIII, 55-59.
73. JOSEFO, BeII. II, 175-177 Ant. XVIII, 60-62.
74. JOSEFO, Ant. XVIII, 88-89
75. SCHURER I, p. 492, nota 151.
87. Que eI evangeIista entiende Ia expresin Ios judos de una manera esquemtica
y generaIizadora como equivaIente de Ia reaIidad y conducta mundanas, Io subraya eI
comentario en numerosos pasajes. AdvirtmosIo una vez ms de modo expIicito para
evitar eI maIentendido de que ese giro pudiera significar a Ios judos de entonces o aI
puebIo judo en generaI. En cada pasaje es necesario pensar eI contexto en que
aparece esa forma de habIar. A esto se aade Ia prueba aducida en varios pasajes de
que histricamente Ia cuIpabiIidad principaI de Ia condena de Jess correspondi aI
estrato dirigente de Ios saduceos, que estaba formado por sacerdotes y Ia aIta
nobIeza.
EL RELATO DE LA PASIN (Jn 18,38b-19,42)
b) Jess y Barrabs (Jn/18/38b-40)
"5 # des!us de decir esto, sali de nueo -acia los +udos y les dice% N#o no
encuentro en l nin$n delito. "8 (ero es costumbre uestra 1ue en la !ascua os
conceda la libertad de un !reso. )*ueris, !ues, 1ue os suelte al rey de los +udos,O
'9 6llos $ritaron nueamente% NA ste, no, sino a Jarrabs.O 6ste Jarrabs era un
ladrn.
Si se compara con la exposicin sinptica, esta escena aparece notablemente abreviada en
Juan. Pero ese carcter abreviado comporta a su vez una condensacin. No se explica
cmo pudo llegarse a ese episodio. Simplemente viene motivado por la alusin que se
trataba de una costumbre de un uso regular. Por lo dems para la inteligencia jonica es
importante que venga introducida por una declaracin de inocencia, que hace Pilato: Yo no
encuentro en l ningn delito. Se llega as a proclamar por segunda vez el propsito de
Pilato que desea liberar a Jess. Finalmente el contraste violento: el rey de los judos y un
asesino. Puede as reconocerse claramente que el motivo conductor de esta escena es el
motivo de la inculpabilidad.
Termina el interrogatorio. La pregunta: Qu es lo que hiciste?, no haba aportado ningn
resultado jurdico palpable. Pilato hubiera debido dejar libre a Jess incondicionalmente, y
hubiera podido hacerlo de haberse mostrado abierto a la pretensin de Jess. Entre tanto
se dirige a los acusadores para comunicarles el resultado: Yo no encuentro en l delito
alguno. Pero, si es as, por qu Pilato no deja libre a Jess? Porque ha renunciado a
tomar una decisin. Eso explica el que se dirija ahora a los acusadores sometindoles la
decisin; nada peor hubiera podido hacer en situacin semejante. Sern ellos los que
podrn decidir lo que ha de hacerse con Jess. Llega entonces la sorprendente pregunta,
formulada por Pilato en tono irnico a todas luces, con la referencia a la costumbre de una
amnista pascual: Queris, pues, que os suelte al rey de los judos? Con ello, el
concepto mesinico vuelve a ocupar el centro del enfrentamiento. Los judos deben decidir
cul es su postura frente al rey de los judos, Jess, y por ende frente a la idea
mesinica. La reaccin a esa propuesta de Pilato es el decidido rechazo a gritos que lanza
el cosmos: A ste no, sino a Barrabs! Con la aclaracin lapidaria del evangelista:
Barrabs era un ladrn (o un salteador), que cierra la escena. El trmino ladrn (griego:
lestes) es una expresin fija de Juan para designar a los miembros del movimiento zelotista.
Los romanos consideraban a tales individuos como criminales polticos. Por eso Juan
parece querer decir: los judos rechazan al rey mesinico Jess y le posponen a un
capitn de bandoleros poltico-mesinico. El criminal notorio, en el sentido de la acusacin,
que habra merecido el suplicio de la cruz, queda libre mientras que el testigo inocente de la
verdad y Mesas religioso es crucificado89. Es probable que los evangelistas tuvieran ante
los ojos las imgenes de la guerra juda y hasta la idea de que quien se resiste al verdadero
rey acabar teniendo por rey a un criminal.

CAPTULO 19
c) Flagelacin y escarnios de Jess (Jn/19/01-03)
1 6ntonces (ilato tom a Jess y mand 1ue lo a<otasen. 2 4ue$o los soldados le
!usieron en la cabe<a una corona 1ue -aban entrete+ido con es!inas, y lo istieron
con un manto de !r!ura: " y acercndose a l, le decan% NI7ale, rey de los +udosKO
# le daban bofetadas.
A diferencia de los sinpticos, Juan ha incorporado esa escena al curso del proceso; quiz
porque de ese modo poda obtener una gradacin en el relato. El epicentro ntimo y objetivo
se halla una vez ms en el motivo de la realeza. Tambin el elemento estilstico del cambio
de papeles vuelve a emplearse aqu y a rengln seguido. Pilato manda azotar a Jess, lo
que sola ser muy frecuente en tales procesos. El sentido de tal medida estaba en que
Pilato quiso congraciarse con los enemigos de Jess hasta un cierto punto, esperando que
as podra librar a Jess de lo peor. Jurdicamente se trata a todas luces de una medida
arbitraria, puesto que Pilato est persuadido de la inocencia de Jess.
En la escena de los escarnios, Juan coincide sobre todo con Marcos (Mc 15,16-19; cf. Mt
17,27-30); no menciona la caa con que golpearon a Jess. El manto de prpura hay que
entenderlo como un ornato regio, aunque desde luego en un tono de parodia: Jess es
investido y entronizado como rey para recibir la primera pleitesa. A este respecto dice
Toms de Aquino: Le rindieron un falso honor al llamarle rey; con ello se burlaban de la
acusacin de los judos que haban dicho de Jess que se haca pasar por rey de los judos.
Y por ello le rindieron un triple honor regio, aunque falso: primero, mediante una corona de
burla; segundo, con el ropaje burlesco; tercero, con un saludo sarcstico. Pues entonces
exista la costumbre, que an hoy se conserva, de que quienes se acercaban al rey le
saludasen. Le daban golpes para mostrar que no pasaba de ser una burla el que le
tributasen tales honores 90. Se trataba de una imitacin pervertida del ritual regio, y aqu
ms en concreto de la investidura de coronacin. Jess recibe las insignias de su dignidad
regia: una corona de espinas y un manto de prpura y, al final, el primer homenaje de
pleitesa: Ave, rex judaeorum! En una palabra: as aparecen la realeza de Jess y sus
pretensiones regias a los ojos del mundo.
d) Ecce homo (Jn/19/04-07)
' (ilato sali de nueo afuera y dice a los +udos% N?irad: os lo trai$o afuera !ara 1ue
se!is 1ue no encuentro en l nin$n delito.O . 7ali, !ues, Jess afuera, lleando la
corona de es!inas y el manto de !r!ura. # les dice (ilato% NIA1u tenis al -ombreKO
2 Cuando lo ieron los sumos sacerdotes y los $uardias, comen<aron a $ritar%
NICrucifcaloK ICrucifcaloKO (ilato les contesta% NTomadlo osotros y crucificadlo:
!or1ue yo no encuentro delito en l.O 3 Aes!ondironle los +udos% N&osotros
tenemos una ley, y se$n esa ley debe morir, !or1ue se declar 0i+o de /ios.O
Pilato conduce a Jess ante la presencia de los judos (v. 4). Segn la exposicin jonica
resulta claro que, durante la eleccin entre Jess y Barrabs, Jess haba permanecido
dentro del pretorio. La conduccin afuera, que tiene lugar ahora, est en estrecha conexin
con la escena precedente: el rey as investido y entronizado comparece ahora ante el
pueblo para recibir su primer homenaje, que es la aclamacin popular. Tambin esto
formaba parte del ritual regio establecido, que Juan utiliza de un modo paradjico y casi
hasta macabro. Hay que entender, pues, el lance en el sentido de una praesentatio, o de
una epifana regia conforme a derecho. Es aqu donde la paradoja alcanza su cumbre:
nunca jams tuvo un rey tal presentacin ni fue saludado por su pueblo con gritos
parecidos.
El acto viene introducido con las palabras del procurador: Mirad; os lo traigo afuera..., que
suscitan una expectacin solemne. Proclaman la aparicin de Jess ante la multitud
expectante. La finalidad de la comparecencia viene indicada con la segunda declaracin de
inculpabilidad por parte de Pilato. Sacando afuera a Jess el procurador quiere mostrar que
tiene al acusado por inocente. No tanto se trata de apelar a la compasin de la multitud,
cuanto de proclamar la carencia de fundamento, que tiene la acusacin. Pero presenta a
Jess- y el evangelista lo subraya intencionadamente- como un rey de burlas, inerme y
castigado. En ningn momento de la accin se puede olvidar que aquel, que no era un
Mesas poltico, no deja de ser el verdadero rey Mesas y el testigo de la verdad. Y aqu se
llega a un nuevo punto culminante del dramatismo jonico.
El relato pide en este pasaje un acento solemne. E1 testigo de la verdad y legtimo rey de
los judos comparece ante el mundo. Lleva las insignias de un rey. Es la caricatura de un
rey (R. Bultmann), pese a ser el verdadero rey del mundo. La escena tiene el carcter de
una epifana regia. Tampoco se ha olvidado la frmula de presentacin. Pilato presenta al
rey con estas palabras: Ecce homo!, Ved aqu al hombre!, que difcilmente pueden
traducirse ni interpretarse. Qu quieren decir? Cierto que no simplemente: Aqu tenis a
ese hombre. Hay que partir sin duda de la apariencia externa de Jess, de la figura
lastimosa en que comparece ante las miradas de sus enemigos. Tal vez haya que pensar
aqu en s 53, y sobre todo en 53,2s: No tena forma ni belleza para que nos fijramos en
l, ni aspecto para que le apreciramos; despreciado y abandonado de los hombres, varn
de dolores, familiarizado con la dolencia, como aqul ante quien se oculta el rostro,
despreciado, de modo que no le hicimos caso. Y de hecho ese tal hombre es el que
afirma ser el rey de la verdad. El ho logos sarx egeneto (= el Verbo se hizo carne) se ha
hecho patente en sus consecuencias extremas (Bultmann).
O hay tal vez una reminiscencia del ttulo Hijo del hombre? Segn la concepcin del
evangelista la frmula Ecce homo tiene, sin gnero de duda, un sentido ms profundo, y tal
como aqu aparece debe evidentemente superar la frmula regia. Ahora bien, un ttulo
superior al de Mesas slo poda ser ante todo el ttulo de Hijo del hombre. Y en tal caso
habra que considerar tambin aqu la inversin paradjica: el Hijo del hombre y juez del
mundo se identifica plena y totalmente con ese hombre indefenso, que comparece ante la
multitud como un rey de escarnio. Entindalo quien pueda.
Y as como al rey recin coronado, al comparecer ante su puebla le llegaba la aclamacin
como un afectuoso saludo, as tambin aqu (v. 6) el rey es saludado, as tambin aqu es
saludado por su pueblo, pero cmo! Crucifcalo, crucificalo!, gritan espontneamente los
judos cuando le ven. No slo estn contra ese rey, tambin ese hombre les irrita; es decir,
que demuestran as su inhumanidad. Con ello descubren asimismo cmo reacciona el
hombre en pecado ante la realidad divina, tal como sta le sale al encuentro en el hombre
Jess.
Pilato se muestra irritado por la violenta reaccin de los judos (v. 6b). Es evidente que no
haba contado con semejante oposicin por parte de los judos. Slo as se explican sus
palabras: Tomadlo vosotros y crucificadlo, pues segn 18,31s es evidente que no poda
tratarse de una oferta en serio de Pilato a los judos. Es cosa cierta, adems, que Pilato
tiene a Jess por inocente, de ah que desee evitar su condena. Por ello hay que entender
la palabra como una reaccin de disgusto: Tomadlo vosotros, y haced con l lo que queris.
La perplejidad y la irritacin inducen al procurador a expresarse as.
Simultneamente enlaza con ello una tercera declaracin de inocencia. En 18,31-32 la
respuesta de los judos era an hipcritamente cauta; pero ahora invocan abiertamente la
ley (gr.: nomos, v. 7: Nosotros tenemos una ley...) descubre una actitud que Bach, en su
Pasin segn san Juan, ha expresado con tal intensidad como para que quien la escucha
no pueda ya olvidar lo que es la ley.
Aflora as al primer plano el trasfondo de la acusacin por parte juda. Que los judos tenan
la ley es cosa bien sabida para Juan; ellos se refieren a su ley (cf. 7, 29; 12,34; 18,28).
Sin embargo, para Juan la ley pertenece al cosmos, no en principio, sino desde el
momento en que alguien se remite a ella para justificar su toma de posicin contra el
revelador religioso. Y eso es lo que ocurre aqu: los judos se refieren a la ley para justificar
as sus exigencias de que muera Jess. Y en la lgica de esa ley est el que Debe morir,
porque se ha hecho Hijo de Dios. La ley impone la muerte al Hijo de Dios. Objetivamente
se trata de los castigos contra los blasfemos. De todos modos ese apelar a la ley pone en
claro una cosa: la piedad, tal como la entienden los judos (el cosmos) desde su ley, y la
revelacin divina de Jess estn en una contradiccin suprema. Hijo de Dios tiene aqu
todo el sentido jonico.
e) Jess y Pilato (/Jn/19/08-11)
5 Cuando (ilato oy estas !alabras se alarm muc-o ms. 8 # entrando otra e< en el
!retorio, le dice a Jess% N)/e dnde eres tO, (ero Jess no le dio res!uesta
al$una. 19 /cele entonces (ilato% N)A m no me -ablas, )&o sabes 1ue ten$o
autoridad !ara soltarte y 1ue ten$o autoridad !ara crucificarte,O 11 Aes!ondi
Jess% N&in$una autoridad tendras sobre m, si no te la -ubieran dado de lo alto. (or
eso, el 1ue me -a entre$ado a ti mayor !ecado tiene.O 12 /esde entonces (ilato
intentaba soltarlo. (ero los +udos continuaron $ritando% N7i sueltas a ste, no eres
ami$o del Csar. Todo el 1ue se declara rey se o!one al Csar.O
El ltimo argumento que esgrimen los judos descubre por un instante los motivos por los
que entablaron su proceso contra Jess. A los ojos de Juan es el odio contra el revelador e
Hijo de Dios, odio que justifican con la norma tradicional de vida, la ley. Segn Gl 3,13
(cf. 3,7-14), tambin Pablo es del parecer de que la muerte de Jess en cruz la provoc en
ltimo trmino la ley; de tal modo que las instancias humanas actuaron en realidad de
acuerdo con ese ordenamiento cuando entregaron a Jess a la muerte. La reflexin est sin
duda justificada, todo ordenamiento legal, que como tal adquiere carcter absoluto conduce
irremediablemente a crueldades e injusticias, como lo ensea el conocido proverbio
Summum ius, summa injuria (el derecho supremo es la suprema injusticia). Cierto que en
Juan ha de tenerse en cuenta que la oposicin de la fe cristiana y la observancia religiosa
de la ley es ya un hecho consumado.
En cualquier caso no es necesario suponer que nuestro autor haya falseado la historia. Si
los saduceos, y a su cabeza los sumos sacerdotes, han sido las fuerzas impulsoras, no es
menos cierto que se apoyaban en su interpretacin rigurosa de la ley. El propio Josefo
habla de la dureza de la jurisprudencia saducea. nvocan por consiguiente la ley dada por
Dios para hacer que ajusticien al testigo humano de Dios. Esta alternativa de legalidad, por
una parte, y humanidad, por otra, es tpica, y se ha repetido en el curso de la historia.
Cuando uno se apoya en Jess, debera saber qu actitud debe adoptar en tales casos.
El argumento de la jerarqua no dej de impresionar a Pilato, que se alarm mucho ms
(v. 8). Esta es una nueva luz sobre la conducta del procurador; hasta ahora ya estaba
condicionado por el miedo; el miedo estaba en la raz misma de su indecisin; la causa no
le result tranquilizadora desde el comienzo. Cuando hubo rehusado la busca de apoyo en
la verdad manifiesta que se le brindaba, y lograr de ese modo una firmeza interna, reflexiva
y libre, se adue de l el miedo acerca de s mismo y de su propia existencia, incluso como
procurador romano. La sensacin de inseguridad le haba invadido a Pilato ya desde su
primer encuentro con Jess; no haba modo de entender adecuadamente a aquel acusado,
sobre todo al no haber ningn hecho jurdico palpable. Esa impresin se agrava an ms
con las palabras acerca del Hijo de Dios, concepto que para el pagano Pilato est
rodeado de una fuerza numinosa inquietante. Que Pilato se aproxime a Jess y se sienta
impulsado a comprenderle ms de cerca -elemento ste que falta en la exposicin
sinptica-, es algo perfectamente comprensible y significativo. Llegamos as a una segunda
conversacin entre Pilato y Jess.
La primera pregunta del procurador (v. 9) est motivada por la palabra acerca del Hijo de
Dios. Y suena as: De dnde eres t?, y ha de entenderse como una pregunta que
inquiere el origen personal de Jess (y no, por ejemplo, su lugar de nacimiento). Pilato
querra obtener una certeza que le permitiera conocer realmente a Jess. De hecho,
habitualmente creemos conocer a un hombre cuando tenemos una cierta idea sobre su
origen o pasado. Pilato slo puede preguntar as porque no quiere creer sino conseguir una
seguridad intramundana. Pero sa no se la puede proporcionar Jess; en el fondo para su
pregunta no hay ms respuesta que la que Jess ya le ha dado en su primera conversacin
(d. 18,36-37); pero sa la ignora por completo Pilato. El procurador se siente, pues,
desilusionado en su expectativa. Dado que no confa en la fuerza de la verdad, busca ahora
su respaldo en la verdad de la fuerza (v. 10). Y se respalda en su exousia, en su
autoridad. La expresin designa ante todo los plenos poderes que uno tiene
jurdicamente, y en segundo trmino la posibilidad de su ejercicio prctico aqu y ahora, en
este caso concreto. Pilato se refiere, pues, a la facultad que tiene delegada como
procurador del imperio romano, en la que espera encontrar seguridad y respaldo como en
una instancia que est por encima de l y que al propio tiempo le sostiene: detrs de m se
encuentra el Estado romano, con todo su aparato administrativo, su derecho y tambin
desde luego su podero militar. Menciona en primer trmino su autoridad para dejarle libre -
el funcionario romano ofrece la libertad al Hijo de Dios!-, y slo despus alude a la facultad
de mandarle crucificar.
Ahora bien, Jess tiene desde luego algo que decir a todo ello (v. 11). La respuesta de
Jess consta de dos partes: a) dice algo sobre las relaciones de poder en el caso presente;
b) habla de la culpa y responsabilidad en este caso. Jess otorga a Pilato que tiene
efectivamente autoridad. Pero que en el presente caso pueda hacerla valer contra Jess
carece de fundamento en la naturaleza de esa autoridad como tal. Eso se lo han dado de
arriba. No se trata aqu -como se ha pensado en distintas ocasiones- de una
fundamentacin teolgica de la autoridad estatal. No se puede entender esa afirmacin en
el sentido de las conocidas palabras: Todo poder viene de arriba, de Dios, como se hizo
durante siglos. Sino que se trata de sealar las fronteras de todo poder estatal. El
funcionario romano, que es Pilato, viene aqu mejor instruido. Su papel en este caso no es
tanto jurdico-estatal cuanto un papel histrico-salvfico. El posesor del poder estatal, que
sabe de las competencias del ejercicio de su autoridad, se caracteriza por su ceguera frente
al poder divino y la libertad del testigo de la verdad. No existe un poder mundano (y es
mundano no solo el poder estatal, sino tambin el eclesistico) para disponer de la
revelacin.
Con ello se esclarece tambin la parte segunda de la respuesta. Pilato no ha llegado por s
mismo a ese su papel y a tener autoridad sobre Jess, sino que lo debe al designio salvador
de Dios y al proceder de los judos. Por ello, tampoco su conducta es propiamente una
resistencia activa a la revelacin, sino que es ms bien una singular ceguera. En razn de lo
cual dice Juan que la culpa de los judos es mayor. La afirmacin por eso, el que me ha
entregado a ti mayor pecado tiene, refleja, ante todo, la reflexin del evangelista y de su
tradicin sobre el problema de la culpabilidad respecto de la ejecucin de Jess. En la
glesia primitiva se plante ciertamente la pregunta de cmo se repartieron entonces las
responsabilidades del crimen? Quin fue el responsable principal de la muerte de Jess?
Fueron slo los judos? Solos los romanos? Unos y otros por igual? Concurrieron unos
y otros, pero unos ms y otros menos?.
Tras una inspeccin crtica de las fuentes la mejor respuesta que, en mi opinin, puede
darse a esa pregunta, sera la siguiente: la suprema responsabilidad jurdica de la crucifixin
de Jess estuvo en manos romanas; y si en aquel proceso hubo un asesinato jurdico -que,
visto objetivamente, bien podra haber sido as-, tambin el procurador romano tuvo en ello
la responsabilidad decisiva. l estaba obligado a mantener la ley y no debera haberse
dejado influir al pronunciar la sentencia por la acusacin. Pero de una corresponsabilidad, y
por ende de una culpa moral, no se le puede eximir a la parte juda, y menos aun al estrato
dirigente de los saduceos. Pues en aquella ocasin fue ese estrato el que tom la iniciativa
del prendimiento y entrega de Jess a los romanos.
Por todo lo cual la frmula jonica no es falsa, pero est demasiado poco diferenciada.
Como quiera que sea, no se debera pasar por alto que Juan en modo alguno exime a Pilato
de toda culpa y responsabilidad.
Si Juan dice que la culpa de los judos es mayor, sugiere sin duda alguna la idea de que
tambin Pilato tiene su parte en el crimen, aunque sea menor. Debemos leer de una
manera diferenciada y reflexiva las afirmaciones del Nuevo Testamento, a menudo
simplificadas. Poco aprovechan las explicaciones precipitadas. No constituye problema
alguno el que en el pasado el bando cristiano se formase un juicio demasiado simplista
respecto de los judos; lo que fue muy pernicioso. Por ello, no habra que incurrir hoy en el
error contrario y despachar todo lo que entonces se pudo recriminar a los judos como si
fuera simple apologtica cristiana o una polmica antijuda. Si Jess no hubiera sido el
fundador del cristianismo, sino slo un judo, como muchos otros de sus coetneos, cabra
admitir sin dificultad que en tiempos de Jess tambin muchos otros judos fueron
maltratados por sus dirigentes aristcratas y entregados a los romanos. El estrato superior
del judasmo estaba en estrecha vinculacin poltica con el poder romano. En aras de esa
alianza cayeron muchas vctimas judas. Y entre ellas tambin Jess de Nazaret. Sobre esa
base debera ser posible una comprensin histrica en el sentido de un acercamiento de los
puntos de vista.
f) Condena de Jess (/Jn/19/12-16a)
12 /esde entonces (ilato intentaba soltarlo. (ero los +udos continuaron $ritando% N7i
sueltas a ste, no eres ami$o del Csar. Todo el 1ue se declara rey se o!one al
Csar.O 1" (ilato, al or estas !alabras, sac afuera a Jess, y se sent en el tribunal,
en el lu$ar llamado Nlit-ostrotosO, en -ebreo N$abbataO. 1' 6ra la N!arasceeO de la
!ascua, y la -ora alrededor de la seBta. (ilato dice a los +udos% NIA1u tenis a
uestro reyKO 1. (ero ellos $ritaron NIDuera, fueraK ICrucifcaloKO (ilato les !re$unta%
N)(ero oy a crucificar a uestro rey,O 4os !ontfices res!ondieron% N&o tenemos
ms rey 1ue el Csar.O 12 6ntonces, !or fin, lo entre$ a ellos !ara 1ue fuera
crucificado.
El versculo 12a habla de que Pilato, tras esta ltima conversacin, estaba seriamente
resuelto a dejar libre a Jess, sin duda porque, en cierto modo, se le haba hecho patente
toda la problematicidad de la situacin. Visto desde fuera, parece como si el estado de
cosas siguiera totalmente sin decidir. Pero por la lgica interna del desarrollo ya est
trazado de antemano el curso posterior de la historia.
Los judos advierten la intencin de Pilato y presionan con toda su fuerza para transformar
toda la acusacin en un instrumento poltico. En este sentido se sienten tan romanos como
el mismsimo procurador y buscan presentarle el asunto como una deslealtad al Csar. Y le
prenden justo por el punto en que muy poco antes crea haber encontrado su ltima
seguridad, a saber en su autoridad oficial: Si sueltas a ste, no eres amigo del Csar!
Aqu se trata probablemente del ttulo poltico amicus Caesaris (= amigo del Csar). Esto es
una presin masiva; semejante manipulacin con la amenaza de acusar ante el Csar -en
este caso incluso formulando el cargo de alta traicin- parece que se dio con frecuencia.
Blinzler piensa al respecto que era una situacin grotesca. El supremo funcionario imperial
de Judea debe dejarse incriminar su escasa lealtad al Csar por los representantes de una
nacin, en la que alentaba como posiblemente en ninguna otra provincia el odio ms
apasionado contra la dominacin forzosa de Roma.
Pilato deba contar con que los judos llevaran a efecto su amenaza. Si incurra en la
sospecha de no haber actuado con la suficiente energa contra un hombre polticamente
peligroso, contra un rey de los judos, bien podra imputrsele como un patrocinio de
fuerzas polticas subversivas. En esas materias el emperador Tiberio era extremadamente
suspicaz.
Pilato sabe ahora lo que est en juego: o condenar a Jess o que se airee en Roma una
acusacin de alta traicin contra l, lo que significara el fin de su carrera poltica. Sin duda
que hubiera sido necesaria una rectitud casi sobrehumana, una independencia interior de
extraordinaria grandeza para que un hombre, emplazado en ese trance, hubiera opuesto
resistencia. Y no hay duda de que eso era pedir demasiado a Pilato. l es aqu el prisionero
de su poder.
Pero tambin los judos se ven empujados a las ltimas consecuencias. Vuelven sobre su
acusacin: quien se declara rey est en oposicin al Csar. Hasta el final sigue siendo
determinante el motivo bsico de rey de los judos. Slo que ahora se echa de ver que el
ttulo de rey se ha identificado entre tanto con la persona de Jess hasta tal punto que para
deshacerse de l tienen que renunciar al ttulo de Mesas. Y en primer trmino se ven
forzados a generalizar: todo -as lo proclaman ellos- el que enarbola una pretensin
mesinica est en oposicin al Csar, como rebelde de hecho es enemigo suyo. Por lo
dems se trataba de un crimen de Estado, perfectamente delimitado en la antigua Roma.
Ante esa amenaza de denuncia, Pilato tiene que transigir de buena o de mala gana.
Abandona su ltima resistencia y vuelve a sacar fuera a Jess, ante el tribunal, al que sube
para dar validez oficial a la sentencia. No me parece convincente la idea -gramaticalmente
posible- de traducir le hizo sentar (a Jess) en el tribunal, pues para Juan el trono desde
el que Jess domina y juzga es la cruz. Se trata aqu de la condena regular de Jess (pro
tribunal).
A fin de poner de relieve la importancia del momento en la historia de la salvacin, Juan
menciona el lugar, el da y la hora: el lugar se llamaba gabbata (en griego lithostrotos), que
bien puede traducirse como enlosado (con mrmoles o con mosaicos); y se trataba
probablemente del patio pavimentado de la fortaleza Antonia. El da era la parasceve de la
pascua, que apunta a la tipologa pascual jonica: Jess morir como el verdadero cordero
pascual. El dato cronolgico y la hora alrededor de la sexta; es decir, hacia medioda.
Pilato presenta una vez ms a Jess: Aqu tenis a vuestro rey! La expresin y la escena
recuerdan 19,5. Aunque cede de hecho, Pilato no puede evidentemente resignarse a tener
que condenar a Jess bajo presin por lo que en la frmula late una irona sangrante. O se
trata ms bien de una ltima y medrosa tentativa por mover a los judos a deponer su
actitud? Como quiera que fuese, en el trasfondo de la escena late la idea de que esa ltima
tentativa de Pilato, constitua tambin para los judos la ltima posibilidad de una toma de
posicin frente a Jess. Su reaccin fue como la de aquel a quien se le toca un punto
neurlgico: Fuera, fuera! Crucifcalo! Ante lo cual formula Pilato su ltima pregunta:
Pero voy a crucificar a vuestro rey?; donde no deja de sorprendernos el que Pilato hable
en las ltimas escenas enfticamente de vuestro rey, reforzando as el contraste.
Pero el abismo entre Jess y los judos se haba hecho tan grande, que ya no quedaba
posibilidad alguna de superarlo. Los judos estn dispuestos no slo a renegar de Jess,
sino de su misma esperanza mesinica: No tenemos ms rey que al Csar! Tambin
este grito puede entenderse desde la situacin poltica; la aristocracia y sus secuaces
compartan entonces, sin duda alguna, el rechazo mesinico poltico, entre otras razones -y
no la ltima- porque esos posibles reyes judos resultaban peligrosos para su propia
posicin de dominio. Una declaracin de lealtad al Csar no resulta en absoluto impensable
en la situacin coetnea. Mas, para Juan, los acusadores no slo se distancian de Jess
sino del ideal mesinico en general.
Ahora Pilato ya no puede hacer nada, incluso por la situacin interna: aunque slo fuera por
librarse a s mismo del Csar. Y as concluye el proceso con estas palabras: Entonces les
entreg a Jess para que fuera crucificado.
Consideracin final sobre el proceso de Jess En la historia que conocemos, y
especialmente en la tradicin europea, hay relatos procesales de tan extraordinaria
importancia para nuestra propia comprensin histrica, que en modo alguno se pueden
dejar de lado. Habra que mencionar el proceso de Scrates en Atenas, el de Jess, y en
tiempos posteriores el proceso contra la pucelle Juana de Arco en Francia, sin olvidar los
innumerables procesos contra los herejes, como el celebrado contra Juan de Hus en
Constanza, y finalmente los modernos y espectaculares procesos ante el tribunal popular de
los nazis en Berln, etc. Curiosamente no existe todava -a cuanto yo s- ningn trabajo de
historia que haya estudiado detenidamente el fenmeno de por qu tales procesos de
mrtires de la ms diversa ndole son tan importantes para toda nuestra manera de pensar
y de vivir.
Cabe mencionar algunos rasgos tpicos: por lo general se trata de personas a las que no se
puede imputar ningn crimen concreto; las acusaciones carecen de fundamento y se
apoyan tal vez en determinadas doctrinas o en cierta forma de vivir, que no encajaban o no
se acomodaban en modo alguno al marco de las concepciones o formas de vida generales,
sacudindolas en sus races ms profundas. Pudo ser la libertad de pensamiento, como en
el caso de Scrates; o la libertad de la humanidad y del amor por conviccin religiosa, como
en el caso de Jess. De tales actitudes derivan sacudidas, influencias profundas -y con
mayor precisin el odio, el rechazo- por parte de los poderes dominantes, como la polis
ateniense, los sumos sacerdotes y Pilato. Ello se entiende y explica perfectamente bien.
Tales gentes eran radicales, no en sentido violento, sino por cuanto penetran hasta las
races encubiertas de la vida, hasta sus verdaderas fuentes, y tambin, desde luego, hasta
las causas de la corrupcin dominante en su poca respectiva. Su muerte se trueca en faro
de esperanza para sus discpulos al tiempo que para las generaciones venideras. Para m
esos relatos procesales, empezando por la Apologa de Scrates y pasando por el proceso
de Jess hasta nuestros das, se cuentan entre los documentos ms conmovedores; son
algo as como los signos de la bondad de lo humano, en los que se puede reconocer la
autenticidad y tambin el precio de la humanidad verdadera. Quien comparece y muere sin
violencia, como testigo de la verdad, en una suprema libertad interior, esclarece por s
mismo en qu consiste el verdadero sentido de la existencia humana.
La exposicin jonica del proceso de Jess muestra justamente de forma persuasiva cmo
se plantean las relaciones entre el poder social, eclesistico- religioso y poltico, de una
parte, y el poder sereno y libre de la verdad divina, de otra. Que la iglesia oficial juda de
los sumos sacerdotes y el poder estatal hayan contribuido aqu por igual a la ruina de Jess,
es algo que evidentemente no ocurri slo entonces. La glesia oficial cristiana, una vez
establecida y con el poder en las manos, actu exactamente igual que sus antecesores
sacerdotales judos. Sin embargo, al entenderse a s mismo el Jess inerme como rey y
ser escarnecido como un rey loco sin duda de un modo fiel a la realidad, hay algo que
resalta de entre toda esa miseria e inhumanidad, sin eliminar lo ms mnimo, algo
indestructible y superior, que ninguna fuerza terrena puede conseguir y ni siquiera rozar: la
verdadera imagen divina del hombre. El Ecce homo est justo en el centro. Es aquella
fascinacin o aquella promesa en razn de la cual es posible y bueno incluso el ser hombre
y amar a los semejantes.
4. VA CRUCS Y CRUCFXN DE JESS (Jn/19/16b-27)
Despus de acabado el proceso ante Pilato con la consiguiente condena de Jess, lo
entreg a ellos, para que fuera crucificado (v. 16a). Y sigue ahora el relato sobre la
ejecucin de Jess: Tomaron, pues, a Jess (v. 16b). A primera vista no resulta
perfectamente claro a quin se refiere Juan con el a ellos, ni quin es el sujeto de
tomaron en v. 16a y 16b, para que Jess fuera crucificado. Segn el versculo 16a slo
cabe entender realmente a los judos. Pilato cedi a la voluntad de stos y conden a
Jess a la muerte de cruz. Pero es totalmente imposible que los judos se encargasen
entonces de Jess y que llevasen a trmino su ejecucin. Primero, porque la crucifixin no
era una pena juda sino romana; y, segundo, porque la ejecucin de la pena no entraba en
su competencia. As pues, quienes se hicieron cargo de Jess no pudieron ser otros que los
soldados del pelotn ejecutor (cf. 19,23).
Probablemente Juan se ha expresado en este pasaje de un modo tan vago con el propsito
de seguir incriminando an ms a los judos. Por otra parte, se tiene la impresin de que en
su relato subsiguiente de la crucifixin de Jess, el cuarto evangelista ha omitido
intencionadamente una serie de datos que se hallaban en la tradicin anterior. Es evidente
que su relato recorta a menudo un documento preexistente ms amplio, evidenciando,
como aqu, pasajes con suturas mal disimuladas. A fin de poder matizar mejor las
peculiaridades del relato de la pasin ofrecido por Juan, vamos a presentar tambin aqu los
paralelos sinpticos.
En un discurso, muy conocido y citado, dice Cicern (Pro Rabirio 5,16), en un proceso
poltico del ao 63 a.C.: Si, por fin, nos amenaza la muerte, queremos (al menos) morir en
libertad, por lo que el verdugo, la velacin de la cabeza y la simple palabra cruz no slo
deben desterrarse del cuerpo y de la vida de los ciudadanos romanos, sino incluso de sus
mentes, ojos y odos. Pues todas esas cosas son indignas de un ciudadano romano y de un
hombre libre.
H.-W. Kuhn alude atinadamente al hecho de que, de ordinario, slo se cita el fragmento de
la cruz. Cierto que la palabra expresa todo el horror de una pena de muerte realizada por
medio del verdugo, a diferencia evidentemente de la muerte libre, que era el suicidio, y
con ello suscita tambin desde luego el horror de la crucifixin. Las frases citadas de
Cicern como abogado defensor y, tambin y no en ltimo trmino, el juicio esttico de un
hombre que perteneca a la clase ecuestre, la cual estaba rgidamente separada de la vasta
masa del pueblo, incluso de los ciudadanos romanos, y que representaba a los grandes
terratenientes, empleados y funcionarios del Estado... Es el primer orador de Roma el que
aqu quiere mantener alejado al ciudadano romano de la crucifixin. Como quiera que sea,
queda ah patente el desprecio de la crucifixin; sta era el servile supplicium, es decir, la
pena de muerte tpicamente romana, que estaba reservada a los esclavos y, en las
provincias, a los verdaderos o supuestos rebeldes.
Marcos y la tradicin sinptica
(/Mc/15/20b-32 par /Mt/27/31c-44; /Lc/23/26-43).
En los v. 20b-21 refiere Marcos escuetamente la marcha hacia el lugar de la ejecucin. A
eso se suma la noticia de que obligaron a llevar la cruz detrs de Jess a un hombre que
regresaba casualmente del campo y que se llamaba Simn de Cirene. Es probable que ello
se debiese al hecho de que Jess se hallaba muy debilitado por la flagelacin y dems
tormentos. Marcos menciona asimismo los nombres de los hijos del tal Simn: se llamaban
Alejandro y Rufo. Es un dato que hay que considerar como fidedigno, aunque no conste en
ningn otro sitio. Mateo (27,31c-32) sigue de cerca a Marcos, si bien omite los nombres de
los hijos del Cirineo. Lucas (23,26) da tambin la noticia del portador de la cruz, Simn de
Cirene, aunque la ha estilizado a todas luces en sentido edificante cuando dice: y lo
cargaron con la cruz, para que la llevara detrs de Jess. Simn se ha convertido aqu en
smbolo del seguimiento de Jess. Como autntico discpulo carga con la cruz detrs de
Jess y le sigue en su via crucis.
Adems de eso, Lucas ha introducido una larga percopa en el relato del va crucis (Lc
23,27-31). Segn l, a Jess le segua una gran muchedumbre del pueblo, sobre todo de
mujeres, que le plaan y lloraban. A tales mujeres les dijo Jess: Hijas de Jerusaln, no
lloris por m; llorad, ms bien, por vosotras y por vuestros hijos. Porque se acercan das en
que se dir: Dichosas las estriles! Bienaventurados los senos que no engendraron y los
pechos que no criaron! Entonces se pondrn a decir a los montes: Caed sobre nosotros y a
los collados: Sepultadnos! Porque, si esto hacen en el leo verde, qu no se har en el
seco? Esta insercin podra deberse al evangelista Lucas, que relaciona en el presente
pasaje el ajusticiamiento de Jess con la destruccin de Jerusaln el ao 70 d.C.100. La
imagen de la lea verde y la seca quiere decir sin ninguna especie de duda: si tan mal se
trata a un inocente, como lo es Jess, que hasta se le crucifica, qu pasar con quienes
de hecho son culpables? Lucas piensa a todas luces en los dirigentes judos, que fueron los
responsables de la muerte de Jess. Ha interpretado evidentemente la destruccin de
Jerusaln como un castigo divino por la muerte de Jess, interpretacin que despus se
populariz entre los cristianos. El historiador Eusebio dice al respecto: Deba ocurrir que,
precisamente en los das en que haban infligido el castigo al redentor y benefactor de todos
y al ungido de Dios, fueran encerrados como en una crcel y experimentasen de la justicia
divina la ruina que les amenazaba. Hoy ya no podemos suscribir sin ms esta manera de
considerar las cosas.
Marcos menciona el lugar de la crucifixin de Jess: Glgota, que en castellano quiere decir
lugar de la calavera o simplemente calavera (Mc 15,22; par Mt 27,33; Lc 23,33). El
nombre, segn la interpretacin del evangelista, debe referirse al arameo golgolta o
gulgulta, calavera. El nombre debi originarse debido a que una formacin rocosa y
pelada recordaba una calavera. Como lugar de ejecuciones el Glgota quedaba fuera de
las murallas, cerca de la ciudad (19,20). Estos datos los satisface la localizacin actual
de la iglesia del Santo Sepulcro (Jerusaln), que se remonta a la poca de Constantino, y
en la que se muestra la colina de la cruz, de 4,50 m de altura, y situada a unos 40 m del
sepulcro de Cristo. Que se trate del Glgota histrico aparece como verosmil, aunque no
totalmente cierto, a la investigacin moderna.
Segn Marcos (Mc 15,23; par Mt 27,34) a Jess le ofrecieron de beber antes de crucificarle:
Le daban vino mezclado con mirra, pero l no lo acept. En Mc 15,36 se vuelve a
mencionar de nuevo a un soldado, que empapando una esponja en vinagre y pinchndola
en una caa, se la daba a beber a Jess crucificado. A este respecto hay que comparar el
Sal 69,21-22:
La vergenza me parte el corazn, y es incurable; espero condolencia, y no la hay; algn
consolador, y no lo encuentro. Por alimento me sirven el veneno, por bebida a mi sed, me
dan vinagre.
Sin duda que este versculo del salmo ha influido fuertemente en la estilizacin de la noticia.
Lo cual no quiere decir que el episodio haya sido inventado sin ms. Blinzler opina sobre
este punto: Una vez llegado al Glgota, probablemente unas mujeres judas -pues de una
costumbre juda se trataba-, y no los soldados romanos, ofrecieron a Jess una bebida
estupefaciente, a saber, vino mezclado con mirra. Pero l la rehus (Mc 15,23); quera sufrir
con plena conciencia los tormentos que se le avecinaban (cf. tambin Mc 14,25). No deja
de presentar dificultades el doble relato del mismo episodio.
De una forma simplicsima refiere Marcos el proceso de la crucifixin: Luego lo
crucificaron (15,24a). E inmediatamente se reparten las vestiduras de Jess: ...y se
reparten sus vestidos, echando suertes sobre ellos, a ver qu le tocaba a cada uno (v.
24b). Tambin este versculo est influido por unas palabras del Salterio. En Sal 22,19 se
dice: Se reparten entre s mis vestiduras y sobre mi manto echan suertes.
Segn una antigua costumbre, las pertenencias de los ejecutados eran propiedad de los
verdugos. Esto encaja bien, y los soldados debieron arrojarse sobre las pequeas
pertenencias de Jess. Lo decisivo, no obstante, es tambin aqu la idea de considerar
como cumplimiento de la Escritura un episodio trivial y accesorio como el reparto de los
vestidos, y reflejarlo en consecuencia con el lenguaje de los Salmos.
Sigue luego en Mc 15,25 un dato cronolgico: Jess fue crucificado a la hora tercera; lo
que equivale poco ms o menos a las 9 de la maana. Segn el cuarto evangelio, Jess
habra sido condenado a muerte no antes de alrededor de la hora sexta, es decir, hacia
las 12 del medioda; lo cual podra estar ms cerca de la realidad histrica.
El relato prosigue: Y encima estaba escrito el ttulo de su causa: "El rey de los judos" (Mc
15,26; par Mt 27, 37; Lc 23,38). En Marcos no est claro del todo dnde iba colocada la
inscripcin con la causa: en la cruz, sobre la cabeza de Jess? As lo haba entendido ya
Mateo: Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: ste es Jess, el rey de los
judos. Tambin Lucas lo ha entendido de manera similar. Como quiera que sea, la
inscripcin de la cruz presenta muchos enigmas. Blinzler, que en el presente pasaje
muestra una fuerte tendencia armonizadora e historicista, opina: La discusin de la
historicidad del ttulo de la cruz es una de las exageraciones de la crtica. Pero de hecho,
fuera del dato neotestamentario referido a Jess, en la literatura antigua no hay alusin
alguna a la costumbre de poner por escrito en la cruz, sobre la cabeza de los delincuentes,
la causa de su muerte; por lo cual, es mnima la probabilidad de que con Jess las cosas
hayan discurrido de otro modo. Por el contrario, est atestiguado con frecuencia el uso de
que preceda a los condenados, camino del lugar de la ejecucin, un portador llevando
escrita una tablilla con la causa del reato. Por lo que ciertamente no puede ponerse en duda
que Jess fue condenado a muerte como rey de los judos; es decir, como rebelde contra
el Estado romano en el sentido de un mesianismo poltico. Y tambin puede ser correcto
que a Jess le haya precedido alguien llevando una tablilla con la causa: El rey de los
judos. Se puede, en cambio, dudar de que esa tablilla fuese colocada en la cruz sobre la
cabeza de Jess, as como que la inscripcin estuviese redactada, como dice Juan, en las
lenguas hebrea, latina y griega (19,20).
Marcos refiere que con Jess fueron tambin crucificados dos ladrones o salteadores,
colocados uno a la derecha y el otro a la izquierda de Jess (Mc 15,27 par; Mt 27,38; Lc
23,33b). El hecho como tal no es histricamente imposible. Mas no hay por qu entender
necesariamente que se tratase de criminales, es decir, de ladrones o asesinos en el sentido
penal corriente. Ms bien pudo tratarse, como lo sugiere el vocablo griego (lestai), de
zelotas, de miembros del movimiento liberador judo. Adems, hay que contar tambin aqu
con la influencia del lenguaje de la Escritura, y en concreto de s 53 12, donde -dentro del
cntico del Siervo paciente de Yahveh- se dice: Por eso le dar las multitudes como parte
suya, y con los poderosos repartir el botn, porque entreg su vida a la muerte, y entre los
delincuentes fue contado, pues llev el pecado de muchos y por los delincuentes
intercede. La cita la aduce explcitamente Lucas (22,37). La glesia primitiva haba visto
esta conexin: por haber sido Jess, el justo e inocente, ejecutado con dos criminales, a los
ojos de la glesia se haba cumplido esa palabra de la Escritura. En la historia de la pasin
nos topamos una y otra vez con este fenmeno: la glesia primera hall en la Escritura las
posibilidades lingsticas para hablar de la pasin y muerte de Jess y de all las tom. Nos
topamos tambin por ello una y otra vez con la concepcin de que la acogida de ese
lenguaje habra inducido directamente a construir toda una serie de hechos partiendo de la
prueba escriturstica. Porque en el Salterio, y especialmente en los Salmos 22 y 69, o en
s 53, ya venan indicadas las cosas, stas habran discurrido efectivamente tal como
estaban vaticinadas. Pero esta concepcin lo simplifica todo en exceso. Es verdad que en la
prctica tambin existe ese procedimiento, de que una cita escriturstica induzca a la libre
invencin de unos determinados acontecimientos de cara al cumplimiento de dicha
Escritura. Ese fenmeno nos lo encontramos tambin en Juan. Mas tales casos son
relativamente fciles de descubrir. En general, sin embargo, hay que distinguir entre el
acontecimiento fctico y su comentario o narracin ampliada; o, dicho brevemente, su
estilizacin interpretativa.
En nuestro caso la dificultad esencial radica en que no proporciona prcticamente ninguna
posibilidad directa de comparacin. Histricamente puede que muchas cosas se hayan
desarrollado como las cuenta Marcos; y aqu, al no haber argumentos decisivos en contra,
bien podemos concluir que su relato es en cierto modo fiable.
La adopcin del lenguaje sagrado de la Escritura sirvi desde el comienzo para la
interpretacin creyente de los hechos que haban ocurrido. No se quiso transmitir, sobre
todo en la historia de la pasin, una historia trivial, sino ms bien una historia sagrada,
una historia de la salvacin. Con ello se transpone el acontecimiento a un plano superior,
a un plano lingstico que, de antemano, busca la participacin interna, la admiracin de los
oyentes o de los lectores. Sera equivocado entender esa estilizacin literaria directamente
como una noticia histrica. Antes de emitir un juicio sobre la verosimilitud histrica, hay que
tener en cuenta la peculiaridad del lenguaje que presentan los textos.
Cmo pudo desarrollarse con una finalidad edificante la escena de los dos ladrones, lo
muestra Lucas con sus pormenores complementarios (Lc 23,39-43). Segn l, uno de los
malhechores habra injuriado a Jess, mientras que el otro reconoca y confesaba su propia
culpa y llegaba a creer en Jess, hasta el punto de rogarle: Jess, acurdate de m,
cuando llegues a tu reino. A lo que Jess contest: Yo te aseguro que hoy estars
conmigo en el paraso. Todo esto no es historia, sino predicacin: hasta el malhechor
creyente consigue su salvacin por Jess.
Mientras que Marcos hasta el presente no haba ms que cosido una noticia con otra, sigue
ahora una detallada escena de escarnios contra Jess (Mc 15,29-32, par; Mt 27, 49-53; Lc
23,35-36.39). Tambin los escarnios constituyen un rasgo tpico que aparece en los
Salmos, y especialmente en las lamentaciones del justo perseguido: Pero yo soy un
gusano ms que un hombre, vergenza del humano, desprecio de las gentes. Todos los
que me ven me hacen mofa, despegando los labios, moviendo la cabeza: Se dirige a
Yahveh, que l le defienda; que le libere l, ya que le ama (Sal 22,7-9; cf. tambin Sal
109,25: A sus ojos yo soy una ignominia; al mirarme, menean la cabeza). En la escena
de los escarnios hay que contar con una vasta labor modeladora de los evangelistas. Es
poco verosmil que las burlas contra Jess hayan tenido lugar al pie de la cruz y en esa
forma, por parte incluso de los sumos sacerdotes y de los letrados en la Escritura. Ms bien
cabe suponer que Marcos quiere rebatir en este pasaje las objeciones ms frecuentes que
se formulaba contra la nueva fe en Jess Mesas, tal como era fcil que los discpulos se las
encontraran despus del viernes santo. Lo que ciertamente resulta sobremanera claro en
este pasaje es el hecho de que los primeros seguidores de Jess estuvieron perfectamente
informados de la situacin incmoda y ambigua en que se encontraban frente a la opinin
pblica juda, y ms tarde frente a los gentiles, con su fe en el Crucificado.
En este sentido es significativo el empleo de la expresin avergonzarse conectada con la
predicacin cristiana. As, por ejemplo, dice Pablo: Porque no me avergenzo del
evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judo,
primeramente, como tambin al griego (Rom 1,16). Sin querer uno se pregunta cmo
Pablo llega a semejante formulacin, si es que haba quiz motivos para avergonzarse del
evangelio. Los haba, en efecto, y estaban en el contenido del propio evangelio, como
palabra de la cruz, como necedad de la predicacin. Ah estn los judos, por una
parte, pidiendo seales; y los griegos, por otra, buscando sabidura. Pero nosotros
predicamos a Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles (lCor
1,22s; cf. 1,18-25). De modo parecido se dice en Mc 8,38 par (Mt 16,27; Lc 9,26): Porque
si alguno se avergenza de m y de mis palabras en esta generacin adltera y pecadora,
tambin el Hijo del hombre se avergonzar de l en la gloria de su Padre con los santos
ngeles. Uno se avergenza de aquello que frente a otros, y sobre todo frente a la
sociedad, le coloca bajo una luz problemtica o le crea una inseguridad respecto a la propia
funcin social. Al comienzo esa inseguridad social debi ir ligada al mensaje de la cruz. El
lenguaje relativo al avergonzarse seala unos primeros tiempos en los que todava se
perciba, de modo claro, la contradiccin entre el mensaje de la cruz y la sociedad juda o
gentil. Con la creciente habituacin, y desde luego slo con la plena integracin del
cristianismo en la sociedad, el sentimiento de tal oposicin fue desapareciendo cada vez
ms. En el propio Juan la oposicin ya no se da con tanta acritud.
Por el contrario, la escena de los escarnios articula todava la contradiccin de un modo
total: Eh! T que destruyes el templo y lo reconstruyes en tres das, slvate a ti mismo
bajando de la cruz. O este otro insulto: Ha salvado a otros, y no puede salvarse a s
mismo. El Mesas, el rey de srael: que baje ahora mismo de la cruz, para que veamos y
creamos! (Mc 15,29-32). El que cuelga de la cruz y no puede liberarse a s propio puede
ser el Salvador de srael? Cierto que un Mesas crucificado no encajaba en modo alguno
con las concepciones mesinicas tradicionales del judasmo. Representa ya una rebaja en
esa contradiccin el que, segn Lucas, uno de los ladrones rompa el crculo del repudio
pblico, y confiese a Jess como el justo del que l espera la salvacin en la hora de la
muerte. Mateo, por el contrario, mantiene ntegra esa contradiccin al completar por su
cuenta: Tiene puesta su confianza en Dios, que Dios lo libre ahora, puesto que dijo: Soy
Hijo de Dios (Mt 27,43).
La exposicin joanica. Una vez ms salta a los ojos hasta qu punto en Juan la forma y
manera de la exposicin reiterativa puede convertirse en instrumento de la nueva
interpretacin. En el cuarto evangelio ya no hay sitio para el escarnio del crucificado, tal
como podemos leerlo en Marcos. Eso no encaja ya con el concepto jonico del triunfo y
glorificacin de Jess. Para Juan la cruz entra tan de lleno en la exaltacin del Hijo del
hombre, que slo puede ya expresar la oposicin entre Jess y sus enemigos incrdulos;
por el contrario, los creyentes estn tan por completo en el bando de Jess que ya no
sienten esa oposicin. En la visin jonica la cruz no puede ya representar un skandalon o
tropiezo, sino que es ms bien la seal victoriosa de la fe.
No se pueden cerrar los ojos a los aspectos peligrosos que entraa esta concepcin. Cierto
que con su cuadro peculiar de la pasin, como historia del triunfo de Jess, consigue Juan
proyectar una nueva luz sobre determinados aspectos, que ponen de relieve con singular
fuerza cmo la cruz es la revelacin del amor divino. Pero al reducir la contradiccin, el
escndalo, los padecimientos efectivos, el chasco y fracaso de Jess, el cuarto evangelista
apoya una concepcin que ms tarde habra de dejarse sentir como polticamente
perniciosa: la cruz pasa a ser una cruz gemmata, una cruz noble, dorada y sacralizada; ms
an, una cruz fetichista, seal (y orden) de dominio y nobleza, de algo que se llama mundo
cristiano. Jess muri como alguien que perteneca al mundo de los oprimidos, y al que se
le cont entre los malhechores. Y, oh paradoja, ahora se apoyan en l sobre todo los que
dominan, para legitimar sus relaciones de poder espirituales y mundanas! Ahora se ha
trastocado de mltiples formas la seal sagrada de la cruz, lo que hace que con demasiada
frecuencia se prive a la cruz real de su contenido social.
a) La crucifixin (Jn/19/16b-18)
12b Tomaron, !ues, a Jess. 13 # l, car$ndose la cru<, sali -acia el lu$ar llamado
de la Calaera, 1ue en -ebreo se dice Gl$ota. 15 All lo crucificaron: y a otros dos
con l, uno a un lado y otro a otro, y en medio Jess.
El pelotn ejecutor se hace cargo de Jess. Subraya Juan de manera explcita:
Cargndose la cruz (l personalmente), sali hacia el lugar llamado de la Calavera, que en
hebreo se dice Glgota (v. 17). Evidentemente est interesado en mostrar que Jess se
mantuvo hasta el ltimo instante en plena posesin de sus energas; por eso omite la figura
del portador de la cruz, Simn de Cirene. La frmula jonica ms bien suena en este pasaje
como una correccin intencionada de la narracin sinptica. Jess queda heroicizado.
En los datos sobre el lugar de la ejecucin Juan vuelve a coincidir con la tradicin sinptica:
el lugar de la Calavera, el Glgota. El proceso de la crucifixin se narra con un mnimo
de palabras: All lo crucificaron; y a otros dos con l, uno a un lado, y otro a otro, y en
medio Jess. No se dan ms detalles sobre los dos compaeros de suplicio; slo al final
vuelven a comparecer (Jn 19,32). No se sabe bien cul pueda ser la significacin de los dos
concrucificados en el relato jonico. Aqu parece importante, sobre todo, el que Jess
cuelgue en medio, en el centro de ambos, con lo cual se quiere subrayar su dignidad
peculiar. En todo caso, el centro es el lugar de honor, por lo que se reserva a las personas
ms encumbradas. Si Jess crucificado es el rey de los judos, sus dos compaeros de
suplicio aparecen ya ms bien como los asistentes al trono de Jess en un sentido
profundo; y por ello no se les llama ya ladrones.
b) El ttulo de la cruz (Jn/19/19-22)
18 (ilato escribi tambin un letrero y lo !uso encima de la cru<. 6n l estaba escrito%
NJess, el na<areno, rey de los +udos.O 29 6ste letrero lo leyeron muc-os +udos,
!or1ue el lu$ar en 1ue Jess fue crucificado estaba cerca de la ciudad: estaba
escrito en -ebreo, en latn y en $rie$o. 21 # decan a (ilato los !ontfices de los
+udos% N&o escribas rey de los +udos, sino 1ue l di+o% Q7oy rey de los +udosO.O 22
Aes!ondi (ilato% N4o 1ue -e escrito, escrito est.O
Ya nos hemos referido al aspecto histrico del ttulo o inscripcin de la cruz. Su historicidad
en el puro sentido fctico puede ponerse justamente en duda. Por ello resulta tanto ms
importante su alcance simblico, sobre todo en Juan. El cuarto evangelista conoca la
tradicin; pero una vez ms la ha puesto al servicio de una finalidad teolgica. El motivo
regio, que ya haba jugado un papel decisivo en el proceso ante Pilato, se recoge y
desarrolla de nuevo en el presente pasaje.
En el ncleo de la tradicin, segn la cual haba colocada una inscripcin sobre la cabecera
de la cruz con la causa de la condena: rey de los judos, Juan concuerda con los
sinpticos. Slo que el cuarto evangelista reinterpreta esa tradicin a su modo al convertirla
en el ltimo objeto de discusin entre Pilato y los judos; de tal forma que ni siquiera
despus de la ejecucin se pusieron de acuerdo ambas partes acerca de aquel misterioso y
extrao preso y ajusticiado. Aquel hombre los sigue persiguiendo. Si Marcos todava
hablaba de una aita, es decir de una causa de muerte fijada por escrito, y en
consecuencia de la sentencia capital reducida a su punto decisivo, Juan habla ahora de un
titulus (griego titlos), o lo que es lo mismo, de una inscripcin o superinscripcin pblica en
sentido amplsimo, que haba sido redactada en tres lenguas, a saber: hebreo, latn y
griego. El propsito del evangelista est patente: para l se trata de las tres lenguas ms
habladas en toda la ecumene del mundo antiguo; son las lenguas de todo el mundo, ante
el que ahora comparece el crucificado como revelador y redentor. El mundo entero debe
hacerse consciente de que Jess ha sido condenado y ejecutado como rey de los judos,
como Mesas. Y eso no es mera causalidad externa, sino que responde a la verdad en
sentido profundo. Mediante la insercin del latn y del griego se subraya especialmente que
aquel Jess ya no pertenece slo a los judos, sino a la humanidad entera. Ese es el sentido
del comentario jonico.
Cierto que a los judos no les satisface la inscripcin. Sus dirigentes protestan por ello ante
el procurador. Su argumentacin tiende a hacer de Jess el nico responsable de tal aserto.
No debe, pues, decir Este es el rey de los judos, sino que Jess se apropi o acomod
personalmente tal designacin. Tambin es posible que Juan hubiera querido mostrar cmo
a los judos les molestaba esa designacin, porque ellos, atenindose al significado objetivo
de la misma, seguiran estando siempre condicionados por Jess. Y, finalmente, la
inscripcin de la cruz aparece en Juan cual proclamacin de Jess como rey ante la faz de
todo el mundo: Regnavit a ligno Deus, se dice por ello en la antigua liturgia del Viernes
Santo: Dios rein desde el madero (de la cruz).
Pero en este punto Pilato se mantiene firme frente a los judos. Ahora, una vez ejecutada la
sentencia, vuelve a recobrar su seguridad y, mediante su sentencia lapidaria: Lo que he
escrito, escrito est, casi entra, segn Juan, en la categora de evangelista involuntario,
que con su inscripcin de la cruz introduce la pblica proclama de Cristo crucificado en el
vasto mundo cultural de entonces.
c) El reparto de los vestidos (Jn/19/23-24)
2" 4ue$o los soldados, cuando crucificaron a Jess, tomaron sus estidos e -icieron
cuatro !artes, una !ara cada soldado: y adems la tnica. 6sta tnica era sin costura,
te+ida toda ella de una !ie<a de arriba aba+o. 2' /i+ronse entonces los soldados% N&o
la ras$uemos, sino amos a ec-arla a suertes, a er a 1uin le toca.O As se cum!li
la 6scritura% NAe!artieron mis estidos entre s, y sobre mi tnica ec-aron suertesO
=7al 22,18>. 6sto !recisamente -icieron los soldados.
Tambin aqu sintoniza Juan con la tradicin sinptica al narrar el reparto de la herencia de
Jess entre los soldados que formaban el pelotn ejecutor. Mas, para entender
exactamente la interpretacin jonica de la escena, hay que partir de la cita propia que hace
como cumplimiento de la Escritura.
Mientras que la cita slo resuena en los sinpticos, en Juan pasa a ser armazn y sostn de
su relato. As como en el relato de la entrada de Jess en Jerusaln (Mc 11,110 y par), y
sobre la base de una cita escriturstica (Zac 9,9 = Mt 21,5), el asno mencionado en Mc se
convierte en los dos animales de Mateo (encontraris una burra atada, y un pollino con
ella, Mt 21,2), as tambin en Juan la cita de la Escritura motiva que el reparto de los
vestidos se divida en dos rondas distintas. Los soldados actan del modo exacto que
responde al versculo del salmo. Al primer hemistiquio responde la distribucin de los
vestidos; y al hemistiquio segundo, el sorteo. As las cosas, resulta natural suponer que la
tnica sin costura la haya inventado Juan sobre la base del pasaje escriturstico citado.
Es posible que con este dato haya vinculado el evangelista un propsito especial, y que no
resulten totalmente falsas las interpretaciones posteriores -que empiezan ya con los padres
de la glesia- de la tnica inconstil como smbolo de la unidad de la glesia.
Ms claro se destaca sin duda en Juan el motivo del cumplimiento de la Escritura, que
segn su idea debe realizarse al pie de la letra. Precisamente en su relato de la crucifixin
de Jess se tiene la impresin de que todos los sucesos discurren al pie de la letra y sin
estorbos, de acuerdo con un plan previsto por Dios y consignado en la Escritura.
Tampoco el evangelista deja de anotar los distintos sucesos, de modo que, en comparacin
con Marcos, da a su relato una ordenacin precisa. Esto (que es lo vaticinado por la
Escritura) precisamente hicieron los soldados, se dice como conclusin de la escena.
d) Las mujeres al pie de la cruz (Jn/19/25)
2. 6stando +unto a la cru< de Jess su madre, la -ermana de su madre, ?ara de
Cleofs, y ?ara ?a$dalena.
Ya en este pasaje -y de nuevo en el sentido de la tradicin (cf. Mc 15,40s; Mt 27,55s; Lc
23,49; cf. asimismo Lc 8,3)- se refiere Juan a las mujeres que estaban junto a la cruz. En la
seccin siguiente se vuelve a mencionar al discpulo a quien l (Jess) amaba. Respecto
de qu mujeres estuvieron presentes en la crucifixin de Jess, las tradiciones
neotestamentarias no son uniformes.
En Mc 15,40-41 se dice: Haba adems unas mujeres que miraban desde lejos, entre las
cuales estaban tambin Mara Magdalena, Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos
y Salom, las cuales cuando l estaba en Galilea, lo seguan y le servan, y otras muchas
que haban subido con l a Jerusaln. Mateo enlaza con Marcos, aunque introduciendo
algunos cambios; le interesa establecer que haban sido muchas mujeres las que haban
estado bajo la cruz; entre ellas se encontraban Mara Magdalena, Mara la madre de
Santiago y de Jos, as como la madre de los hijos de Zebedeo, con la cual se identifica la
que Marcos llama Salom (cf. tambin Mt 20,20). El tema aparece a su vez en Lucas con
algunas diferencias: Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo haban seguido desde
Galilea, estaban all, mirando estas cosas desde lejos (Lc 23,29). Los nombres de las
mujeres de las que se trata segn a redaccin lucana, han sido ya mencionadas antes (Lc
8,1-3) en un escueto resumen sobre la actividad de Jess en Galilea. Estas eran: Mara, la
llamada Magdalena (= la de Magdala), de la cual haban salido siete demonios; Juana, la
mujer de Cuz, administrador de Herodes; Susana y otras muchas, las cuales le servan
con sus bienes.
En todas estas listas de nombres slo uno aparece siempre: el de Mara Magdalena.
Tambin la coincidencia entre Marcos y Mateo es lo bastante clara; los pocos cambios
mateanos no aportan mucho. Despus los caminos se diversifican por completo. Resulta
congruente que algunas mujeres del crculo de Jess estuvieran junto a la cruz; y entre ellas
muy probablemente Mara de Magdala. Slo Juan menciona tambin a Mara, madre de
Jess. Aunque ciertamente que esto ha sido acogido en la tradicin (cf. el conocido himno
Stabat Mater), la crtica histrica tiene aqu muchos reparos que oponer. Si Juan quiere
mostrar que la muerte de Jess acaeci de un modo ordenado, su madre no poda faltar;
tambin tena que estar presente el discpulo amado de Jess.
Asimismo puede rastrearse aqu la clara tendencia de Juan a eliminar rasgos molestos e
incongruentes. La muerte de Jess debe mantener un cierto esplendor soberano.
Adems, las mujeres estn bajo la cruz -a diferencia de los soldados- como representantes
de los creyentes.
e) El testamento de Jess (Jn/19/26-27)
22 Cuando Jess io a su madre, y de !ie +unto a ella al disc!ulo a 1uien l amaba,
dice a su madre% N?u+er, a- tienes a tu -i+o.O 23 4ue$o dice al disc!ulo% NA- tienes
a tu madre.O # desde a1uel momento el disc!ulo la aco$i en su casa.
Difcilmente habr un pasaje ms discutido en la historia jonica de la pasin. Sobre ningn
relato se ha cavilado tanto ni se han dado tantas interpretaciones como sobre este breve
fragmento.
Ser conveniente intentar comprender el relato desde su contexto ms prximo en el
Evangelio de Juan, renunciando a otras especulaciones. Para ello hay que partir del hecho
de que ambos versculos no slo constituyen la verdadera aportacin especfica de Juan en
este contexto, sino que se trata adems de una creacin jonica. En apoyo de lo cual aduce
Dauer las razones siguientes: a) los relatos sinpticos de la pasin nada saben de ninguna
palabra de Jess a ninguno de sus seguidores, y nada dicen sobre la presencia de la madre
de Jess o de cualquier discpulo junto a la cruz; b) los vaticinios de Jess sobre la huida de
los discpulos ms bien hablan contra tal presencia de alguno de ellos en el Glgota. Y a
este respecto adquiere un peso singular el que tambin en Jn 16,32 se recoja una tradicin
sobre la desbandada general de los discpulos, por lo que el propio Juan incurre en una
cierta contradiccin. La escena entera hay que atribuirla al evangelista. Y sobre el particular
opina Dauer: Lo cual no quiere decir que Juan se la haya inventado caprichosamente. No
cabe la menor duda de que Jess se preocup de su madre al ver lo crtica que se tornaba
su situacin. No es, pues, nada inverosmil que hubiera confiado su preocupacin al
discpulo que le era singularmente leal. Pero el evangelista cambia el lugar y tiempo de esa
disposicin, trasladndola a la escena de la crucifixin. Posiblemente se trata de una
hiptesis atinada; pero sobre la que desde luego nada sabemos, y resulta muy problemtico
trabajar sobre ese supuesto.
Por lo dems, las dificultades y objeciones afectan, en general, a las interpretaciones
mariolgicas de este texto expuestas frecuentemente en aos pasados y tendentes a
establecer la posicin singular de la madre de Jess en el sentido de una mediacin
universal. En el evangelio de Juan se menciona slo tres veces a la madre de Jess: en las
bodas de Can (2,1-11); en 6,42, donde se dice Acaso no es ste el hijo de Jos, cuyo
padre y madre conocemos?; finalmente, en nuestro texto. Sorprende que las tres veces
Juan hable slo de su madre, sin mencionar nunca el nombre de Mara. La manera de
hablar es siempre muy genrica y estereotipada, hasta el punto que cabe preguntarse si el
cuarto evangelista saba algo concreto sobre la madre de Jess. En caso afirmativo
ciertamente que no nos lo ha trasmitido.
Adese a esto que Juan, sobre todo en el relato de las bodas de Can, establece una gran
distancia, y hasta una extraeza, entre Jess y su madre. Aun cuando antes se daban
rodeos para conceder esto, no debera haber duda alguna de que la respuesta de Jess a
la indicacin de su madre: No tienen vino, equivale a un spero rechazo: Qu nos va a
ti y a m, mujer? An no ha llegado mi hora. El revelador Jess y su madre no se mueven
en un plano humano comn. Tampoco en 6,42, donde se nombra a Jos, se da el nombre
de Mara. En la escena de la cruz las relaciones aparecen algo ms positivas, pues Jess
se preocupa de su madre momentos antes de morir. Aunque tampoco aqu desaparece en
modo alguno la distancia, como lo atestigua el tratamiento de mujer (y no madre). Ah
parece apuntar el presente pasaje: Las palabras de Jess tienen el carcter de una ltima
disposicin, es decir, se trata en algn modo de la solicitud por los que se quedan, ya sea
en un sentido material o figurado. Pero cul es aqu la preocupacin dominante de Jess,
la de su madre o la del discpulo? El sentido ms natural es sin duda el de que Jess, como
hijo en trance de separarse, toma precauciones en favor de su madre que sigue en el
mundo.
Segn Ex 20,12-23, era deber legal de un hijo ocuparse de su madre 115. Esa tarea ya no
puede cumplirla ahora Jess; de ah que instituya al discpulo a quien amaba como
sucesor y representante legal suyo. Legalmente una mujer deba estar siempre confiada al
cuidado de un pariente varn. Y se fue el encargo que Jess confi al discpulo que le
estaba especialmente aficionado. En el trance de su partida Jess quiere dejarlo todo
perfectamente en orden. Esa es la interpretacin que defendi ya Toms de Aquino 117.
Tambin J.S. Bach la presenta en su pasin segn san Juan:
Se cuid de todo en la ltima hora y an pens en su madre dndole un tutor. Hombre,
obra con rectitud, ama a Dios y al hombre, muere sin ninguna pena y no te atormentes
(Coral, n. 56).
La figura del discpulo a quien amaba Jess tampoco se esclarece ms con el presente
pasaje. Lo nico que se dice es que estaba junto a la cruz, revistiendo probablemente una
funcin de testigo, a la que se alude de modo explcito en 19,35. Desde el punto de vista del
texto parece en cierto modo muy natural que ese discpulo, singularmente amado de Jess
asuma tambin en el futuro el cuidado de la madre de Jess.
Mas no late al mismo tiempo en esta escena un sentido profundo y simblico? R.
Bultmann piensa al respecto: Evidentemente esta escena, que frente a la tradicin
sinptica no puede esgrimir ninguna pretensin de historicidad, tiene un sentido simblico.
La madre de Jess, que permanece junto a la cruz, representa al judeocristianismo que ha
superado el escndalo de la cruz. El cristianismo gentil, que representa el discpulo amado,
recibe el encargo de honrarlo como a su madre, de la que procede, mientras que al
cristianismo judo se le ordena entrar en la casa del cristianismo gentil, es decir, debe saber
incorporarse a la gran comunidad eclesistica. Y esas instrucciones descienden de la cruz,
lo que vale tanto como decir que son instrucciones del Jess exaltado, y su sentido es el
mismo que el de sus palabras en la oracin de 17,20s; la plegaria por los primeros
discpulos y por quienes a travs de su palabra llegaran a la fe... 118. Sobre esta
concepcin se ha ejercitado merecidamente la crtica. Es atinada desde luego la afirmacin
de que en Juan hay que contar con un alcance simblico de la escena; pero entonces ser
necesario elaborar ese simbolismo desde el conjunto de la teologa jonica, sin que se le
pueda introducir desde fuera como un episodio curioso. Schunmann observa: No debera
ser necesaria prueba alguna para demostrar que, en el evangelio espiritual de Juan, la
ltima voz del crucificado, puesta tan de relieve, no slo debe regular la solicitud terrena por
Mara, sino que tiene adems otro alcance; tambin los otros rasgos narrativos de la escena
de la crucifixin desembocan en un sentido simblico dentro del contexto inmediato. La
interpretacin del propio Schurmann suena as: El discpulo, al que Jess amaba, est al
pie de la cruz como testigo de la tradicin (autor) del Evangelio de Juan. En Mara son
confiados a ese discpulo, y con l a su evangelio, todos cuantos esperan su salvacin del
Exaltado, los que desean acoger su palabra. Desde la cruz Jess mismo declara en cierto
modo ese Evangelio como cannico y obligatorio para la glesia. De esta forma el
Exaltado establece desde la cruz y para todos los tiempos la unidad de los creyentes, que
segn Jn 17,20s se realiza mediante la transmisin de la palabra por obra de los discpulos
encargados. Con esta ltima disposicin, presentada con singular eficacia, Jess sabe que
est consumada (cf. 4,34; 19,28.30; cf. 5,36; 14,31) la obra, que el Padre le haba
encargado (17,4). La formacin de la nica glesia por la palabra es la coronacin de la obra
terrena de Jess. Tal explicacin se nos antoja al menos plausible, ya que arranca de las
peculiaridades y tendencias jonicas. Resulta, no obstante, problemtico que la idea de la
unidad de la glesia pueda ocupar tan resueltamente el primer plano, idea que ms bien
parece expresada con la tnica sin costura.
Habr que partir del hecho de que ese testamento de Jess supone ante todo la clara
separacin que tiene lugar entre Jess y los suyos. Jess los deja en el mundo, y entre
ellos a su propia madre y al discpulo a quien amaba. Con ello cobran nueva fuerza,
desde luego, todas las afirmaciones que de cara a su partida hizo Jess en sus discursos
de despedida sobre los que seguan en el mundo. En esta hora se cumple, por tanto, la
palabra de Jess: Sin embargo, yo os digo la verdad: os conviene que me vaya (Jn 16,7).
Su muerte es la condicin para la existencia de la comunidad de discpulos en el mundo, de
tal modo que este testamento de Jess podra muy bien ser la carta fundacional de la
Comunidad de Jess segn el sentir de Juan. En este pasaje hay que volver a considerar
una vez ms el comienzo de los discursos de despedida, el captulo 13. All el lavatorio de
los pies representaba una exposicin anticipada de la muerte de Jess como la muerte de
amor hasta el extremo de 13,1 se coge en 19, 28ss: Consciente Jess de que todo
quedaba ya cumplido... Por lo mismo habr que entender los v. 26s como expresin de
dicho cumplimiento; ello quiere decir que, como levantado sobre la cruz, Jess instituye la
comunidad de los suyos al poner en mutua relacin para el futuro, de forma simblica y
vicaria, a Mara y al discpulo que l amaba. Aqu se muestra adems el mandamiento del
amor: Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he
amado (13,34). Hoskyns dice por ello atinadamente: Del sacrificio del Hijo de Dios
procede la glesia, y la vinculacin del discpulo amado y de la madre del Seor prefigura y
proclama de antemano el amor de la glesia de Dios.
Echando todava un vistazo desde este punto a la serie de escenas que se suceden en el
relato jonico de la crucifixin de Jess, parece posible reconocer su interna conexin
teolgica. Los versculos 16b-18 empiezan por referir el hecho y el lugar de la crucifixin de
Jess. Los versculos 19,22, con la disputa acerca de la inscripcin de la cruz, establecen
definitivamente, gracias a la negativa de Pilato a cambiar su tenor, a la faz del mundo la
realeza de Jess (cf. las tres lenguas) matizada a lo largo del proceso. El reparto de los
vestidos (v. 23s) confirma por una parte (y con qu exactitud!) el cumplimiento de la
Escritura, y por otra alude tambin a la unidad de la comunidad de Jess. Finalmente, el
fragmento textual de v. 25-27 describe la fundacin de la comunidad de creyentes al pie de
la cruz; esa comunidad de Jess, simbolizada por Mara y el discpulo amado, queda
obligada al mandamiento del amor hasta el extremo y del amaos los unos a los otros.
5. LA MUERTE DE JESS (Jn/19/28-30)
La descripcin de la muerte de Jess, en Juan, corre lgicamente hacia la descripcin de su
final victorioso.
25 /es!us de esto, consciente Jess de 1ue todo 1uedaba ya cum!lido, !ara 1ue se
cum!liera la 6scritura dice% NTen$o sed.O 28 0aba all un +arro lleno de ina$re:
!usieron, !ues, en una ca;a de -iso!o una es!on+a em!a!ada en el ina$re y se la
acercaron a la boca. "9 Cuando Jess tom el ina$re, di+o% NITodo se -a cum!lidoKO
6 inclinando la cabe<a, entre$ su es!ritu.
La palabra clave teolgica con que Juan describe la muerte de Jess es el verbo
consumar o cumplir (griego teleioun), que en este contexto aparece hasta tres veces.
Jess sabe, es consciente de que ahora todo se ha cumplido. Estamos ante aquella
ciencia del revelador acerca de su camino y de la tarea que deba llevar a trmino. El
versculo 28 establece de forma lapidaria que esta tarea estaba terminada. As que ahora
slo falta el cumplimiento de la Escritura: Por alimento me sirven el veneno, por bebida a
mi sed me dan vinagre (Sal 69,22). Esas palabras escritursticas y su cumplimiento los ha
tomado Juan de la tradicin (cf. Mc 15,36). Pero, al hablar tambin aqu de cumplir, seala
que, con ese suceso, el cumplimiento de la Escritura toca a su final, que tambin ella se
cumple.
Por lo dems, el cuadro de Juan difiere del de Marcos. Segn /Mc/15/34-46: Clam Jess
con voz potente: Elo, Elo, lam sabajzan, Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?, grito que los circunstantes interpretaron mal imaginando que Jess
invocaba la ayuda de Elias. Corri entonces uno a empapar una esponja en vinagre, y
ponindola en la punta de una caa, le daba de beber diciendo: Dejadlo! Vamos a ver si
viene Elas a bajarlo (cf. 27,46-49). Tanto Marcos como Mateo destacan ms el hecho
cruel y penoso de la muerte de Jess. Esa muerte aparece introducida por grandes
tinieblas a modo de una afliccin o un luto csmico; lo pavoroso, que acontece con la
muerte de Jess, queda envuelto en noche profunda. Y a todo ello se suma el desamparo
de Jess por parte de Dios. Es pues falsa, al menos en la interpretacin de Marcos, la idea
expuesta a menudo -y derivada del hecho de que Jess toma en sus labios los versculos
introductorios del Salmo 22, que termina con una alabanza y accin de gracias (Sal 22,23-
32)- de que no se tratara en modo alguno de una expresin del abandono divino, sino que
Jess contemplara ms bien lleno de confianza su prximo triunfo. Marcos ciertamente que
no ha querido decir eso, como lo atestigua claramente la mala interpretacin aneja: Mira,
est llamando a Elas .., as como la observacin: Vamos a ver si viene Elias a bajarlo.
En Marcos no ocurre ningn milagro, como tampoco aparece ninguna transfiguracin de la
muerte de Jess. Jess muere lanzando un grito. Slo despus se suceden diversas
seales, la rasgadura del velo del templo y la confesin del centurin: Realmente, este
hombre era Hijo de Dios (Mc 15,38-39); seales que Mateo ampla (Mt 27,51-53). Al tener
la muerte de Jess una importancia escatolgica, introduce tambin el cambio escatolgico
de eones y con l la resurreccin general de los muertos. La exposicin de Lucas sigue su
propio camino poniendo de relieve la resignacin de Jess hasta el final. El tenor de la
ltima palabra de Jess fue ste, segn Lucas: Entonces Jess, exclamando con voz
potente, dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. Y, dicho esto, expir (Lc
23,46).
Fcilmente pueden descubrirse las tendencias que presenta la interpretacin posterior a Mc
de la muerte de Jess. Se puede hablar ya de una tendencia a transformarlo en hroe. En
Marcos Jess padece la muerte en el abandono de Dios y en la afliccin; acaba su vida con
un grito inarticulado; lo que sin duda podra estar muy cerca de la verdad histrica. Lucas
describe ya la muerte del varn justo y piadoso, la muerte del Salvador que hasta el ltimo
instante acoge a los pecadores y luego encomienda su alma a Dios. En Juan es la muerte
del revelador, del testigo regio de la verdad, que hasta el ltimo momento cumple su obra,
obediente a la voluntad del Padre; esa muerte es la victoria escatolgica sobre el cosmos y
su prncipe. Con esta imagen ya no encaja en modo alguno el abandono de Dios. Aqu
muere alguien que de hecho ha llevado a trmino su obra, incluso con las ltimas
recomendaciones, que imparte desde la cruz. Por eso, todo cuanto aqu ocurre debe ir
nimbado del resplandor fulgurante de la consumacin. De ah que la ltima palabra de
Jess en el relato jonico sea lgicamente sta: Todo est cumplido. Esa palabra es el
sello y firma puestos a la obra de Jess, a su revelacin de Dios, que culmina en esa
muerte como la consumacin del amor.
6. EL COSTADO DE JESS, TRASPASADO (Jn/19/31-37)
"1 6ntonces los +udos, !or1ue era la !arascee, !ara 1ue los cuer!os no 1uedaran
en la cru< el sbado F!ues a1uel sbado era da de $ran solemnidadF, !idieron a
(ilato 1ue les 1uebraran las !iernas y 1ue los 1uitaran. "2 Dueron, !ues, los soldados
y 1uebraron las !iernas del !rimero y lue$o las del otro 1ue -aba sido crucificado
con l. "" (ero, cuando lle$aron a Jess, como lo ieron ya muerto, no le 1uebraron
las !iernas, "' sino 1ue uno de los soldados le atraes el costado con la lan<a, y al
momento sali san$re y a$ua. ". # el 1ue lo io -a dado testimonio de ello, y ese
testimonio suyo es erdadero, !ues l sabe 1ue dice erdad, !ara 1ue tambin
osotros creis. "2 (or1ue esto sucedi !ara 1ue se cum!liera la 6scritura% N&o le
1uebrarn -ueso al$uno.O "3 # tambin otra 6scritura dice% N?irarn al 1ue
tras!asaron.O
El relato pertenece al acervo propio de Juan y es probable que tenga un origen
relativamente tardo. Aqu no hay conexin alguna con la tradicin jonica. Hasta qu
punto, sin embargo, se encuentran bajo el texto jonico determinadas tradiciones peculiares
con noticias histricas, es algo que no se puede establecer con seguridad. No obstante la
referencia a la execracin de los colgados (Dt 21, 22s) se da tambin en Pablo (Gl 3,13), lo
que bien podra aludir a una antigua polmica anticristiana. Tampoco la alusin a la
autoridad del testigo presencial (v. 35) aporta demasiado, pues incluso en este relato el
genuino propsito del evangelista est en el plano de la afirmacin teolgica. Esos
propsitos teolgicos son ciertamente los que conviene conocer bien. Al evangelista le
interesa documentar la realidad de la muerte de Jess. En segundo lugar parece que
intenta una afirmacin simblica, que se refiere a la glesia. En tercer lugar se trata una vez
ms de comprobar el cumplimiento de la Escritura y, junto con ello, una tipologa pascual.
Las dos citas escritursticas al final de la pieza constituyen la clave de todo el episodio.
ncluso despus de muerto Jess, as empieza el relato, los judos siguen empeados en
descargar sobre Jess todo el rigor de la ley; y ello, evidentemente, porque de los colgados
del madero se tema una contaminacin de todo el pas, especialmente en el supremo da
festivo. Detrs se encontraba el texto legal: Si un hombre ha cometido un delito digno de
muerte, y ha de ser ajusticiado, le colgars de un rbol; pero no permitirs que su cadver
pase la noche en el rbol, sino que sin falta lo enterrars ese mismo da; pues un hombre
colgado de un rbol es una maldicin de Yahveh, y no has de mancillar la tierra que
Yahveh, tu Dios, te va a dar en herencia (Dt 2t,22s). La prohibicin se refera
originariamente a los colgados o ahorcados, pero se ampli luego a los crucificados. Puede
compararse con esto una noticia de Flavio Josefo que, con ocasin del homicidio del sumo
sacerdote Ans y de un hombre, llamado Jess, por obra de los idumeos, aliados en la
guerra juda con los zelotas, dice as: Cometieron su crimen hasta el extremo de que
dejaron sin sepultar los cadveres, aunque los judos se preocupan en tal grado de enterrar
a los muertos, que incluso bajan de la cruz y sepultan antes del ocaso los cadveres de
quienes son condenados a morir crucificados 123. Tambin en este pasaje se muestra
Juan, como de ordinario, bien informado de las ideas y costumbres judas. Explica el
proceder de los judos mediante la referencia a la parasceve. Segn su exposicin lo era
aquel viernes santo en un sentido doble: respecto del sbado que ya empezaba y respecto
de la gran fiesta de pascua; por lo que se dice: Aquel sbado era da de gran solemnidad.
En consecuencia, los judos ruegan a Pilato que se practique con todos los crucificados el
crurifragium, el quebrantamiento de las piernas; tormento que slo se poda infligir para
acelerar la muerte, caso de que sta no hubiera an ocurrido, como lo indica claramente el
texto. Pilato imparte la orden oportuna, que los soldados cumplen en los dos hombres
crucificados con Jess. Pero, cuando se llegaron a Jess, como lo vieron ya muerto, no le
quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atraves el costado con la lanza, y al
momento sali sangre y agua. Sobre el dato opina Blinzler: Llegaron, pues, unos
soldados romanos y mataron a los dos ladrones, rompindoles los huesos de las piernas
con una clava de hierro. Pero con Jess se abstuvieron de hacerlo al comprobar que ya era
difunto. Sin embargo, para estar ms seguros de que no fuera bajado de la cruz con algn
aliento de vida, uno de ellos le golpe6 el costado con su lanza. La salida de sangre y agua
le demostr6 que, efectivamente, ya haba acaecido la muerte. Estas reflexiones slo
afectan a una parte de la exposicin. Lo que Juan ha pretendido con esta escena ha sido
dar una prueba irrefragable de la muerte de Jess.
Ciertamente que la lanzada la dan no tanto para estar seguros de que Jess estaba
realmente muerto, cuanto para que se cumpliera la Escritura, aunque esta idea pueda
resultar pintoresca al lector moderno. En ella debe verse una accin simblica, que como tal
es imputable especialmente al evangelista. La aplicacin -habitual desde los padres de la
glesia- a los sacramentos del bautismo y de la eucarista, sigue contando con ms
posibilidades que la simple interpretacin realista. Y ello, sobre todo, porque la herida del
costado es tambin, segn Juan, un importante atributo del Resucitado (cf. 20,20.25ss), o
dicho de otro modo, es una seal de Cristo resucitado. El evangelista se sirvi de una
palabra muy estudiada, pues no dijo que perfor su costado, le hiri o algo parecido, sino
que dice le golpe, lo cual en cierto modo evoca la imagen de una herida abierta y sugiere,
con la interpretacin de los padres, la apertura de la puerta de vida de donde fluyen los
sacramentos de la glesia, sin los cuales no es posible entrar en la vida verdadera. Aquella
sangre fue derramada para el perdn de los pecados; aquel agua, que colma el cliz
saludable, asegura tanto el bao como la bebida 126.
Se encuentra en este pasaje la referencia a un testigo: Y el que lo vio ha dado testimonio
de ello, y ese testimonio suyo es verdadero, pues l sabe que dice verdad, para que
tambin vosotros creis. La referencia debe refrendar la fiabilidad del relato, y difcilmente
cabe poner en duda que el evangelista quiere revocarse aqu a un fiador y a su testimonio
concreto. Por lo dems, el concepto jonico de testigo no apunta slo a la realidad externa y
fctica, sino que incluye tambin aquellos elementos que en definitiva slo son accesibles a
la fe. Se trata de una testificacin cualificada, en la que no basta con haber visto como un
acontecimiento de revelacin, es decir, en su alcance teolgico. Se trata de un testimonio
creyente, que a su vez puede suscitar una nueva fe. En un sentido general hay que aceptar
sin ms que ese testimonio creyente se remonta al primer crculo de discpulos de Jess, al
que pudo haber pertenecido ese fiador del evangelista, que nosotros, desde luego, no
conocemos por otros documentos. Hasta qu punto estn en relacin con esto las
peculiaridades histricas es otro problema, en el que no podemos entrar.
Sigue todava la referencia al cumplimiento de dos pasajes escritursticos: No le
quebrantarn hueso alguno se refiere a Ex 12,46, en que se dice del cordero pascual: No
quebraris ninguno de sus huesos 128. En la mente de Juan se tratar sin duda de una
tipologa pascual: Jess es el nuevo, verdadero y escatolgico cordero pascual, que para
los cristianos sustituye el orden antiguo. Con l se impone un nuevo orden (la nueva
alianza). Ya lo haba dicho Pablo: Echad fuera la levadura vieja, para que seis masa
nueva, lo mismo que sois panes zimos. Porque ha sido inmolado nuestro cordero pascual:
Cristo. As pues, celebramos la fiesta, no con levadura vieja, ni con levadura de malicia y de
perversidad, sino con zimos de sinceridad y de verdad (lCor 5,7-8). Que Cristo sea
nuestra pascua difcilmente podra ser una idea especifica de Pablo; es una concepcin
de la tradicin comunitaria prepaulina, con la que tambin puede estar relacionada la
concepcin jonica. La segunda fase bblica suena as: Mirarn al que traspasaron, que
se refiere a un texto proftico: Y mirarn a aquel a quien traspasaron. Y harn duelo por l
como se hace duelo por el hijo nico, y llorarn amargamente por l como se llora
amargamente por el primognito (Zac 12,10b). En Zacaras el traspasado es un
personaje nimbado de misterio, cuya identificacin resulta bastante discutible. Horst piensa
sobre el particular: As pues, hay que ver conjuntamente la muerte de uno y la aniquilacin
de muchos, de los opresores, y habr que valorar sin duda la muerte precedente de uno
como la causa para la aniquilacin de los enemigos... Habr que pensar en la muerte
sacrificial y expiatoria de un inocente para que salve de la opresin del enemigo..., y la
alusin bien podra derivar de un mito escatolgico, que no conocemos por otra parte.
Para Juan ese traspasado es Jess, al que ahora habrn de contemplar todos para su
salvacin (cf. tambin 3,14ss). Se le seala ya con el dedo, como resucitado que lleva las
heridas como una marca permanente de su humanidad, de su pasin y de su muerte. Quien
lo mira consigue salvacin y vida; quien pasa de lejos incurre en el juicio. As esta ltima
escena junto a la cruz encaja por completo en el marco de la teologa jonica de la
elevacin de Jess. Tambin el ltimo acto de la pasin representa una suprema
glorificacin de Jess; hasta los soldados que perforan el costado de Jess con la lanza,
sirven a un oculto designio divino, a saber: demostrar que ese crucificado es el salvador del
mundo, el acceso a la salvacin para todos.
7. SEPELO DE JESS (Jn/19/38-42)
"5 /es!us de esto, Jos de Arimatea, 1ue era disc!ulo de Jess, !ero
secretamente, !or miedo de los +udos !idi a (ilato 1ue le de+ara llearse el cuer!o
de Jess. # (ilato se lo !ermiti. 6ntonces fue y se lle el cuer!o de Jess. "8 4le$
tambin &icodemo, a1uel 1ue al !rinci!io fue a buscar a Jess de noc-e: traa una
me<cla de mirra y loe como de unas cien libras de !eso. '9 Tomaron el cuer!o de
Jess y lo enolieron en lien<os, con los aromas, se$n es costumbre de se!ultar
entre los +udos. '1 0aba un -uerto en el lu$ar donde fue crucificado Jess, y en el
-uerto un se!ulcro nueo, en el 1ue an no -aba sido colocado nadie. '2 # all, !or
ser la !arascee de los +udos, colocaron a Jess, ya 1ue el se!ulcro estaba cerca.
Los cuatro evangelistas refieren que Jess, despus de morir en la cruz, fue bajado de ella
y sepultado (Mc 15, 42-47; Mt 27,57-61; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Pese a la
comprensibilidad no desfavorable, propia de esas historias de la deposicin en el sepulcro,
son grandes las dificultades que presentan tanto en el aspecto de la tradicin como de la
historia. Habr, por consiguiente, que mostrarse muy cauto en sacar unas conclusiones
histricas directas, aun cuando no pueda excluirse la posibilidad de una sepultura rpida.
En el aspecto literario, hay que pensar que las historias del sepelio escritas por los
evangelistas no deben interpretarse sin las subsiguientes historias pascuales; aqullas
preparan la aparicin de stas mediante una serie de rasgos peculiares. Para Juan esto
significa, dado que, segn su relato, el entierro de Jess tiene efecto con todos los
requisitos ordenados, incluida la uncin del cadver, lo cual representa a su vez una fuerte
discrepancia con los sinpticos no superable, que tambin en l se desarrolla un motivo
importante para la ida de las mujeres al sepulcro la maana de pascua.
Acerca de los distintos rasgos peculiares advierte J. Blinzler: por la ley ordinaria los
cadveres de los ajusticiados pertenecan al Estado romano, que en la negativa de la
inhumacin vea un castigo o una deshonra suplementaria. La entrega de un ajusticiado
para su sepultura slo poda lograrse por la va de un acto de gracia de la administracin,
que dependa del capricho del respectivo magistrado. Parece que fue sobre todo el
emperador Augusto el que regul tales ritos. El judasmo atribua el mximo valor a un
enterramiento honroso, y a ser posible en un sepulcro familiar. A los ajusticiados se les
negaba ese honor. Para ellos haba establecidos dos lugares de enterramiento pblico, uno
para lapidados y quemados, y otro para decapitados y ahorcados. Los pecadores no deban
reposar junto a los piadosos, a fin de que stos sufrieran deshonor.
El enterramiento de Jess, tal como lo cuentan los evangelistas, parece haberse realizado
en este marco comn. La iniciativa no parece, por lo dems, que haya partido de los judos
segn lo presenta Juan, porque de ser as, Jess habra sido arrojado a la sepultura comn
de los criminales; Jos de Arimatea habra llegado demasiado tarde con su peticin. Todo el
relato es una insercin en tensin patente con la historia tradicional del enterramiento
Segn el relato de Marcos (Mc 15,42-47) -que tambin aqu constituye la base de los otros
dos sinpticos- la iniciativa de enterrar a Jess parti de un hombre llamado Jos de
Arimatea. Marcos lo describe como un miembro ilustre del sanedrn, el cual esperaba el
reino de Dios (v. 43), que de una parte estaba cerca de Jess y de su movimiento, y de
otra como miembro del Sanedrn reuna tambin las condiciones para llegar a un acuerdo
con el procurador. El personaje de Jos de Arimatea, firmemente anclado en las historias
tradicionales, de la inhumacin de Jess, es un apoyo importante para atribuir a esa
tradicin un ncleo histrico; sobre todo tratndose de una persona a la que no volvemos
a encontrar en ninguna otra parte, y que perteneca a una clase social distinta de la que
formaban los discpulos de Jess. Segn Marcos, la bajada del cadver y su deposicin en
el sepulcro hubieron de realizarse a toda prisa. La tarde avanzaba y con la puesta del sol
empezaba el sbado en que deba cesar todo tipo de actividad.
Por ello Jos de Arimatea acude apresuradamente a Pilato, el cual se extraa de que Jess
haya muerto tan pronto. Pilato se hace confirmar la muerte de Jess por el centurin
romano que haba dirigido la ejecucin, y entrega despus el cadver de Jess. Acto
seguido Jos compra una sbana, baja a Jess de la cruz, envuelve el cadver en el lienzo
y lo deposit en un sepulcro que estaba excavado en una roca; luego hizo rodar una
piedra sobre la puerta del sepulcro (v. 46). Para el ulterior desarrollo de la historia en
Marcos es importante que la premura de tiempo no permita la uncin del cadver de Jess,
y tambin la observacin final: Mara Magdalena y Mara, la madre de Jos, estaban
mirando dnde quedaba depositado (v. 47). La maana de pascua emprendern la marcha
hacia el sepulcro.
En Juan (19-38-42) no hay rastro alguno de la premura de tiempo, de la prisa, ni de las
deficiencias consiguientes en la inhumacin de Jess. El entierro tiene efecto ms bien con
toda solemnidad y con toda la solicitud que merece el cadver de Jess. Tambin aqu es
Jos de Arimatea el que toma la iniciativa; Juan lo presenta como discpulo de Jess, pero
secretamente, por miedo a los judos. Pilato le entrega el cadver de Jess sin ms
detalles. Luego lo quita de la cruz.
Como segunda figura aparece en Juan, adems, Nicodemo, aquel que, al principio, fue a
buscar a Jess de noche (alusin al c. 3: 3,1.4.9; cf. 7,50). Tambin l perteneca al
estrato de los judos acomodados, lo que se demuestra, entre otras cosas, por el hecho de
traer una mezcla de mirra y loe como de unas cien libras de peso para ungir al difunto.
Juan quiere indicar con ello que nada falt, que hubo abundancia de todo. Embalsamar los
cadveres no era habitual entre los judos, a diferencia de lo que ocurra en Egipto, pero s
la uncin con aceite, al que se mezclaban perfumes.
As pues, el cadver de Jess fue ungido y perfumado, despus lo envolvieron en lienzos
segn es costumbre de sepultar entre los judos (cf. la resurreccin de Lzaro en el c. 11,
especialmente v. 44). Con este dato se quiere significar que Jess tuvo una inhumacin
modlica segn la costumbre juda. La sepultura de Jess se describe en los v. 41-42,
donde se deja sentir la inclinacin del evangelista a presentar un cuadro lo ms preciso
posible.
Cerca del lugar de la ejecucin haba un huerto, y en l un sepulcro nuevo, en el que
todava no haba sido depositado nadie: a la persona del hijo de Dios le corresponde un
honor especial incluso en la muerte. All fue llevado Jess. La alusin a la parasceve de
los judos... ya que el sepulcro estaba cerca es, sin duda, reminiscencia velada de una
tradicin o documento anteriores, que como Marcos hablaba de una inhumacin
apresurada. Pero de eso, como hemos visto, ya no es mucho lo que podemos rastrear en
Juan.
...............
89. Cf. tambin sobre este punto 5,41-47, especiaImente eI v. 43; 10, 1.8.10.12.
90. TOMAS DE AQUINO, Comentario a Juan, n. 2373-2378.
100. Se trata sin duda de una formacin anaIgica sobre Lc 21,20-24, en que eI tercer
evangeIista aIude asimismo a Ia destruccin ya ocurrida de JerusaIn.
115. Cf tambin Pr 23 22; 30,17, EcIo 3,16, 4,10.
117. Comentario a Juan, n. 2441.
118. BULTMANN, Johannes, p. 521.
123. JOSEFO, BeII. IV, 317-318. 126. AGUSTN, Tratados sobre eI evangeIio de Juan
120,2 (BAC, Madrid 1957, p. 713).
128. Cf. tambin Nm 9,12; SaI 34 21 dice deI justo: I (Yahveh) preserva sus
huesos, sin que aIguno de entre eIIos se fracture; pero dicho texto no hace aI caso,
segn Ia versin griega de Ios Setenta.

CAPTULO 20
RELATOS DE PASCUA (20,1-18)
Como los otros tres evangelios tambin el de Juan se cierra con el mensaje pascual de la
resurreccin de Jess. El revelador y donador de vida, Jess, que como Logos hecho
carne, estaba desde el principio esencialmente ligado a Dios, no poda quedar prisionero en
la muerte. Para l la muerte no era ms que el necesario estadio de paso en su camino
hacia el Padre. Y as surge tambin aqu nuestra pregunta: Cmo ha entendido Juan, por
su parte, el mensaje de pascua, que como tal era un bien comn del cristianismo primitivo?
Dnde radica para l la importancia del hecho pascual? En la respuesta a esta pregunta
no podemos evitar ciertamente los problemas que segn parece dificultan hoy el camino de
la fe pascual.
1. LA RESURRECCN DE JESS EN LA CONTROVERSA ACTUAL
La muerte y sepultura de Jess no representan la ltima palabra para la tradicin
neotestamentaria sobre el Seor. Ms bien se marca para que la persona de Jess fue
conocida despus por los discpulos bajo una nueva actividad. El mensaje de que Dios
haba resucitado al crucificado Jess, la fe pascual, perteneca desde el principio al
evangelio tal como la comunidad primitiva lo present ante la opinin pblica. A este
Jess, Dios lo resucit, y todos nosotros somos testigos de ello... Sepa, por tanto, con
absoluta seguridad toda la casa de srael que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a
quien vosotros crucificasteis (Act 2,32.36), afirma Pedro en su sermn de pentecosts, que
bien pudiera conservar una tradicin antigua (cf. Rom 1,3; lCor 15,4).
Ese mensaje de la resurreccin de Jess no es ningn apndice suplementario, y en el
fondo superfluo, al relato de los evangelios sobre Jess, sino que expresa las nuevas
relaciones con Jess de Nazaret en que se supieron tanto la comunidad como los propios
evangelistas despus de pascua; para ellos la persona y la causa u obra de Jess no haba
terminado en modo alguno sobre la cruz; antes bien se mostraron como iniciadores que
podan poner en marcha un nuevo movimiento o desarrollo.
As se lleg despus del viernes santo a la formacin de la comunidad escatolgica de
salvacin, que se caracterizaba por la fe en Jess Mesas, a la formacin de la glesia
primitiva, a la formulacin y proclama del evangelio, segn el cual se predicaba el Mesas
crucificado, Jess, como Hijo de Dios resucitado de entre los muertos, como Seor y
redentor, como el acto salvador de Dios. Despus se lleg a la misin de los gentiles y a la
liberacin de la piedad legalista juda. En una palabra, se acometieron las ms diversas
iniciativas, que acabaron por hacer del cristianismo la religin del mundo, la fe universal
de los pueblos.
No representa ciertamente ningn problema el que, de acuerdo con el testimonio de los
escritos neotestamentarios, el acontecimiento inicial que desencaden los procesos
mencionados, y sobre todo la formacin de la comunidad y la predicacin pblica de Jess
Mesas, est directamente relacionado con el complejo de cosas que, de manera ms o
menos global, designamos como resurreccin de Jess. Cualquiera que sea la
interpretacin que se d a la fe pascual de la glesia primitiva, no se puede pasar por alto el
problema de ese acontecimiento inicial, tal como lo describimos provisionalmente, en el
sentido de que despus del viernes santo, tuvo lugar un nuevo comienzo para los discpulos
de Jess, y que ese nuevo comienzo reclama una explicacin satisfactoria. Se trata de esta
pregunta: Qu ocurri despus de la muerte de Jess y antes de la predicacin de la
glesia?.
Todo lo anterior aparece a una nueva luz, y eso a partir de la fe pascual en la resurreccin
de Jess y sobre la base de esa fe. Si la persona y obra de Jess aparecen a la luz de la fe
pascual, quiere decir que su importancia no se apoya en los aos transcurridos ni en una
modificacin de la idea de Mesas. Significa ms bien que la venida de Jess es el
acontecimiento decisivo, por el que Dios ha convocado a su comunidad, que a su vez es ya
un acontecimiento escatolgico. Ms an, el autntico contenido de la fe pascual es que
Dios ha convertido al profeta y maestro Jess de Nazaret en el Mesas. Tampoco ah se
pasa por alto que el hecho de la cruz de Jess con slo que se pretenda trasponer de algn
modo su alcance religioso, social y poltico al trasfondo sociolgico de aquella poca, podra
constituir un estorbo casi insuperable para cualquier tentativa de mantener la causa de
Jess o de enlazar cualquier tipo de nuevas esperanzas con su capacidad de futuro.
Desde una perspectiva humana la probabilidad de continuacin del movimiento de Jess,
despus de aquel final del Maestro era extraordinaria- mente pequea. Una conexin con el
mensaje prepascual de Jess tendra que contar en todo caso con esta dificultad, en modo
alguno despreciable. Por consiguiente, no poda tratarse de continuar sin ruptura all donde
Jess haba terminado. En la pregunta supone la ejecucin de Jess el viernes santo una
ruptura para el grupo de discpulos, o hubo una continuidad que hizo posible la fundacin
comunitaria despus de pascua, pese al viernes santo? Discrepan los puntos de vista. sta
es la opinin reciente de Schillebeeckx: Es verdad que los discpulos han experimentado el
final efectivo de la vida de su Maestro como una sacudida, cayendo por ello -cosa bastante
comprensible- en el pnico de la fe escasa; mas no experimentaron ninguna ruptura en su
fe, como consecuencia de esos ltimos acontecimientos. Segn l, la ruptura habra que
ponerla ya en la aparicin del Jess histrico... en la oposicin contra l y en el rechazo de
su mensaje. Ya antes de Pascua dice Jess, al menos en cuanto al contenido, que su
causa contina. Eso no es slo una visin creyente, que se apoye de manera exclusiva en
la experiencia pascual de los discpulos; es su evidencia, que crea la posibilidad para la
interpretacin posterior de los cristianos y pone la base para ello. Schillebeeckx aduce
adems el ejemplo de Juan Bautista: Si los exegetas y telogos que parten de la muerte
de Jess como ruptura (y por lo mismo no slo del repudio humano de Jess como ruptura
autntica) quieren convencerme de su idea, debern explicarme antes por qu, despus de
la decapitacin de Juan Bautista el movimiento joanista pudo continuar en territorio judo,
como si nada hubiera ocurrido.
Ciertamente que ambos casos no son iguales por completo; median diferencias importantes
que Schillebeeckx evidentemente no ha tenido lo bastante en cuenta. Juan Bautista fue
ejecutado por Herodes Antipas, gobernante de Galilea por entonces, en la fortaleza de
Maqueronte, sin publicidad alguna; entre el encarcelamiento del predicador y su ejecucin
pas un intervalo de tiempo bastante largo. En ese tiempo parece ser que sus discpulos
pudieron visitarle, sin que se rompieran por completo los contactos con el mundo exterior
(cf. Mt 11,2ss, par Lc 7,18ss). Eso quiere decir que el movimiento baptista prosegua,
alentado por los discpulos de Juan, ya sin l, aunque viva an. Por el contrario, el arresto y
muerte de Jess ocurrieron de forma mucho ms repentina; adems Jess fue ejecutado a
la luz pblica en Jerusaln, cerca de la ciudad. En su ejecucin intervinieron tambin las
supremas autoridades judas, cosa que no ocurri en el caso de Juan. Adems, Jess fue
desacreditado por las autoridades religiosas. Una continuacin del movimiento de Jess
debera contar en cualquier caso especialmente en Jerusaln, con la atencin de la
jerarqua juda, y menos ciertamente con la del procurador romano.
Despus de su muerte, Juan Bautista no es proclamado personalmente Mesas, aun
cuando entre sus seguidores hubiese quienes haban conectado con l esperanzas
escatolgicas. Los discpulos de Jess, en cambio, proclaman al crucificado como Seor y
Mesas. Esta proclama de Jess como Mesas e Hijo del hombre slo tiene sentido en
un ambiente judaico. Sera necesario saber -y los textos tambin lo confirman, cf. lo dicho
antes sobre Mc 15,29-32- que con esa predicacin de el crucificado Jess de Nazaret es el
Mesas prometido, uno se expona a la crtica pblica, y justamente en un punto capital de
la expectativa juda de salvacin. Se requera una motivacin muy fuerte para iniciar, pese a
todo, esa predicacin. Con otras palabras, en el caso de Jess las condiciones de partida
despus de su ajusticiamiento en cruz eran incomparablemente ms difciles que en el caso
de Juan Bautista.
Pero, aun valorando en toda su importancia las mencionadas dificultades, hay que convenir
con Schillebeeckx que no se trata de una ruptura absoluta. Lo que ensea y practica
(Jess) causa un escndalo continuado, que o bien provoca la respuesta espontnea de
confianza y amor, o bien se atrae agresiones mortales. Al escndalo de la cruz precede ya
el escndalo de Jess de Nazaret. Tampoco el recuerdo de Jess se les haba borrado
repentinamente a los discpulos; quedaban preguntas y enigmas sobre los que habr que
seguir pensando y hablando. Que persistan los lazos con la comunidad prepascual de
Jess, lo atestiguan precisamente los relatos de apariciones de los evangelios, cuando
describen el encuentro en el resucitado como un reconocimiento. En ningn caso esto
parece suficiente, para dar una explicacin del nuevo comienzo despus de pascua. Se
podra entender, en cierto modo, que los discpulos, que estaban bajo la impresin de la
personalidad de Jess, de su conducta y actuacin, es decir, los discpulos que haban
experimentado en s mismos la fuerza liberadora de su obra, siguieran mantenindose fieles
al mensaje del Maestro y, tras algn tiempo, cobrasen nimo para continuar la causa de
Jess con sus grupos. Mas por esa va resulta an mucho ms difcil llegar a comprender
cmo Jess de Nazaret, el crucificado, pudo llegar a convertirse en el contenido de
kerygma, del evangelio predicado. Y es que no slo se afirma que Jess estaba en lo cierto
con su mensaje, no obstante el viernes santo, sino que ahora el propio viernes santo pasa a
formar parte del objeto y contenido central de la nueva fe, y ello desde luego en conexin
con la proclama de que Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos.
Si Pablo puede llegar a definir el evangelio como logos tou staurou (= palabra de la cruz,
lCor 1,18), no se trata de ningn masoquismo, capaz de transformar el dolor y el fracaso en
un gran xito. Y no es masoquismo porque la fe pascual va ligada a la idea de que con la
resurreccin de Jess ha empezado la nueva creacin. Frente a las numerosas tentativas
que pretenden explicar la continuidad entre la situacin prepascual y la que sigui a la
pascua de un modo puramente histrico-psicolgico, hemos de sealar que tales tentativas
no estn lo bastante a salvo contra el reproche de un pensamiento interesado, que querra
convertir el fracaso de Jess en un xito. Sin una clara argumentacin teolgica aqu no se
logra nada.
Adems, sobre la base de la fe pascual, la relacin de la comunidad pospascual de Jess
con su Maestro no slo se entiende como una conexin histrica retrospectiva con la
personalidad del fundador. Jess no es slo la suprema autoridad docente para la
comunidad, sino que esa relacin alcanza un carcter de presencia actual, especialmente
en la liturgia comunitaria. Se entiende al Seor Jess como una fuerza presente y activa,
que contina rigiendo a la comunidad de discpulos mediante su Espritu: El Seor es el
espritu; y donde est el espritu del Seor, hay libertad (2Cor 3,17).
La pascua, pues, no representa un hecho histrico singular, sino un estado de cosas
comn, fundamental y continuado; se trata del fundamento de la fe y de la glesia. Una de
las deformaciones de la pascua est precisamente en referirla siempre a un hecho singular,
pasando por alto todo el conjunto de cosas.
Con razn observa R. Bultmann que la resurreccin de Jess nada tiene que ver con el
retorno de un muerto a la vida de este mundo. Asimismo el acontecimiento pascual no es
un suceso histrico en el mismo sentido en que la cruz es un suceso de nuestra historia. De
hecho slo la fe pascual de los primeros discpulos puede entenderse como un
acontecimiento histrico. Tampoco el Nuevo Testamento describe en ningn sitio el proceso
de la resurreccin; lo que slo se relatan son los encuentros con el Resucitado. Todo esto
constituye en primer trmino una serie de limitaciones negativas contra falsas
interpretaciones que en parte pueden ser provocadas por los mismos relatos bblicos con su
forma de expresarse o con sus gneros literarios. Por eso hoy se prefiere la pregunta de
cules fueron las experiencias de los discpulos que los condujeron hasta la fe pascual. La
fe en la resurreccin nunca puede ser una pura fe de autoridad; supone una experiencia
creyente de total renovacin de vida, en la que de un modo muy personal se afirma una
realidad (y no una mera conviccin subjetiva); una experiencia en que la comunidad eclesial
como un todo reconoce su propio kerygma, experiencia que a su vez viene confirmada por
la fe de la glesia.
Para caracterizar adecuadamente esta experiencia singular, Schillebeeckx adopta la
expresin disclosure experience tomada de la filosofa del lenguaje de Jan T. RAMSEY y
que cabra traducir por experiencia de una revelacin.
Segn Ramsey todo discurso sobre Dios, y en general el lenguaje religioso, debe fundarse
en una cosmic disclosure, en una revelacin csmica total, que proporciona una visin
infinita y trascendental. La experiencia de tal revelacin va ligada, segn Ramsey, a hechos
perfectamente verificables, a datos sensibles como apoyo o condicin; pero al propio tiempo
va siempre ms all de los mismos, es decir, trasciende el respectivo dato concreto
apuntando a una apertura de alcance universal y total. Ambos elementos, un apoyo
concreto y una experiencia universal integradora pertenecen a la disclosure experience. Se
trata, por tanto, de situaciones que contienen lo observable y ms. Sin duda que la
experiencia pascual de los discpulos puede entenderse como una experiencia reveladora o
clave en el sentido descrito, porque aqu el elemento de la explicacin universal, definitiva y
escatolgica es tan importante como el problema del fundamento concreto de esa
experiencia.
Para Schillebeeckx esa experiencia clave se da en un proceso de conversin que los
discpulos han vivido, de tal modo que reconocieron su poca fe y volvieron a reunirse bajo la
direccin de Pedro y luego interpretaron el acontecimiento pascual con ayuda de las
apariciones y finalmente con la expresin resurreccin de entre los muertos. Esta
interpretacin cuenta con muchos tantos en favor suyo. Sin duda que despus del viernes
santo los discpulos realizaron una conversin. Pero inmediatamente se plantea la pregunta
de cmo y por qu se lleg a esa conversin. Schillebeeckx habla de un acontecimiento de
gracia; es decir, que el trnsito de Pedro y los suyos de la dispersin a la reunin
renovada lo experimentaron como pura gracia de Dios; aunque a m personalmente,
atenindome a su exposicin, esto me parece contradictorio en sumo grado. La
experiencia de gracia supone una abstraccin para una cosa concreta, y slo constituye
una explicacin aparente. Con lo cual lo que debe probarse se vuelve a dar por supuesto.
Por lo que respecta al Nuevo Testamento, es ciertamente decisivo el que en l no se aluda
a ninguna experiencia de gracia o algo parecido, sino que tal experiencia tenga una
estructura cristolgica concreta: es justamente ese reencuentro con Jess lo nico que hace
posible una fundamentacin vlida del concepto experiencia de gracia. Se puede, por
tanto, aceptar sin reservas que los discpulos vivieron un proceso de conversin; pero el
elemento desencadenante de dicha conversin no fue en definitiva sino el encuentro con
Jess como el viviente. El Nuevo Testamento atribuye en ltimo anlisis al propio Jess
el impulso hacia un nuevo comienzo despus de los sucesos del viernes santo. En esto
coinciden de hecho los modelos interpretativos ms diversos, cuya explicacin histrico-
gentica en ningn pasaje favorece la hiptesis de un salto cualitativo hacia una
ruptura. Y eso es justamente lo que confirma tambin las apariciones pascuales que
atestiguan por igual la indisponibilidad de Jess como su proximidad salvadora. Tal
reencuentro fue de naturaleza tan profunda que los discpulos slo pudieron entenderlo y
formularlo como resurreccin de Jess por obra de Dios. Y no se puede pasar por alto en
modo alguno que el concepto resurreccin de Jess no slo atae al propio Jess, sino
que simultneamente contiene una afirmacin sobre Dios. Se trata en definitiva de la
concepcin de Dios. Los discpulos se saben impulsados por un nuevo espritu y dotados de
una nueva vida.
Si pascua tiene la importancia capital, integradora y escatolgica que le atribuye el Nuevo
Testamento, como nuevo comienzo de Jess despus del fin, habr que tener una idea
clara desde el punto de vista histrico y teolgico de que ya no se puede seguir
preguntando por las razones objetivas que laten en la fe pascual, si no se quiere destruir
esa fe. Pues es totalmente imposible descubrir un solo punto que podamos sealar como
punto de arranque de la fe pascual. Para describir esa fe pascual el Nuevo Testamento ha
encontrado frmulas muy diferentes; todas ellas no hacen sino describir, en forma ms o
menos aproximada la nueva vida. Por lo dems, tendremos que asentir a las palabras de
Bultmann cuando dice: La fe pascual de los primeros discpulos no es, pues, un hecho, en
el que nosotros creemos, en cuanto que pudiera ahorrarnos el riesgo de la fe, sino que esa
su fe pascual pertenece ya por s misma al acontecimiento escatolgico, que es el objeto de
la fe. En efecto, no se trata de eliminar el riesgo de la fe mediante la investigacin y la
combinatoria histrica, sino de compartir el riesgo de la fe mediante la recta comprensin
del mensaje pascual.
2. LOS TESTMONOS PASCUALES DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU MPORTANCA
Los textos neotestamentarios, que certifican la fe pascual del cristianismo primitivo, son
difciles de exponer porque, en cuanto frmulas de fe o incluso como relatos de pascua,
siempre versan a la vez sobre la formacin de la iglesia primitiva y de su primera situacin.
Revisten siempre, por consiguiente, el carcter de mitos de origen, aunque desde luego en
forma tal que no hablan de un origen en los oscuros tiempos de la prehistoria, sino de un
origen histrico. Todos coinciden en que la comunidad cristiana no ha entendido sus
relaciones especficas con Jess de Nazaret como unas relaciones histricas, si no como
las relaciones con una realidad viva y presente, con un personaje que determina de
mltiples formas la vida, el pensamiento y la conducta presentes de la comunidad. La
experiencia presente del Seor Jesucristo tiene ah inequvocamente la primaca sobre la
consideracin de la historia retrospectiva; ms an, sta se orienta por completo al presente
de cada momento.
En una visin general cabe distinguir tres gneros literarios entre los testimonios pascuales:
primero, las frmulas confesionales; segundo, los himnos, y tercero, las narraciones
pascuales tal como las encontramos en los evangelios. Las antiguas frmulas confesionales
y los himnos son sobre todo desde el punto de vista literario anteriores a las narraciones,
por lo que tambin, en cuanto al contenido, hay que darles una prioridad. Un error, que se
repite de continuo, consiste en combinar entre s sin reserva alguna las distintas suertes de
textos en el intento de una reconstruccin histrica. Por lo que respecta a las narraciones
pascuales de los evangelios, es preciso tener en cuenta su carcter kerygmtico. Cierto que
laten ah reminiscencias histricas y fragmentos de tradicin, por lo general en una forma
muy reveladora; pero su objetivo fundamental es el testimonio en favor del resucitado y de
su importancia presente, no un inters histrico...
En las cartas paulinas leemos las frmulas de fe, que Pablo encontr en la tradicin
comunitaria hacindolas suyas y, desde luego, reelaborndolas en parte teolgicamente. En
la inscripcin o exordio de la carta a los Romanos se dice del evangelio de Dios:
-acerca de su 3i*o,
nacido del lina*e de David segn la carne,
constituido 3i*o de Dios con poder,
segn el esp$ritu santificador,
a partir de la resurrecci)n de entre los muertos....
(Rom 1,3s).
Este texto podra ser prepaulino. Y es interesante porque distingue dos estadios o formas
de existencia de Jess. El estadio primero se caracteriza mediante el giro segn la carne
(kata sarka), y se refiere a la existencia humana terrena, de Jess; en ese orden de cosas,
Jess ha nacido del linaje de David, pasa por ser hijo de David. La forma de existencia
terrena de Jess como hijo de David se entiende aqu de tal modo que la existencia
terrena de Jess est contemplada como una expectativa de su mesianidad. A este estadio
se contrapone el segundo: segn el espritu santificador; de acuerdo con l, Jess fue
constituido -en la lnea de los Salmos 102 y 110- Hijo de Dios en sentido mesinico, y eso
a partir de la resurreccin de entre los muertos. La resurreccin de Jess es el comienzo
de su soberana mesinica plena. La gran antigedad de esta frmula se puede reconocer
en que Jess es constituido Hijo de Dios con poder, es decir, en su soberana mesinica
slo despus de la resurreccin. Segn esta concepcin no habra sido Hijo de Dios
desde el principio, sino slo despus de ese acontecimiento. Muy pronto ya no se podra
hablar as. La fe en Jess como Mesas est en relacin, segn el presente texto, con la fe
pascual. Lo cual apunta a la primitiva comunidad palestinense. Lucas se mueve en una
linea parecida (Act 2, 32-36).
Para la formulacin lingistica de la teologa pascual o de la teologa del resucitado se han
defendido distintos modelos, y en especial los salmos de entronizacin 2 y 110. De ah
procede la designacin de Jess como Hijo de Dios: l (Dios) me ha dicho: T eres hijo
mo, yo te he engendrado en este da (Sal 2,7; 110,3). Aqu, la designacin hijo de Dios
no tiene un alcance metafsico, sino un sentido mesinico. La comunidad, que acu esa
frmula, tena ciertamente conciencia clara de que la existencia terrena de Jess no poda
entenderse como una existencia mesinica, pues Jess no ha dominado como Mesas. Al
mismo tiempo afirma que Jess a partir de la resurreccin fue entronizado junto a Dios
como soberano mesinico (cristologa de la exaltacin).
-5l cual fue entregado por causa de nuestras faltas
y fue resucitado por causa de nuestra *ustificaci)n.
(Rom 4,25).
Tambin esta frmula parece ser prepaulina. Aqu se entrelazan la muerte en cruz y la
resurreccin, de forma muy caracterstica. Con la muerte en cruz aparece vinculada la idea
de la expiacin vicaria, el perdn de los pecados, mientras que la resurreccin enlaza con la
idea de la justificacin divina y, por ende, de la nueva vida. El texto ha de atribuirse sin duda
a la primera comunidad judeo-cristiana; en favor de ello habla la terminologa de la
justificacin. Justificacin o justicia como compendio de la salvacin es un tpico
concepto judo. Pablo lo ha desarrollado ampliamente en su doctrina de la justificacin. La
frmula de fe ms importante se encuentra en lCor 15,1-11; insertada desde luego en un
contexto ms amplio: Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunci y que
recibisteis, en el cual os mantenis firmes, y por el cual encontris salvacin, si es que
conservis la palabra que os anunci; de lo contrario, es que creisteis en vano. Porque os
transmit, en primer lugar, lo que, a mi vez, recib:
que <risto muri) por nuestros pecados segn las 5scrituras,
que fue sepultado
y que al tercer d$a fue resucitado segn las 5scrituras,
que se apareci) a <efas y despus a los doce,
m!s tarde se apareci) a m!s de quinientos hermanos *untos,
de los cuales, la mayor parte viven todav$a,
aunque otros han muerto.
Despus, se apareci) a Santiago,
m!s tarde a todos los ap)stoles.
Al ltimo de todos, como a un aborto,
se me apareci) tambin a m$,
pues yo soy el menor de los ap)stoles,
y no soy digno de ser llamado ap)stol,
porque persegu$ a la Cglesia de Dios.
&ero por la gracia de Dios soy lo que soy
y su gracia no se ha frustrado en m$,
al contrario, traba* m!s que todos ellos,
no precisamente yo, sino la gracia de Dios que est! conmigo.
5n conclusi)n, tanto ellos, como yo,
as$ lo proclamamos y as$ lo creisteis.
La frmula de fe con dos o cuatro miembros y cuyo contenido bsico est en los versculos
3b-5 (que se imprimen en cursiva), alude en forma paralela a la muerte de Cristo y a su
sepultura por nuestros pecados segn las Escrituras e inmediatamente despus a su
resurreccin al tercer da segn las Escrituras, y a la aparicin del resucitado a Cefas o
Pedro y a los doce. La muerte y sepultura de Jess entran ah lo mismo que la afirmacin
de su resurreccin y de la aparicin a los discpulos. No es fcil decir hasta qu punto este
texto ha conocido los datos descritos en los evangelios: deposicin de Jess en el sepulcro,
idea de las mujeres al sepulcro vaco al tercer da o el da primero de la semana, el
descubrimiento de la tumba vaca, etc. En caso afirmativo, al menos no estara
especialmente interesado en tales pormenores. Ms verosmil es descubrir en los relatos
pascuales unas transformaciones posteriores del kerygma.
A menudo se ha puesto de relieve la brevedad protocolaria de la frmula de fe, que se limita
a un mnimo escassimo de informacin o comunicacin, y relata simplemente los diversos
procesos sin una descripcin ms detallada. En su densidad supone ya evidentemente una
medida considerable de reflexin teolgica; de ah que sea necesario tambin advertir la
seleccin extraordinariamente cuidadosa de las palabras. El giro y que al tercer da fue
resucitado segn las Escrituras coloca indudablemente la resurreccin de Jess como un
hecho nuevo, junto a la afirmacin de la muerte y sepultura de Jess. Evidentemente debe
expresarse una nueva actuacin de Dios en Jess. Desde luego que no se hace descripcin
alguna de ese hecho. Semejante hecho no es una realidad independiente junto o fuera de
la predicacin; slo figura en el marco del texto, es decir, slo en la palabra.
Al tercer da seala un trmino; aunque se discute en qu sentido, pues puede referirse al
descubrimiento de la tumba vaca por las mujeres, o bien aludir al momento de la primera
aparicin pascual a Pedro, o tambin cabra interpretarlo como mencin de un trmino
apocalptico, es decir, del intervalo que, segn las concepciones apocalpticas media entre
la catstrofe final y el inicio de la aurora de salvacin. Esta ltima interpretacin cuenta con
algunos argumentos a su favor; por otra parte, resulta difcil establecer una clara armona
entre los diferentes testimonios pascuales. Segn parece la glesia primitiva no prest
atencin a tales incongruencias que en nada afectan a la fe pascual. Existen desde luego
distintos puntos de contacto y ciertas correspondencias entre la primera aparicin a Pedro y
las apariciones a los doce, pero no una coincidencia completa. La expresin se apareci
(griego ophthe, fue visto, se dej ver) reviste casi un sentido tcnico. En esa manera
de hablar hemos de advertir que se nombra como sujeto de la aparicin a Cristo
resucitado, mientras que los mencionados a continuacin son objeto (en dativo) de esa
experiencia. Se trata de la misma expresin que en el Antiguo Testamento se emplea para
describir las apariciones divinas 153. En efecto, desde el punto de vista de la historia de las
formas, distintos relatos epifnicos del libro del Gnesis, como la aparicin de Dios a
Abraham (Gn 18), constituyen los paralelos ms prximos a los relatos pascuales.
Podemos, pues, decir que la frmula de fe ha descrito las apariciones del resucitado de
acuerdo con el modelo de las teofanas. Pertenece a la estructura de ese modelo el que
tales apariciones no pueda forzarlas ni hacerlas factibles el hombre, sino que han de salirle
al paso; asimismo entra en ellas la yuxtaposicin de oculto manifiesto: una realidad
absolutamente oculta y que no est a disposicin del hombre se le hace accesible, se le
revela. El resucitado participa de esa indisponibilidad y libertad; se ha dejado ver.
Renunciamos a describir el lado psicolgico de esa visin o de las apariciones; sobre ello
nada dice la frmula. Slo cabe exponer el contenido de las apariciones: el que se deja
conocer es Jess de Nazaret crucificado y resucitado de entre los muertos. El lenguaje
habitual en los testimonios ms antiguos habla de que fue resucitado (griego egerthe) por
Dios; slo ms tarde aparece el giro resucit, se puso en pie (griego aneste). Despus se
menciona a los beneficiarios de alguna aparicin. El orden est probablemente establecido
segn un criterio cronolgico: en primer lugar a Cefas Pedro, despus a los doce. La
objecin de que Judas ya no estaba presente y que debieron ser once es algo que surge
espontneamente y se ha considerado tambin en los relatos pascuales de los evangelios
154. Pero la frmula indica que los doce existan ya como un crculo firmemente
establecido desde los tiempos mismos de Jess.
Pablo menciona luego una aparicin a ms de quinientos hermanos, otra a Santiago, el
hermano del Seor, una tercera a todos los apstoles y, finalmente, agrega su propia
visin personal de Cristo a las puertas de Damasco, como una ltima aparicin fuera de
serie aunque equivalente a las apariciones antes mencionadas. Dnde o cundo tuvieron
lugar tales apariciones no lo dice en modo alguno la frmula; lo nico importante es el
hecho de las manifestaciones y para Pablo, en el marco de la carta primera a los Corintios
la posibilidad de referirse a los testigos del Resucitado y al consenso as logrado en la
predicacin. En conclusin, tanto ellos, como yo, as lo proclamamos y as lo creisteis
(lCor 15,11).
FE/QU-ES: Esto no proporciona una prueba irrebatible de la resurreccin de Jess; pues
tal afirmacin no es independiente del testimonio de los afectados por ella. Si exigimos de la
fe el conocimiento de la resurreccin de Jess, ste significa, ante todo, que la fe nunca
podr subsistir referida a un pasado muerto, ni tampoco apoyado en una simple forma
dogmtica autoritaria que contradice toda razn. Se trata ms bien del riesgo de aceptar a
Jess y su mensaje como una realidad presente que determina mi vida y, por ende, mi
futuro. La fe pascual establece en todo caso que la fe cristiana en Jess no se reduce a una
frmula vaca, sino que es un sentirse afectado vitalmente por L. En el fondo un
dogmatismo rgido apoyado en frmulas correctas, es decir, ortodoxas, a menudo no ha
hecho sino desfigurar la forma viva de la fe pascual, llegando incluso a oponerle un
obstculo insalvable. Por penoso que pueda resultar todo esto, no deja de ser cierto que
muchos, creyendo formal y verbalmente en la resurreccin de Cristo, estn muy lejos de la
fe pascual viva, mientras que otros muchos, que rechazan esa fe pascual como una
provocacin, cuentan sin embargo con Jess, por cuanto aceptando sus actitudes y su
doctrina estn cerca de esa realidad pascual viva. Y es que la fe cristiana de pascua
confiesa a Jess de Nazaret como el viviente; se trata en definitiva del gran smbolo de una
esperanza indestructible para el hombre. Vista as, la resurreccn de Jess es para el
hombre una cosmic disclosure, una clave y revelacin csmica, una explicacin universal y
eterna, como se dice en el himno n te Domine speravi, non confundar in aeternum. He
esperado en ti, Seor, y jams me ver defraudado.
Cabe decir algo ms sobre el posible curso histrico de los sucesos? Hemos visto que,
fuera del hecho en s, la frmula aporta muy poco para una reconstruccin histrica, si no es
el orden cronolgico; segn esto, Pedro fue el primero a quien Jess se apareci. Si se
quiere obtener una imagen mejor, hay que pedir ayuda a los evangelios. Aun as se impone
la cautela, porque si bien los relatos pascuales de los evangelios contienen muchos
fragmentos antiguos de tradicin, en ltimo trmino han sido los evangelistas quienes los
han insertado en narraciones reelaboradas, por lo que resulta difcil arrancarlos de su
contexto e interpretacin actuales. Es muy fcil que acaben imponindose interpretaciones
y hasta especulaciones posteriores que van mucho ms all de las lindes marcadas por los
textos y que a menudo se mueven en una nebulosa. A ello se suma el que Mateo y Lucas
vuelven a depender de Marcos, aunque disponiendo adems de ciertas tradiciones
particulares.
La primera aparicin a Pedro ha dejado eco en todas partes. Segn Marcos el ngel
anunciador dice a las mujeres junto al sepulcro vaco: Pero id a decir a sus discpulos, y a
Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris, conforme os lo dijo l (Mc
16,7; cf. Mt 28,7). Segn Lucas los once dicen a los discpulos de Emas: Es verdad! El
Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Lc 24,34). Tambin Jn 20,3-10 refleja esa
tradicin. A esto se suman otros relatos de apariciones. Mateo refiere una aparicin de
Jess a las mujeres (Mt 28, 9-10); pero parece tratarse de una creacin posterior del
evangelista. La gran aparicin ante los once discpulos tiene lugar sobre un monte de
Galilea (Mt 28,16-20), tambin ese relato lo ha montado Mateo, aunque parece contener en
el fondo una tradicin aparicional galilaica. Lucas trae el relato de los dos discpulos de
Emas (Lc 24,13-35); podra rastrearse ah una tradicin pascual, que tal vez segua
vinculada al nombre de Cleofs (Lc 24,18) y que el evangelista habra ampliado hasta
formar una gran historia pascual. Lucas transmite adems un relato de aparicin a los once
discpulos con ocasin de un banquete, con el que conecta simultneamente un ltimo
encargo de Jess a los discpulos y con la desaparicin del Seor (Lc 24,36-43.44-53). En
conjunto los relatos de apariciones que traen los Evangelios no aportan nada esencialmente
nuevo respecto de lCor 15,3-5, si exceptuamos los relatos sobre las mujeres junto al
sepulcro vaco. Lo que tienen de ms hay que cargarlo en la cuenta de los evangelistas,
que en tales textos han configurado su propia teologa pascual. Desde este punto de vista
sus relatos tienen ciertamente la mxima importancia.
Y todava hemes de referirnos a otro punto. Segn Marcos y Mateo las apariciones
pascuales tienen lugar en Galilea y lo mismo ocurre segn Juan (c. 21). En cambio, segn
Lucas (c. 24) y el propio Juan (c. 20), esas apariciones ocurrieron en Jerusaln. Lucas ha
cambiado incluso de propsito el texto anterior de Mc. En Marcos se dice: Pero id a decir a
sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris, conforme os
lo dijo l (Mc 16,7). En Lucas, por el contrario, el ngel del mensaje pascual dice: Por
qu buscis entre los muertos al que est vivo? No est aqu, sino que ha resucitado.
Acordaos de cmo os anunci, cuando estaba todava en Galilea, que el Hijo del hombre
haba de ser entregado en manos de hombres pecadores y haba de ser crucificado, pero
que al tercer da haba de resucitar. Entonces ellas recordaron sus palabras. Regresaron,
pues, del sepulcro y anunciaron todo esto a los once y a todos los dems (Lc 24,6-9). Es
muy verosmil que Lucas haya corregido en favor de Jerusaln. Ya este mismo
procedimiento habla en favor de que la tradicin que traslada las apariciones pascuales a
Galilea cuenta con mejores bases y es ms antigua.
Siguiendo, pues, a Marcos, la historia bien puede haber discurrido as: segn Marcos (Mc
14,27s, par Mt 26,31s), Jess predice a los discpulos camino del monte de los Olivos que
todos se escandalizaran y se dispersaran, pero, despus que yo resucite, ir antes que
vosotros a Galilea 155. A esto se suma la noticia de Mc 14,50 de que, al tiempo del
procedimiento, todos los discpulos abandonaron a Jess y huyeron. En Lucas domina
sobre todo la tendencia marcada de disculpar a los discpulos; pero eso no pasa de ser una
correccin intencionada y no representa una tradicin mejor, como a veces se supone.
Segn todo esto, la imagen histrica que se desprende es la siguiente: para Marcos, que en
este caso emplea unas fuentes histricas ms fidedignas, al ser detenido Jess, los
discpulos huyeron todos y se retiraron a Galilea, incluso Pedro. Y all tuvieron la
experiencia clave, que nuestras fuentes describen con el concepto de apariciones
pascuales. Acerca de tales experiencias hemos de decir al menos que debieron ser unas
experiencias predominantemente religiosas, y en cuyo epicentro estaba la persona misma
de Jess. Jess volva de un modo nuevo a los discpulos; stos comprendieron que no
slo no haban terminado sus relaciones con l, sino que era entonces cuando empezaban
realmente.
Se estableca un nuevo comienzo. En ese nuevo comienzo de Galilea, Pedro ha tenido un
papel rector. Quiz reuni de nuevo a los otros discpulos, y tom la iniciativa de regresar a
Jerusaln y constituir la comunidad. Es posible tambin que haya habido experiencias
pascuales colectivas, y aqu tienen su justificacin las noticias de las distintas apariciones
pascuales ante un crculo mayor de personas. Por lo dems en ocasiones es muy fcil
propender barruntar demasiadas cosas en esas noticias escuetas, hasta que se acaba por
reconocer que la fuerza de tales testimonios radica precisamente en lo lacnico de la
expresin. Pues, en el fondo, esas historias no hablan precisamente de cualquier tipo de
visiones o vivencias subjetivas. Lo que se desprende de esas experiencias presenta una
notable firmeza, a saber el kerygma comn, la confesin de Jess, de su persona, su
historia, su palabra y tambin -y no en ltimo grado- su fracaso; la comunidad,
establecida en su nombre, que celebra el memorial de Jess, en la cena del Seor, y que
experimenta ah su presencia as como la comunin con l en la fe y en el espritu. En este
sentido la pascua significa que Jess mismo es reconocido como el acto escatolgico de
Dios y como el Seor permanente de los suyos.
En la interpretacin de los relatos jonicos de pascua hay que saber claramente que tales
relatos cuentan tras s con una larga historia de tradicin y que Juan los ha dispuesto de
acuerdo con su propia teologa pascual. Se trata tambin aqu de relatos teolgicos con
algunos fragmentos histrico-tradicionales. La verdad de esas narraciones radica, sobre
todo, en su contenido confesional narrativo. En sus relatos pascuales, Juan ha querido
demostrar las afirmaciones fundamentales que Jess tan ampliamente haba desarrollado
en los discursos de despedida. Y ah sorprende un rasgo peculiar, sobre todo si se agrega
el captulo apndice 21, a saber: la figura del discpulo amado (el discpulo a quien
Jess amaba), que aqu ocupa el primer plano. La conclusin del c. 21 dar ocasin para
plantearnos ese problema con alguna mayor amplitud.
La redaccin actual del evangelio de Juan conoce dos tradiciones pascuales: en el c. 20
predomina exclusivamente la tradicin pascual de Jerusaln, mientras que en el c. 21
prevalece tambin de forma exclusiva la tradicin pascual de Galilea. En esta ltima
tradicin galilaica la tradicin de la capital resulta secundaria; sta empieza con el sepulcro
vaco, y como Juan no slo relaciona con ese lugar tradicional a Mara Magdalena sino
tambin a los dos discpulos, el epicentro se sita con ello en Jerusaln; lo que se mantiene
hasta la primera conclusin del Evangelio (20,29ss). Pero, en mi opinin, la tradicin
pascual ms antigua la conserva el captulo apndice 21, cuando habla de una aparicin
pascual en Galilea; lo cual no excluye naturalmente que a esa aparicin se le hayan
agregado otros materiales.
...............
153. Cf. Gn 12,7; 17,1; 18,1; 26,1; 35,1-9; 48,3; Ex 3,2.16; 4,1.5; 6,3 154. Cf. Mt 28,16; Lc
24,9.33; Act 1,28; 2,14 155. Es evidente que entre Mc 16,7 y 14,27s subyace una
conexin redaccionaI deI evangeIista.
...........................
3. DESCUBRMENTO DEL SEPULCRO VACO (Jn/20/01-10)
1 6l !rimer da de la semana, muy de ma;ana, cuando todaa estaba obscuro, ?ara
?a$dalena a al se!ulcro y e 1uitada de l la !iedra. 2 6ntonces ec-a a correr y a
adonde estaban 7imn (edro y el otro disc!ulo a 1uien amaba Jess, y les dice% N7e
-an lleado del se!ulcro al 7e;or y no sabemos dnde le -an colocadoO. " 7ali,
!ues, (edro y el otro disc!ulo y se diri$ieron al se!ulcro. ' Corran los dos +untos:
!ero el otro disc!ulo corri ms r!idamente 1ue (edro y lle$ el !rimero al
se!ulcro. . 6 inclinndose !ara mirar, e los lien<os en el suelo: !ero no entr. 2
4ue$o lle$a tambin 7imn (edro, 1ue lo ena si$uiendo, y entr en el se!ulcro. #
e los lien<os !or el suelo: 3 el sudario 1ue -aba enuelto la cabe<a de Jess no
estaba !or el suelo con los lien<os, sino a!arte, enrollado en otro sitio. 5 6ntonces
entr tambin el otro disc!ulo, el 1ue -aba lle$ado el !rimero al se!ulcro, y io y
crey. 8 (ues todaa no -aban entendido la 6scritura% 1ue l tena 1ue resucitar de
entre los muertos. 19 4os disc!ulos, entonces, se olieron a su casa.
En esta primera seccin se entrelazan dos hilos narrativos: el descubrimiento del sepulcro
vaco, que aqu lo hace sola Mara Magdalena y el subsiguiente encuentro del resucitado
con Mara (v. 1.11-18); sigue luego la carrera de los dos discpulos, Pedro y el otro
discpulo a quien amaba Jess, hasta el sepulcro vaco (v. 3-10). El versculo 2 establece
la conexin entre ambas historias. Las dos narraciones -si es que ms exactamente no
habra que hablar de tres- fueron en su origen unidades independientes. Mientras el relato
de Mara procede de la tradicin, a la que tambin pertenecen los relatos sinpticos sobre el
sepulcro, la historia de Pedro y del discpulo amado se debe sin duda al evangelista. Esto
vale tambin para la mayor parte de los versculos 11,18. Ciertamente que tambin en el
relato de la carrera hay una tradicin ms antigua, a saber, la de la aparicin a Pedro, que
en otros textos slo se menciona como un hecho, pero nunca se ha transmitido como un
relato especial. Nuestro texto parece ejercer una cierta crtica sobre esa tradicin. Asimismo
el evangelista reelabor al fondo la tradicin de Mara Magdalena, y desde luego en el
sentido de su teologa de la exaltacin.
El versculo 1 pertenece al relato de Mara y recuerda los correspondientes relatos
sinpticos (cf. Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-11). Aqu es Mara Magdalena sola la que,
muy de madrugada, cuando todava estaba obscuro, va al sepulcro. Con qu propsito?
El motivo que impuls a las mujeres a ir al sepulcro para ungir el cadver de Jess (cf. Mc
16,1), falta en Juan, porque el cadver del Seor haba sido tratado del modo ms
respetuoso al depositarlo en el sepulcro. Sera superfluo preguntar por los motivos
particulares de Mara, cuando slo contamos con un fragmento de una tradicin ms
antigua. Tal vez ha pensado Juan en una peculiar tristeza de la Magdalena. Lo decisivo es
que Mara ve quitada la piedra del sepulcro, lo que a su vez es un elemento tradicional (cf.
Mc 16,3s par). En este pasaje se interrumpe el fragmento tradicional. En Juan se tiene la
impresin de que Mara Magdalena al ver el sepulcro vaco se siente embargada por el
terror. Ni siquiera entra primero en el sepulcro, sino que se echa a correr (v. 2)
inmediatamente en busca de Simn Pedro y del otro discpulo a quien amaba Jess y les
anuncia: Se han llevado del sepulcro al Seor y no sabemos dnde lo han colocado. Ese
plural no sabemos... sigue siendo un reflejo de la tradicin, segn la cual Mara no haba
sido la nica en acudir la maana de pascua al sepulcro vaco, sino que haban acudido
varias mujeres? Como se ve, Mara tiene ya una explicacin clara del hallazgo del sepulcro
vaco: se han llevado al Seor; lo que ms tarde se comprobar desde luego que es una
falsa interpretacin.
Sorprende que en los relatos jonicos de pascua se emplee con singular frecuencia como
titulo cristolgico soberano el de Seor 157, sumando en total catorce veces, lo que
representa nada menos que un tercio de todos los casos que aparece en Juan. Pero en los
relatos pascuales ese ttulo est nimbado de una aureola especial; predomina un singular
balanceo entre confianza y distancia, una especie de solemne turbacin. El resucitado no
pertenece ya desde el primer momento a este mundo; tiene ya su lugar propio en el
mbito divino, de tal modo que faltan en buena parte los tratamientos familiares de Jess
desde el entorno terrestre.
La entrada en el relato provoca una cierta tensin. El sepulcro est abierto; Jess ya no se
encuentra all. Mara lleva la noticia alarmante a los dos discpulos, Pedro y el discpulo
amado, que, ante el informe, salen corriendo para ver lo ocurrido. La minuciosidad
descriptiva del relato siguiente indica que Juan pretende decir algo especial. Pedro y el
otro discpulo se encaminan al sepulcro; pero no se trata de una marcha pausada, sino
de una carrera en toda regla. Ambos salen a la vez, pero el otro discpulo corre ms que
Pedro y llega antes al sepulcro. Pero en lugar de entrar en la cmara sepulcral, se queda
fuera; de momento slo se inclina y ve los lienzos depositados. Aguarda hasta que llega
Pedro, que entra primero. Pedro, lgicamente, ve algo ms, y descubre no slo los lienzos
sino tambin el sudario que estaba en un sitio aparte. Aqu se advierte una vez ms el
peculiar sentido ordenador de Juan: la resurreccin de Jess no provoca ningn caos en el
sepulcro vaco. Slo ahora, cuando ya Pedro ha inspeccionado la tumba vaca, entra
tambin el otro discpulo, que, como se subraya de nuevo, fue el primero en plantarse ante
el sepulcro. Y ahora sigue la notable explicacin: Y vio y crey, pues todava no haban
entendido la Escritura: que l tena que resucitar de entre los muertos. Despus los
discpulos regresan a casa.
Todo esto resulta muy singular. Se barruntan las ideas latentes del autor en todo el relato,
pero no acabamos de ver claro qu es lo que piensa realmente. Ante todo se advierte cierta
rivalidad entre Pedro y el discpulo amado, claramente manifiesta con la carrera competitiva
que acometen. Por lo dems, se trata de una ocurrencia con limitaciones, pues, aunque el
discpulo amado es el primero en llegar al sepulcro, y aunque mira curioso y hasta quiz
siente el deseo de entrar, deja la precedencia a Pedro. Esto se relaciona evidentemente con
el hecho de que tambin la tradicin jonica conoce la aparicin a Pedro y no la pasa por
alto. El cuarto evangelio no niega la posicin especial de Pedro. Pero el inters primordial
del narrador parece estar en el otro discpulo, y es posible rastrear una clara tendencia a
poner en primer plano a ese otro discpulo, a otorgarle una importancia que si ciertamente
no le coloca por encima de Pedro, tampoco desde luego le va en zaga. Lo que est claro
sobre todo es que el otro discpulo penetra en la cmara sepulcral, ve lo que haba de ver
en el sepulcro, y cree. En el fondo no es necesario ningn encuentro con el resucitado; el
otro discpulo viene a ser, en cierto modo, la rplica del titubeante Toms, y se cuenta por
consiguiente entre los destinatarios de la bienaventuranza de Jess: Dichosos los que no
vieron y creyeron. Mientras que sobre Pedro y su reaccin no se dice ni una sola palabra.
Se puede suponer, sin embargo, que respecto a l no hay que excluir la fe. Ninguno de los
dos discpulos necesita de ningn mensajero que les comunique la buena nueva de la
resurreccin.
Tampoco resulta fcil de entender el versculo 9, que se remite a la Escritura. No se
menciona ningn pasaje determinado, aunque Juan suele hablar frecuentemente de la
Escritura en casos similares 158 Segn parece, Juan piensa en el testimonio de toda la
Escritura, cuya prueba bien pronto se uni al testimonio de la resurreccin (cf. lCor 15,3ss).
Qu significa el versculo al decir que ninguno de los dos discpulos haba entendido
todava que Jess tena que resucitar? pensaba Juan que slo la reconsideracin de la
Escritura poda esclarecer la fe pascual? O tenemos aqu una idea parecida a la de Lucas,
donde el propio resucitado explica la Escritura a los discpulos: entonces les abri la mente
para que entendieran las Escrituras (Lc 24,45s; tambin 24,26s)?
De hecho la reinterpretacin de la Escritura, de todo el Antiguo Testamento, desde la
perspectiva de la fe pascual en Cristo, es uno de los fenmenos ms importantes de la
primitiva teologa cristiana. La conviccin del cristianismo primitivo de que, con la venida de
Jess, y sobre todo con su muerte y resurreccin, se haba cumplido la Escritura, condujo a
una nueva interpretacin cristolgica de los Libros Sagrados. La observacin del
evangelista hay que entenderla sin duda alguna sobre ese trasfondo.
Tiene una significacin simblica la historia de la carrera de los dos discpulos al sepulcro
vaco? Bultmann piensa que el acento de la narracin debe ponerse ms bien en la mutua
relacin de ambos discpulos, que hacen la carrera hacia el sepulcro, en la que cada uno
toma la delantera al otro a su manera. Si Pedro y el discpulo amado son los representantes
del cristianismo judo y del cristianismo gentil, el sentido resulta evidente: la primera
generacin de creyentes consta de judeocristianos, slo despus de ellos llegan a la fe los
cristianos de la gentilidad. Pero eso no significa ningn privilegio para aqullos; de hecho,
unos y otros estn igual de cerca del resucitado. Ms an, la buena disposicin para creer
es mayor en los gentiles que entre los judos. El discpulo amado corre hacia el sepulcro
ms aprisa que Pedro.
R. Mahoney llega a una conclusin distinta. Segn l, no se trata de una oposicin entre
ambos discpulos, de forma que se establezca un contraste entre las cualidades personales
o simblicas de cada uno. El punto decisivo radica ms bien en las distintas actuaciones
que ambos discpulos llevan a cabo y que se completan mutuamente: Pedro llega para
comprobar los hechos, diramos que de un modo oficial, mientras que el otro discpulo lo
hace para verlos y creer. De acuerdo con esto, lo importante no sern las personas como
tales, sino sobre todo sus funciones.
Es perfectamente imaginable, y respondera asimismo al pensamiento jurdico del cuarto
evangelista, el que Pedro y el discpulo amado comparezcan aqu segn el principio de los
dos testigos, que l recuerda en otros pasajes (cf. Dt 19,15: slo sobre el fundamento de
cuanto afirman dos o tres testigos puede decidirse una causa). Pinsese que una
deficiencia esencial de los relatos sinpticos acerca de las mujeres junto al sepulcro vaco,
estaba en que, segn la concepcin juda, las mujeres no eran aptas para dar testimonio,
por lo que bien podra ser que Juan hubiera querido sustituir esa historia por otra mejor, con
mayor fuerza probatoria. Pedro y el otro discpulo, unidos, seran los dos testigos en
favor de la tumba vaca; funcin que no podan asumir ni las mujeres en general, ni Mara
Magdalena sola. Hasta la aparicin del ngel poda olvidarse por completo en este caso,
aun cuando con ello surgiera una contradiccin en el relato. Lo cual no excluye que tambin
entren en juego otros elementos. El contraste entre el discpulo que ve y cree sin
encontrarse con el resucitado en persona, y Toms, en quien ocurre todo lo contrario,
parece a todas luces intencionado. En el fondo, la fe pascual puede renunciar, segn el
cuarto evangelista, a las propias apariciones pascuales.
...............
157. 20,2.13.15.18.20.25.28; 21,7.12.15.16.17.20.21.
158. Cf. 7,38; 13,18; 17,12; 19,24.28.36.37.
.........................
4. EL RESUCTADO SE APARECE A MARA MAGDALENA (Jn/20/11-18)
11 (ero ?ara se -aba 1uedado fuera, llorando, +unto al se!ulcro. # sin de+ar de
llorar, se inclin !ara mirar dentro del se!ulcro, 12 y e dos n$eles estidos de
blanco, sentados donde -aba estado el cuer!o de Jess, uno en el lu$ar de la
cabe<a y otro en el de los !ies. 1" # le dicen ellos% N?u+er, )!or 1u lloras,O 6lla les
res!onde% N(or1ue se -an lleado a mi 7e;or, y no s dnde lo -an colocado.O 1' Al
decir esto, se oli -acia atrs, y e a Jess, 1ue estaba de !ie, !ero ella no se daba
cuenta de 1ue era Jess. 1. /cele Jess% N?u+er, )!or 1u lloras, )A 1uin
buscas,O 6lla, creyendo 1ue era el -ortelano, le dice% N7e;or, si t te lo lleaste, dime
dnde lo !usiste y yo lo reco$er.O 12 /cele Jess% NI?araKO 6lla se uele y le dice
en -ebreo% NIAabbunKO =1ue si$nifica N?aestroO>. 13 Jess le res!onde% N7ultame,
!ues todaa no -e subido al (adre: ete a mis -ermanos y diles% QQEoy a subir a mi
(adre y a uestro (adre: a mi /ios y a uestro /iosQO 15 ?ara ?a$dalena a
entonces a anunciar a los disc!ulos% NI0e isto al 7e;orKO, y 1ue el le -aba dic-o
estas cosas.
El encuentro entre Jess y Mara Magdalena puede ser en el fondo una polmica contra la
leyenda de que el hortelano, que tena a su cargo la hacienda en que estaba el sepulcro,
hubiera retirado el cadver de Jess.
La historia, tal como Juan la presenta, es la respuesta directa a las acusaciones judas y a
las dudas que suscitaban. De ah proceden sobre todo la figura del hortelano y la sospecha
de que hubiera podido hacer desaparecer el cuerpo de Jess. El hortelano es un personaje
dado por la tradicin, y la pregunta que como a tal le hace Mara est, por lo mismo, fuera
de lugar. La polmica posterior juda conoce diversos relatos sobre el tema de cmo el
cadver de Jess haba llegado a desaparecer efectivamente. Pero la forma muchsimo
ms frecuente es la de que Judas el hortelano, como hombre honrado que era, habra
previsto la patraa, por lo que retir el cadver. Juan habra recogido hbilmente ese motivo
polmico y lo habra interpretado como un motivo de confusin (v. 15). Ciertamente que
en Juan esa polmica no pasa de ser un motivo secundario; el punto culminante de la
narracin es el encuentro y reconocimiento, como un verdadero suceso, entre Jess y
Mara.
Mara haba llegado de nuevo al sepulcro (v. 11), mas como el evangelista no sigue
reflexionando sobre esta circunstancia, indica que se trata de un pasaje insertado. Ahora
Mara est fuera, delante del sepulcro, y llora. La razn de su llanto y tristeza es la ausencia
total de Jess, que no slo ha muerto, sino que tampoco est su cadver, lo hayan robado o
trasladado. Es la tristeza a la que se haba aludido en los discursos de despedida: De
verdad os lo aseguro: Vosotros lloraris y os lamentaris, pero el mundo se alegrar;
vosotros estaris tristes, pero vuestra tristeza se convertir en alegra (16,20). Ese cambio
de la tristeza en alegra lo ilustra el relato acerca de Mara Magdalena.
El cambio incluye, ante todo, de forma muy titubeante, que Mara se inclina y mira al
sepulcro entre lgrimas, y que ve all repentinamente a dos ngeles sentados y vestidos de
blanco. Las vestiduras blancas y resplandecientes son el smbolo del mundo celestial. La
figura anglica pertenece desde el comienzo a los relatos pascuales de los evangelios (cf.
Mc 16,5ss; Mt 28,2-7; Lc 24,4). En Marcos se trata de un ngel mensajero, que en el cuadro
de la historia pascual marciana, tiene una clara funcin: comunica a las mujeres el mensaje
pascual como una noticia del cielo. Que un ngel traiga la buena nueva de la resurreccin
de Jess, quiere decir que se trata de un acontecimiento sobrenatural que al hombre se
le debe descubrir desde el cielo, y no de un conocimiento que hubiera podido lograrse de
un modo natural. El mensaje anglico presenta en Marcos este tenor: Dejad ya vuestro
espanto! Buscis a Jess, el Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no est aqu; ste es
el lugar donde lo pusieron (Mc 16,6). Mateo ha dramatizado mucho ms el suceso: en
medio de un gran terremoto llega del cielo el mensajero divino, remueve la piedra del
sepulcro y se sienta encima de ella. Tambin anuncia a las mujeres el mensaje pascual, con
una frmula parecida a la de Marcos, con solo pequeos retoques y redondeamientos (Mt
28,2-7). Tambin en el relato pascual lucano tienen su puesto los ngeles; pero en Lucas
son ya dos, como luego en el relato de la ascensin de Jess (Lc 24,4; d. Act 1,10s). La
duplicacin podra muy bien deberse a Lucas. Tambin aqu comunican los dos ngeles el
mensaje pascual.
Ahora bien, el rasgo ms sorprendente de Juan es sin duda el que los ngeles estn ah
como figuras tradicionales, sin que tengan que anunciar ya ningn mensaje. A la fe pascual
se llega, segn la concepcin jonica, slo a travs del encuentro con el resucitado en
persona. Qu funcin conservan, pues, los dos ngeles? Estn sentados dentro de la
cmara sepulcral, a la cabecera y a los pies. Tienen que custodiar el sepulcro? Esto
parece poco lgico. Tal como Juan describe la escena, produce la impresin de un cuadro
piadoso, como despus lo ha repetido frecuentemente el arte. Su presencia seala el lugar
sagrado, que a su vez acta como seal de la resurreccin de Jess en el mundo. Al
preguntar a Mara Mujer, por qu lloras?, preparan ya el encuentro. Mara Magdalena
slo puede expresar en la respuesta su desamparo y perplejidad: Porque se han llevado (o
han quitado) a mi Seor, y no s dnde lo han colocado.
Despus de esas palabras Mara se vuelve hacia atrs y mira. Ve entonces a Jess en
pie, pero no le reconoce. En este pasaje queda perfectamente claro hasta qu punto se
sirve Juan en los relatos pascuales de un lenguaje simblico y metafrico, que puede llevar
a un plano ms profundo. El gesto de volverse designa de un modo grfico el proceso que
aqu tiene lugar: toda la situacin queda ahora invertida. El no reconocer a Jess as como
el subsiguiente confundirle con el hortelano muestran la extraeza que media entre la
situacin humana normal y el totalmente otro. El mensaje pascual y cuanto late en l no
tienen su origen en las circunstancias y esperanzas del mundo, ni aporta tampoco lo que ya
se sabe de siempre, sino lo nuevo, escatolgico. Tampoco la llamada de Jess: Mujer,
por qu lloras7 A quin buscas?, desata de momento la confusin de Mara. Por el
contrario, la mujer le tiene por el hortelano, y sospecha que ha sido l quien ha retirado el
cadver. Seor, si t te lo llevaste, dime dnde lo pusiste y yo lo recoger. Tambin aqu
indica el relato jonico hasta qu punto queda fuera de toda posibilidad humana el
acontecimiento pascual.
Sigue ahora la escena del reencuentro (v. 16). Jess llama a Mara por su nombre. Y es
ahora cuando se da la vuelta propiamente dicha. Mara se vuelve y dice simplemente
Rabbun! Maestro! En esta escena muestra Juan asimismo su sorprendente capacidad
para describir con pocas palabras una escena en sus elementos esenciales. Es un cuadro
que invita a la reflexin, a la meditacin; y uno piensa sin querer en el famoso cuadro de
Giotto. Encuentro, reconocimiento, la gran sorpresa con la que ya no se haba contado, y
muchas cosas ms que a uno se le podran ocurrir. Juan describe el encuentro de modo
que vuelven a restablecerse en todo su valor las relaciones de confianza y amor
absolutamente personales que se haban dado antes. Ms an, ahora esas relaciones
adquieren una consistencia definitiva. Y ciertamente que es el propio resucitado el que
restablece las relaciones mediante su tratamiento tan soberano como amistoso. Si nos
preguntamos qu tipo de mundo es se que se refleja en esta narracin, la respuesta
resulta extremadamente difcil. Es un mundo nuevo y distinto, en el que ya no sirven desde
luego las leyes y medidas que nos son familiares. Las otras historias pascuales tambin
muestran, por ejemplo, cmo Jess aparece de repente en medio de sus discpulos, aunque
stos se hubieran aislado por completo del mundo exterior. Pero ese mundo distinto tiene
que realizarse, segn la concepcin jonica, dentro por completo del mundo familiar.
Dispone la escena de forma que en modo alguno produce la impresin de un mundo
fantstico o fabuloso. Precisamente en el punto culminante de esa narracin, en el
encuentro entre Jess y Mara, la narracin adquiere un tono de humanidad tan tierna y casi
fascinante, que hasta los ngeles desaparecen de la perspectiva. Ya no se vuelve a hablar
de ellos. La llamada de Jess Mara!, y la respuesta de ella a Jess Rabbun! -slo
cabe imaginar esta respuesta como espontnea y rebosante de gozo y sorpresa- adquieren
un matiz casi potico-ertico. Como el amado llama a la amada y sta le responde, as
describe Juan este encuentro; y as se comprende perfectamente que Mara sienta la
necesidad de abrazar a Jess. Que tambin Juan piense en ello, se desprende del versculo
17, en que Jess dice de modo explcito: Noli me tangere. No me entretengas ms,
sultame.
Tocar, abrazar es la forma humana de asegurarse de la realidad. En el conocimiento
sensible tenemos los hombres el criterio de la existencia real. Si Aristteles da la primaca al
sentido del tacto, el hecho ha de considerarse como un logro fenomenolgico de primer
orden. Abrazar indica adems todo el proceso de una toma de contacto humano; la
palabra puede entenderse directamente como una metfora para designar el ancho campo
de los contactos humanos. Por su mismo origen la palabra contacto indica, asimismo, una
comunicacin de tipo ms universal. De este modo el abrazar o tocar pertenece a las
formas elementales con las que el hombre capta la realidad externa. En tal caso, el giro no
me abraces o no me toques o -de forma positiva- Sultame slo puede significar que
la existencia del Resucitado no ha de comprobarse de esa manera mundana. El encuentro y
contacto con Jess resucitado se realiza en un terreno distinto, a saber: en la fe, por la
palabra o en espritu. Realmente al resucitado no se le puede retener en este mundo. El
objetivo de la sentencia jonica queda an ms claro, si se compara con el relato lucano (Lc
24,36-43). All se dice: Mientras estaban comentando estas cosas, l mismo se present
en medio de ellos. Aterrados y llenos de miedo, crean ver un espritu. Pero l les dijo:
Por qu estis turbados y por qu surgen dudas en vuestro corazn? Mirad mis manos y
mis pies; soy yo mismo. Palpadme y vedme, porque un espritu no tiene carne y huesos,
como estis viendo que los tengo yo. No acabando ellos de creer an de pura alegra y
llenos de admiracin, les pregunt: Tenis algo le comer? Ellos le presentaron un trozo de
pescado asado. l lo tom y comi delante de todos.
En Lucas late una tendencia distinta de la de Juan, pues Jess dice expresamente que
deben palparle. Evidentemente aqu entra en juego un propsito de objetivacin
apologtico. El evangelista Lucas est interesado en poner ante los ojos del modo ms
plstico posible, y con ayuda de la materialidad, la realidad de Jess resucitado.
Naturalmente que se trata de una composicin literaria; Lucas no pretende hacer ninguna
afirmacin sobre la naturaleza del cuerpo resucitado. Sin duda que a los evangelistas les
preocupa sobre todo satisfacer la necesidad humana de una comprobacin sensible de la
realidad, lo que tiene sin duda una justificacin de cara al hombre y su manera de ser.
Cierto que esa visin lucana encuentra graves dificultades en nuestra mentalidad actual.
Probablemente la exposicin jonica apunta de propsito contra tales tendencias
materializadoras en la interpretacin de los acontecimientos pascuales, como las que se
encuentran en el tercer evangelista.
Con el deseo de palpar el hombre conecta frecuentemente la otra tendencia de querer
convertir algo en posesin suya, de poder disponer de ello. Ahora bien el resucitado ni
puede ni quiere ser abrazado as; mostrando con ello que escapa a cualquier forma de ser
manejado por el hombre. Con ello se expresa una experiencia bsica pospascual con Jess
y la tradicin acerca de l. Pese a todo el saber de que disponemos, no es posible allegarse
a Jess, ni a travs de un conocimiento histrico ni de un conocimiento teolgico
sistemtico. Con lo cual no se quiere decir que tal ciencia no tenga valor alguno, pues
posibilita unas aproximaciones de distinta ndole. Es probable que uno de los efectos ms
importantes de la fe pascual del Nuevo Testamento sea el de conducir al hombre hasta una
ltima frontera, en la que poco a poco ve con claridad que existe algo de lo que no cabe
disponer, para conducirle simplemente al reconocimiento de eso indisponible.
Lo indisponible no se identifica sin ms con lo absolutamente desconocido y menos an con
lo irreal. Se puede tener de ello un conocimiento bastante amplio, como en el caso de
Jess. Slo que ese conocimiento ya no le proporciona al hombre ninguna seguridad;
arrebata las seguridades palpables, asegurando en cambio un amplio y abierto espacio de
libertad. La lnea divisoria entre fe e incredulidad podr pasar justamente por aqu, en si se
reconoce y otorga vigencia a lo indisponible, o en si con todos los medios se le quiere
eliminar o dominar. La incredulidad mundana consiste en querer eliminar lo indisponible
para el hombre, en pretender negarlo; querer dominarlo a toda costa es precisamente la
incredulidad eclesistica y teolgica.
En sus relatos pascuales Juan muestra, quiz mejor que los otros evangelistas, esa
indisponibilidad de Jess por principio. Dicha indisponibilidad, que en ningn caso excluye
la proximidad permanente de Jess en el futuro, se echa de ver en que el Seor sube,
retorna al Padre: Jess le responde: "Sultame, pues todava no he subido al Padre. Vete
a mis hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro
Dios.".
La renuncia a la forma de comunicacin material y sensible no significa en modo alguno la
imposibilidad de comunicarse con Jess. Precisamente su ida al Padre crear la base para
la comunin permanente de la comunidad de discpulos con Jess, segn ha quedado
expuesto de mltiples formas en los discursos de despedida. La escena lo recuerda. Juan
recoge la imagen, tantas veces utilizada por l, de bajada y subida: como Logos hecho
carne, Jess ha descendido del cielo y, una vez cumplida su obra terrena, retorna de nuevo
al Padre. As describe Juan lo que el lenguaje cristiano tradicional denomina ascensin de
Cristo. Y es que en l la pascua, la ascensin y pentecosts constituyen una realidad nica.
Y por ello tambin tienen lugar el mismo da. El modelo de la dilatacin de los tiempos,
segn el cual entre la pascua y la ascensin transcurren cuarenta das, y diez das ms
entre la ascensin y pentecosts, se debe a Lucas. La glesia ha recogido en su ao
litrgico ese esquema lucano.
Mara recibe del resucitado el encargo de anunciar a los discpulos, a mis hermanos, el
regreso de Jess al Padre. Esta expresin, a mis hermanos, resulta sorprendente; pero
en este pasaje describe las nuevas relaciones que Jess establece con los suyos, por
cuanto que ahora los introduce de forma explcita en su propia relacin con Dios. Ya no os
llamar siervos sino amigos (Jn 15,15). Desde esa base se entiende tambin el giro a mi
Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios no en forma limitativa, sino de franca
comunicacin: mediante la resurreccin de Jess los discpulos entran ahora a participar
definitivamente en las relaciones divinas de Jess. Por lo mismo, no se trata directamente
de que Jess distinga entre sus relaciones divinas personales, posiblemente ya metafricas,
y las relaciones secundarias, no metafsicas y puramente morales de los discpulos. En el
Nuevo Testamento tales categoras metafsicas no son utilizables y falsean el sentido. Sino
que para la comunidad de los creyentes no hay distincin alguna entre el Dios y Padre de
Jess y su propio Dios y Padre. La frmula se entiende desde frmulas de comunicacin
parecidas, que aparecen en el Antiguo Testamento: Tu pueblo es mi pueblo, y tu Dios es
mi Dios (Rut 1,16). Slo que en Juan se da a la inversa; segn su concepto de revelacin,
el hombre no puede por s mismo elegir a Dios, sino que es elegido por l, y a travs de
Jess.
El alegre mensaje pascual, que Mara ha de comunicar a los hermanos de Jess, consiste
en la fundacin de una nueva comunidad escatolgica de Dios mediante el retorno de Jess
al Padre (cf. tambin lJn 1,1-4). Vista as, la escena indica desde qu ngulo hay que
entender el cuarto evangelio, que tiene su fundamento en la comunin divina permanente
abierta por Jess con la pascua.
RELATOS DE PASCUA (20,19-21,25)
5. LA APARCN DE JESS A LOS DSCPULOS (Jn/20/19-23)
18 Cuando lle$ la noc-e de a1uel mismo da, el !rimero de la semana, estando bien
cerradas, !or medio de los +udos, las !uertas del lu$ar donde se encontraban los
disc!ulos, lle$ Jess, se !one delante y les dice% N(a< a osotrosO. 29 # dic-o esto,
les mostr tanto las manos como el costado. # los disc!ulos se llenaron de ale$ra al
er al 7e;or. 21 6ntonces les di+o !or se$unda e<% N(a< a osotros. Como el (adre
me -a eniado, as tambin os eno yoO. 22 # dic-o esto, so!l y les di+o% NAecibid el
6s!ritu 7anto. 2" A 1uienes osotros !erdonis los !ecados, les 1uedarn
!erdonados: a 1uienes se los reten$is, les 1uedarn retenidos.O
La aparicin pascual de Jess a los discpulos, que segn Juan ocurre el mismo da de
pascua, trabaja en forma extremadamente paradjica con la representacin de un ser
espiritual, que penetra a travs de puertas cerradas, y a la vez tan material, que se le puede
identificar a la perfeccin. En este texto hay que partir por completo del plano literario.
Cuestiones, como las que antes se mezclaban, acerca de qu substancia sutil era el cuerpo
resucitado de Jess y qu facultades humanas posea, resultan fantsticas y exceden a
todas luces el contenido y alcance de los textos, prescindiendo de que es imposible por
completo darles una respuesta adecuada. El evangelista se encontraba ante el problema de
tener que hablar de algo totalmente inaprensible, pero de un modo palpable y que pudiera
entenderse. Teniendo clara esta idea, la historia resulta transparente. La composicin
teolgico-literaria se mueve aqu con una seguridad sonambulesca a lo largo de la ultima
frontera de lo que es posible representar y decir. Tambin la imaginera del lenguaje jonico
est montada de tal modo que permite hacer comprensible el contenido ideolgico de las
imgenes empleadas. La falta de comprensin estara en no captar ese contenido simblico
y buscar en cambio una explicacin realista. Recurrir a las ideas de la investigacin
simbolista, propia de la psicologa profunda, no slo est permitido en tales textos, sino que
adems es perfectamente adecuado.
En 16,33b se haba dicho: En el mundo tendris tribulacin (o angustia, cf. com. ad loc.);
pero tened buen nimo: Yo he vencido al mundo. La historia de pascua recoge ese tema y
muestra el temor que en los discpulos haba provocado la ausencia de Jess. Cuando
lleg la noche de aquel mismo da, el primero de la semana, estando bien cerradas, por
miedo de los judos, las puertas del lugar en que se encontraban los discpulos... Juan no
aade ningn otro detalle precisando dnde se hallaban realmente los discpulos; el texto
no contiene ninguna indicacin topogrfica. Lo que interesa al evangelista es mostrar el
miedo de los discpulos. Han cerrado las puertas, a fin de que no entre ningn extrao y
menos an ningn enemigo.
El lenguaje del relato denota miedo y cerrazn, as como la superacin de todo ello por el
resucitado. En el plano de ese simbolismo lingustico se puede formular: aunque el miedo y
la cerrazn todava sean tan grandes, el resucitado tiene la capacidad de penetrar a travs
de las puertas cerradas. De este modo explica Juan la resurreccin y en cierto aspecto
tambin la identidad entre Jess y el Parclito. El resucitado en persona es ya el otro
Parclito, posee la naturaleza de una realidad espiritual, que caracteriza su nueva
presencia en la comunidad de discpulos. As es como el resucitado llega una y otra vez a
un mundo cerrado para convertirlo con su accin en un mundo abierto. La aparicin del
resucitado a los discpulos se debe a la libre iniciativa del propio resucitado. Con ello se dice
tambin, desde luego, que desde el lado humano no hay posibilidad alguna de asegurarse
frente a esa aparicin de Jess. Aqu se habla del miedo de los discpulos a los judos.
Pero tambin se piensa en el miedo y cerrazn frente a una posible aparicin de Jess,
frente a su vitalidad en el presente de la glesia y del mundo. Esto se advierte en que la
pregunta acerca de lo que Jess quiso es justamente para la glesia una pregunta a
menudo crtica e incmoda, al tocar en lo ms vivo de las evidencias establecidas.
Mas, prescindiendo del posible fundamento del miedo y la cerrazn, en la libertad soberana
y sin trabas del resucitado, del Jess vivo, entra el que repentinamente aparezca en medio
de los suyos y les ofrezca el saludo pascual de paz: Paz a vosotros. La paz es simple y
llanamente el don del resucitado. En esa paz est comprendida la gran reconciliacin que
abarca al mundo entero, y que Jess ha operado con su muerte para la vida del mundo.
La paz del resucitado es una realizacin del crucificado; es decir, que slo ha sido posible
por sus padecimientos y su muerte. Es la paz que brota del sacrificio de Jess, de su
compromiso en el ms fatdico de todos los conflictos. Este conflicto mortfero en grado
sumo recibe en la Biblia la designacin pecado; con ello se indica la cerrazn aislante y
segregadora del hombre tanto frente a su fundamento existencial como frente a sus
semejantes. Por ello, la victoria pascual de Jess sobre el mundo apunta, desde su ser ms
ntimo, a una suprema superacin del conflicto de los conflictos. Si el resultado habla de
paz, es que la reconciliacin est con ello lograda (activamente).
En este contexto tambin es importante para Juan la identificacin. El resucitado es el
mismo que muri en la cruz, y viceversa. Por eso les muestra las manos y el costado. Las
heridas de Jess se convierten en sus seas de identidad. El Cristo resucitado y glorificado
no ha borrado de su personalidad la historia terrena de los padecimientos. Est marcado
por ella de una vez para siempre, de tal modo que ya no pueden separarse el resucitado y
el crucificado. La fe pascual cristiana no es, pues, una exaltacin ilusoria sobre los
padecimientos del mundo. Pero en medio de los padecimientos incomprensibles y absurdos
del mundo, esa fe mantiene la esperanza de superar tales penalidades. Esa conexin
indisoluble de cruz y resurreccin est expresada de manera convincente en el cuadro que
traza Juan. La idea est artsticamente recogida en el altar de senheim de Matthias
Grunewald.
Ahora la tristeza de los discpulos tambin se convierte en alegra. Alegra es el sentimiento
bsico de la realidad pascual. Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al Seor. Con
la aparicin de Jess enlaza tambin Juan el acto fundacional de la glesia, que es la misin
de los discpulos por parte del resucitado. Jess repite su saludo de paz, y ello para dejar
claro que la subsiguiente misin de los discpulos tiene lugar sobre el fundamento de esa
realidad pascual como paz y reconciliacin. La misin tiene como fin transmitir al mundo
entero la paz lograda por Jess.
Como el Padre me ha enviado, as tambin os envo yo; tal es en el lenguaje jonico la
fundacin y misin de la comunidad de discpulos de Jess, la glesia. Los discpulos
aparecen como representantes de la glesia universal, y en modo alguno representan un
grupo peculiar jerrquico, al que se hubiera otorgado unos poderes especiales. Juan no
sabe nada en su relato de una jerarqua oficial ni de unas facultades especiales. La misin
equivale a una autorizacin, a una colacin de plenos poderes. Detrs est la concepcin
jurdica juda acerca de la misin: El enviado de un hombre es como l mismo. Eso quiere
decir que el enviado representa a quien le enva, que est por completo a su servicio y que,
por consiguiente, tiene tambin al mismo tiempo la autoridad de quien le enva, cuyo honor
comparte.
Ahora bien, segn el cuarto evangelio, Jess es simple y llanamente el enviado y revelador
de Dios. Si ahora delega su propia misin, quiere decir que surge la comunidad de los
discpulos para proseguir la misin y, por ende, la autoridad de Jess en el mundo. Mas no
cabe una representacin vlida de Jess, si no se adopta su camino, su actitud bsica de
reconciliacin, de renuncia al poder y dominio, tal como nos lo han mostrado el lavatorio de
pies y, en conexin con l, todo el relato de la pasin. Por este motivo, la misin no puede
entenderse en modo alguno, segn Juan, como una colacin formal y cannica de plenos
poderes eclesisticos, pues ello significara una limitacin abusiva y caprichosa. La
autoridad cristiana ms bien tiene siempre un criterio objetivo, pues se encuentra por
completo bajo la exigencia del ejemplo de Jess, del lavatorio de pies. Es decir, est bajo la
exigencia del servicio de Jess. Y ese servicio es un servicio de amor, de paz y de
reconciliacin.
Sigue luego, como una dotacin ligada al envo, la colacin del Espritu: Y dicho esto,
sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo (v. 22). El resucitado comunica a la comunidad
de sus discpulos el Espritu Santo. Tambin aqu vuelve a jugar su papel el simbolismo. El
soplo o aliento recuerda Gn 2,7: Entonces Yahveh Dios form al hombre del polvo de la
tierra, insufl en sus narices aliento de vida, y el hombre fue ser viviente. La comunicacin
del espritu es comunicacin de la nueva vida, la creacin del hombre nuevo. Juan
compendia as, en una simple imagen, aquello sobre lo que ha versado su evangelio del
principio al fin: que Jess es para el hombre el dador de vida escatolgico. La transmisin
de poderes est destinada a la colacin de la vida.
La transmisin de la vida se describe con el concepto tradicional del cristianismo primitivo:
el perdn de los pecados: A quienes perdonis los pecados les quedarn perdonados; a
quienes se los retengis, les quedarn retenidos (v. 23). El perdn de los pecados
constituye hoy un concepto bastante erosionado que a muchos no les dice nada.
Originariamente indicaba la gran purificacin de la vida, el nuevo comienzo, la nueva
oportunidad, con que se cerraba definitivamente el pasado sin que se tuviera en cuenta
para nada. Pero no en un sentido mgico, sino de modo que la comunidad de discpulos
pona como fundamento de toda su accin, de su testimonio y de su vida, la reconciliacin
operada por Jess.
La alternativa perdonar y retener recuerda la formulacin llamada del poder de las llaves,
el atar y desatar (Mt 18,18; 16,19). Pero en esta formulacin alternante laten sin duda
unas condiciones sociolgicas, que apuntan a la prctica de la comunidad. La comunidad
cristiana haba empezado bastante pronto a formular ciertas condiciones de ingreso y
expulsin para sus miembros, legalizndolas mediante la autoridad de Jess. Existe, pues,
una tensin palpable entre la oferta de reconciliacin universal por parte de Jess y la
prctica de la glesia. Se trata de un problema sociolgico, de un procedimiento que debe
enjuiciarse conforme a la intencin originaria de Jess. Esa intencin de Jess consiste sin
duda en la amnista general divina, en el ofrecimiento universal de reconciliacin y de
vida.
La glesia, que por su parte tambin est sujeta a condicionamientos mundanos y que, por
lo mismo, tampoco est absolutamente libre de intereses de grupo y de dominio, debe por
ello enfrentarse de continuo y en forma crtica con la intencin originaria de Jess. El peligro
de la colacin alternante de poderes, del perdonar y retener, del atar y desatar, est en
que -como tantas veces ha ocurrido en la historia- se imponga la concepcin de la glesia
oficial, segn la cual puede disponer a su arbitrio de la reconciliacin.
As, pues, los plenos poderes para perdonar los pecados se prometen a la glesia en su
totalidad, de tal forma que los miembros todos de la glesia participan de ellos. Juan ha
calificado el perdn de los pecados como un aspecto decisivo de la realidad pascual, del
nuevo punto de partida. Ese es su mensaje de pascua: Dios ha operado por medio de
Jess la gran reconciliacin, la gran paz del mundo; para ello importa presentar esa paz
como la nueva oportunidad de vida y ofrecerla a todo el mundo. Y para eso est la
comunidad de discpulos.
Contradice la universalidad de ese ofrecimiento de paz el hacer derivar de ah facultades
jerrquicas, reservar determinados pecados, establecer negocios de indulgencias, aunque
sean negocios espirituales, y cosas similares. Nada se dice tampoco acerca de las
formas externas con que se otorga el perdn de los pecados. Tales formas carecen por
completo de importancia absoluta. Han cambiado frecuentemente en el curso de la historia
y seguirn cambiando. El peligro ms grave ha estado siempre en que las normas
eclesisticas oficiales de la institucin penitencial manipulasen y coartasen de manera
intolerable la ofrenda universal de reconciliacin, que, por aadidura, se transform en un
procedimiento de dominio social intraeclesistico.
En el fondo todo creyente, que se sabe afectado por el poder de la nueva vida escatolgica,
tiene la facultad de perdonar los pecados, en la vida diaria del mundo y frente a todos los
hombres. El perdn de los pecados, organizado por la glesia oficial, se justifica en cierto
modo por las necesidades y estructuras de la comunidad y tambin, desde luego, porque la
comunidad en su conjunto tiene que dar testimonio del perdn de los pecados ante el
mundo entero. Ahora bien, ese testimonio nunca se da en un marco fuera de la historia, sino
siempre en un entorno determinado, concreto e histrico, debiendo tambin tener en cuenta
esas condiciones ambientales y sociales. Lo peligroso es en todo caso cuando esas
circunstancias ambientales oscurecen y sofocan el testimonio de la reconciliacin libre e
incondicional y, con elo, tambin el testimonio de la intencin de Jess. Este es, por
ejemplo, el caso, cuando la glesia oficial opera con privilegios y gracias particulares,
que teolgicamente no existen en absoluto. O cuando, mediante un falso desplazamiento de
intereses, se llega a sobrevalorar las obras piadosas, como ocurri a finales de la edad
media, antes de la reforma, falseando as, de raz, la actitud fundamental de la penitencia.
Tambin hoy se trata, por consiguiente, del volver a expresar de un modo nuevo y
convincente el ofrecimiento incondicional de reconciliacin en nuestras circunstancias
modernas. Las nuevas formas del ejercicio penitencial han experimentado un cierto
progreso, como complemento de la confesin privada tradicional. El elemento social de la
reconciliacin se ve hoy ms claramente que en pocas pasadas. Tampoco hay nada
fundamental que objetar contra el desmantelamiento de una privilegiada facultad de
perdonar. Asimismo hay que valorar de un modo positivo el que los grupos de base
cristianos redescubran posibilidades que durante largo tiempo les ha escatimado y hasta
denegado el derecho cannico. Lo decisivo sigue siendo que la reconciliacin por Cristo la
realicen y hagan creble, de un modo convincente, grupos cristianos y, quizs un da,
tambin la gran glesia y su cima jerrquica, de cara a la sociedad.
6. LA DUDA DE TOMAS (Jn/20/24-29)
2' (ero Toms, uno de los doce, llamado el ?elli<o, no estaba con ellos cuando ino
Jess. 2. 4os otros disc!ulos le decan% N0emos isto al 7e;or.O (ero l les
res!ondi% N7i no eo en sus manos la se;al de los claos, y meto mi dedo en el
lu$ar de los claos, y meto mi mano en su costado, no creer.O 22 Mc-o das
des!us, estaban otra e< sus disc!ulos dentro, y Toms con ellos. 6stando bien
cerradas las !uertas, lle$a Jess, se !one delante y les dice% N(a< a osotros.O 23
4ue$o dice a Toms% NTrae a1u tu dedo y mira mis manos: trae tu mano y mtela en
mi costado. # no seas incrdulo, sino creyente.O 25 Toms le res!ondi% NI7e;or mo
y /ios moKO 28 /cele Jess% N)(or1ue me -as isto -as credo, IJienaenturados
los 1ue no ieron y creyeronKO
En este texto no se trata en primer trmino del incrdulo Toms, que como tal se ha
convertido en una figura perenne; quienes interesan son los destinatarios del Evangelio de
Juan, aquellos cristianos que ni tuvieron un contacto directo con el Jess terreno ni tampoco
con los primeros discpulos y apstoles, y a los que tampoco se les apareci el resucitado.
En un sentido amplio pertenecen a ese nmero de destinatarios todos los cristianos de las
generaciones subsiguientes que se encuentran en la misma situacin. Para todos ellos vale
en conclusin la bienaventuranza que constituye la cumbre del relato: Bienaventurados
los que no vieron y creyeron!
Ya desde los primeros versculos de su proclama pascual Juan ha dejado ver claramente
que, segn su concepcin, la fe pascual en el Seor Jesucristo viviente no necesita en
absoluto de las apariciones pascuales. El discpulo amado slo tuvo necesidad de
inspeccionar la tumba vaca para llegar a la fe: Vio y crey. Posiblemente, y respecto de
la fe, Juan ha considerado las apariciones pascuales de modo parecido a los milagros: Si
no vis seales y milagros, no creis (4,48b). Para l las seales y milagros son ms
bien una concesin a la debilidad humana. Pueden incluso llegar a ser algo peligroso para
quienes se detienen en los efectos sensacionalistas de los milagros sin captar su carcter
simblico, a travs del cual el hombre debe llegar en definitiva a la fe en Jess. Pero, en el
fondo, a la fe se llega slo por la palabra de la predicacin de Jess. Y eso cuenta
tambin para la fe pascual, que en ltimo trmino no est referida a las apariciones.
Realmente no hay que maravillarse de que en el mbito de la fe en la resurreccin de Jess
se hable tambin de dudas. Lo sorprendente hubiera sido que no las suscitara de ningn
gnero. Los evangelistas hablan bajo formas distintas de dudas acerca de la fe pascual. As
se dice en Mateo: Y cuando lo vieron, lo adoraron, aunque algunos quedaron indecisos
(Mt 28,17). Y Lucas observa la postura de los discpulos frente al relato de las mujeres:
Pero les parecieron estas palabras como un delirio; por eso no les daban crdito (Lc
24,11). Tambin en el discurso de Pablo en el Arepago, referido en los Hechos de los
apstoles (Act 17,22-34), la fe pascual se convierte para los oyentes en el punto crtico y
finalmente en el pretexto para rechazar la predicacin cristiana: Al or resurreccin de los
muertos unos se rean, y otros dijeron "Te oiremos hablar de esto en otra ocasin" (Act.
17-32). Aunque estas observaciones no pretendan una historicidad exacta, hay que admitir,
sin embargo, que la duda acerca de la fe pascual se dio desde el comienzo en el
cristianismo primitivo. Positivamente as lo demuestra el gran captulo de la resurreccin (c.
15) de la primera carta a los Corintios, en que Pablo ha debido enfrentarse, si no
directamente con la duda sobre la fe pascual, s con graves equvocos. Y de hecho esa
duda se ha dado siempre a lo largo de la historia del cristianismo, bien sea sobre la idea de
la resurreccin de los muertos en general, bien sobre la resurreccin de Jess en particular,
bien, finalmente, al hacer hincapi en las contradicciones de los relatos pascuales.
Es justamente en este caso donde hay que considerar de un modo diferenciado el problema
de la duda. Pues, la fe en una resurreccin de los muertos, de acuerdo con la experiencia
humana universal, constituye una paradoja, que suscita directamente la oposicin y que
conduce por necesidad a prejuicios y equvocos. Pero difcilmente se pueden desacreditar
esos prejuicios y dudas calificndolos de dudas y menos an de dudas contra la fe. Si se
quiere entender y aceptar el lenguaje simblico acerca de la resurreccin de los muertos y
de la resurreccin de Jess en su verdadero sentido religioso, ser siempre necesario
articular en forma precisa los equvocos y prejuicios para comprenderlos y poder as
afrontarlos. Si la muerte es la negacin ms rotunda de la vida humana y del sentido de la
vida, que nosotros conocemos, entonces la fe pascual es la negacin ms categrica de
esa negacin y la afirmacin ms absoluta del sentido de la vida. La fe cristiana ve esa
afirmacin respaldada por Dios y por Jess resucitado. Pero Dios es fiador de que nuestra
palabra dirigida a vosotros no es "s" y "no". Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess,
proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por Silvano y por Timoteo, no fue "s" y
"no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las promesas de Dios en l se hicieron
"s". Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de l nuestro
"amn" (2Cor 1,18-20). Vista as, en la fe pascual no se trata slo del problema espacial de
si la resurreccin de Jess ha tenido efecto, s o no; se trata ms bien del conjunto de la
figura de Jess, de si se acerca a nosotros de manera convincente, y en qu medida, como
el revelador de Dios.
Se trata tambin, al menos en la visin neotestamentaria, de la idea de Dios. Aqu
justamente no se concibe a Dios en abstracto, como el ser inmutable y eterno que reposa
en s mismo, sino como el Dios que acta y obra infinitamente interesado por la salvacin
del hombre. Jess de Nazaret es el testigo del Dios que ama al hombre. En ese sentido la
fe pascual es de capital importancia para la comprensin cristiana de la fe, y ello porque la
figura del propio Jess, y desde luego en su exigencia de hoy, es tambin capital para una
interpretacin de la fe cristiana. No se trata, para repetirlo una vez ms, de una frmula
dogmtica, sino de un sentido vivo y espiritual al que la frmula apunta. Se trata del espritu
vivo de Jess de Nazaret en nuestro presente. Vista as, la misma duda acerca de la fe
pascual puede representar un primer paso en el camino de aproximacin al sentido de esa
fe pascual. Y para muchos probablemente es un paso necesario, porque la interpretacin
formalista de la pascua, que es la interpretacin eclesistica, a menudo, lejos de aclarar,
oscurece el verdadero sentido de la fe pascual. Con frecuencia slo la duda conduce a una
confrontacin intensiva con la causa, en torno a la cual barrena, acerca a la misma y
penetra profundamente en ella. Si la pascua coincide con la experiencia del indisponible,
como antes hemos dicho, entonces la duda est ciertamente motivada por el deseo de una
prueba y apoyo ms fuerte, que despus se supera desde luego por lo contrario, en cuanto
que se aprenda a renunciar a la prueba y apoyo palpable y abandonarse a la fe, cuyo
testigo es Jess de Nazaret. Este es tambin el camino que Toms recorre en la historia
presente.
Toms, conocido como el Mellizo aparece frecuentemente en el Evangelio de Juan (cf.
11,16b; 14,5; 21,2). Su nombre lo conoce la tradicin 164. No puede decirse con seguridad
a qu se debe el peculiar inters del cuarto evangelio por este personaje. Tal vez
preexistieron tradiciones particulares; quizs incluso nos hallamos en el atrio de la leyenda
de Toms. Por lo que a nuestra narracin se refiere esto no tiene importancia ciertamente.
Pues cuanto esta historia tiene que decir, est por completo dentro de ella misma. Toms
no interesa aqu como personaje histrico, sino como tipo de una determinada conducta,
segn lo atestigua el conjunto de la narracin. Aqu hace el papel de antagonista, que pone
en duda la resurreccin de Jess y que al final, mediante su encuentro con el resucitado
llega a la confesin de fe en el Seor viviente.
La figura de Toms viene introducida con ocasin de no haber estado presente en la
primera aparicin pascual de Jess a los discpulos. No vivi personalmente el tema
decisivo, sino que los otros discpulos le comunicaron la extraa noticia. Tenemos, pues,
aqu una situacin tpica: Toms no fue testigo presencial, sino que el mensaje pascual se
lo comunicaron otros. Se trata, por tanto, de una situacin tpica o ejemplar, porque es la
situacin de la predicacin cristiana desde los das de los apstoles. Los discpulos
proclaman Hemos visto al Seor! Toms exige una prueba directa para poder creer en
la resurreccin de Jess, y adems con carcter maximalista, a saber, la prueba de ver y
adems tocar: Si no veo en mis manos la seal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar
de los clavos, y meto mi mano en su costado, no lo creer (v. 25). Toms insiste en una
verificacin y desde luego concreta y palpable, que en la exposicin jonica se acerca ya
bastante al carcter de una prueba experimental cientfica.
TOMAS/H-MODERNO: En este pasaje apremia la pregunta de si la presente historia con
sus distintos elementos no ha desempeado un papel decisivo en el desarrollo de la
conciencia moderna. Ah est la duda, que ms tarde se convertir en la duda metdica
(Descartes); ah late adems el deseo de una comprobacin emprica. No aparece, por as
decirlo, este Toms como el primer cartesiano antes de Descartes, como un hombre
abiertamente moderno? Toms encarna una determinada actitud fundamental junto con una
precisa comprensin de la realidad; le preocupa el poseer una certeza palpable y efectiva
del resucitado.
El desarrollo de la historia no sucede desde luego como a menudo suele exponerlo una
exgesis distrada. Pues, bien analizado, resulta que Toms no recibe la seguridad palpable
por l deseada.
Ocho das ms tarde los discpulos estn reunidos de nuevo, y esta vez tambin Toms se
halla presente (v. 26). Ante todo sorprende la regularidad: el primer da de la semana, es
decir el domingo, se ha convertido ya en el da en que se rene de modo habitual la
comunidad cristiana; ese da tiene lugar la celebracin litrgica comunitaria. El evangelista
transpone la prctica dominante en su tiempo a la primera poca pospascual. En el pasaje
que comentamos cabe advertir adems que, segn la concepcin jonica, la presencia de
Cristo resucitado puede experimentarse en la liturgia sagrada de la comunidad.
Tenemos tambin aqu el mismo proceso que observamos en la primera aparicin pascual:
Jess vuelve a penetrar estando las puertas cerradas y dice: Paz a vosotros! Tal vez se
trata del saludo de paz habitual tambin entre los cristianos de las comunidades jonicas y
con el que se abra el acto de culto (cf. el saludo equivalente: El Seor est con
vosotros). Y sigue ahora la invitacin del resucitado: Trae aqu tu dedo y mira mis manos;
trae tu mano y mtela en mi costado. Y no seas incrdulo, sino creyente (v. 27). El
escptico que empieza alardeando de algo y expresa un deseo o exigencia, de cuyo
cumplimiento no est persuadido realmente, y al que se le toma la palabra, es un motivo
que aparece con frecuencia en la literatura. Juan caracteriza as una situacin radical en
que hay que decidirse. Toms ha de rendirse ante la evidencia, como l mismo haba
anunciado. Del mismo modo al lector hay que exponerle de forma eficaz que el resucitado
poda muy bien aportar en cualquier momento una prueba real, si as lo quisiera o fuera
movido a ello por una curiosidad indiscreta.
Entra adems en la estructura del relato el que no llegue a trmino la realizacin del deseo
de Toms: como a los otros discpulos, le basta por completo el ver a Jess. No llega a
tocar a Jess. Por lo que tampoco adquiere Toms una certeza mayor que los dems
compaeros. Basta, pues, con que Toms haya sido emplazado. El evangelista ha
renunciado con razn a la exposicin detallada del cumplimiento. No era necesario en
absoluto. De ah que la invitacin de Jess a Toms no sea ya la de que le toque, sino ms
bien la de: No seas incrdulo, sino creyente. Lo que est en juego no es la palpacin sino
la fe. Coincide as esta historia con el primer relato de la aparicin de Jess a Mara
Magdalena. La fe es una renuncia a tocar, en cuanto que equivale a aceptar la no
disponibilidad del resucitado. La reaccin de Toms consiste, por tanto, en llegar a la fe, y
con ello a la confesin creyente: Seor mo y Dios mo! (v. 28).
Esta confesin de fe se encuentra muy de propsito junto a la (primera) conclusin del
Evangelio de Juan y, por lo mismo, al final del camino que el evangelista ha hecho recorrer
a sus oyentes y lectores. En el encuentro con el resucitado queda perfectamente claro quien
es ese Jess en realidad. Por esa razn la frmula confesional jonica recoge los dos
predicados ms nobles y soberanos de Jess que aparecen en todo el Nuevo Testamento,
a saber, el calificativo de Dios y el ttulo de Kyrios, Seor. Ambos atributos laten a lo largo
de todo el cuarto evangelio y as hay que verlo por cuanto que Jess en persona es el
revelador de Dios y el donador de la vida eterna, que est por completo al lado de Dios.
Mas tampoco aqu se le identifica completamente a Jess con Dios. En todo caso la
similitud esencial de Jess con Dios (Padre) est formulada al igual que ya la formul el
Prlogo: Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era
Dios (1,1). Ambas afirmaciones, la relativa a la divinidad de la Palabra y la alusiva a la
divinidad del resucitado, hay que verlas en su mutua relacin (cf. tambin 17,5). El
resucitado ha entrado en la gloria divina de la que haba venido. Es Cristo glorificado, al que
circunda la aureola divina. Y resulta muy significativo que sea el escptico vencido quien
formula la suprema confesin de Cristo, alcanzando as una cima que ya no podr ser
superada.
El evangelio de Juan se cierra del modo ms congruente con una bienaventuranza sobre
los que creen: Dcele Jess: " Porque me has visto has credo? Bienaventurados los que
no vieron y creyeron!"
...............
164. Cf. Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13.
...............
7. PRMERA CONCLUSN DEL EVANGELO (Jn/20/30-31)
"9 Mtras muc-as se;ales les -i<o adems Jess en !resencia de sus disc!ulos, 1ue
no estn escritas en este libro. "1 6stas se -an escrito !ara 1ue creis 1ue Jess es
el ?esas, el 0i+o de /ios, y !ara 1ue, creyendo, ten$is ida en su nombre.
Como indica esta advertencia, el evangelio de Juan terminaba en este pasaje. El autor
vuelve a compendiar el sentido y objeto de su escrito sobre Jess. Y empieza de una forma
delimitadora: Otras muchas seales hizo adems Jess en presencia de sus discpulos,
que no estn escritas en este libro (v. 30). Suscita as en los lectores la impresin de una
tradicin desbordante acerca de Jess, que l no ha podido agotar en absoluto. Su
evangelio slo refiere una pequea seleccin de seales (=relatos de milagros). Hasta
qu punto sea esto realmente exacto con relacin al material no utilizado, es algo que ya no
podemos enjuiciar con certeza. Pero, si comparamos con los sinpticos, y en particular con
el evangelio de Marcos, podremos ver que efectivamente los relatos milagrosos son menos
en el cuarto evangelio. Vista, sin embargo, en su conjunto no parece que la tradicin
milagrosa sobre Jess fuera en efecto demasiado amplia ni que contuviera muchos ms
testimonios de los que han llegado hasta nosotros.
Un incremento de las historias de milagros puede observarse desde luego en la literatura
apcrifa del siglo sobre los evangelios. Pero esas nuevas historias milagrosas se
interesan por el milagro como un acontecimiento sensacionalista y mgico; persiguen un
propsito distinto del que alienta en los relatos de los sinpticos y de Juan; en los apcrifos
el motivo de la fe no desempea papel alguno. Juan, que se encuentra entre los sinpticos
y la literatura apcrifa, persigue ante todo un objetivo teolgico cuando habla de las
seales; el simple milagro como tal no le interesa nunca.
Ese propsito teolgico reaparece una vez ms: Estas se han escrito para que creis que
Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su nombre (v.
31 ). Es una afirmacin que vale para todo el Evangelio de Juan. Se piensa en el testimonio
de fe. Mediante este escrito el lector debe ser conducido a la fe en Jess, y esto de tal
modo que en Jess reconozca al Mesas, el Hijo de Dios, y pueda as tener parte en la
salvacin escatolgica. Este es tambin en efecto, el compendio ms resumido de la
teologa jonica. Si quisiramos explicar en todo su alcance cada concepto de esta
observacin final, tendramos que remitirnos al Evangelio entero. El lector, que se ha dejado
conducir hasta el presente pasaje, sabe muy bien lo que esa observacin final quiere decir.

CAPTULO 21
CAPTULO APNDCE: APARCN DEL RESUCTADO JUNTO AL LAGO DE
GENESARET (Jn/21/01-25)
Todos los manuscritos que han llegado a nosotros contienen esta percopa, por lo cual ha
debido figurar en el evangelio de Juan en la forma que nos es conocida, desde los
comienzos de su transmisin. Este apndice jonico debi incorporarse al cuarto evangelio
muy pronto, ya antes incluso de su difusin. Pues, no cabe duda alguna de que Jn 20,30s
constituye la conclusin originaria de este evangelio. Despus de ella ya no se espera nada
ms. ncluso la conclusin segunda (21,25) presenta una orientacin distinta. Ya no es un
resumen del contenido del evangelio, sino un floreo retrico bastante comn, cuando afirma
que, de querer describir los hechos todos de Jess, en el mundo entero no cabran los
libros. Como se ve, esto no es ms que un dbil calco de conclusin primera. Con el
captulo apndice enlaza toda una serie de cuestiones, que se refieren principalmente al
origen y al autor del evangelio de Juan. Quin redact y agreg este captulo apndice: el
propio evangelista u otra persona? Se identifica o no el evangelista con el discpulo a
quien Jess amaba? Si ese discpulo amado se identifica a su vez con un Juan, quin era
este Juan?, un apstol del crculo de los doce (el hijo de Zebedeo), otro discpulo de
Jess o un personaje diferente que no conocemos con ms detalle?. Para lograr aqu ideas
claras, hay que distinguir exactamente dos cuestiones, que tienen entre s una
independencia relativa: primera, la del problema literario en conexin con la cuestin del
autor; procede el captulo apndice del mismo autor que el evangelio, quienquiera los haya
escrito? Segunda cuestin: el problema del discpulo amado. Hay que anotar ante todo que
la solucin del primer problema no aporta demasiado a la del segundo. Este ha de
estudiarse aparte. De ah que en la combinacin de ambos problemas sean posibles muy
distintos puntos de vista.
Al problema primero: se debe el captulo apndice a la misma mano que el cuarto
evangelio?, hemos de decir que hoy un gran nmero de exegetas es del parecer que el
captulo 21 no procede del mismo autor (o redactor) que el cuarto evangelio (c. 1-20). Una
objecin capital a la identidad de autor radica en que, de ser as, el mismo autor habra
cambiado la conclusin primera. A ello se suman las grandes diferencias relativas al lugar
de las apariciones pascuales: en el c. 20 sera Jerusaln, en el c. 21, Galilea. Adems el
autor del apndice se muestra realmente distante al escribir de personas y sucesos que ya
haban aparecido en el evangelio. De lo cual parece desprenderse que el autor del apndice
ha conocido todo el evangelio de Juan, pero que se mantiene respecto del mismo en una
relacin externa. Hay, pues, toda una serie de razones para pensar que el evangelista de
los c. 1-20 y el autor del apndice (c. 21) son dos personas distintas. El problema segundo
lo discutiremos ms adelante.
La divisin del captulo 21 es bastante clara. Contiene tres secciones: a) la aparicin
pascual (v. 1-14); b) Simn Pedro (v. 15-19); c) el discpulo amado (v. 20-24), y la segunda
conclusin (v. 25).
En las tres secciones se utilizan evidentemente tradiciones de distinta procedencia. La
observacin de Schlatter La nueva seccin tiene su objeto en la llamada de los dos
discpulos Pedro y Juan contiene un detalle acertado, por cuanto que en esta composicin
se exponen, sobre todo, unas reflexiones sobre las relaciones de Pedro y del discpulo
amado. El hecho de tales reflexiones, que desde luego suponen la muerte de ambos
discpulos y que se apoyan en las informaciones relativas a la misma, indica que este texto
nos sita ya en una poca relativamente tarda del cristianismo primitivo, en que se
meditaba sobre la tradicin apostlica y sus circunstancias. Es la poca en que se empieza
a legitimar una tradicin propia conectndola con un personaje ms o menos conocido;
procedimiento que se sirve frecuentemente de la pseudonimia (cf. asimismo las cartas
deutero-paulinas, las cartas pastorales, la primera y segunda de Pedro). En este aspecto el
captulo apndice dice tambin algo sobre la cuestin del autor, y ms en concreto, sobre
cul era la concepcin del autor del c. 21 sobre este tema.
a) La aparicin pascual en Galilea (Jn/21/01-14)
1 /es!us de esto, Jess se manifest otra e< a los disc!ulos +unto al mar de
Tiberades. # se manifest as. 2 6staban +untos 7imn (edro, Toms llamado el
?elli<o, &atanael el de Can de Galilea, los -i+os de Sebedeo y otros dos de sus
disc!ulos. " 7imn (edro les dice% NEoy a !escar.O 4e dicen los otros% NTambin
nosotros amos conti$o.O 7alieron, !ues, y subieron a la barca: !ero a1uella noc-e
no !escaron nada. ' Cuando estaba ya amaneciendo, se !resent Jess en la orilla:
los disc!ulos, sin embar$o, no se daban cuenta de 1ue era Jess. . /celes Jess%
N?uc-ac-os, )no tenis nada 1ue comer,O 6llos le res!ondieron% N&o.O 2 6ntonces
les di+o% N6c-ad la red a la !arte derec-a de la barca y encontraris.O 4a ec-aron, y ya
no !odan sacarla !or la $ran cantidad de !eces. 3 6l disc!ulo a1uel a 1uien amaba
Jess dice entonces a (edro% NI6s el 7e;orKO Al or 7imn (edro% N6s el 7e;orO, se
ci; la tnica eBterior, !ues estaba desnudo, y se ec- al a$ua. 5 4os otros
disc!ulos lle$aron en la barca F!ues no estaban distantes de la tierra sino unos
doscientos codosF arrastrando la red con los !eces. 8 Cuando descendieron a tierra,
en !uestas unas brasas y un !escado encima de ellas, y !an. 19 /celes Jess.
NTraed al$unos !eces de los 1ue acabis de !escar.O 11 7imn (edro subi a la
barca, sac a tierra la red, llena de ciento cincuenta y tres !eces $randes: con ser
tantos, no se rom!i la red. 12 /celes Jess% NEenid y almor<ad.O # nin$uno de los
disc!ulos se atrea a !re$untarle% N)T, 1uin eres,O, !or1ue bien saban 1ue era el
7e;or. 1" Ea Jess y toma el !an y se lo da, y de la misma manera, el !escado. 1'
6sta fue ya la tercera e< 1ue Jess se manifest a los disc!ulos des!us de
resucitado de entre los muertos.
Lo primero que relata el captulo apndice es otra aparicin pascual, y ahora en Galilea:
Despus de esto, Jess se manifest otra vez a los discpulos junto al mar de Tiberades.
Y se manifest as... (v. 1). A esto alude asimismo la observacin final de que sta fue ya
la tercera vez que Jess se manifest a los discpulos despus de resucitado de entre los
muertos (v. 14). Las dos observaciones que enmarcan el cuadro se deben al autor del
apndice, que ha acomodado su escrito al documento preexistente. Esto lo ha conseguido
ciertamente slo de un modo muy superficial; las contradicciones internas apenas han
desaparecido con eso. Lo cual vale sobre todo para la misma aparicin pascual, que segn
su relato tuvo lugar junto al lago de Galilea, mientras que el c. 20 concentra todas las
apariciones en Jerusaln. Ello reviste tanta mayor importancia cuando que 21,1-14
representa de hecho una tradicin ms antigua de los relatos pascuales, olvidada o
postergada a propsito. Adems, tampoco se hace ninguna otra tentativa por explicar la
permanencia de los discpulos en Galilea; el Evangelio de Juan no dice ni una palabra sobre
la huida de los discpulos, en la lnea en que lo hace Marcos. Que as se suponga
simplemente como un hecho conocido, es indicio de una tradicin ms antigua que no est
lejos de la tradicin de Marcos y Mateo. Cmo se lleg en el entorno del cuarto evangelista
a esa tradicin, ya no podemos saberlo, aunque quizs no vaya errada la sospecha de que
Juan en el c. 20 ha dejado intencionadamente de lado otras tradiciones que conoca. Con
esta peculiar tradicin galilaica enlazan muchas otras tradiciones y motivos. Ante todo la
tradicin de la pesca abundante (cf. Lc 5,1-11), aunque tambin la de Mc 1,16-20 con la
llamada de los primeros discpulos. Es probable que la tradicin ms antigua de este relato
consistiese en una historia vocacional, como la encontramos bajo la expresin ms simple
en Mc 1,16-20. Aqu se describe cmo Jess llam en su seguimiento a los hermanos
Simn (Pedro) y Andrs, al igual que a los hijos de Zebedeo con estas palabras: Seguidme
y os har pescadores de hombres (Mc 1,17). A partir de la metfora pescadores de
hombres puede haberse desarrollado la tradicin de la pesca abundante, que en Lucas
concluye con estas palabras: Jess dijo a Simn: "No tengas miedo; desde ahora sers
pescador de hombres (Lc 5,10). Tambin en otros pasajes son dignos de notarse los
contactos entre la tradicin jonica y la lucana, de forma que por ese camino la historia
vocacional pudo haber sido conocida en el crculo de la tradicin jonica. La conexin entre
esa historia vocacional y la aparicin de pascua es ciertamente secundaria.
Otro motivo es la conexin de pan y peces (v. 9), que recuerda la multiplicacin milagrosa
de los panes 171. Posiblemente se trata, sin embargo, del motivo de la aparicin pascual en
el marco de una comida (cf. tambin Lc 24,41). El autor ha recogido entre s fragmentos
tradicionales de muy diversa procedencia, rellenndolos despus con motivos de la
tradicin jonica.
La historia viene introducida como un relato de aparicin pascual, y desde luego que como
perteneciente a la tradicin de las apariciones pascuales en Galilea. El versculo 2
menciona a todo un grupo de discpulos, cuyos nombres son en parte conocidos por el
evangelio de Juan: Simn Pedro, Toms apellidado el Mellizo, Natanael de Can de Galilea
(cf. Jn 1,45-50); a los que se suman los dos hijos de Zebedeo, que fuera de aqu no
aparecen en el cuarto evangelio, y otros dos discpulos innominados. El relato no slo da
por supuesta a todas luces la huida de los discpulos a Galilea despus del viernes santo,
sino que adems da por hecho que ambos discpulos, Pedro y el discpulo amado, volvieron
despus de esa fecha a su antiguo oficio de pescadores. Pues, eso es desde luego lo que
indica el anuncio de Pedro: Voy a pescar. Los otros discpulos le acompaan. El motivo
del fracaso (cf. Lc 5,5) prepara la pesca abundante. De buena maana Jess est en la
orilla, pero no le reconocen de inmediato. El relato pascual trabaja en este pasaje, como el
relato de Emas (Lc 24,25s), con el motivo del encuentro con un extrao.
El versculo 5 introduce la pesca milagrosa con la pregunta de Jess: Muchachos, no
tenis algo que comer? Como los discpulos responden que no, Jess les da la orden de
echar la red a la parte derecha de la barca, lo que probablemente tiene una significacin
simblica que a nosotros ya nos escapa. Los discpulos ejecutan la orden y hacen una
captura abundante, hasta el punto de que slo con dificultad consiguen arrastrar la red a
tierra. Es entonces cuando, por esa seal, el discpulo amado reconoce a Jess: Es el
Seor! (cf. 20,8). Y, de modo parecido a la carrera descrita en el relato de 20,1-10, tambin
aqu se produce una cierta competicin, por cuanto Pedro entra inmediatamente en accin,
se cie la tnica exterior, que se haba quitado para faenar, y se arroja al agua a fin de
alcanzar lo ms rpidamente posible a Jess. Es ocioso buscar en el relato intento alguno
de evocar correcta y realmente la escena, pues cmo poda Pedro nadar con la larga
tnica exterior? o es que las aguas eran tan poco profundas que poda vadearlas
andando? Por ello, sin duda, advierte el versculo 8 que la barca ya no estaba lejos de
tierra. Las redes son arrastradas a la orilla.
Y sigue, en el versculo 9, otro rasgo curioso: en tierra, junto a Jess, arde ya un fuego de
carbn, y sobre las brasas hay un pescado y pan. Tenemos aqu de nuevo un smbolo,
quiz una alusin a la cena del Seor? Tal vez late una correccin o un planteamiento
exacto de la pregunta formulada en el versculo 5: realmente el resucitado no necesita para
nada de la ayuda de los discpulos; tampoco tiene necesidad de alimento, mientras que los
discpulos s lo necesitan. Y as, se ha de subrayar ciertamente la iniciativa de Jess: como
en la multiplicacin milagrosa de los panes (6,1-15), Jess es el anfitrin de los suyos. Los
discpulos, tambin en el tiempo pospascual, siguen dependiendo de la palabra de Jess.
De ah mismo su nueva orden de que le lleven peces. Pedro, como jefe del grupo de
discpulos, saca a tierra la red, repleta como estaba de ciento cincuenta y tres peces
grandes. El nmero 153 puede recordar la abundancia extraordinaria, aunque tambin en
el sentido de un xito misionero extraordinario. Si el nmero encierra adems un oculto
sentido simblico no hay por qu discutirlo ms 172. En el milagro entra tambin el que la
red no se rompiera, pese a la carga, lo que bien pudiera ser una alusin a la unidad de la
glesia.
Como anfitrin, Jess invita a los discpulos: Venid y almorzad. Tambin se pone de
relieve la cortedad de los discpulos frente al extrao, pese a que le conocan. Es probable
que este rasgo haya desempeado un papel en el relato que estaba a la base de la
presente narracin. Seala la diferencia entre el Jess terreno y el resucitado: ste
pertenece ya a la esfera divina y provoca en consecuencia un temor numinoso. Ah apunta
el giro porque bien saban que era el Seor. Y tambin ah se expresa la pertenencia del
resucitado al mbito divino. Durante el refrigerio Jess sigue actuando de husped invitante:
Va Jess y toma el pan y se lo da, y tambin el pescado (cf. 6,11). Con la comida se
cierra el relato pascual.
El autor, como se ve, est familiarizado con el contenido y los puntos de vista teolgicos del
cuarto evangelio. De l ha tomado algunos rasgos que eran importantes para su tercera
narracin pascual. En especial estn tomados de la tradicin jonica los motivos siguientes:
el de la competicin, en la carrera entre Pedro y el discpulo amado (Pedro deba
encontrarse ya en la redaccin ms antigua de la historia, as como los hijos de Zebedeo) y
tambin el inters que se pone en subrayar la funcin hospitalaria de Jess. Los otros
motivos tienen asimismo importancia teolgica. La pesca milagrosa, en relacin con la red
que no se rompe, simboliza ciertamente la misin, y con ella la fundacin de la glesia. Por
el contrario, el motivo del banquete alude a la eucarista o, en un sentido ms amplio, al
banquete habitual de la comunidad, en el que se experimentaba cada vez de nuevo la
presencia del resucitado. El propsito peculiar del autor al recoger y transmitir esta
narracin, parece estar, sin duda, en que le proporcionaba un buen pretexto para replantear
una vez ms la cuestin de Pedro y el discpulo amado. Pues, todo parece indicar que ese
discpulo no figuraba todava en el documento base. Por ello, no podra identificrsele con
ninguno de los discpulos a los que se menciona explcitamente en otros pasajes. La historia
pascual debi servir ante todo como enlace con las dos percopas siguientes.
...............
171. Cf. 6,9: Aqu hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces;
cf. adems Mc 6,38; Mt 14,17; Lc 9,13; tambin Mt 15,34.
172. NU/000153-PECES Cf. SAN AGUSTIN, Tratados sobre eI evangeIio de Juan 122,8:
Si a uno Ie aades dos, dan tres: y si a tres Ie sumas tres y cuatro son diez, y si
despus vas aadiendo Ios nmeros siguientes hasta diecisiete, se IIega aI nmero
antes dicho. Es decir: 1 + 2 + 3 + 4 etc. hasta 17 = 153. ConcIusin: eI nmero puede
indicar Ia totaIidad de Ios eIegidos: No quiere decir esto que sIo ciento cincuenta y
tres justos han de resucitar a Ia vida eterna, sino todos Ios miIIares de santos que
pertenecen a Ia gracia deI Espritu Santo (BAC 165, Madrid 1957, p. 739)
...............
b) Simn Pedro (/Jn/21/15-19)
1. Cuando terminaron de almor<ar, dice Jess a 7imn (edro% N7imn, -i+o de Juan,
)me amas ms 1ue stos,O Aes!ndele% N7, 7e;or: t sabes 1ue te 1uieroO @l le
contesta% NA!acienta mis corderos.O 12 Euele a !re$untarle !or se$unda e<%
N7imn, -i+o de Juan, )me amas,O Aes!ndele% N7, 7e;or: t sabes 1ue te 1uiero.O
@l le contesta% N7 !astor de mis oe+as.O 13 (or tercera e< le !re$unta% N7imn, -i+o
de Juan, )me 1uieres,O (edro sinti !ena cuando Jess le di+o !or tercera e< N)me
1uieres,O, y le res!ondi% N7e;or, t lo sabes todo: t conoces bien 1ue te 1uiero.O
/cele Jess% NA!acienta mis oe+as. 15 /e erdad te lo ase$uro, cuando eras ms
+oen, t mismo te ce;as e ibas a donde 1ueras: !ero cuando seas ie+o, eBtenders
tus manos, y otro te ce;ir y te llear a donde no 1uieras.O 18 6sto lo di+o !ara dar a
entender con 1u muerte -aba de $lorificar a /ios. # des!us de decir esto, le
a;ade% N7$ueme.O
La percopa segunda trata especialmente de Simn Pedro. Los versculos 15-17 refieren
una triple pregunta de Jess a Simn Pedro y una triple respuesta de ste, a cada una de
las cuales sigue un encargo de Jess. Los versculos 18-19 contienen una noticia sobre el
futuro destino de Pedro.
Al igual que en los otros evangelios y en las cartas paulinas, tambin en el evangelio de
Juan la figura de Simn Pedro tiene un papel destacado. Asimismo tambin en Juan es
necesario distinguir entre el Pedro histrico y el simblico o tipolgico. Esto quiere decir que
las afirmaciones hechas sobre Simn Pedro, suponen desde luego una gran relevancia para
la glesia primitiva, y no pueden entenderse sin ms como noticias histricas acerca de
Pedro. Del Pedro histrico estn ms prximas, sin duda, las cartas paulinas (Glatas y
lCorintios), as como varias noticias de la tradicin petrina de los sinpticos y de los Hechos
de los apstoles. La tradicin jonica sobre Pedro es de fecha relativamente tarda, por lo
que de cara al Pedro histrico hay que ser ms bien escptico. Pese a lo cual, no se
excluye que esa tradicin jonica contenga muchas noticias dignas de crdito.
Cmo ve el evangelio de Juan al personaje Pedro? En parangn con la tradicin sinptica
a Pedro se le menciona pocas veces en el cuarto evangelio. Faltan sobre todo aquellos
pasajes en los que Pedro aparece casi de una manera estereotipada como el portavoz del
grupo de discpulos. La conexin del grupo Pedro, Santiago y Juan no se encuentra nunca
en el cuarto evangelio. Cuando se habla de Pedro es siempre en un contexto importante.
Segn 1,40-42, Simn Pedro pertenece a los discpulos de primera hora, que procedan del
crculo del Bautista y que por la palabra de ste se unieron a Jess. Segn 1,35-39, dos
discpulos del Bautista escuchan el testimonio positivo de su maestro sobre Jess: Este es
el Cordero de Dios, y siguen de inmediato a Jess. El nombre de uno de esos discpulos
queda en el anonimato, mientras que el otro era Andrs, el hermano de Simn Pedro (1,40).
Encuentra a su hermano Simn y lo conduce hasta Jess con estas palabras: Hemos
encontrado al Mesas!, a Jess. Y Jess fijando en l su mirada, le dijo: T eres Simn,
hijo de Juan; pues, t te llamars Cefas, que significa Pedro (griego petros, 1,42). As
pues, Simn, hijo de Juan (o Simn, hijo de Jons, como se dice en Mt 16,17) -que,
como sabemos por 1,44, era de Betsaida, un lugar en la orilla septentrional del lago de
Genesaret- recibi el nombre simblico de Cefas Pedro (piedra o roca) ya en su primer
encuentro con Jess. Ahora bien, el relato jonico sobre la vocacin de los discpulos
presenta rasgos elaborados y no se puede considerar sin ms como histrico. En la
controversia actual se discute la cuestin de si Simn recibi el sobrenombre de Roca de
labios del Jess histrico o slo lo obtuvo de la comunidad pospascual (cf. Mt 16,17s). Por
lo dems, todos los evangelios atribuyen la imposicin de ese sobrenombre al propio Jess,
lo que bien pudiera ser histricamente exacto (cf. tambin Mc 3,16: Simn, a quien puso el
sobrenombre de Pedro; Lc 6,14).
El nombre smbolo Pedro o roca se convirti desde muy pronto en algo as como el apellido
fijo del nombre personal de Simn, y hasta lo sustituy. Ese nombre no se entiende como
descripcin del carcter de Pedro, sino como indicativo de su funcin teolgica entre el
crculo de discpulos, que, segn los testimonios neotestamentarios, no se la apropi l
personalmente, sino que se la otorg Jess. Acerca de la importancia de Pedro despus de
pascua para la reunin de la comunidad de discpulos ya se ha dicho lo ms relevante. El
papel singular de Pedro lo reconocen los textos neotestamentarios, sin que nadie lo pusiera
en tela de juicio en la glesia primitiva, ni siquiera Pablo. El evangelio de Juan no constituye
aqu ninguna excepcin.
En efecto, el cuarto evangelio refiere en 6,66-71 una confesin de Pedro, que tiene muchos
elementos en comn con la correspondiente confesin de Pedro sinptica (Mc 8,27-30, par
Mt 16,13-20; Lc 9,18-21). Como, tras el gran discurso sobre el pan (6,22-65) muchos
discpulos se apartasen de Jess, el Maestro pregunt a los doce: Acaso tambin
vosotros queris iros? Simn Pedro le contest, hacindose eco del grupo de discpulos:
Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna! Y nosotros hemos credo y
sabemos bien que t eres el Santo de Dios (6,68s). A Pedro no se le discute el
conocimiento y confesin de Jess en aquella hora histrica, inicio de la firme tradicin a
que tambin el cuarto evangelista se sabe ligado, y testimonio importante de su imagen de
Pedro.
Despus Pedro ya no vuelve a entrar en escena hasta el lavatorio de los pies, donde
empieza por negarse a admitir el servicio de Jess, para pasar despus al deseo
arrebatado de que le lave hasta la cabeza (13,6-10). Aqu Pedro desempea, sin duda, un
papel tpico, puesto que encarna una mala interpretacin y su esclarecimiento. En 13, 24s,
Pedro hace al discpulo amado la pregunta acerca del traidor; en 13,36-38 predice Jess la
negacin de Pedro; segn 18,10-11, Pedro golpea con la espada al siervo del sumo
pontfice, Malco, cortndole la oreja derecha; en 18, 15-18.25-27 se relata de hecho la
negacin de Pedro, y en 20,1-10 su ida y carrera al sepulcro vaco en compaa del
discpulo amado.
La cuestin acerca de las relaciones de Pedro con el discpulo amado se plantea por
primera vez en 13,24s, con motivo de la pregunta de Pedro acerca de quin es el traidor. El
discpulo amado hace en ese pasaje de mediador entre Pedro y Jess. No se ve claro por
qu no formula Pedro personalmente la pregunta al Maestro. Una razn bien podra estar
en que el evangelista quiso mostrar ya en esa circunstancia la mayor proximidad del
discpulo amado a Jess, pues de hecho estaba recostado sobre el pecho de Jess. En
la carrera de los dos discpulos hacia el sepulcro vaco no puede excluirse por completo el
motivo de competicin, aunque pueda predominar el motivo del testimonio. As, la mayor
disposicin para creer parece estar de parte del discpulo amado. En todo caso el evangelio
de Juan no regatea ni discute la importancia y significacin de Pedro. La competicin de la
carrera no apunta en Juan contra la persona de Pedro y su jefatura, sino que se refiere ms
bien a la mayor proximidad (del discpulo amado) a Jess.
Apacienta mis ovejas (v. 15-17). Directamente, despus de la comida, Jess habla a Simn
Pedro en una forma notoriamente solemne. La solemnidad de la situacin viene
especialmente subrayada mediante la triple nominacin plena de Simn, hijo de Juan,
que confiere a todo el pasaje un carcter oficial. El ritual es cada vez el mismo: 1) llamada y
pregunta; 2) respuesta de Simn Pedro; 3) encargo que Jess le hace. Las tres veces la
pregunta de Jess presenta este tenor: Simn, hijo de Juan, me amas (ms que a
stos)? El interrogatorio versa sobre la vinculacin personal e ilimitada de Pedro a Jess.
Dado que en este cuadro no aparece expresamente el nombre de Cefas, cabe suponer que
para la tradicin jonica el nombre smbolo de roca tena el significado de amar a Jess
por completo, en el sentido de una suprema e inconmovible vinculacin a l. Justamente
ese amor a Jess en una acepcin firme y total aparece simultneamente como la condicin
interna para el encargo inmediato. Por dos veces responde Pedro a esa pregunta: S,
Seor; t sabes que te quiero. Slo la tercera vez se dice que Pedro sinti pena cuando
Jess le dijo por tercera vez me quieres?, y le respondi: Seor, t lo sabes todo; t
conoces bien que te quiero (v. 17b).
La exposicin tradicional, que ve aqu una referencia a la triple negacin de Pedro, podra
ser atinada. La pena que Pedro sinti se explica muy bien como recuerdo de su negacin
de Jess. Pedro est, pues, dispuesto a amarle y a vincularse incondicionalmente a l. La
tradicin jonica subraya as con singular nfasis que la funcin de roca, asignada a
Pedro, se funda en sus relaciones con Jess, y no en ninguna otra cosa. Es sta una
diferencia respecto de Mateo, donde el smbolo roca adquiere en seguida un carcter
eclesiolgico: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi glesia (Mt 16,18). En Juan
es el elemento cristolgico el que ocupa claramente el centro de inters.
A la triple respuesta de Pedro sigue un triple encargo de Jess: Apacienta mis corderos,
o mis ovejas. En el plano metafrico esto quiere decir que, durante el tiempo que Jess
est ausente, Pedro har de pastor de las ovejas por encargo del propio Jess. La manera
de hablar y, por ende, tambin el sentido de esa afirmacin se explican perfectamente bien,
partiendo del discurso del pastor (10, 14-165, en que Jess se califica a s mismo de buen
pastor y habla de mis ovejas. Tanto en el Antiguo Testamento como en el oriente antiguo la
imagen del pastor tiene una amplia tradicin. Aqu describe a Jess como el gua y salvador
mesinico, que se entrega a la muerte por los suyos, fundando as el rebao de la
comunidad mesinica de salvacin. Conoce a los suyos; da su vida por las ovejas,
rene a las ovejas del mundo entero y habr un solo rebao y un solo pastor. Tambin
aqu son una vez ms las relaciones de los creyentes con Jess las que constituyen el
rebao. Para Juan la glesia tiene siempre un fundamento cristolgico, nunca puramente
sociolgico ni puramente institucional. Hasta qu punto deban ser estrechas esas
relaciones, lo muestra el giro Yo conozco las mas, y las mas me conocen a m, como el
Padre me conoce a m y yo conozco al Padre (10,14b,15a).
Se trata de unas relaciones nicas, que se fundamentan en las relaciones de Jess con su
Padre. Son stas las que sostienen y constituyen la comunidad salvfica de Jess, y
representan algo insustituible. Por ello, hay que considerar atentamente que en la colacin
del oficio de pastor a Pedro siempre se habla de mis ovejas, es decir, de las ovejas de
Jess. Pedro no pasa a ser el seor o dueo de las ovejas -ni pueden ni deben pertenecerle
jams, ni Pedro puede disponer de ellas a su antojo. Pedro es el pastor que est al cargo de
las ovejas de Jess. Con ello se delimitan claramente las fronteras del ministerio pastoral de
Pedro.
Qu dice este texto y qu es lo que no dice? El texto habla, en efecto, de una posicin
especial de Pedro. En el plano del texto presente nos las habemos con la interpretacin
jonica de la figura de Pedro y de su funcin en la glesia primitiva. Hoy ya no se discute
que aqu no se trata de unas palabras autnticas de Jess a Pedro, sino de una creacin de
la tradicin jonica. Tampoco la conocida palabra sobre la roca o piedra en Mateo (Mt 16,
17-19) es una palabra genuina de Jess, sino una creacin comunitaria relativamente
tarda, que recibi sus ltimos retoques del evangelista Mateo y que expresaba una
concepcin de la funcin de Pedro con fuertes matices judeocristianos. Tras la muerte y
resurreccin de Jess, Pedro fue quien desempe las funciones de pastor del rebao de
Jess. Esa es la imagen que se hizo de Pedro el crculo jonico. Es la funcin de un servicio
pastoral vicario, que en modo alguno incluye dominio ni ambiciones de poder. En este
sentido se puede hablar perfectamente de un ministerio de Pedro, aunque todava no como
una institucin firme, sino en el sentido de una funcin dirigente que, vinculada a la persona
de Pedro, aparece motivada y sostenida por su compromiso y fidelidad personales, por su
inconmovible amor a Jess. Sera difcil explicar cmo ese inconmovible amor a Jess
puede institucionalizarse.
Tampoco se dice una sola palabra en este texto sobre una sucesin de Pedro. Lo que
sorprende tanto ms cuanto que se habla a rengln seguido de su muerte. Se dice que
Pedro fue llamado al servicio pastoral vicario en favor de las ovejas de Jess; mas nada se
dice sobre quin ocupar el lugar de Pedro, cuando ste falte, y ni siquiera si alguien
deber ocuparlo. En este punto todo queda ms bien pendiente. Por eso resulta tambin
imposible concluir de ste y otros pasajes neotestamentarios relativos a Pedro la existencia
de un ministerio petrino, en el sentido del papado romano, de la primaca jurisdiccional y de
la infalibilidad pontificia. La glesia primitiva difcilmente pudo pensar en un largo perodo de
existencia a travs de la historia y por ello tampoco cre un sistema jerrquico de cargos.
De todos modos con el correr de la historia tambin debieron dejarse sentir nuevas
necesidades, de conformidad con las cuales se desarrollaron asimismo nuevos cargos e
instituciones, como el episcopado monrquico e incluso un primado como vrtices que
simboliza la unidad de la glesia. Habida cuenta de la continuidad histrica de la glesia, se
busc a todo ello una conexin retrospectiva.
Pero desde la poca neotestamentaria apenas hubo textos ni reglas vinculantes que dieran
una solucin al problema de cmo haban surgido en concreto esos ministerios jerrquicos;
al principio hubo abiertas muchas posibilidades. Desde el punto de vista histrico la
evolucin que se desarroll de hecho resulta perfectamente comprensible. Lo que se me
antoja falso es pretender darle un carcter absoluto: porque las cosas discurrieron as,
tambin as tenan que suceder, y ya no pueden concebirse de manera distinta, y ni siquiera
cabe la posibilidad del menor cambio. Como si la evolucin fctica hubiera sido tambin
querida por Dios y el Espritu Santo como la nica posible. Bien al contrario, esa evolucin
no es de derecho divino, sino puramente de naturaleza humano-eclesistica. La forma
actual del ministerio de Pedro en la figura del papa romano no es la nica forma posible e
imaginable; cabe configurar de modo diferente ese ministerio de Pedro. Desde la
perspectiva eclesiolgica del evangelio de Juan, es perfectamente pensable una
constitucin democrtica, fraterna y sinodal de la glesia. En el fondo, cualquier constitucin
eclesistica es posible e imaginable, con tal que reconozca la dignidad y primaca absoluta
de Jess, el nico buen pastor de sus ovejas.
Y te llevar a donde no quieras (v. 18-19). Esta percopa tiene evidentemente un carcter
de vaticinio, formulado despus que el acontecimiento haba tenido lugar. El acontecimiento
no fue ni ms ni menos que la muerte de Pedro. El vaticinio est formulado en un lenguaje
metafrico, que contrapone juventud y ancianidad: el joven elige por s mismo el camino de
la vida, mientras que el anciano debe dejarse ceir y guiar adonde no quiere. Esto puede
haber sido una sentencia sapiencial, que el autor recoge aqu y declara mediante una
aplicacin a la muerte violenta de Pedro. Se trata de una de las poqusimas referencias del
Nuevo Testamento a la muerte del apstol en forma de martirio. El punto relevante es la
violencia: sern otros los que dispongan de Pedro llevndole adonde l no querra ir.
Segn la tradicin, Pedro fue ejecutado en Roma hacia el ao 64, durante la persecucin de
los cristianos por Nern. La leyenda asegura que fue crucificado con la cabeza abajo.
Realmente nunca nos sorprender lo bastante el que la muerte de los apstoles y de los
discpulos dirigentes haya dejado tan escaso rastro en los escritos neotestamentarios, y eso
que tales escritos, especialmente los evangelios y los Hechos de los apstoles, aparecieron
poco despus. Segn parece, la glesia primitiva no estuvo demasiado familiarizada con
aquellos varones. Ciertamente que ello no se debi a impiedad. El fundamento debi estar
ms bien en que a travs de la fe en Jesucristo se haba logrado un nuevo planteamiento de
las realidades fundamentales humanas que son la vida y la muerte; planteamiento
radicalmente distinto del que testifican en general las pompas fnebres de la antigedad. A
ello se sum sin duda el temor a la opinin pblica. Si, como lo hace el evangelio de Juan,
se certificaba la presencia de la nueva vida en la fe y el amor, tambin la muerte haba
quedado efectivamente reducida a la impotencia en su significacin para la fe. Lo decisivo
era que la causa de Jess segua adelante. Justamente por ello la ltima palabra que Jess
dirige a Pedro tiene una resonancia para todos los lectores: T, sgueme. La continuidad
de un cristianismo vivo no depende en definitiva de las personas, los cargos o las
instituciones, que slo desempean una funcin subordinada de servicio. Depende ante
todo y sobre todo del seguimiento de Jess.
c) El discpulo amado (Jn/21/20-24). Segunda conclusin (Jn/21/25)
29 Eolindose (edro, e 1ue los iba si$uiendo el disc!ulo a 1uien amaba Jess, el
mismo 1ue en la cena se -aba recostado en su !ec-o y le -aba !re$untado% N7e;or,
)1uin es el 1ue te a a entre$ar,O 21 Al erlo, !ues, dice (edro a Jess% N7e;or )y
ste, 1u,O 22 Aes!ndele Jess% N7i 1uiero 1ue ste !ermane<ca -asta 1ue yo
uela, )a ti, 1u, T s$ueme.O 2" 7ur$i entonces entre los -ermanos este rumor%
1ue el disc!ulo a1uel no morira. (ero no le di+o Jess 1ue no morira, sino N7i
1uiero 1ue ste !ermane<ca -asta 1ue yo uela, )a ti, 1u,O 2' 6ste es el disc!ulo
1ue da fe de estas cosas y el 1ue las escribi, y sabemos 1ue su testimonio es
erdadero. 2. 0ay adems otras muc-as cosas 1ue -i<o Jess, las cuales, si se
escribieran una !or una, creo 1ue ni en todo el mundo cabran los libros 1ue -abran
de escribirse.
DISCIPULO-AMADO La configuracin de Pedro y el discpulo amado en este pasaje hay
que ponrsela en cuenta sin duda alguna al autor del captulo apndice, que a su vez da la
impresin de haber conocido de hecho a ese discpulo, y tener tambin la clave de aquellos
lugares del cuarto evangelio en que se habla del mencionado discpulo.
Adems del captulo apndice hay en conjunto tres pasajes en lo que an se aaden
algunas indicaciones complementarias. En /Jn/13/23-26 viene introducido por primera vez el
discpulo con ocasin de la ltima cena: Uno de los discpulos, aquel a quien Jess
amaba, estaba recostado en la mesa, junto al pecho de Jess. Ese calificativo al que
Jess amaba vuelve a encontrarse despus en 19,26s y en 20,20. Nosotros simplificando
hablamos del discpulo amado. Segn 19,26s fue el nico discpulo que se hall bajo la
cruz de Jess y al que Jess le encomend a modo de testamento su madre, para que
cuidara de ella. Parece que se le identifica tambin con el testigo presencial de 19,35, cuyo
testimonio se presenta como absolutamente digno de fe y crdito. Segn 20,2, el discpulo
amado corre junto con Pedro al sepulcro de Jess; se le designa en ese texto tambin como
el otro discpulo (20,3.4.8), que llega hasta el sepulcro vaco y asimismo llega a la fe
pascual antes que Pedro.
Otros pasajes, que a menudo se han relacionado con el discpulo amado son los siguientes:
en 1,35-40, donde en virtud del testimonio de Juan Bautista dos discpulos suyos se unen a
Jess, slo se menciona el nombre de uno, que es concretamente Andrs, silenciando el
nombre del otro. En tiempos pasados se supuso frecuentemente que el innominado
discpulo era el discpulo amado. En 18,15-16 se habla igualmente de otro discpulo:
Pedro y otro discpulo siguen a Jess hasta el palacio del sumo sacerdote. Ese otro
discpulo era conocido del pontfice, y pudo por ello entrar sin dificultades en el patio de
palacio. Ms tarde vuelve e introduce consigo a Pedro. No hay certeza alguna de que estos
pasajes tengan algo que ver con el discpulo amado. La conexin se ha establecido slo
en base a la designacin de el otro, otro discpulo, que aparece en dichos pasajes. La
posibilidad de que en todos esos casos se trate de figuras literarias, que el evangelista
habra introducido en el relato por motivos narrativos, hay de todos modos que tenerla en
cuenta.
El nico punto de partida seguro est, ante todo en el hecho de que el discpulo amado
es un personaje del cuarto evangelio, que aparece en los contextos indicados. En 13,23-26
y 20-2-10 se presenta junto a Pedro; en los otros lugares, solo. Las razones literarias de su
presencia podran ser: una funcin de mediador, un propsito testamentario de Jess, una
funcin de testigo o incluso una mera intencin simbolista. De hecho siempre ha contado
con defensores la idea de que el discpulo amado era una realidad puramente simblica.
La cuestin est en saber si la figura del discpulo amado se agota con las funciones
sealadas. La circunstancia de que aparezca repetidas veces al lado de Pedro y que
evidentemente est en una relacin de mayor proximidad o confianza con Jess, debe
apoyarse en motivos precisos.
Esos motivos se hacen a todas luces ms patentes, cuando se agrega el captulo apndice.
Ya hemos visto que en 21,7 el discpulo amado ha sido incorporado en un segundo tiempo
a una tradicin ms antigua. El autor debe haber tenido en ello un singular inters. Es el
discpulo que antes reconoce a Jess: Es el Seor! Y luego, en todo el relato, ya no se
dice ni una sola palabra sobre l. El inters del autor podra haber estado en introducir la
figura del discpulo amado en este relato, que para l tena una importancia singular en la
que originariamente el discpulo no tena ningn papel. Tampoco en esa aparicin pascual
de Galilea poda faltar el discpulo amado. Tambin aqu deba ser el primero en reconocer
a Jess.
El versculo 20 establece una relacin inmediata con 13,23-26: Volvindose Pedro, ve que
los iba siguiendo el discpulo a quien amaba Jess, el mismo que en la cena se haba
recostado en su pecho y le haba preguntado: "Seor, quin es el que te va a entregar?"
El autor establece una identificacin con ese pasaje: el discpulo es aquel de quien ya se ha
hablado en el evangelio. En el pasaje presente sigue a Jess. Teniendo en cuenta sobre
todo la ltima palabra de Jess a Pedro T sgueme, hay que entender la invitacin en su
sentido enftico y teolgico; se trata del seguimiento de Jess en sentido tcnico en que lo
conoce el Nuevo Testamento para indicar el verdadero discipulado de Jess.
As las cosas, habra que decir: mientras Pedro vuelve an la cabeza y titubea, el discpulo
amado se encuentra ya en el recto camino del seguimiento de Jess. Es, pues, el verdadero
discpulo suyo, ya que el seguimiento constituye la esencia del discipulado cristiano. Ahora
bien, justamente en este pasaje se trasluce un singular inters por la persona de ese
discpulo, que, bien podra ir ms all de una interpretacin funcional, ya que Pedro inquiere
acerca del destino futuro de ese discpulo: Seor, y ste, qu? A lo que responde Jess
con palabras enigmticas: Si quiero que ste permanezca hasta que yo vuelva, a ti, qu?
T sgueme (v. 21-22).
La respuesta de Jess, tal como aqu est formulada, tiene un tono de reconvencin y
autoridad. El destino futuro del discpulo amado no le importa a Pedro para nada! Si la
pregunta indaga el sentido del seguimiento, la respuesta que debe darse es evidentemente
sta: hay distintas maneras de seguir a Jess. Una de esas maneras de seguimiento es la
de Pedro, que, en razn de la violencia ajena, acabar con la muerte de martirio. Mas el
otro, el discpulo amado, no est menos que Pedro en la va del seguimiento de Jess.
Cuando Pedro se vuelve para mirarle, le ve siguiendo ya efectivamente a Jess, por lo que
nada ms puede pedirse de l. Adnde los conducir Jess al uno y al otro, es algo que a
Pedro no debe importarle, aun cuando el otro tal vez no sufra la muerte como mrtir. Es
perfectamente imaginable que el autor quisiera dar as una respuesta a una controversia.
Pedro haba sufrido el martirio como Jess y seguramente como muchos otros discpulos. Y
sin duda que con ello se haba ganado un gran prestigio y veneracin como seguidores
radicales de Jess, que haban llevado su cruz hasta la muerte. No era, pues, la muerte de
martirio la verdadera meta final, la corona victoriosa de una autntica vida de discpulo? Y
cmo era que haba discpulos de Jess de la primera hora que haban alcanzado una gran
longevidad sin sufrir la muerte de los mrtires? O cmo haba cristianos en general que si
estaban dispuestos a seguirle toda la vida, pero que no aspiraban abiertamente al martirio?
La respuesta del autor es aqu decisiva: ambas maneras de seguimiento son adecuadas.
Hay que dejar a Jess que seale el camino a cada uno de los discpulos, pues lo que
cuadra a unos no es adecuado para todos. La respuesta toma asimismo posicin frente al
problema que representaba el retraso de la parusa: Si quiero que ste permanezca hasta
que yo vuelva..., se refiere a la parusa. De quererlo, Jess tiene el poder de dejar que el
discpulo viva hasta la parusa. La palabra comporta evidentemente una exageracin; pero
pudo haber circulado alguna vez entre el crculo jonico como una frase acerca del discpulo
amado. Cuanto ms anciano se iba haciendo, tanto ms pudo haberse rumoreado: A ste
lo reserva Jess hasta su regreso! Presenciar la parusa!
Como indica el versculo 20, la palabra dio ocasin a la creencia de que el discpulo amado
no iba a morir nunca; un error que, por otra parte, slo poda mantenerse mientras l viviera.
Ahora se corrige la mala interpretacin, pues entre tanto el discpulo amado haba muerto!
Por esa razn se explica claramente: Jess no dijo que no morira, sino que slo haba
planteado una posibilidad: Si yo quiero que permanezca hasta la parusa qu te importa a
ti? Ahora bien, las palabras y la rectificacin de su mala interpretacin difcilmente parecen
ser simples figuras acadmicas y literarias. Si aqu se alude a la muerte del discpulo
amado, bien podra contemplar el texto un contenido histrico real. El discpulo amado no es
evidentemente una pura figura literaria; detrs de l parece ocultarse un personaje histrico.
Sigue ahora en el versculo 24 otra identificacin final del discpulo amado con el autor:
ste es el discpulo que da fe de estas cosas y el que las escribi, y sabemos que su
testimonio es verdadero. Ello quiere decir que para el autor del captulo apndice el
discpulo amado es el testigo decisivo de la tradicin jonica (cf. tambin 19, 35, texto al que
aqu se alude implcitamente). Y l es asimismo el autor del evangelio. Desde esa
perspectiva nuestro texto es el testimonio ms antiguo y a la vez la ms antigua
interpretacin del discpulo amado como testigo y autor del evangelio de Juan. Esto vale
ciertamente slo en el supuesto de que el autor del captulo 21 no se identifica con el
evangelista. Pero si esto es verosmil, entonces su testimonio es tambin el testimonio ms
antiguo sobre el evangelio de Juan y su autor. Se le puede considerar en tal caso con cierto
derecho como el primer editor del evangelio de Juan. Con ello, sin embargo, se plantea la
cuestin decisiva sobre la intencin y la credibilidad del editor.
La intencin y propsito del editor apunta, sin duda, a presentar al discpulo amado no
como una figura ficticia y simblica, sino como un personaje histrico, ms an como un
testigo presencial y cual autor del evangelio. Con ello, sin embargo, no se excluye en forma
definitiva que su propsito sea a la vez ficticio, que no se trate de una pseudonimia o de un
comn mimetismo. Ciertamente que no por ello habra que enjuiciar su proceder de un
modo negativo, pues lo que le importaba, al igual que a los autores pseudnimos de las
cartas paulinas y petrinas no autnticas, era el propsito de una tradicin y continuidad
apostlicas dispuestas como siempre.
El discpulo amado tiene ya esa funcin de testigo en el Evangelio. La prueba de una
autntica tradicin apostlica pasa a ser a fines del siglo un importante criterio de primitiva
tradicin cristiana. El editor ha adoptado ese propsito para el evangelio de Juan y lo ha
utilizado para sus intenciones. Su tesis es sta: el autor del evangelio es un discpulo
autntico, cuyo testimonio es verdadero. Pues, para l no es otro que el discpulo amado.
Con ello recomienda tambin el evangelio de Juan a la gran glesia universal. De este modo
respecto del evangelio de Juan el discpulo amado se convierte en el exponente decisivo de
una autntica y primitiva tradicin cristiana sobre Jess. Esto es, sin duda alguna, lo ms
fundado que cabe decir sobre este personaje.
Se identifica el discpulo amado con el evangelista (c. 1-20)? Segn la afirmacin del
redactor se identifica desde luego. Eso no puede discutirse. Es el discpulo que da fe de
estas cosas y el que las escribi... El texto tiene distintas posibilidades de explicacin: el
redactor lleva razn histricamente; o bien se trata de una ficcin intencionada, o de un
conocimiento insuficiente de la verdadera historia de la tradicin; y cabe an la posibilidad
de entender testigo y autor en un sentido amplio.
ltimamente R. Schnackenburg ha vuelto a plantear la cuestin: Cabe suponer un
personaje histrico detrs del discpulo al que Jess amaba, y de qu personaje puede
tratarse?. En el discpulo que Jess amaba se trata de la autoridad en que se apoya el
crculo jonico, un discpulo del Seor, que sin embargo no perteneca a los doce. Sus
discpulos y amigos tuvieron inters en relacionarlo con el crculo ms ntimo de los
discpulos de Jess, porque su tradicin y su interpretacin de la revelacin operada en
Jess y por Jess eran el fundamento de su predicacin y doctrina, la base de la idea que
su comunidad o sus comunidades tenan de s mismas. Para ellos era el portador fiable de
la tradicin, ms an que el predicador e intrprete iluminado del mensaje de Jess, y por
ello resultaba tambin el discpulo ideal del propio Jess... En una poca en que las
comunidades se reclamaban cada vez ms a sus autoridades apostlicas, tenan tambin
inters en sus testigos y tradiciones ms importantes. Por ello reunieron sus apuntes y
comunicaciones orales, sus enseanzas en interpretaciones, disponindolas segn el plan
de su maestro sin duda, en forma de un evangelio, que utilizaron para su comunidad y que
adems quera difundir por toda la glesia.
No podemos decir honestamente mucho ms acerca de todo este problema. Los portadores
de la tradicin apostlica fueron casi siempre annimos en la segunda mitad del siglo ;
conocemos a muy pocos por su nombre real; tal vez el nico sea Lucas. Y con ello hemos
de conformarnos para siempre.
Sola la persona de Jesucristo se demostraba como el fundamento permanente de la
comunidad e identidad cristianas. As lo atestiguan los sinpticos al igual que el evangelio
de Juan, aunque cada uno de manera diferente. Slo Jesucristo es la luz verdadera que
ilumina a todos, tanto en el mundo como dentro de la comunidad, a todos cuantos creen en
l y que, como Pedro, le aman ms que todos.