Mercedes Navarro Puerto Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios.

Cuerpos de mujeres en la Biblia: exgesis y psicologa

1. Introduccin: el cuerpo femenino en la antropologa bblica El cuerpo, tal vez por su obviedad, no parece haber entrado plenamente, como categor a, en la antropologa bblica1. As parece indicarlo la escasez significativa de obras sistemticas sobre antropologa bblica, as como de estudios monogrficos sobre la corporalidad en la Biblia. Es igualmente obvia la ausencia de la categora de gnero2 en dicha antropologa, cuando los cuerpos de los personajes bblicos, de los discursos, leyes, mandatos, acciones, costumbres... reflejan de una manera tan patente la diversidad de los sexos? Es legitimada la sospecha3. Sospecho de los autores que han dedicado muchas y prolijas pginas al tema y lo han omitido esta categora. Pero sospecho, sobre todo, de un sistema de referencia, de unos a prioris, de un marco que, al homogeneizar, suprime e invisibiliza las diferencias por m s que stas sean evidentes4. La invisibilidad del gnero es la diferencia de sexo inscrita en el cuerpo. El anlisis de los textos que emprendo aqu y la hermenutica que lleva aparejada no es ms que un esfuerzo por sacar a la luz y hacer visible lo obvio. Un correctivo necesario de un problema de enfoque, de la diferencia que implica el gnero en lo que al cuerpo se refiere. Un primer paso. El siguiente esfuerzo debiera ser, y eso deseo, la elaboraci n de una antropologa bblica ms holstica que deje ver las pertinentes correcciones y en la que se mire la realidad humana latente en las Escrituras bajo los dos prismas en que esa realidad fue vivida y percibida. En los ojos de los dos gneros que constituimos la humanidad. No puedo comenzar mi trabajo sin una alusin, breve y panormica, sobre la corporalidad en la Biblia tal como ha sido estudiada por los diferentes autores, teniendo en cuenta que se trata de estudios en los que no entra la diferencia de gnero como categora, segn queda dicho.

a) El cuerpo en la antropologa del Antiguo Testamento

La perspectiva androcntrica ha visto y estudiado la corporalidad humana en el Antiguo Testamento diferenciando aspectos, pero marginando la diferencia de gnero aun en el caso en que se citan textos de ambos sexos. Existe un primer problema de mtodo basado en el vocabulario.

Problemas de mtodo

El nephes o garganta, por ejemplo, aparece estudiado como expresin de hombre deseante que, entre otras realidades, desea a la mujer (cf. 34,2)5, pero tambi n aparece en el deseo o voluntad que parte de ella segn Dt 21,14, homogeneizando el ser deseante sobre la base de la terminologa. De este modo, el vocabulario esconde una diferencia de gnero que afecta profundamente a lo que significa, corporalmente, ser hombre o ser mujer en la sociedad israelita. Los datos y los trminos se sacan de su contexto y resulta difcil establecer las diferencias. Al estudiar el vocabulario corporal, lo relativo a la corporalidad de la mujer se reserva a la parte dedicada al tratamiento del sexto, las instituciones familiares y en especial la descendencia. No solo porque existe un vocabulario peculiar, sino porque ah se establece la diferencia. En el resto de los casos se ignora. Cuando se utiliza el nephes identificado con la sangre, por ejemplo, no se estudian las connotaciones de impureza que conlleva para las mujeres y que confiere a esa vivencia corporal una particular significaci n. Esto indica que el cuerpo normativo, en el estudio de los autores, es el de los varones. La corporalidad de las mujeres se considera lo diferente, lo particular o fuera de la norma. Y no solo porque as quede reflejado en los textos bblicos, androcntricos y patriarcales, sino por los a prioris de los autores. O solo se estudia, a veces, desde la perspectiva ritual sin analizar las implicaciones antropolgicas que tiene en el cuerpo y el ser de la mujer. Pero cuando se encuentra un trmino que es propio de la mujer, como sucede con el t rmino entraas, rehem, con el que se suele designar tambin su aparato reproductor6, no parece merecer ms que la mencin. Puesto que el punto de vista es androcntrico, no se explica, desarrolla o estudia lo que solo es de mujeres. O, como sucede en algn caso, al hablar de la relacin entre ser humano y tierra adam - adamah se asocia a rojo, dm7, ser rojo, pero no se relaciona, como parecera lgico, con la sangre, dam que tambin se asocia con la vida del ser humano y, lgicamente, con la sangre de la menstruacin y la del parto de la mujer8. Las dimensiones antropolgicas de espacio y tiempo estn igualmente vinculadas a la realidad del hombre desde el que se ve y se percibe. Por eso no aparecen estudios expl citos sobre la vida y la corporalidad de la mujer, con una vivencia tan peculiar como amplia (las mujeres siempre han sido ms numerosas que los hombres) del espacio y del tiempo. El espacio aparece connotado desde la exterioridad y el tiempo desde el hacer, dejando invisibles las experiencias de las mujeres fuera y dentro, pero sobre todo en la vivencia corporal9. Un mtodo que incorpora la categora analtica e inclusiva del gnero no solo pondra de relieve la perspectiva androcntrica del Antiguo Testamento, algo que por otro lado ya sabemos, sino las posibilidades ms ricas y diversificadas de categoras corporales no

descubiertas an. Los lmites de este trabajo me impiden investigarlas, pero queda indicado como un trabajo necesario.

b) Antropologa monista del cuerpo en el Antiguo Testamento La categora gel gnero podra mostrar a una nueva luz la antropologa unitaria tpica de la Biblia. El criterio holstico y diversificador del gnero no significa dualismo antropolgico. Con todo, puesto que no es propsito de este trabajo entrar en ello, me contentar con recordar algunos de los trminos que designan la corporalidad en el Antiguo Testamento y el significado subyacente. En la antropologa bblica no es concebible pensar la vida sin el cuerpo. Tanto en el mundo de aqu como en el ms all, el ser humano reclama el cuerpo como dato fundamental de s y de su existencia10, como muestra, a modo de ejemplo, la forma de entender la resurrecci n Is 26,19 y Dn 12,2 o 2Mac 7. Algo distinto sucede con el influjo de la cultura helen stica, en los dos ltimos siglos del judasmo, previo a nuestra era, aun cuando en el caso de la Sabidura se muestre ambigedad suficiente como para hacer posible una asimilacin de semitas y helenos, y a la par introducir correctivos propios de la visi n teolgica y antropolgica de Israel. Sin embargo, introduciendo la categora del gnero se podra adivinar que la experiencia corporal bblica de hombres y mujeres no puede ser igual, puesto que los hombres se prolongan corporalmente en los hijos varones y las mujeres no, o solo tangencialmente. Mientras que unos sobreviven, otras mueren11. En la antropologa bblica, el cuerpo humano, del hombre y de la mujer, est n muy vinculados al grupo, a la propia comunidad y raza. Esto supone que no se puede hacer un estudio del cuerpo individual segn lo concebimos en nuestro hoy. Pero la realidad corporativa de la corporalidad en el antiguo Israel es un dato que nos ayudar a entender la corporalidad femenina12. El Antiguo Testamento no est interesado en una concepcin del ser humano en cuanto persona individual, ni en distinguir en l un universo o microcosmos completo. La idea de un desarrollo individual cada vez ms perfecto del ser humano le es extrao. Los trmino que utilizaba fueron cambiados con la influencia helenista en los ltimos siglos de la era precristiana13, como indica en ciertos casos la traducci n de los LXX. Con todo, la antropologa de fondo no qued alterada.

c) Antropologa y corporalidad en el Nuevo Testamento Estrictamente hablando, en el NT se observa tanto la influencia griega, dualista, como la semita, holstica y unitaria, pero es la holstica la que domina e impregna la dualista. Frases como las de Mt 10,28: aquellos que pueden matar el cuerpo, pero no el alma muestran que se piensa el ser humano como cuerpo y alma despus de la muerte. Otras frases que hemos interpretado en sentido dualista no parecen responder a la mentalidad de fondo, como sucede, por ejemplo, con la de Mc 14,38: el espritu est pronto, pero la carne es dbil, en la que nuestra mentalidad ha entendido el dualismo cuerpo-espritu, cuando solo se refiere a preponderancias que afectan a todo el ser humano.

El predominio del sentido holstico es todava ms claro en la forma de argumentar de Pablo cuando habla del ser humano despus de la resurreccin. No renuncia al cuerpo, sino a la contingencia de la carne y la sangre en favor de un cuerpo resucitado. Como buen israelita, Pablo no puede concebir a la persona si no es con el cuerpo (2Cor 15,50-51). Para explicar su forma de entender la Iglesia, utiliza la imagen de cuerpo, compartiendo la idea de corporatividad social de los medios griegos y romanos. En los evangelios no aparece casi el trmino cuerpo14 porque no exista en el vocabulario hebreo, sin embargo Jess accede al ser humano explcita y visiblemente a travs del cuerpo para curarlo, ayudarle, ofrecerle dignidad, salvacin. Eso hace que cuando cure o ayude o salve lo haga a la persona y no a la mano seca o a las piernas paral ticas o a la vagina sangrante. Y es en el cuerpo en el que l mismo vive el miedo, la ansiedad, la preocupacin... como cualquier persona. Pablo, en este sentido, habla de la importancia del cuerpo que es templo del Espritu Santo (1Cor 6,19-20), y no dice que sea el alma el lugar en el que se manifiesta la vida y la muerte de Jess (2Cor 4,10-11; 11,24-25; Gl 6,17). Al hablar del juicio final, dice que cada cual ser responsable de lo que hace en su cuerpo (2Cor 5,10), indicando la responsabilidad de toda la persona. Como sucede cuando dice que es en el cuerpo del creyente donde Cristo debe ser glorificado (1Cor 6,20). Merecen punto y aparte las palabras de Jess en la ltima cena cuando, para significar su donacin libre, consciente y voluntaria, dice que da su cuerpo y su sangre. De las dos versiones ms fiables que tenemos, la de Mc 14,22-24 y la de Pablo en 1Cor 11,23-25, sta ltima es la que parece ms antigua y ms original e interesante, porque la cena o banquete separa la donacin del pan/cuerpo, de la copa/sangre, pero tambin y sobre todo por la combinacin que Mc y 1Cor hacen de los trminos. Si Mc, que habla de cuerpo y sangre, era el original, deberamos esperar el binomio carne/sangre porque es muy extrao en hebreo y en griego relacionar cuerpo/sangre. Eso significa que tuvo lugar un cambio en la misma liturgia cristiana. Pero en Pablo tambin resulta extrao que relacione la copa con la alianza y no la sangre15. La copa aparece relacionada con la alianza y no con la sangre, tal vez por el horror judo a beber la sangre. Algunos autores creen que era sta la frmula original que se suaviz en tiempos de Pablo. En relacin con el sentido ms comunitario, la concepcin y la expresin cuerpo de Cristo, tal como aparece tratado en los sinpticos y en Pablo, y posteriormente en su escuela, debemos tener presente lo que puede significar en su poca decir: ste es mi cuerpo... por/para vosotros . Jess habla de su presencia futura con los suyos/as en cuanto presencia por vosotros/as. Cuerpo es aqu ms que cuerpo fsico y ms que cuerpo individual: es la persona, el ser y la vida actuando en relacin con otros/as. Jess no habla de su cuerpo, en el sentido de unidad, representacin personal o limitado y contingente, sino en cuanto cuerpo en comunicaci n y en contacto16. Y en este sentido debe entenderse el gesto de compartir los signos, en particular el pan partido y repartido. Tiene sentido que Pablo luego, en 1Cor 10,16-17 hable primero de la copa y luego del pan, porque as enfatiza la unidad del cuerpo por la comunin. Por eso el cuerpo de Cristo debe crear nuevas relaciones y no solo debe verse como expresin corporativa o de unidad. Unidad dinmica de vida y no una corporatividad esttica.

Sobre el origen de la expresin cuerpo de Cristo se conocen 4 teoras diferentes17. De ellas entro a discutir la cuarta segn la cual esta expresin viene a de la visin juda de un patriarca que representa la totalidad presente y futura de la tribu. En Jn 15,1 aparecen identificados Jess y la vid, que es un smbolo tradicional y constante en Israel. El Hijo del hombre es el nuevo Jacob que, segn Gn 35,10, es Israel. Pero Jacob remite a Abrahn y Abrahn a Adn. Del mismo modo que Adn es identificado con la humanidad, el pueblo de la promesa se identifica con Abrahn, e Israel con Jacob. As tambin Jess es la vid, una totalidad fuera de la cual nadie tiene sentido, una totalidad que, al modo del cuerpo, tiene ramas o brazos. Posiblemente, aunque hay una fuerte influencia helenista en la visi n de los grupos como cuerpo, que replica una determinada imagen del universo, tambi n est fuertemente presente como trasfondo esta visin patriarcal juda. Habra que preguntarse, no obstante, si es una imagen tal cual se conceba o si, como ocurre con tantas otras, est transformada por el genio de Jess, aun cuando los textos reflejen la imagen patriarcal. Cuando llega ms tarde el himno de Colosenses (Col 1,15-20), se advierten dos grandes diferencias con la concepcin de Pablo: el himno habla de cuerpo y no de cuerpo de Cristo y se refiere a todo lo creado. En ambos casos muestra Col la visin helenstica tpica del universo como cuerpo cuya cabeza era Zeus o Logos. Segn Schweizer, hay un abuso de la imagen identificando el cuerpo de Cristo con la Iglesia, o sta como prolongacin del cuerpo de Cristo que lo enfatiza como cabeza. Es producto de una trasvase cultural de la visi n cosmolgica griega a la eclesiolgica.

d) Propuesta de trabajo Lo que pretende en este estudio es muy limitado forzosamente. Limitado en la selecci n de textos y en la misma metodologa a emplear. Los textos que analizar son textos androcntricos y la hermenutica feminista no puede alterar ese dato. Significa que la presentacin de la mujer y del cuerpo y de otros datos antropol gicos relativos a la mujer y lo femenino reflejan una visin patriarcal. Interpretar en perspectiva feminista supone, en primer trmino, la crtica a lo que dice el texto y, en particular, la crtica de la perspectiva. Y supone apropiarse lo que supuestamente no pertenece a la mujer y a lo femenino, desde la visin patriarcal que presentan los textos. Puesto que mi perspectiva es, adems, psicolgica y tendr en cuentas las implicaciones ticas, ser necesario, asimismo, aunar ambas a medida que vaya estudiando los textos, comentndolos e interpretndolos para no hacer extraas dicotomas. En esta opcin parto ya de un esquema que est latente en la Biblia bajo la visin androcntrica de la vida, pero que la psicologa de la mujer ha puesto recientemente de relieve, de modo diferencial a la psicologa del hombre: la dimensin relacional. As, har un recorrido por algunos textos contemplando los rasgos corporales relacionales m s relevantes de la mujer en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Pero como no es posible abarcar toda la Biblia, me centrar solo en algunas figuras femeninas relevantes del Antiguo Testamento que abarquen un amplio abanico temporal. En cuanto al Nuevo Testamento, tomar solo algunas figuras y textos de dos de los evangelios Mc y Jn.

Insisto en que mi opcin tiene sus lmites evidentes, puesto que se escapa toda una rica pluralidad de perspectivas y experiencias.

2. Visibilidad corporal de la mujer en el Antiguo Testamento Realizar el siguiente recorrido: del cuerpo original de los pasajes del G nesis, pasar al cuerpo generativo de las mujeres que pueblan el Gnesis y los libros histricos. Me centrar brevemente en el smbolo del vestido. Seguir con el cuerpo sacrificial del libro de los Jueves, el cuerpo ritual del Deuteronomio y el Levtico y el cuerpo seductor de algunas figuras de los ltimos libros previos al Nuevo Testamento. Terminar all donde mejor se ofrece el paso a la visin de Jess: el cuerpo compartido del Cantar de los Cantares.

a) El cuerpo original y originario de la mujer segn Gn 1,26-27 y 2,4b-3 La abundantsima literatura sobre los relatos de la creacin y sobre la creacin de la mujer no impide que retornemos, casi compulsivamente, a unos textos que por su cualidad mtica parecen inagotables al anlisis, la reflexin y la hermenutica. Vuelve, por tanto, una vez ms, a ellos casi en forma de sumario. Gn 1,26-27 expresa la dimensin corporal de la creacin de los humanos bajo los siguientes rasgos: - un proyecto de Dios que en su formulacin es plural, es decir, relacional y compartido: hagamos... naaseh; - una conexin con otro elemento ya creado, la raz que une adam y adamah, como se mostrar luego en Gn 2-3 y que remite directamente al cuerpo de la humanidad; - la concrecin especificada de la diferencia corporal fsica, biolgica, en zakar/neqebah, macho/hembra que apunta ya en sus significados: zakar significa masculino18. El trmino en un cierto sentido quiere reflejar la inmediata experiencia corporal del sexo del varn, puesto que tiene que ver con el significado de algo que pincha19; neqebah, por su parte, es un sustantivo que significa perforada y que tiene que ver con el verbo naqab que significa perforar, abrir20. Resulta sorprendentemente a nuestra mentalidad de que una diferenciaci n primaria, biolgica, tan cercana a lo sexual, sea imagen de Dios como asegura el texto. Pero esto habla de una visibilidad (como indica el campo semntico de imagen) que remite directamente al cuerpo. No hay valoracin anterior al vio Dios que era muy bueno y a la bendicin que sigue. El adjetivo Tob, excesivamente moralizado al ser traducido solo por bueno, hermoso o agradable a la vista. De este modo, el cuerpo humano, en su primera diferenciaci n sexual, trasluce una

visibilidad positiva en sentido tico (bueno) y esttico (bello) que el narrador pone en boca de Dios como imagen suya en la que l se reconoce. Pero no podemos olvidar que el texto alude tambin a un cuerpo generativo, como indica enseguida la mencin de los verbos multiplicar, llenar la tierra, que habla de la reproduccin de la vida21. La corporalidad de la mujer aparece ligada a la corporalidad del varn en una serie de tareas a compartir sin que exista una divisin diferencial por sexos. No podemos decir que, a partir de estos textos, se pueda mantener la divisin sexual de tareas con las responsabilidades concomitantes. En efecto, si la corporalidad de la mujer est vista en plano generativo, tambin lo est la del varn22. La generacin y el dominio de la tierra les est encomendado a ambos. A modo de conclusin podemos decir que en Gn 1,26-27 est presente y visible la corporalidad humana como dato primigenio, en contexto relacional y explcitamente valorado por Dios. La diferenciacin sexual est ligada al sexo biolgico y los mismos trminos ponen de relieve la inmediata relacin con la experiencia: el macho humano es zakar porque tiene pena y la hembra humana es nequbah porque tiene vagina. Y esta visibilidad corporal es imagen de Dios y est sancionada tica y estticamente en positivo. La hembra y el macho estn llamados, en un proyecto de futuro, a ser cuerpo generativo y productivo relacionalmente como indican los plurales del texto y el mismo proceso que va del v. 26 al v. 2723. - en Gn 2-3, el cuerpo de la humanidad, sin diferenciar todava, es un espacio que Dios tiene que abrir para diferenciar y perfeccionar su creaci n24. Las alusiones al seno, la elipsis de abrir que es ya de por s un espacio del texto, un vaco que cada lector/a debe llenar, la mencin ambigua del lugar en el que Dios trabaja el cuerpo de la mujer y que deja sin cerrar por un lado, dan pistas acerca de dicho espacio. Y enseguida este espacio se har comunicacin, relacin, desde la semejanza. Las referencias espaciales al cuerpo hacen pensar ms en un cuerpo de mujer originaria que en un cuerpo de varn. Y de todas formas no se pueden separar cuerpo fsico y cuerpo relacional. El trmino basar denomina la exterioridad visual de la persona. Por eso cuando en Gn 2,23 dice el adam a la issah, mujer, carne de mi carne se est relacionando con la otra persona desde su exterioridad proyectada, desde su visualidad. Tal vez por eso, el paso al conocer bien y mal que realiza el parecido de lo humano con Dios se lleva a cabo a travs de la accin corporal de ver el fruto, juzgarlo deseable, cogerlo (elipsis de la mano) y comerlo. El conocer bien-mal es in-corporado. pasa a ser corporal, personal y es comunicado enseguida cuando la mujer se lo da al hombre y l tambin lo come. El cuerpo (de la mujer) original aparece entonces: como cuerpo/espacio que es vaciado (trabajo de Dios) como cuerpo hablado (voz del hombre) y significado en la semejanza (ish - issah) como cuerpo que habla (serpiente, s misma o monlogo dramatizado) como cuerpo activo en sus sentidos y deseoso de inteligencia como cuerpo/espacio que es llenado con el conocer bien-mal

 como cuerpo relacional que comparte y cuida (da de comer al hombre; alimento que es fruto y que es conocimiento). Tanto la actividad sensorial y ejecutiva de la mujer, como el haber hablado (consigo y con Dios) y haber llenado con el fruto del rbol su cuerpo, lo hace, no es un espacio disponible, sino un espacio preparado para vivir. No un espacio para habitar (otros), sino un espacio para con-vivencia. La dificultad de que se lleve a cabo esta convivencia est en Gn 41 cuando el hombre se hace sujeto del conocer sexual, restringiendo el conocer a una de sus aceptaciones, la sexual-reporoductiva, con la que indica que deja encinta a Eva. No hay una sola palabra que compartan. Eva en los comienzos del c. 4 sigue monologando y refiri ndose a Dios (ella dice: he adquirido un varn de Dios). El fruto de su cuerpo, de su espacio, es (segn ella) de Dios. Ya es espacio generativo. La ausencia o vaco marca la corporalidad de la mujer en sentido individual y, sobre todo, en sentido histrico. La mujer aqu se inscribe en la primera historia humana como un cuerpo que se llena y se vaca de un hombre (el marido) a otro/s el/los hijo/s. La ausencia de palabra de sellan con la presencia de la sexualidad y la maternidad. Ha quedado fijada al nombre que le ha dado el hombre: madre de los que viven, y realiza su nombre, es decir, su historia. Pero en el texto hay una cosa segura: Dios no le ha dado ese nombre. ha sido el hombre el que se lo ha puesto y con ello ha fijado su cuerpo, individual y social, a la generaci n. As, el cuerpo de la mujer est marcado por un nombre, por una palabra que le ha sido dicha25. En Gn 3 hay una ruptura en las posibilidades humanas cuando el hombre al hablar con Dios, se desentiende de la mujer y la mujer tampoco habla con el hombre. Ambos salen expulsados del paraso a la realidad de la historia sin haber dialogado, sin haber creado y dado consistencia a ese espacio intercorporal, que hace habitables los cuerpos sin arrebatrselos mutuamente, un espacio para la convivencia y no para la invasin, en el caso del hombre, o para el aislamiento en el caso de la mujer. El espacio corporal de la mujer, por el no reconocimiento de su condicin de cuerpo parlante, se convierte ya en mbito amenazado, utilizado para la superviviencia y en cierto modo extrao a s misma, puesto que se puede disponer de l sin su permiso. Espacio alienado en el derecho que el hombre dice tener sobre l. Una tica feminista que busque fundamentos al tratamiento del cuerpo de las mujeres debe volver crticamente a estos textos y descubrir las implicaciones que la ausencia de comunicacin ha conllevado, a pesar de que el proyecto divino desde el comienzo es proyecto corporal-relacional. Puede, en una nueva perspectiva contemplar c mo la mujer desarrolla el propio cuerpo para realizar en la humanidad la semejanza con Dios. Podemos decir que hoy, como entonces, deseosa de inteligencia, la mujer est llamada a comer del rbol del conocer bien y mal y tener palabra propia para con el hombre, a fin de hacer posible un espacio interhumano en el que el cuerpo sea el vehculo privilegiado para la convivencia y no un campo de batalla o un territorio a invadir, conquistar, violentar y poseer. Y, ms que hablar de los cuerpos individuales y marcar las diferencias, deber amos redescubrir un espacio intercorporal en el que hombres y mujeres, de diferentes modos, podamos ser personas y ayudar a otros a serlo. inventar en ese espacio una nueva manera de mirar y mirarse, en el que la mirada sexual y sexuada sea comunicaci n, relacin y mutualidad, ms que espectculo. Inventar en ese espacio un nuevo modo de escuchar el

cuerpo: cada uno/a su propio cuerpo en la resonancia con el cuerpo del otro/a. Y dejar que ese espacio se ample, de forma que incluso la mutualidad ms ntima e interpersonal, la mutualidad dual, ensanche ese espacio en el que puedan caber muchos. De la in-corporacin del fruto del rbol por la mujer se deriva una tica de responsabilidad personal y relacional para ambos que conlleva realizarse como imagen de Dios, discernir la realidad en su totalidad antes que en sus partes (ms holstica y contextual que analtica, puesto que se trata de conocer bien mal) y asumir las consecuencias de las propias decisiones que tienen su origen en el deseo y estn estrechamente ligadas a la propia sensorialidad. La interpretacin de estos textos bajo el mito de la cada ha anulado completamente la rica connotacin tica del texto que hace a la mujer y al hombre sujetos, ambos relacionados, de responsabilidad de decisin. El cuerpo y la sensorialidad, desde entonces, son vehculos de esta responsabilidad. Los textos no se prestan ya a ser interpretados como negativos o malos a priori y mucho menos desde el punto de vista de la mujer. La importancia del deseo y de la sensorialidad humana en el desarrollo de la tica que acompaa al aprendizaje de las relaciones y de la adaptacin a la realidad, como muestra la psicologa, apoya su positividad radical y primigenia. Sin el deseo y sin el desarrollo de la sensorialidad corporal no existe humanizacin. E la mujer, hecha visibilidad corporal en estos textos, quien aparece en ellos como memoria y garanta de los procesos humanos. El texto de Gn 3,1-7 muestra que ella est en representacin de la humanidad26.

b) El cuerpo generativo de las mujeres; Gnesis y libros histricos Los textos de los libros del Pentateuco y libros histricos en donde aparecen mujeres relatan, en la perspectiva androcntrica, un tipo de corporalidad femenina. Per sta no aparece aislada, sino en relacin con otras mujeres, con los hombres y con Dios mismo. Es en esta ltima relacin en la que me voy a detener, porque expresa, de forma privilegiada, la visibilidad corporal de las mujeres y pone de manifiesto la cualidad generativa de dicha corporalidad. Pero, adems, nos da acceso a una determinada imagen de Dios. El trato que el Dios de la Biblia da al cuerpo de la mujer es algo que merece la pena analizar. Hombre y mujer, como queda visto, no hablan en los primeros relatos del Gnesis, ni viven la reciprocidad de su mtua palabra y eso tiene consecuencias destructivas, como muestra la misma historia de Can. La primera vez que aparece Dios hablando con una mujer, despus de los relatos de la creacin, es en la historia de Agar (Gn 17). Las mujeres que aparecen en el Gnesis y en otros textos del Antiguo Testamento en relacin con Dios estn en contexto conflictivo de maternidad. Siempre aparecen ligadas a los maridos, aunque hay un cierta evolucin cuando se estudia la escena tpica de las anunciaciones. Se trata por tanto de una relacin de Dios con el cuerpo generativo de las mujeres.

Las escenas tpicas de anunciaciones

En las escenas tpicas de anunciacin27 hay 3 elementos fijos: a) la esterilidad de la mujer, b) la promesa divina de un hijo y c) el nacimiento del hijo como cumplimiento de la promesa28. Una lectura continuada de los relatos lleva a percibir en ellos una evolucin que apunta a una mayor y progresiva atencin y nfasis en la mujer, la madre a la que Dios anuncia el nacimiento de un hijo y, cada vez menos, en el marido. Repasaremos algunos de los textos de las anunciaciones.

Gn 16 y 21,1-21: Sara, un cuerpo para la posteridad

Estamos ante la primera escena de anunciacin a causa de la esterilidad de Sara. Los elementos tpicos de la escena estn presentes, pero la anunciacin est narrada en tercera persona mediante la voz del narrador. Dios no trata directamente con Sara, sino que le comunica el cambio del nombre a travs del marido y la bendice cuando ella est ausente. Dios solo le habla directamente cuando ella se re y sus palabras expresan una implcita acusacin. Ms adelante, en Gn 19, Sara no aparece, en Gn 20 aparece en Egipto como objeto sexual y en Gn 21,1 dice el texto que Dios se acord de Sara y la visit. Es cuando da a luz un hijo a Abrahn. Al Dios de la anunciacin a Abrahn y Sara la preocupa sta porque debe mostrar la bendicin a Abrahn en el hijo legtimo. Sara desea un hijo y se siente desgraciada por no tenerlo. La concesin de Dios cuando dice: se acord de Sara, no es individual, sino que est en relacin con Abrahn y con el futuro de la descendencia de l. Pero para mostrar su bendicin y su fidelidad no puede prescindir del cuerpo de Sara. Se puede decir que Dios utiliza el deseo de maternidad de Sara y su cuerpo para la promesa? La respuesta es afirmativa, pero igualmente puede decirse de Abrahn. La tienda en la que Sara permanece es una imagen de s misma y de su espacialidad corporal, cerrada y hacia adentro, del mismo modo que es imagen de Abrahn al que Dios tiene que sacar para decirle: contempla las estrellas, es decir, para sacarle de su cerrazn y mostrarle un futuro en el que debe confiar segn su Palabra. Dios, a travs de Abrahn, se comunica con el cuerpo de Sara y, a travs del cuerpo de Sara, se comunica con el cuerpo comunitario, es decir, con el cuerpo tribal de Abrahn. Sara representa una corporatividad angustiada por su esterilidad y celosa de la fertilidad de otros cuerpos (otras tribus).

Gn 16; 21,1-21: Agar, una anunciacin atpica y a destiempo

La relacin conflictiva de Agar y Sara en Gn 16 se desarrolla en torno al mismo y nico tema: sus cuerpos fsicos y psicosociales (aceptados o no, reconocidos o no), en estrecha dependencia de las expectativas del grupo y el reconocimiento social que ste les brinda solo cuando se convierten en madres de hijos varones. Sara envidia la fertilidad de Agar y la cualificacin que esa fertilidad da a la relacin sexual con Abrahn. Nada se dice, en este contexto, de que rivalicen por la belleza fsica, o que sea la belleza corporal la que decida las relaciones con los hombres. las relaciones de rivalidad tampoco giran en torno al amor del hombre, ni son posesivas de su cario. Sus cuerpos y, por tanto, sus personas que mueven

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solo en torno a los intereses de la descendencia. Es la dimensi n social, jerarquizada, la que adquiere mayor relevancia. Sara tiene un poder sobre el cuerpo-persona de Agar y expresa frente a ella la misma relaci n de dominio que Abrahn tiene sobre s y sobre su cuerpo. El embarazo de Agar rompe esta jerarqua de los cuerpos y crea un conflicto paritario entre las mujeres. El cuerpo aqu es espacio en la dialctica vaco/lleno o estril/frtil. La visin que las mujeres tienen de su propio cuerpo es la visin que de ellos tiene el hombre. Y la imagen de Dios se adec a a este modelo masculino. Dios trata los cuerpos de estas mujeres en el mismo plano jer rquico (la esclava-hijo ilegtimo, la libre-hijo legtimo) en que los tratan los hombres y en que ellas mismas se tratan. La contaminacin patriarcal de la imagen de Dios aparece saturada. La intervencin de Dios con cada una de estas mujeres es diferenciada solo hasta cierto punto. No se dirige a Sara directamente y en cambio hace de Agar su interlocutora, convirtiendo a sta en la primera mujer que dialoga con Dios. Pero aun en este caso, Dios le habla en funci n de su cuerpo. La anunciacin a Agar revela importantes diferencias con respecto a la de Sara y a otras posteriores29. La primera diferencia es que Agar no es estril. Esta variacin del punto de partida apareja una significacin ms gratuita, menos ligada a la necesidad, en el vientre de Agar. En segundo lugar, Dios habla con Agar sobre ella misma, sobre su situaci n de huida, antes de hablarle sobre el hijo. Pero adems Dios no le revela la buena nueva de su embarazo, que para ella es ahora por el contrario mala noticia. La palabra de Dios convierte la causa del conflicto en buena noticia al anunciarle no el hijo, sino la numerosa descendencia que de l va a llegar. Con ello la convierte literlamente en matriarca. Solo cuando le ha anunciado esta descendencia (cf. Gn 16,10) tiene lugar la frmula de la anunciacin que suena un tanto a destiempo (cf. Gn 16,11-12). Dios le habla y le atiende por s misma cuando va perdida por el desierto y cuando, despus de tener el hijo, es expulsada al desierto. Dios la salva y salva al hijo. En ese caso Dios, al hablar con Agar, crea un espacio interpersonal que no haba creado con Sara. A travs de su relacin con Agar, Dios ha ampliado la tienda de Abrahn, se ha salido de sus propias fronteras. El cuerpo de Agar, as, es una brecha, una apertura en la misma dinmica interna de la bendicin futura. Un espacio ampliado y paradjico porque remite a la cerrazn de la alianza y la bendicin a un pueblo concreto que parece excluir la otra, la de Abrah n, pero que remite a su misma apertura, puesto que la bendicin de Dios a Abrahn, en su hijo Isaac, es universal. En ese sentido podemos aventurar que el cuerpo de Agar, abierto por Abrah n (no por Dios como el de Sara), es signo de esa dimensin universal de la bendicin de Dios. Sin embargo est presente el esquema patriarcal que desemboca en el hijo y en su descendencia. Dios es cmplice de un varn que necesita a la mujer para la generacin, pero que no le permite poseer esa generacin que, enseguida, pertenece al marido. Si la mujer es considerada cuerpo propiedad del marido, tambin es vista como cuerpo y propiedad de Dios para esos mismos fines. la promesa de Dios a Agar, hecha en las mismas categor as generativas de la que ha hecho a Abrahn, se inscribe como subversin en los pliegues del patriarcado que se est instaurando narrativamente. La diferencia de fuentes30 impide la continuidad narrativa cuando al final dice el texto: tena Abrahn ochenta y seis aos cuando Agar le dio a Ismael (Gn 16,16), restaurando, una vez ms, el orden establecido que reorienta la

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descendencia a su lugar en el patriarcado: el lugar que ocupa narrativa y simb licamente Abrahn. El cuerpo narrado de Agar va, atpicamente, ms all de los propios clichs que utiliza el narrador y se inscribe en el Antiguo Testamento como correctivo y subversi n al mismo sistema. Pero es una historia que no cambia el sistema y es un cuerpo, de nuevo, narrativamente al servicio del patriarcado y del Dios bblico patriarcalmente contaminado.

Gn 25,20ss: el vientre como espacio

Restaurado el patriarcado, narrativamente, accedemos sin estridencias al relato de la anunciacin de Rebeca. Ella, a diferencia de Sara, no se queja angustiada por su esterilidad. Es el marido el que ora a Dios por su mujer que era est ril, y Dios escucha su plegaria. El texto avanza un poco ms con respecto al anuncio precedente. Rebeca, ya encinta, advierte la presencia de gemelos. Su cuerpo le provoca curiosidad e inquietud y decide recurrir al Se or. Es entonces cuando tiene lugar el discurso de Dios centrado en la significaci n de los dos nios. La mencin del vientre en el discurso, como es tpico de la concepcin del Antiguo Oriente y de la cultura mediterrnea, se refiere a su condicin espacial, (continente) en el que reside el proyecto generacional futuro de Dios. Pero en avance sobre la anunciaci n a Sara, Dios comparte el futuro de los nios con la madre y no con el marido, como ocurra en el caso de Sara. Rebeca es, como personaje, ms fuerte y consistente que Isaac. Es ella la que aparece en el centro de la escena, pero ello no obsta para que siga siendo una escena de maternidad en la que su cuerpo es visible como vientre31.

LAS ESCENAS DE ANUNCIACION Y LA ESCENA DE VOCACION: Lc 1,26-38 La anunciaciones del Antiguo Testamento difieren de la de Lc 1,26-38. La escena tpica de anunciacin se combina con la escena tpica de vocacin que desplaza a Mara del lugar estereotipado de las madres dentro del sistema patriarcal, al lugar de los lderes, llamados por Dios a una misin importante dentro del pueblo. Las anunciaciones tienen los siguientes elementos fijos: a) esterilidad de la mujer, b) anuncio del hijo milagroso por medio de la aparicin de un enviado de Dios (incluye el discurso sobre el futuro del hijo) y c) cumplimiento de la promesa (incluye la concepcin, el parto y el poner nombre al nio). Los relatos vocacionales tienen los siguientes elementos fijos: a) la misin, b) la objecin por parte del llamado, c) la promesa de asistencia y d) el signo. La combinacin de ambas en el relato de Lucas muestra un desplazamiento corporal. Un deslizamiento que coloca al cuerpo de la mujer en un marco diferente: del vientre, lugar corporal de comunicacin de Dios con las mujeres del Antiguo Testamento, al odo, lugar

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corporal de comunicacin de Dios con los lderes y mediadores, desde Abrahn y Moiss hasta los profetas y los sabios. Dios se comunicaba con las mujeres del Gnesis a causa de sus cuerpos, en contexto de produccin y bajo el signo de la esterilidad. En la escena de Luchas hay unas sutiles diferencias que quiebran este patrn. Mara aparece como la mujer ms autnoma de todas las que hacen en la escena tpica de anunciaciones. Sus topos personal es ms ambiguo y por ello ms libre: est comprometida, pero no est casada; su cuerpo es virgen, pero no es estril; el saludo del ngel la sita en contexto de hija de Sin o Hija Sin32 y no solo en el de las madres o matriarcas; es interpelada por la iniciativa de Dios y no es ella la que interpela ante necesidades propias. Mara no es una mujer angustiada por la incertidumbre de su maternidad. Es Dios el que le propone su proyecto y no es el fracaso del proyecto de mujer el que la motiva (suplicar a Dios un hijo). Dios no cumple expectativas sociales con ella; a Mara le preocupa su futuro relacional y tambin la dimensin tica de la propuesta divina, y no al contrario (no es Dios el que puede estar preocupado); antes de prestar su cuerpo al proyecto de Dios, presta su palabra al ajuste del encuentro entre ambos por medio del mensajero. Su odo es la mediacin primera y la premisa; - el contraste en paralelo con el sacerdote Zacaras (cf. 1,5-25) establece un contrapunto importantsimo al estatuto de la mujer en el acceso a lo sagrado y en el encuentro con Dios. Se invierten las posiciones: el sacerdote es el protagonista de una anunciaci n que normalmente tenan como protagonistas a las mujeres. El sacerdote queda mucho por su duda, cuando tena todos los datos para creer, y la mujer es protagonista de una escena cuyos protagonistas eran siempre hombres. la mujer, laica, habla por su fe, a pesar de no tener datos concretos.

A modo de conclusin podemos decir que las anunciaciones de estas mujeres del Gnesis muestran una imagen divina fuertemente impregnada de la concepcin patriarcal, que refleja el mundo de valores e intereses de los hombres sobre el cuerpo de las mujeres. Unas mujeres obsesivamente fijadas a la capacidad generativa de sus propios cuerpos y los de otras mujeres, de la que hacen depender su existencia y su lugar social, hasta el punto de identificar mujer con madre, persona con mujer f rtil y no-persona con estril. Y una tica vinculada al puesto que cada una de las mujeres ocupa en el patriarcado a travs de sus hijos varones. Pero, a la par, los textos revelan una progresiva autonoma de las mujeres que opera un sutil desplazamiento en las relaciones que tienen con Dios, en las que tienen con los hombres y entre ellas mismas. La autoestima de estas mujeres aparece estrechamente ligada al reconocimiento social. Sin la fertilidad de sus vientres, ellas no son nada. Para las mismas mujeres, la existencia depende de dicha fertilidad y la amenaza de su anulacin restringe poderosamente su percepcin

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individual de gnero. El xito no depende ellas, sino del funcionamiento orgnico de sus cuerpos femeninos. la realizacin interpersonal aparece esclavizada a esta dependencia. Y el Dios de las escenas que ellas protagonizan, impregnado de la ideologa patriarcal, a duras penas las puede liberar. Su imagen evoluciona a medida que evolucionan ellas mismas y la sociedad en la que viven.

Jue 13,3-5: cuerpo y palabra en campo abierto

Una de las grandes diferencias que, como veremos mejor ms adelante, muestran estos relatos es el contexto ritualizado de la maternidad. La anunciaci n a la mujer de Manoah, futura madre de Sansn, revela unas diferencias e inversiones con respecto a las anunciaciones del Gnesis en la lnea de mayor autonoma en que ya comenzaba a situarse Rebeca. Despus de Agar, la madre de Sansn es la primera mujer a la que Dios habla directamente. El narrador no dice si ella desea un hijo. A diferencia de los otros casos, es ella la que lleva la noticia a su marido y el narrador ofrece al lector la teofan a a travs de su punto de vista. Es a ella a la que habla el ngel del Seor por segunda vez, dejando claro el narrador la ausencia del marido. Eligiendo el campo abierto como escenario, el narrador ofrece al lector una metfora ms amplia, menos domstica de la misma mujer y de su cuerpo, que las precedentes. Es una mujer ms autnoma que plantea el tema del hijo en un contexto menos ligado al hombre, cuyo protagonismo se activa en la medida en que la mujer se lo permite con sus informaciones. Las instrucciones del marido en las escenas dan pie al lector para sacar sus propias consecuencias acerca de la inteligencia de ella frente a la torpeza de l.

1Sam 1,2-11: Ana, la angustia de no ser nadie

Ana, la madre de Samuel, aparece tambin en la lnea de la madre de Sansn. La escena se desarrolla en contexto social y religioso ms ritualizado. De este modo, el cuerpo generativo de las mujeres adquiere una nueva visibilidad significativa. Ana percibe el diferente trato que le da al marido a partir de las raciones que le corresponden por los hijos, despu s del sacrificio. Esta discriminacin, ya fijada socialmente, lleva al narrador a informar sobre el motivo: la esterilidad. Y a partir de ah se revelan otros problemas de humillacin y discriminacin que Ana sufre por parte de la otra mujer. Se autolesiona depresivamente expresando el tormento que vive. El vientre vaco refleja el hueco o el vaco social que se le hace. Esto le lleva a suplicar a Dios que le conceda un hijo varn. El narrador indica que su deseo de maternidad proviene del conflicto social en el que se encuentra por su esterilidad y no por colmar un inexistente instinto materno, ni por alcanzar el favor del marido del que es la esposa preferida. La imagen del marido que ofrece el narrador es la de alguien tan centrado en s mismo, tan pegado de s y de su valor, narcissticamente, que se propone para ella ms valioso que siete hijos, que su maternidad. El narrador, mediante el juego de los diferentes puntos de vista, advierte al lector de los dos modos que tienen de percibir la maternidad hombres y mujeres. Elcan, una vez asegurada su descendencia, no tiene inters por la maternidad de Ana. Tiene asegurado su lugar en la sociedad. Ana, espoleada por las humillaciones de su rival, est angustiada porque va quedando al margen de dicha sociedad. Elcan, por su preferencia de Ana, se sobrevalora y no parece advertir el origen del conflicto de su mujer.

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Ana dialoga con el sacerdote del templo y el narrador juega con las diferencias de informacin del lector y de El para suscitar la simpata por Ana. Pero con quien dialoga en realidad, aunque unilateralmente, es con el Seor en un escenario de mayor nivel de mediacin sacralizada, es decir, en el espacio interpersonal con ciertos tintes de iron a. El espacio interpersonal es ms amplio y por ello lo es tambin su autonoma. Pero en realidad la transaccin sagrada entre ella y Dios se realiza con su cuerpo: ella suplica y promete. Dios escucha y ella cumple su promesa. Ana no est interesada en la posesin de su hijo. Se lo ha cedido a Dios ya en su plegaria cuando todava su maternidad era una desgarrada splica. El cumplimiento de su promesa da una luz diferente a la angustia de Ana, como lo corrobora el cntico en el que no ensalza a su hijo, ni los gozos que le depara su relaci n con l, sino el reconocimiento de un Dios que la ha reconocido a ella, borrando las se ales de su indignidad. Ana da gracias porque, a travs de la maternidad, Dios la ha hecho persona digna y le ha dado un lugar. En esta gesta, el protagonismo de Elcan es, irnicamente, nulo. Estamos ante una narracin que muestra claramente el drama social que supone la esterilidad para la mujer en una sociedad en la que la fertilidad es uno de sus m s importantes pilares.

2Re 4,8-37: la mediacin interpretativa de los hombres de Dios

El caso de la sunamita que se inscribe en el ciclo del profeta Eliseo presenta una significativa diferencia con respecto a los otros casos. El narrador la presenta como una mujer que no necesita de los hijos para llenar su vida. Ella se porta bien con Eliseo y Gehaz y, cuando aquel quiere compensarle su generosa hospitalidad, ella dice: vivo entre mi gente y no necesito nada (2Re 4,13). Solo despus, por la informacin de Gehaz, sabe el lector que es una mujer estril y de marido viejo. Es la primera vez que aparece en la Biblia una mujer est ril sin muestras de preocupacin por el hecho de serlo. Ni drama personal, ni insatisfacci n, ni conflicto social, ni sensacin de baja autoestima, ni rechazo de su entorno. Son los hombres los que inducen el problema, y lo inducen a pesar de su buena voluntad, puesto que desean premiarla. De nuevo el mundo de intereses de los hombres y el de las mujeres aparece bajo puntos de vista diferentes, solo que esta vez es a la inversa de lo que ocurr a con Ana. Son ellos los que interpretan necesidades de la mujer no dichas, ni presentes en primer plano (por primera y rara vez aparece la esterilidad como posible problema del hombre al hablar de la vejez del marido). La anunciacin, en este caso, la realiza Eliseo y no Dios. Una vez concedido el don, esta mujer se muestra como las dem s, viviendo para ser madre. Dios premia una conducta buena, hospitalaria con el profeta, pero el premio sigue ligado al vac o vientre de la mujer. Aunque acaso la felicidad de la mujer haya podido llevar al lector a pensar que su conducta no bastaba para llenar su vida, la queja con la que la mujer se enfrenta al profeta cuando su hijo muere pueda hacerle cambiar de opinin: acaso ped yo un hijo a mi Seor?, no dice que no me engaases? (2Re 4,28). Son ellos, hombres de Dios, los que deciden el mejor premio para ella, una mujer que aparece en el episodio de una fuerte autonoma y una gran capacidad de decisin. La corporalidad de esta mujer tiene una impregnacin tica de otro tipo al previamente analizado en los otros textos. Su casa es un verdadero espacio compartido, ampliado para otros, en el que cabe el

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profeta. Ello da sentido a su vida. Un espacio que ordinariamente llenan los hijos/as es ocupado aqu por un profeta. Comienza a vislumbrarse una posible relacin entre cuerpo y palabra proftica, cuerpo y disponibilidad dinmica para la Palabra de Dios. A medida que las mujeres son ms autnomas del hombre y de su entorno, las anunciaciones van siendo tambin ms humanamente mediadas. El Dios que se muestra en las ltimas que he comentado tiene rasgos muy diferentes a los de las precedentes. Por ello podemos concluir lo siguiente, en lo que se refiere a los cuerpos generativos de las mujeres y a la intervenci n divina en la generacin: 1. La tica de las mujeres, su conducta, su relaci n con Dios y las consecuencias de esa relacin, estn estrictamente ligadas a la funcin corporal de la maternidad. La institucin de la maternidad es un poder que manejan los hombres en nombre de Dios, y Dios mismo aparece en relacin con las mujeres a travs de sus problemas con sus cuerpos. De este modo, la narrativa bblica, producto de los hombres, revela en las mujeres y en la instituci n de la maternidad los deseos y las amenazas propios de los hombres. Y la imagen de Dios est contaminada de estos deseos cuando trata a las mujeres. Rescatar a Dios de esta imagen no es, ciertamente, tarea fcil. Pero el mismo texto bblico va modificando estas relaciones a medida que las mujeres se muestras ms autnomas y son capaces de ordenar sus vidas de modo ms amplio33. 2. La visibilidad bblica de las mujeres es la visibilidad de sus cuerpos, y stos son visibles por sus vientres, por la maternidad. El lugar que ocupan en la genealog a es visible solo a travs de los hombres; ellas estn silenciadas, son colaterales y solo aparecen cuando excepcionalmente su esterilidad amenaza el futuro, el sistema y sobre todo la promesa. Esta se interpreta literalmente en cuanto sucesin de generaciones fsica. Habr que esperar a Jess para recuperar la dimensin de fe que hay en la promesa. 3. Algunas de las consecuencias prcticas de esta poltica sexual y de esta reduccin en lo social y religioso ataen directamente a las mujeres: - Los hijos aparecen en la Biblia a menudo protegidos por sus madres. No aparecen casos en los que las protegidas sean las hijas. Y as se establece una relacin entre los cuerpos de las mujeres y los hijos, un espacio relacional que ayuda a la personalizaci n de esos hijos, y en cambio se inscribe una discontinuidad, un vaco o una ruptura entre las mujeres madres y sus hijas, entre sus cuerpos que, en razn de su similitud, debera expresar ms esa continuidad. - Las hijas por el contrario, aparecen hurfanas de madre. Parece que solo tienen padres. No hay palabra que las una y las relacione entre s. Se ha silenciado, se ha anulado ese espacio del que se ha apropiado indebidamente el hombre, adue ndose del cuerpo de las mujeres exclusivamente como madres de/para hijos varones34. - Las relaciones entre las mujeres, por la poltica materna, estn marcadas por la competitividad y rivalidad de los varones, esposos o hijos, con los que se relacional. El motivo mismo de la maternidad incluye, como un leit-motiv dentro de otro leit motiv, la rivalidad entre mujeres. As, la sororidad es casi un imposible en este sistema patriarcal. Las

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madres, en especial las madres de Israel a las que Dios elige y con las que Dios habla, aquellas de las que se nos cuentan las anunciaciones, son siempre madres de hijos varones. No hay ni una sola anunciacin en la Biblia que se refiera al nacimiento de una hija. Las madres intercedes por sus hijos, o interfieren en las vidas de sus hijos, pero nunca lo hacen por sus hijas: dnde estn las madres de Dina, de la hija de Jeft, de Betsab, de Tamar, de la concubina del levita...? Las autoestima de las mujeres est vinculada al nacimiento de los hijos. La tica de la responsabilidad, el cuidado y la influencia social est referida a esos hijos y son ellos (en el caso de su presencia) la recompensa por su buen comportamiento o el castigo por su mal comportamiento (en el caso de su ausencia). El Dios del Antiguo Testamento est bastante vinculado a esta tica parcial que apenas se contempla bajo otra luz. - Los cuerpos de las mujeres estn bajo la tica sexual y el compromiso de la maternidad. Los deseos ms profundos y las angustias ms grandes se desarrollan en torno a este tema. Y toda la tica sexual se organiza y se prescribe en funcin de esto. Pero eso es lo que dicen los textos escritos por hombres en un sistema patriarcal. La Torah contempla los cuerpos de las mujeres bajo la responsabilidad estricta de la maternidad leg tima y se achaca a Dios mismo, a su voluntad ya la forma en que Dios entabla relaciones con ellas. Pero, insisto, sta es la visin patriarcal que nos transmiten los textos. - Que es un trampa a la que sucumben nos lo pone de manifiesto la tr gica irona de Raquel que dice: dame hijos o me muero y muere justamente cuando trae uno al mundo. Angustiada mortalmente por su esterilidad, muere por su fertilidad. Es una de las grietas por la que se observa la debilidad del sistema con respecto a las mujeres. Pero los mismos textos se ocupan poco de estos casos. menos todava desde un punto de vista tico, que resulta coherente, porque cul es la recompensa tica de Raquel sino ese hijo que pervive a pesar de su muerte? Y visto desde el otro lado, qu importa si ella muere cuando ya ha cumplido con su obligacin y ha hecho lo que toda mujer israelita debe y quiere hacer en la vida?... El caso de Ana y el de la sunamita, sin embargo, muestran el diferente punto de vista bajo el que mujeres y hombres contemplan los problemas, sufrimientos y conflictos sociales que entra a la maternidad. - El Dios que habla con las mujeres en el Antiguo Testamento es un Dios que refleja esta axiologa y esta tica, un Dios que se relaciona con las mujeres y habla con ellas directa y predominantemente en contexto de maternidad, de reproduccin. Sin embargo, ese Dios no parece ser el mismo que crea a la mujer en el jardn. En todo caso, es el Dios que proyecta ese hombre del principio que la fija a una sola funcin confundindola con la identidad y la hace para siempre madre de todos los vivientes, Eva. 4. Pero el anlisis narrativo de la evolucin de las escenas tpicas tambin nos ha dicho que los cambios en los contextos sociales y su repercusin en la autonoma de las mujeres (y a la inversa) propicia una imagen de Dios adaptada y ms adecuada. La revelacin de Dios a las mujeres y a los hombres, sometida a las leyes histricas y sociales, es progresiva y dinmica. Esto nos conduce a una lectura e interpretacin bblicas menos condiciona por estereotipos fijos que en nada hacen justicia a su propia din mica revelatoria histrica. Y aun cuando se trata de un principio ampliamente reconocido por los exegetas, no es aplicado cuando de la mujer y de su cuerpo se trata. La imagen de Dios, condicionada a la historia, la sociedad y la

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misma psicologa de los personajes, debe ser rastreada con otros criterios a los normalmente utilizados.

LA MEMORIA DE NUESTROS CUERPOS: REALIZAR UN SCULPTING BIBLICO La psicologa actual ha llevado a cabo investigaciones sobre la memoria histrica corporal, tambin conocida como el ordenador biolgico (W. Halstead) o la sensacin sentida (felt-sense de E. T. Gendlin, del focusing). Hay realidades que solo el cuerpo sabe decirlas bien, con precisin e inmediatez. En l se escribe (inscribe) cada dato de la realidad: las emociones, la historia, los cambios... y todo ello, en un determinado momento, puede ser devuelto a la conciencia, unitariamente, bajo la sensacin sentida: la presencia de una persona, la evocacin de un recuerdo, los estmulos sensoriales, una situacin de otras personas, una lectura. En este sentido es preciso interrogar al cuerpo para que nos cuente su historia: - interrogar al cuerpo de las mujeres para que nos cuenten la propia historia de sus cuerpos y a travs de ellos; - interrogar a nuestros cuerpos cuando leen las historias bblicas protagonizadas por estas mujeres. Cuando solo tenemos acceso a la memoria histrica a travs de los textos, la recuperacin se hace ms difcil, pero, con todo, hay datos que pueden ser recabados si logramos hacer las preguntas adecuadas. Ante estos textos u otros, las preguntas adecuadas deben hacerse tambin a los cuerpos, porque a travs de ellos se podra recuperar algo que el mismo discurso narrativo difcilmente podr revelar. El lenguaje como lenguaje de los cuerpos aparecen en el discurso escrito. Ciertamente que es preciso atravesar la palabra y el punto de vista androcntrico. pero a fuerza de interrogar podremos traer a la conciencia, a modo de sensacin sentida, el grito de los cuerpos de las mujeres, latente en los textos; - actualmente hay grupos de mujeres que interiorizan, estudian, confrontan y celebran estas historias creativamente, mediante la realizacin de un bibliodrama que consiste en la representacin de las escenas. Puede hacerse como bibliodrama ledo en una experiencia intensa de lectura o como verdadera representacin en la que se deja hablar al cuerpo y no solo a los labios. Pero puede hacerse tambin como un bibliodrama corporal o un sculpting bblico. Propongo un ejercicio con las siguientes fases del sculpting bblico valindome de mi experiencia psicoteraputica con la tcnica del sculpting. 1. preparacin: lectura personal e interiorizada del texto. Cada una elige el personaje que quiere representar: - dilogo sobre la lectura llevada a cabo y sobre los motivos para la elecci n del personaje (el dilogo depender del grado de confianza de los miembros del grupo);

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2. escena consonante: representacin del episodio o escena elegida reduciendo al mximo la palabra, dejando que sea el cuerpo el que exprese la historia, el personaje, las relaciones o el conflicto: - feed-back sobre el sentido corporalmente, tanto por parte de quienes han presentado la escena como por la de quienes la han visto como espectadores: 3. escena resonante: cada cual asocia lo visto/vivido/sentido con experiencias propias, personales o experiencias de otras personas; 4. escena resultante: el episodio bblico se vuelve a representar incorporando lo compartido a fin de actualizarlo y dejar que promueva a cambios en las personas y los grupos.

c) La visibilidad simblica del cuerpo de las mujeres expresada en el vestido (Gn 38) Los cuerpos bblicos hablan de muchos modos: por sus necesidades, por sus relaciones, sus quejas, su movimiento o estatismo, su palabra o su silencio. Pero a menudo hablan a trav s de los smbolos que los ocultan y que los muestran. Dentro de los s mbolos ambivalentes destacan los vestidos. Como han sealado algunos autores y puede advertir todo lector/a atento, ellos juegan un papel muy importante en la Biblia35 desde el punto de vista ticosimblico. As lo muestra, por ejemplo, la simblica de los vestidos que acompaa a la progresiva situacin al trono de David con respecto a Sal (cf. 1S, 17,38-39; 19,24; 24,5). Pinsese, igualmente, en el sentido tico que reviste la armadura que aparece en el relato del ascenso progresivo de David, cuando Sal quiere vestirlo para el combate con Goliat. Mientras para David resulta un estorbo y prescindir de ella es signo de la confianza en Dios y en su propia habilidad, para Sal es proteccin y prescindir de ella le genera desconfianza. Del mismo modo puede decirse del gesto de Sal de despojarse de sus vestidos, quedarse desnudos y profetizar contagiado del espritu, que simboliza su actitud ante Dios o que, cuando menos, es interpretado as (19,24). Y algo semejante se podra aducir del gesto de David de cortar el manto de Sal, que expresa su lealtad y bondad de corazn cuando deja pasar la oportunidad de matar a su rey y enemigo. idnticas referencias adquiere la historia de Jos, en la que el vestido aparece como smbolo de la preferencia que su padre le muestra y del alarde de Jos que aviva los celos de los hermanos y le conduce a un ambivalente destino. Vestido manchado de sangre que comunica el lenguaje no verbal lo ocurrido y estimula la reaccin emotiva de Jacob. Vestido que simboliza su dignidad en Egipto y su poder ante los hermanos cuando van a buscar alimento, o que se muestra fatal cuando se aduea de l la mujer, comunicando sus deseos sexuales y su frustracin conyugal, as como la actitud de Jos, ambivalente todava con respecto al sexo (escena tpica, sin embargo, comn a otros pueblos y relatos populares de hroes).

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Nos vamos a fijar, si embargo, en Gn 38, que es una historia con protagonista femenina. La historia de Tamar revela la importancia tica y simblica de los vestidos. Pero aqu ya de un modo claramente diferenciado segn el gnero. Con ella voy a desarrollar este apartado. El cambio que experimenta (de objeto de injusticia pasivo, a un rol de sujeto activo en la propia historia y en la de su suegro), est marcado por los vestidos de los que habla el texto. Los vestidos visibilizan y ocultan, a la par, las conductas de Tamar. La tica est en el trasfondo y no se ve a primera vista. Con ello se abre una brecha en el mismo sistema de valoraci n ante dicha visibilidad. Miremos brevemente los textos. En Gn 38,16, Tamar se quita sus vestidos de viudez y se pone otro con un velo para enmascararse como prostituta cultual. Por tanto, hay vestidos que la identifican como viuda y vestidos que la identifican como prostituta. Los vestidos hablan al sistema no de un rol, sino de la persona misma. Ella, con sus vestidos de viuda, es una viuda, y con sus vestidos de prostituta, es una prostituta. Es la trampa de los vestidos para la mujer, la confusi n entre el personaje (rol) y la persona. Una vez cumplido su propsito con respecto a su suegro, Tamar vuelve a ponerse sus vestidos de viuda. Quitarse-ponerse los vestidos revela su cambio de actitud, su fingimiento de identidad que hace que el lector se pregunte quin es y la razn de su conducta que la induce intencionalmente a confundir a su suegro, quien, en efecto, la toma por lo que no es. Y alude, por ltimo, a la funcin de la sexualidad de las mujeres en el sistema. El velo supone un nfasis en el rol de focalizador que realiza Tamar, en el que ella ve sin ser vista, detrs del cual tiene que esconder su identidad, bajo el que puede actuar y en el que aparece significada toda la ambigedad de la relacin que establece con Jud. La prenda que Tamar pide y retiene de Jud (el sello, el cordn o cinturn y el bastn, cf. G 38,18) implica una importante perspicacia y se refiere tambin a los vestidos de su cuerpo. La funcin de esa prenda que ella retiene no es tanto la de revelar la identidad de su suegro, cuanto la de introducirse en el sistema patriarcal como una cu a que rompe de forma subversiva la relacin directa (sin pasar por la mujer) entre el padre-progenitor y el hijodescendencia, como indican otras historias del ciclo de Jacob. El nacimiento posterior de los dos hijos (Gn 38,28-30) Perez y Zerah recuerda el de Esa y Jacob de Rebeca. Hay un hilo rojo (atado a la mueca del primognito, smbolo de lo que luego siguen significando los vestidos) que hace de cordn umbilical entre padres e hijos varones sin pasar por las mujeres, cuya funcin queda reducida a la maternidad biolgica. En las genealogas de hombres, las mujeres no tienen palabra y el vientre como lugar del origen es sustituido por la autoridad de los padres. Por eso, las acciones de mujeres como Rebela, la mujer de Putifar y Tamar, son verdaderos actos subversivos, expresin de su rebelin contra la invisibilidad a que las tiene sometida el mismo sistema. Rompen el dilogo exclusivo padre-hijo forzando a que se reconozca su presencia. El vestido, as, es el signo de su invisibilidad y su visibilidad. Es palabra no verbal, cdigo de comunicacin que Tamar aprovecha para expresar mensajes no convencionales y para ofrecer un feed-back a Jud. Cuando Tamar cambia sus vestidos, llama la atencin sobre dos cosas: primero, sobre su uso como smbolo en el cdigo sexual y segundo, su uso como mscara y disfraz. Quiebra la confianza de Jud y de otros como l que creen conocer quin o quines son las mujeres que hacen lo que ahora hace Tamar, es decir, que creen distinguir perfectamente entre una prostituta

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y una mujer decente, entre la extraa y la propia. Indica de qu forma ve Jud a las mujeres y qu significan para l y para sus sistema. Por eso, si para toda mujer todo hombre cae bajo la sospecha de violador, para todo hombre toda mujer cae bajo la sospecha de prostituta. Con la enorme diferencia de que en el caso del hombre es l quien invade y violenta para su gozo, autoafirmacin y poder, y en el de la mujer es ella la que ofrece su cuerpo para el disfrute y para la supervivencia. Los vestidos dentro de este marco del Gnesis tienen diferente significacin tica segn se refiera a cada uno de los gneros36. - para los hombres, como indican las historias de Jacob, Jos y Jud, son signo de una cadena comunicativa de la que son excluidas las mujeres. As aparece en la tnica de Jos, smbolo de la preferencia del padre y visibilidad de la rivalidad fraterna, pero esa t nica ensangrentada es tambin metfora de las relaciones buenas y malas, ticas, entre los hombres; ella basta como explicacin que no requiere la verbalizacin. En el caso de Tamar, sin embargo, precisar de una explicacin para evitar ser condenada. Las dos vestiduras son metforas engaosas, pero el tratamiento tico que se sigue en un caso y otro est bien diferenciado. El faran, en la historia de Jos, lo viste de lino, como smbolo de reconocimiento y de autoridad, y cuando Jos se reconcilia con sus hermanos son los vestidos los que marcan el sentido de la ceremonia. No son vestidos sospechosos, sino que se les supone un sentido unvoco. El hecho mismo de rasgar las vestiduras es una accin masculina, signo de la autenticidad de un gesto tico o de unos sentimientos. Cuando Jos deja su manto al escapar de la mujer de Putifar, sin embargo, el vestido cambia de sentido. Aparece por medio una mujer que trae consigo un significado impregnado de sexualidad. Desde una visi n patriarcal, el manto est contra la mujer y simboliza la mentira, la seduccin mala, un deseo femenino tramposo y una utilizacin en dao de Jos. Se han aplicado dos cdigos ticos muy diferentes: - para las mujeres, como muestran las historias de Rebeca, mujer de Putifar, Tamar, son instrumentos o estratagemas de comunicacin entre los sexos, pero en un mbito de ambigedad que requiere atencin, sospecha e interpretacin. Las mujeres en estos textos se visten para los hombres, se adornan para ellos, pero no se comunican entre ellos con sus vestiduras como hacen los hombres; - para los hombres son la marca del amor y reconocimiento filial, un cdigo de comunicacin y de jerarqua entre ellos. A travs de los vestidos pasan el poder, los sentimientos buenos y malos, el reconocimiento, el lugar afectivo ante el padre y los conflictos de lucha, competencia y/o rivalidad por el amor y la preferencia. En los relatos no sucede algo parecido entre las mujeres; - para las mujeres son la autoinscripcin en un sistema que la niega y la visibilidad que las codifica ticamente: la desnudez est prohibida, pero las vestiduras no son garanta por s mismas de aprobacin tica. Su cdigo es el cdigo patriarcal. El espacio del vientre, que es el lugar del origen, segn el cdigo patriarcal, es sustituido por la inscripcin del hijo en la cadena de las generaciones, es sustituido por el nombre del padre. Las mujeres, espacio de vida, desaparecen, sin quitadas de en medio. De nuevo es una accin subversiva la que pone de relieve las grietas del sistema, como es el caso no solo de Tamar, sino del enga o de

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Rebeca con respecto a sus hijos. Se sirve de los vestidos, que sustituyen el cuerpo, que suplantan los brazos del elegido, para burlar el ordenamiento patriarcal de la genealog a. No obstante, siguen siendo los hombres, los hijos, los que se benefician del favor de sus mujeresmadres. Y en el caso de Tamar queda patente que, si bien para los hombres los vestidos tienen un significado preciso, para las mujeres estn abiertos a un abanico de significados, de modo que pueden ser cambiados con facilidad. En resumen, los vestidos significan para las mujeres su deseo de estar dentro de la jerarqua patriarcal, a la par que expresan la subversin por la cerrazn o clausura del sistema de representacin patriarcal y cdigo simblico de hombres. Pero todo/a lector/a que entra en estas historia se encontrar de parte de los hombres y adoptar el sistema tico que significan sus vestiduras, a la vez que reprobar el smbolo en las mujeres y las reprobar a ellas, a pesar del juicio que Jud puede hacer de su nuera cuando dice: ella es mejor que yo. La ideologa del narrador de estas historias adopta generalmente el punto de vista de los hroes y el lector o lectora, por su parte, tambin lo adoptar entrando acrticamente en sus estrategias porque todava lee desde el marco que le brinda una sociedad patriarcal.

VIOLADORES Y PROSTITUTAS: VALORACION ETICA EN EL PATRIARCADO Es injusta la valoracin tica que adquieren en el sistema patriarcal ambos delitos. Desde tiempos inmemoriales, de violadores han sido objeto de mayores disculpas y menores castigos que las prostitutas, comenzando por su visibilidad. A los violadores es difcil detectarlos en sus mltiples nombres (entre ellos el incesto), porque ellas, sus vctimas, por miedo o vergenza o interiorizacin de pautas convencionales, no lo suelen contar, y ellos suelen dar versiones tergiversadas del delito (seduccin, conquista, impulso...). Se sabe que 7 de cada 10 violadores son conocidos de sus v ctimas y 3 de esos 7 son parientes directos. A las prostitutas, hombres y mujeres las detectan y acusan enseguida. Son m s visibles por conveniencia del sistema. Los violadores ejecutan un acto de violencia. Las prostitutas no. Mientras que los violadores han dao y fuerzan, las prostitutas dan placer. El violador posee; la prostituta es poseda (como todas las mujeres). Y a pesar de la diferencia en los resultados, todava hoy las prostitutas aparecen ms estigmatizadas en el juicio tico que los violadores. La condena social del violador es mayor o menor segn que la vctima sea ms o menos posesin previa de un hombre: es ms grave violar a una virgen que a una casada casta;

- es menos grave violar a una mujer provocativa (escote, minifalda) que anda sola de noche. La prostituta tiene condena fija:

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A los violadores, se les atena el delito apelando a problemas biolgicos, hormonales y psicolgicos. A las prostitutas se les atena cuando hay causas sociales. En la prctica es un tab apelar como atenuante a problemas biolgicos, hormonales o psicolgicos. Por el contrario, stos suelen considerarse, en la mentalidad popular, agravantes. El violador no tiene en cuenta las consecuencias de sus actos (dejar embarazada a su v ctima). Es irresponsable. La prostituta s las tiene en cuenta. Pero se sigue condenando el uso de los anticonceptivos... aun cuando expresan responsabilidad! En el fondo de estas diferencias late no solamente el mito del impulso sexual irresistible del varn, sino el concepto de cuerpo y de placer segn el gnero.

d) El cuerpo de las mujeres y la victimizacin como lugar en el sacrificio Quiero referirme a dos relatos del libro de los Jueces que dan ocasi n al anlisis del proceso por el que el sistema patriarcal, necesitado de vctimas, utiliza el cuerpo de las mujeres otorgndole un significado tico. Como indica M. Bal, tanto la historia de la hija de Jeft como la de la concubina del levita pueden ser ledas como un sacrificio ritual37. Vayamos a las historias.

Jue 11.29-40: el cuerpo consumido por el fuego ritual

Jue 11,29-40 narra el voto de Jeft al Seor y el cumplimiento del voto, Jeft, innecesariamente, puesto que ya tena el Espritu del Seor para acometer su empresa (Jue 11,29), hace un voto por el que se compromete a ofrecer en sacrificio al Se or a la primera persona que salga a su encuentro cuando vuelva victorioso de su empresa guerrera contra los amonitas. El trmino usado para designar el sacrificio expresa un determinado tipo de sacrificio (olam) que significa que la vctima debe ser quemada completamente y sirve para expiar un determinado tipo de pecados38. Este trmino no se vuelve a repetir, pero finaliza la historia y el narrador dice que cuando la joven virgen vuelve al monte donde hab a ido a llorar su muerte virgen, su padre cumpli con ella el voto que haba hecho (Jue 11,39), es decir, la mat y la quem como holocausto a Yahv. Era su nica hija. La historia es expresiva del valor simblico de una hija para su padre en el sistema religioso y social del patriarcado39. Cuando ella sale a recibir a su padre, que vuelve victorioso de la batalla, lo hace con un ceremonial tradicional que protagonizaban las mujeres. Jeft al ver a la hija rasga sus vestiduras, como gesto que implica indignacin, tragedia y autenticidad y dice: hay hija ma, me has destrozado; t eres la causa de mi desgracia, porque me he comprometido ante el Seor y no puedo desdecirme! (Jue 11,35). El narrador, un verso antes, ha advertido al lector sobre la causa de la aflicci n que ahora muestra el padre: era su nica hija. En la respuesta de la hija completa la clave de esa desgracia: ella es virgen y va a morir sin hijos. La desgracia del padre no est tanto en tener que sacrificar a la hija, cuanto en tener que privarse de la descendencia que ella le puede dar.

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La mujer, de nuevo, aparece como cuerpo potencialmente generativo que sirve al sistema. El agravante de esta historia con respecto a la otras narradas en el G nesis y en los libros histricos es la crudeza con la que expresa su lugar de v ctima en un ritual hecho por varones, que pueden disponer del cuerpo y la vida de sus hijas en el nombre de Yahv. El narrador da al lector atento, como sucede a lo largo del libro de los Jueces, claves suficientes como para que discierna la impropiedad del sacrificio, la ambivalencia de la violencia sagrada y su ineficacia para los propsitos que busca. Jeft hace un voto innecesario consciente de que implica un sacrificio humano 40. El poder patriarcal sobre su hija, poder sobre su vida o sobre su muerte, le da el derecho de cumplirlo. El honor le obliga a cumplirlo. El sistema religioso sanciona esa obligatoriedad tica. La vctima es el cuerpo de una mujer, marcada por el valor simblico que le da el ritual masculino religioso del que ella est al margen y de que solo tiene conocimiento a travs de las palabras de su padre. Estas palabras proyectan en ella su desgracia culp ndola como verdadero chivo expiatorio. El holocausto hablar de la bondad de Jeft y le purificar como guerrero tras la batalla, pero el fuego no dejar siquiera rastro del cuerpo de su hija que, as, no tendr siquiera la posibilidad de ser enterrada. Pero la historia introduce un elemento nuevo: la memoria del sepulcro que le es negada, la memoria viva de los hijos que no puede tener, es sustituida por un memorial de mujeres que lloran con ella su desaparici n y que es repetido en Israel cada ao como liturgia para preservarla del olvido (cf. Jue 11,40). Esta novedad implica un desplazamiento en la corporalidad de la mujer, puesto que simboliza su memoria de un modo nuevo y nico en Israel. El ritual reiterativo de las mujeres se constituye en cuerpo colectivo que evoca el cuerpo destruido de una mujer en un sacrificio impropio, imprudente e injusto. Este cuerpo colectivo femenino se coloca en el lugar de los hijos e hijas posibles. Pero con una diferencia decisiva: mientras que en el caso de que la hija de Jeft hubiera muerto cargada de hijos e hijas ellos hubieran sido memoria del padre y no de la mujer madre que los dio a luz, dejando en olvido su cuerpo para que ellos sean memoria corporal del padre, en este caso, paradjicamente, el cuerpo de la mujer virgen se hace presente cada ao en el memorial ritual femenino que impide el olvido. Y lo que podra considerarse un fracaso, la muerte de una virgen, a despecho del sistema, se vuelve gesto crtico que denuncia la injusticia radical de ese mismo sistema y la rebeld a de las que estn en sus mrgenes. El cuerpo de la mujer, hecho voz y gesto simblico, denuncia la destruccin a que es conducido por el sistema y proclama su carcter irreductible y humano, por ms que se intente destruirlo y degradarlo en favor de los supuestos valores ticos, religiosos y polticos de los hombres que lo utilizan.

Jue 19: la violencia sobre el cuerpo de las mujeres y su lugar de v ctima

El relato de Jue 19 es uno de los ms escalofriantes (y perfectos) sobre el tema que nos ocupa. Con un punto de vista externo, de objetividad narrativa (aparente), el narrador relata las fases del destino de la concubina del levita. No entrar a analizar toda la historia, sino solo las escenas finales y aquellos aspectos que son pertinentes a lo que nos ocupa. De entrada es significativo el estatuto del levita en el que el narrador coloca al protagonista. Con ello ofrece una clave de lectura importante para la comprensin de la historia. La muerte de la mujer estar marcada, como veremos, por el sacrificio del sacerdote.

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La historia cuenta que un levita emigrante en Efran, que haba tomado a una mujer de Beln como concubina, haba tenido una pelea en la que ella, enfadada, se haba marcado a la casa de su padre. El marido va a buscarla deseoso de reconciliarse con ella ( hablarle al corazn). En la casa del suegro, el levita es muy agasajado por su suegro que no desea dejarlo marchar y lo retiene varios das retrasando el viaje en contra de la voluntad de ste, para, por fin, dejarlo marchar un atardecer. Cuando al final reemprenden el viaje de vuelta, se les hace de noche y van a dar a Guibe donde solo un extranjero los acoge en su casa. Esa misma noche, los hombres de la ciudad reclaman al levita para divertirse (sexualmente) con l, y el seor de la casa, ante la insistencia, les ofrece a su hija virgen: os la sacar para que abusis de ella y hagis con ella lo que os plazca; pero no cometis con este hombre semejante infamia (Jue 19,24). Como ellos no le hicieran caso y continuaran reclamando al levita, ste tom a su concubina y se la sac fuera (Jue 19,25). El texto sigue diciendo con enorme crudeza: ellos abusaron de ella y la maltrataron durante toda la noche hasta la ma ana, y al salir el sol la dejaron. El marido, al amanecer, decide ponerse en camino de nuevo y al salir la encuentra en la puerta. El texto, que a medida que ha ido contando esta escena se ha vuelto cada vez ms visual, dice que su marido se levant por la maana y cuando abri la puerta de la casa para salir y continuar su camino, vio a su concubina cada a la entrada de la casa con sus manos en el umbral y le dijo: levntate, vamos. Pero ella no respondi. Entonces la carg sobre su asno y se puso en camino hacia su casa (Jue 19,27-28). Luego, llega a su casa y toma un cuchillo y parte el cad ver de su concubina en 12 trozos que enva a todo Israel con el siguiente mensaje: Se ha visto jams cosa semejante desde que los israelitas subieron de Egipto hasta el da de hoy? Reflexionad sobre ello, deliberad y dad vuestro parecer (Jue 19,29). Y a continuacin tienen una asamblea en la que el levita les cuenta la historia a las otras tribus y todas deciden ir en guerra contra Benjam n para vengar y levar el honor del levita y borrar esa infamia de Israel. Hasta aqu el resumen del argumento de esta historia terrible. Conocemos por el final: de qu infamia se trata? Estaramos equivocados pensando que se refiere al crimen de la concubina. Ninguna mujer asesinada en Israel tendr a tal importancia y mucho menos una concubina41. En este caso la infamia es doble: por un lado, los hombres de Guibe han atentado gravemente contra la propiedad de otro hombre. La concubina, as, es un cuerpo propiedad de su marido42. Pero, sobre todo, los asesinos han atentado gravemente contra el honor del levita intentando abusar sexualmente de l. La homosexualidad es un terrible tab para un israelita porque lo reduce, en su cuerpo y su sexualidad, a la condicin de mujer. El cuerpo de la concubina, destrozado hasta la muerte por el abuso sexual de aquellos hombres, es un recuerdo de lo que pod a haberle sucedido al cuerpo del levita. Y esto es lo que solivianta al resto de las tribus que ven en los habitantes de Guibe un potencial peligro para su virilidad intocable. En las ltimas escenas, el genio del narrador consigue que el cuerpo de la mujer, cuanto m s maltratado y silencioso va quedando, ms palabra tenga paradgicamente. En la narracin, el lenguaje de este cuerpo victimizado y el lenguaje del cuerpo de los hombres aparecen contrapuestos. En el v. 25, este lenguaje se condensa en los verbos violar, maltratar y dejar (wayedu otah wayyitallu lu-bah kolhallaylah ad habboqer way sall huha baalot hassahan) . Violar es un ataque se refiere no al cuerpo en general, sino al cuerpo de la mujer en cuanto mujer. Es una agresin contra un gnero, determinado por el otro gnero. Una agresin al interior de su

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cuerpo. Un ejrcito de poder masculino, una victoria sobre el cuerpo de las mujeres, un lenguaje corporal de autoafirmacin masculina cuya radical debilidad busca defenderse contra ellas. Maltratar es una agresin ms general que se suma a la precedente y que ataca el exterior del cuerpo. De esta forma el abuso es total. Los dos verbos son presentados como durativos y repetitivos al mismo tiempo y, por si quedara duda, el texto dice que lo hicieron durante toda la noche. El verbo dejar, cargado de connotaciones como expulsar, abandonar, repudiar, indica el resultado final y expresa las actitudes de esos hombres para con ella. las acciones de violar y maltratar tienen lugar durante la noche y la ltima, dejar, abandonar, tiene lugar al amanecer. El v. 26 contina diciendo que la mujer llega y cae en la puerta de la casa de su seor quedndose hasta que se hace de da. Es un cuerpo que se arrastra y busca la proteccin del marido que, segn parece, haba ido a reconciliarse con ella y, en cambio, la ha sacado a los hombres de fuera para poder librarse, l y su hospedero, de sus abusos. Su cuerpo maltrecho es un emblema de la relacin con el hombre. El v. siguiente, en un creciente patetismo y una maestra dosificaci n del suspenso, presenta las acciones del marido que se despierta dispuesto a marcharse y cuando abre la puerta ve (he aqu, hinneh) a su mujer cada a la puerta de la casa y sus anos en el umbral . Le dice: levntate, vamos! El relato contina (wen oneh): y ella no contest, rompiendo la cadena narrativa para enfatizar el silencio. En una elipsis, el relato termina diciendo que el levita la carg sobre su asno y se puso en camino hacia su casa. La descripci n del cuerpo muerta de la mujer como cado en la puerta de la casa y sus manos sobre el umbral hacen de l una palabra trgica, en lenguaje no verbal, para que el lector vea e interprete. El narrador ha evitado el t rmino muerto para poder hacer visible a ese cuerpo implorante y cado. De esta forma, los abusos de los hombres no han podido con el grito final de sus manos. Pero ese cuerpo denuncia la sordera del marido que no la ha escuchado a pesar de que pretenda, literalmente, hablarle al corazn (Jue 19,3) cuando iba a buscarla a la casa de su suegro. Su cuerpo es una acusacin tan viva como muda al marido, al padre, al anciano cuya hospitalidad muestra su sexismo, a todo ese mundo de hombres para quienes un cuerpo de mujer es un reclamo al ataque sexual y no la exterioridad que muestra a la persona que es. Sus manos, que quieren alcanzar la casa, son la denuncia del pretendido sistema defensivo de la casa, mundo privado de mujeres, pretendido refugio y proteccin de las mujeres, en el que sin embargo son los hombres los dueos y en el que solo ellos, defendindose mutuamente, encuentran proteccin. Todas las mujeres estn amenazadas: las hijas doncellas y las casadas. Si estn en el exterior, porque pueden ser atacadas. Si estn en el interior, porque pueden ser sacadas. El cuerpo de las mujeres es la ms clara metfora de la vulnerabilidad y la indefensin. Ms an: ellas aparecen como escudo humano para los hombres. No se olvide que no es la nica vez que se relata un caso as en la Biblia43. El texto no termina aqu. El cuerpo de la concubina, como un verdadero objeto ahora, es cargado sobre el asno. Ni siquiera tenemos ya mujer. Ella no es nada. El levita llega a su casa y realiza unos gestos que impregnan toda la narracin, restrospectivamente, de carcter ritual y sagrado. No se olvide que el relato comienza hablando explcitamente de un levita (Jue 19,1) y que ya no se repite su condicin hasta que el narrador lo evoca a su lector en el v. 19 a travs de los gestos que realiza con el cuerpo muerto de su mujer y las expresiones, netamente rituales sacrificiales (...wayiqqah et- hammaakelet wayyahzeq bephilagsso waynattheha), empleando el mismo lenguaje de Abrahn cuando va a sacrificar a su hijo

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Isaac. Y es despus, cuando el levita enva los trozos de ese cuerpo a todas las tribus de Israel apelando a una decisin, cuando el cuerpo de la mujer se hace palabra verbal de nuevo al servicio del sistema. Y as, como a menudo ocurre en los 20 largos siglos de historia que conocemos, solo cuando la victimizacin es completa, la mujer habla. Pero o hace dentro de los lmites del patriarcado, con el nico lenguaje que se le ha asignado, el del cuerpo. Un cuerpo usado, adems, como palabra y comunicacin entre hombres. Un lenguaje desde la violencia perpetrada a otra violencia que perpetrar. Como excusa para la violencia (la guerra). Un cuerpo-vehculo de violencias masculinas. Un cuerpo violado, maltratado hasta el asesinato, sacrificado y descuartizado. A esta mujer ya no le queda nada: ni cuerpo que enterrar, ni palabra, ni su propia protesta contra el marido, los agresores y el hospitalario anciano que no ha sabido defenderla. Nada. De ella ni siquiera queda ese recuerdo hecho rito de mujeres que le quedaba a la hija de Jeft. La violencia contra las mujeres parece haber enfocado fondo con esta historia, la m s trgica de todas. El narrador no ha dejado de ella ni una sola palabra de protesta cuando fue sacada a los agresores por su marido. No poda siquiera protestar. Incluso se puede pensar que ella obedece, pero dnde est el Dios que sali en defensa de Isaac cuando, en una cadena de obediencias, detiene el cuchillo que su padre empu contra l? El ritual comienza en el v. 27. El marido, enfatizando la verticalidad de las relaciones significadas en el cuerpo cado de ella y el cuerpo en pie de l, le manda levantarse con palabras que, dado lo que ve, contienen violencia: levntate, vamos! Al no responder al triple gesto que ha indicado el narrador a su lector (cada, junto a la puerta, la mano en el umbral), el levita la niega en sus ltimos momentos de existencia, repitiendo lo que los agresores ya haban hecho contra ella al violar su cuerpo y negarla como persona. Al repetirlo, lo consagra en su cualidad de sacerdote, de levita, como indica a continuaci n lo que hace con ella, partirla en pedazos. Cuando, en expresin ritual, toma el cuchillo para destrozar el cuerpo de la mujer, deshonrado y maltratado, no hay ninguna voz del cielo que venga en su ayuda. A diferencia de Isaac, ella es mujer. Ms todava, ella est impura, no es la vctima limpia que presentaba el narrador de Gn 22. El levita, agente de sacrificios en sentido propio, tiene en esta historia un papel de ejecutor de un anti-sacrificio que toca inevitablemente su rol en cuanto levita. A diferencia de otras historias, sta no informa al lector de nombres propios. El levita annimo es eso, un levita, ms que un personaje definido, a merced de su propio rol que se vuelve contra l y los de su tribu. Su cuerpo permanece incontaminado gracias a la violaci n y asesinato de su concubina. Pero despus de hacer doce trozos de su cuerpo, en vano intento de borrar las huellas, queda marcado en su rol sacerdotal con la marca de la sangre y el sacrificio humano que invalida cualquier otro rito. El cuerpo de la mujer es de manera especial, ya muerto, una denuncia de la ineficacia de los sacrificios, as como de su crueldad. Este no solo no evita el derramamiento de sangre, sino que incita a l. La guerra contra los benjaministas es otra vuelta ms ampliada, de la espiral de violencia de la que no se libera Israel y de la que es testigo el libro de los Jueces44.

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En perspectiva grupal, la guerra tribal que viene a continuaci n, y en particular debido a la preocupacin por el destino de la tribu de Benjamn, tiene un significado sobre el valor de los cuerpos. Si en la historia narrada en Jue 19 se ha preservado la integridad, dignidad y pureza del cuerpo de los hombres gracias a la desintegracin, indignidad y contaminacin del cuerpo de la mujer, en los captulos que siguen el cuerpo de Israel, alianza entre hombres, es salvado en su integridad a pesar del crimen cometido contra la mujer. Y de nuevo esta preservacin se hace a costa de su cuerpo y del motivo de honor mancilado a una de sus tribus. Pero cuando termina el libro, el lector sabe que los israelitas no son m s fuertes, ni ms viriles, ni ms dignos, como no lo son los agresores de la mujer, ni lo es el levita. Esta historia, como el resto de las que presenta Jueces, en las que intervienen mujeres, desnuda la radical fragilidad de los hombres, sus mecanismos defensivos y el recurso a la violencia, tan compulsivo como ineficaz, para autoengaarse creyndose ms fuertes que las mujeres, propias o ajenas y apoyando mutuamente, en un esfuerzo destructivo, esa pretendida fortaleza.

e) El cuerpo ritual en la Biblia y la ausencia de las mujeres (el libro del Lev tico) La victimizacin sacrificial del cuerpo de las mujeres nos lleva a preguntarnos necesariamente por su lugar en el complejo mundo de los rituales israelitas y ello nos invita en particular, a mirar, siquiera sea por encima, el libro del Levtico en el que encontramos las leyes de pureza y los rituales que caracterizan la religin juda y contra la que va a reaccionar Jess, especialmente en lo referido a las mujeres y la significacin de su corporalidad. El libro del Levtico, son sus leyes de pureza ritual, es un buen testimonio de lo que significa el cuerpo en la Biblia: un verdadero lenguaje que se actualiza y adquiere sentido en los rituales. La mujer est ausente en esos rituales en razn de su sexo y su presencia debe ser discernida en orden a su estado de pureza. Repasando algunos de los textos, nos daremos cuenta del sentido corporal de ciertos rituales: Lv 6,3-4: el sacerdote cambia sus vestidos, cubriendo y desnudando su carne para realizar el rito sacrificial en funcin de la pureza del acto que debe realizar. Lv 8,4ss: la consagracin de los sacerdotes se hace fundamentalmente en el cuerpo: las vestiduras superpuestas indican la dignidad y el poder sacro de que se revisten como personas. El cuerpo es la persona. Y la uncin se hace en el cuerpo. Es el cuerpo, de igual modo, el que participa del sacrificio incorporndolo de modo diferenciado segn las diferentes dignidades. El cuerpo es el lugar de pasaje a lo sagrado, cuya extensin es la Tienda de la Reunin, como lo ser ms tarde, proyeccin de este cuerpo consagrado, el templo en sus diferentes recintos. El duelo, igualmente (Lv 10), se muestra en el cuerpo porque se vive en el cuerpo como ritual. Negar al cuerpo el duelo tiene en general un sentido proftico. En el cuerpo se puede discernir lo santo y lo profano, lo puro y lo impuro; por eso, antes de entrar en la Tienda del Encuentro, los sacerdotes deben beber vino.

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El ritual y la descripcin de las vestiduras llega a su punto culminante en el c. 16 dedicado al da de la expiacin. Cuando el libro del Lv habla de las leyes de la pureza y de la impureza, va de los animales (c. 11) a las parturientas (c. 12) y de ellas a la lepra (c. 13). Con respecto a los animales, de nuevo lo importante es discernir entre lo puro y lo impuro (11,46). Las mujeres que han parido tambin deben discernir el propio estado de impureza mediante una distancia cronolgica que reponga la sangre en su sitio y la devuelva a su fluir norma, vital. En cuanto cuerpo generativo, debe ser purificado. Hay una importante diferencia en los ritos segn se trate de varones o de mujeres. Los hijos, por ejemplo, son purificados antes y las hijas necesitan el doble de tiempo. El cuerpo del hijo es purificado y consagrado mediante la circuncisin. Su cuerpo es potencialmente lugar de comunicacin, de alianza, con lo sagrado. La sangre derramada en la circuncisin es la seal de su pureza, de su vinculacin horizontal al pueblo. Una sangre limpia que purifica su cuerpo, cuyo derramamiento es honor y obligacin. E ellos se apareja toda una responsabilidad tica vertical y horizontal. El cuerpo de la hija en cambio, potencialmente mujer, no derramar sangre ritual. Su sangre derramada es en principio impura y sucia. La presencia de sangre masculina es positiva. La presencia de sangre femenina es negativa. La menstruacin, de igual modo que la sangre del parto, contamina por doquiera baya o yazca la mujer. La irona que aparece como contrapunto es ciertamente la de la hemorrosa del evangelio, impura sin que nadie se de cuenta. Eso indica que la funci n de la ley de pureza era controlar ese cuerpo. y. sobre todo, indica la naturaleza proyectiva del rito mediante el que la persona revela su concepcin ambivalente del cuerpo. Psicolgicamente, los rituales de pureza eran negativos para las mujeres porque transmitan una percepcin negativa del propio cuerpo en tanto que femenino, que era interiorizada y pasada, con una absoluta fidelidad, de generacin en generacin. Esta proyeccin negativa del cuerpo femenino era el lado oscuro de la fertilidad, tab para los hombres. La sangre menstrual era la negacin de la fertilidad femenina, temporal pero amenazante, que inquietaba al hombre y le haca aislarla o huir de ella. Estaba ligada a la luna y a sus ciclos, dominio de la noche y por tanto incontrolable. La sangre menstrual, dice Durand45, es en definitiva el agua negra o el agua nefasta, y es vista por los antiguos ms como un fenmeno ginecolgico que sexual. Lo que no pueden controlar lo sacan de s proyectivamente. Cmo es posible tener una buena opinin de un ser que cada mes debe ser ritualmente purificado, sin que el ciclo permita olvidar esa sangre nefasta con sus amenazas?; qu idea de s mismas pueden, entonces, tener las mujeres bblicas y las de sus alrededores sabiendo e interiorizando estas asociaciones y vindose tan solo bendecidas y valoradas por la fertilidad de sus cuerpos? W. James, en sus Principios de psicologa, ya deca que la valoracin excesivamente negativa de la sangre sera tambin un arquetipo colectivo, filogenticamente inscrito en el contexto somtico de la emocin y se manifestara espontneamente antes de toda toma de conciencia clara (). Y lo terrible es que del isomorfismo estrecho que une el agua mala con la sangre menstrual y la feminidad hace que el imaginario colectivo derive insensiblemente de la mancha de sangre y la contaminacin al matiz moral del error y al mito de la cada. Aunque salvramos Gn 2-3 de este mito, encontramos en seguida el relato de los ngeles malvados seducidos por las hijas de los hombres de Gn 6 y ya ampliado y desarrollado en el Libro de Enoc. Se trata de un mito ligado al tiempo mortal y nefasto,

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moralizado bajo forma de castigo y unido a lo femenino, a la mujer y su potencia sexual y materna. La pureza, la purificacin, adquiere ritmo cclico como la impureza del cuerpo de la mujer y, cuando el ciclo se detiene, la mujer no puede ya escapar a la esterilidad.

f)

El cuerpo de la mujer como cuerpo seductor (Tamar, Jael, Dalila, Susana, Judit, Esther y Rut)

Israel, de igual modo que ocurra y ocurre en tantos pueblos, culturas y civilizaciones del mundo y de la historia, ha sentido la amenaza que produce un cuerpo de mujer en un sistema que ensea a las mujeres a comunicarse en un lenguaje equvoco, lleno de ambigedades, sobresentidos y profundas ambivalencias. El juego ertico es el lenguaje resultante de un adiestramiento inconsciente y, nunca mejor dicho, incorporado. Pero este juego eminentemente corporal, lenguaje no verbal, en el que participan los dos sexos es mucho ms ambiguo en el cuerpo de las mujeres que en el de los hombres. Ellos pueden permitirse ser ms directos y mostrar abiertamente sus deseos sin que sean censurados o castigados, sin que se perciba como amenaza. Pero no permiten que ellas sean directas y puedan exteriorizar sus deseos e impulsos, sexuales y agresivos, porque si lo hacen ser n culpabilizadas y censuradas socialmente de un modo exagerado y expuestas a resultados crueles e irreversibles. En el fondo late un ancestral temor masculino y la necesidad defensiva de controlar unos cuerpos a los que, paradjicamente, se les inviste de extraordinario poder. La ambigedad del juego ertico por un lado y la ambivalencia de la debilidad-fortaleza por otro hacen al cuerpo de las mujeres accesible y seductor a la percepci n de los hombres y, sobre todo, permiten la proyeccin culpable y la desculpabilizacin propia. Es rara la religin que no ha utilizado estos mecanismos psicosociales para manejarse en un mundo necesariamente mixto. A todo esto habra que aadir la reprimida envidia de los hombres al cuerpo generativo de la mujer y las profundas y arraigadas defensas que han desarrollado ante unos procesos de los que muchas culturas, como la israelita, se han apropiado (son los varones los que generan y ellas solo dan a luz) en detrimento de la dignificacin de la corporalidad de las mujeres. Y as, tanto la generacin de la vida como la belleza han sido percibidas por los hombres misterios y han marcado el cuerpo de las mujeres con la ambigedad y ambivalencias resultantes. Y ellas han sido atrapadas en la significacin corporal que el mismo sistema ha creado y transmitido de generaci n en generacin perfeccionando, paradjicamente, sus mecanismos opresivos. Un cuerpo de mujer es percibido por el hombre como potencialmente conquistable. Si ese cuerpo no se atiende a las normas sociales en vigor, es visto como una provocacin que estimula al asalto y la conquista, aunque sea por la fuerza. Y siempre con una disculpa que implica otro mito correlativo sobre el cuerpo del varn: el supuesto de que su sexo responde de inmediato e incontroladamente a los estmulos de las hembras. Inmediatez y conpulsividad que actan como atenuantes en la necesaria responsabilidad de gnero. En el Antiguo Testamento encontramos con cierta frecuencia a las mujeres percibidas desde la amenaza de la seduccin de sus cuerpos, de su sexualidad y de los mecanismos aprendidos por ellas. Pero el tratamiento que recibe la seduccin es diferenciado y es preciso

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matizar, aunque sea sumariamente. Desde el atractivo que ejerce la belleza de Sara para el rey de Egipto a los personajes femeninos del libro de los Jueces, tan magn ficamente diseados por el narrador en mltiples valencias significativas, hay un importante recorrido. y desde la figura de Tamar a las mujeres del Pentateuco subversivo (Susana, Judit, Esther, Rut y la sulamita del Cantar) tambin existe u largo trecho. Me detendr en algunos rasgos y otros los dejar tan solo insinuados. Muchas de las historias previamente tratadas podran ser vistas ahora bajo esta ptica de la seduccin corporal. Los vestigios en su relacin con la desnudez y la significacin del vestido femenino que hace de Tamar alguien seductor dejando a Jud atrapado en sus propias necesidades sexuales son indicios de la forma en que el sistema patriarcal maneja el cuerpo seductor de las mujeres. Pero, en este caso, el narrador muestra los entresijos de la percepci n de las mismas mujeres, porque es Tamar la que aprovecha estos mecanismos, conscientemente, para la consecucin de sus planes. Nada extrao a la historia de ayer y de hoy que ha culpado y sigue censurando el uso en su provecho que hacen las mujeres de la seduccin corporal sexual, a pesar de que no se le deja otra posibilidad en el sistema. Como ocurre con Jael y Dalila en el libro de los Jueces. Y mientras el narrador presenta a Jael de tal modo (Jue 4,17-24) que suscita las simpatas del lector porque favorece a la faccin israelita, Dalila suscita el rechazo y el temor solo porque su conducta, semejante a la de Jael, est presentada desde el bando enemigo y el hombre al que derrota es israelita. Los mecanismos seductores de Jael aparecen ticamente justificados, mientras que los de Dalila han pasado a la historia para simbolizar la amenaza del encanto y seducci n femeninas. Jael es ensalzada en el cntico de Dbora y Dalila es condenada para siempre a ser la femme fatale. La valoracin tica no se desprende las conductas objetivas, sino del lugar en el que ellas aparecen y la significacin de los fines a los que, en este caso, se pretende que justifiquen los medios. El caso de Susana, la historia que cuenta el libro de Daniel, ilustra de manera singular los mecanismos patriarcales ante el deseo que los varones tienen del cuerpo de la mujer. La herona es presentada por el narrador como una mujer bella, rica y aut noma, deseable a los jueces ancianos hasta el punto de no poder vivir sino para alimentar el deseo y buscar la ocasin de satisfacerlo. La ocasin se presenta un da en que Susana quiere baarse y manda a su servidumbre cerrar las puertas del jardn y buscarle los cosmticos. Los jueces entran y pretenden obtener su consentimiento para acostarse con ella. El narrador pone en boca de Susana la trampa en la que se encuentra: haga lo que haga, decida lo que decida, ya queda condenada a muerte. Decide no acceder al deseo y la lujuria de los viejos. A diferencia de otros casos de violacin en la Biblia, como el de Dina (Gn 34) y Betsab (2Sam 11), por ejemplo, Susana grita y no acepta su destino sin oponerse a l con el nico medio de que dispone, por ms frgil que resulte. A sus gritos, en efecto, responden los de los ancianos sabedores de su posicin y la autoridad y credibilidad de su palabra. Ellos, en efecto, despechados, cometen perjurio contra ella acusndola. Es el joven Daniel el que la salva de la muerte segura. Nos interesa de esta historia el mecanismo patriarcal que subyace y la trampa que suponen para la mujer los poderes seductores de que su cuerpo ha sido revestido por el patriarcalismo del sistema social y religioso de Israel. La mujer parece libre en el coto cerrado que es el jardn. Es observada y deseada sin que ella lo sepa. El punto de vista y la prospectiva indican

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el poder de los viejos, como focalizadores de su cuerpo. El cuerpo es visto solo como objeto deseable y manipulable, como posesin potencial. Ella es el cuerpo focalizado. El narrador al comienzo de la historia la ha presentado al lector con rasgos personales que hace que ste no se identifique con el punto de vista de los viejos y por tanto no acceda a Susana desde la deseabilidad objetivada y cosificada de su cuerpo. Esta ventaja le permite ponerse de parte de la mujer inocente y a la par desenmascarar a los viejos. Ellos la acechan. Se convierten en cmplices y se apoyan mutuamente. Se reconocen machos ante la hembra. Ante el fracaso de su tentativa, y antes de reconocerlo, intentan destruir el objeto de deseo. La acusan de seductora sin implicarse. Susana, por el hecho de ser hermosa, no tiene posibilidades de defensa. Su cuerpo lleva la marca con que la han sealado las expectativas de los varones. En las mentes masculinas, la belleza se asocia con la seduccin. Una mujer bella se ver obligada a demostrar su virtud solo porque se prev que tiene un potencial corporal seductor. El desenmascaramiento de los acusadores de Susana, sin embargo, la libra a ella y confirma su virtud, pero no cambia los mecanismos por los que funciona el sistema. Su nico logro es introducir una sospecha sobre la justicia o la injusticia de la tica sobre los cuerpos de cada gnero. Los casos de Judit, Esther y Rut se inscriben en otra perspectiva. Las tres son mujeres conscientes de las posibilidades seductoras de sus cuerpos, como los nicos instrumentos de poder que el sistema les deja, y los emplean para realizar planes en favor de causas nobles. Los instrumentos de poder, corporales, aparecen delimitados segn el gnero. La agresividad, en cuanto agresividad corporal, es decir, en cuanto violencia, reserva de los hombres. La sexualidad como seduccin corporal es patrimonio de las mujeres. Pero esta historia muestran hasta qu punto la seduccin conlleva agresividad y violencia, y la violencia a su vez muestra hasta qu punto est traspasada no solo de sexualidad, sino de sexismo contra uno de los gneros, como ha mostrado suficientemente el relato de la concubina del levita. El libro de Esther est escrito en clave de irona y cuenta la forma en que Esther llega al trono. La reina Vasti ha sido requerida por su marido para ser cuerpo expuesto, desnudo, propiedad suya evidentemente, ante los invitados, hombres todos, a una de sus fiestas. Vasti, en la poca helenstica, con mayor autonoma, sabiendo lo que se juega y en una decisin tica, se niega a ir. El rey la destituye. A Esther la preparan, junto con otras j venes durante seis meses, con un tratamiento de embellecimiento corporal a base de aceites. El rey, atra do por su belleza corporal y sus actitudes corporales convencionales (desmayarse, aparecer dbil, etc.), se rebela frente al abuso caprichoso del monarca y de todo el sistema. Como ocurr a con Jael y Dalila, el narrador contrapone dos formas femeninas de enfrentar un problema y dos posturas ticas. Las simpatas del lector estn orientadas hacia la figura de Esther, pero la reina Vasti es un contrapunto interesante a la misma figura y actuacin de Esther. En el libro, las cosas no son blancas o negras. Tienen muchos matices. El relato comienza con una descripcin deslumbradora del fasto del rey de su corte. En 1,8 dice el texto: el rey haba mandado a todos los sirvientes de palacio que respetaran los deseos de cada uno. Estamos en el mundo masculino. El rey aparece como alguien respetuoso. Vasti organiza paralelamente fiestas y banquetes para las mujeres. El rey, como colofn de la fiesta para los hombres, manda a siete eunucos a buscar a Vasti (Est 1,10-21) ...que trajeran a su presencia a la

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reina Vasti con su corona real para mostrar al pueblo y a los grandes del reino su belleza, ya que era muy hermosa. Pero la reina no obedeci la orden del rey... El rey se enfad, mont en clera y consult a los peritos (...) y les dijo: qu medida legal cabe tomar con la reina Vasti por no haber cumplido la orden del rey transmitida por los eunucos? Y sigue la respuesta de los juristas: la reina Vasti no solo ha ofendido al rey, sino tambin a todos los gobernantes y a todos los pueblos que tiene el rey Asuero en las provincias. Porque todas las mujeres se enterar de lo que ha hecho la reina y despreciarn a sus maridos. Los juristas piden al rey un decreto que destituya a Vasti como reina y ponga a otra mejor que ella en su lugar. La rebelin de la reina a ser expuesta como cuerpo-objeto vestida solo con la corona real a la mirada de los hombres es, ciertamente, ejemplar. Puede crear precedentes. Puede dar a las mujeres una conciencia digna de sus cuerpos, una libertad corporal que implica la decisi n de no entrar en el juego sexista de la seduccin, de la utilizacin de la belleza que despoja a las mujeres de su humanidad. Por eso los hombres conspiran contra ella y azuzan al rey a que la destituye. La irona del libro que arranca de este suceso es que la supuesta docilidad de Esther y sus artes seductoras convierten a este rey en una marioneta que ella y quienes la respaldan pueden manejar. El es una vctima de su propio sistema que se presenta as, cargado de irona, a los lectores y lectoras. Pero el libro, que es un tratado de supervivencia para tiempos difciles, registra igualmente el fracaso de la abierta rebelin de algunas mujeres con medios no convencionales46. El libro de Judit es otra muestra del manejo que hacen las mujeres de sus cuerpos como instrumento seductor, el nico de que disponen ante conflictos que no pueden ser afrontados con los medios de que se valen los hombres. Judit es una bella viuda, rica y aut noma que, ante el asedio de Holofernes a Betulia y la situaci n extrema que atraviesa la ciudad, se propone como solucin planteado una alternativa que para ella era en extremo peligrosa: introducirse en el campamento enemigo e intentar seducir a Holofernes para matarle. Judit emplea la belleza de su cuerpo y el arma de la seducci n sexual para castrar a Holofernes cortndole la cabeza, es decir, arrebatndole su poder, al estilo de la Jael del libro de los Jueces, al servicio de su pueblo y de su liberacin. Esta seduccin, como atractivo fatal, pone al descubierto no solo el arma mortal que es el cuerpo de la mujer, sino la debilidad radical de los hombres engredos en su supuesto poder; pero a la par arroja sobre el cuerpo de la mujer la sospecha sobre su capacidad en enga o. De nuevo estamos ante el dilema de los medios y su relacin con los fines. Los medios seductores del cuerpo de la mujer: engaosos y mortales por un lado y vivificadores y liberadores por otro. Depende de la orilla en la que cada cual se site. En el caso de Rut, la seduccin es ms directa, menos convencional y de estilo menos femenino. Ella, estimulada por su suegra Noem, por la que Rut siente un singular cario, se prepara, perfuma y dispone a seducir a Booz para casarse con l. Va de noche a la era y se mete con l en su cama. Los eufemismos del texto evocan lo que pas en la era aquella noche, dejando al descubierto las dudas y temores de Booz, su inseguridad sexual y la tarea que realiza la mujer extranjera para con l, pero en funcin de los intereses de Noem. Su seduccin tiene aire de autenticidad porque est despojada del factor engaoso que normalmente acompaa a la seduccin femenina. No hay coqueteo, no existe el ritual de atraccin que encontramos en Jael o en la misma Esther para conseguir lo que desea47.

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Quiere dar descendencia a su suegra y va directamente a la cama de Booz. El c lculo de riesgo aparece ms en Noem que en ella y la prudencia la pone el mismo Booz. Rut muestra una naturalidad que ciertamente solo podra pensarse de una moabita. No de una israelita. La cualidad tica de la seduccin corporal sexual de Rut est impregnada de su condicin directa, libre (no espontnea, pues responde a una bien planificada estrategia de Noem) y autntica. y es esta cualidad la que, si bien en un principio parece desconcertar a Booz, le atrae sus alabanzas y gratitud enseguida. Es una alternativa inaudita a las posibilidades seductoras del cuerpo de las mujeres para con los hombres. Una mujer moderna se podr a sentir ms cmoda con esta figura bblica, pero en cambio no todos los hombres modernos reaccionaran como Booz. Todava queda mucho desconcierto. Digno de comentario es sin duda Prov 7 cuando presenta a la mujer extranjera como seductora y advierte al hijo, destinatario de sus sentencias, sobre las artes de esta mujer. Es presentada como extraa o extranjera (no es claro) y como halagadora (Prov 7,5), que sale directamente al encuentro de los hombres en la noche, con vestidos y maas de prostituta, dice el texto. Y es descrita como una mujer atrevida y ardiente, cuyos pies no paran en su casa porque es duea de la calle y de la plaza. Pone en su boca palabras directas de gozo y de sensualidad para los hombres a los que quiere conseguir y dice de ella que los convence con zalamer a y los seduce con labios dulces. Y a los hombres a los que consigue, la voz del libro de Proverbios los considera vctimas. En contraposicin aparece el ideal de esposa para el israelita modelo (Prov 31). Y aunque las dos figuras tipo estn vistas en perspectiva androcntrica, sta, dedicada al trabajo y economa domsticas, encerrada en su casa, devota del marido, los hijos y toda la familia patriarcal, que no tiene un momento para s, que no se permite (no se lo permiten) un momento para el placer porque el tiempo debe ser ocupado en tareas tiles y productivas es el ideal de mujer a que aspira el patriarcado. El final del poema, en efecto, recuperando la figura antittica de la mujer del c. 7, ofrece un juicio devaluativo de la gracia como engaosa y de la hermosura como vana, oponindola a la mujer que teme al Seor ensalzada por el xito de su trabajo y alabada por sus obras. La extranjera sospechosa es comparada a una prostituta, que en el Antiguo Oriente equivale a una mujer con carta de ciudadana, autnoma e independiente, cuyo oficio, aunque devaluado moral y socialmente, estaba dentro de la legalidad. Las prostitutas, adem s, eran las nicas mujeres que tenan bienes que podan administrar. Las otras mujeres, bien consideradas desde el punto de vista moral, estaban contempladas en la legislaci n como no autnomas, como menores y sin derechos civiles y administrativos. La extranjera de la poca de Prov 7 remite en negativo a rasgos que deban caracterizar a un tipo de mujeres poco mediterrneas, casadas y con autonoma y libertad de movimientos que atraan posiblemente la curiosidad de los hombres y que llevaba a los ms conservadores a asociarlas con las prostitutas. El cuerpo de la mujer segn Prov 31 se va asociando a valores de utilidad como el trabajo, el esfuerzo y la dedicacin a la casa patriarcal, mientras que el resto de las posibilidades corporales de las mujeres, que evocan la seduccin, van quedando del lado de la negatividad moral. La seduccin es ahora un peligro moral para el hombre y no solo un peligro mortal

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fsico. La corporalidad sexual de la mujer se ha ido deslizando paulatinamente hacia la negatividad moral que lleva a considerar sus poderes como peligrosos en diversos sentidos. De aqu a la domesticacin de la corporalidad de la mujer que lleva consigo el patriarcado no hay siquiera un paso. Es solo su confirmacin.

g) El cuerpo de la mujer como corporalidad recproca y compartida (Cantar de los Cantares) Cuando un lector/a de la Biblia llega al Cantar de los Cantares despu s de haber ledo el resto de los libros y haber rastreado por ellos la significatividad del cuerpo de las mujeres que los atraviesan, no puede menos de sorprenderse y desconcertarse ante la frescura, la espontaneidad y la belleza que reflejan los poemas. La mujer amante y amada del Cantar de los Cantares aparece vestida y desnuda ante la mirada del amante, y el cuerpo, con adorno y sin l, es vehculo de comunicacin paritaria y amorosa. Un modo totalmente nuevo de subvertir el aspecto tico de la corporalidad y adorno femenino negativo y/o convencional. La sulamita nunca aparece ligada a la corporalidad marcada por la maternidad. No se trata de un cuerpo generativo. Es una amante, compaera, pero no una madre, ni destinada a ella en el futuro prximo o remoto. Simplemente no se contempla. Tampoco aparece ligada a un tipo de belleza corporal esttica singular, exuberante o deslumbrante. la belleza de su cuerpo es fcilmente extensible a los atributos femeninos en general. Ni siquiera se puede decir que se trata de una belleza percibida desde el narcismo generalmente atribuido a la mujer. La belleza perceptiva del cuerpo aparece en los ojos, el tacto, el olor y el sabor de cada uno de los amantes al descubrir la corporalidad amada. Es la percepci n de los sentidos que explotan y descubren a la otra persona a travs de su corporalidad. El cuerpo del amado o la amada responde con su propia belleza. En el Cantar encontramos un cuerpo de mujer valorado por s mismo, pero ofrecido libre y voluntariamente a la mirada y al tacto del amado. Y esto provoca y produce una respuesta recproca. La reciprocidad, mutualidad y alternancia son caractersticas no solo de la relacin que propone el Cantar, sino de la misma condicin corporal ertica de los amantes. No aparece la finalidad de la procreacin, ni la de un cuerpo orientado a la utilidad del trabajo. Pero tampoco estamos ante unos cuerpos idlicos que hurta el conflicto o viven un estado de continua embriaguez. La corporalidad ertica y amante del Cantar, por entrar en una verdadera y profunda relacin, afronta y sufre el conflicto. Gozo y presencia estn impregnados de sufrimiento y ausencia. Sexualidad y placer, encuentro y descanso, est n en relacin con afectividad herida, desencuentro y bsqueda angustiada, temor a la prdida y oscuridad. Libertad y espontaneidad estn en alternancia con controles e inhibiciones impuestas. Los amantes, en especial la mujer, no viven en un mundo relacional narcisista de autocomplacencia, sino en un mundo de tensiones conflictivas, reto a la persistencia de la misma relacin a la que no se renuncia. El dentro y fuera, la alcoba y la calle, el amado o la amada y los dems, muestran el equilibrio y las tensiones del ms verdadero amor que se puede expresar en el lenguaje y con el lenguaje heterosexual. Como es sabido por los exegetas, el libro tuvo un difcil proceso de canonizacin48. Su inclusin entre los libros bblicos se encontraba con la dificultad del tipo de relaci n que viven los protagonistas y se intentaba salvar aludiendo a su condicin de matrimonio, puesto

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que no se poda permitir algo diferente en el cuadro bblico49. Sin embargo, no hay datos textuales explcitos en el libro que permitan apoyar el matrimonio. La consumacin del amor de la pareja tiene lugar en un mbito onrico en la frontera entre sueos y realidad (Cant 3,1)50. El nombre de la sulamita, dado en el cantar a su protagonista femenina, le do en perspectiva irnica, indica que sulamita es una feminizacin del nombre de Salomn, que sita a la amante en las antpodas de este rey, hombre flico, polgamo e infiel a sus mujeres. La sulamita, en cambio, es una mujer mongama y fuertemente fiel51. Y en este contexto, ella se opone tambin, en una cierta aliteracin, a la sunamita de David, Abisag, mujer objeto, cuerpo joven utilizado en su vejez para calentar la cama y dar un poco de consuelo al rey en su vejez, figura contrapuesta a nuestra protagonista sulamita (cf. 1Re 1,3-4). En un primer momento, la protagonista de la mayora de los poemas nos remite a Eva. Como ella, en muchos momentos la sulamita se encuentra en un mbito csmico52 y su figura se extiende ms all del pueblo, como smbolo de humanidad. Hay quien encuentra en la composicin del libro, asimismo muy discutida, una relacin con la mujer de Gn 2-3 y llega a firmar que se trata de una expansin de distintas facetas de la mujer en dichos captulos. La ausencia explcita de Dios es comparada con la retirada de Dios en Gn 2 la primera vez que aparecen frente a frente hombre y mujer en alteridad sexual. El recorrido que presenta el Cantar es lo mismo que presenta Gn 2: la criatura terrestre, o adam genrico, se convierte en dos, hombre y mujer y estos dos llegan a ser una sola carne. El Cantar comienza, contin a y termina del mismo modo53. La mencin de la madre expande el tema de la madre del segundo relato del Gnesis y de los captulos que lo siguen. Aunque esto en cierto modo es verdad, no puede olvidarse que Gn 2,23-24, en particular la sentencia del narrador: sern una sola carne, est en futuro, por lo que sera ms adecuado decir que el Cantar realiza lo que all se proyecta. El deseo o atraccin sexual, puesto en la boca de Dios cuando ponen los lmites a la mujer despus de haber comido del rbol, est expandido en la mutualidad de la pareja, pero como veremos en lo que sigue no es claro que se cumpla o se realice. Sigue estando en el nivel del deseo54. Y, en todo caso, es la voz femenina la que lo verbaliza. La relacin de pareja que muestra el libro es preciso entenderla sobre un trasfondo cultural e histrico que nunca ha prohibido la poligamia explcitamente, en la que el hombre prueba su virilidad, sexualidad y pasin de forma ms o menos compulsiva. El ideal que expresa el Cantar es inaudito para el hombre bblico, porque la relacin de pareja o el amor verdadero est visto como la relacin exclusiva entre un hombre y una mujer, que sin embargo, se muestra participativo e incluso en las referencias a otras personas, sobre todo colectivos. Esta conjuncin entre la exclusividad y la inclusividad lo hace un fenmeno tan autntico como extrao. No es en modo alguno el ideal de la monogamia patriarcal que, por otro lado, culturalmente nunca se ha realizado. La monogamia patriarcal est basada en el control del cuerpo de la mujer propia y de su descendencia como descendencia legtima. La iniciativa la toma la mujer introduciendo al amado en la casa de su madre, en una frase cuya intertextualidad evoca Gn 2,24: dejar el hombre a su padre y a su madre... La sulamita es presentada con una percepcin de su cuerpo y de su sexualidad completa, positiva y deseable. El lenguaje ertico y de relaciones heterosexuales es el que han utilizado los profetas para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, pero con una diferencia

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importante: los profetas evitaban el lenguaje ertico directo, mientras que el Cantar no lo evita. Este lenguaje es impropio, dicen algunos autores55, para expresar las relaciones Diospueblo, no a causa de su sensualidad, sino de la igualdad y reciprocidad amorosa de los amantes. A lo que se aade la focalizacin femenina, sujeto del Cantar, que propicia la experiencia recproca. En el Cantar, la tensin de los poemas est dramatizada a travs del deseo. La consumacin solo se realiza en el contexto onrico, donde se difuminan las fronteras entre sueo y vigilia. En este clima es donde fluye todo el erotismo de la mujer y cuando cree haber encontrado esa consumacin, se escapa o no est. La recurrencia de este motivo hace pensar en una protagonista en bsqueda. Estrictamente hablando, los amantes ven su proyecto frenado o frustrado. Su mundo no es el paraso absoluto, sino un contexto en el que los guardias ponen lmite al deseo y a su expresin. Estos guardias maltratan a la mujer amante en su bsqueda, y ella queda herida. Posiblemente es smbolo de un contexto que no permite la libre expresin del erotismo y del amor en femenino. Los guardias son masculinos. La oposici n que encuentra, es verdad, no logra frenar la bsqueda de la mujer, ni los ms grandes obstculos, como la misma muerte, pueden acallar su amor, pero la oposici n existe. Es ms, es ella, con su deseo, su bsqueda y la expresin activa de su amor, la que hace emerger los obstculos, la que los visibiliza en su condicin propia de obstculos. La imagen de mujer que presenta el libro es la de una persona libre. Esa libertad de la relacin amorosa tiene su correlato fsico en sus correras por el mbito rural y urbano, por el espacio fsico. Pero es ah precisamente donde la golpean y la limitan: un espacio de hombres en el que ella se ha atrevido a entrar y del que se quiere apropiar. Los poemas aluden a la desnudez. Para la propia cultura, como muestran por ejemplo algunos profetas, descubrir la desnudez tiene que ver con las relaciones sexuales il citas como el incesto o el adulterio. Cubrir la desnudez, por el contrario, alude al matrimonio (cf. Os 2,11; Ex 16,8). Este tratamiento revela las costumbres y la tica sexual dividida por gneros. La desnudez estaba estrechamente relacionada con la vergenza femenina y con la forma de descubrir su cuerpo. Pero estaba ligada tambin a la exposicin y vulverabilidad de los inferiores, como es el caso de los esclavos, los cautivos, aquellos que en definitiva est n o quedan en manos de otros (cf. Is 20,4; Dt 28,48). La desnudez aparece as ligada al dominio y al poder de los unos sobre los otros. Los esclavos y los cautivos, desnudos, quedaban en la misma situacin inferior y dominada de la mujer. Explica que los profetas hablen de la promiscuidad de Israel simbolizado en una mujer y en cambio no halen casi de su deseo sexual en momentos escatolgicos56 cuando se arrepienta de sus pecados y se rena con su esposo. Nunca se habla de cubrir-descubrir la desnudez de Efran o Israel, que presenta al pueblo. y explica igualmente porqu una prostituta no debe velarse. Impresiona advertir con qu violencia habla Oseas de cubrir-descubrir la desnudez de la mujer-pueblo Israel. La desnudez tiene, adems, otra connotacin relativa a la ausencia o presencia y guardia de las fronteras corporales, que tena su adecuado correlato en el espacio fsico de la casa y, sobre todo, de la ciudad. La desnudez, as, significa la total ausencia de fronteras, un cuerpo accesible que rompe la ley de la exclusividad o posesin sexual, ese dejar aparte. El tratamiento que encontramos en el Cantar llama la atenci n cuando lo comparamos con esta realidad y este trasfondo tico y cultural. La sulamita en Cant 5,7 es encontrada por los

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guardianes, y ellos le quitan el manto. No hay ms descripcin, pero resulta un dato significativo sobre el sentido de su bsqueda y de sus relaciones. Una mujer, en efecto, que no mantiene bajo cubierto su desnudez, est expuesta al peligro de ser agredida pblicamente. Pero la ausencia de tratamiento de la desnudez y la velada alusi n a este quitarle al manto deja patentes las diferencias entre el tratamiento que los profetas dan a la desnudez de la mujer, que simboliza el Israel pecador, y las costumbres y representaci n social del tiempo. La sulamita, estrictamente hablando, nunca es cubierta o descubierta en su desnudez. Sus relaciones estn fuera de ese contexto. La desnudez, unida al pecado y a la vergenza, no forma parte del cdigo tico en el que la sulamita sita su amor, su deseo y su bsqueda del amado57. la desnudez aparece en su relacin con el amado. Ella est desnuda cuando en su mundo onrico escucha al amado llamar a la puerta. Pero es en este episodio, fronterizo entre el sueo y la vigilia, donde aparece el tema visto desde ella y desde el encuentro con los guardias; las fronteras de su propia corporalidad, de su sexualidad y la emergencia de la inhibiciones sociales de la poca. La sorprendente, repito, es la ausencia de moralizacin del tema, a pesar de las fuertes connotaciones de pecado, impureza, desverguenza, etc., que tena en su cultura. Ella permanece entra la exhibicin y la inhibicin, entre la frontera del mundo privado y el pblico, pero no en la frontera entre el pecado y la virtud. El control que aparece en el trasfondo del Cantar no se refiere solo al mundo externo simbolizado por los guardias de la noche. Hacia el final est visto en perspectiva familiar con la implicacin de los hermanos, encargados de la salvaguarda de la castidad-virginidad de la hermana. Todo el poema de 8,8-14 evoca el control socio familiar (hermanos y guardias) sobre el cuerpo, la sexualidad y el amor de las mujeres. No es clara la voz de 8,12 que se apropia de su propia via. Es la voz de a amada, que desafa otra vez la guarda social y familiar de su cuerpo y de su amor? es la voz del amado que expresa la posesi n de su amada? La ambigedad y la difuminacin de las fronteras es una de las claves del Cantar necesarias para su interpretacin. Las alusiones a los relatos de la creacin en un libro de contenido laico, que desafa las convenciones, que se permite un lenguaje fresco y autntico, libre y profundo sobre la relacin amorosa, corporal, sexual, entre hombre y mujer suscitan la pregunta sobre su sentido teolgico, sin que con ello queramos, de nuevo, alegorizar. Dos son, a mi modo de ver, los datos que deben ser interpretados teolgicamente. Uno por su presencia y otro por su ausencia. por una parte, el hecho de la verbalizacin potica de una relacin simtrica, igualitaria, fiel, mongama y encarnada del amor humano heterosexual. Por otra, la ausencia de institucionalizacin de esta relacin y la frustracin de la realizacin plena de la misma que se queda ms en el nivel deseante que en el nivel de realizacin, como parecen mostrar su atmsfera tanto onrica como su desafo continuo a todas las fronteras. Si lo queremos formular como pregunta, habra que decir: es posible la realizacin de una relacin as o es solo el ideal tan fascinante como inalcanzable? Pienso con toda honradez que esta pregunta solo se puede contestar a partir de Jes s. El Antiguo Testamento ha llegado, en un impresionante efecto de sorpresa, a plantear la posibilidad en el nico lenguaje posible, el de la poesa, pero no contiene datos de realidad que permitan una respuesta intrahistrica como rplica real a la expresin de un ideal. Pero

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no puede olvidarse, a la vez, que el Cntico, aun en su poesa, expresa un ideal posible, aunque en su tiempo improbable. Y junto a esto puede aventurar que su importancia teolgica est en lo que supone de revelacin porque se trata de un ideal que remite a Dios. Pienso igualmente que la imagen de Dios predominante, como enseguida dirn, o ya entonces dicen los profetas, no est a la altura del Dios al que remite el Cntico. Lo estar con Jess, pero es una esplndida prolepsis del Dios de Jess que hace posible la expresin y la realizacin de este ideal. La tica de la corporalidad femenina est, como puede deducirse, profundamente ligada a la relacin. Una mujer no acierta a separar las actitudes ticas de su corporalidad de las relaciones de encuentros y desencuentros en las que esa corporalidad se reconoce o se pierde. La sulamita, as, muestra la faceta de la corporalidad femenina y de su tica, antropolgica y psicolgicamente ms cercana a la mujer de hoy. Y es la que en definitiva tomar Jess en diferentes aspectos, aceptando y valorando la conciencia corporal plena de la mujer, sus posibilidades, su libertad y responsabilidad y su dignidad de icono divino.

3.

La nueva tica del cuerpo de las mujeres segn el evangelio

El Cantar de los Cantares, nico e inusitado en los escritos veterotestamentarios, no es un fenmeno aislado en lo referente al cuerpo de las mujeres. Los evangelios recogen actitudes, palabras y conductas de Jess que, si bien no puede decirse que sean continuacin del Cantar, s es posible afirmar que encuentran una lnea en Israel, aunque sea marginal y minoritaria, en la que introducirse. Como corresponde al misterio de la encarnacin.

a)

Panormica general: Jess y el cuerpo de las mujeres segn los evangelios

Lo ms sorprendente, y lo que podra sintetizar la novedad de la perspectiva que introduce Jess, es un desplazamiento fundamental: el cuerpo de la mujer en la visi n de Jess ha desplazado su focalizacin del vientre al odo. A partir de ese momento, la responsabilidad tica de las mujeres tiene su sede en el odo. Desaparece la categora pureza-impureza y el cdigo de la vergenza aplicado a las mujeres queda obsoleto. El mejor testimonio de este desplazamiento es el de las palabras con las que Jes s responde al elogio de la mujer que levanta su voz en medio de la multitud y que dice, como buena israelita, lo mejor que sabe y que la ha dado la tradicin: bendito el vientre que te llev y los pechos que te alimentaron (Lc 11,27), una frase que perpeta lo que es la mujer y la recompensa que un hijo bueno le supone. Una frase que revela la interiorizacin de las categoras por las mujeres judas. La respuesta de Jess es altamente subversiva del sistema patriarcal. Si la mujer habla del cuerpo femenino en la sincdoque de vientre y pechos, Jess hace lo propio, pero desplazando la parte que se toma por el todo. Jess, como buen judo, sabe que nombrar una parte del cuerpo es nombrar el cuerpo entero o, lo que es lo mismo, la persona. Si la mujer de entre la multitud dice que la mujer es vientre y pechos, madre, Jes s dice que ms bien la mujer es odo, discpula. Si una mujer reprodujo el estereotipo de las mujeres, Jes s lo combati inicindola a una vida nueva, el discipulado, que supone un camino, una apertura que nunca se acaba, un aprendizaje que no termina. y si vientre correlaciona con pechos,

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odo lo hace con cumplimiento. Y si el referente de la mujer que levanta la voz en su alabanza es el hijo, el referente de la frase de Jess es la Palabra de Dios, cuya observancia hasta entonces haba sido reservada a los hombres. A partir de aqu y con esta clave, la actitud de Jess con las mujeres y la percepcin de ellas mismas se perfila de una forma bien distinta. Jess las trata teniendo en cuenta sus cuerpos, angustiados, enfermos, dbiles y utiliza como smbolos los espacios que recuerdan en particular el cuerpo de la mujer, la oralidad: alimentos, masa, pan, comida, levadura, peces..., acciones de multiplicar panes y dar de comer, gestos propios de las mujeres con los cuerpos de los hijos como en Mt 25,31ss: dar de comer, dar de beber, vestir al desnudo, consolar al triste, visitar a los enfermos..., aquellos cuidados corporales que hacen las mujeres con los hombres de su familia: maridos, hijos, abuelos, tos... Leyendo el evangelio se descubren algunas notas comunes en lo referente a la relaci n entre Jess y la corporalidad de las mujeres, as como innovaciones con respecto a ciertas imgenes del cuerpo que l mismo propone. Las mujeres que se acercan a Jess no se esconden. Y cuando alguna de ellas lo intenta (cf. la hemorrosa). Jess no se lo permite. Las mujeres no tienen por qu esconder sus cuerpos. La presencia de Jess permite una visibilizacin de la corporalidad femenina, que es positiva y es digna. Jess no sexualiza el cuerpo de las mujeres, pero tampoco hace problema de su sexualidad, ni tiene miedo de ella, ni sus conductas muestras que la considere un tab . Para l, el cuerpo de las mujeres es, antes que nada, el cuerpo de una persona. y del mismo modo que argumenta contra los saduceos que le quieren tender una trampa (cf. Mt 22,23-32) con el caso de la mujer esposa de siete maridos que reclaman a la misma mujer y los desarma en su patriarcalismo reductivo, se deja tocar, ungir y perfumar en una escena de claras connotaciones erticas (Jn 12,1-8). Subvierte la tica y la axiologa de la heterosexualidad al responsabilizar a mujeres y hombres de sus mtuos compromisos (adulterio para ambos: cf. Mc 10,1-12). Con ello censura duramente la utilizacin del cuerpo de las mujeres tratadas como propiedad del marido, propiedad de la casa y la sociedad patriarcal. Relativiza los pecados del cuerpo relacionados con el desvo de la conducta sexual cuando ni condena a la adltera (Jn 8), ni censura a la samarina (Jn 4), ni menosprecia a las prostitutas que ser n las que guiarn a los judos tradicionales o los conducirn al reino de Dios. Con ello reivindica el mundo tico para las mujeres. Cuando se vuelve al principio, antes incluso de Abrahn, para proponer el tipo de relaciones entre hombres y mujeres, retoma el concepto positivo de carne, de basar, evitando toda parcialidad y situando ah, en la unin personal que implica a los cuerpos, la relacin ideal, paritaria, que incluye lo sexual, pero no se reduce a ello. Jess percibe de forma positiva los cuerpos de las mujeres toc ndolos y dejndose tocar por ellos hasta el punto de ser criticado duramente (cf. Lc 7,36-50). Los s mbolos del pan y de la copa de que se vale para ofrecer su persona, cuerpo y sangre, recuerda el resultado de un

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trabajo femenino (pan) y evoca el hueco del cuerpo femenino (copa). La sangre que Jes s va a derramar evoca tambin la sangre (menstruacin y parto) por la que ella ofrece la vida incluso a costa de la suya si es preciso. Si Jes s, a lo largo de su ministerio, se ha servido en tantas ocasiones de smbolos ligados a tareas de mujeres, acciones de mujeres, mundo domstico habitado por mujeres y corporalidad de las mujeres, por qu no se puede interpretar el gesto con el que quiere simbolizar su entrega total en evocaciones del cuerpo femenino asociados a esos smbolos, sin duda polivalentes. En estas evocaciones simblicas, adems, habra que dar especial relevancia al sentido que da Jes s a su metfora, es decir, subrayar la libertad de esa entrega, la consciencia y la coherencia que supone. Eso ayudar a a las mujeres a recuperar su corporalidad, cuerpo-sangre, no como un destino ciego y azaroso, fatalista e inmodificable, sino como apropiacin voluntaria, libre y responsable de s mismas coherente con su discurrir. El cuerpo, as , se convertira en testigo visible, sacramento, de la propia biografa, representante de la propia persona y memorial de la propia historia. El cuerpo, desde la ltima cena del Seor, tendr para siempre adems de otros referentes un referente femenino, Ofrecer el cuerpo, en contiguidad con el pan, met fora del mismo, que alimenta porque es compartido y realiza las relaciones es referirse al mundo de la mujer, a su actividad histrica concreta de toda la vida, desde amasarlo a presentarlo en la mesa, convocando a la familia en su derredor y proveer a la vida de todos a trav s de la comida. El pan, la comida y la mujer, la familia en torno a la mesa pasan a ser ahora imagen viva y concreta de Jess a punto de morir. la sangre, desde ese mismo momento de la ltima cena, dejar de ser tab vinculado negativamente a la sangre menstrual y al parto y ser nuevo referente de vida all donde parece que se pierde. A travs de esta imagen, la misma mujer, corporalmente, se recupera y se sabe metfora, copa-vino-sangre, del misterio pascual, redentor, muestra mxima de amor por sus amigos/as (no por su marido o sus hijos, en una extensin del mundo relacional y afectivo de las mujeres). La sangre humana, incluida la sangre de las mujeres, simbolizar la vida, la vinculacin de amor y la presencia viva de Jess entre los suyos en una continuidad que se realiza en la com n bebida de la copa de vino. La periodicidad (hacer esto en memoria de m) no solo remite a las palabras dichas por Jess a la mujer de Mc 14, sino que evoca la periodicidad renovadora del ciclo menstrual de la mujer. Es importante insistir sobre estas asociaciones de smbolo y sacramento. El derramamiento de sangre de Jess no responde al estereotipo masculino de la entrega de la vida considerada limpia, simbolizada en las guerras, las conquistas y expansin territorial, la caza, o la lucha por causas nobles del patriotismo, la poltica, la defensa del honor y la religin. Todo lo contrario. La copa de vino, smbolo y signo de su sangre derramada por muchos, se asocia a la vid, las vias, las uvas, el proceso del vino y su sentido festivo y relacional para los humanos. Se asocia a un elemento no necesario, excesivo58. Es un s mbolo de la vida para vida sin connotaciones agresivas y violentas desde la perspectiva de Jes s como agente y sujeto. Pero es igualmente asociada a la sangre que produce la violencia y que le muestra paciente (=pasivo) ante la violencia de un sistema que no ha tolerado los subversivos significados que l propone para la humanidad. La sangre limpia, a partir de Jess, ya no se puede atribuir a la sangre derramada en los actos de violencia. Pero es necesario que nos cuidemos de asociar esta simbolizaci n de la sangre a las vctimas, puesto que si en algn modo Jess se solidariza con ellas, no lo hace de forma pasiva y

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resignada. Todo su ministerio ha sido una lucha activa e incruenta, creativa y arriesgada, contra diferentes tipos de violencia legitimados a diversos niveles. La simbolizaci n de la sangre en copa y vino debe mantener vivos sus referentes metaf ricos y no se puede aislar y parcializar una de su polivalentes significaciones. Como tampoco se puede aislar del momento en que Jess realiza esta metfora de s y del sentido de su existencia. No se puede olvidar que es una muestra de su libertad y de su coherencia, de su autonom a y de sus relaciones. Jess tiene en sus manos su vida, cuerpo y sangre, como la ha tenido hasta ese momento. Y Jess vuelve a darla conscientemente porque la ha estado entregando da a da. Y tampoco se puede aislar del smbolo del pan. Con esto quiero advertir explcitamente de los riesgos que puede entraar la simbolizacin femenina que pudiera servir para perpetuar la mentalidad victimista que ha caracterizado la cultura occidental respecto a las mujeres. Ellas mismas deben leer el signo y el smbolo en la unidad y pluralidad de sus significados. Esto les llevara a percibir la periodicidad de sus menstruaciones de un modo menos pasivo (en el sentido de padecer y en sentido ajeno a la propia autodeterminacin), a vivir en el fluir de su sangre y en los signos de su cuerpo la propia historia consciente y libre, al gozo de las relaciones y de la fiesta que es y puede ser la vida que se da porque se tiene, en coherencia y riesgo y en la sospecha de que pueda acabar violentada por un sistema que, como en el caso de Jess, no asume estos valores.

b)

Del cuerpo necesitado al cuerpo gratuito: Jess y las mujeres

En el evangelio de Mc podemos asistir a un recorrido narrativo de los personajes femeninos en relacin con Jess. Un recorrido que va de las mujeres necesitadas de salud para sus cuerpos a las mujeres que ofrecen gratuitamente sus cuerpos a Jes s de manera radicalmente distinta a como se conceba y se sigue concibiendo la ofrenda gratuita corporal de las mujeres a los hombres. Nos detendremos en las mujeres ms significativas.

Mc 5,24-34; un dilogo corporal teraputico

el narrador de Mc Presenta a la mujer con flujos de sangre de tal como que suscita la empat a y la simpata de su lector. Pero ms que un anlisis narrativo del texto, me interesa sealar las implicaciones psicolgicas que resultan del lenguaje corporal a do que tiene lugar entre la mujer y Jess. Ella accede a Jess desde la clandestinidad. La huella de su cuerpo sangrante es vivida como vergenza y como fracaso. Se le escapa la sangre porque ella, apartada de toda relaci n por su impureza ritual constante, es una muerta en vida. hace de las manos, del sentido del tacto, vehculos de sus deseos de curacin, es decir, de sus deseos de vivir y recuperarse como persona-mujer. El texto deja entrever una clara relacin entre deseo y piel. El taco y el contacto expresarn su deseo de vivir que supone retener la sangre que se le escapa, es decir, aduearse de su vida, de su cuerpo y de su condicin femenina. La sangre expresa la prdida de s y de sus relaciones. Tal vez su excesiva dependencia de ellas y de las prescripciones sociales para ser, para vivir. Sus bienes, sus posibilidades, no le han tra do la curacin. Los mdicos, desde los medios internos del sistema, la han puesto peor. El sistema no puede darle nada. No tiene una terapia adecuada. Al contrario, refuerza su problema. Debe buscar

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terapias alternativas. En un intento desesperado va a buscar a Jes s. El narrador, a travs del monlogo interior, hace saber al lector los deseos de la mujer: si logro tocar aunque solo sea el borde de sus vestidos, quedar curada. Solo sabemos que le toc porque Jess lo verbaliza. Ella le toca en secreto, avergonzada y preocupada por su carcter contaminante e impuro. Pero antes de que Jess diga en voz alta: quin me ha tocado?, el narrador seala: se le sec la fuente de sus hemorragias. Y aade: y supo (conoci) en su cuerpo que estaba curada. A la mujer la cura su deseo canalizado a travs del tacto, a travs de su piel. La expresin de su deseo de tocar, de relacionarse, la devuelve la vida, el cuerpo, y se recupera a s misma como mujer. Es el cuerpo el que le comunica que est curada. Fuente de autoconocimiento y de certeza, su cuerpo le expresa su verdad. Detengmonos un momento en la descripcin fsica de su enfermedad. Los trminos que emplea el narrador solo se usan en la traduccin griega de la Biblia hebreo, los LXX, y no son los usados por el griego normal de la poca. De las 70 veces que es utilizada la palabra sangre (rysis) en la traduccin de los LXX, 50 se encuentran solo en el Lv. Tales referencias aparecen dentro del contexto legal del control de la sexualidad. Este trmino es calificado de impureza (akatharsia) asociada normalmente a una descarga del cuerpo. Y es en el Levtico donde nicamente se usa la expresin la fuente de la sangre (he pgue ton aimatos) para referirse a la menstruacin, porque fuente normalmente se utiliza para hablar del agua o de la fuente de la sabidura, la vida, Dios. En el Cantar aparece fuente, pgue, como eufemismo para hablar de las relaciones sexuales (cf Cant 4,12) y en Jr 51,36 es un trmino con el que se habla de la fertilidad femenina con relacin al ciclo menstrual59. Mc juega con la interxtualidad y las evocaciones analpticas de estos trminos en sentido irnico. Le dedica mucho tiempo narrativo a la descripcin de la enfermedad y a su problema. Muestra que la mujer ten a internalizado el sistema tico del levtico60. La reaccin de Jess es tambin una reaccin corporal. Su cuerpo le dice que ha sido tocado intencionalmente. Los discpulos no perciben la hondura de las palabras de Jess. La gente, dicen, apretuja a Jess, y l pregunta quin le ha tocado! Confunden los lenguajes del cuerpo. Pero Jess sabe. Su cuerpo es para l tambin fuente de conocimiento y de reconocimiento. Fuente de poder. Alguien se ha relacionado con l cuerpo a cuerpo. Y Jess ahora le pone palabra para darle visibilidad. La piel se le hace ojos que buscan saber y palabra que pide comunicacin verba. Quiere sacar a la persona de la clandestinidad. La mujer, descubierta, experimenta primero el temor de la transgresi n que revela no solo la culpa externa (haber tocado a un hombre estando impura), sino su conciencia de culpa, que, de ser la impura, pasa a ser la transgresora. El cuerpo expresa su emoci n y temblorosa le cuenta a Jess toda la verdad. Pone palabra a su transformacin, la convierte en narracin. El cuerpo se simboliza y se personaliza en su relato. la transgresi n irnicamente, la ha curado61. Sus deseos eran lo ms autntico de s. Su cuerpo tena razn. y Jess solo tiene que ratificar con su autoridad lo que ella ha conseguido con su deseo y su arrojo. Interpreta su experiencia como experiencia teraputica y le ratifica su condicin plena religiosa desde la paradoja de haberse curado al mismo tiempo que ha transgredido las normas religiosas de pureza sexual. La mujer se muestra activa en su propia curacin mientras que Jess, al contrario de lo que sucede en otras curaciones, se muestra ms pasivo. Es ella la que hace (verbo poieo). Ella, adems, expresa una nueva tica a partir de la experiencia de su cuerpo cuando dice el texto que

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le cont a Jess toda la verdad, empleando una palabra (aletheian) que reserva siempre para Jess. Existen, con todo, algunas observaciones que hace a esta lectura precedente. No hubiera bastado con que ella se vea curada? Solo por hacerla visible la deja al descubierto Jes s, permitindole temblar y hacindole pasar un mal rato? Est por medio un problema de autoridad. La mujer ha ido de autoridad en autoridad para curarse. La autoridad siempre ha estado fuera de s y de su cuerpo. El medico y luego el rabino. La curaci n le debe venir de fuera. Lo que le ocurre con Jess y la anotacin del narrador: supo en su cuerpo que estaba curada da la cuenta a sus esquemas curativos. La sancin de Jess tiene una funcin psicolgica muy importante: le devuelve a la mujer la autoridad de su propio cuerpo que, como ella ha experimentado, responde a sus deseos ms autnticos. Por otro lado, Jess le indica sin necesidad de discursos al respecto que la relacin tiene su lugar no en los esquemas de pureza-impureza, sino en el del dilogo y la comunicacin interpersonal cara a cara. Une cuerpo y palabra para la mujer, desunidos por una ley marginadora y excluyente62. Este texto, igualmente, contiene unas significaciones ligadas al tacto y al contacto que no le resulta extraa o desconocida a la mujer, pero que la historia se ha encargado de demonizar e impregnar de connotaciones negativas y destructivas. La mujer hemorr gica se cura por el tacto-contacto con un hombre al que le atribuye poder. Pero Jess le indica que no ha sido l la fuente del poder sino el hecho de tocar. Y luego califica el conjunto como salvador (tu fe te ha salvado, verbo sz). La mujer recibe una sancin ticamente positiva a su piel y a su tacto. Sin embargo, las mujeres hemos estado secularmente dentro de un sistema tico que ha condenado el tacto femenino. El tacto ertico, el tacto curativo (Las brujas), la relacin humana e intersexual a travs de la piel. El evangelio no justifica de ningn modo conductas y sistemas ticos que no se pueden derivar de l, que han sido dictados por temores, inseguridades, deseos de control e ideologas interesadas en que el ser humano, y en particular las mujeres, padezcan crnicamente hambre de piel y desconocimiento de sus propiedades y de su poder.

Mc 7,24-30: la extranjera que exorciza

La hemorrosa era una mujer necesitada. Su cuerpo carente busc el de Jess y su respuesta dio cauce a la recuperacin de la vida que anhelaba. en la siguiente figura de mujer que propone Mc encontramos una cierta distancia con respecto a la precedente. La sirofenicia busca a Jess por una necesidad de su hija poseda por un espritu inmundo. La posesin se visibiliza corporalmente y la mantiene enferma. La madre se hace vehculo de esa necesidad y busca a Jess. Pero no es ella la que est enferma, ni la curacin que solicita es para ella directamente. El mundo de relaciones y alianzas entre mujeres est ms explcito en esta mujer. El narrador la presenta como un cuerpo dinmico que reconoce autoridad en Jess y se postra para solicitar la curacin de su hija. Pero lo ms caracterstico es que enseguida se convierte en un cuerpo parlante capaz de dialogar con Jes s y debatir con l puntos de vista que no comparte. Ambos se ponen a dialogar tomando como soporte de la conversaci n la imagen domstica de la mesa y la comida. Jess acaba de dar de comer a mucha gente (cf. Mc 6) que hab a

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acudido a escucharle despus de haber pedido a los discpulos que se hicieran cargo y haberle fallado. Y es que los doce no estn acostumbrados a las cuestiones domsticas. Son cosas de mujeres y los hombres mediterrneos deben mantenerse al margen si no quien exponerse la maledicencia sobre su virilidad y su autoridad en la casa. Lo de Jes s es un poco raro porque contradice las normas sociales y con l ya no se sabe a ciencia cierta qu cosas corresponden a las mujeres y qu cosa a los hombres. Jess ha bendecido el pan, como hacen los padres de familia, pero luego les ha encargado a ellos que lo repartan y recojan las sobras como hacen las mujeres. Jess entiende de estos asuntos. Sabe muchas cosas sobre el alimento, sobre la forma en que amasan las mujeres y cuecen el pan. Sabe sobre la molienda y otras tareas de mujeres. Este Jess entra en conversacin con una extranjera y quiere explicarle que los primeros en la mesa son los israelitas y luego ya vendrn los dems, tambin los de su pueblo, raza y religin. Porque Jess no indica que los excluya. Solo es cuestin de precedencia. Para hacerse entender, le habla de mesa, de alimento y comida, de hijos y de perrillos dom sticos. La mujer sabe de qu habla y sorprende a Jess con si inteligencia y perspicacia. Sin abandonar la metfora, sigue el discurso de Jess y le cambia el registro de lo temporal a lo espacial. La urgencia de su hija, cuerpo sufriente, no admite la demora de primeros y segundos, de orden de presencia. Necesita darle a entender que la jerarquizaci n puede continuar pero traslada al nivel espacial, de forma que la precedencia se convierta en simultaneidad: Es verdad, Seor, pero tambin los perrillos debajo de la mesa comen las migajas de los hijos (Mc 7,28). Jess entiende, toma nota y alaba a la mujer por su discurso. Hay una inversin de los papeles tradicionales que lleva a Jess a tomar imgenes del mundo de las mujeres y a las mujeres a tomar la palabra de los hombres. La extranjera reconoce a Jes s la legitimidad de su discurso y la de su imagen: es verdad, Seor, y Jess reconoce a la mujer la validez de sus palabras y la fuerza transformadora de su pensamiento, de su lgica: por tu discurso, ve, que el demonio ha salido de tu hija. Las palabras dialogantes de la mujer tienen fuerza teraputica y transformadora sobre su hija. Ya no es solo la autoridad del padre, la palabra del padre de familia y jefe del hogar la que vale, es eficaz y transforma la realidad. Es tambin la palabra y la lgica de la mujer la que puede sacar a las hijas de la postraci n, la enfermedad y la opresin de los espritus inmundos que se apoderan de sus cuerpos hacindoles sufrir. No es Jess quien cura a su hija, sino quien ratifica a la mujer en su autoridad y legitimidad teraputica. La palabra de la mujer tiene poder para exorcizar demonios Jess se lo ha indicado y el narrador lo ha verificado: al llegar a casa, encontr a su hija echada en la cama, y el demonio haba salido de ella. Los exorcismos eran actividades propias de los hombres. permaneca siendo una actividad ligada a sus cuerpos como autoridad sobre fuerzas ocultas. Y aunque las mujeres han tenido siempre habilidades en este terreno, eran consideradas brujas, hechiceras, nigromantes y otras calificaciones devaluativas o degradantes o, cuando menos, clandestinas y marginales. Siempre mal vistas. Corresponda a los hombres el trance, la plasticidad corporal y la comunicacin de palabra y de gesto para el exorcismo. Jess poda haberlo hecho l. No sera la primera vez. El haba expulsado demonios con el poder de Dios y haba tenido que salir al paso de acusaciones malintencionadas que decan que su poder vena del demonio. Pero en este caso, como en el de la hemorrosa, Jess no cura directamente a la hija de la extranjera,

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sino que ratifica la curacin que emana de su propio discurso y de su autoridad. Porque Jess no es un guardador celoso de poderes, sino un extendedor de los que tiene. No solo comparte su poder, sino que sabe hacrselo consciente a quienes lo tienen sin saberlo o se lo ratifica a quienes lo tienen negado, a las mujeres por ejemplo. Se trata de un poder para la vida, un poder al servicio de su propio concreto63. Jess hace consciente a la mujer de la autoridad y la energa teraputica de su palabra, y ella le ratifica a l en la conciencia de la inclusividad de su misi n. En efecto, Jess en seguida dar de comer de la gran mesa de pan y de palabra a una multitud de gente pagana que acude a escucharle (cf. Mc 8,1-10).

Mc 14,3-9: el cuerpo simblico de la profeca

De la hemorrosa, cuerpo necesitado y carente, a la extranjera sirofenicia, cuerpo parlante y voz del cuerpo atormentado de su hija, existe una distancia. Si la primera solo pide, la segunda pide y da. Un paso a la reciprocidad. El texto de la mujer que unge a Jes s en los umbrales de la pasin es otro paso ms que se coloca en el punto contrario del de la hemorrosa, pero asumiendo la reciprocidad presente en el relato de la sirofenicia. El cuerpo de la mujer que unge a Jess es un cuerpo que da. un cuerpo-smbolo al estilo de los profetas. Jess est en Betania como husped y le ofrecen una cena. Irrumpe una mujer con un valioso perfume de nardo y unge a Jess en la cabeza sin que medie palabra alguna. Su gesto es provocativo. Su carcter simblico estimula diversas interpretaciones. Algunos protestan por el derroche, porque el gesto se poda haber justificado como limosna a los pobres. Y regaan a la mujer. Ella sigue sin hablar. Lo que tena que decir lo ha dicho su cuerpo hecho lenguaje no verbal, hecho simblico. Jess la entiende y le ofrece su interpretacin personal y definitiva poniendo palabra explicativa a su sentido. Y aqu podra haber terminado el relato. Ella le ha hablado a l con su gesto realizado en pblico como confesin de fe y adhesin de amor a su persona. Y l lo ha comprendido y lo ha explicado pblicamente. Jess es el receptor. El beneficiado. Hasta aqu el texto se sita en las antpodas del relato de la hemorrosa. Si sta viene a pedir, la mujer que unge viene a dar. Si el cuerpo de la primera era pura carencia necesitada, el cuerpo de esta ltima es sobreabundante y expresivo de su don. Pero Jess no termina ah. Le da algo, gratuitamente, a la mujer. En reciprocidad a la gratuidad de ella, l le brinda una palabra nica dirigida al pblico presente: dondequiera que se anuncie el evangelio se recordar lo que ha hecho esta mujer en memoria de ella. Hace de su gesto proftico un memorial. Por su palabra hace un memoria de su cuerpo-s mbolo. El cuerpo que le habla queda ya unido para siempre al evangelio. En la intertextualidad, dems de otras significativas resonancias, se escucha un cierto eco del ritual de las mujeres con motivo de la muerte injusta de la hija de Jeft . Si ellas iban a llorar la muerte de una virgen, tronchaba en juventud, como memorial, el anuncio de la Buena Nueva lleva aparejado el cuerpo y la presencia de este cuerpo que ha venid a confesar el sentido de la muerte de Jess, tronchado tambin en juventud.

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La reciprocidad comenzada en el episodio de la sirofenicia se prolonga y consolida en este texto con el que se da paso a los acontecimientos finales de la vida de Jess.

Mc 15,40-41.47: el cuerpo testimonial de las mujeres

Al igual que la mujer de Betania, estas otras nombradas en la escena de la cruz no hablan. Estn. Simplemente se las ve. El narrador cuenta que son ojos que contemplan. Ven la muerte de Jess y luego ven dnde colocan el cuerpo muerto. Dos formas de mirar. La primera autoimplicativa y la segunda interesada. Ellas son cuerpo testimonial que habla de lo que Jess significa para ellas. Son la compaa. La nica compaa que resta de toda la gente que le haba seguido y en quienes Jess haba confiado. Pero el narrador cualifica esa presencia testimonial como final del camino de discipulado, propuesto como seguimiento desde Galilea y como servicio. Ellas estn y se las ve. Pero sobre todo, ellas estn como presencia consciente. Cuerpo visible que va ms all de lo individual para representar un grupo, pero sin negar individualidades que incluyen nombres concretos. Es un grupo plural. Colectivo diversificado de mujeres. Est Mara Magdalena, conocida por su lugar de origen. Mujer autnoma. Un tipo concreto de corporalidad. y est Mara, la madre de Santiago el menor y de Jos. Otro tipo de corporalidad. Y tambin est Salom, de la que solo se indica el nombre. Junto a ellas, otras muchas. Un cuerpo o corporatividad de mujeres inclusiva. Las hay madres y nombradas as por la relacin de maternidad y las hay no madres. Un grupo de mujeres, comunidad de Jess inclusiva y diferenciada. El evangelio de Marcos lleva al lector o lectora a comprobar de qu forma evolucionaria la corporalidad de las mujeres en dicha obra cuando entran en contacto con Jes s. Y Jess en contacto con ellas no queda indiferente, de forma que la reciprocidad es viable y es aut ntica. El gesto final ser el intento de ungir el cuerpo muerto de Jess. Un cuerpo ya transformado que es invitacin al anuncio gozoso.

c)

Jess resucitado (Jn 20,10-18): del cuerpo a la Palabra encarnada (relacional)

A primera vista suena a tpico: la conducta de Jess con las mujeres, cercana, transgresora de tabes y personalizadora, finaliza relegando la corporalidad a su terreno propio, al mundo, a la temporalidad. Parece decirlo su conducta con Mara Magdalena cuando se hace el encontradizo con ella despus de haber resucitado. La percepcin que tiene ella de su presencia corporal. Va a tocarlo y l le dice: no me toques!64. Como si no hubiera ya posibilidad de relacin corporal, como si traspasando el umbral de la muerte, sta tuviera razn y acaba con el cuerpo. Pero, si es as, tendremos que hace frente a cuestiones tan importantes como las que ya se haca la primera generacin de cristianos y cristianas, y a las que el mismo Pablo tuvo que salir al paso. Es el caso de principio encarnatorio de la fe en Jess. Termina el misterio de la encarnacin con la muerte de Jess? qu sucede con el cuerpo en la resurreccin?, la presencia resucitada ,devala el cuerpo y su potencial comunicativo y representativo del yo? se puede mantener esto en una antropolog a unitaria y holstica como es la semita? tendr razn, por el contrario, el dualismo griego?...

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No interesa aqu abordar todas estas preguntas. Nos ocupamos del cuerpo de la mujer y en ello nos volvemos a centrar. pero estos planteamientos no quedan al margen del texto de la Magdalena en Jn 20,1-18 y permanecern en su trasfondo. Esta frase, es un relato tan bien construido narrativamente, no es un lapsus del narrador, ni est colocada ah al azar. Tiene sentido en el todo del relato y es ah donde deberemos explorarlo. Mara sale temprano a buscar el cuerpo de Jess para embalsamarlo. Este embalsamiento consista en lavar y perfumar el cuerpo y envolverlo en el sudario y las sbanas. Mara iba a tocar el cuerpo de Jess por ltima vez, iba a establecer contacto con l, como cuerpo muerto: uno de los momentos del rito de duelo. Mara, en ese caso, no ha elaborado an la prdida de Jess. El relato muestra, en diferentes fases, un recorrido de b squeda que va de una ausencia de conocimiento sobre el cuerpo de Jess: dnde est, quien se lo ha llevado... 9y en definitiva desconocimiento sobre Jess mismo) a un conocimiento sobre Jess de una forma diferente que se traduce en un anuncio sobre l y sobre el acontecimiento de la resurreccin. Del cuerpo a la palabra. De la inmediatez del contacto como medio de conocimiento a la mediatez del smbolo que es la palabra. En el curso del encuentro con Jes s, Mara habla, dialoga. Entre un tipo de presencia-cuerpo-conocimiento y otro tiene lugar la comunicaci n verbal. En este recorrido, lo ms importante es el proceso de reconocimiento de Mara a Jess, que seala las posibilidades y los lmites de su propia corporalidad. Ella se asoma al sepulcro y ve don ngeles. Est llorando y, en su llanto, vuelta hacia el interior de la tumba, responde a su pregunta: porqu lloras? Sus lgrimas son el signo del duelo. La ausencia la ha llevado a buscar y, vuelta hacia el interior de la tumba, solo encuentra unos signos que le reafirman en su bsqueda. Los dos ngeles aparecen delimitando la ausencia corporal de Jes s, uno a la cabeza y otro a los pies , del lugar en el que haba sido colocado el cadver. Y son ellos, delimitadores de la ausencia del cuerpo fsico, los que realizan el primer intento de feed-back a Mara: mujer, por qu lloras?, a quin buscas? Ella parece no darse cuenta de que donde estaba el cuerpo de Jess, presencia fsica, ahora est una palabra, la de los ngeles. Todava llorando se vuelve hacia atrs, hacia fuera de la tumba, y ve a alguien al que confunde. El lector sabe por el narrador que es Jess y espera que se produzca algo que lleve a Mara a reconocerlo. Lo que ve mirando hacia dentro, confirmacin de la ausencia, la lleva a volverse hacia afuera, el movimiento de salida del lugar de la muerte que va a hacer posible el reconocimiento. pero ste no le llega en primer trmino por los ojos, como visin externa, sino por el odo. Debemos detenernos aqu un momento65. En la escena de Mara Magdalena se utilizan los verbos ver (horo) y mirar (theoro) con diferente significacin que implica un proceso. La percepcin de Mara va del mirar al ver en profundidad como encuentro y como experiencia personal. En su bsqueda, ella mira los signos y mira a Jess. Solo cuando le ha escuchado, se ha encontrado con el y lo ha reconocido, puede decir el narrador que fue donde los discpulos de Jess y le dijo: he visto (theraka) al Seor. Este he visto expresa su fe como experiencia personal que va ms all del sentido de la vista e implica una forma de percepcin ms profunda y verdadera. Mara no se ha encontrado con Jess gracias a la percepcin visual, sino a la percepcin auditiva. Creemos que no es al azar. Las mujeres tienen muy asociado el reconocimiento afectivo y la verdad de las relaciones interpersonales al sentido del odo. Por l les llega el amor, o el rechazo o el odio, la cercana y la distancia, la

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fe o la desconfianza. las palabras escuchadas y las palabras dichas, el di logo, la confidencia, la expresividad, son los pilares sobre los que construyen sus relaciones interpersonales. A esta percepcin auditiva, a menudo le sigue la del tacto que les informa de la verdad inmediata en las relaciones y con el que confrontan lo escuchado. El sentido del o do aparece como el primero que se desarrolla en el ser humano y el ltimo que se pierde y, para las mujeres, especialmente, est profundamente impregnado de afectividad. El reconocimiento y la posesin de la verdad a travs de la inmediatez de la percepcin visual se asocia ms al sexo masculino. Las mujeres tienen el peligro de apropiarse de lo dicho y basar ah , a veces engaosamente, la verdad afectiva a la que luego asocian al tacto. Los hombres tienen el peligro de aduearse posesivamente de la realidad a travs de los ojos. Los ojos de Mara no reconocen a Jess en un primer momento. Ser el odo el que la lleve a reconocerlo justamente cuando l pronuncia su nombre, Mara y se experimente reconocida. Entonces el tacto le sigue en un intento de confirmar la verdad de su presencia ante la terrible y real evidencia de la muerte. Posiblemente en un intento, completivo, de poseer y retener la realidad de lo encontrado, la presencia del Seor. Pero, antes de seguir es necesaria una observacin. La figura de Mara, como mujer, aparece asociada a todos los tpicos de entonces, y aun de ahora, sobre lo femenino: ella est presentada como ignorante, llorando y buscando el cuerpo de Jess. El punto de vista del narrador, intencionalmente, la presenta segn los rasgos tpicos de las mujeres mediterrneas. Aparece asociada a lo inmediato y lo concreto, asociada al cuerpo ya los signos que se detectan a travs de l: ver, or y tocar. Pero estn cargados de irona porque se van a romper con estereotipos, dado que son precisamente los signos asociados al creer de los varones, como muestra la escena de Pedro y el discpulo querido en la tumba (Jn 20,8: vio y crey), y el reproche de Jess a Toms enseguida: porque has visto has credo?, en su intento de ver y de tocar para creer. Mara, que en ese momento se hace discpula, reconoce a Jess solo cuando l habla. Le reconoce no solo en su palabra, sino como Palabra. Con ello se lleva a cabo la simbolizacin el cuerpo en una forma de presencia nueva, cierta y personal. La inmediatez del cuerpo da paso a la mediacin de la Palabra. La presencia fsica se transforma en presencia nueva viva. El duelo queda resuelto y Mara reencuentra a Jess de una forma tal que ya nunca nada ni nadie se la podr arrebatar. La muerte no ha dicho la ltima palabra, ni la definitiva, ni la ms importante, sobre el amor, la relacin verdadera y su corporalidad. Desde este momento, la visibilidad de Jess ser la visibilidad de su Palabra, pronunciada y predicada por una mujer, visibilizada por ella. La palabra que es Jess, as, por la resurreccin, se visibiliza corporalmente como mujer. Mara se convierte en discpula por la forma en que reconoce al resucitado. Pero adems en el texto hay unos indicios que muestran una inclusin de la categora del discipulado a lo largo de todo el evangelio en dos etapas que mostramos a continuacin comparativamente66: Jn 1,38-39 Jess se volvi (strapheis) y viendo que lo seguan les pregunt: qu buscis? (ti zeteite)

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Ellos respondieron: rab (que significa maestro) dnde moras? (Rabbi ho lgetai metherpueneuomenon Didskale) El les dijo: venid y vers (opsesthe) Ellos fueron, vieron (eidan) dnde viva.

Jn 20,14-18 v. 14: v. 15: ella se volvi atrs (estrphe) (cf. v. 16) l le dijo: mujer, por qu lloras? a quin buscas? (tina zeteis)

v. 16: v. 15:

ella le dijo: rabboni (que significa maestro), (Rabbouni / ho lgetai Didskale) ...dime dnde lo has puesto

v. 17:

Jess le dice: deja de agarrarme

v. 18: Mara Magdalena fue corriendo a donde estaban los discpulos y les anunci: he visto al Seor

Los rasgos corporales que el narrador asocia al discipulado son los de ir detr s, volverse, buscar, ver e ir. En la llamada a los primeros discpulos son ellos los que siguen a Jess y lo buscan, como ocurre en la escena de la tumba. y tanto en un caso como en el otro, a Jes s se le llama o reconoce Maestro. El verbo ver implica la experiencia de un encuentro y de una relacin interpersonal. Solo en el final del proceso se advierten unas diferencias interesantes. Mientras que ellos van a comprobar (ir y ver dnde vive Jess) respondiendo al mandato de Jess: venid y veris, que expresa el comienzo de un itinerario en el tiempo de la vida f sica, Mara Magdalena va a anunciar respondiendo al mandato de Jes s: ve....di. Con esta escena se inaugura otro itinerario de discipulado en el que el ver es sustituido por el decir. La visin por la palabra. El discipulado de Mara est basado en el desplazamiento de los ojos al odo. El mandato a Mara no es un mandato a mujeres a travs de una mujer, sino que implica un modelo de seguimiento para el discipulado inclusivo cuyo esquema corporal es la correlacin or-ir-decir. Odos, pies y boca.

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MARIA MAGDALENA EN ESCRITOS EXTRACANONICOS DE LOS SIGLOS II-IV En cuanto a la sabidura que es llamada estril, ella es madre de los ngeles. Y la compaera del Salvador, Mara Magdalena. Cristo lo amaba ms que al resto de los discpulos y sola besarla en la boca a menudo. El resto de los disc pulos se ofendieron por esto y lo manifestaron. Ellos dijeron: -Por qu la amas ms que a nosotros? -El Salvador les contest y les dijo: -Por qu no os amo como a ella? Cuando un hombre ciego y uno que ve estn juntos en la oscuridad no son diferentes uno de otro. Cuando llega la luz, entonces el que ve, ver la luz y el que es ciego permanecer en la oscuridad ( Evangelio de Felipe, mitad de s. II - mitad del s. III). Entonces Mara se levanta, les abraza a todos y dice a sus hermanos: No lloris ms, no estis en la pena y en la duda, pues su gracia estar con vosotros y os proteger. Alabemos su bondad que nos ha preparado y nos ha hecho hombres. Dicho esto, Mara vuelve sus corazones hacia el bien y ellos comienzan a comentar las palabras del Salvador. Pedro dice a Mara: -Hermana, nosotros sabemos que el Salvador te ha amado m s que a todas las otras mujeres; dinos las palabras del Salvador que recuerdas y que conoces, pero que nosotros no conocemos ni hemos entendido-. Mara responde y dice: -Lo que est escondido para vosotros yo os anuncio-. Y ella se puso a hacer su revelaci n (Evangelio de Marcos 9,12-10,10). Entonces Mara llora y dice a Pedro: -Mi hermano Pedro, qu es lo tienes en la cabeza? Crees que yo me he inventado esto o que miento a propsito del Salvador? Lev responde y dice a Pedro: -Pedro, t siempre has sido colrico. Ahora veo que te encarnizas con la mujer como si fuera los adversarios. Puesto que el Salvador la ha juzgado digna, quin eres t para rechazarla? El Salvador seguramente la conoca muy bien y por eso la amaba ms que a nosotros... Revistmonos del hombre perfecto y partamos, como nos lo pidi, a proclamar el evangelio, sin establecer otra regla y ley que la que el Se or dijo (Evangelio de Mara, mediados s. II).

A modo de conclusin: el cuerpo de la mujer, memoria del cuerpo de los hombres La Biblia, aun cuando para las/os creyentes es Escritura Santa y Palabra de Dios, refleja en sus escritos la mentalidad de la sociedad en la que se escribe67. Una mentalidad patriarcal y androcntrica. Cuando mujeres y hombres leemos y estudiamos sus textos y sus libros, lo hacemos con la conciencia de la distancia entre el mundo antiguo que les gener y el mundo de hoy en el que y desde el que los leemos. Lejos de ser solo una dificultad, se convierte en reto y en fuente de creatividad. Por eso resulta apasionante. la Biblia tiene algo que decirnos. Basta con interpretarla, hacerle preguntas, dialogar con ella. Es lo que he intentado desde el aspecto de la corporalidad de la mujer, y en este di logo he llegado a la conclusin de que nos muestra una memoria corporal.

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En todo ser humano existe un esquema corporal, una imagen y autoconcepto corporal y un pensamiento corporal. La diferencia entre hombres y mujeres estriba en el significado que se da al cuerpo. Los hombres de la cultura occidental, arraigados en la mentalidad judeocristiana, pero herederos de Grecia y Roma, han vivido olvidando su cuerpo. Tal vez porque en el cuerpo se encuentra uno o una con los lmites y, en definitiva, con la muerte. Pero, como dice un poeta: el olvido est lleno de memoria y la memoria latente, que subyace al olvido, reprimida, tiende a proyectarse. El olvido masculino del cuerpo ha sido proyectado en gran medida en el cuerpo femenino, de forma que ella ha sido eso, cuerpo presente, tanto que su yo total ha vivido ocultando en esta presencia, como el cuerpo masculino ha estado ocultando en el yo de los hombres. El cuerpo de las mujeres ha sido la memoria corporal de los hombres, pero puesto que en ellos estaba reprimido, esa memoria ha pervivido bajo la marca del temor, el desprecio reactivo, la infravaloracin y la secreta envidia. El cuerpo femenino les recordaba a los hombres, en primer trmino, su propio nacimiento, su ms total dependencia primera y, por tanto, su radical debilidad y vulnerabilidad. Un recuerdo que ha que ha quedado fijado, por sincdoque, al vientre. Vientre, hueco, casa, intimidad, refugio, tienda... interiores, delimitacin, control... imgenes de mujer cargadas de ambivalencia sexual y afectiva, social y poltica. La Biblia es un testimonio del imaginario social y de la fijaci n psicolgica de las mujeres a sus cuerpos fragmentados, parcializados, en sus vientres, su vagina y su belleza formal externa. Maternidad, sexo y seduccin. Lo que los hombres envidian, lo que temen, lo que desean, lo que quieren controlar. Lo que las mujeres aprecian, por lo que se angustian, por lo que luchan y rivalizan entre ellas, por lo que mueren. Pero hay un parntesis bblico que abre las compuertas, confusin de lmites y sueos, posibilidades y sorpresa, aire puro y agua energtica, fuerza que arrolla y libertad creativa: el Cantar de los Cantares y los evangelio. Jess de Nazaret y las mujeres de su vida y su mensaje. Los cuerpos de los hombres y mujeres ante l no tienen que esconder debilidades y miserias, son cuerpos libres para expresarse, pedir, suplicar o cantar, hacer el amor o comer, dialogar, sentir emociones y vivir la fe, estar en el presente de lo cotidiano y en el futuro de un mundo nuevo prometido y posible en el ya aqu. Cuerpos de hombres y de mujeres, de ricos/as y de pobres, de fuertes y dbiles, de casadas, solteras o prostitutas, con demonios y sin ellos, de discpulas y discpulos o de contrarios, de diferentes razas y de distintas religiones. Un cuerpo social transformado, distinto, sin lmites, universal e inclusivo. Un cuerpo semejante y sin embargo diferente. Un cuerpo en crculo68 y no en fila69. Un cuerpo simbolizado en la palabra, los gestos y las imgenes. Puro suelo? Las mujeres y muchos hombres con nosotras, nos volvemos con cierta ingenuidad y con muchas esperanzas al libro del Cantar70, a los evangelios, a esos inicios cristianos impregnados de ideales y de pequeas realizaciones. Nuestros esfuerzos por recuperar nuestra historia nos llevar a recrear nuestro esquema corporal tan maltratado histricamente, a crearnos un autoconcepto corporal positivo, enraizado en nuestra historia y un pensamiento corporal ms ntegro, digno y creativo para nosotras como gnero, para nuestras relaciones con otras mujeres y con los hombres y para nuestras posibilidades humanas.

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El Dios bblico, que se acomoda a las proyecciones masculinas respecto al cuerpo de las mujeres, es el mismo que en muchos textos rompe las proyecciones, se introduce subversivamente e ilumina revelatoriamente la realidad. Pero esta evolucin solo se puede hacer desde Jess y desde hoy, cuando el cambio social e histrico, cuando las posibilidades reales de mujeres y de hombres permite una lectura de ese Dios en las claves m s genuinas de la experiencia misma de Jess. Por eso, este rescate, paciente y continuo, es a la par derecho y obligacin en nosotras, las mujeres, en particular las creyentes. La tica corporal que vayamos creando no nacer de la nada, sino que se fundar y arraigar en nuestra historia, en la revelacin y en el mismo comportamiento y mensaje de Jess.

MARIA MAGDALENA: PROSTITUTA? ...que otros evangelios fueron escritos en el nombre de los apstoles y no se averguenzan de decir, incluso, que nuestro Salvador y Seor Jesucristo, l mismo, revel estas cosas vergonzosas. Porque en las cuestiones de Mara que son llamadas grandes (pues hay otras pequeas, olvidadas por ellos) dicen ellos que l le dio a ella una revelacin llevndola a una montaa y orando, y que l tom una mujer y comenz a hacer el acto sexual, y tomando su semen mostr que necesitamos hacer lo mismo para tener vida; y cuando Mariam se desmay y cay en tierra, l la levant otra vez y dijo: Por qu has dudado, t de poca fe? Cuestiones de Mara (QuMar), citado por Epifanio en su Panarion, XXVI, 8,1-2. Segn Epifanio, las cuestiones de Mara abogaban por una prctica revelada y mandada por Jess, consistente en comer semen ( Panarion, XXVI, 8,3-7) y quiz tambin hablaba de la sangre menstrual (XXVI, 9,2ss), o al menos as lo interpreta l. De la existencia de una liturgia consistente en comer semen y sangre menstrual se tiene conocimientos por otros libros que se dedicaban a condenarla. Todo el Codex L, en el que se encuentra la Pistis Sofa, se dedica a refutar tales prcticas. En concreto en Ps Sph 147 se dice: -Toms dijo Hemos odo que hay algunos sobre la tierra que toman esperma y sangre menstrual femenina y hacen un plato... y lo comen diciendo: Creemos en Esa y Jacob... Jess se enfureci con el mundo entonces y dijo a Toms: De verdad te digo que este pecado sobrepasa todo pecado y toda iniquidad. Los hombres de esta clase ser n arrojados a la oscuridad... Epifanio atribuye estas prcticas a la secta de los Phibionitas (Ofitas?). En esa liturgia se pretenda expresar y alcanzar la unin con Dios. Evidentemente, de ser vierto, parece que se trata de un eclecticismo entre ritos de fertilidad y el cristianismo. A esta secta, como a otras, tambin se les atribua un cierto libertinismo sexual (Orgenes, Contra Celso, VI, 27; Clemente Alejandrino, Stromateis, II, 2; Minucio Flix, Octavio, IX, 1; Epifanio, Panarion, XXVI, 4,5). No se sabe con seguridad si estas prcticas fueron reales o son exageraciones de los heresilogos, a veces informados solo de odas, otras exagerando los datos reales con fines apologticos y tomando literalmente lo que, nicamente, eran imgenes.

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Mariam no parece ser la compaera sexual de Jess como dice Tardieu en la introduccin al Evangelio de Mara en Codex de Berln, 24, sino que, cercana al Seor, como en otros textos, asiste a una revelacin bastante especial que le sobrepasa, por lo cual debe ser ayudada por el mismo Jess. Este le reprocha su fe, igual que sucede con Pedro en Mt 14,31. Lo que parece evidente es que la implicacin de Mariam en escritos y escenas como las de Cuestiones de Mara, con una gran carga sexual, no le benefici, sino que iba a provocar una reaccin que, tratando de eliminar estos excesos, eliminara tambin la importancia y significatividad de esa figura. Carmen Bernab, Mara Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo, Estella (Navarra) 1994, 220-221.

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PIES DE PAGINA

Mercedes Navarro Puerto es religiosa mercedaria de la caridad, doctora en psicolog a (UP Salamanca), licenciada en ciencias bblicas (PIB Roma), profundamente marcada por los cuerpos sufrientes y marginados de mujeres deficientes adultas con las que convivi durante 5 aos. Cuerpos deformados y, muchos de ellos, despreciados y desechados por una sociedad que tiene serios problemas con la corporalidad de las mujeres. Profesora de la UP de Salamanca, miembro de la Asociaci n de Telogas Espaolas (ATE), psicoterapeuta, ha escrito: Mara, la mujer, Madrid 1987; Psicologa y mstica, Madrid 1991; Barro y aliento, Madrid 1992; (dir) Diez mujeres escriben teologa, Estella (Navarra) 1993; Los libros de Josu, Jueces y Rut, Barcelona-Madrid 1995; y en colaboracin con C. Bernab, Distintas y distinguidas, Mujeres en la Biblia y en la historia , Madrid 1995. A excepcin de obras como la ya clsica de H. W. Wolff. Antropologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1975 (orig. alemn 1973), que dedica un captulo al ser humano visto como basar y emplea la terminologa corporal para tratar de otros aspectos antropolgicos. otras lo tratan de forma breve y a propsito de algn libro, como F. Raurel. Lineamenti di antropologa bblica, Casale Monferrato 1986. Y en otras, por su enfoque, ni siquiera se trata, como en la de X. Pikaza, Antropologa bblica, Salamanca 1993. Cuando hablo de la categora de gnero me refiero a ella como instrumento de anlisis para afrontar cualquier realidad universal. Cf. A. Carr, Grazia che trasforma, Brescia 1991 (orig. ingls 1988), 93. Los autores previamente citados no asumen el gnero como categora y lo mismo se puede decir de la casi totalidad de las obras existentes. Cf. A. M. Fernndez, La mujer de la ilusin, Barcelona-Buenos Aires 1993. Cf. H. W. Wolff. Antropologa..., 33. No tengo noticia de que exista un trmino para nombrar la vagina, cuando en cambio existen trminos como mebusim, raglayim, yerek y yad ms o menos aufemsticos para nombrar el pene.

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Cf. E. Jenni, C. Westerman, adam, en DTMAT, I, Madrid 1978, 90-92, aunque la mayora de exegetas se inclinar por relacional adam y adamah con superficie, polvo, no se puede descartar una relacin no tan primaria como ser rojo y con sangre. Cf. dam, Ibid., II, 634ss. El punto de vista androcntrico es meridiano en este tipo de relaciones, como se advierte en H. W. Wolff, Antropologa... 131: Su comn etimologa parece debe buscarse en la raz dm, ser rojo, cosa que conviene tanto al color rojizo -moreno de la piel del hombre como al de la tierra (...). Esta mltiple relacin: trabajo de la tierra, la condicin mortal del hombre, su vida con la mujer y con los animales... (el subrayado es mo). J. Trebolle, en su traajo Tiempo, espacio y mundo imaginario en la Biblia, Tres al Cuarto (primavera 1994) 31-37, dice que los biblistas han dado poca importancia a la espacialidad como categora que recorre los textos bblicos y que el estudio de la temporalidad ha estado excesivamente ligado al desarrollo correlativo de la historia. Cf. F. Raurell, Lenamenti..., 19. Cf. a este propsito lo que sugieren los estudios de antropologa cultural del Mediterrneo aplicados al Oriente Antiguo: C. Delaney, The legacy of Abraham, en M. Bal, Anti-covenant, Counter0Reading Womens Live in the Hebrew Bible, Sheffield 1989. El A. T. utiliza el trmino gwiyyah para referirse al cuerpo de un ngel que escapa a la carne humana, o para el que la denominacin de basar es inadecuada. Cf. R. E. Schwizer, Body, en ABD I. 767-772. En el arameo que hablaba Jess, el trmino gesem aparece en Daniel con el significado de cadver, mientras que gupa ya significa persona en cuanto opuesto a miembros del cuerpo y a cabeza e incluso a alma. Los evangelios utilizan en algunos casos la palabra soma y en otros el trminos arxs. Los matices son diferentes, pero la comprensin antropolgica es ms semita que helenstica. No habla para nada de vino, que no es mencionado nunca. En relacin con los sentidos, es semejante a ver a travs de los ojos, or a travs de los odos y tocar a travs de las manos. Las teoras son las siguientes: 1) un mito gnstico de un ser humano original y primitivo; 2) la idea helenstica del universo como cuerpo divino; 3) una parbola estoica y 4) la visin juda de un patriarca que representa la totalidad presente y futura de la tribu. Hay quien lo relaciona con otras lenguas, como el fenicio, con el significado de punta de flecha o con la raz recordar, que es homnima, pero las opiniones no son unnimes.

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Pero parece que ms bien son significados deducidos a partir de los griegos que los traducen en los LXX, arsen y zely. Cf. D. S. Bayley, Sexual Relation en Christian Thought, Nueva York 1959, 280-281. Estos verbos se retoman posteriormente en Ex 1,1-7 y el t rmino bueno/hermoso reaparece en Ex 2,2 fundamentando los orgenes del pueblo en cuanto pueblo libre. La visibilidad corporal que muestra y expresa a toda la persona remite positivamente al individuo y al pueblo a los orgenes. De hecho, el verbo que en la mujer significa dar a luz, en el hombre significa engendrar (harah). La diferencia escriba en la significacin que la cultura del oriente antiguo ha dado al verbo, posteriormente, segn se trate de un sexo u otro. Lo tengo estudiado en Barro y aliento. Exegesis y antropologa psicolgica de Gen 2-3 , Madrid 1993, 19-22. Cf. para todo lo que sigue, Barro y aliento. No acepto deducciones y explicaciones del texto en lo relativo al cuerpo de la mujer como un espacio disponible y vaco. Estaramos ante una disponibilidad que deja paso abierto a un abuso constante de ese cuerpo y a una constante invasi n, una invitacin a entrar sin permiso, a quedarse y habitar como un derecho adquirido. No puede olvidarse que la historia del cuerpo de las mujeres, a nivel universal, ha sido objeto de posesin y de conquista y que su historia est escrita en la dialctica androcntrica de las categoras abierto/cerrado, disponible/inaccesible con diferentes interpretaciones segn el nmero de los varones para quienes sea una cosa u otra. Si es disponible a muchos, ella ser una prostituta y su espacio merecer el desprecio de lo degradado. Si solo es un espacio disponible al marido leg timo, ser una buena esposa y madre. Y algo semejante podra decirse de la inaccesibilidad. As lo indican los sufijos de 3 plural en s dilogo con la serpiente. Cf. M. Navarro, Barro... 183-184. En narratologa se entiende por escena tpica un esquema compositivo de repeticin, que constituye una convencin consciente, un modelo abstracto que una cultura y una lengua ponen a disposicin de los usuarios, capaz de diferentes aplicaciones. Las escenas tpicas contienen una serie de elementos o detalles repetidos, no necesariamente todos presentes, ni en el mismo orden, pero de tal manera presentados que hacen que se las pueda reconocer. Piense el/la lector/a, por ejemplo, en una novela policaca. Solo con saber que se trata de este gnero ya sabe de antemano los elementos que va a encontrar: un delito, una investigacin, un culpable y/o un inocente, etc. Y cuando comienza a leer una novela (o ver una pel cula), aunque no sepa de antemano el gnero, la reconocer como policiaca en cuanto la comience. Cf. J. L. Ska, Our Fathers Have told Us. Introduction to the Analysis of Hebrey Narratives, Roma 199, 37-38; cf. igualmente R. Alter, The Art oh biblical Narrative, N. York 1981, 47-62.

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Otro elemento bastante fijo suele ser la rivalidad con otra mujer, o al menos la relacinconfrontacin con ella. Pinsese en el caso de Sara y Agar, o en el de Raquel y La (cf. Gn 30,1ss), Ana y Pennina (cf. 1Sam 1,2-6) y en el N? T. la relaci n entre Isabel, estril y Mara, virgen y frtil. En las escenas tpicas son justamente las diferencias las que marcan las diferencias histricas y diversos significados. El arte de cada narrador/a est en el juego de las diferencias. Las comparaciones, igualmente, muestran la dinmica del modelo, de forma que la convencin no se confunde con el estereotipo, respectivo, esttico y rgido. Gn 16 es obra del Yavista (Fuente J), mientras que Gn 21,1-21 pertenece al sacerdotal (fuente P). Contra lo que ordinariamente se cree, no es la fuente J la m s patriarcal, sino por el contrario es la P la que va impidiendo que muchas de las posibilidades ms abiertas de J queden cerradas a causa de la reinterpretaci n que hace el P. Cf en este sentido mi trabajo: El matrimonio en el A. T., s mbolo de la alianza?, EstTrin 28 (1994( 283-319. Es cierto que todo el captulo 24 ofrece una visibilidad corporal de Rebeca ms compleja, en la que su belleza ocupa un lugar tan importante como su posterior fecundidad ocupar despus. Con todo, es un cuerpo hermoso destinado a la continuidad de la descendencia, de la raza (endogamia) y de la promesa. Los captulos que dedica el Gnesis a Raquel (cf. Gn 29,31-31) no presentan un anuncio, aun cuando Raquel es estril y Dios se acuerda de ella y la hace fecunda. Por eso no los voy a tratar aqu. Estos captulos, sin embargo, muestran hasta qu punto las mujeres dependan de su maternidad para mantener y elevar su propia autoestima y para asegurarse un lugar en la sociedad, el grupo y el sistema patriarcal.

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Cf. X. Pikasa, Hija de Sin, origen y desarrollo del smbolo, EphMar 44 (1194) 9-43. La narrativa, en ste como en otros muchos casos, muestra un problema de la misma historia: la conciencia de que su liberacin y autonoma no depende de que ellas no haya luchado, ni se hayan rebelado. Es decir, no es un problema de capacidad, sino de una intrincada red de factores que han impedido, bloqueado o combatido sus posibilidades reales de ser libres y autnomas. En el pasaje evanglico que recoge la muerte de Juan Bautista aparece en el trasfondo algo un poco distinto: la hija de Herodas, dependiente de la madre, pide opinin cuando tiene que escoger un regalo que pedirle al rey. La hija secunda los deseos de su madre. Es una visibilizacin de lo que estaba latente, es decir, que toda la complicidad madre-hija est en funcin de los varones, pero a la par dice que, aunque sea a ese nivel, puede haber unas buenas relaciones madre-hija. Ms claro es el caso de la mujer sirofenicia que acude a Jess para que ste cure a su hija (cf. Mc 7,24-30), aunque es tambin significativo que se trate de una mujer pagana y no de una mujer israelita. Cf. E. Haulotte, Symbolique du Vtement selon la Bible, Pars 1966.

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Cf. N. Furman, His Story versus her Story: Male Genealogy and Female Strategy in The Jacob Cycle, Semeia 46 (1989) 141-149. Cf. M. Bal, Death and Dissynetry. The Politics of Coherence in the Book of Judges , Chicago 1988. Cf. F. Zorell, Lexicum hebraicum veteris testamenti, Roma 1984, 601, ad voc. dice: sacrificium, quod totum Deo dicabatur ac cremabatur, nulla parte usui hominis reservata , y ms adelante: a lephte imprudenter promissum. He estudiado la comparacin entre este sacrificio y el sacrificio de Isaac en Lectura feminista de Gn 22, Biblia, literatura e Iglesia, Salamanca 1995. La formulacin del voto lo deja entrever claramente: si entregas en mi mano a los amonitas, el primero que salga por la puerta de mi casa para venir a mi encuentro, cuando vuelva vencedor, ser para el Seor y lo ofrecer en holocausto (el subrayado es mo). El caso de Dina, Gn 34, muestra claramente el sistema de honor-vergenza del honor que es tpico del sistema patriarcal del mundo del Oriente Antiguo y del Mediterrneo. Lo que queda deshonrado en el cuerpo de Dina no es su persona, sino el honor de su padre y de sus hermanos, y esa deshonra es la que los mueve a la venganza. El narrador, utiliza la expresin doneha en los v. 26c y 27, en dos momentos estratgicos del relato, para indicar en un caso la expectativa de la mujer y en el otro la perspectiva del hombre en su condicin de dueo sobre el cuerpo de la mujer ya muerta. Cf. el paralelo de Gn 19 y los relatos de Abrahn y Sara en Egipto o el mismo caso ya visto aqu, de la hija de Jeft. He tratado el texto en Los libros de Josu, Jueces y Rut, Barcelona-Madrid 1995. Cf. G. Durand, Le strutture antropologiche dell imaginario, Bari 1987, 101-103. Sobre los motivos narrativos (y la versomilitud histrica) del rechazo de la reina Vasti, cf. M. V. Fox, Character and Ideology in the Book of Esther, Columbia 1991, 20 y 164-170. Visto desde el punto de vista del personaje de Rut. Si lo contemplamos desde el de Noem, posiblemente encontremos en ella un plan sobre Rut que incluye la seducci n a fin de que pueda casarse, darle a ella un futuro y a la misma Noem la deseada descendencia. Para un comentario amplio y documentado sobe el Cantar, cf. G. Ravasi, II Cantico dei Cantici, Bolonia 1992. Para una perspectiva diferente, C. Meyers. Gender and Imagery in the Song of Songs, Hebrews Annual Review 10 (1986) 209-221. Cf. en su crtica a B. Childs, A. Lacoque, Subversives. Un perntateuque de femmes, Pars 1992, 136. 60

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La fecha de composicin del libro es bastante discutida, aunque posiblemente es tarda (s. IV o II a. C. ). Y existen bastantes datos que apoyan que su amor fue una mujer. Cf. al respecto, entre otros, H. Lusseau, Le Cantique des Cantiques, en A. Robert y A. Feuillet, Introduction a la Bible, Tournai 1957; A. S. Herbert, The Song of Songs, Londres 1963, 468-477; S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and ritual un Ancien Summer, Bloomington 1969; R. Rendtori, Introduction a lAncien Testament, III, Pars 1989; R. Murphy, The Song of songs, Menneapolis 1990, 70; A. Greeley y J. neusner, The Bible and Us: A Priest and a Rabbi Read the Seripture Toghether, Nueva York 1990, 34 y 36 y mi trabajo: El matrimonio en el A. T., s mbolo de la Alianza?, EstTrin. Es posible tambin que haya una referencia lexicogrfica a la diosa mesopotmica Shulmanitu del mismo modo que se puede ver una referencia a Marduk en el nombre de Mardoqueo en el libro de Esther y en este mismo una referencia a Astart. El vocabulario empleado es rico en evocaciones naturales y csmicas, desde el mundo vegetal al animal y de ste al mundo estelar que remite, siquiera sea en evocacin de contenidos, a la creacin primera. Pero, a diferencia de los relatos del Gnesis, la pareja y en particular la mujer, se muestran en un mbito social y econmico que evoca un tiempo y un espacio determinado. por tanto se convierten en s ntesis de naturaleza y cultural/historia, de expansin de belleza csmica y bienestar social, de mundo rural y urbano. No pretendo de ninguna manera reducir las evocaciones al puro mundo csmico. Cf. para este argumento Ph. Trible, God and the rethoric of Sexuality, Londres 1992, 145ss. Ph. Trible habla de la expansin del tema del deseo, interpretando la sentencia de Dios en sentido unilateral, el deseo de la mujer. Cf., por el contrario, mi propio anlisis de la frase y las conclusiones de la mutualidad, en Barro y aliento, 261-262. Cf. M. V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyotian Songs, Madison 1985, 237. Cf. I. Pardes, Coyntertraditions in the Bible, Londres 1992, 135. Cf. B. Malina y J. Pilch, Social Values and their Meaning, Massachusetts 1993, 119-125. En Mc 14,22-25, el vino aparece estrechamente relacionado con el perfume de nardo de Mc 14,3-9, en la escena de la uncin, smbolo del carcter gratuito y excesivo de la pascua, que escapa al clculo y al puro orden tico. Actualmente trabajo en ete texto y sus paralelos: Jn 17,1-8. Cf. M. J. Selvidge, Woman, Cult and Miracle Recital, Londres 1990, 48-51. Es interesante sealar que cuando Mc 7,20 hace una lista de lo que hace impuro al ser humano no cita en ella ni la lepra, ni la menstruacin, ni la muerte, es decir, aquellas situaciones fsicas que contaminaban cultualmente mediante el tacto. Todas estas

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impurezas legales han sido transgredidas por Jess con los leprosos, la mujer hemorrgica y la nia muerta. 61 El trmino sesoken indica que ella ha recibido la salvacin y no solo la curacin precisamente transgrediendo los mandatos de la Torah, hipotticamente, deberan salvarla. La exgesis narrativa dice que toda visibilizacin est en funcin del lector y no solo en funcin de los personajes de la historia narrada. Recientemente tuve la ocasin de escuchar y participar en un interesante debate en los medios de comunicacin acerca de las mujeres y el poder. La actual ministra de asuntos sociales, Cristina Alberdi, argumentaba acerca de la diferencia entre la forma de abordar el poder y acceder a l que tienen los hombres y las mujeres. Los hombres, deca, acceden al poder desde la conquista, delimitando un territorio; las mujeres acceden a l desde el proyecto, para conseguir la realizacin de los proyectos concretos. En el caso del texto que comento y de otros, se puede decir que la forma del acceso al poder de las mujeres se asemeja ms al acceso y ejercicio del poder de Jess. La traduccin de mayor consenso es: deja de agarrarme y no puede desligarse del sentido de la frase entera: porque todava no he subido a mi Padre ; cf. para la discusin y las razones, C. Bernab, Mara Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo , Estella (Navarra) 1994, 168ss. El cuarto evangelio, en estos relatos y en relacin con otros precedentes, utiliza varios verbos de visin que tienen una denotacin diferente. As, para expresar una experiencia inmediata personal se utiliza el verbo horao y para expresar la visin ordinaria de la realizar se utiliza blepo. El verbo theoro tiene connotaciones que lo acercan a veces al hordo. Cf. J. Mateos. El aspecto verbal, Madrid 1977, n. 316-332; K. Dahn, en DTNT, IV, Salamanca 1984, 329. O. Genest, La semiotique et les femmes du Nouveau Testament, en A. Chene y col., De Jesus et des femmes, Montreal-Pars 1987, 197 y cf. asimismo R. E. Brown, El evangelio segn San Juan, Madrid 1979, II, 13-23. Con esta frase no pretendo aludir a un positivismo hist rico por el que se entienda que los textos antiguos son una especie de espejo o de ventana a trav s de los que accedemos al mundo antiguo. Cf. M. Navarro Puerto, Mara-madre: el paso de una a otra fe, EphMar 44 (1994( 6795. Tomo la imagen de C. Domnguez Morano, Creer despus de Freud, Madrid 1992. Mujeres de diferente procedencia cientfica apelan a estos criterios, patrimonio comn. As la psicloga Susana Volosin, en una de las cartas recopiladas en S. Kesselman - S. Volosin, Dilogo sobre lo corporal, Buenos Aires-Barcelona 1993, 39, dice: Soy una entusiasta estudiosa del Cantar de los Cantares de la Biblia. A medida que

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me adentro en este poema, me ilumina, entre otros aspectos, en el complejo tema de nuestra bsqueda de la unidad... se trata de una pareja de amantes que se aman intensamente pero juegan a las escondidas... Este bello ejemplo bblico nos seala que la conciencia de la unidad est siempre presente, siempre ES... Constituye la realidad de las realidades, como el Cantar de los Cantares y es REALIZABLE.

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