Vous êtes sur la page 1sur 0

Vicente Fatone

"El extremismo de la filosofa oriental"










2003 - Reservados todos los derechos

Permitido el uso sin fines comerciales

Vicente Fatone



"El extremismo de la filosofa oriental"



Toda filosofa es una forma de extremismo. En Oriente, como en Occidente, el filsofo se
impone el deber de analizar los problemas hasta sus ltimos elementos y de desarrollarlos
hasta sus ltimas consecuencias; adems, quiere resolverlos todos, y si en algunos casos
parece aceptar limitaciones no es porque considere que haya problemas que no le ataen
sino porque descubre la existencia de falsos problemas. Toda filosofa es extremista en este
otro sentido: sea o no sistemtica, quiere siempre una sola clave para resolver sus
problemas: nos, ratio, idea, tao, tman, shnya no son sino ejemplos de la necesidad de
encontrar el tema nico sobre el cual han de construirse las variaciones. De ah el
descrdito en que inmediatamente caen las filosofas eclcticas, formas de compromiso que
repugnan al extremismo filosfico, y a las que podra aplicarse la graciosa comparacin del
Sarvadrshanas-samgraha: eso es como querer tener la mitad de la gallina asndose en el
horno y la otra mitad poniendo huevos. Es la posesin de esa llave maestra lo que explica el
convencimiento, expresado habitualmente con soberbia, de que el sistema propio es el
mejor y el definitivo. ("A todo el mundo le agrada su propia tesis, como la tierra natal; y
por ello duele verla negada", deca ryadeva. Catuh-shtaka, 299).

Extremistas en todos esos sentidos fueron los griegos, a pesar de su "nada en demasa";
extremista fue la filosofa cristiana, aun en su resignada condicin de ancilla, por su
enderezamiento hacia la "nica cosa necesaria"; extremista fue la filosofa del
Renacimiento, con el "O Csar o nada" que a la verdad impona Galileo; extremista fue la
filosofa moderna que partiendo de la clave del ergo cartesiano ofrecera con Leibniz el
mejor mundo posible o mostrara la imposibilidad de cualquier otro en la proposicin
XXXIII de la Ethica de Espinoza. Y extremista es la filosofa contempornea con su
imperativo, con su Ich, con su "todo lo real es racional y todo lo racional es real"; con el
salto mortale de J acobi, con la paradoja de Kierkegaard, con el santo S de Nietzsche.

La filosofa oriental, y especialmente la indostnica, que constituye su esfuerzo ms
sostenido, prueba an mejor que la occidental la existencia y hasta la forzosidad de ese
extremismo. Por de pronto, es extremista en cuanto reduce todos los problemas al del
supremo bien (nihsreyasa, sin mejor). Los seis sistemas clsicos del brahmanismo
coinciden expresamente en ello; y tambin coincide el budismo inicial con su actitud
epoqustica, de suspensin de todo otro problema: "Yo slo enseo una cosa", deca
Buddha; pero tambin enseaban slo una cosa los dems maestros indostnicos.

Desde sus comienzos, brahmanismo y budismo se muestran igualmente extremistas en el
planteo de sus problemas. El brahmanismo parte de lo absoluto para concluir declarando
ilusoria y por lo tanto falsa cualquier distincin o diferencia que crea descubrirse, y
pronostica reiteradas muertes (Brihadranyaka panishad 4, 4, l9) a quienes perciban
alguna diversidad en la incalificable realidad de Brahman. Tat tvam asi; etad vai tat: "T
eres aquel"; "aquello es esto". He ah las dos frmulas a las que el filsofo debe permanecer
fiel a travs de todas las aventuras de su pensamiento. El ms alto ejemplo de fidelidad a
esas frmulas habra de darse en el sistema de Shankara. El budismo parte de la contigencia
(prattya samutpda, origen condicionado) para concluir declarando ilusoria y vaca toda
apariencia de realidad, aun la del nirvna, que es tan incalificable como Brahman.
Impermanencia, dolor, insustancialidad: he ah las tres frmulas a las que tambin han de
permanecer fieles los discpulos de la nueva doctrina. El ms alto ejemplo de fidelidad
habra de darse en el sistema que niega todo sistema y hasta se niega a s mismo de
Nagrjuna. Podemos decir que el brahmanismo y el budismo plantean sus problemas en una
misma direccin aunque en sentidos opuestos: sntesis, con el brahmanismo; anlisis, con el
budismo. (Cuando en el brahmanismo se acus a Shankara de ser un budista disfrazado, el
error consisti en no advertir aquella diferencia de sentido.)

Extremista es la filosofa oriental tambin en su intrepidez. Nunca los filsofos se
detuvieron ante las consecuencias a que los llevaba el planteo de sus problemas. Principios
como el de "Cuanto nace, perece" no fueron abandonados cuando se entrevi que podran
conducir a la negacin del significado de la vida individual y, desde luego, de la misma
historia; y si algn sistema lleg a la conclusin de la moralidad de la muerte voluntaria
como en el caso de los jainas, a la muerte voluntaria recurrieron los filsofos, sin
conformarse con la mera justificacin terica al modo de Hume o de Schopenhauer. Esto
tambin es una manera de lealtad del filsofo con su propio sistema. La filosofa
compromete al hombre todo y no slo a su pensamiento. En Oriente, la filosofa no parece
compatible con la vida miserable: no es una profesin cuyo ejercicio quede limitado a
determinados momentos de la vida o afecte a determinadas "zonas" del espritu. La filosofa
es lo que Alain deca del carcter: un juramento.

Otras formas tiene este extremismo de los filsofos orientales. Se da en ellos un tipo de
renuncia asctica que al pensamiento occidental le ha sido siempre doloroso: la de la
originalidad. Por s misma, la originalidad no puede constituir criterio de verdad, y nadie ha
pretendido nunca atribuirle esa condicin; pero muchas veces cedemos a la tentacin de
erigirla en criterio de promesa de verdad, sobre todo cuando aparece no en los principios
que informan un sistema sino en el planteo de sus problemas. Aun esto, ya es, en filosofa,
una actitud estetizante. "Original" tiene en Oriente, por el contrario, siempre sentido
despectivo. Un pensador original es un extra-vagante: est, en cuanto hace de la
originalidad un criterio, fuera de la filosofa. Buddha debi precisamente defenderse contra
esa acusacin; y, para que no quedasen dudas acerca de su actitud, incluy, entre las
vocaciones no edificantes, la de quienes se jactan de ser inventores de doctrinas (Majjhima-
nikya, I, 520).

Una forma curiosa de extremismo, en lo que se refiere a la necesidad de plantear y resolver
todos los problemas, es el inters que la filosofa oriental pone en el estudio de lo
inexistente: en lo que podramos llamar su me-ontologa. Desde el famoso himno vdico
(Rig-veda X, l29) en que se dice que en el principio no fue el ser ni el no ser, el problema
de la inexistencia y sus "formas" se impuso a la consideracin de los filsofos, no como
problema simplemente condicionado por el del ser sino como problema con jerarqua
propia. Esa preocupacin por lo inexistente, esa meontologa, intent distinguir las
variedades del no-ser (abhva, inexistencia), ejemplificadas en "el hijo de la mujer estril",
"los cuernos de la liebre", "los cuernos de la vaca soada", "las ciudades de los
gandharvas", etc., y determin las largas discusiones acerca de la naturaleza del juicio
negativo y de la posibilidad del conocimiento de lo inexistente. La importancia concedida
al planteo claro del problema de la inexistencia y del juicio negativo responda a aquella
actitud apofntica ya insinuada en el himno vdico y acentuada en el pensamiento
upanishdico y en el pensamiento budista primitivo. Las panishads, con su "neti, neti",
"eso no, eso no", como respuesta a toda tentativa de determinacin de lo absoluto,
obligaban a indagar el sentido de la negacin; y a lo mismo obligaba el budismo primitivo
con su "ni es el mismo ni es otro" como frmula para responder a la pregunta de si el origen
condicionado de los dharmas supone o no la permanencia de una entidad substancial. La
escuela mmmsa que lleg a afirmar la existencia de una forma especial de conocimiento
(pramna) capaz de aprehender la existencia directamente, y las discusiones entabladas
entre las distintas corrientes de pensamiento acerca de si el juicio negativo proporcionaba el
conocimiento de una presencia ausente o el de una ausencia presente, muestran qu
agudeza de anlisis fue necesaria para intentar resolver los problemas que aquella actitud
negativa inicial dejaba planteados. En ese sentido, la filosofa india se adelant a la
occidental. Las discusiones sobre la inexistencia y sobre el juicio negativo, tales como han
sido planteadas a travs de la polmica entre budistas y brahmnicos, van mucho ms lejos
que las comenzadas en Occidente por la lgica de Hegel. (Vase, por ejemplo,
Dharmottara, Nyya-bindu-tika, y Kumrila, Slokavr-tika).

Antes de referirme a la caracterstica fundamental, quiero sealar algunas otras cosas que
son propias del planteo de los problemas filosficos en Oriente. La filosofa india si
prescindimos de sus primeras manifestaciones es siempre clara. Adiestrados en el arte de
la exgesis de los textos tenidos por sagrados, los filsofos aprenden a precisar el sentido de
las palabras que usan, y no nicamente el de los sustantivos, sino tambin el de las
preposiciones y hasta el de las conjunciones. Esto permite saber, siempre, de qu estn
hablando. Si a ello se agrega que la filosofa nunca se confunde con la poltica, y que nunca
se ha visto obligada a desviarse de sus planteos ni a disimular sus conclusiones, la claridad
se hace an mayor. En Oriente, el filsofo no sabe qu es eso de "enmascararse". Otra
caracterstica es la que los occidentales hemos calificado de ahistoricidad. Se trata, en rigor,
del rechazo, por parte de los filsofos, de toda forma de relativismo histrico. En el
brahmanismo y en el budismo, "filosofa perenne" es una expresin redundante: basta decir
filosofa.

Donde el extremismo indio cobra sus manifestaciones ms visibles es en la expresin
misma del pensamiento. Nos ofrece, en fuerte contraste, por un lado la expresin aforstica
de los stras y por el otro la expresin sobreabundante de los comentarios y comentarios de
comentarios. Eso constituye una doble dificultad para el estudioso: interpretar los stras,
que desconciertan por su concisin, e internarse en la jungla de los bhshyas, que
acobardan por su inmensidad.

Pero estos dos extremismos se corresponden con las dos fuentes de conocimiento
filosfico: la intuicin y el discurso. En ambos casos se trata de lo mismo: de la bsqueda
de la universalidad; y en ambos casos el del mtodo que conduce a la sbita visin de la
verdad, traducida luego en un aforismo, y el del mtodo que conduce al lento
descubrimiento, traducido luego en el juego lgico de las razones los indostnicos
consideran que su filosofa es superior a la occidental. Los orientales tienen, como tambin
la tenemos los occidentales, la conviccin de que su filosofa es la nica que haya sabido
plantear los problemas en su verdadero terreno; y adems creen que son ellos quienes han
ofrecido soluciones definitivas a muchos problemas. Pero en dos aspectos de su vida
espiritual ven, especialmente, su superioridad sobre nosotros: en el descubrimiento y la
prctica de las tcnicas necesarias para lograr ciertos estados en que es posible la
experiencia de la realidad ltima, y en el anlisis del pensamiento reflexivo. En lo que se
refiere al primer aspecto, el consenso es casi unnime: los occidentales acogemos con
escepticismo, pero con respeto, las aseveraciones acerca del valor de aquellos itinerarios
contemplativos; y es ya obligatorio asociar el mundo indio a las prcticas de los ascetas
budistas y brahmnicos. Con respecto a su capacidad lgica no sucede lo mismo. Es
precisamente su capacidad de pensar, es decir, su capacidad de pensar con claridad, su
cartesianismo, lo que Occidente ha esgrimido siempre como argumento para demostrar su
superioridad sobre este otro mundo perdido en la vaguedad de una discutible experiencia
espiritual. Pero Oriente sostiene tambin en este aspecto su superioridad. Los anlisis
lgicos y la dialctica de los pensadores de la India habran sido, segn el profesor
Dasgupta, de una agudeza y de una sutileza desconocidas para los europeos, y de una
dificultad tal que ningn estudioso occidental ha sido capaz de dominarlos completamente.
(Cf.: S. N. Dasgupta, Philosophy, en The Legacy of India, p. l00.)

En Occidente nos hemos acostumbrado a contraponer la vocacin mstica y la vocacin
lgica; pero en Oriente no ha sucedido lo mismo. Sobre cuatro ciencias hace descansar la
tradicin brahmnica la existencia de los seres humanos: la ciencia de la agricultura, la
ganadera y el comercio, necesaria para satisfacer al hombre fsico; la ciencia de la poltica,
que hace posible la transformacin de la vida en convivencia pues ensea el dominio de las
pasiones y los impulsos, y gracias a ello promueve a los individuos a la condicin de
participantes de la esfera social; la ciencia de los tres vedas, que proporcionan al individuo
y al grupo el acceso a la experiencia religiosa; y, por ltimo, la lgica, ciencia del
pensamiento reflexivo, medio para discernir lo verdadero de lo falso y disciplina sin la cual
no es posible segn sostienen algunas escuelas alcanzar el supremo bien de la liberacin
final. El primer aforismo del Nyya-stra promete precisamente la obtencin del supremo
bien a travs del estudio de los medios vlidos de conocimiento, los miembros del
silogismo, los sofismas, las falacias. Y si bien todos los sistemas brahmnicos declaran no
ser sino instrumentos para alcanzar el supremo bien, el Nyya pretende que se es el objeto
especial y propio de su ciencia.

Esta pretensin nos resulta paradojal, por la irreductibilidad que entre la lgica y la mstica
suponemos. Pero la lgica constituye una disciplina capaz de tentar a los msticos. Con sus
rigurosas prcticas que convierten los itinerarios contemplativos en una actividad casi
esquemtica y totalmente certera, los ascetas de la India se predisponan a ver en el anlisis
del pensamiento reflexivo algo as como un traduccin racional de aquella eliminacin de
lo superfluo en que en definitiva consiste hasta el xtasis. Mstica y lgica resultan as dos
maneras igualmente legtimas del recogimiento del espritu sobre s mismo. Y puede
decirse que mediante las dos tcnicas, la de la mstica y la de la lgica, se llegaba a iguales
resultados: despojando progresivamente al espritu de todo lo que le era ajeno, de todo lo
contingente, aspiraban los ascetas al descubrimiento de la universalidad en la que el espritu
se sustenta y con la que se identifica; despojando progresivamente al pensamiento de todo
lo que es ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los lgicos al descubrimiento tambin de
la universalidad en que el pensamiento se sustenta y con la que se identifica. El reino de la
experiencia ntima, de la intuicin incomunicable, no se contrapone, pues, al reino general
del pensamiento, del discurso comunicable. El xtasis y el silogismo podan, deban,
coincidir en su resultado, si la realidad es, como las escuelas tradicionales indias sostienen
empeosamente, una y no mltiple. Y si ese resultado es el del descubrimiento de la
realidad ltima, y si a l se llega por el xtasis o por el silogismo, los ascetas podan,
deban, recurrir a los dos mtodos, que se corroboran mutuamente. Todos los problemas
ltimos admitan ser planteados en uno o en otro terreno.

Si mi interpretacin es correcta, se explica fcilmente que los mismos ascetas entregados a
las prcticas de concentracin espiritual hayan sido, en la India, dialcticos sutiles. El
ejemplo de Nagrjuna, en quien se dio tal vez la ms feliz unin de mstica y lgica, no es
nico. Abundan los casos como el suyo, en Oriente... y tambin en Occidente. Los nombres
de los grandes lgicos de la India coinciden con los de los ascetas familiares del xtasis. Y
todas las escuelas, brahmnicas, budistas y jainas, aunque separadas por el contenido
doctrinal de sus enseanzas, por sus concepciones del mundo, por su metafsica, por su
tica, coinciden, esencialmente, en la ndole de las prcticas que permiten al espritu a solas
consigo mismo recorrer el itinerario contemplativo, y en el planteo y desarrollo de los
problemas del pensamiento reflexivo que permiten al espritu, tambin a solas consigo
mismo, recorrer el otro itinerario, que es igualmente contemplativo. Es en esos dos
extremos, el de la mstica y el de la lgica, donde la India cree poder todava ensearnos
algo. Si por un lado podemos acusar a la filosofa oriental de suprimir todos los problemas
en una supuesta intuicin de la que el pensamiento sale enfermo de ese sonambulismo que
todo lo identifica (Hegel: "la filosofa no es sonambulismo"), por el otro no podemos dejar
de reconocerle, en el anlisis lgico, una lucidez de insomnio que justifica la afirmacin de
Dasgupta.

Nota

Tanto en este artculo como en cualquiera de las secciones que conforman la entrada
"Vicente Fatone", hemos tratado de transcribir los trminos snscritos de la manera ms
encaminadora posible para los hbitos metalingsticos del lector hispanoahablante no
especializado (aun cuando el resultado resultara un poco recargado). Para lograr este
objetivo, nos hemos valido de las precisiones que, sobre el particular, apunt J ulio
Balderrama en su versin espaola del Lexikon der stlichen Weisheitslehren. [Diccionario
de la sabidura oriental. Barcelona: Paids, 1993. Pp. X-XVIII.] En lo referente a este texto
en particular, hemos comparado las dos versiones publicadas y hemos retocado slo
cuestiones de detalle.


FACILITADO POR ANTOLOGA DEL ENSAYO




________________________________________

Smese como voluntario o donante , para promover el crecimiento y la difusin de la
Biblioteca Virtual Universal.


Si se advierte algn tipo de error, o desea realizar alguna sugerencia le solicitamos visite el
siguiente enlace.