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ARTHUR

SCHOPENHAUER
LE FONDEMENT DE LA

MORALE
Traduction par Auguste Burdeau (1879).
Prcher la morale, cest chose aise ; fonder la morale, voil le difficile. (Schopenhauer, De la volont dans la nature)

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tablissement de cette dition numrique et mise en page par Guy Heff


www.schopenhauer.fr

NOTE SUR CETTE DITION


La traduction propose est celle dAuguste Burdeau (1879). Cette dition numrique a t allge de certaines notes du traducteur qui ne simposaient gure. Sauf indication contraire, les notes sont de Schopenhauer. La traduction des citations grecques, latines, anglaises, italiennes et espagnoles, a t rinsre dans le corps du texte entre crochet.

SOMMAIRE
NOTE SUR CETTE DITION ....................................................................................................................... 3 Question de la Socit Royale des Sciences du Danemark sur l'origine et le fondement de la morale ... 5 CHAPITRE PREMIER : INTRODUCTION ..................................................................................................... 6 CHAPITRE II : CRITIQUE DU FONDEMENT DE LA MORALE PROPOSE PAR KANT ................................. 12 CHAPITRE III : TABLISSEMENT DE LA MORALE .................................................................................... 50 CHAPITRE IV : DUNE EXPLICATION MTAPHYSIQUE DU FAIT PRIMORDIAL EN MORALE .................... 92 JUDICIUM REGI DANIC SCIENTIARUM SOCIETATIS ....................................................................... 101

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Question de la Socit Royale des Sciences du Danemark sur l'origine et le fondement de la morale (1810) Voici les termes dans lesquels la Socit Royale avait pos sa question, avec les prliminaires dont elle l'avait fait prcder. Quum primitiva moralitatis idea, sive de summa lege morali principalis notio, sua quadam propria eaque minime logica necessitate, tum in ea disciplina appareat, cui propositum est cognitionem explicare, tum in vita, partim in conscienti judicio nostro de actionibus, partim in censura morali de actionibus aliorum hominum ; quumque complures, qu ab illa idea inseparabiles sunt, eamque tanquam originem respiciunt, notiones principales ad spectantes, velut officii notio et imputationis, eadem necessitate eodemque ambitu vim suam exserant, - et tamen inter eos cursus viasque, quas nostr tatis meditatio philosophica persequitur, magni momenti esse videatur, - cupit Societas, ut accurate hc questio perpendatur et pertractetur : PHILOSOPHI MORALIS FONS ET FUNDAMENTUM utrum in idea moralitatis, qu immediate conscientia contineatur, et ceteris notionibus fundamentalibus, qu ex illa prodeant, explicandis QURENDA SUNT, an in alio cognoscendi principio (1) ? (1). L'ide primitive de la moralit, en d'autres termes la notion essentielle de la loi morale suprme, se manifeste, par une ncessit elle propre, et tout autre que logique, en deux endroits : dans la science qui se propose comme objet de dvelopper notre connaissance de la rgle des murs : et aussi dans la vie, soit par le jugement que la conscience porte sur nos propres actions, soit par l'apprciation morale que nous faisons des actions d'autrui. D'autre part, diverses ides, toutes essentielles, toutes ayant rapport la rgle des murs, et d'ailleurs insparables de la prcdente, d'o elles dpendent comme de leur principe (par exemple, l'ide du devoir et de la responsabilit), se manifestent avec la mme ncessit et ont la mme porte. Nanmoins, au moment o les esprits philosophiques d'aujourd'hui tentent tant d'expditions, essaient tant de routes, il semble bien important de renouveler la discussion sur ce sujet. Pour ces raisons, la Socit souhaite de voir examiner et traiter fond la question suivante : L'origine et le fondement de la morale doivent-ils tre cherchs dans l'ide de la moralit, qui est fournie directement par la conscience psychologique ou morale ? et dans les autres notions premires qui drivent de cette ide du bien dans quelque autre principe de la connaissance ?

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CHAPITRE PREMIER : INTRODUCTION

1. Le Problme La Socit Royale Hollandaise de Haarlem, en 1810, mit au concours la question suivante, qui fut rsolue par J.C.F. Meister : Pourquoi les philosophes ont-ils entre eux de tels diffrends au sujet des principes de la morale, tandis que dans les consquences, quand il sagit de dduire de leurs principes nos devoirs, ils sont daccord ? Cette question ntait quun jeu, en comparaison de notre tche nous. En effet : 1. Dans le problme que nous propose aujourdhui la Socit Royale, il ne sagit pas de moins que du vritable fondement objectif de la morale, et par suite aussi de la moralit. Cest par une Acadmie quil nous est propos : une Acadmie ne peut pas nous demander de poursuivre un but pratique, de composer une exhortation lhonntet et la vertu, toute appuye sur quelques-uns de ces principes, dont on met en lumire les cts spciaux et dont on voile les cts faibles : ces faons-l sont bonnes pour les traits populaires. Une Acadmie, elle, ignore les intrts pratiques, et ne connat que ceux de la science : ce quil lui faut, cest un expos tout philosophique, cest--dire indpendant de toute loi positive, de toute hypothse gratuite, et par consquent de toute hypostase mtaphysique ou mythologique, un expos impartial, sans faux ornement, et comme nu, du principe dernier de la droite manire de vivre. Or un seul fait suffira pour montrer dans toute son tendue la difficult dun tel problme : cest que non seulement les philosophes de tous les temps et de tous les pays ont us leurs dents vouloir lentamer, mais tous les dieux, de lOrient et de lOccident, lui doivent lexistence. Si donc cette fois on en vient bout, certes la Socit Royale naura pas regretter son argent. 2. Voici un autre embarras auquel est expos celui qui cherche le fondement de la morale : il risque de paratre bouleverser une partie de ldifice, qui ruine entranerait sa suite le tout. La question pratique ici tient de si prs la question thorique, quavec les intentions les plus pures il aura du mal ne pas se laisser emporter par son zle dans un domaine tranger. Ce nest pas le premier venu qui saura distinguer clairement entre la recherche purement thorique, libre de tous intrts, mme de ceux de la morale pratique, et dont lunique objet est la vrit en soi, et les entreprises dun esprit frivole contre les convictions les plus saintes de lme. Si donc il est une chose que lon doive avoir sans cesse devant les yeux, pour mettre la main une telle uvre, cest que nous sommes ici dans le lieu le plus loign possible de la place publique o les hommes, dans la poussire, dans le tumulte, travaillent, sagitent ; dans cette retraite profondment silencieuse, le sanctuaire de lAcadmie, o ne saurait pntrer aucun bruit du dehors, o nulle autre divinit na de statue, que la seule Vrit, majestueuse, toute nue. De ces deux prmisses je conclus, dabord quil faut me permettre une entire franchise, sans parler de mon droit de tout mettre en question ; ensuite que si, mme dans ces conditions, je russis faire un peu de bonne besogne, ce sera dj bien travaill. Mais je nen ai pas fini avec les difficults qui se dressent devant moi. En voici une nouvelle : ce que la Socit Royale demande, cest le fondement de lthique, considr isolment et en soi, et dmontr dans une courte monographie : la question doit tre examine en dehors de tout rapport avec un systme particulier de philosophie ; il en faut laisser de ct la partie mtaphysique. Cette condition ne rend pas seulement la tche plus malaise, elle me rduit la laisser inacheve. Christian Wolff a dit : Pour dissiper les tnbres de la philosophie

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pratique, il ny a quun moyen : dy introduire la lumire de la mtaphysique. (Phil. pract. Pars II, 28.) Et Kant : Si la mtaphysique ne marche pas devant, il ny a pas de philosophie morale possible. (Fondement de la mtaphysique des murs. Prface.) Il ny a pas une religion sur la terre qui, en imposant aux hommes une morale, ait laiss cette morale se soutenir elle-mme : toutes lui donnent pour base un dogme, qui mme na pas dautre utilit essentielle. Pareillement en philosophie, le fondement de lthique, quel quil soit, doit son tour trouver son point dappui, sa base, dans quelque mtaphysique, dans une explication, telle que le systme la fournira, de lunivers, de lexistence en gnral. En effet lide dernire, lide vritable quon se fera de lessence intime de toutes choses, dpend troitement, ncessairement, de celle quon aura de la signification morale de lactivit humaine. En tout cas, le principe quon prendra pour fondement de lthique, moins dtre une proposition purement abstraite, sans appui dans le monde rel, et qui flotterait librement dans lair, ce principe devra tre un fait soit du monde extrieur, soit du monde de la conscience humaine ; en cette qualit, il ne sera quun phnomne, et comme tous les phnomnes du monde, il rclamera une explication ultrieure, pour laquelle il faudra bien sadresser la mtaphysique. Dune faon gnrale, la philosophie forme un tout tellement li, quon nen saurait exposer une seule partie bien fond, sans y joindre tout le reste. Aussi Platon a-t-il bien raison de dire : , ; (Crois-tu donc quil soit possible de connatre la nature de lme, dune faon qui contente la raison, sans connatre la nature du tout. Phdre.) La mtaphysique de la Nature, la mtaphysique des Murs et la mtaphysique du Beau, se supposent mutuellement, et cest par leur union seule que sachve lexplication de lessence des choses et de lexistence en gnral. Aussi, qui aurait pntr lune seulement des trois jusque dans son dernier fond, aurait du mme coup soumis les deux autres son explication. Cest ainsi que, si nous avions, dune seule des choses de ce monde, une connaissance complte, et qui ft claire jusque dans son dernier fond, nous connatrions aussi et par l mme tout le reste de lunivers. En partant dune mtaphysique donne, et tenue pour vritable, on arriverait par la voie synthtique dcouvrir le fondement de la morale ; celui-ci serait donc tabli assise par assise, et par suite la morale elle-mme se trouverait solidement tablie. Mais, de la faon dont la question est pose, puisquil faut sparer lthique de toute mtaphysique, il ne nous reste plus qu procder par analyse, partir des faits, soit ceux de lexprience sensible, soit ceux de la conscience. Sans doute, on peut fouiller jusqu la racine dernire de ceux-ci, et la trouver dans lme humaine ; mais enfin cette racine sera un fait premier, un phnomne primordial, sans plus, et qui ne saurait se ramener lui-mme aucun principe : ainsi donc lexplication tout entire sera purement psychologique. Tout au plus pourra-t-on, mais en passant, indiquer le lien qui la rattache au principe de quelque thorie gnrale dordre mtaphysique. Tout au contraire, ce fait fondamental, ce phnomne moral primitif, on pourrait lui trouver lui-mme une base, si, commenant par la mtaphysique, on avait le droit de dduire de l, par voie de synthse, lthique. Mais alors cest un systme complet de philosophie quon entreprendrait dexposer : ce qui serait dpasser trangement les limites de la question propose ici. Je suis donc forc de renfermer ma solution dans les limites mmes que dtermine le problme, nonc, comme il lest, isolment. En dernier lieu, le fondement sur lequel jai dessein dtablir lthique sera fort troit : par suite, en rgle gnrale, dans celles des actions des hommes qui sont lgitimes, dignes dapprobation et dloge, une part seulement, la plus petite, nous paratra due des motifs moraux purs, et lautre, la plus grande, des raisons toutes diffrentes. Cela est moins satisfaisant certes, et plat moins lil, que par exemple un impratif catgorique, qui est toujours l, nos ordres, prt venir nous donner lui-mme les siens sur tout ce que nous

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devons faire et viter ; sans parler dautres principes de morale, tout matriels ceux-l. Je ne peux ici que recourir cette parole de lEcclsiaste (IV, 6) : Mieux vaut le creux de la main rempli de repos, que deux pleines poignes de labeur et deffort strile. De vrit authentique, rsistant lexamen, indestructible, il ny en a quune petite quantit, dans toute connaissance : cest ainsi que dans le minerai, un quintal de pierre recle peine quelques onces dor. Mais prfrez-vous une proprit assure une proprit considrable ? ce peu dor, qui reste dans le vase, cette norme masse, que le lavage a emporte ? pour mieux dire, seriez-vous dispos me blmer, si jenlevais la morale son fondement au lieu de le lui assurer ? alors je vous prouve que les actions lgitimes et louables des hommes ne contiennent souvent nul lment moral pur, nen contiennent dordinaire quune petite proportion, et pour le surplus, naissent de motifs qui, en dernire analyse, empruntent toute leur force lgosme de lagent ; cest l ce que je vais exposer, non sans crainte, mais avec rsignation, car il y a longtemps que jai reconnu la justesse de cette parole de Zimmermann : Garde cette pense dans ton cur, jusqu la mort : il ny a rien au monde daussi rare quun bon juge. (De la solitude, P. I. chap. iii.) Dj en esprit je vois ma thorie : combien petite y sera la place destine recevoir, do quelles puissent venir, les bonnes actions sincres et libres, la vraie charit, la vraie gnrosit ! combien vaste celle de leurs rivales ! audacieusement, elles offrent la morale une large base, capable de tout supporter, et qui ainsi tente la conscience du sceptique, dj troubl la pense de sa propre valeur morale ! Ce principe des actions pures, il est pauvre, sa voix est faible : telle devant le roi Lear Cordelia, qui ne sait parler, ne peut que dire quelle sent son devoir ; en face, sont ses surs, prodigues de paroles, et qui font clater leurs protestations. Ici, ce nest pas trop pour se fortifier le cur, que la maxime du sage : La vrit est puissante, et la victoire lui appartient. Maxime qui encore, lorsquon a vcu, appris, ne ranime plus gure. Pourtant, je veux une fois me risquer avec la vrit : quelle que soit ma fortune, ma fortune sera la sienne. 2. Coup dil rtrospectif densemble. Pour le peuple, cest la thologie quil appartient de fonder la morale : celle-ci devient alors la volont de Dieu exprime. Quant aux philosophes, nous les voyons au contraire se donner bien garde de suivre cette mthode dans ltablissement de la morale ; dans la seule pense de lviter, ils aimeront mieux se rejeter sur des principes sophistiques. Do vient cette contradiction ? coup sr on ne peut concevoir pour la morale une base plus solide que la base offerte par la thologie : car o est le prsomptueux qui irait braver la volont du ToutPuissant, de Celui qui sait tout ? Nulle part, assurment ; pourvu, bien entendu, que cette volont nous ft dclare dune faon bien authentique, qui ne laisst point de place au doute, dune faon officielle, si on peut le dire. Malheureusement, cest l une condition qui nest jamais remplie. Tout au rebours, quand on cherche nous montrer, dans cette loi, la volont de Dieu rvle, on sappuie sur ce quelle est daccord avec nos ides morales, qui nous viennent dailleurs, cest--dire de la nature : cest la nature, en somme, quon en appelle, comme un juge suprme et plus sr. Puis arrive une autre rflexion : un acte de moralit qui serait dtermin par la menace dun chtiment et la promesse dune rcompense, serait moral en apparence plus quen ralit : en effet, il a pour vrai principe lgosme, et ce qui en fin de compte ferait pencher la balance en pareil cas, ce serait le plus ou moins de facilit quaurait lindividu croire une doctrine garantie par des raisons insuffisantes. Mais aujourdhui, Kant ayant dtruit les fondements, jusque-l rputs solides, de la thologie spculative, pour sefforcer ensuite de ltablir son tour sur lthique, qui elle avait toujours servi de support, et lui confrer ainsi une certaine existence, vrai dire tout idale, aujourdhui moins que jamais il nest permis de songer asseoir lthique sur la Thologie : on ne sait plus des

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deux quelle est celle qui doit former le couronnement de ldifice, ni quelle la base ; et lon finirait par rouler dans un cercle vicieux. Dans ces cinquante dernires annes, trois choses ont agi sur nous : la philosophie de Kant, les progrs incomparables des sciences physiques, qui font que dans la vie de lhumanit les poques antrieures ne sont plus, en face de la ntre, quune enfance ; enfin le commerce des livres sanscrits, du brahmanisme et du bouddhisme, ces deux religions les plus antiques et les plus rpandues quait eues lhumanit, cest--dire les premires de toutes au regard du temps et de lespace : elles furent mme la religion primitive et nationale de notre propre race, car, on le sait, nous venons dAsie ; aujourdhui, dans notre nouvelle patrie, nous en recevons une seconde rvlation. Eh bien ! par toutes ces raisons, les ides philosophiques essentielles des hommes clairs en Europe ont subi une transformation, que plus dun peut-tre ne savoue pas sans hsitation, mais que pourtant on ne saurait nier. Par suite, les antiques appuis de la morale, eux aussi, sont comme pourris ; et toutefois cette conviction nen persiste pas moins, que la morale, elle, ne saurait succomber : cest donc quil doit se rencontrer dautres appuis pour remplacer les anciens, des principes conformes aux ides de lpoque renouveles par le progrs. Sans doute, cest parce quelle a connu ce besoin, de jour en jour plus pressant, que la Socit Royale a propos la question si grave dont il sagit ici. De tout temps on a vu mettre la morale en bons et nombreux sermons : quant la fonder, cest quoi lon na jamais russi. voir les choses densemble, on saperoit que les efforts de tous ont toujours tendu ceci : trouver une vrit objective, do puissent se dduire logiquement les prceptes de la morale. Cette vrit, on la cherche tantt dans la nature des choses, tantt dans la nature humaine : mais en vain. En rsultat, toujours on a trouv que la volont de lhomme va son propre bien-tre, ce qui, entendu dans son sens le plus complet, sappelle le bonheur ; quainsi, par son penchant propre, elle suit une route toute diffrente de celle que la morale aurait lui enseigner. Maintenant ce bonheur, on cherche le concevoir tantt comme identique la vertu, tantt comme une consquence et un effet de la vertu : de part et dautre, chec ; et pourtant ce nest pas quon y ait pargn les sophismes. On a eu recours tour tour des propositions dcouvertes a priori et des propositions a posteriori, pour en dduire la rgle de la droite conduite : mais ce qui manquait, ctait un point dappui dans la nature humaine, qui nous donnt le moyen de rsister au penchant goste, et de diriger nos forces dans un sens inverse. Quant numrer et critiquer ici tous les principes sur lesquels on a voulu jusqu prsent asseoir la morale, lentreprise me parat superflue : dabord parce que je suis de lavis de saint Augustin : Ce nest pas tant aux opinions des hommes quil faut regarder, mais la vrit en elle-mme. ( Non est pro magno habendum quid homines senserint, sed qu sit rei veritas. ) Ensuite, ce serait vraiment l porter des chouettes Athnes ( ) : car la Socit Royale connat assez les tentatives de nos prdcesseurs pour fonder lthique, et par la question quelle nous propose, elle donne assez entendre quelle en sent bien linsuffisance. Quant aux lecteurs moins bien renseigns, ils trouveront un rsum non pas complet, mais suffisant pour lessentiel, des tentatives antrieures dans la Revue des principes les plus importants de la doctrine des murs de Garve, et aussi dans lHistoire de la philosophie morale, de Studlin, et autres ouvrages semblables. Sans doute, il est dcourageant de songer que lthique, une science qui intresse directement notre vie, ait eu un sort aussi malheureux que la mtaphysique mme, cette science abstruse, et quaprs les bases poses par Socrate, aprs tant de travaux incessants, elle en soit encore chercher son premier principe. Car dans lthique, plus quen aucune autre science, lessentiel se trouve tout dans les premires propositions : le reste sen dduit facilement, et va de soi-mme. Tous savent conclure, peu savent juger. Et cest bien pour cela que les gros livres, les doctrines et les leons de morale, sont aussi inutiles quennuyeux. Toutefois, je dois supposer connus au

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pralable tous les fondements de la morale jusquici proposs : et cela me soulage. Celui qui aura jet un coup dil sur les philosophes anciens et modernes (quant au moyen ge, les dogmes de lglise lui suffirent), sur les arguments si varis, parfois si tranges dont ils ont essay pour trouver une base qui satisft aux exigences, gnralement admises, de la morale, et sur leur vident insuccs ; celui-l pourra mesurer la difficult du problme, et juger par l de la valeur de mon uvre. Et quiconque aura vu combien les voies quon a jusquici suivies conduisent peu au but, sera plus dispos en tenter avec moi une toute diffrente, quon a jusquici ou manqu de voir, ou nglige, peut-tre parce quelle tait la plus naturelle1. En somme, ma solution du problme rappellera plus dun lecteur luf de Colomb. Je ne ferai exception que pour la dernire tentative dtablissement de la morale, la tentative de Kant : je lexaminerai en la critiquant, et jy consacrerai dautant plus despace. Dabord la grande rforme de la morale par Kant a donn cette science une base, bien prfrable en plusieurs points aux prcdentes ; ensuite, elle a t, dans lhistoire de lthique, le dernier grand vnement : aussi le principe sur lequel Kant la assise passe-t-il encore aujourdhui pour solide, et cest sa manire quon lenseigne partout ; cest tout au plus si lon change en quelques endroits lexposition, si on lhabille de quelques expressions nouvelles. Cest donc la morale de ces soixante dernires annes quil sagit dcarter de notre route, avant de pouvoir avancer. Dailleurs, en faisant cet examen, je trouverai loccasion de rechercher et dtudier la plupart des ides fondamentales de lthique : cest de ces lments que plus tard je tirerai ma solution. Et mme, comme les ides contraires sclairent lune par lautre, la critique du principe de la morale selon Kant sera la prparation et lintroduction la meilleure, disons mieux, le chemin le plus direct pour arriver ma propre doctrine, qui, dans lessentiel, est diamtralement oppose celle de Kant. Par suite, ce serait prendre tout rebours, que de sauter par-dessus cette critique, pour aller tout dabord la partie positive de louvrage : on ne la comprendrait alors qu moiti. Prenons les choses de haut : il est certes grand temps que lthique soit une bonne fois srieusement soumise un interrogatoire. Depuis plus dun demi-sicle, elle repose sur cet oreiller commode, dispos pour elle par Kant, limpratif catgorique de la raison pratique . De nos jours, toutefois, cet impratif a pris le nom moins pompeux, mais plus insinuant et plus populaire, de loi morale : sous ce titre, aprs une lgre inclinaison devant la raison et lexprience, il se glisse en cachette dans la maison ; une fois l, il rgente, il commande ; on nen voit plus la fin ; il ne rend plus de comptes. Kant tait linventeur de cette belle chose, il sen tait servi pour chasser dautres erreurs plus grossires ; il sy reposa donc : cela tait juste et ncessaire. Mais dtre rduit voir, sur cet oreiller quil a arrang et qui depuis na cess de slargir, se rouler leur tour les nes, cela est dur ; les nes, je veux dire ces faiseurs dabrgs que nous voyons tous les jours, avec cette tranquille assurance qui est le privilge des imbciles, se figurer quils ont fond lthique, parce quils ont fait appel cette fameuse loi morale qui, dit-on, habite dans notre raison, et parce quaprs cela, avec leurs phrases embrouilles, qui ont lair de traner une queue de robe leur suite, ils ont russi
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Jo dir non vi saprei per qual sventur, O piuttosto per qual fatalita, Da noi credito ottien pi limpostura, Che la semplice e nuda verit. (Je ne puis dire par quel hasard, Ou plutt par quel fatal destin, Limposture a auprs de nous plus de crdit, Que la vrit simple et nue.) CASTI.

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rendre inintelligibles les relations morales les plus claires et les plus simples : durant tout ce travail, bien entendu, pas une fois ils ne se sont demand srieusement si en ralit il y a bien une telle loi morale , une sorte de Code de lthique grav dans notre tte, dans notre sein, ou dans notre cur. Aussi je lavoue, cest avec un plaisir tout particulier, que je me prpare enlever la morale ce large oreiller, et je dclare sans en faire mystre mon projet : cest de montrer, dans la raison pratique et limpratif catgorique de Kant, des hypothses sans justification, sans fondement, de pures fantaisies ; de faire voir que la morale de Kant, elle aussi, manque de toute base solide ; et ainsi de rejeter lthique dans son ancien tat, dextrme perplexit. Elle y restera ; et alors seulement je procderai rvler le vrai principe moral propre la nature humaine, qui a son fondement dans notre essence mme, et dont lefficacit est au-dessus du doute. Et voici la raison de mon procd : ce principe ne nous offre pas une base aussi large que lancien oreiller ; aussi ceux qui sy trouvent plus leur aise et plus accoutums, nabandonneront pas leur vieux lit, quon ne leur ait fait voir clairement combien est min le terrain sur lequel il repose.

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CHAPITRE II : CRITIQUE DU FONDEMENT DE LA MORALE PROPOSE PAR KANT

3. Vue densemble du sujet. Kant a bien mrit de la morale en un point : il la purifie de tout souci du bonheur de tout eudmonisme. Lthique des anciens tait une doctrine du bonheur ; celle des modernes, le plus souvent, une doctrine du salut ternel. Les anciens voulaient tablir lidentit de la vertu avec la flicit : mais ctait l comme deux figures quon avait beau tourner dans tous les sens, on narrivait pas les faire concider. Quant aux modernes, ce ntait plus par un rapport didentit mais de causalit, quils prtendaient les relier : il sagissait de faire du bonheur une suite de la vertu ; mais ils ne surent jamais y parvenir quen supposant un monde diffrent de celui que nous pouvons connatre, ou bien en usant de sophisme. Parmi les anciens, il y a une exception unique, Platon : son thique nest pas intresse, mais aussi tourne-t-elle au mysticisme. Quant la morale des cyniques et des stociens, elle nest quun eudmonisme dune espce part. Cest ce que je pourrais montrer : les raisons ni les preuves lappui ne me manquent pas, mais bien la place, car il faut songer ma tche prsente 1. Pour les anciens, comme pour les modernes, donc, si lon excepte Platon, la vertu ntait quun moyen en vue dune fin trangre. Sans doute, prendre les choses en toute rigueur, ce serait plutt en apparence quen ralit, que Kant aurait banni de la morale le souci du bonheur. Il conserve en effet entre la vertu et le bonheur un lien mystrieux, par sa thorie du souverain bien : il y a un chapitre isol et obscur de son livre o ces deux choses se runissent, tandis quau grand jour, la vertu traite le bonheur en tranger. Mais cette rserve faite, chez Kant, on doit le dire, le principe de la morale est indpendant de lexprience et de ses leons ; il est transcendental, mtaphysique. Kant reconnat que la conduite de lhomme a une valeur suprieure tout ce quatteint lexprience ; cest par l seulement quon peut jeter un pont jusqu ce monde quil appelle intelligible, mundus noumenon, monde des choses en soi. La gloire qua conquise lthique de Kant, elle la doit, sans parler de ses autres mrites dont jai dj touch un mot, la puret et la noblesse morale de ses conclusions. La plupart nen ont pas vu davantage, ils ne se sont gure soucis den examiner les fondements : cest quen effet cest la une uvre trs-complique, abstraite, dune forme extrmement artificielle : Kant y a naturellement mis toute sa subtilit, tout son art des combinaisons, pour donner au tout un air de solidit. Par bonheur, il a trait cette question du fondement de lthique, en la sparant de son thique mme, dans un ouvrage spcial, le Fondement de la mtaphysique des Murs : le sujet de cet ouvrage est donc celui mme qui nous est propos. Il y dit en effet ceci dans la prface : Le prsent ouvrage ne comprend rien de plus que la recherche et ltablissement du principe dernier de toute moralit : ce qui constitue dj une uvre part, et, grce au but poursuivi, un tout bien distinct de toute autre tude concernant les murs. Dans ce livre, nous trouvons un expos de ce quil y a dessentiel dans son thique, le plus systmatique, le plus li et le plus prcis quil nous en ait donn. Un autre mrite propre ce livre, cest qui1 est la plus ancienne de ses uvres morales : il nest que de quatre ans postrieur la Critique de la Raison pure, ainsi il est dune poque ou Kant, bien quil comptt dj soixante et un ans, navait pourtant prouv sensiblement aucun des fcheux effets de lge sur lesprit de lhomme. Ces effets sont dj facile observer dans la Critique de la Raison pratique, qui date de 1788, un an aprs cette seconde dition de la Critique de la Raison pure ou, par une transformation malheureuse, Kant visiblement a gt son uvre
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Pour trouver un expos complet de ces ides, voir le Monde comme volont et comme reprsentation, 3e dition, vol. I, 16, p.103 sqq., et vol II, chap. xvi, p 166 sqq.

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capitale, immortelle ; mais cest la un fait qui a t analys dans la prface mise par Rosenkranz en tte de ldition quil en a donne : aprs examen je ne puis que donner mon assentiment cette critique1. La Critique de la Raison pratique renferme peu prs les mmes choses que ce Fondement, etc. ; seulement, dans ce dernier ouvrage, la forme est plus concise et plus exacte ; dans lautre, le dveloppement est plus abondant, coup de digressions, et lauteur, pour agir plus profondment, a appel son aide quelques dclamations morales. Kant avait, comme il le dit alors, obtenu enfin, et tardivement, une gloire bien mrite : sr de trouver une infatigable attention chez le lecteur, il cdait dj un peu plus ce faible des gens gs, la prolixit. Lobjet propre de la Critique de la Raison pratique tait doffrir une place dabord cette thorie, si au-dessus de tout loge, et qui a d assurment tre cre plus tt, du rapport entre la libert et la ncessit (pp. 169-179 de la 4e dition, et 223-231 de Rosenkranz) : cette thorie au reste est daccord avec celle qui se trouve dans la Critique de la Raison pure (pp. 560-568 ; R. 438 sqq.) ; et en second lieu, doffrir une place aussi sa thologie morale, qui tait l, on le reconnatra de plus en plus, le but principal de Kant. Enfin, dans les lments mtaphysiques de la doctrine de la vertu, ce dplorable annexe de sa Doctrine du droit, compos en 1797, on sent plein laffaiblissement de lge. Pour toutes ces raisons, je prendrai pour guide, dans ma prsente critique, louvrage que jai nomm dabord, le Fondement de la mtaphysique des murs ; cest cet crit que se rapporteront toutes les citations sans mention spciale autre que le chiffre de la page : que le lecteur veuille bien sen souvenir. Quant aux deux autres uvres, je ne les considrerai que comme accessoires et secondaires. Pour bien entendre cette critique, dont le but est de renverser de fond en comble la morale de Kant, il sera tout fait ncessaire au lecteur de prendre ce livre du Fondement, puisquil nous occupera directement (il ne comprend que 128 XIV pages, et dans Rosenkranz 100 pages en tout), et de le relire dabord avec attention, afin de lavoir bien prsent la mmoire dans son ensemble. Je cite daprs la 3e dition, de 1792 ; le chiffre prcd dun R indique la page de ldition des uvres compltes par Rosenkranz.

4. De la forme imprative de la morale de Kant. Le [lerreur premire] de Kant rside dans lide quil se fait de lthique mme, et dont voici lexpression la plus claire (p. 62 ; R. 54) : Dans une philosophie pratique, il ne sagit pas de donner les raisons de ce qui arrive, mais les lois de ce qui d evrait arriver, cela narrivt-il jamais. Voila une ptition de principe bien caractrise. Qui vous dit quil y ait des lois auxquelles nous devions soumettre notre conduite ? Qui vous dit que cela doit arriver, qui narrive jamais ? O prenez-vous le droit de poser ds labord cette affirmation, puis l-dessus, de nous imposer, avec le ton impratif dun lgislateur, une thique, en la dclarant la seule possible ? Quant moi, tout au rebours de Kant, je dis que le moraliste est comme le philosophe en gnral, quil doit se contenter dexpliquer et dclaircir les donnes de lexprience, de prendre ce qui existe ou qui arrive dans la ralit, pour parvenir le rendre intelligible ; et qu ce compte, il a beaucoup faire, considrablement plus quon na encore fait jusquici, aprs des milliers dannes coules. Conformment la ptition de principe commise par Kant, et ci-dessus indique, on voit ce philosophe, dans sa prface, qui roule toute sur ce sujet, admettre avant toute recherche quil y a des lois morales pures, et cette proposition subsiste dans la suite du livre, et sert de base dernire tout le systme. Or, il nous convient nous dexaminer dabord la notion de la loi. Le mot, dans son sens propre et primitif, signifie seulement la loi civile, lex, : un arrangement tabli par les hommes, reposant sur un acte de la libert humaine. La notion de la loi reoit
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Cest de moi-mme quelle procde, mais ici je parle en anonyme.

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encore un second sens, dtourn, figur, mtaphorique, quand on lapplique la nature : ce sont alors des faits dexprience constants, connus a priori ou constats a posteriori, que par mtaphore nous appelons lois de la nature. De ces lois naturelles, une trs-faible partie seulement peut tre dcouverte a priori : Kant, en vertu dune pense profonde et heureuse, les a mises part, runies, sous ce nom, la Mtaphysique de la nature. La volont humaine aussi a sa loi, car lhomme fait partie de la nature : cest une loi qui peut se dmontrer en toute rigueur, loi inviolable, loi sans exception, loi ferme comme le roc, qui possde non pas, comme limpratif catgorique, une quasi-ncessit, mais une ncessit pleine : cest la loi du dterminisme des motifs, qui est une forme de la loi de causalit, la causalit passant par cet intermdiaire, la connaissance. C`est l la seule loi quon puisse attribuer, en vertu dune dmonstration, la volont humaine, et laquelle celle-ci obisse par nature. Cette loi exige que toute action soit simplement la consquence dun motif suffisant. Elle est comme la loi de la causalit en gnral, une loi de la nature. Au contraire, y a-t-il des lois morales, indpendantes de tout tablissement humain, de toute convention civile, de toute thorie religieuse ? cest ce quon ne peut admettre sans preuve : donc, en admettant ds labord de telles lois, Kant commet une ptition de principe. Cette faute est dautant plus audacieuse, que lui-mme, la page VI de la prface, ajoute : une loi morale doit avoir un caractre dabsolue ncessit. Or le propre dune telle ncessit, cest que les effets en sont invitables : ds lors, comment peut-on parler de ncessit absolue propos de ces prtendues lois morales ? de ces lois dont il donne cet exemple : Tu dois ne pas mentir 1 ? car visiblement, et de laveu de Kant mme, le plus souvent elles restent sans effet : bien plus, cest l la rgle. Dans une morale scientifique, si lon veut admettre pour la volont des lois diffrentes du dterminisme des motifs, des lois primitives, indpendantes de toute institution humaine, il faudra, en prenant les choses par le pied, prouver quelles existent et les dduire ; si du moins on veut bien songer quen thique, il ne suffit pas de prcher la loyaut, quil faut la pratiquer. Tant que cette preuve ne sera pas faite, je ne connais aucune raison dintroduire en morale la notion de loi, de prcepte, de devoir : cette faon de procder na quune origine trangre la philosophie, elle est inspire par le dcalogue de Mose. Un signe trahit bien navement cette origine, dans lexemple mme cit plus haut, et qui est le premier que donne Kant, dune loi morale, tu dois (du sollt). Quand une notion ne peut se rclamer dune autre origine que celle-l, elle ne peut pas simposer sans autre forme de procs la morale philosophique, elle doit tre repousse, jusqu ce quelle se prsente, accrdite par une preuve rgulire. Dans ce concept, nous trouvons la premire ptition de principe de Kant, et elle est grave. Aprs avoir, par ce moyen-l, dans sa prface, admis sans plus de difficult la loi morale, comme une ralit donne et inconteste, Kant poursuit et en fait autant (p. 8 ; R. 16) pour la notion, allie la prcdente, du devoir : sans lui imposer un plus long examen, il la reoit titre de notion essentielle en thique. Je suis forc de renouveler ici mes protestations. Ce concept, avec tous ses voisins, ceux de loi, de commandement, de ncessit morale et autres, si on le prend en ce sens absolu, est emprunt la morale thologique, et nest dans la morale philosophique quun tranger, jusqu ce quon en ait trouv une justification valable, soit dans lessence de la nature humaine, soit dans celle du monde objectif. Jusque-l, je ne lui reconnais, lui et ses proches, quune origine, le Dcalogue. En gnral, depuis le christianisme, la morale philosophique a emprunt, sans le savoir, sa forme la morale des thologiens ; celle-ci a pour caractre essentiel de commander ; et de mme la morale des philosophes a pris la forme du prcepte, dune thorie des devoirs, cela en toute innocence, et sans imaginer que sa tche vraie ft bien diffrente ; mais bien plutt ils taient persuads,
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Ou : Tu ne mentiras point. Ce qui est la formule biblique. Ici il y a dans le texte original une orthographe ancienne, celle de Zwingli, de Luther dans sa traduction de la Bible (du sollt pour du sollst) : Schopenhauer la relve. (TR.)

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que ctait bien l sa forme propre et naturelle. Sans doute on ne saurait nier ce qui a t reconnu de tous les peuples, dans tous les temps, par toutes les religions, et mme (si lon fait exception pour les matrialistes purs) par tous les philosophes : la valeur mtaphysique, suprieure toute ralit sensible, et qui nest sa place que dans la rgion de lternel, la valeur de lactivit humaine en ce quelle a de moral ; mais ce nest pas une erreur moindre, de croire quil est dans lessence de cette valeur, de se manifester sous la forme du commandement et de lobissance, de la loi et de lobligation. Ds quon spare ces ides des hypothses thologiques, dont elles sont un rejeton, elles perdent toute signification ; et daller se figurer, avec Kant, que pour remplacer ces hypothses, il suffit de parler de ncessit morale absolue et de devoir inconditionnel cest vouloir payer de mots le lecteur, et mme lui faire avaler, une vraie contradictio in adjecto1. Une ncessit morale na de sens ni de valeur que par son rapport une menace de chtiment, ou une promesse de rcompense. Aussi, bien avant quil ftquestion de Kant, Locke disait dj : Il serait fort inutile dimaginer une rgle quon imposerait aux actions libres de lhomme, sans y joindre quelque sanction, une peine et une rcompense propres dterminer la volont : nous devons donc, partout o nous supposons une loi, supposer aussi une rcompense ou un chtiment uni cette loi. (Essais sur lentendement, II, chap. XXXII, 6)2. Toute ncessit morale est donc subordonne une condition, un chtiment ou une rcompense : pour parler comme Kant, elle est essentiellement, invitablement, hypothtique, et jamais, comme lui laffirme, catgorique. Supprimez par la pense ces conditions, lide de cette ncessit reste vide de sens : donc la ncessit morale absolue est forcment une contradictio in adjecto. Quand une voix commande, quelle parte du dedans de nous ou du dehors, il est simplement impossible quelle nait pas le ton de la menace, ou bien de la promesse : ds lors le sujet peut, selon les cas, faire preuve ici de sagesse ou de sottise : toujours il restera intress ; donc il naura pas de valeur morale. Le caractre inintelligible, absurde, de cette notion dune ncessit morale absolue, mise ainsi la base du systme de Kant, clate au milieu du systme mme, un peu plus tard, dans la Critique de la raison pratique : comme il arrive dun poison introduit sous une forme dguise dans un organisme, qui ny peut demeurer et finit par sortir violemment et apparatre au jour. Cette ncessit morale si inconditionnelle finit en effet aprs coup par poser en postulat une condition elle ncessaire, et mme une condition multiple : savoir une rcompense, puis limmortalit de ltre rcompenser, enfin un distributeur des rcompenses. Et il le fallait bien, du moment quon faisait de la ncessit morale et du devoir la notion fondamentale de lthique : car ce sont l des notions relatives par essence, et qui tirent toute leur signification de la menace dun chtiment ou de la promesse dune rcompense. Cette rcompense, on finit par la postuler au profit de la vertu, qui se trouve ainsi avoir simplement fait semblant de travailler sans espoir de salaire : mais, par convenance, elle est cache, comme sous un voile, sous ce nom, du souverain bien, de ce bien qui consiste dans la runion de la vertu avec le bonheur. Au fond, toute cette morale naboutit qu la recherche du bonheur : elle se fonde sur lintrt ; elle est cet Eudmonisme mme, que dabord Kant, le trouvant htronome, a conduit solennellement, par la grande porte, hors de son systme ; maintenant, cach sous le nom du souverain bien, par la petite porte, il sy glisse de nouveau. Cest la vengeance de la logique contre cette notion qui se contredit elle-mme, et que lauteur avait admise, dune ncessit morale inconditionnelle, absolue. Or, certes, de son cot, la ncessit morale conditionnelle ne saurait tre une notion digne quon y assoie la morale, car tout ce qui se fait par gard pour une rcompense ou pour une peine, est de toute
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Contradiction dans ladjectif ; elle a lieu quand on joint une chose, dans le langage, un attribut qui contredit lessence de cette chose. (TR.) 2 For since it would utterly in vain, to suppose a rule set to the free actions of man, without annexing to it some enforcement of good and evil to determine hi will : we must, wherever we suppose a law, suppose also some reward or punishment annexed to that law. (On Understanding, etc.)

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vidence un acte goste, et sans nulle valeur morale. Do il suit clairement, que lthique a besoin dtre comprise avec plus de grandeur et dindpendance, si lon veut srieusement expliquer dune manire solide la valeur de lactivit humaine, valeur qui dpasse le monde des phnomnes, valeur ternelle. Ainsi toute ncessit morale est soumise invitablement une condition : il en est de mme de tout devoir. Les deux notions dailleurs sont fort proches parentes, et quasi identiques. Lunique diffrence viendrait peut-tre de ce que la ncessit morale en gnral pourrait sappuyer sur la simple force, tandis que le devoir suppose lobligation, cest--dire lacceptation du devoir : cest l le rapport qui existe entre le matre et le serviteur, le suprieur et le subordonn, le gouvernement et les sujets. Comme nul naccepte un devoir sans salaire, tout devoir cre un droit. Lesclave na pas de devoir, parce quil na pas de droit ; mais il y a pour lui une ncessit morale, qui a pour principe la force toute pure. Plus loin je ferai voir quoi se rduit la signification du mot devoir dans lthique. Cette prtention de mettre lthique sous une forme imprative, den faire une thorie des devoirs, cette faon de juger de la valeur morale ou de lindignit des actions humaines en y voyant laccomplissement ou la violation dun devoir, nat, comme lide de la ncessit morale, de la seule thique des thologiens et par consquent du Dcalogue : voil qui nest pas niable. Ainsi, toutes ces ides reposent essentiellement sur cette hypothse, que lhomme dpend dune volont trangre, qui lui commande, et qui dicte des chtiments et des rcompenses : on ne saurait les sparer de cette base. Or, plus une telle hypothse a une place naturelle en thologie, moins il est permis de la transporter sans en rien dire, sans plus de formes, dans la morale philosophique. Mais lon ne doit pas non plus commencer par admettre que chez cette dernire, la forme imprative, la prtention ddicter des commandements, des lois et des devoirs, se comprenne delle-mme et lui soit essentielle ; et quant remplacer la condition extrieure qui est laccompagnement ncessaire et naturel de ces notions, par le mot absolu ou bien catgorique , cest un pur expdient : je lai dit dj, ce qui en rsulte est une contradictio in adjecto. Ainsi Kant, avait commenc par emprunter sans en rien dire, en cachette, cette forme imprative de lthique la morale des thologiens : les principes de cette morale, cest-dire, la thologie, taient la raison dtre de cette forme, et lui prtaient tout ce quelle avait de sens et de valeur : ils en taient donc insparables ; bien plus, ils y taient contenus implicitement : ds lors, Kant eut beau jeu, quand il sagit, la fin de son expos, de faire sortir de sa morale une thologie, la fameuse thologie morale. Il neut qu reprendre ces notions, qui, implicitement affirmes avec la ncessit morale, taient le fondement cach de son thique, les reproduire expressment, et les prsenter comme autant de postulats de la Raison pratique. Ainsi parut, pour la grande dification du monde, une thologie, qui reposait purement sur la morale, qui mme en tait sortie. La raison en tait simple : cette morale ellemme repose sur des hypothses thologiques dissimules. Je ne voudrais pas faire de comparaisons satiriques, mais quant lapparence, le cas est assez semblable celui du physicien adroit qui nous tonne, en nous faisant trouver un objet dans un endroit, ou prudemment lavance il lavait gliss. Voici, en termes abstraits, le procd de Kant : il prit pour rsultat ce dont il devait faire son principe on son hypothse (la thologie), et pour hypothse, ce quil aurait d trouver au bout de sa dduction et pour rsultat (le commandement). Ldifice, une fois plac ainsi sens dessus dessous, personne, pas mme Kant, ne le reconnut plus pour ce quil tait, pour la vieille morale, la morale bien connue, des thologiens. Cest examiner lexcution de ce tour de passe-passe que nous consacrerons nos paragraphes 6 et 7.

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En tout cas, dj avant Kant, bien souvent la morale, mme chez les philosophes, avait t prsente sous la forme imprative dune thorie des devoirs : seulement, cette morale, son tour on lui donnait pour appui la volont dun Dieu dont lexistence tait dmontre dailleurs : on ntait point inconsquent. Mais quand on imagine, la faon de Kant, de fonder la morale tout autrement, de ltablir sans aucune hypothse mtaphysique alors on na plus le droit de lui confrer en principe cette forme imprative, de poser dabord ce tu dois et ce voici ton devoir , sans dduire dailleurs toutes ces affirmations.

5. Des prtendus devoirs envers nous-mmes, examins en particulier. Cette forme que prend la morale, quand on en fait une thorie des devoirs, et qui charmait tant Kant, il la respecte, quand sest agi, pour lui comme pour ses prdcesseurs, de poser, outre nos devoirs envers autrui, des devoirs envers nous-mmes. Cest l une prtention que je rejette absolument : et comme lendroit me parat convenable, pour le bon ordre de mon exposition, je vais, en manire de digression, men expliquer ici. Si nous avons des devoirs envers nous-mmes, ce sont, comme toute espce de devoirs, des devoirs de justice ou des devoirs de charit. Quant des devoirs de justice envers nousmmes, lhypothse est absurde, en vertu du principe vident par soi : Volenti non fit injuria [Contre qui consent, pas dinjustice]. En effet, ce que je fais ne manque jamais dtre ce quoi je consens ; donc ce qui marrive par mon fait a toujours mon consentement, et nest jamais une injustice. Et pour ce qui est des devoirs de charit envers nous-mmes, ici la morale arrive trop tard, elle trouvera louvrage tout fait davance. Manquer au devoir de saimer soi-mme, cest ce qui est impossible : la morale du Christ le fait bien entendre, quand elle nous dit : Aime ton prochain comme toi-mme. Ici, lamour de chacun pour soi est considr comme un maximum, comme la condition de toute autre affection. Mais il nest pas dit ensuite : Aime-toi toi-mme comme ton prochain ; car chacun sent bien que ce serait demander trop peu, et ce devoir nous offrirait le seul cas o un opus supererogationis [travail surrogatoire] ft inscrit lordre du jour. Kant lui-mme le dit, dans ses lments mtaphysiques de la doctrine de la vertu, p. 13 (R. 230) : Ce que chacun veut de lui-mme et invitablement, ne rentre pas dans la notion du devoir. Cette ide de devoirs que nous aurions envers nous-mmes nen est pas moins respectueusement conserve : mme, en gnral, elle jouit dune faveur part ; et il ne faut pas sen tonner. Mais elle a des effets fort amusants : ainsi, quand on voit les gens se mettre prendre souci de leur propre personne, et discourir dun ton fort srieux sur le devoir de se conserver soi-mme : car, chacun le voit assez, la peur suffit dj nous donner des jambes, sans quil soit ncessaire de lui adjoindre encore un ordre du devoir. Ce quon entend communment par ces devoirs envers nous-mmes, cest dabord un raisonnement tout inspir de prjugs, et fond sur les ides les plus superficielles, contre le suicide. Seul, et diffrent en cela de la bte, lhomme nest point expos aux douleurs physiques seulement, ces douleurs tout enfermes dans le prsent : il est encore livr en proie des douleurs incomparables, dont la nature est de dborder sur lavenir et sur le pass, aux douleurs morales ; aussi, en compensation, la Nature lui a accord ce privilge, de pouvoir, alors quelle-mme nimpose pas encore un terme sa vie, la terminer son gr ; et ainsi de ne pas vivre, comme la bte, aussi longtemps quil peut, mais aussi longtemps quil veut. Maintenant ce privilge, doit-il, en vertu de certaines raisons de morale, y renoncer ? cest la une question difficile ; et en tout cas, ce nest pas avec les arguments superficiels dusage en cette matire quon peut en dcider. Mme les raisonnements contre le suicide, que na pas ddaign doffrir Kant (p. 53, R. 48 ; et p. 67, R. 57), je ne peux en bonne

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conscience les traiter autrement que de pauvrets, indignes quon y rponde. Il ny a qu, rire, sil se trouve un homme pour imaginer qu un Caton, une Cloptre, un Cocceius Nerva1, (Tacite, Ann. VI. 26), une Arria, femme de Ptus (Pline, Ep. III. 16) des rflexions de cette force auraient du arracher le poignard des mains. Sil existe des raisons vraiment morales contre le suicide, en tout cas, il faudrait les aller chercher une profondeur o narrive par la sonde de la morale vulgaire ; elles se rvlent uniquement une pense place bien au-dessus du point de vue o nous sommes dans cet essai2. Ce point rserv, ce quon a coutume de comprendre sous cette rubrique, des devoirs envers soi-mme, ce sont dune part des conseils de prudence, dautre part des prceptes dhygine : pas plus les uns que les autres ne rentrent dans la morale proprement dite. Enfin, on y range encore linterdiction de la jouissance contre nature, cest--dire, de lonanisme, de la pdrastie et de la bestialit. Pour commencer par lonanisme, cest la surtout un pch de jeunesse, et de lutter contre, cest plutt laffaire de lhygine que de la morale ; aussi voit-on que les livres destins le combattre sont faits par des mdecins (ainsi Tissot et dautres), non par des moralistes. Ici, une fois que lhygine et le bon rgime ont fait leur uvre, et foudroy le vice avec des raisons inattaquables, si la morale veut son tour sen mler, elle risque de trouver louvrage fait, et si bien quil ne reste plus rien pour elle. Quant la bestialit, cest la un vice trs-anormal, qui se rencontre fort rarement, qui en outre contredit et rvolte la nature humaine, assez profondment pour paratre de lui-mme condamn et repoussant, plus que ne pourraient le faire paratre tous les arguments de la raison. Dailleurs, comme il dgrade la nature humaine, il constitue un pch contre lespce considre en elle-mme et abstraitement, non pas un pch contre tel ou tel homme. Donc des trois vices contre la nature dont il sagit ici, seule la pdrastie tombe sous le coup de la morale : or elle trouvera tout naturellement sa place, quand on traitera de la justice : car cest la justice quelle attaque, et ici laxiome volenti non fit injuria ne trouve point sappliquer : il y a injustice en ceci, que le plus jeune, le plus inexpriment des deux coupables a t sduit, corrompu au physique et au moral.

6. Du Fondement de la morale dans Kant. Sous cette prtention, de donner la morale une forme imprative, on a vu, par notre paragraphe 4, quil se cachait une ptition de principe : or cette prtention se rattache directement une ide favorite de Kant, quon peut bien excuser, mais non pas recevoir. - Tout le monde a connu de ces mdecins qui, pour avoir une fois obtenu dun certain remde le plus heureux succs, lordonnent quasi dans toutes les maladies : eh bien ! voil Kant, mon avis. Par la distinction quil a faite entre la priori et la posteriori dans la connaissance humaine, il est arriv la plus clatante, la plus fconde dcouverte, dont puisse se glorifier la mtaphysique. Rien dtonnant ce quil essaie dappliquer cette mthode et cette distinction partout. Ds lors, il faudra que la morale aussi soit compose de deux lments, lun pur, cest--dire connu a priori, lautre empirique. L-dessus, cherchant un fondement son thique, il carte le second lment, le dclare inadmissible cette fonction. Quant au premier, il sagit de le mettre au jour et de lisoler : cest lobjet du Fondement de la mtaphysique des murs. Cette science sera donc purement a priori, dans le sens o le sont
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Jurisconsulte minent, favori de Tibre quil accompagna Capre ; se laissa mourir de faim, malgr les instances de son matre, soit par dgot des infamies auxquelles il assistait, soit pour devancer le sort auquel il se savait vou. (TR.) 2 Ces raisons se tirent de la morale asctique : on peut les trouver dans le 4e livre de mon ouvrage capital, vol. I, 69.

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aussi ses lments mtaphysiques de la physique. Ainsi, sans autre dduction ni dmonstration, comme auparavant quand il sest agi de cette loi morale dont l'existence a t admise davance, cet lment devra tre connu a priori, indpendant de toute exprience intrieure ou extrieure : il sera constitu uniquement par des concepts de la raison pure ; il sera un jugement synthtique a priori. (Critique de la raison pratique, 4e dit., p. 56 ; R. 142.) Do il suit assez directement, que ce mme lment devra tre une simple forme, comme tout ce qui est connu a priori, quil se rapportera donc la seule forme, non au contenu des actions. - Tchez de comprendre ! - Il ajoute expressment (Prface du Fondement, p. vi ; R. 5) que cet lment, il ne faut pas le chercher dans la nature de lhomme, dans le subjectif, ni dans son entourage extrieur, dans lobjectif ; et encore (ibid., p. vii ; R. 6) quici il ne sagit pas de rien tirer par dduction de notre connaissance de lhomme, de lAnthropologie. Il y revient encore (p. 59 ; R. 52) : Il ne faudrait pas se laisser aller cette pense, quon doit pour tablir la ralit du principe moral, le dduire de la constitution particulire de la nature humaine. De mme (p. 60 ; R. 52) : Rien de ce qui se dduit de quelque disposition naturelle propre lhomme, de tels ou tels sentiments et besoins, mme, sil se peut, de quelque tendance particulire, propre la nature humaine, et qui ne ft pas ncessairement valable pour tout tre raisonnable , rien de pareil ne peut servir de fondement la loi morale. Preuve incontestable que pour lui, sa prtendue loi morale n'est pas un fait de conscience, une ralit qui se dmontre par lexprience ; cest seulement nos philosophailleurs contemporains qui ont essay, lun aprs lautre, de la faire passer pour telle. Sil rejette l'exprience intrieure, il met plus de force encore repousser l'exprience extrieure : il refuse absolument de faire reposer la morale sur rien dempirique. Ainsi donc, quon veuille bien le remarquer, ce nest pas sur un fait dmontrable de conscience quil fonde le principe de sa morale, il ne lui cherche pas une base au d edans de nous ; ni sur quelque rapport rel des choses extrieures entre elles. Non ! ce serait lappuyer sur lempirique. Mais des concepts purs a priori, des concepts qui ne contiennent rien, rien demprunt a lexprience interne ou externe, voil les points dappui de la morale. Des coquilles sans noyau. Quon pse bien le sens de ces mots : cest la conscience humaine et la fois le monde extrieur tout entier, avec tous les objets dexprience, tous les faits y contenus, quon enlve de dessous nos pieds. Nous navons plus rien sur quoi poser. quoi donc nous rattacher ? une paire de concepts tout abstraits, et parfaitement vides, et qui planent comme nous dans lair. Cest deux, que dis-je ? cest de la simple forme de la liaison qui les unit en des jugements, que doit sortir une loi, qui simposera avec une ncessit absolue, comme on dit, et qui devra avoir la force darrter llan des dsirs, le tourbillon des passions, et cette force gigantesque, lgosme : elle leur mettra la bride et le mors. La chose est voir ! Aprs la thse dont je viens de parler, que la base de la morale doit a tout prix tre a priori et pure de tout lment empirique, vient une autre ide chre Kant, et qui tient de prs la prcdente. Cest que le principe de morale quil sagit dtablir, devant tre un jugement synthtique a priori, et ainsi venir uniquement de la pure raison, doit aussi par suite tre valable, non pour lhomme seulement, mais pour tous les tres raisonnables possibles : Sil sapplique lhomme, cest grce ce que lhomme en est un, cest donc secondairement et per accidens . Par l, il ne repose plus que sur la raison pure, laquelle connat deux choses : elle-mme, et le principe de contradiction, sans plus ; il na rien voir avec aucun sentiment. La raison pure nest donc pas prise ici comme une facult intellectuelle de lhomme, et pourtant elle nest rien de plus, mais elle est leve au rang de chose qui subsiste par soi, dhypostase : le tout, sans preuve ; exemple pernicieux sil en fut: la priode misrable que traverse aujourdhui la philosophie le prouve assez. Cette faon de se reprsenter la morale, de se la figurer comme bonne non pas pour lhomme en tant quhomme, mais pour tout tre raisonnable en tant quil est raisonnable, nen plaisait pas moins Kant, et ne lui semblait pas moins capitale : ce point, quil ne se lasse pas dy revenir en toute occasion. Voici ma

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rponse : nul na qualit pour concevoir un genre, qui ne nous est connu que par une espce donne ; dans lide de ce genre, on ne saurait en effet rien mettre qui ne fut emprunt de cette unique espce ; ce quon dirait du genre ne devrait donc encore sentendre que de lespce unique ; et comme dautre part, pour constituer ce genre, on aurait enlev lespce, sans raison suffisante, certains de ses attributs, qui sait si lon naurait pas supprim ainsi justement la condition mme sans laquelle ne sont plus possibles les qualits restantes, celles dont on a fait, en les levant ltat dhypostase, le genre lui-mme. Lintelligence en gnral, par exemple, ne nous est connue que comme une proprit des tres anims ; nous navons donc pas le droit de la regarder comme existant en dehors et indpendamment de la nature animale : et de mme pour la raison : nous ne la connaissons qu ltat dattribut et dans lespce humaine ; nous navons pas de motif ds lors de l'imaginer hors de cette espce, ni de concevoir un genre form des tres raisonnables , distinct de son unique espce lhomme : bien moins encore dtablir des lois pour cet tre raisonnable imaginaire, considr abstraitement. Parler de ltre raisonnable en dehors de lhomme, cest comme si lon parlait dtres pesants en dehors des corps. On ne peut sempcher de souponner, quici Kant nait un peu song aux bons anges, ou du moins quil nait compt sur leur concours pour laider persuader le lecteur. En tout cas, ce quon trouve au fond de tout cela, cest lhypothse sous-entendue de lme raisonnable, qui, distingue quelle est de lme sensitive et de lme vgtative, subsiste aprs la mort, et ds lors nest plus rien que raisonnable. Or toutes ces hypostases transcendantes, Kant lui-mme y a coup court en termes formels et exprs dans la Critique de la raison pure. Et nanmoins, dans la morale de Kant et surtout dans sa Critique de la raison pratique, on sent sous soi, comme dans un double-fonds, ltat flottant, cette pense, que lessence intime et ternelle de lhomme, cest la raison. Comme ici la question ne se prsente quen passant, je dois me borner a affirmer purement la thse contraire : que la raison, considre en gnral et comme facult intellectuelle, nest rien que de secondaire, quelle fait partie de la portion phnomnale en nous, quelle est mme subordonne lorganisme ; tandis que le centre vrai dans lhomme, le seul lment mtaphysique et indestructible, cest la volont. Ainsi Kant, voyant le succs quavait eu sa mthode dans la philosophie thorique, et stant mis la transporter dans la philosophie pratique, a voulu l aussi sparer la connaissance pure a priori, de la connaissance empirique a posteriori : il a donc admis que, semblable en cela aux lois de lespace, du temps et de la causalit, qui nous sont connues a priori, la rgle morale de nos actions doit nous tre donne pareillement, ou du moins dune faon analogue, avant toute exprience, et quelle sexprime sous la forme dun impratif catgorique, dun il faut absolu. Mais quelle diffrence entre les deux cas ! Dun cot, ces notions thoriques a priori, qui au fond expriment simplement les formes, autrement dit les fonctions de notre intelligence ; grce auxquelles seules il nous est possible de construire un monde objectif ; hors desquelles ce monde ne peut tre reprsent, ce qui fait que ces formes imposent ce monde des lois absolues, et que lexprience, en tous les cas possibles, doit sy soumettre, aussi ncessairement que, si je regarde travers un verre bleu, tout doit soffrir moi avec la couleur bleue ; et de lautre, cette prtendue loi morale a priori, laquelle chaque exprience donne un dmenti, ce point quon peut douter, cest Kant qui le dit, si jamais, en un seul cas, la ralit connue par lexprience sy est vraiment soumise. Voil les choses dissemblables que lon runit ici sous le nom de la priori ! En outre Kant oubliait une chose : cest que selon sa propre doctrine, expose dans sa propre philosophie thorique, le caractre a priori mme des susdites notions, leur indpendance lgard de lexprience, limitait leur porte au phnomne seul, la reprsentation des choses telle quelle se fait dans notre tte ; que par l mme ces notions ne sappliquaient en rien la substance mme des choses, prise en soi, ce qui existe rellement et en dehors de notre faon de voir. Pour tre consquent, il devait pareillement, dans sa philosophie pratique, puisque sa prtendue loi

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morale nat a priori dans notre tte, en faire une simple forme du phnomne, sans pouvoir sur la substance mme des choses. Mais cette conclusion et t en contradiction flagrante et avec la ralit, et avec lide que sen faisait Kant lui-mme : car il ne cesse (ainsi dans la Critique de la Raison pratique, p. 175 ; R. 228) de mettre la plus troite liaison entre ce quil y a en nous de moral et la vritable substance des choses en soi : bien plus par lacte moral, nous agissons directement, selon lui, sur cette substance. Mme dans la Critique de la Raison pure, partout o cette mystrieuse chose en soi apparat en un jour moins obscur, on peut deviner quelle est llment moral en nous, la volont. Mais ce sont l choses dont Kant se soucie peu. Jai fait voir au 4, comment Kant avait admis la forme imprative de la morale, et par suite les ides de ncessit morale, de loi et de devoir, sans plus dexplication, tant all emprunter le tout la morale des thologiens ; et comment au mme moment il lui fallait leur laisser le principe sans lequel tout cela na ni force ni sens. Quand ensuite il cherche un point dappui pour ces ides, il va jusqu demander que le concept du devoir soit aussi le principe de l'accomplissement du devoir, quil soit ce qui oblige. Une action, daprs lui (p. 11; R. 18), pour avoir une valeur morale authentique, doit tre faite par devoir, et uniquement cause du devoir, sans aucun penchant naturel qui porte lagent laction. Ce qui donne au caractre de lagent une valeur, cest darriver, sans aucune sympathie dans le cur, restant froid, indiffrent en face des souffrances dautrui, sans que la nature lait en rien dispos particulirement la charit, cause seulement dun devoir fcheux dailleurs, rpandre les bienfaits. Thorie qui rvolte le vrai sens moral. Apothose de linsensibilit, bien oppose la doctrine chrtienne des murs, qui au-dessus de tout met lamour, et sans lui ne trouve de prix rien (1re aux Corinth. 13, 3). Ide de pdant sans dlicatesse qui moralise : Schiller sen est moqu dans deux pigrammes intitules : Scrupule de conscience et Dcision1. Ce qui la surtout inspir, ce sont vraisemblablement quelques passages de la Critique de la Raison pure qui se rapportent bien la question : ainsi p. 150, R. 211 : Ltat desprit ou lhomme doit se placer pour obir la loi morale, consiste lui obir par devoir, non par une inclination libre ni par un lan qui ne serait pas command, mais tout spontan. Il faut que lacte soit command ! Morale desclaves ! De mme, p. 213, R. 257, je lis : Le sentiment mme de la piti et de la compassion tendre est charge l'homme bien intentionn, parce quil vient troubler laction de ses sereines maximes ; aussi lui fait-il souhaiter dy chapper, pour ntre plus soumis qu cette lgislatrice, la Raison. Pour moi, jose dire que le bienfaiteur dont il nous a fait plus haut le portrait (p. 11, R. 18), cet homme sans cur, impassible en face des misres dautrui, ce qui lui ouvre la main, si encore il na pas darrire-pense, cest une peur servile de quelque dieu : et quil appelle son ftiche Impratif catgorique , ou Fitzliputzli2, il nimporte. Car quest-ce donc qui pourrait toucher ce cur dur, si ce ntait la peur ? Conformment aux mmes ides, nous apprenons par la p. 13, R. 18, que la valeur morale dun acte ne dpend pas de lintention de lauteur, mais bien de la maxime dont il sest inspir. Et moi, je dis, et je vous prie dy rflchir, que lintention seule dcide de la valeur
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Scrupule de Conscience. Je sers volontiers mes amis, mais, hlas ! je le fais avec inclination, et ainsi, jai souvent u n remords de n'tre pas vertueux. Dcision. Tu nas quune chose faire : il faut tcher de mpriser cette inclination, et faire alors avec rpugnance ce que t'ordonne le devoir. (Schiller. Les philosophes.) (TR.) 2 Plus exactement Hultzilopochtli : cest un dieu mexicain.

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morale, positive ou ngative, dun acte donn ; si bien quun mme acte, selon lintention de lagent, peut tre ou coupable ou louable. Et voila pourquoi, lors quentre hommes on discute de quelque action moralement importante, chacun recherche lintention, et juge l -dessus, simplement. Et dautre part, cest son intention seulement que lagent invoque, pour se justifier quand il se voit mal compris, ou pour sexcuser quand son action a eu quelque consquence fcheuse. la p. 14, R. 20, nous trouvons enfin la sensation de lide sur laquelle repose toute la morale de Kant, lide du devoir : cest la ncessit dune action, quand cette ncessit se tire du respect d la loi . Mais ce qui est ncessaire arrive et a lieu invitablement ; au contraire, les actions exiges par le pur devoir manquent plus que trs souvent darriver. Kant dailleurs a bien vu lui-mme, p. 25, R. 28, quon na pas un seul exemple authentique dune rsolution inspire par le seul devoir ; et p. 26, R. 29, il est impossible, dit-il, de dcouvrir, en consultant notre exprience, un seul cas bien certifi, o une action conforme au devoir ait eu pour principe unique la pense du devoir. De mme, p. 28, R. 30 et 49, R. 50. En quel sens donc peut-on attribuer une telle action un caractre ncessaire ? Il convient de donner toujours aux paroles dun auteur le sens le plus favorable : nous voulons donc bien ladmettre, sa pense au fond, est quune action conforme au devoir est ncessaire objectivement, mais accidentelle subjectivement. La chose est vite dite ; reste se comprendre. O donc est lobjet de cette ncessit objective, dont les effets le plus souvent, peut-tre toujours, sont nuls dans la ralit ? Avec toute ma bonne volont interprter Kant, je ne puis mempcher de le dire, cette expression qui est dans la dfinition, la ncessit dune action , est tout simplement une priphrase habilement dguise, trs-contourne, pour remplacer le mot : Il faut. Et la chose saute aux yeux, quand on remarque, dans la mme dfinition, le mot respect, employ l o on attendrait soumission. Ainsi dans la remarque, p. 16, R. 20, on lit : Le respect signifie simplement la subordination de ma volont lgard dune loi. La dtermination directe produite par la loi, accompagne de conscience, se nomme respect. En quelle langue ? Ce quon nous dcrit l, sappelle en bon allemand soumission. Mais le mot respect ne saurait avoir t mis l, si mal propos, la place du mot soumission, sans quelque cause ; il y a l-dessous quelque intention, et cette intention videmment, la voici : cest de dissimuler lorigine de la forme imprative et de la notion de devoir, et comment elles naissent de la morale thologique. Cest ainsi, nous lavons vu, que l'expression : ncessit dune action, a t choisie pour tenir lieu du : il faut, uniquement parce que ce dernier est le mot du Dcalogue. La dfinition ci-dessus, que le devoir est la ncessit dune action, quand cette ncessit rsulte du respect de la loi, si on la mettait en un langage direct et sans sousentendu, si on levait le masque, deviendrait : Le devoir signifie, une action qui ncessairement doit arriver par soumission envers une loi. Voil le dessous des cartes. 1. Et maintenant, la loi, cette pierre fondamentale de lthique de Kant ! Quelle en est la teneur ? O est-elle crite ? Question capitale. Je remarque ceci dabord : le problme est double : il sagit du fondement de l'thique, et de son principe. Deux choses bien diffrentes. Il est vrai que le plus souvent, et parfois non sans dessein, on les a confondues. On appelle principe ou proposition premire dune morale, l'expression la plus brve et la plus prcise pour signifier la conduite quelle prescrit, ou, si elle na pas la forme imprative, la conduite quelle regarde comme ayant par elle-mme une valeur morale. Cest donc une proposition qui renferme la formule de la vertu en gnral, le , de la vertu2. Quant au
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Des Pudels Kern , mot mot, le noyau du tour de passe passe. (TR.) , , ce que cest que ; le pourquoi de (TR.)

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fondement dune morale, cest le de la vertu, la raison de l'obligation, du commandement, de la louange : dailleurs, quon aille chercher, cette raison dans la nature de lhomme, ou dans des relations extrieures, ou ailleurs, il nimporte. En thique comme en toute autre science, on devrait distinguer nettement le , du . Mais la plupart des moralistes effacent tout exprs cette distinction : cest quil est si ais dexpliquer le , et si prodigieusement difficile dexpliquer le ! Sans doute voil ce qui les pousse. Ils esprent dissimuler le ct par o ils sont pauvres laide de leur richesse partielle : ils uniront en une mme proposition richesse et pauvret, et feront une heureuse union entre et 1. cet effet, dordinaire, au lieu dexprimer le , , cette chose bien connue de tous, en toute simplicit, on le fait entrer dans quelque formule artificielle, do on ne peut le tirer ensuite quen manire de conclusion rsultant de prmisses donnes. L-dessus le lecteur peut se figurer quil na pas affaire la chose elle-mme sans plus, mais quil a atteint le principe de cette chose. Cest ce quil est facile de vrifier pour les principes des thiqu es les plus connues. Or, pour ma part, je nai pas dessein dans la suite de faire de pareils tours ; mon procd sera loyal ; je nessaierai pas de faire servir le principe de lthique en guise de fondement de lthique, mais bien plutt de les sparer nettement. Cest pourquoi ce , , ce principe, cette proposition premire, sur la teneur de laquelle au fond tous les moralistes sont daccord, en dpit des formes si varies quils lui imposent, je veux ici la ramener une expression, la plus simple mon sens et la plus pure : Neminem lde, imo omnes, quantum potes, juva2. Voil, en ralit, le principe que tous les thoriciens des murs travaillent fonder, voil le rsultat commun o aboutissent leurs dductions si diverses. Cest l le , , dont on cherche encore le , la consquence dont on cherche la raison, enfin la donne premire, laquelle se rapporte la question, dans ce problme que se pose toute thique, comme aussi dans celui qui nous est propos. Rsoudre ce problme, ce serait dcouvrir le fondement vrai de lthique, cette pierre philosophale quon cherche depuis des milliers dannes. Or cette donne, ce , , ce principe, ne peut sexprimer plus purement que par la formule ci-dessus : on le voit assez par ce fait quen face d e tous les autres principes de morale, elle joue le rle dune conclusion devant ses prmisses : elle est donc le but o tend chacun, et tout autre principe nest en ralit quune paraphrase, une expression dtourne ou orne, de cette proposition simple. Tel est ce principe trivial et qui passe pour tre simple sil en fut ; Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris3 ; principe incomplet, car il comprend les devoirs de justice, non ceux de charit ; mais il est ais dy remdier, en rptant la formule, et supprimant la seconde fois le ne et le non. Cela fait, elle arrivera signifier : Neminem lde, imo omnes, quantum potes, juva : seulement elle nous contraint un dtour, et par suite elle se donne lair de nous fournir le principe rel, le de ce prcepte : au fond, il n'en est rien : de ce que je ne veux pas que telle chose me soit faite, il ne suit nullement que je ne doive pas la faire autrui. On en peut dire autant de tous les principes, de tous les axiomes premiers de morale proposs jusqu ce jour. Maintenant revenons a notre question : quelle est la teneur de la loi, dont lexcution se nomme, selon Kant, le devoir ; et sur quoi se fonde-t-elle ? Kant, nous allons le voir, a, lui aussi, rattach ensemble par un lien fort troit et fort artificiel, le principe avec le fondement de la morale. Quon se souvienne ici de cette prtention de Kant, dont il a t dj question en commenant : de rduire le principe de la morale quelque chose da priori et de purement
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Allusion un mythe du Banquet, o Platon fait natre le monde de lunion de (la Pauvret) avec (le Riche), au milieu dun banquet des dieux ; signifiant par l que Dieu par pure richesse de cur, a fcond la matire, identique au nant, et ainsi a cr tout. (TR.) 2 Ne fais de mal personne, aide plutt chacun selon ton pouvoir. (TR.) 3 Hugo Grotius le rapporte lempereur Svre. (Note de lauteur.) Traduction : Ce que tu ne voudrais pas quon te ft, ne le fait pas autrui. (TR.)

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formel, un jugement synthtique a priori, sans contenu matriel aucun, sans aucun fondement ni dans la ralit objective du monde extrieur, ni dans la ralit subjective de la conscience, comme serait un sentiment, une inclination, un besoin. Kant sentait bien la difficult du problme : il dit p. 60, R. 53 : Ici, nous voyons le philosophe dans l'embarras : il lui faut trouver un point dappui qui ne soit fond sur rien de ce qui existe au ciel ou sur terre, et qui ne soit rattach rien. Raison de plus pour que nous attendions avec impatience, la solution quil a lui-mme donne ; pour que nous regardions avec diligence comment, de rien, va natre quelque chose : de rien, cest--dire, de concepts purs a priori, vides de toute matire empirique, au sein desquels doit se former ce prcipit, les lois de lactivit relle de lhomme. Singulier phnomne, dont nous avons toutefois un symbole : cest quand de trois gaz invisibles, azote, hydrogne, chlore, au milieu par consquent dun espace en apparence vide, sous nos yeux se produit un corps solide, l'ammoniaque. Je vais exposer le procd que suit Kant pour rsoudre ce difficile problme ; jy mettrai plus de clart quil na pu ou voulu y en mettre. L'entreprise est dautant plus ncessaire quil est rare de voir bien interprter Kant en ce point. Presque tous les Kantiens se sont persuad tort que, pour Kant, l'impratif catgorique tait un fait de la conscience reconnu immdiatement. ce compte, impratif et t fond sur un fait d'anthropologie, d'exprience (intrieure, il n'importe), fond par consquent sur une base empirique ; rien de plus directement contraire la pense de Kant : cest une ide quil a combattue plus dune reprise. Ainsi p. 48, R. 44 : Ce n'est pas par exprience, dit-il, qu'on peut dcider, sil existe rien de pareil un tel impratif catgorique. De mme p. 49, R. 45 : L'impratif catgorique est-il possible ? cest a priori, quil faut sen enqurir. Car nous n`avons pas le bonheur de pouvoir apprendre de l'exprience, quil existe en fait. Au contraire, dj son premier disciple, Reinhnold, a commis lerreur en question, dans ses Contributions un tableau d'ensemble de la philosophie au commencement du dix neuvime sicle, 2e livraison, p. 2l, il dit ceci : Kant admet la loi morale comme un fait de certitude immdiate, comme un phnomne premier de la conscience morale. Mais si Kant avait voulu, pour fonder limpratif catgorique, en faire un fait de conscience, lui donner une base empirique, il net pas manqu de le montrer sous cet aspect. Or cest ce quil na fait nulle part. ma connaissance, la premire mention de l'impratif catgorique se trouve dans la Critique de la Raison pure (1e d. p. 802 ; 5e d. p. 830) : elle y arrive sans que rien lait annonce, sans autre lien avec les ides prcdentes quun donc qui na pas de raison d'tre ; bref, limproviste. La premire fois que impratif est introduit en forme, cest dans louvrage que nous tudions spcialement ici, les Fondements de la Mtaphysique des Murs ; et alors cest par la voie du pur a priori : il est dduit de certains concepts. Au contraire, dans lcrit dj cit, si important pour la philosophie critique, de Reinhold, la 5e livraison, sous le titre Formula concordi du criticisme, on trouve cette proposition : Nous distinguons la conscience morale davec lexprience ; bien que la premire ait avec celle-ci, dans notre sens intime, un lien, car elle est un fait primitif que le savoir ne peut dpasser ; et sous ce nom de conscience, nous entendons le sens immdiat du devoir, de la ncessit ou nous sommes de prendre dans nos actions libres, pour inspiratrice et pour guide, la volont lgale. Sans doute, nous aurions l un principe excellent, oui bien ! et nimporte ce quil renferme . (Schiller). Mais, pour parler srieusement, quelle est cette effronte ptition de principe laquelle est ici accolle la loi morale de Kant ? Si Reinhold avait raison, certes lthique aurait une base dune solidit incomparable, et il ne serait pas ncessaire de proposer des prix pour encourager les gens la chercher ; seulement, ce qui serait bien tonnant, cest quon et tant tard dcouvrir un pareil fait de conscience, alors que depuis des milliers dannes on cherche avec ardeur, avec soin, un fondement o tablir la morale. Kant, il est vrai, a luimme donn lieu a cette mprise : comment ? cest ce que je ferai voir ci-aprs.

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Malgr tout, on pourrait stonner de lempire incontest que cette erreur essentielle a pris sur lesprit des Kantiens : mais, occups quils taient faire dinnombrables livres sur la philosophie de Kant, ils nont pas trouv un instant pour remarquer la transformation que la Critique de la Raison pure a subie dans la seconde dition, et qui en a fait un ouvrage incohrent, plein de contradictions. Cest le fait qui a t mis en lumire pour la premire fois, et analys fort exactement, a mon avis, par Rosenkranz dans la prface au second volume des uvres compltes de Kant. Quon y songe : plus dun savant, avec ses incessantes leons en chaire, avec tous ses crits, na plus gure de temps pour des tudes profondes. Le proverbe : docendo disco1, nest pas vrai sans rserve ; parfois, on aurait droit de le parodier, et de dire : semper docendo, nihil disco2 Et dans Diderot, le Neveu de Rameau na pas tout fait tort : Et ces maitres, croyez-vous donc, quils sauront les sciences dont ils donneront des leons ? Chansons, cher Monsieur, chansons. Sils possdaient ces choses assez pour les montrer, ils ne les montreraient pas. Pourquoi donc ? Cest quils auraient pass leur vie les tudier. (Traduction par Goethe, p. 104). - Lichtenberg dit aussi : Jai dj fait cette remarque : bien souvent ce nest pas les gens du mtier qui le savent le mieux. Mais, pour revenir la morale Kantienne, parmi le public, la plupart ne regardent quau rsultat : sil est en harmonie avec leurs sentiments moraux, ils supposent aussitt que la dduction en a t correcte ; et si elle parat difficile, ils ne sen embarrassent pas outre mesure : ils se remettent de cela aux gens du mtier . Ainsi le procd de Kant pour fonder sa loi morale ne consiste pas la reconnatre, empiriquement, pour un fait de conscience ; ni faire appel au sentiment moral ; ni se jeter dans une de ces ptitions de principe quon dcore aujourdhui du grand nom de postulat absolu ; il y a l un raisonnement fort subtil, quil refait deux reprises, pp. 17 et 51, R. 22 et 46 : en voici un expos, plus clair que loriginal. Kant avait, par mpris pour tous les mobiles empiriques de la volont, cart davance, et comme empirique, tout fondement pris soit dans lobjet soit dans le sujet, et o lon et pu tablir une loi de la volont : ds lors, il reste pour toute matire cette loi, sa propre forme, sans plus. Cette forme, cest ce quon nomme le caractre de la lgalit. Celle-ci a pour toute essence, de sappliquer tous : elle revient donc l'universalit. Et voil toute la matire de la loi. Le contenu de la loi se rduit l : luniversalit mme de la loi. Do cette formule : Nagis que daprs des maximes, dont tu puisses aussi bien vouloir, quelles deviennent une loi gnrale de tous les tres raisonnables. Voil bien le procd si connu, si part, de Kant, pour fonder le principe de la morale : cest l le fondement de toute son thique. Comparez encore la Critique de la Raison pratique, p. 61, R. 147, remarque, la fin. Certes Kant a mis faire ce tour dadresse une grande habilet, et je lui paie ce titre mon tribut dadmiration : mais je poursuis mon examen, qui est srieux, en me tenant mon criterium, le vrai. Je remarquerai seulement, sauf y revenir ensuite, que la raison, en tant quelle fait tout ce raisonnement particulier, et parce quelle le fait, prend le nom de Raison pratique. Or limpratif catgorique de la raison pratique est la loi quon obtient comme rsultat la suite de toute cette opration intellectuelle : donc la Raison pratique nest point, comme lont pens la plupart des disciples, et dj Fichte, une facult propre, irrductible, une qualit occulte, une sorte dinstinct moral, pareil au moral sense de Hutcheson ; comme le dit Kant ds la prface p. xii, R. 8, et plus dune fois ailleurs, elle ne fait quun avec la Raison thorique : cest la mme raison, mais considre dans l'accomplissement de lopration ci dessus dite. Fichte par exemple appelle l'impratif catgorique un Postulat absolu (Principes de toute la thorie de la science, Tubingue, 1802 ; p. 240, note) : cest la faon moderne,
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enseigner, on apprend. (TR.) toujours enseigner, on napprend rien. (TR.)

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honnte de dire : ptition de principe ; comme il na pas cess de prendre dans ce sens l'impratif catgorique, il est tomb dans lerreur dont jai parl. En appuyant la morale sur un tel fondement, Kant sexpose sur-le-champ une premire objection : cest que la loi morale ne saurait natre en nous de cette faon -l : il faudrait pour cela que lhomme, de lui-mme, prit tout coup lide de se mettre en qute dune loi, pour y soumettre et y plier sa volont. Mais cest l ce que jamais il ne se mettra en tte de lui mme : tout au moins faudrait-il dabord, pour lui en fournir loccasion, pour donner le premier branle, une force morale diffrente, agissant dune faon positive ; qui, tant relle, se prsenterait delle-mme, et sans quon lappelt, exercerait, imposerait son influence. Mais rien ne serait plus contraire la pense de Kant : suivant lui, cest lopration intellectuelle cidessus qui seule doit tre la source de toutes les notions morales, le punctum saliens [Point saillant] de la moralit. Or tant que la condition ici pose ne sera point ralise, et elle ne lest pas puisque, par lhypothse, il nexiste pas de ressort moral, hormis la susdite opration intellectuelle ; tout aussi longtemps, lunique rgle de conduite des hommes sera lgosme, lui-mme dirig par les lois du dterminisme intrieur ; ce sont, pour mieux dire, les motifs tels que loccasion les produit, avec leur caractre empirique, goste, qui dtermineront de moment en moment la conduite de lhomme, eux seuls, sans rivaux. Car dans lhypothse on ne voit aucune raison, aucune cause, qui puisse veiller dans lesprit de lhomme cette ide, de se demander sil est une loi, propre limiter sa volont, et exiger sa soumission ; bien moins encore, de chercher et rechercher cette loi : or ce serait la premire condition, pour quil pt sengager dans cette voie si dtourne, et faire toutes les rflexions quon a dites. Et il nimporte ici, quel degr de clart on attribuera cette suite de mditations conues par Kant ; en vain on en amortira la clart, jusqu en faire une dlibration accompagne seulement dune obscure conscience. Il ny a pas daccommodement ici, qui puisse dtruire ces vrits : que de rien, il ne rsulte rien, et quun effet veut une cause. Le ressort moral doit tre, ncessairement, comme tout motif qui dtermine la volont, une force qui se rvle delle-mme, qui ds lors agit rellement, donc qui est relle. Or pour lhomme, cela seul est rel, qui est objet dexprience, ou qui pourrait, ce quon suppose, le devenir loccasion. Par suite, le ressort de la moralit doit en fait tre un objet d'exprience ; en cette qualit, il doit se prsenter sans quon lappelle, soffrir nous, puis ensuite, ne pas attendre nos questions, nous imposer dabord son action, et une action assez puissante pour triompher, ou du moins pour tre mme de triompher, des motifs qui lui feront obstacle, de cette force prodigieuse, lgosme. Car la morale a affaire avec la conduite relle de lhomme ; que lui font tous ces chteaux de cartes a priori ? que produit-on par l ? rien qui vaille, au milieu des travaux srieux et des difficults de la vie, un moment dattention : aussi compter l-dessus contre le tourbillon des passions, cest se servir dune seringue contre un incendie. Je lai dj dit en passant, Kant regardait comme un des grands mrites de sa loi morale, quelle repost toute sur des concepts abstraits, purs, a priori, cest--dire sur la Raison pure : par l, elle nest pas valable pour les hommes seuls, mais pour tout tre raisonnable. Nous en sommes aux regrets, mais des concepts purs, abstraits, a priori, sans contenu rel, qui ne sappuient en rien sur lexprience, ne sauraient mettre en mouvement le moins du monde les hommes : quant aux autres tres raisonnables, je ne puis soutenir la conversation. Voil donc le second vice de la base attribue par Kant la moralit : elle manque de toute substance relle. Cest ce quon na pas encore remarqu ; et en voici sans doute la raison : cest que vraisemblablement le fondement propre de la morale Kantienne, tel que je lai mis en lumire tout lheure, na t bien connu que de fort peu de gens, entre tous ceux qui lont clbr et mis en crdit. Ainsi, tel est bien ce second vice : un manque absolu de ralit, et par suite, defficacit. Cette base reste suspendue en lair : cest une vraie toile daraigne, tissue des concepts les plus subtils, les moins substantiels, qui ne porte sur rien, o lon ne peut btir rien, qui ne peut mettre rien en mouvement. Mais Kant ne lui en a pas moins impos un

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fardeau dune pesanteur immense : lhypothse de la libert de notre vouloir. Il lavait pourtant bien souvent rpt, ctait sa conviction, que la libert ne saurait avoir nulle place dans les actions de lhomme, quen philosophie thorique, on ne peut mme dterminer si elle est possible (Critique de la Raison pratique, p. 168, R. 223) ; que, pour qui connatrait exactement le caractre dun homme et tous les motifs dont il subit laction, il serait possible de calculer la conduite de cet homme aussi srement, aussi prcisment, quune clipse de lune (ibid. p. 177, R. 230) ! Mais maintenant, sans sappuyer sur rien, que sur ce fondement de la morale, qui flotte en lair, il admet la libert, en un sens, il est vrai, idal et comme postulat, par le raisonnement fameux : Tu peux : car tu dois. Mais quand il a t reconnu clairement, quune chose nest pas, ni ne peut pas tre, que peuvent cela tous les postulats du monde ? Ce serait bien plutt laffirmation, o le postulat a son point dappui, qui devrait tre rejete, comme une hypothse inadmissible : cela par la rgle a non posse ad non esse, valet consequentia [De cette proposition, quune chose est impossible, celle-ci, quelle nest pas, la consquence est valable], et laide dune rduction labsurde, qui dtruirait par la base du mme coup limpratif catgorique. Mais au contraire, ce quon nous donne, cest une thorie fausse btie sur une autre de mme valeur. Telle est linsuffisance pour la morale dun pareil fondement : une paire de concepts abstraits et vides, que lui-mme Kant a d tout bas sen rendre compte. En effet, dans la Critique de la Raison pratique, alors que, comme je lai dj dit, il mettait dj moins de prcision et de mthode dans ses oprations, et que dailleurs il tait enhardi par sa gloire enfin naissante, on voit la base de lthique changer peu peu de caractre, oublier quasi quelle est un simple tissu de concepts abstraits combins ensemble, et montrer des vellits de prendre plus de corps. Ainsi p. 81, R. 163, la loi morale est en quelque sorte un fait de la Raison pure. Que dire de cette trange faon de parler ? Tout ce qui est fait soppose, partout ailleurs dans Kant, ce qui peut tre connu par la Raison pure. De mme, dans le mme ouvrage, p. 83, R. 164, il est question dune Raison qui dtermine la volont sans intermdiaire, etc. Or, quon sen souvienne, tout ce qui tablirait la morale sur lanthropologie, tout ce qui rduirait limpratif catgorique un fait de conscience, Kant, dans le Fondement, lcarte expressment et plus dune fois : car cela serait empirique. Et pourtant, ce sont ces expressions chapps Kant, qui ont enhardi ses disciples, et les ont engags bien loin dans cette voie. Fichte (La Doctrine des Murs rduite en systme, p. 49) nous en avertit nettement : Il ne faut pas se laisser sduire cette pense, de vouloir expliquer mieux la conscience de nos devoirs, la dduire des principes diffrents delle-mme : ce serait faire tort la dignit, au caractre absolu de la loi. Lexcuse est belle ! Et plus loin, p. 66 Le principe de la moralit est une pense, qui sappuie sur lintuition intellectuelle que nous avons, de lactivit en soi de lintelligence elle est par elle-mme le concept immdiat de lintelligence pure. les charmantes fleurs, pour cacher dun fanfaron lembarras ! Veuton se convaincre de ltat doubli, dignorance o peu peu sont tombs les Kantiens, lgard du procd primitif de Kant pour fonder, pour dduire la loi morale ? on na qu revoir un crit fort digne dtre lu, qui est de Reinhold, dans ses contributions, etc. 2e livraison, 1801. Ibid. p. 105 et 106, on trouve cette affirmation : Dans la philosophie de Kant, lautonomie (qui ne fait quun avec limpratif catgorique) est un fait de conscience ; il ne faut pas vouloir la rduire rien dautre car elle est connue directement par la conscience. Mais alors elle est fonde sur lanthropologie, sur lexprience ! ce qui contredirait les explications expresses et ritres de Kant. On ne lit pas moins ceci la p. 108 du mme livre : Dans la philosophie Critique, comme aussi dans toute philosophie Transcendante, pure ou suprieure, lautonomie est ce qui se sert soi-mme de base, ce qui nest pas capable den avoir une autre et qui nen a pas besoin, le vrai primitif, la chose vraie et certaine par soi, la vrit premire, le prius [Ce qui est premier par excellence], le principe absolu. Celui donc qui songe pour cette autonomie un principe

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pris hors delle, qui le demande, ou qui le cherche, celui-l, lcole de Kant doit le juger ou dpourvu de conscience morale1, ou sujet dans la spculation, et grce de faux principes, la mconnatre. Et quant lcole de Fichte et Schelling, elle verra en lui un tre atteint de cette grossiret dme, qui vous rend incapable de philosophie, et qui est le propre du vulgaire profane, de la brute paisse, ou pour emprunter le langage fleuri de Schelling, du profanum vulgus et de lignarum pecus. Quand on en est rduit, pour soutenir une doctrine, de telles audaces, chacun sent bien ce quelle peut valoir. Et pourtant, cest au respect quinspiraient ces coups de force, quil faut attribuer la nave confiance des Kantiens en leur impratif catgorique : ils ladmettaient et dsormais voyaient l une affaire faite. Et en effet, comme, sur ce point, sopposer une thse toute thorique, ctait risquer de se faire taxer de perversit morale, chacun, tout en savouant quau fond de sa propre conscience, il ne sapercevait gure quil y et un impratif catgorique, ne tenait pas le dire tout haut, et se disait tout bas que chez les autres, il tait bien plus dvelopp, bien plus fort, quil se rvlait eux plus clairement. Car il ne nous plat gure de montrer au dehors le dedans de notre conscience. Cest ainsi que de plus en plus, dans lcole de Kant, la Raison pratique avec son impratif catgorique se rvle sous laspect dune ralit surnaturelle, dun Temple de Delphes tabli dans lme humaine ; l, du fond dun sanctuaire obscur, sortent dinfaillibles oracles, qui nannoncent malheureusement pas ce qui arrivera, mais bien ce qui doit arriver. Mais une fois quon a admis, ou plutt quon a, tant par ruse que par force, attribu la Raison pratique cette puissance immdiate2, le malheur est que plus tard ce mme caractre se communique la Raison thorique : Kant na-t-il pas dit lui-mme, et souvent, quelles ne font pas deux, (ainsi, dans la Prface, p. xii, R. 8). Quand on reconnatra dans le domaine de la Pratique, une Raison qui rend ses arrts ex tripode [Du haut du trpied], un pas de plus, et lon accordera sa sur, qui mme lui est consubstantielle, la Raison thorique, le mme privilge ; on lui trouvera, elle aussi, le mme caractre de puissance non-mdiatise : il y a cela tant davantages, et si vidents ! Aussitt on voit tous les philosophailleurs, les amateurs, les dnonciateurs des athes, J. Jacobi en tte, sintroduire en hte par cette petite porte qui vient de souvrir pour eux limproviste : ils courent au march vendre leurs petites denres, ou du moins essayer de sauver ce quils ont de plus prcieux entre leurs antiques biens, car un moment la doctrine de Kant avait menac de tout foudroyer. Dans lexistence dun individu, souvent une seule faute de jeunesse suffit gter toute une vie ; de mme cette seule erreur de Kant, davoir admis, en lui ouvrant un crdit dordre tout fait transcendental, une Raison pratique, charge, comme une cour suprme, de dcider sans considrants , a suffi : par elle, de cette philosophie si prcise, si sage, de la Critique, sortirent les doctrines qui lui sont le plus contraires, o lon voit une Raison qui dabord timidement pressent le supra sensible, puis bientt le reconnat avec nettet, enfin le saisit en personne par une intuition intellectuelle ; qui formule des arrts absolus, de ces arrts qui tombent ex tripode, et des rvlations, couvert fort commode aux amateurs pour glisser dessous leurs inventions. On ne tarda pas utiliser ce privilge nouveau. Et voil lorigine de cette mthode philosophique, quon voit apparatre aussitt la suite des thories de Kant, et dont le secret est simple : mystifier, en imposer, tromper, jeter de la poudre aux yeux, gasconner ; triste poque, que lhistoire de la philosophie rangera sous ce titre : la priode de la dloyaut .
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Ctait bien mon ide ! Quand ils nont plus rien de raisonnable vous rpliquer, Vite, ils font invasion dans votre conscience. (Note de lauteur.) Ces deux vers sont extraits dune pice de Schiller : les Philosophes. (TR.)
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Dans lancien Empire, une puissance immdiate tait celle dun prince qui ne relevait que de lEmpereur ; il tait souverain dans ses tats, (TR.)

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Car ce qui manque alors, cest ce qui fait la loyaut, cet esprit de recherche en commun avec le lecteur, dont na manqu aucun des philosophes antrieurs : il ne sagit plus pour les philosophailleurs de ce temps, dinstruire le lecteur, mais de le sduire : cela saute aux yeux chaque page. Parmi les hros dalors, brillent Fichte et Schelling, puis bien loin aprs, bien indigne dtre plac ailleurs que fort au-dessous de ces hommes de talent, cet pais, ce grossier charlatan de Hegel. Tout autour, formant le chur, les professeurs de philosophie, qui, dun grand srieux, en contaient leur public sur lInfini, lAbsolu, et bien dautres choses, dont il est sr quils ne pouvaient savoir un mot. Une chose a servi lever cet tat de prophtesse la Raison, cest un misrable jeu de mots : le mot aperception rationnelle (Vernunft), vient, disait-on, dapercevoir (vernehmen): cela signifie que laperception rationnelle est une facult dapercevoir ce quon appelle le suprasensible (, la cit des coucous, dans les nuages). Cette ide fit une fortune prodigieuse ; durant trente annes, lAllemagne ne se lassa pas de la rpter : on en fit enfin la pierre dangle de tout ldifice philosophique. Cependant si une chose est claire, cest que Vernunft vient sans doute de vernehmen, mais quil y en a un motif simple : la Raison en effet donne lhomme sur les btes cet avantage, de pouvoir nonseulement entendre, mais encore comprendre (vernehmen), non pas les choses qui se passent dans la cit des coucous au sein des nuages, mais ce quun homme raisonnable dit un autre : ce dernier comprend (vernimmt) ce que dit lautre, et cela sappelle Raison (Vernunft). Voil comment le mot Raison a t entendu chez tous les peuples, en tous les temps, dans toutes les langues : cest la facult qui nous rend capables de ces ides gnrales, abstraites, et non purement intuitives, les concepts, dont les mots sont les signes et les moules fixes : cette facult est, en ralit, tout ce qui met lhomme au-dessus de la bte. Et en effet, ces ides abstraites, ces concepts, autrement dit ces notions enveloppantes qui runissent des individus en nombre sont la condition du langage, par l de la pense proprement dite, puis aussi de cette conscience o se reprsentent non-seulement le prsent (celle-l, les btes lont), mais le pass et lavenir en tant que tel ; ensuite, la claire mmoire, la rflexion, la prvoyance, lintention, la coopration de plusieurs selon un plan, la socit, les mtiers, les arts, les sciences, les religions et les philosophies, bref, tout ce qui met un intervalle si visible entre la vie de lhomme et celle de la brute. Pour la brute, il ny a dides quintuitives, et par consquent de motifs que du mme ordre cest pourquoi ses actes de volont dpendent de ses motifs, cela est vident. Lhomme nest pas moins sujet cette dpendance lui aussi, dans les limites de son caractre propre, est gouvern avec la plus absolue ncessit par ses motifs. Seulement ces motifs-l, le plus souvent ne sont pas des intuitions, ce sont des ides abstraites, cest--dire des concepts, des penses, qui leur tour rsultent de perceptions antrieures, dimpressions venues du dehors. Il y gagne une libert relative, cest--dire qui se voit quand on le compare la bte. Car ce qui le dtermine, ce nest plus comme pour la bte, son entourage sensible, celui du moment, mais ses ides, quil a tires de ses expriences passes, ou acquises par lducation. Le motif qui le dtermine ncessairement, ne soffre pas aux yeux du spectateur en mme temps que lacte : cest lauteur qui le porte avec lui, dans sa tte. De l, non-seulement dans lensemble de sa conduite et de sa vie, mais jusque dans ses mouvements, un je ne sais quoi qui les fait distinguer au premier coup dil davec ceux de la bte : il a lair men par des fils plus tenus, invisibles ; tous ses actes par suite ont un caractre de prvoyance et dintention, et de l tirent un semblant dindpendance, par o ils tranchent sur ceux des animaux trs-visiblement. Or toutes ces diffrences, si marques tiennent la facult des ides abstraites, des concepts. Cette facult est donc la partie essentielle de la raison, de ce pouvoir qui distingue lhomme, et quon appelle 1,
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ne signifie pas la raison, comme parat le croire lauteur, mais bien le remarquable . Peut -tre lauteur a-t-il voulu dire, ou . (TR)

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, ratio, la ragione, il discorso, raison, reason, discourse of reason. On me demandera ce qui fait la diffrence entre lui et lentendement, , intellectus, verstand, understanding ; le voici : lentendement, cest cette facult intellectuelle, qui ne fait pas dfaut aux btes, quelles possdent des degrs divers, et nous un degr trs lev: la notion immdiate, antrieure toute exprience, de la loi de causalit : cest l ce qui constitue la forme de lentendement, et ce qui en fait toute lessence. Cest l la condition dabord de toute intuition du monde extrieur : car par eux-mmes les sens ne sont capables que dimpressions, et de limpression lintuition il y a loin encore ; la premire nest que la matire de lautre : . [Cest lesprit qui voit, lesprit qui entend, le reste est aveugle et sourd]. Lintuition nat quand nous rapportons limpression subie par les organes des sens sa cause : celle-ci alors, et grce cet acte de lintelligence, soffre nous comme objet extrieur, sous la forme dintuition nous propre, lespace. Do il faut conclure, que la loi de causalit nous est donne a priori, et ne vient pas de lexprience, puisque cette dernire suppose dabord lintuition, et ainsi nest possible quavec laide de lespace. De lide immdiate quun individu se fait des rapports de causalit, de la perfection de cette ide, dpend toute la valeur dun entendement donn, sa sagesse, sa sagacit, sa finesse, sa pntration : car cette ide fait le fond de toute connaissance de la liaison des choses, au sens le plus tendu du mot. Cest parce quelle est plus ferme, plus droite chez lun, et moins chez lautre, que celui-l est plus entendu, plus prudent, plus fin et celui-ci moins. Quant au titre de raisonnable, au contraire, on la de tout temps accord lhomme qui ne se guide pas sur des impressions de lordre intuitif, mais sur des penses et des concepts, et qui doit cela un air de supriorit, de consquence, de rflexion dans sa manire de faire. Mais tout cela na rien voir avec la justice ni avec la charit. Au contraire, un homme peut avoir une conduite fort raisonnable, donc rflchie, circonspecte, consquente, bien ordonne, mthodique, tout en suivant les maximes les plus gostes, les plus injustes, enfin les plus perverses. Aussi personne avant Kant navait song identifier une action juste, vertueuse, noble avec une action raisonnable : on les a toujours bien distingues, spares. Dans lun des cas on considre la faon dont lacte est li aux motifs, dans lautrele caractre distinctif des maximes de lindividu. Kant est seul dire que, comme la vertu doit venir de la seule raison, ltre vertueux et ltre raisonnable ne font pas deux ; cela au mpris de lusage de toutes les langues, usage qui nest pas un produit du hasard, mais bien de toutes les intelligences en ce quelles ont dhumain et par l de concordant. Raisonnable et vicieux sont mots qui peuvent fort bien aller ensemble : bien plus les deux choses unies fortifient lagent pour le mal. De mme la draison et la gnrosit peuvent bien aller de pair : exemple, si je donne un pauvre aujourdhui ce dont jaurai demain plus besoin que lui encore ; si je me laisse aller prter un homme dans lembarras une somme quattend un crancier ; semblables cas ne sont point rares. Mais en somme, nous lavons dj dit, la raison se trouvait leve la dignit de principe unique de toute vertu, cela sur cette simple allgation, quen sa qualit de Raison pratique, elle dicte purement a priori, titre doracles, des impratifs inconditionnels ; joignez-y cette explication errone de la Raison thorique, dans la Critique de la Raison pure, qui en fait une facult dirige vers un certain Absolu, lequel se formule en trois prtendues Ides (il est vrai quau mme moment, et a priori, lentendement le dclare impossible) : cen tait assez pour fournir aux philosophes-plaisantins un exemplar vitiis imitabile [Un modle imitable, au moins en ses dfauts (Horace, ptre, 1, xix, 17.)] : Jacobi en tte, ils allrent de ce pas jusqu la Raison qui peroit immdiatement le supra-sensible , jusqu soutenir cette absurdit, que la Raison est une facult faite exprs pour les choses places au-del de toute exprience, pour la Mtaphysique ; quelle connat directement, dintuition, les principes derniers de toute chose et de toute existence, le suprasensible, labsolu, la divinit, et autres objets de mme sorte. Ces thories, si on avait bien voulu, au lieu de difier la Raison,

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faire usage de la Raison, on et trouv fort aisment y rpondre : car si, grce un organe propre rsoudre le problme de lunivers, savoir sa Raison, lhomme portait en lui une mtaphysique inne, nattendant que dtre dveloppe, alors laccord devrait se faire et rgner entre les hommes, sur les questions de mtaphysique, aussi parfaitement que touchant les vrits darithmtique et de gomtrie ; ds lors, comment pourrait-il y avoir sur terre tant et tant de religions profondment diffrentes, et davantage encore de systmes philosophiques foncirement ennemis ? tout au contraire, quiconque en religion ou en philosophie scarterait des opinions des autres, devrait tre tenu pour une cervelle peu saine. Une autre remarque bien simple et qui devrait se prsenter non moins imprieusement, la voici : suppos quon vnt a dcouvrir une espce de singes, qui se fabriqueraient, de dessein prmdit, des instruments pour se battre ou pour btir, ou pour tout autre usage, nous leur attribuerions la Raison ; au rebours, quand nous rencontrons des peuplades sauvages, sans mtaphysique ni religion, comme il en existe, il ne nous vient pas lesprit de leur dnier la Raison pour cela. Cette Raison qui sert quelques-uns dmontrer leurs prtendues connaissances suprasensibles, Kant dans sa Critique, la renferme en ses justes limites ; mais cette Raison la Jacobi, qui peroit directement le suprasensible, vraiment elle lui et paru au dessous de toute critique. En attendant, cest une Raison de cette sorte, une espce de puissance non mdiatise, qui aujourdhui encore sert, dans les universits, mystifier une jeunesse innocente.

Remarque. Si nous voulons dcouvrir le fond de cette hypothse, de la Raison pratique, il nous faut en suivre la racine plus profondment encore. Nous la voyons alors natre dune certaine doctrine, que lui-mme Kant a combattue dterminment, et qui reparat ici, comme une rminiscence dun tat desprit antrieur, car elle se retrouve, sous son hypothse dune Raison pratique, accompagne des impratifs et de lautonomie ; elle en fait le fond, elle est l cache, linsu mme de lauteur. Cette doctrine, cest la psychologie rationnelle, celle qui divise lhomme en deux substances tout fait htrognes, le corps qui est matriel, et lme immatrielle. Cest Platon qui le premier proposa formellement ce dogme, et seffora de ltablir au rang des vrits objectives. Mais Descartes la porta sa dernire perfection, la mit au pinacle, en lui donnant la forme la plus exacte, la prcision la plus scientifique. Cest bien ce qui en mit en lumire la fausset : Spinoza, Locke, Kant, neurent qu la montrer. Spinoza dabord (sa philosophie est oppose, pour lessentiel, au dualisme de son matre) : niant les deux substances de Descartes, et cela expressment, il prend pour principe premier cette proposition : Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, qu jam sub hoc, jam sub ille attributo comprehenditur. [La substance pensante et la substance tendue ne font quune seule et mme substance, considre tantt sous un attribut, tantt sous lautre, thique, partie II, prop. 7, corollaire.] Puis Locke, qui luttant contre les ides innes, fait venir toute connaissance des sens, et enseigne quil ny a pas impossibilit ce que la matire pense. Enfin Kant, dont on sait la critique de la psychologie rationnelle, telle quelle se trouvait dans la premire dition. En face se trouvent Leibniz et Wolff, avocats de la partie accuse : et cest quoi Leibniz a d cet honneur immrit, dtre compar celui dont il diffre tant, au grand Platon. Mais ce nest pas le lieu dexpliquer ces choses. Or, selon cette psychologie rationnelle, lme tait originairement et par essence un tre capable de connatre, puis et par suite, dou de volont. Dans lexercice de ces deux pouvoirs, selon quelle agissait purement pour elle-mme et sans rapport avec le corps, ou en vertu de sa liaison avec ce dernier, elle manifestait sa facult de connatre et celle de vouloir sous une forme suprieure ou sous une infrieure. Sous la premire, lme immatrielle agissait pour

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elle-mme et sans la coopration du corps : elle tait intellectus purus , et ne considrait que des notions en rapport avec elle-mme, nullement sensibles, toutes spirituelles, et des actes de volont de mme sorte ; en tout cela rien qui vnt des sens, rien qui et son origine dans le corps1. Alors, elle ne connaissait que de pures abstractions, des universaux, des ides innes, des tern veritates , etc. Et pareillement sa volont nobissait alors qu des notions du mme ordre et toutes spirituelles. Au contraire, la forme infrieure de la connaissance et de la volont tait lacte de lme agissant avec le concours du corps et de ses organes, et dans une troite union avec eux, comme si son activit purement spirituelle tait envahie, accapare. Do il rsultait que toute connaissance perceptive devait tre obscure et embrouille : ctait labstrait, le produit des concepts abstrus, que lon trouvait clair ! Quant la volont lorsquelle tait dtermine par cette connaissance subordonne aux sens, ctait la volont infrieure, qui dordinaire tait mauvaise : car dans ses dcisions elle tait pousse par laiguillon des sens ; lautre tait au contraire, une volont plus noble, guide par la pure raison, et qui dpendait uniquement de lme immatrielle. Personne na expos avec plus de clart cette thorie, que le cartsien de la Forge, dans son Tractatus de mente humana, cap. XXIII : Non nisi eadem voluntas est, qu appellatur appetitus sensitivus, quando excitatur per judicia, qu formantur consequenter ad perceptiones sensuum ; et qu appetitus rationalis nominatur, quum mens judicia format de propriis suis ideis, independenter a cogitationibus sensuum confusis, qu inclinationum ejus sunt caus Id, quod occcasionem dedit, ut du ist divers voluntatis propensiones pro duobus diversis appetitibus sumerentur est, quod spissime unus alteri opponatur, quia propositum, quod mens superdificat propriis suis perceptionibus, non semper consentit cum cogitationibus, qu mentia corporis dispositione suggeruntur, per quam saepe obligatur ad aliquid volendum, dum ratio ejus eam aliud optare facit. [Cest la mme volont qui, dune part, prend le nom dapptit sensitif, quand elle a pour excitant des jugements forms en nous en consquence des perceptions des sens ; et qui de lautre sappelle apptit rationnel, quand lesprit forme des jugements touchant ses propres ides, et indpendamment des penses confuses des sens, qui sont causes de ses inclinations Ce qui a donn occasion parfois, de voir dans ces deux tendances diverses de la volont deux apptits diffrents, cest que trs-souvent elles sopposent lune lautre ; car tel dessin, que lesprit construit sur le fondement de ses perceptions propres, ne saccorde pas toujours avec les penses que lui suggre ltat du corps, et ainsi cet tat loblige vouloir une chose, au moment o la raison lui en fait souhaiter une autre.] Cest enfin en vertu dune rminiscence de ces ides, dont Kant neut pas une conscience claire, que reparut chez lui la thorie de lAutonomie de la volont : ctait chez lui le commandement de la Raison pure et pratique, commandement qui fait loi pour tous les tres raisonnables, en tant que tels, et pour lequel il ny a de motifs dterminants que de lordre formel : ceux-l sopposent les motifs de lordre matriel, qui dterminent uniquement les apptits infrieurs, ennemis de la volont suprieure. Dailleurs, toute cette doctrine, expose pour la premire fois dans un ordre systmatique parfait chez Descartes, on la trouve dj dans Aristote, ou elle est assez clairement exprime : De Anima I, 1. Mme avant, Platon lavait labore et esquisse dans le Phdon (d. des Deux Ponts, p. 188-9). Une fois mise en systme et fortifie par Descartes, elle nous apparat, cent ans aprs, enhardie, monte au pinacle, mais aussi bien plus expose par l la lumire, qui dissipe lillusion. Ainsi on la trouve chez Muratori, qui ne fit que rsumer lopinion courante de son temps, Della forza della fantasia, cap. I-IV et XIII. La fantaisie dont il sagit l, a pour fonction de construire, avec les donnes des sens, limage complte du monde extrieur : elle nest quun organe tout matriel, une partie du corps, du cerveau (cest
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lntellectio pura est intellectio, qu circa nullas imagines corporeas versatur. Descartes, Medit. p. l88. Lintellection pure est celle qui na rapport aucune image corporelle.

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lintellect infrieur) ; ce qui reste lme immatrielle, cest seulement la pense, la rflexion et le raisonnement. Mais propose de la sorte, la chose excite le doute, et lon devait en avoir le sentiment. Si la matire en effet est capable de construire une intuition du monde, uvre fort complique, on ne conoit pas pourquoi elle ne serait pas propre tirer de cette intuition des abstractions, et par suite faire tout le reste. Quest-ce que labstraction ? videmment un abandon de toute dtermination qui nest pas ncessaire pour le but quon a en vue, autrement dit, des diffrences individuelles et spcifiques : ainsi quand, prenant le mouton, le buf, le cerf, le chameau, je laisse de ct ce qui est propre chacun deux, et jarrive lide du ruminant ; dans cette opration, les ides perdent leur caractre intuitif, elles deviennent des notions tout abstraites, insaisissables lintuition, des concepts, qui pour se fixer dans lesprit, pour devenir maniables, ont besoin dun nom. Mais en dpit de tout, nous voyons Kant subir encore laction, linfluence tardive de cette vieille thorie, au moment ou il tablit sa raison pratique avec ses impratifs, 7. Du Principe premier de la morale de Kant. Dans le prcdent paragraphe, jai mis lpreuve les fondements particuliers de la morale de Kant: maintenant jarrive ce qui repose sur ce fondement, et qui y est reli troitement, comme le sont deux tiges jumelles, au principe premier de cette morale. Il sexprimait, on sen souvient, en ces termes : Agis uniquement daprs une maxime telle, que tu puisses vouloir, au mme moment, la voir rige en loi universelle, valable pour tout tre raisonnable. Dabord, le procd est trange, quand une personne vous demande (cest l lhypothse) une loi indiquant ce quelle doit faire et ne pas faire, de lui donner pour rponse quelle ait en chercher dabord une qui fixe tout tre ce quil doit faire et ne pas faire : mais laissons cela. Tenons-nous en un simple fait : cette rgle premire, pose par Kant, nest videmment pas encore le principe suprme de la morale : cest purement une rgle pour le trouver, une indication du lieu o il faut le chercher ; ce nest pas encore de largent comptant, mais cest un mandat solide. Et maintenant, qui est 1individu charg de nous le raliser ? cest, pour dire du premier coup la vrit, un caissier qui on ne sattendait gure : tout simplement lgosme ; cela, je vais le prouver clairement, et sans retard. Mettons que la maxime, propos de laquelle je peux vouloir que tous la suivent dans leurs actes, mettons quelle soit elle-mme le vrai principe de la morale. Ce que je peux vouloir, voil la formule suivre pour ngocier mon mandat. Mais proprement, quelles choses puisje vouloir, et quelles non ? Visiblement, pour dterminer ce que je peux vouloir, au sens dont il sagit, jai besoin dune rgle nouvelle : quand je laurai, je tiendrai la cl de la prcdente, mais pas avant : cest comme lordre de payer dont on revt un mandat dj sign. Or o trouver cette rgle-l ? Nulle part ailleurs que dans mon gosme, dans cette rgle, la plus facile voir, qui soffre toujours nous, cette rgle primitive et comme vivante de tous nos actes de volont, et qui a sur tous les principes de morale au moins un avantage, le jus primi occupantis [Droit du premier occupant]. Et en effet, voyez la rgle suprme de Kant, celle qui nous guide dans la recherche du principe moral proprement dit : elle suppose perptuellement, elle sous-entend que, pour vouloir une chose, il faut que cette chose soit ce qui marrange le mieux. Quand je pose une maxime que tous, en gnral, doivent suivre, ncessairement je ne peux pas me regarder comme toujours actif, mais je prvois que je serai loccasion et parfois, passif : cest en prenant les choses de ce biais, que mon gosme se dcide en faveur de la justice et de la charit. Non pas quil ait du plaisir exercer ces vertus ; mais il en a prouver leurs effets ; avec lavare, qui sort dun sermon sur la bienfaisance, il scrie :

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Que de profondeur ! que de beaut ! Jai bien envie de me faire mendiant ! Ainsi, pour se servir de la formule ou Kant enferme le principe suprme de la morale, il faut encore et de toute ncessit cette cl : lui-mme ne peut sempcher de ly joindre. Seulement, il ne la donne pas sur-le-champ aprs avoir propos la rgle, de peur de nous choquer : cest seulement une distance dcente de l, et en lenveloppant mieux dans le texte, afin quelle ne saute pas aux yeux. Alors en dpit de tant dapprts magnifiques, cest proprement lgosme qui a priori sassied sur le sige du juge, et mne la balance ; alors aussi, quand, considrant le rle passif o le sujet peut se trouver rduit ventuellement, il a rendu son arrt, la loi se trouve valoir galement pour le cas contraire. Ainsi p. 19, R. 24: je ne peux vouloir que, de mentir, ce soit une loi universelle : car alors on ne me croirait plus, ou bien on me paierait en mme monnaie. Voici ce quil dit p. 56, R. 60 propos de la maxime de linsensibilit : Une volont, qui prendrait pareille dcision, se contredirait elle-mme, car il peut soffrir telles occasions, o elle-mme aura besoin de laffection et de la compassion dautrui, et alors en tablissant elle-mme une semblable loi de la nature, elle se sera enlev tout espoir dobtenir cette aide, quelle souhaite. De mme dans la Critique de la Raison pratique, lre partie, Ier vol., chap. ii, p. 123, R. 192 : Supposons un ordre des choses o chacun verrait la souffrance dautrui avec indiffrence, et mettons que tu en fasses partie : te trouverais-tu alors bien daccord avec ta propre volont ? Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam ! [Que nous sommes prompts faire des lois injustes, qui se retourneront contre nous !] rpondrais-je. Ces passages suffisent nous clairer sur le sens o il faut prendre le je peux vouloir dans la formule kantienne du principe de la morale. Mais nulle part cet aspect, qui est le vrai, du principe de la morale selon Kant, na t mieux mis en lumire que dans les lments mtaphysiques de la doctrine de la vertu, 30 : En effet, chacun dsire quon lui vienne en aide. Or si un homme laissait voir que sa maxime est, de ne pas vouloir aider les autres, alors chacun serait autoris, lui refuser tout secours. Ainsi la maxime de lgoste combat contre elle-mme. Autoris, dit-il, autoris ! Ainsi, voil exprime, aussi clairement quelle ait jamais pu ltre, la thse, que lobligation morale repose purement et simplement sur une rciprocit suppose, quainsi elle est tout goste, quelle reoit de lgosme son commentaire : car cest lui qui sagement, et sous la rserve dun traitement rciproque, saccorde un compromis. Sil sagissait dtablir le principe de la socit, ce peu pourrait suffire : mais pour le principe de la morale, non pas. Quand donc nous lisons dans le Fondement de la Mtaphysique des murs, p. 81, R. 67 : Ce principe : agis toujours selon une maxime que tu puisses au mme moment consentir voir rige en loi universelle, est le seul sous lequel une volont ne peut jamais se trouver en opposition avec ellemme ; entendons par ce mot dopposition, que si une volont dictait la maxime de linjustice et de linsensibilit, plus tard, lorsqu loccasion elle aurait le rle passif, elle voquerait son dit, et ainsi se contredirait elle-mme. Aprs ces explications, une chose est bien claire : cest que la rgle premire selon Kant nest pas, comme il ne cesse de le rpter, un impratif catgorique, mais bien en ralit un impratif hypothtique : car il est au fond toujours subordonn une condition sousentendue : la loi quil sagit de mimposer comme agent, devient, puisque je llve au rang de la loi universelle, valable aussi pour moi comme patient, et cest sous cette condition, comme patient ventuel, que je ne puis consentir absolument linjustice et linsensibilit. Mais que cette condition cesse dtre remplie, que je vienne, par confiance, je suppose, en ma supriorit physique et morale, me persuader que je serai toujours agent, jamais patient ; quensuite jaie faire choix dune maxime universellement applicable ; eh bien ! sil tait admis quil ny a pas dautre fondement de la morale, et que celui de Kant ft le seul, je

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pourrais fort bien alors consentir faire de linjustice et de linsensibilit une maxime gnrale, et ainsi rgler la marche du monde. upon the simple plan That they should take, who have the power, And they should keep, who can. (Daprs cette loi simple: Prenne, qui a la force ! Et garde, qui pourra !) Wordsworth. Ainsi, second dfaut du principe premier de la morale selon Kant, joindre celui dont jai parl dans le paragraphe prcdent : outre quil manque de base, il est au fond, dans son essence, en vain Kant affirme le contraire, hypothtique ; en effet, il sappuie sur le pur gosme ; lindication quil nous fournit, lgosme seul en donne le commentaire. De plus, considrons-le comme formule : il nest quune priphrase, une expression dguise, figure, pour signifier la rgle bien connue : Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris : il suffit de rpter deux fois cette rgle, la seconde en supprimant les ngations, den corriger ainsi le vice, qui est de comprendre les devoirs de justice et non ceux de charit. Car videmment cest l la maxime, la seule que je puisse vouloir (cela bien entendu en considration des cas possibles o je serais le patient, et par gosme) voir obie de tous. Or, cette rgle, quod tibi fieri, etc. nest elle-mme aprs tout quune forme dtourne, ou si lon veut, elle constitue les prmisses, d`une autre proposition, de celle dans laquelle jai montr lexpression la plus simple et la plus pure de la conduite morale, telle que tous les systmes saccordent nous la prescrire. Neminem lde, imo omnes, quantum potes, juva. Celle-ci est et demeure le vritable fond de toute morale. Mais sur quoi repose-t-elle ? do tire-t-elle sa force ? Voil toujours le vieux, le difficile problme, celui qui aujourdhui encore vient soffrir nous. Car de lautre ct se tient lgosme qui dune voix forte nous crie : Neminem juva, imo omnes, si forte conducit, lde. [Naide personne : au contraire, fais tort tout le monde quand tu y trouves ton intrt.] Et mme la mchancet y ajoute cette variante : Imo omnes, quantum potes, lde. [Bien plus, fais tort tout le monde, selon ton pouvoir.] cet gosme, et sa compagne la mchancet, il sagit dopposer un champion vigoureux, et qui soit leur matre : voil le problme que se pose toute morale. Hic Rhodus, hic salta! [Cest ici Rhodes, cest ici quil faut faire le saut] Kant simagine, p. 57, R. 60, justifier le principe quil propose pour la morale, par ce procd : il prend la division des devoirs, si antique et qui assurment a sa raison dtre dans lessence de la moralit, en devoirs de justice (quon nomme aussi devoirs parfaits, absolus, troits), et devoirs de pure vertu (autrement dits devoirs imparfaits, larges, mritoires, et mieux encore, devoirs de charit) ; et il entreprend de la dduire de son principe. Mais la tentative tourne ncessairement, et visiblement, si mal, quelle devient un argument puissant contre le principe propos. Suivant lui, les devoirs de justice devraient rsulter dune maxime dont le contraire, rig en loi universelle de la nature, ne saurait mme tre conu sans contradiction ; les devoirs de charit, au contraire, dune maxime dont on peut bien concevoir la contradictoire, mme rige en loi de la nature, mais sans quon puisse vouloir une telle loi. Maintenant, je prie le lecteur dy songer, la maxime de linjustice, le rgne de la force substitue celui du droit, bien loin quon ne puiss e mme la concevoir, se trouve tre en fait, en ralit, la loi mme qui gouverne la nature, et cela non pas dans le seul rgne animal, mais aussi parmi les hommes : chez les peuples civiliss, on a essay, par lorganisation de la socit, den arrter les consquences fcheuses ; mais la

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premire occasion, en quelque lieu, en quelque temps quelle se prsente, ds que lobstacle est supprim ou tourn, la loi de nature reprend ses droits. Au reste, elle continue rgner sur les relations de peuple peuple : et quant au jargon, tout plein du mot de justice, qui est dusage entre eux, cest l, chacun le sait, pure affaire de chancellerie, de style diplomatique ; ce qui dcide de tout, cest la force dans sa rudesse. Sans doute aussi, une justice toute spontane se fait jour, et coup sr, laide de ces lois : mais pareil fait nest jamais quune exception. En outre, Kant, voulant nous donner dabord, avant cette division des devoirs, des exemples, cite en premire ligne p. 53, R. 48) parmi les devoirs de justice, le prtendu devoir de lagent envers lui-mme, de ne pas mettre fin sa vie volontairement pour cette raison que les maux lemportent, en ce qui le touche, sur les biens. Donc, cette maxime, on ne pourra mme concevoir quelle ft rige en loi gnrale de la nature. Or, comme la force publique ici ne peut intervenir, je dis que cette maxime, ne rencontrant pas dobstacle, se rvle en fait comme la loi mme de la nature. Car cest bien certainement l une loi gnrale : lhomme, en fait, recourt au suicide, ds que chez lui linstinct inn, et si merveilleusement fort, de la conservation, est dcidment vaincu par la grandeur des maux : cest l ce quon observe tous les jours. Mais y a-t-il une seule pense capable de le retenir, de faire ce que cette peur de la mort, si naturelle, si puissante chez tout tre vivant, na pu faire ? une pense plus forte que cette peur ce serait se hasarder beaucoup que de le supposer : dautant quon le voit assez, les moralistes ne savent encore pas nous la faire connatre nettement. En tout cas, les arguments de lespce de ceux qu cette occasion Kant propose contre le suicide, p. 53, R. 48, et aussi p. 67, R. 57, nont pas dlivr, ft-ce un instant, un seul de ceux que la mort tente, du dgot de la vie. Cest ainsi quen lhonneur de la division des devoirs telle quelle se dduit du principe de la morale selon Kant, une loi indiscutable, relle, et dont les manifestations sont journalires, se trouve transforme en une chose quon ne saurait mme concevoir sans contradiction ! Je lavoue, ce nest pas sans satisfaction quici je jette en avant un regard vers la partie suivante de mon crit, o jexposerai comment je fonde la morale, comment de l, sans aucune difficult, je tire la division des devoirs en devoirs de respect et devoirs daffection (ou mieux, de justice et dhumanit), grce un principe de classification puis dans la nature des choses, et qui nous fournit une ligne de sparation toute trace. En somme, cest ma faon dtablir la morale qui se trouve justifie par les raisons mmes auxquelles Kant sadresse, avec des prtentions mal fondes, pour justifier la sienne.

8. Les formes drives du principe premier de la morale selon Kant. Kant a, comme on sait, donn une seconde formule du principe premier de sa morale : cette fois, ce nest plus, comme tout lheure, une formule dtourne, une indication de la manire dont il faut le chercher, cest une expression directe. Il commence, ds la page 63, R. 55, prparer le terrain, laide dune dfinition trs trange, ambigu, disons mieux, peu loyale1, de ces deux ides : fin et moyen ; alors quil serait si simple de dfinir ainsi : la fin est le motif direct dun acte de volont ; le moyen en est le motif indirect (simplex sigillum veri) [La simplicit est le signe de la vrit]. Mais lui, la faveur de ses tonnantes dfinitions, sournoisement il parvient jusqu cette proposition : Lhomme, et en gnral tout tre raisonnable, est une fin en soi. Ici, je dois faire cette simple remarque que dtre une fin en soi, cest une chose inconcevable, une contradictio in adjecto. tre une fin, cest tre lobjet dune volont. On ne peut donc tre une fin que par rapport une volont, cest delle quon est la fin, cest--dire, daprs ce qui prcde, le motif direct. Cest dans cette position relative que lide de fin a un sens ; tirez-la de l, elle perd sa signification. Or ce caractre
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Ici, il y a dans le texte un jeu de mots, geschrobene, verschrobene, que le tr. na pas pu rendre. (TR.)

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relatif exclut ncessairement toute ide de en soi . Fin en soi , autant vaut dire : Ami en soi, Ennemi en soi, Oncle en soi, Nord ou Est en soi, Dessus ou dessous en soi , etc. Maintenant pour aller au fond, cette ide de fin en soi , soulve la mme objection que celle du devoir absolu : une mme pense cache, bien plus inconsciente, se trouve sous lune et lautre : cest la pense thologique. La notion de valeur absolue ne vaut pas mieux : cest cette prtendue, cette inconcevable fin en soi , que cette valeur appartiendrait. Mais ici encore, pas de grce : il faut que jimprime sur cette ide la marque : contradictio in adjecto. Toute valeur est une grandeur mesurable, et par suite sujette un double rapport : elle est relative, en ce quelle sapplique un objet ; et elle est comparative, en ce quelle rsulte dune comparaison entre cet objet et un autre. Hors de ces deux rapports, le terme de valeur na plus ni porte nl sens. Ce sont l des choses trop claires pour quon insiste plus sur cette analyse. Mais si ces deux dfinitions offensent la logique, voici qui offense la morale : cest cette proposition (p. 65, R 56), que les tres sans raison (les btes par consquent) sont des choses, doivent tre traits comme des moyens qui ne sont pas en mme temps des fins. Daccord en ce point avec lui-mme, lauteur, dans leslments mtaphysiques de la doctrine de la vertu, 16, dit expressment ceci : Lhomme ne saurait avoir dobligation envers aucun tre autre que lhomme ; et 17 : La cruaut envers les btes est la violation dun devoir de lhomme envers lui-mme : elle mousse en lhomme la piti pour les douleurs des btes, et par l affaiblit une disposition naturelle, de celles qui concourent le plus a laccomplissement du devoir envers les autres hommes. Si donc lhomme doit compatir aux souffrances des btes, cest pour sexercer ; nous nous habituons sur elles, comme in anima vili, prouver la compassion envers nos semblables. Et moi, daccord avec toute lAsie, celle qui na pas t atteinte par lIslam (cest -dire par le judasme), je dis que de telles penses sont odieuses et abominables. Ici encore on voit plein ce que jai dj montr, que cette morale philosophique nest bien quune morale de thologiens, mais dguise ; quelle est toute dpendante de la Bible. Comme la morale chrtienne (je reviendrai sur ce point) na pas un regard pour les animaux, dans la morale des philosophes aussi ils demeurent hors la loi : de simples choses , des moyens bons tout emploi, un je ne sais quoi, fait pour tre dissqu vif, chass courre, sacrifi en des combats de taureaux et en des courses, fouett mort au timon dun chariot de pierres qui ne veut pas sbranler. Fi ! la morale de Parias, de Tschandalas, et de Mlekhas1 ! qui mconnat lternelle essence, prsente en tout ce qui a vie, lessence qui, dans tout il ouvert la lumire du soleil, resplendit comme dans une profondeur pleine de rvlations. Cette morale, elle, ne connat, ne peut voir quune seule espce, celle qui proprement possde toute valeur, dont le caractre est la raison, et cette raison est la condition sous laquelle seule un tre peut devenir un objet de respect moral. Cest par ce chemin scabreux, per fas et nefas , quenfin Kant arrive la seconde formule du principe essentiel de son thique : Agis de manire traiter lhumanit, aussi bien dans ta personne que dans celle dautrui, toujours comme tant, elle aussi, une fin, jamais comme un pur moyen. Cest prendre un tour bien compliqu et cherch de bien loin, pour dire : Aie gard non pas toi seul, mais aussi aux autres ; formule qui elle-mme nest quune expression dtourne de la proposition : Quod tibit fieri non vis, alteri ne feceris ; ne loublions pas, celle-ci ne fait que fournir les prmisses pour cette conclusion, le but vritable et commun de toute morale : Neminem lde, imo omnes, quantum potes, juva. Or, en cette proposition, comme partout, la vrit est dautant plus visible quelle est plus nue. Toute lutilit de cette seconde formule de la morale de Kant, cest quil y peut enfermer, bon escient, mais non sans peine, les prtendus devoirs envers soi-mme.
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Termes de sanserit : Tschandalas, caste o lon choisissait les bourreaux ; les Tschandalas taient gnralement lpreux. Mlekhas ou Mletchhas, les trangers, et par suite les barbares. (TR.)

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Une autre objection faire cette formule, cest que le coupable, quand on va lexcuter, se voit trait, avec raison et justice pourtant, comme un simple moyen, et nullement comme une fin : cest en effet le seul procd possible pour conserver la loi, quon accomplit ainsi, la force dont elle a besoin pour effrayer : ce qui est le but unique en pareille occasion. Maintenant, si cette seconde formule de Kant ne nous avance en rien pour ltablissement de la morale, sil est impossible dy voir lexpression complte et directe des prceptes de cette morale, le principe suprme, elle a toutefois un mrite : elle nous offre un aperu1 digne dun fin moraliste, elle nous apprend reconnatre lgosme un trait des plus caractristiques : il vaut la peine quon y insiste ici. Cet gosme dont nous avons chacun un trsor, et que nous avons imagin (car toute la politesse est l) de cacher comme notre partie honteuse2, fait saillie en dpit de tous les voiles dont on le couvre, et se rvle par notre empressement instinctif rechercher, en tout objet qui soffre nous, un moyen propre nous conduire nos fins : car des fins, nous nen manquons jamais. peine faisons-nous une connaissance, notre premire pense dordinaire est pour nous demander si elle pourra nous servir en quelque chose : si elle ne le peut en rien, alors pour la plupart des hommes, et ds quils ont leur avis fait l-dessus, elle-mme nest plus quun rien. Un air de chercher en chacun des autres hommes un moyen pour en venir nos fins, un instrument, voil lexpression naturelle qui se lit dans tout regard humain : linstrument aura-t-il souffrir plus ou moins de lemploi que nous en ferons ? Cest l une pense qui ne nous vient que bien aprs, quand elle nous vient. Et, en cela, nous jugeons des penses dautrui daprs les ntres ; cela se voit bien des signes : ainsi, quand nous demandons un homme un renseignement, un conseil, nous perdons toute confiance en ses avis, pour peu que nous lui dcouvrions quelque intrt, prochain ou loign, dans laffaire. Aussitt nous supposons quil se servirait de nous pour ses fins, et quil nous conseillerait non daprs ce quil voit, mais daprs ce quil veut : il a beau avoir la vue claire et un intrt insignifiant, il nimporte. Car, nous ne le savons que trop, une ligne cube de dsir pse plus quun pouce cube de savoir. Et de lautre ct, quand nous demandons: Que dois-je faire ? bien souvent il ne viendra lesprit de notre donneur davis quune chose, cest savoir, ce que nous devrions faire pour concourir ses fins lui : et l-dessus, sans seulement penser nos fins nous, il rpondra presque machinalement : sa volont lui aura dict immdiatement la rponse, avant que la question ait pu pntrer jusquau tribunal du bon sens proprement dit ; il cherche donc nous mener comme il convient pour ses desseins, sans mme en avoir conscience : bien plus, il se figure parler daprs ce quil voit, au moment o il parle selon ce quil veut ; cest ce point, quil peut aller jusqu mentir, au pied de la lettre, sans sen apercevoir. Tant la volont est toutepuissante sur lintelligence. Aussi, veut-on savoir si un homme parle daprs ce quil sait ou daprs ce quil dsire ? Il ne faut pas sen remettre au tmoignage de sa conscience lui : cest son intrt que dordinaire il faut regarder. Prenons un autre exemple : imaginons un homme serr de prs par ses ennemis, dans les angoisses suprmes ; il rencontre un marchand ambulant ; il lui demande sil sait un chemin de traverse : rien dtonnant si ce marchand lui rplique : Navez-vous rien macheter ? Certes on ne peut dire quil en soit toujours ainsi : il arrive presque tout homme de prendre part directement au bonheur et au malheur dautrui, et, pour parler comme Kant, de voir en autrui une fin et non un moyen. Cependant cest l une pense plus ou moins familire ou trangre chacun, de traiter les autres, non plus ainsi qu lordinaire comme des moyens, mais comme des fins : et de l les grandes diffrences que lon trouve, en morale, entre les divers caractres. Maintenant, do dpendent ces faits ? le savoir, ce serait connatre le fondement vrai de lthique, celui que je chercherai dans la partie suivante de cet crit.
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En franais, et avec cette orthographe, dans le texte. (TR.) Ces deux mots en franais dans le texte. (TR.)

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Ainsi Kant, dans la seconde formule, nous a signal lgosme et son contraire, laide dun trait des plus caractristiques ; cest l un point brillant dans son uvre ; et je lai mis en vidence dautant plus volontiers que, dsormais, je ne pourrai pas laisser grandchose debout de tous les fondements de son thique. Kant a donn son principe de morale une troisime et dernire forme : cest lAutonomie de la volont : La volont de tout tre raisonnable est une lgislatrice universelle pour tous les tres raisonnables. Sans doute, cest ce qui rsulte de la premire formule. Mais de celleci, voici ce qui suit (voir pour sen clairer p. 71, R. 60) : le caractre spcifique propre de limpratif catgorique, cest que la volont, en se dterminant par devoir, abdique tout intrt. Du coup, tous les principes moraux antrieurs sont ruins, car toute action ils donnent pour principe en guise de joug ou daiguillon, un intrt, que cet intrt dailleurs soit propre lagent, ou tranger. (p. 73, R. 62) (Ou tranger, notez bien ce point). Au contraire une volont qui agit en lgislatrice universelle commande au nom du devoir, et commande des actes qui nont rien voir avec lintrt. Rflchissez dabord ce que cela peut bien signifier : rien de moins quun acte de volont sans motif, un effet sans cause. Intrt et motif sont deux termes identiques : lintrt, nest-ce pas quod mea interest , ce qui mest avantageux ? Et nest-ce pas l ce qui, en toute occasion, excite, met en jeu, ma volont ? Quest-ce ds lors quun intrt, sinon laction dun motif sur la volont ? L o il y a un motif pour mettre en jeu la volont, il y a un intrt ; et sil ny a pas de motif, elle ne peut pas plus agir, quune pierre ne peut, sans tre pousse ni tire, changer de place. Ce sont l choses quon na pas besoin de dmontrer un lecteur instruit. Or il sensuit que, nulle action ne pouvant se passer dun motif, toute action suppose un intrt. Kant, lui, pose une seconde espce, et toute nouvelle, dactions : celles qui se produisent sans intrt, cest--dire sans motif. Et ces actions, il faudrait que ce fussent celles quinspirent la justice et le charit ! Pour renverser tout ce monstrueux chafaudage, il suffit de rduire les ides leur sens propre, que lon masque en jouant sur le mot intrt. Kant nen clbre pas moins (p. 74 ss. ; R. 62) le triomphe de sa doctrine de lautonomie : il nous cre une utopie, sjour de la moralit, sous le nom de Royaume des Fins : il est peupl de pures essences raisonnables, in abstracto, qui toutes et chacune veulent perptuellement, sans vouloir aucun objet quelconque (en dautres termes, sans intrt) : elles veulent une seule chose : savoir que toutes les volonts suivent une mme maxime (celle de lautonomie), Difficile est, satiram non scribere [Il est difficile de ne pas crire de satire, Juvnal, I, 30.]. Mais, part cet inoffensif petit royaume des fins, quon peut laisser en paix, cause de sa parfaite innocence, il est dautres consquences, et plus graves, que Kant tire de son autonomie de la volont, savoir le concept de la dignit de lhomme. Sa dignit repose en effet entirement sur son autonomie, elle consiste en ce que la loi quil doit suivre, il se lest donne lui-mme, il est avec elle dans le mme rapport que dans un tat constitutionnel les citoyens avec la leur. On peut voir dans cette thorie un pur ornement du systme moral de Kant. Seulement cette expression, la dignit de lhomme , une fois employe par Kant, a servi ensuite de schiboleth tous les faiseurs de morale sans ide ni but ; ils ont dissimul laide de ce mot imposant : la dignit de lhomme , leur impuissance fournir un fondement rel, ou du moins plausible, pour la morale, comptant sagement que leur lecteur se voyant attribuer lui aussi cette dignit, se contenterait ce prix1. Pourtant, ce concept, examinons-le de plus prs,
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Le premier qui ait en termes exprs et exclusifs, fait de la dignit de lhomme la pierre dangle de lthique, fut, je crois, G. W. Block, dans son Nouveau fondement de la philosophie des murs, 1802

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et prouvons-le en le rapportant la ralit. Kant (p. 79, R. 66) dfinit la dignit une valeur absolue et incomparable . Cette faon de sexpliquer a si grand air, quelle en impose : on nose gure sapprocher pour considrer de prs la proposition ; alors pourtant, on verrait quil y a l une hyperbole creuse, sans plus ; au dedans se cache comme un ver rongeur, lacontradictio in adjecto. Toute valeur rsulte de lapprciation dune chose par comparaison avec une autre ; elle comporte donc une comparaison, une relation, et ce caractre dtre relative fait lessence mme de toute valeur. Dj les Stociens (selon Diog. Laert : VII, 106) disaient fort bien : , , , . (La valeur, selon eux, ctait le prix dun objet digne destime, tel que le fixerait un homme comptent ; ainsi quand on change du froment contre de lorge plus un mulet). Une valeur comparable, inconditionne, absolue, comme doit tre la dignit, est donc, ainsi que mainte chose en philosophie, un assemblage de mots, dont il sagirait de faire une pense, mais quon ne peut nullement penser, non plus que le nombre le plus grand, ni lespace le plus vaste. Doch eben wo Begriffe fehlen, Da stellt ein Wort zu rechter Zeit sich ein. [Quand les ides manquent, Cest alors quun mot vient propos tenir la place.] Cest ce qui est arriv pour la dignit de lhomme , un mot qui sest offert bien point ; grce lui, toutes ces morales, qui touchent toutes les sortes de devoirs et toutes les questions de la casuistique, ont trouv sur quoi stablir ; maintenant, de l, elles prcheront leur aise. la fin de son exposition (p. 124, R. 97) Kant disait : Comment maintenant la Raison pure, sans aucun des principes daction quon pourrait emprunter dailleurs, peut-elle par elle-mme tre pratique ? en dautres termes, comment ce simple principe, laptitude de toutes les maximes de cette raison tre riges en lois universelles, sans intervention daucun objet de la volont capable de nous inspirer dabord un intrt quelconque, peut -il lui seul constituer un principe daction, et inspirer un intrt digne dtre nomm purement moral ? autrement dit, comment une pure Raison peut-elle tre pratique ? Dexpliquer ce mystre, cest ce qui dpasse la Raison humaine ; le tenter, cest perdre son temps et sa peine. Maintenant, quand on nous affirme lexistence dune chose, et que cette chose est de celles dont on ne peut concevoir comment elles sont possibles, nous devons nous attendre ce quon nous en dmontre par des faits la ralit. Mais limpratif catgorique de la Raison pratique, on nous le dit expressment, ne doit pas tre pris comme un fait de conscience, ni tre tabli en aucune autre manire sur lexprience. Tout au contraire on nous avertit, et assez souvent, quil ne faut point le chercher par la voie de lanthropologie empirique (ainsi, prface p. vi, R. 5 ; et p. 59-60, R. 52). En outre, on nous donne plusieurs reprises (ainsi p. 48, R. 44) cette assurance, quon ne peut sen remettre un exemple, ni par suite lexprience, pour savoir sil existe un tel impratif. Et celle-ci, p. 49, R. 45 : que la ralit de limpratif catgorique nest pas une donne fournie par lexprience. Quand on rapproche ces passages, on se prend souponner que peut-tre Kant a mystifi ses lecteurs. Toutefois, de telles faons sans doute, avec le public qui aujourdhui en Allemagne soccupe de philosophie, seraient trs-permises et tout fait en situation ; mais du temps de Kant, ce public ne stait pas fait connatre comme depuis : dailleurs lthique tait bien le dernier sujet auquel on et pens pour en faire une matire plaisanterie. Il faut donc nous en tenir cette conviction : quune chose dont on ne peut ni concevoir la possibilit, ni dmontrer la ralit, na rien pour nous faire croire son existence. Maintenant nous pouvons bien, par un jeu dimagination, construire,

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nous reprsenter un homme dont lme serait possde de ce dmon, le devoir absolu, lequel ne parlerait que par impratifs catgoriques, et prtendrait gouverner tous ses actes, en dpit de ses penchants et de ses dsirs. Mais rien nest plus loign de ressembler la vritable nature humaine et ce qui se passe au dedans de nous : nous ne voyons l quune machine pour remplacer la morale des thologiens, et qui la remplace peu prs comme une jambe de bois remplace une vraie jambe. Telle est donc notre conclusion : la morale de Kant, comme celles qui lont prcde, na aucune base sre. Elle nest, je lai fait voir ds le dbut, en en critiquant la forme imprative, elle nest au fond que la morale des thologiens, mais prise rebours, et dguise sous des formules abstraites et en apparence dcouvertes a priori. Ce qui devait rendre le dguisement plus russi et donner encore davantage le change, cest quen tout cela, Kant, on nen peut douter, se faisait illusion lui-mme : il se figurait vraiment que ces ides de commandement et de loi, dont tout le sens videmment se tire de la morale des thologiens, il pouvait les tablir en dehors de toute thologie, et les fonder sur la pure connaissance a priori : quand au contraire, je lai assez prouv, ces ides-l chez lui manquent de tout appui rel et flottent en lair. Entre ses mains mme, la fin, on voit tomber le masque de la morale thologique, quand apparaissent la thorie du souverain bien, les postulats de la Raison pratique, et en dernier lieu, la thologie morale. Mais tant de signes nont pu lclairer, ni lui, ni le public, sur le vrai rapport des choses : au contraire, tous se rjouissaient de voir rtablis grce la morale (dans un sens tout idal et pour un but tout pratique, nimporte) tous ces articles de foi. Eux, en toute sincrit, prenaient la consquence pour le principe et le principe pour la consquence, sans voir que dans cette morale, ces prtendues consquences taient au fond admises davance, titre de principes, bien que secrets et dissimuls. Quon me permette de terminer cette tude svre et pnible mme pour le lecteur, par une comparaison plus gaie, frivole mme ; cela nous dridera : Kant, avec son talent de se mystifier lui-mme, me fait songer un homme qui va dans un bal travesti, qui y passe sa soire faire la cour une beaut masque et qui pense faire une conqute : elle la fin se dmasque, se fait reconnatre : cest sa femme.

IX. - La thorie de la conscience dans Kant. La prtendue Raison pratique, avec son impratif catgorique, est videmment une trsproche parente de la conscience, en dpit de cette premire et essentielle diffrence qui est entre elles, que limpratif catgorique, tant un commandement, se prononce ncessairement avant lacte, et la conscience, dans la rigueur, prononce seulement aprs. Si elle peut parler avant, cest tout au plus dune faon indirecte : cela grce la rflexion qui lui prsente le souvenir de cas antrieurs, o des actes semblables celui dont il sagit ont excit la dsapprobation de la conscience. Ainsi sexplique, mon sens, ltymologie du mot conscience : il ny a de conscient que le fait authentique1. Ainsi, chez tout homme, mme le meilleur, slvent des sentiments, quexcitent des causes extrieures, ou bien, loccasion dun trouble intrieur, des penses et des dsirs impurs, bas, mauvais : mais en bonne morale, il nen est pas responsable, et sa conscience nen est pas charge. Tout cela montre de quoi est capable lhomme en gnral, mais non pas lui. Chez lui, il y a des motifs diffrents qui sopposent ceux-l ; sans doute ils ne se sont pas prsents en ce mme instant ; mais les autres nen sont pas moins incapables de se manifester par des actes : ils sont comme une minorit impuissante dans une assemble dlibrante. Cest par nos actes seulement et par
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En allemand, Gewissen (conscience), et gewiss (certain). (TR.)

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exprience que nous apprenons nous connatre, nous et les autres ; et les actes seuls psent sur notre conscience. Seuls ils ne sont pas problmatiques, comme les penses, mais au contraire certains (gewiss), ils sont l, dsormais impossibles changer, ils ne sont pas simplement objets de pense, mais bien de conscience (Gewissen). De mme en latin, le mot conscientia : cest le conscire sibi, pallescere culpa [tre en face de sa conscience, plir devant son crime] dont parle Horace. Telle encore la [conscience]. Cest la science que lhomme a de ce quil a fait. En second lieu, la conscience emprunte toute sa matire lexprience : ce qui est impossible au prtendu impratif catgorique, car il est purement a priori. Nanmoins, jose croire que la thorie de la conscience selon Kant jettera encore quelque lumire sur cet impratif de son invention. Cette thorie, il lexpose surtout au 13 des lments mtaphysiques de la doctrine de la vertu ; dans lexamen qui va suivre, je supposerai que le lecteur a sous les yeux ces quelques pages. Cette interprtation de la conscience par Kant est vraiment imposante : le lecteur, frapp de respect et de crainte, reste muet, et noserait gure lever la voix ; dautant quil a redouter, sil fait quelque objection dordre thorique, de la voir reue comme une attaque dirige sur le terrain de la pratique ; si bien qu rcuser lexactitude de la thorie de Kant, on risque de passer pour un homme sans conscience. Mais pour si peu je noublierai pas quil sagit ici de thorie, non de pratique, quon a mis hors de cause la prdication morale, et que ma tche, cest dexaminer scrupuleusement les bases dernires de lthique. En premier lieu Kant ne cesse demployer des mots latins, des termes de droit ; et pourtant il nen est gure, ce semble, de moins convenables pour rendre les mouvements les plus secrets du cur humain. Il reste toutefois fidle ce langage et ces faons de parler juridiques, dun bout lautre : on croirait que cest l la forme essentielle au sujet. Cest ainsi quil installe dans notre for intrieur un tribunal, avec procs, juge, accusateur, avocat et arrt. Si ces choses se passaient en nous, comme le donne penser Kant, il ny aurait point dhom me, je ne dis pas assez mchant, mais assez stupide, pour braver la conscience. Tout cet appareil surnaturel, trange, dploy, dans notre conscience intime, cette Sainte-Vehme masque, sigeant dans les mystrieuses tnbres de notre for intrieur, tout cela imprimerait chacun une terreur, une religieuse pouvante, et suffirait nous dtourner davantages peu durables, passagers, quil nous faudrait goter malgr la dfense, et sous les menaces de cette puissance surnaturelle, si voisine de nous, si clairement manifeste, si redoutable. Or, la ralit, la voici : en gnral la conscience na quun pouvoir bien faible, tellement que tous les peuples ont song lui donner pour aide, et parfois mme pour remplaante, la religion. Et dailleurs si la conscience tait ce quon dit, jamais il ne serait venu lesprit de la Socit Royale, de proposer la prcdente question. Mais considrons de plus prs lexposition de Kant : cette majest imposante, il y arrive en reprsentant lacte de lhomme qui se juge, sous une forme quil nous donne pour propre et essentielle cet acte, et qui ne lest nullement : on peut, il est vrai, se le reprsenter ainsi, mais on en peut faire autant pour toute autre mditation, mme trangre lide morale, touchant ce que nous avons fait et que nous aurions pu faire autrement. Sans parler de la conscience videmment fausse, artificielle, que produisent en nous les superstitions, et par exemple de celle de lHindou, qui lui reproche davoir t loccasion de la mort dune vache, ou de celle du Juif, qui lui rappelle telle pipe, fume la maison en un jour de Sabbath, et qui parfois peut sexprimer ainsi, par accusation, plaidoirie, arrt ; bien souvent, quand on sexamine, sans aucune proccupation morale, ou mme avec une proccupation plutt immorale, lexamen peut aisment prendre cette forme-l. Ainsi, jai, par bon cur, mais sans rflexion, rpondu pour un ami ; le soir seulement, je mesure tout le poids de la responsabilit laquelle je me suis expos, et combien peu il tient que je ne me trouve ainsi mis dans le plus grand

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embarras ; jentends la voix prophtique de la sagesse antique : , [Pour qui rpond, At (le malheur} nest pas loin] ! alors au-dedans de moi se prsente laccusateur, puis en face lavocat, qui essaie dexcuser ma prcipitation, sur la force des circonstances, des obligations, sur ce que la chose est toute simple, et mme sur ma bont, dont il fait lloge ; enfin cest le tour du juge, qui impitoyablement prononce son arrt : Coup de tte de sot ! et je baisse la tte. Il en est du reste de la description de Kant, pour la plus grande partie, comme de cet appareil judiciaire qui lui plat tant. Ainsi ce quil dit, au dbut mme du paragraphe, sur la conscience, et qui daprs lui sapplique elle seule, est vrai du scrupule en gnral ; ft-il dune autre sorte. On peut, mot pour mot, lentendre des rflexions secrtes de la conscience dun rentier, quand il voit ses dpenses dpasser grandement ses revenus, et son fonds menac, prt se fondre peu peu : cette pense le suit comme son ombre, alors quil croit y chapper : il peut bien, force de plaisirs et de dissipations, stourdir ou sendormir, mais non pas empcher que de temps autre elle ne revienne, ni sempcher de sveiller ds quil entend cette voix formidable , etc. Ayant ainsi dcrit ces formes judiciaires, comme si elles tenaient au fond des choses, et les ayant ce titre observes dun bout lautre, il les utilise ensuite pour la construction dun sophisme fort subtil. Dimaginer que lagent qui sa conscience fait des reproches puisse ne faire avec le juge quune seule et mme personne, cest l, dit-il, une faon trange de se figurer un tribunal : jamais laccus ne perdrait son procs. L-dessus, pour sexpliquer, il ajoute une note fort embrouille et peu claire. Il en conclut que, pour viter de nous contredire, il nous faut nous figurer (dans ce drame judiciaire de la conscience) le juge intrieur comme diffrent de nous, comme un autre tre, qui connatrait le cur humain, qui saurait tout, qui commanderait tous, et, qui en qualit dexcutif, aurait la toute-puissance ; et ainsi, par un chemin tout uni, voil notre auteur qui conduit son lecteur de la conscience la crainte de Dieu, comme dun principe une consquence ncessaire : au dedans de lui-mme, il se lie lducation premire du lecteur, qui lui rendra lassentiment plus facile, tant elle lui a fait de ces ides un milieu familier, bien plus, une seconde nature. Aussi Kant a la partie belle. Et cela mme et d le frapper et lavertir quil fallait non-seulement prcher la loyaut, mais lapratiquer. Quant moi, je nie purement et simplement le principe pos dabord, et do viennent toutes ces consquences ; bien plus, je le dnonce pour une fourberie. Il nest pas vrai, que laccusateur doive avoir toujours le dessous, si laccus ne fait quun avec le juge ; du moins devant le tribunal qui est en nous : dans lexemple ci-dessus, de la caution imprudente, laccusateur a-til donc eu le dessous ? Faudrait-il, pour ne point tomber en contradiction, imaginer aussi dans ce cas la prosopope dont parle Kant, et se croire rellement distinct du personnage qui prononcerait cet arrt, cet clat de tonnerre : Coup de tte de sot ! Qui serait-ce ? un Mercure en chair et en os, peut-tre ? ou bien une incarnation de cette , dont parle Homre (Iliade, XXIII, 313 sqq.)1 ? ainsi nous rentrerions donc dans la voie de la crainte religieuse, quoique par le paganisme ? Sans doute Kant, en nous donnant cet expos encore bref, mais suffisant pour lessentiel, de sa thologie morale, se garde de lui attribuer aucune valeur objective : il ny voit quune forme ncessaire aux yeux du sujet. Mais ce nest pas assez pour labsoudre de la rbitraire quil met faire cette construction, tout en la disant ncessaire pour le sujet seul : car il ltablit sur des affirmations sans fondement.

Nestor, donnant ses conseils son fils pour la course des chars, lui dit : Allons, mon fils, mets dans ton me la Sagesse () qui pourvoit tout Cest par la Sagesse que sur la mer la couleur vineuse le pilote dirige le vaisseau rapide Cest par la Sagesse que le cocher lemporte sur le cocher (TR.)

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Ainsi une chose est claire : lorsque Kant nous reprsente laction de la conscience comme un drame juridique, lorsquil observe dun bout lautre cette forme comme si elle ne faisait quun avec le fond des choses, le tout pour arriver tirer de la des consquences, il attribue la conscience ce qui ne lui est en rien ni essentiel ni propre. Cette forme e st dun emploi bien plus gnral : elle sapplique aisment en toute occasion de la vie pratique ; le plus souvent, ce qui la suscite, cest un conflit de motifs opposs, dont la Raison, par ses rflexions, prouve successivement la force ; et alors il nimporte, si ces motifs sont moraux ou gostes, et sil sagit de dlibrer sur un acte faire, ou de ruminer un acte accompli. Mais si nous dpouillons toute cette thorie de sa forme de drame juridique, dont lusage est ici tout facultatif, alors nous voyons svanouir aussi cette gloire dont elle tait environne, et cette majest qui nous en imposait ; tout ce qui reste, cest ce fait, quau ressouvenir de nos actes, nous ressentons un mcontentement despce particulire, et dont le caractre propre est de sattacher lacte lui-mme et non aux consquences, et qui diffrant en cela du mcontentement que nous avons dans les autres cas, quand nous regrettons l imprudence de notre conduite, nest point caus par des motifs gostes, au contraire, ici, ce qui nous mcontente, cest davoir trop agi en gostes, davoir regard trop notre intrt, trop peu celui des autres, ou mme davoir, sans intrt, pris pour but le mal dautrui, le mal pour le mal. Oui, ce qui nous fche et nous trouble, ce sont des maux que nous navons pas prouvs, mais bien causs : voil le fait dans sa nudit, et nul ne le mconnatra. Comment tient-il la seule base solide que puisse avoir lthique ? cest ce que nous chercherons plus loin. Mais sur ce fait primitif, Kant, comme un habile avocat, a fait en lembellissant et le grandissant, les derniers efforts pour tablir une base capable de recevoir ensuite sa morale et sa thologie morale.

X. La Thorie du caractre intelligible et du caractre empirique dans Kant. Thorie de la Libert. Jai d, pour servir la vrit, diriger contre la morale de Kant des attaques, et qui ne sarrtent pas, comme celles des mes prdcesseurs, la surface, mais pntrent dans le fond du fond, et bouleversent tout. Maintenant, la justice exige, ce me semble, que je complte le tableau, en rappelant ici le trs-grand et trs clatant mrite de Kant en morale. Cest davoir concili la libert avec la ncessit : cette thorie se trouve pour la premire fois dans la Critique de la Raison pure (pp. 533-554 de la 1re don ; 561-582 de la 5e) ; mais lauteur en donne un expos plus clair encore dans la Critique de la Raison pratique (4e dn pp. 169-179 ; R. 224-231). Ce furent Hobbes dabord, puis Spinoza, ensuite Hume et aussi dHolbach dans son Systme de la nature, enfin, et avec plus de dtails et de profondeur, Priestley, qui firent voir lenchanement troit et ncessaire des actes de la volont, mirent ce point hors de doute, et si clairement, quil faut le ranger parmi les vrits parfaitement dmontres : il ny a plus que les ignorants et les esprits grossiers, pour croire encore une libert qui appartiendrait chacun des actes de lhomme, un liberum arbitrium indifferenti [ Libert dindiffrence.] Kant admettant les raisons dailleurs incontestables de ces prdcesseurs, regarda la doctrine de la ncessit complte dans les actes de la volont comme hors de question, et suprieure toute espce de doute ; et cest ce quon voit par tous les passages o il considre la libert du point de vue de la simple thorie. Dautre part il demeure certain que nos actes ont pour accompagnement la conscience dun pouvoir propre dans lagent ; celui-ci sen croit la vraie source ; il y reconnat par suite son uvre lui, et avec une certitude parfaite, il se regarde comme lauteur rel de ses actes : il sen dclare moralement responsable. Or la responsabilit suppose, au moment de laction, un pouvoir dagir autrement quon nagit,

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donc, en quelque faon, la libert : ainsi la conscience de la responsabilit enferme aussi celle de la libert. Cest pour rsoudre cette contradiction, ne du fond mme des choses, que Kant, avec un sens profond, traa une distinction entre le phnomne et la chose en soi ; et cest l le centre mme de toute sa philosophie ; cest son plus grand mrite, davoir ainsi trouv la clef du problme. Lindividu, si lon considre son caractre inn, immuable, dont toutes les manifestations sont rgles strictement par la loi de causalit, agissant ici par lintermdiaire de lintellect, et appele par suite enchanement des motifs, lindividu nest quun phnomne. Mais la chose en soi, qui sert de fond ce phnomne, est place hors du temps et de lespace : elle est donc soustraite toute condition de succession et de pluralit ; elle est une et immuable. Sa constitution en elle-mme, voil le caractre intelligible : celui-ci, galement prsent dans tous les actes de lindividu, et imprim en eux tous, ainsi quun mme cachet en mille empreintes, dtermine le caractre empirique du phnomne, celui qui se dveloppe dans le temps, dans la srie des actes : aussi dans toutes les manifestations du phnomne, telles que les motifs les provoquent, on remarque la mme constance quune loi de la nature imprime ce qui lui obit ; ainsi tous les actes doivent senchaner en une srie ncessaire. Dj depuis longtemps les meilleurs esprits avaient remarqu cette immutabilit, cette stabilit indestructible qui appartient au caractre empirique de tout homme ; les autres seuls se figuraient quon peut, par de sages reprsentations, en lui faisant la morale, transformer le caractre dun homme. Maintenant, cette remarque se trouve appuye sur un principe rationnel, la philosophie laccepte, et se trouve ainsi mise daccord avec lexprience ; elle na donc plus rougir devant la sagesse populaire, qui depuis si longtemps avait exprim cette vrit dans le proverbe espagnol : Lo que entra con el capillo, sale con la morteja. (Ce qui vient avec le bguin du nourrisson, sen va avec le linceul.) Ou encore : Lo que en la leche se mama, en la mortaja se derrama. (Ce qui se suce avec le lait, sen va avec le suaire.) Cette thorie de Kant, de la coexistence de la libert avec la ncessit, est mon sens la plus grande ide o lhomme, approfondissant les choses, soit parvenu. Cela et lesthtique transcendantale, voil les deux plus beaux diamants de la couronne glorieuse de Kant : ils ne sobscurciront jamais. vrai dire Schelling, dans son Essai sur la Libert, a bien pu, grce son style vivant, color, sa clart dans lexposition, donner une paraphrase, plus saisissable pour beaucoup desprits, de cette thorie de Kant ; et je len louerais, sil avait eu la loyaut de dire en mme temps que ce quil nous offrait l, ctait la sagesse de Kant, et non, comme le croit encore une partie de ce public qui soccupe de philosophie, sa propre sagesse. Pour mieux comprendre cette doctrine de Kant, et par l-mme lessence de la libert en gnral, il est bon de la rapprocher dune vrit universelle, dont je trouve la formule la plus concise dans une des propositions favorites de lcole: Operari sequitur esse [De ltre suit laction] ; en dautres termes, dans le monde chaque chose agit selon ce quelle est, selon sa constitution ; dans cette constitution se trouvent contenues en puissance toutes ses manifestations, mais elles ne se produisent en acte quau moment o des causes extrieures les voquent ; et cest par la mme que cette constitution se rvle. Voil le caractre empirique, par opposition un autre plus intime, inaccessible lexprience, et qui sert de principe dernier au prcdent, le caractre intelligible, cest--dire, lessence mme de la chose. En cela lhomme ne fait pas exception dans la nature : lui aussi il a son caractre immuable, dailleurs propre lindividu, et qui nest pas le mme chez deux. Ce caractre est empirique en ce que nous en connaissons, mais comme tel, il nest que phnomne : quant ce quil est en lui-mme et dans son essence, cest l ce quon appelle le caractre intelligible. Toutes ses actions sont, dans leur arrangement extrieur, dtermines par des motifs, et ne sauraient en aucun cas arriver autrement que ne lexige le caractre immuable de lindividu :

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tel tu es, tels seront tes actes. Aussi, tant donn un individu, et un cas dtermin, il ny a quune seule action de possible pour lui : Operari sequitur esse. La libert nappartient pas au caractre empirique, mais uniquement au caractre intelligible. L operari dun homme donn est dtermin, extrieurement par les motifs, intrieurement par son caractre, et cela dune faon ncessaire : chacun de ses actes est un vnement ncessaire. Mais cest dans son Esse que se retrouve la libert. Il pouvait tre autre ; et tout ce en quoi il est coupable ou mritant, cest dtre ce quil est. Car quant ce quil fait, cela en rsulte, jusque dans le dtail, comme un corollaire. La thorie de Kant nous dlivre vraiment dune erreur capitale, qui tait de faire rsider la ncessit dans lesse et la libert dans loperari ; elle nous fait comprendre que cest le contraire qui est vrai. Ainsi, la responsabilit morale de lhomme porte vrai dire dabord et ostensiblement sur ce quil fait, mais au fond, sur ce quil est ; car ce dernier point une fois pos, et les motifs tant donns, son acte ne pouvait tre autre quil na t. Mais si rigoureuse que soit la ncessit, avec laquelle, dans un caractre donn, les actes rsultent des motifs, jamais personne, non pas mme les partisans convaincus de cette thorie de la ncessit, ne se sont mis en tte de tirer de l une excuse, et de rejeter la faute sur leurs motifs : car, chacun le sait bien, au point de vue des faits mmes et des causes occasionnelles, cest--dire dans la ralit des choses, lacte contraire tait possible, elle aurait eu lieu, si seulement lui, il avait t autrequil nest. Mais cest dtre tel quil se rvle par son acte, et de ntre pas un autre, cest l ce dont il se sent responsable : le point sensible laiguillon de la conscience, cest dans lesse quil se trouve. Quest-ce en somme que la conscience ? Cest la connaissance que nous prenons de notre moi lui-mme force den considrer la conduite propre, et qui devient de plus en plus profonde. Aussi cest lesse que la conscience sen prend : loperari nest que loccasion de ses reproches. Or, comme la libert ne nous est rvle que par la responsabilit, l o se trouve celle-ci, doit tre aussi la premire : elle rside dans lesse. Quant loperari, il tombe sous le coup de la ncessit. Maintenant, nous napprenons nous connatre, nous-mmes et les autres, que par exprience, nous navons pas de notre caractre une notion a priori. Au contraire, nous commenons par nous en faire une trs-haute ide : car laxiome quisque prsumitur bonus, donec probetur contrarium [Tout individu est prsum honnte, jusqu preuve du contraire], vaut aussi dans notre prtoire intrieur.

REMARQUE. Quiconque sait reconnatre lessentiel dune pense mme sous des costumes fort divers, verra, comme je fais moi-mme, sous cette thorie kantienne des deux caractres, empirique et intelligible, la mme ide, mais leve ltat abstrait, et par l claircie, quavait dj Platon : seulement Platon, nayant pas connu le caractre idal du temps, ne put lexposer que sous les formes du temps, cest--dire en un mythe, et sans la sparer de la mtempsychose. Rien nest plus fait pour mettre en lumire lidentit des deux doctrines, que lexplication et le commentaire si clairs et si prcis, du mythe Platonicien dans Porphyre : ici laccord du mythe avec la thorie abstraite de Kant ne peut plus tre mconnu. Dun crit de Porphyre, aujourdhui perdu, il nous est parvenu un passage, o tudiant le mythe dont il sagit, et qui se trouve dans le dixime livre de la Rpublique de Platon, seconde moiti1, il en donne un commentaire prcis et topique. Stobe nous la conserv en entier dans ses , chap. VIII, 37-40 : le passage mrite grandement quon le lise. titre dchantillon, jen vais citer un paragraphe qui est court, le 39e ; le lecteur qui sy intressera sera ainsi invit prendre en main Stobe lui-mme. Alors il le verra, le mythe de Platon peut tre considr
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Cest le mythe de Her lArmnien. (TR.)

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comme une allgorie pour signifier la grande et profonde pense, que devait exposer dans toute sa puret abstraite, Kant en sa thorie du caractre intelligible et de lempirique ; ainsi depuis bien des sicles dj, Platon stait lev cette ide ; mme elle remonte bien plus haut encore, sil faut croire avec Porphyre que Platon la emprunte aux gyptiens. Dailleurs elle se trouve dj, avec la thorie de la mtempsychose, dans le brahmanisme, qui est trsvraisemblablement la source o les prtres gyptiens puisrent leur sagesse. Voici donc ce 39 : [texte grec] , , , , , , , , , , , . , , . (Voici, pour rsumer, quelle me semble avoir t la pense de Platon : les mes, avant quelles soient tombes dans des corps, et entres dans diverses vies, ont la libert de choisir entre telle et telle existence, pour ensuite laccomplir, en se conformant tel ou tel genre de vie, et dans un corps ce convenable (car une me peut choisir de vivre en lion, comme de vivre en homme). Mais cette libert, une fois lme tombe dans lune de ces diverses vies, est enchane. Descendues dans des corps, et devenues, dmes indpendantes, mes de vivants, elles ont le genre de libert qui est propre la nature du vivant quelles sont, les unes une libert pleine dides et mobile en divers sens, ainsi chez lhomme, les autres une libert peu mobile et toute tourne dun seul ct, comme chez presque tous les autres animaux. Cette libert dpend de lorganisation du vivant, elle se meut par elle-mme, mais elle se dirige suivant les dsirs qui naissent de lorganisation.)

XI. La Morale de Fichte, prise comme miroir propre grossir les dfauts de la morale de Kant. En anatomie et en zoologie il est bien des choses que ltudiant ne voit pas aussi clairement en examinant les sujets prpars ou naturels, que dans les gravures, o les dtails sont un peu exagrs. De mme ici, si quelque lecteur, aprs la critique que jai expose dans les paragraphes prcdents, nest pas encore bien clair sur le nant d es bases de la morale selon Kant, je vais lui offrir, pour laider reconnaitre ce point, la Doctrine des murs rduite en systme , de Fichte. Dans le vieux thtre de marionnettes allemand, ct de lempereur, ou du hros quel quil ft, on ne manquait pas de placer le Hanswurst [Jean-Saucisse] : chaque parole, chaque geste du hros, le Hanswurst les rptait aussitt, sa manire lui, et en exagrant ; cest ainsi que derrire notre grand Kant se tient lauteur de la Wissenschaftslehre (la doctrine de la science), ou mieux Wissenschaftsleere (lAbsence de Science). Ce personnage avait dj suprieurement ralis un plan qui, avec un public comme celui qui en Allemagne soccupe de philosophie, tait trs-naturel et digne dapprobation : dbahir les gens laide dune mystification philosophique, pour assurer la faveur de cet vnement sa fortune, et celle des siens ; et ce qui lavait fait russir, ctait surtout son procd, denchrir en toute occasion sur Kant, den tre comme le superlatif en chair et en os, enfin darriver par un grossissement de tous les points saillants produire une pure caricature de la philosophie kantienne : cest ce quil fit aussi en morale. Dans sa Doctrine des murs rduite en systme, nous voyons limpratif catgorique atteindre aux proportions dun impratif despotique : lobligation morale absolue, la raison lgislatrice, et le commandement du devoir se sont levs au rang dun Destin moral, dune Ncessit insondable, qui exige que lhumanit agisse

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rigoureusement daprs certaines maximes (p. 308-309) ; en juger par tout cet appareil moral, rien ne serait plus important : en quoi ? cest ce que personne ne peut dcouvrir. Tout ce quon voit, cest que, si chez les abeilles rside un besoin de sassocier pour btir des cellules et une ruche, dans les hommes doit rsider quelque prtendu besoin de sassocier pour jouer une immense comdie, troitement morale, qui embrasse lunivers, o nous sommes les marionnettes et rien de plus. La seule diffrence, mais elle est grave, cest que la ruche finit par venir bien, tandis que la comdie morale de lunivers aboutit en ralit une comdie fort immorale. Ainsi nous voyons ici le caractre impratif de la morale de Kant, la loi morale et le devoir absolu, pousss lextrme, jusqu' donner un systme de fatalisme moral, qui dvelopp, tourne enfin au comique1. Dj, dans lthique de Kant, on surprend certaines traces dun pdantisme de moraliste ; mais chez Fichte, tous les ridicules du pdant de morale stalent : riche matire pour le satiriste ! Comme exemple lisez les pp. 407-409, o est rsolu ce cas de conscience clbre, de deux hommes, dont il faut que lun ou lautre soit sacrifi. Et de mme pour tous les dfauts de Kant : nous les voyons l ports au superlatif : ainsi, p. 199 : agir par sympathie, par compassion, par charit, il ny a absolument aucune moralit : ces actes, en tant que tels, vont contre la morale. ! P. 402 : Ce qui doit nous dterminer tre serviables, ce nest pas une bont dme irrflchie, mais la pense claire de ce but atteindre : la Raison devenant autant que possible cause de tout. Dailleurs travers tous ces traits de pdant, la grossiret qui est le propre de Fichte en philosophie, perce, clate aux yeux, comme on pouvait sy attendre dun homme qui a trop enseign pour avoir eu le temps dapprendre : dun air grave, il pose la libert dindiffrence et ltablit sur les arguments les plus vulgaires (pp. 160, 173, 205, 208, 237, 259, 261). Quand un homme ne sest pas encore bien persuad que le motif, agissant il est vrai par lintermdiaire de la connaissance quon en a, est toutefois une cause comme toutes les causes ; quainsi il entrane son effet ncessairement, comme toutes les causes ; quenfin les actions des hommes se succdent toutes selon un dterminisme rigoureux ; cet homme est encore un philosophe mal dgrossi, et qui ne possde mme pas les lments. Lide dun enchanement rigoureux des actions humaines, voil la ligne de dmarcation, qui spare les ttes philosophiques davec le reste : et quand on le rapporte ce critrium, Fichte laisse trop voir quil fait partie du reste. Il est bien vrai que suivant les traces de Kant (p. 303), il dit des choses en pleine contradiction avec le passage cidessus : cette contradiction, et tant dautres quon trouve dans ses crits, ne prouve quune chose : cest quen homme pour qui la recherche de la vrit nest pas une affaire srieuse, il
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Pour prouver ce que javance, je veux citer ici seulement quelques passages. P. 196 : Le motif moral est absolu, il commande purement et simplement, sans intervention daucune fin diffrente de lui -mme. P. 232 : Selon la loi morale, ltre empirique, qui vit dans le temps, a pour devoir de devenir une expression exacte du moi primitif. P. 308 : Lhomme, tout entier, nest que le vhicule de la loi morale. P. 342 : Je ne suis quun instrument, un simple outil, pour la loi morale ; ncessairement donc, je ne suis pas une fin. P. 343 : Tout individu est une fin, en ce quil est un moyen propre ra liser la Raison : cest l le but dernier de son existence : cest pour cela seulement quil est, et si ce but ne doit pas tre atteint, alors il na aucun besoin absolument dexister. P. 347 : Je suis un instrument de la loi morale dans le monde des sens ! P. 360 : Cest la Raison qui commande que nous nourrissions notre corps, que nous le maintenions en sant : bien entendu, en un sens seulement, et pour un seul but : savoir, en vue den faire un instrument puissant pour la ralisation de la Raison, prise comme fin. (Cf. p. 371.) P. 376 : Tout corps dhomme est un instrument pour la ralisation de cette fin, la Raison : cest pourquoi je dois prendre pour but un tat o chacun de ces instruments aurait sa plus grande utilit : cest pour cela que je dois prendre soin de tous. Voil sa faon de dduire la sant. P. 377 : Si je peux, si je dois moccuper de moi-mme, cest en ma qualit dinstrument de la loi morale, et dans cette mesure seulement. P. 388 : Quand un homme est perscut, cest un devoir absolu de le dfendre, ft-ce au pril de notre propre vie : ds quune vie dhomme est en danger, nul na plus le droit de songer sa propre sret. P. 420 : Dans le domaine de la loi morale, je ne puis regarder les hommes mes compagnons que sous un aspect : comme des instruments de la Raison.

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navait aucune croyance fondamentale solide ; et de quoi lui auraient-elles servi, pour ce quil se proposait ? Rien de plus risible, que de voir clbrer la svre logique de cet homme, quand ce quon prend en lui pour de la logique, cest simplement le ton dun pdant qui dmontre avec ampleur des trivialits. Si lon veut voir ce systme de fatalisme moral, qui est celui de Fichte, dvelopp de la manire la plus parfaite, il faut prendre son dernier crit : la Doctrine de la science dtermine dans ses contours essentiels, Berlin, 1802 : cet crit a lavantage de navoir que 46 pages in12, et de contenir nanmoins toute sa philosophie in nuce [Rduite au noyau]; aussi faut-il le recommander ceux qui font trop de cas de leur temps, pour le gaspiller la lecture des autres productions plus considrables de ce personnage, o lon retrouva les longueurs ennuyeuses dun Christian Wolff, et o lon sent un dsir de donner au lecteur des illusions, non des leons. Donc dans ce petit crit, on lit ceci: La seule raison dtre dune intuition du monde sensible, cest que dans un tel monde, le moi devenait visible pour lui-mme, en sa qualit de sujet du devoir absolu. P. 33, nous voyons quil tait moralement ncessaire que la ncessit morale ft visible, et p. 36 quil doit mtre possible de voir que je dois . Cest l que devait conduire la forme imprative de la morale de Kant avec son devoir sans preuve, quelle avait obtenu comme un point darrt, un [Un point o marrter] trs commode ; et cela aussitt aprs Kant. Dailleurs rien de ceci nenlve Fichte son mrite propre, qui fut, au moment ou apparaissait la philosophie de Kant, ce chef-duvre tardif de la pense humaine en ce quelle a de profond, davoir, dans sa nation mme, clips, bien plus, supplant cette philosophie, avec des gasconnades et des superlatifs, avec des extravagances, avec cette sottise, cache sous un masque de sagesse profonde, qui est lme de ses Fondements de la thorie complte de la science ; et ainsi davoir appris au monde, par une preuve incontestable, ce que vaut la comptence du public philosophique allemand : il lui a fait jouer, ce public, le rle dun enfant, qui on prend des mains un joyau prcieux, en lui offrant en change un joujou de Nuremberg. Cest ainsi que sa gloire lui a t acquise, une gloire qui aujourdhui encore vit crdit ; et nous continuons voir le nom de Fichte cit sans cesse ct de celui de Kant, comme sil ne sen sparait pas, ( ! Hercule et son singe !) quand encore on ne le met pas au-dessus1. Aussi son exemple a-t-il fait surgir tous ces personnages, inspirs du mme esprit, et que le succs a pareillement couronns, ses successeurs dans lart de mystifier philosophiquement le public allemand : chacun les connait, et ce nest pas le lieu ici den parler plus au long, bien que leurs opinions respectives ne cessent pas dtre amplement exposes et gravement discutes par les professeurs de philosophie : comme si en eux, on avait srieusement affaire des philosophes ! Cest donc Fichte quil faut remercier, si des documents lumineux existent aujourdhui, prts pour le jour de la rvision du procs, devant le tribunal de la postrit, cette cour de cassation des jugements des contemporains, et qui, presque en tous les temps, a d faire pour le vritable mrite ce que le Jugement dernier fera pour les saints.

Voici, lappui, un passage tir dun livre trs rcent. M. Feuerbach, un hglien (cest tout dire en franais dans le texte), a, dans son livre intitul P. Bayle, Contributio n lhistoire de la philosophie, 1838, 80 p., t jusqu dire : Plus sublimes encore que les ides de Kant sont celles de Fichte, telles quil les a exprimes dans sa Doctrine des murs, et a et l dans ses autres ouvrages. Le christianisme na rien q ui pour le sublime puisse tre mis ct des ides de Fichte.

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CHAPITRE III : TABLISSEMENT DE LA MORALE

XII. Conditions du Problme. Ainsi le fondement sur lequel Kant a tabli la morale, et qui depuis soixante ans, passait pour solide, sabme sous nos yeux dans ce gouffre profond, qui peut-tre jamais ne sera combl, des erreurs philosophiques : il se rduit, nous le voyons clairement, une supposition insoutenable, et un pur dguisement de la morale thologique. Les tentatives antrieures pour fonder la morale peuvent encore moins nous satisfaire. Cest l, je lai dit, un point que je peux prendre pour admis. Ce nest dordinaire quaffirmation sans preuves, tout en lair, et en mme temps, comme on a vu par lexemple de Kant mme, subtilits artificielles, exigeant les distinctions les plus fines, assises sur les notions les plus abstraites, combinaisons pnibles, rgles pour la recherche, propositions qui se tiennent en quilibre sur la pointe dune aiguille, maximes perches sur des chasses, du haut desquelles on perd de vue la vie relle et ses tumultes. Tout cela est excellent, pour faire rsonner les murs dune salle, et ex ercer lesprit la pntration : mais ce nest pas de l que peut venir cette voix, bien relle pourtant, qui se fait entendre en chaque homme, et qui linvite tre juste et bon ; ce nest pas l de quoi tenir en chec nos tendances si fortes linjustice et la duret, ni enfin pour donner leur force lgitime aux reproches de la conscience : car de les justifier par ceci, que ces maximes subtiles ont t transgresses, cest vouloir les rendre ridicules. Non, pour qui traite les choses srieusement, ces combinaisons artificielles de concepts ne peuvent plus contenir le vrai principe qui nous pousse tre justes et charitables. Ce principe bien plutt doit demander peu de mditation, encore moins dabstraction et de combinaison ; il doit, indpendamment de toute culture intellectuelle, soffrir chacun, aux plus simples des hommes, se rvler la premire intuition, et nous tre comme impos directement par la ralit des choses. Tant que lthique na pas nous montrer une telle base, elle peut bien dans les salles publiques disputer, parader : la vie relle la nargue. Je dois donc aux moralistes ce conseil paradoxal : commencez, sil vous plat, par tudier un peu la vie.

XIII. Examen sceptique. Quand on songe ces deux mille annes et plus, consumes en efforts inutiles pour tablir la morale sur de sres assises, cest une pense qui peut bien venir lesprit, quil ny a point de morale naturelle, point de morale indpendante de toute institution humaine : la morale serait donc une construction de fond en comble artificielle ; elle serait une invention destine mieux tenir en bride cette goste et mchante race des hommes ; et ds lors, sans lappui que lui prtent les religions positives, elle scroulerait, parce quil ny a ni foi pour lanimer ni fondement naturel pour la porter. La justice en effet et la police ne peuvent suffire leur tche : il est des fautes quil serait trop malais de dcouvrir, ou trop prilleux de punir ; ici la protection officielle est impuissante. Dailleurs, la loi civile peut bien imposer la justice, et encore cest le plus quelle peut ; quant la charit et la bienfaisance, non pas : car alors chacun voudrait bien jouer le rle passif ; mais le rle actif, jamais. De l cette ide, que la morale reposerait sur la seule religion, toutes deux ayant pour but commun dachever luvre laquelle ne suffit ni le statut fondamental de ltat, ni la lgislation. Ds lors une morale naturelle, une morale fonde dans la nature des choses ou de lhomme, sans plus, serait impossible : et lon expliquerait ainsi la vanit des tentatives faites par les philosophes pour lui trouver une base. Cette opinion nest pas sans vraisemblance : dj les Pyrrhoniens la soutenaient :

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, , , (Il nest rien qui soit bien ni mal par nature, mais cette distinction est tablie par lopinion des hommes, selon Timon.) (Sext. Empir. adv. Math., XI, 140) et parmi les modernes, plus dun esprit distingu sy est rang. Elle mrite donc quon lexamine avec soin, bien quil ft plus commode de sen dbarrasser en jetant de travers un coup dil dinquisiteur dans la conscience de ceux en qui une telle pense a pu slever. Ce serait tomber dans une grosse erreur, dans une erreur de jeune homme, de croire que toute action lgitime et lgale soit morale dans son principe. Mais bien plutt, entre la justice extrieure telle que la pratiquent les hommes, et la vritable loyaut, il y a dordinaire le mme rapport, quentre les formules de politesse et lamour vrai du prochain, cette victoire non plus apparente mais relle cette fois, remporte sur lgosme. Quant ces sentiments dquit, dont on fait partout talage, et auxquels on ne veut pas que le doute ait le droit de toucher ; quant cette indignation superbe, toujours en veil et prte, sur la moindre apparence de soupon, prendre feu, clater, il ny a que les novices et les simples pour prendre tout cela comme argent comptant, pour y voir les marques dune me ou dune conscience dlicate. Cette honntet ordinaire, dont les hommes usent dans leurs relations, dont ils font le principe, le roc o est btie leur vie, dire le vrai, elle a pour cause principale une double contrainte : dabord, les lois tablies, qui assurent chacun dans ltendue de son droit la protection de ltat ; ensuite le besoin vident pour chacun davoir un bon renom, de lhonneur au sens mondain, faute de quoi on ne peut faire son chemin : par l en effet, nous ne faisons jamais une dmarche que lopinion publique ne nous regarde : svre, impitoyable, elle ne pardonne pas un faux pas, elle en garde rancune au coupable jusqu la mort ; cest une tache ineffaable. En quoi elle est vraiment sage : elle juge daprs le principe Operari sequitur esse , convaincue quun caractre est chose immuable, et que, si un homme a agi une fois dune certaine faon, il ne peut manquer, les circonstances se reprsentant, dy revenir. Tels sont donc les deux gardiens qui veillent sur lhonntet publique ; eux absents, pour parler sans fard, nous ne serions plus que des vauriens, surtout en ce qui concerne le bien dautrui : car dans la vie humaine, la proprit, cest l le point central, le pivot essentiel de toute action, de tout dsir. Pour ce qui est des raisons purement morales de rester honnte, supposer quelles ne soient pas absentes, le plus souvent elles narrivent que par un long dtour sappliquer aux questions de proprit de lordre civil. Elles ne sappliquent dabord et directement quaux problmes de droit naturel ; pour le droit positif, elles ne le concernent quindirectement, et en tant quil se fonde sur lautre. Or le droit naturel se rapporte uniquement la proprit acquise par le travail du propritaire, celle quon ne peut attaquer sans faire tort au propritaire de la portion de ses forces quil y a dpense, sans len dpouiller. Quant au droit du premier occupant, je le repousse absolument ; mais ce nest pas ici le lieu dentreprendre cette rfutation1. Sans doute la proprit fonde en droit positif peut galement, quoique travers bien des intermdiaires, reposer en fin de compte sur le droit naturel de proprit. Mais quelle distance, le plus souvent, entre nos biens garantis par ltat, et cette source premire, du droit naturel de proprit ! Le rapport est dordinaire fort difficile, impossible parfois, dmontrer : nos biens nous viennent par hritage, par mariage, par un gain la loterie, par toute autre voie, jamais par le travail fait la sueur de notre front ; cest des ides justes, des inspirations, que nous les devons, des spculations, par exemple, parfois mme des coups de tte absurdes, mais que le hasard a favoriss, que le
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Voir le Monde comme volont et comme reprsentation, vol I, 62; et vol. II, chap. XLVII.

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Deus Eventus a rcompenss, glorifis. Rarement sont-ils le fruit dun travail, de soins vritables : et mme alors, souvent il sagit dun travail desprit, tel que celui de lavocat, du mdecin, du fonctionnaire, du professeur, travail qui, aux yeux du vulgaire grossier, ne doit pas coter grandpeine. Il faut des intelligences dj fort cultives, pour reconnatre dans une proprit de ce genre, le droit moral, pour la respecter en vertu de raisons toutes morales. Aussi plus dun, part lui, ne voit dans les biens dautrui que des possessions garanties par le seul droit positif. Si alors ils trouvent le moyen, soit en utilisant, soit simplement en tournant les lois, de dpouiller leur prochain, ils nont pas une hsitation : il leur semble que ce qui est venu par la flte peut bien sen aller par le tambour ; et leurs prtentions leur paraissent aussi bien fondes que celles du premier propritaire. voir les choses de ce biais, ils doivent croire que linstitution de la socit na fait que substituer au droit du plus fort, le droit du plus habile. Pourtant, il arrive parfois que le riche est un homme inviolablement attach la justice, soumis de tout son cur une rgle et dcid maintenir une maxime, lobservance mme de laquelle il doit tout son bien, et les avantages qui en sont la suite ; alors, trssrieusement, il reste fidle au principe : Suum cuique [ chacun ce qui lui revient], et ne sen carte point. On rencontre des exemples de cette obissance la loi de la bonne foi et de la sincrit, jointe un parti pris, de respecter pieusement cette loi ; et le tout, par ce seul motif, que la sincrit et la bonne foi sont les principes de tout libre commerce entre les hommes, du bon ordre, de la sret pour les proprits ; grce quoi souvent il nous est avantageux nous-mmes quelles soient en honneur : il est donc bon de les conserver, mme au prix de quelques sacrifices : quand on a une bonne terre, on nhsite pas y faire quelques dpenses. Mais ce produit-l, cette loyaut spciale, ne peut gure se rencontrer que chez les gens leur aise, ou qui du moins ont un bon mtier ; surtout chez les marchands, car ils voient le plus clairement du monde quil ny a pas de sret pour les changes, sans une confiance, un crdit mutuels : de l lhonneur du commerant, chose si part. De son ct, le pauvre, qui ne peut joindre les deux bouts, et qui se voit, grce lingale distribution des biens, condamn la gne et un dur travail, tandis que dautres, sous ses yeux, vivent dans labondance et loisivet, aura bien de la peine reconnatre quune telle ingalit ait pour cause une ingalit correspondante dans les mrites, et dans les gains loyalement acquis. Or, sil naccorde pas ce point, o irait-il prendre les raisons purement morales, les raisons dhonntet qui le dtourneraient de mettre la main sur le superflu des autres ? Le plus souvent, ce qui le retient, cest la loi. Si donc un jour se prsente une occasion, loccasion si rare, o il pourra, sans craindre latteinte des lois, dun seul coup, secouer le poids crasant de la misre, plus crasant encore pour qui a sous les yeux la richesse dautrui, et se mettre en possession de jouissances si souvent envies, o est alors la puissance qui lui retiendra la main ? Une religion avec ses dogmes ? Il est bien rare que la foi ait tant de force. Une raison purement morale, une raison dhonntet ? Peut-tre, en quelques cas : mais dordinaire, ce sera le soin, si naturel lhomme, mme dun petit esprit, le soin de sa rputation, de son honneur mondain ; le danger si visible, daller, pour une seule faute de ce genre, se faire rejeter jamais de la grande loge maonnique des honntes gens, de ceux qui suivent la loi de lhonneur, qui pour prix se sont, sur toute la face de la terre, partag les biens, et qui les possdent ; le danger de se voir, pour une seule action malhonnte, trait sa vie durant, par la bonne socit, comme un paria, qui nul dsormais ne se fie, dont chacun fuit la compagnie, de qui, pour lui couper lherbe sous le pied, on na qu dire : Un chenapan qui a vol ! , ou qu rpter le proverbe : Qui a vol, volera ! Tels sont les gardiens qui veillent sur notre quit extrieure ; et quiconque a vcu, et na pas ferm les yeux, avouera qu eux seuls nous devons presque tout ce que les hommes montrent dhonntet dans leurs relations ; que mme, il ne manque pas de gens, pour entretenir lespoir dchapper mme cette surveillance, et pour considrer lhonntet, la loyaut, comme une enseigne, un pavillon, labri duquel la piraterie nest que plus sre. Il ne faut

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donc pas trop nous enflammer dun saint zle, monter sur nos grands chevaux, si par hasard un moraliste pose le problme, et dit : est-ce que la loyaut, lhonntet, au fond ne seraient pas toujours pure affaire de convention ? si, poursuivant son ide, il entreprend de ramener pareillement le reste de la morale des causes loignes, dtournes, mais en fin de compte gostes, comme ont fait avec tant de force desprit dHolbach, Helvtius, dAlembert et dautres du mme temps. Pour la plupart des actes de justice cette explication est la vraie, elle est juste, et je lai fait voir prcdemment. Quant aux actes de charit, ici encore, en bien des cas, elle est applicable, nen pas douter : ces actes souvent ont pour principe lostentation, la foi en une rcompense future, et qui mme quivaudra au carr, plutt au cube du sacrifice, sans parler dautres motifs aussi gostes. Toutefois, il nest pas moins certain quil saccomplit des actions inspires par une charit dsintresse, par une quit spontane. Faut-il des exemples de ces dernires ? je ne les prendrai pas dans le domaine de la conscience, mais de la seule exprience : tels sont ces cas, singuliers, et pourtant incontestables, o tout danger dtre atteint par les lois, mme dtre dcouvert, ou seulement souponn, se trouvant cart, toutefois on a vu le pauvre donner au riche ce qui revenait ce dernier : ainsi, un objet a t perdu, et trouv ; un dpt a t remis un individu par un tiers qui depuis est mort : le dpt, lobjet est restitu au propritaire ; un tranger de passage confie en secret un dpt un pauvre homme : le dpt est fidlement gard, puis rendu. Des faits pareils se voient, on nen peut douter : mais notre surprise, notre motion, notre respect, la rvlation de semblables faits, prouvent assez clairement quil faut les ranger parmi les exceptions, les rarets. Oui, il y a dhonntes gens : il y a aussi des trfles quatre feuilles ; mais Hamlet parle sans hyperbole, quand il dit : To be bonest, as this world goes, is to be one man pickd out of ten thousand [ la faon dont va le monde, tre honnte, cest tre un homme marqu entre dix mille.] On objectera que les actions dont il sagit sont inspires en fin de compte par certains dogmes religieux, cest--dire par la pense du chtiment et de la rcompense recevoir dans un autre monde : mais il y a aussi des cas, on pourrait le prouver, o lacte na tenu en rien aucune croyance et religieuse. Le fait nest pas trs -rare en soi ; ce qui est rare, cest que lopinion publique reconnaisse le fait. Pour chapper cet tat desprit sceptique, on se rfugie dans la conscience dabord. Mais la conscience elle-mme a-t-elle son origine dans la nature ? Dj le doute slve. Ce qui est sr, tout le moins, cest quil y a aussi une conscientia spuria [Conscience btarde], et que souvent on la prend pour la vraie. Le regret, le chagrin dun acte pass, nest au fond, chez bien des gens, que la crainte des consquences. Plus dun, pour avoir transgress des commandements tranges, arbitraires, digne en somme de mpris, sent en lui je ne sais quoi qui le fait souffrir, qui lui adresse des reproches, qui enfin joue tout fait la conscience. Exemple : le juif bigot (lespce nest pas rare), qui se sent un poids sur le cur, parce quau mpris du second livre de Mose, o il est dit : chap. XXXV, 3 : Vous ne devez point allumer de feu, au jour du sabbat, dans aucune de vos maisons , il a le samedi soir, chez lui, fum une pipe. Plus dune fois un gentilhomme, un officier, a entendu ces reproches intrieurs, pour avoir en quelque occasion, manqu de suivre la lettre les lois de ce Code des Fous, quon nomme Code de lHonneur : cest ce point, que bien souvent un homme de cette condition, se voyant dans limpossibilit de tenir la parole dhonneur quil avait donne, encore de satisfaire ce que le Code en question prescrit pour les querelles, sest brl la cervelle. (Jai vu des exemples de lun et de lautre cas.) Le mme homme, toutefois, chaque jour, dun cur lger, manquera sa parole : il suffit que le Schibboleth : parole dhonneur , nait pas t prononc en cette occasion. Dune faon gnrale, une inconsquence, une imprudence quelconque, une action contraire nos desseins, nos principes, nos convictions de toute espce, une indiscrtion, une maladresse, une balourdise, nous laisse aprs elle un souvenir rongeur : cest un aiguillon dans notre cur. Bien des gens stonneraient, sils pouvaient voir de quels lments cette conscience, dont ils se font une si

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pompeuse ide, se compose exactement : environ 1/5 de crainte des hommes, 1/5 de craintes religieuses, 1/5 de prjugs, 1/5 de vanit, et 1/5 dhabitude : en somme, elle ne vaut pas mieux que lAnglais dont on cite ce mot : I cannot afford to keep a conscience. ( Entretenir une conscience, cest trop cher pour moi. ) Les personnes religieuses, quelle que soit leur confession, nentendent fort souvent par ce mot de conscience, rien autre que les dogmes et les prceptes de leur religion, et le jugement quon porte sur soi-mme en leur nom : cest en ce sens quil faut entendre les mots intolrance ou conscience impose, et libert de conscience. Cest ainsi que le pensaient les thologiens, les scolastiques et les casuistes du moyen ge et des temps modernes : la conscience dun homme, ctait ce quil connaissait de dogmes et de prceptes de lglise, en y joignant ce principe, quil fallait croire aux uns et observer les autres. En consquence, il y avait pour la conscience divers tats : doute, opinion, erreur, etc., quoi on remdiait en saidant dun directeur de conscience. Veut-on savoir combien la notion de conscience, semblable en cela aux autres notions, tire peu de constance de son objet lui-mme ; combien elle a vari avec les esprits ; combien, chez les crivains, elle apparat chancelante et mal assure ? on le verra en un tableau abrg, chez Stadlin, Histoire des Thories de la Conscience. Tout cela nest gure fait pour nous donner confiance en la ralit de cette notion, et cest ainsi quest ne la question, sil y a vraiment une facult part, inne, telle que la conscience ? Dj, au 10, en exposant la thorie de la libert, jai t amen dire brivement lide que je me fais de la conscience, et plus loin, jy reviendrai encore. Toutes ces difficults, tous ces doutes ne nous autorisent pourtant pas nier que la vritable moralit se rencontre : ils doivent seulement nous apprendre ne pas compter outre mesure sur les instincts moraux de lhomme, ni par consquent, sur la base que lthique peut trouver dans la nature : dans ce quon rapporte cet instinct, il y a une part si grande, si incontestable, faire dautres motifs ! et le spectacle de la corruption morale du monde nous montre si bien, que les instincts bons ne peuvent gure avoir de force, puisque (cest l la raison principale) ils nagissent souvent pas dans les occasions o les motifs opposs sont sans grande nergie ! vrai dire, les traits particuliers qui distinguent les divers caractres, ont bien ici leur importance. Mais une chose vient ajouter encore du poids cet aveu de la corruption des murs : cest que cette corruption ne peut se manifester sans obstacles ni voiles, il cause des lois, cause de la ncessit o est chacun de rester honorable, et mme par leffet de la simple politesse. Ajoutez enfin ceci : ceux qui lvent les enfants se figurent quils leur inculqueront la moralit, en leur dpeignant lhonntet et la vertu comme les rgles mmes que suit tout le monde : plus tard, quand lexprience leur apprend, et souvent leurs dpens, une tout autre leon, alors ils dcouvrent que les matres de leurs jeunes ans ont t les premiers les tromper, et cette dcouverte peut faire plus de tort en eux la moralit, que net pu en faire la franchise et la loyaut dont on leur et donn un premier exemple, en leur disant : Le monde est plein de mal ; les hommes ne sont point ce quils devraient tre : mais que cela ne tinduise pas en erreur ; toi, sois meilleur. Tout cela donc aggrave lide quil nous faut faire de limmoralit relle o vit lespce humaine. Ltat, ce chef-duvre de lgosme bien entendu, raisonnable, de lgosme totalis de tous, a remis le soin de protger les droits de chacun aux mains dune puissance qui dpasse infiniment la puissance dun individu quelconque, et qui le contraint respecter les droits dautrui. Cest ainsi que lgosme sans bornes qui est chez presque tous, la mchancet, qui existe chez beaucoup, la sclratesse qui se rencontre en plusieurs, ne peuvent percer : toutes ces forces sont enchanes. De l une apparence qui nous trompe prodigieusement : aussi quand, la puissance protectrice de ltat tant rduite limpuissance ou lude, comme il arrive parfois, nous voyons se rvler les apptits insatiables, lavarice sordide, la fausset profondment dissimule, la mchancet perfide des hommes, souvent nous reculons, nous poussons les hauts cris, nous croyons voir surgir un monstre encore inconnu aux regards humains : et

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pourtant, sans la contrainte des lois, le besoin quon a de lestime publique, toutes ces passions seraient lordre du jour. Il faut lire les histoires de crimes, ou les rcits des poques anarchiques, pour savoir ce quest au fond lhomme, en fait de moralit. Ces milliers dtres qui sont l sous nos yeux, et qui se contraignent les uns les autres respecter la paix dans leurs relations mutuelles, il y faut voir autant de tigres et de loups, mais dont les mchoires sont maintenues par une forte muselire. Aussi, concevez la force publique anantie une bonne fois, cest--dire, la muselire enleve, et avec le moindre effort dintelligence, vous reculerez dhorreur devant le spectacle qui devra soffrir alors ; cest assez avouer que dans vous-mmes, vous faites peu de fonds sur la religion, la conscience, sur la base naturelle de la morale, quelle quelle puisse tre. Et pourtant cest ce moment-l, que lon verrait en face de ces forces ennemies de la morale, dsormais libres, les instincts moraux, eux aussi, dployer leur puissance en plein jour, et rvler le mieux ce quils peuvent ; alors galement se manifesterait sans voile la varit incroyable des caractres moraux, et, ou le verrait, elle ne le cde en rien celle des intelligences : ce qui nest pas dire peu. Peut-tre mobjectera-t-on que la morale na pas soccuper de la conduite que les hommes tiennent ; que cette science a dterminer comment les hommes doivent se conduire. Mais cest l justement le principe que je nie : jai assez fait voir, dans la partie critique de cet essai, que la notion du devoir, la forme imprative prise par la morale, nappartiennent qu la morale thologique, et hors de l, perdent tous sens et toute valeur. Pour moi, tout au contraire, je propose la morale ce but, dexposer les diverses faons dont les hommes se conduisent, entre lesquelles, au point de vue du moraliste, les diffrences sont si grandes, de les expliquer, de les ramener leurs principes derniers. Ds lors, pour dcouvrir le fondement de lthique, il ny a quune route, celle de lexprience : il sagira de rechercher si absolument parlant, il se rencontre des actes, auxquels il faut reconnatre une valeur morale vritable, tels que seraient des actes dquit spontane, de charit pure, des actes inspirs par une relle noblesse de sentiments. Il faudra ensuite les traiter comme des phnomnes donns, quil sagira dexpliquer correctement, cest--dire, de ramener leurs causes vraies ; donc nous aurons dcouvrir les motifs propres qui dcident les hommes des actes de la sorte, si diffrents en espce de tous les autres. Ces motifs, et la facult den prouver les effets, voil quel sera le principe dernier de la moralit ; la connaissance de ce principe nous donnera le fondement de lthique. Telle est la route modeste que jindique la morale. Ceux qui, ne trouvant l ni construction a priori, ni lgislation absolue impose tous les tres raisonnables in abstracto, rien de majestueux, rien de monumental, ni dacadmique, nen seront pas satisfaits, peuvent retourner aux impratifs catgoriques, au schibboleth de la dignit de lhomme ; aux creuses formules, aux tissus dabstractions, aux bulles de savon des coles ; aux principes que lexprience chaque pas vient bafouer, dont personne, en dehors des salles de cours, na entendu parler, dont nul na la moindre exprience. Mais celui qui suivant ma voie, ira la recherche du fondement de la morale, celui-l au contraire aura ses cts lexprience, qui chaque jour, chaque heure, tmoignera en sa faveur.

XIV. Les Motifs antimoraux1.

Je prends la libert de composer ainsi ce mot, contrairement aux rgles, parce que le mot antithique manquerait de prcision. Il y a bien les mots maintenant la mode, de Sittlich et unsittlich, mais cest l un mauvais synonyme pour moralisch et ummoralisch : en effet, dabord lide de moralit est une ide scientifique, et pour de telles ides, cest du grec ou du latin quil convient de tirer nos termes : jen ai expos les raisons dans mon ouvrage capital, vol. II, chap. XII; ensuite sittlich est plus faible, moins svre ; peine se distingue-t-il

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Chez lhomme comme chez la bte, entre tous les motifs, le plus capital et le plus profond, cest lgosme, cest--dire le dsir dtre et de bien tre. Le mot allemand Selbstsucht(amour-propre) veille mal propos une ide de maladie. Eigennutz (intrt) indique bien lgosme, mais lgosme guid par la raison, et devenu ainsi, avec laide de la rflexion, capable de se faire un plan pour arriver ses fins : aussi peut-on appeler les btes gostes, mais non pas intresses. Pour exprimer lide dans toute sa gnralit, je continuerai donc user du mot gosme. Lgosme, chez la bte comme chez lhomme, est enracin bien fortement dans le centre mme de ltre, dans son essence : disons mieux, il est cette essence mme. Par suite, rgle gnrale, tous les actes dun tre ont leur principe dans lgosme, cest lgosme toujours quil faut sadresser pour trouver lexplication dun acte donn ; et lui encore, pour dcouvrir tous les moyens qui servent mener les hommes vers le but quon sest propos. Lgosme, de sa nature, ne souffre pas de bornes : cest dune faon absolue que lhomme veut conserver son existence, rester exempt de toute souffrance, et parmi les souffrances il compte tout ce qui est manque et privation ; il veut la plus grande somme possible de bien-tre ; il veut possder toutes les jouissances dont il est capable, et mme il fait son possible pour souvrir des jouissances nouvelles. Tout ce qui soppose aux efforts de son gosme, excite son mcontentement, sa colre, sa haine : il y voit un ennemi anantir. Il veut, autant quil se peut, jouir de tout, possder tout ; et ny pouvant arriver, du moins il veut disposer de tout en matre : Tout pour moi, rien pour les autres, voil sa devise. Lgosme est gigantesque : il dborde lunivers. Donnez un individu le choix dtre ananti, ou de voir anantir le reste du monde : je nai pas besoin de dire de quel ct, le plus souvent, la balance pencherait. Chacun fait ainsi de lui-mme le centre de lunivers ; il rapporte tout soi ; les vnements qui saccomplissent devant lui, par exemple les grands revirements qui se font dans la destine des peuples, il les juge dabord daprs son intrt dans laffaire ; si petit, si loign que soit cet intrt, cest par l dabord quil les comprend. Il nest pas au monde de plus extrme contraste : dune part cette attention profonde, exclusive, avec laquelle chacun contemple son moi, et de lautre lair dindiffrence dont le reste des hommes considre ce mme moi ; le tout charge de revanche. Le spectacle a son ct comique ; de voir cette foule innombrable dindividus, dont chacun regarde sa seule personne, au moins en pratique, comme existant rellement, et le reste en somme comme de purs fantmes. La cause de ceci est, en dernire analyse, en ce que chacun de nous se connat immdiatement, et les autresindirectement, grce lide quil forme deux dans sa tte : or la connaissance immdiate maintient son droit. De ce point de vue tout subjectif, et o reste ncessairement place notre conscience, chacun est lui-mme lunivers entier : tout ce qui est objet nexiste pour lui quindirectement, en qualit de reprsentation du sujet ; si bien que rien nexiste, sinon en tant quil est dans la conscience. Le seul univers que chacun de nous connaisse rellement, il le porte en lui-mme, comme une reprsentation qui est lui ; cest pourquoi il en est le centre. Par suite encore, chacun ses yeux est le tout de tout : il se voit le possesseur de toute ralit ; rien ne peut lui tre plus important que lui-mme. Tandis que vu de son point de vue intrieur, son moi soffre lui avec ces dimensions colossales, vu du dehors, il se ratatine, devient quasi rien : cest peu prs un billionime de lhumanit contemporaine. En outre il sait, de science certaine, ceci : ce moi, qui ses yeux vaut tout le reste et plus, ce microcosme, o le macrocosme ne surgit qu titre de modification, daccident, ce microcosme qui est pour lui lunivers entier, doit disparatre par la mort, et ainsi la mort ses yeux quivaut la disparition de lunivers. Tels sont les lments dont lgosme, cette plante ne de la volont de vivre, se nourrit ; ainsi se creuse, entre chaque homme et son voisin, un large foss. Si parfois, en fait, un de nous vient le sauter pour aller au secours du voisin, cest un cri : au miracle ! cest un tonnement ! des
de sittsam (dcent), ce qui dans le langage du peuple signifie mijaure . Pas de concession au chauvinisme germain !

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loges ! Dj au 8, en expliquant le principe de la morale selon Kant, jai eu loccasion de montrer par quels signes lgosme se rvle dans les actes quotidiens, comment en dpit de la politesse, sa feuille de vigne lui, toujours il ressort par quelque coin. La politesse en effet, cest une ngation conventionnelle, systmatique, de lgosme, dans les petits dtails du commerce ordinaires ; cest une hypocrisie reconnue, mais qui nen est pas moins impose, loue : car ce quelle cache, lgosme, est une chose si repoussante, quon ne veut pas le voir, mme quand on sait bien quil est l-dessous ; de mme pour les objets dshonntes, on veut au moins savoir quils sont recouverts dun voile. Lgosme, quand il ne trouve la voie barre ni par une force extrieure, et sous ce nom il faut comprendre aussi toute crainte inspire par une puissance de la terre ou de plus haut, ni par des ides vraiment morales, poursuit ses fins sans avoir gard rien : ds lors, parmi cette multitude innombrable dgostes, ce quon verrait lordre du jour, ce serait : bellum omnium contra omnes [La guerre de tous contre tous], et tous en ptiraient. Aussi, aprs un peu de rflexion, la Raison imagine-t-elle bientt dinstituer ltat : ltat, n de la crainte mutuelle que les hommes sinspirent par leurs forces respectives, prvient les effets dsastreux de lgosme gnral, autant du moins que peut le faire un pouvoir tout limitatif. Mais que les deux agents lui opposs perdent leur efficacit, aussitt lgosme se montre, dans sa redoutable grandeur : et le phnomne nest pas beau voir ! En cherchant exprimer brivement la force de cet agent ennemi de la moralit, javais song de peindre dun trait lgosme dans toute sa grandeur, et je tchais de trouver cet effet quelque hyperbole assez nergique ; je finis par prendre celleci : plus dun individu serait homme tuer son semblable, simplement pour oindre ses bottes avec la graisse du mort. Mais un scrupule mest rest : est-ce bien l une hyperbole ? Lgosme, voil donc le premier et le principal, mais non toutefois le seul ennemi, quait combattre le motif moral. On voit dj assez que pour lutter contre un pareil adversaire, il faut quelque chose de rel, non pas une formule curieusement subtile, ni quelque bulle de savon priori. la guerre, avant tout, ce quil faut, cest de connaitre lennemi. Or, le combat actuel, lgosme, qui lui seul vaut plus que tous ses allis, sopposera surtout cette vertu, la justice, la premire, mon sens, des vertus cardinales, et digne par excellence de ce nom. Quant la vertu de la Charit, ladversaire quelle rencontrera le plus souvent, cest la malveillance ou la haine. Considrons donc dabord lorigine et les degrs de la premire. La malveillance dans ltat encore faible, est trs-frquente, presque ordinaire ; et elle slve aisment aux degrs suprieurs. Gothe a bien raison de le dire : dans ce monde, lindiffrence et laversion sont comme chez elles (Les affinits lectives, Ire partie, chap. III). Il est bien heureux pour nous, que la prudence et la politesse jettent leur manteau l-dessus, et nous empchent de voir combien gnrale et rciproque est la malveillance, et combien le bellum omnium contra omnes est en vigueur, du moins entre les esprits. Dailleurs parfois le fond se dcouvre : par exemple, aux heures, si frquentes, o la mdisance se donne cours, impitoyablement, en labsence des victimes. Mais o il se voit le plus plein, cest dans les clats de la colre : parfois ils sont hors de toute proportion avec la cause occasionnelle ; et do tireraient-ils tant de force, si, pareille la poudre dans le fusil, la colre navait t comprime, ltat de haine longtemps couve dans le secret ? Une des grandes causes de la malveillance, ce sont les conflits qui, chaque pas, invitablement, clatent entre les gosmes. Elle trouve aussi dans les objets, des excitants : cest le spectacle des fautes, des erreurs, des faiblesses, des folies, des dfauts et des imperfections de toute sorte, que chacun de nous expose, en nombre plus grand ou moindre, du moins en quelques occasions, aux yeux des autres. Spectacle tel, qu plus dun homme, aux heures de mlancolie, dhypocondrie, le monde apparat, du point de vue esthtique, comme un muse de caricatures ; du point de vue intellectuel, comme une maison de fous ; et du point de vue moral, comme une auberge de chenapans. Quand cette humeur persiste, elle sappelle misanthropie. Enfin une source, des plus puissantes, de la malveillance, cest lenvie ; pour dire mieux, elle est la malveillance

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mme, excite par le bonheur, les biens et autres avantages que nous voyons chez autrui. Nul nen est exempt, et dj Hrodote la dit (III, 80) : . ( Depuis lorigine, lenvie est inne chez les hommes. ) Mais elle souffre bien des degrs. Jamais elle nest plus impardonnable, ni plus venimeuse, que lorsquelle sen prend aux qualits de la personne mme : car alors il ne reste plus despoir lenvieux ; jamais elle nest plus avilissante : car elle nous fait har ce que nous devrions aimer et honorer. Mais cest ainsi que vont les choses : Di lor par pi, che daltri, invidia sabbia, Che per stessi son levati a volo, Uscendo fuor della commune gabbia . (Lenvie, plus qu nuls autres, sattaque ceux Qui de leurs propres ailes se sont envols, Et fuient loin de la cage commune.) scrie dj Ptrarque. Si lon veut voir lenvie tudie plus longuement, on pourra prendre les Parerga, 2e vol., 114. certains gards la joie maligne est le pendant de lenvie. Toutefois, ressentir de lenvie, cela est dun homme ; jouir dune joie mchante, cela est dun dmon1. Pas dindice plus infaillible dun cur dcidment mauvais, dune profonde corruption morale, que le fait davoir une seule fois savour paisiblement, de toute son me, une telle joie. De celui qui y a t pris, il faut jamais se mfier : Hic niger est ; hunc tu, Romane, caveto. [Celui-l est noir, celui-l, Romain, garde-toi de lui.] En soi, lenvie et la joie maligne sont des dispositions toutes thoriques : dans la pratique, elles deviennent la mchancet et la cruaut. Lgosme, lui, peut nous conduire des fautes et des mfaits de toute sorte : mais le mal et la souffrance que par l nous infligeons aux autres sont pour lgosme un pur moyen, non un but : il ne les cause donc que par accident. La mchancet et la cruaut, au rebours, font des souffrances et des douleurs dautrui leur but propre : atteindre ce but, voil leur joie. Aussi faut-il y voir un degr plus profond dans la perversit morale. La maxime de lgosme extrme est : Neminem juva ; imo onnes, si forte conducit (il y a toujours une condition), lde. La maxime de la mchancet est : Omnes, quantum potes, lde. Si la joie maligne nest quune disposition thorique la cruaut, la cruaut nest que cette disposition mise en pratique : lune et lautre se manifesteront la premire occasion. De poursuivre dans le dtail les vices qui naissent de ces deux facteurs premiers, cest une recherche qui serait sa place dans une thique complte, non ici. Il faudrait alors dduire de lgosme la gourmandise, livrognerie, la luxure, le souci de nos intrts, lavidit, lavarice, liniquit, la duret de cur, lorgueil, la vanit, etc. et de lesprit de haine, la jalousie, lenvie, la malveillance, la mchancet, la disposition se rjouir du mal, la curiosit indiscrte, la mdisance, linsolence, la violence, la haine, la colre, la tratrise, la rancune, lesprit de vengeance, la cruaut, etc. Le premier principe est plutt bestial ; le second, plutt diabolique. Cest toujours lun de ces deux qui lemporte, ou bien lautre, except l o dominent les principes moraux dont on parlera plus loin : de l les grandes lignes dune classification morale des caractres. Dailleurs, il nest aucun homme qui ne rentre dans lun de ces trois genres.

Allusion la formule situe au moyen ge contre les hrtiques : Errare humanum est ; perseverare autem diabolicum. Se tromper est dun homme ; sopinitrer, dun dmon. (TR.)

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Jen ai fini avec cette effroyable revue des puissances antimorales, qui rappelle celle des princes des tnbres dans le Pandmonium de Milton. Mais mon plan lexigeait : je devais considrer ces cts sombres de la nature humaine. En cela ma voie scarte peut-tre de celle de tous les autres moralistes : elle ressemble celle de Dante, qui dabord conduit aux enfers. Quand on a ainsi embrass dun coup dil les tendances contraires la moralit, on voit combien cest un problme difficile, de dcouvrir un motif capable de rsister ces instincts si fort enracins dans lhomme, capable de nous conduire dans une voie toute oppose ; ou bien, si lexprience nous offre des exemples dhommes engags dans cette voie, quelle difficult cest, de rendre raison de ces faits, dune faon satisfaisante et naturelle. Si malais est le problme, que pour le rsoudre au profit de lhumanit prise en masse, toujours on a d saider de machines empruntes un autre monde : Toujours on sest adress des dieux, dont les commandements et les dfenses dterminaient toute la conduite tenir, et qui dailleurs pour appuyer ces ordres, disposaient de peines et de rcompenses, dans un autre monde o la mort nous transportait. Admettons quon puisse rendre gnrale une croyance de la sorte, comme il est en effet possible si on limprime dans les esprits encore trs tendres ; admettons encore cette thse, qui nest pas aise tablir, et que les faits ne justifient gure, quune telle discipline produise les rsultats attendus ; tout ce quon obtiendrait, ce serait de rendre les actions des hommes conformes la lgalit, cela mme en dehors des limites o se renferment la police et la justice ; mais il ny aurait l, chacun le sent bien, rien de semblable ce que nous appelons proprement la moralit des intentions. videmment tout acte inspir par des motifs de ce genre aurait sa racine dans le pur gosme. Comment serait-il question de dsintressement, quand je suis pris entre une promesse de rcompense qui me sduit, et une menace de chtiment qui me pousse ? Si je crois fermement a une rcompense dans un autre monde, il ne peut plus sagir que de traites tirer plus longue chance, mais avec une garantie meilleure. Les pauvres quon satisfait ne manquent pas de vous promettre pour lautre monde une rcompense qui vous paiera mille fois : un harpagon mme pourrait ldessus distribuer force aumnes, bien persuad quen ce faisant il sassure un bon placement, et quen lautre monde il ressuscitera dans la peau dun Crsus. Pour la masse du peuple, des exhortations de ce genre peuvent suffire : et cest pourquoi les diverses religions, ces mtaphysiques lusage du peuple, les lui rptent. Encore faut-il remarquer ici, que nous nous trompons parfois aussi bien sur les motifs de nos propres actes, que sur ceux dautrui : aussi, plus dun qui, pour se rendre raison de ses plus nobles actions, ne sait quinvoquer des motifs de lordre dont il sagit, en ralit se dcide par des causes bien plus nobles et plus pures, mais dont il est bien plus malais aussi de se rendre compte, et fait par amour du prochain tels actes quil ne peut sexpliquer sinon par sa soumission envers Dieu. Mais la Philosophie, ici, comme partout, cherche la vraie, la dernire solution, la solution qui se trouve dans la nature mme de lhomme, une solution indpendante de toute forme mythique, de tout dogme religieux, de toute hypostase transcendante : elle prtend la dcouvrir dans lexprience, soit extrieure, soit intrieure. Or la prsente question est dordre philosophique ; il nous faut donc rejeter absolument toute solution subordonne une foi religieuse : et si jai rappel de pareilles solutions, cest uniquement pour mettre en lumire toute la difficult du problme.

15. Le Critrium des actions revtues dune valeur morale. La premire question serait celle-ci, qui relve de lexprience : sil se rencontre en fait des actions inspires dun sentiment de justice spontane et de charit dsintresse, capabl e daller jusqu la noblesse, jusqu la grandeur. Malheureusement lexprience ne suffit pas

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pour en dcider : ce que lexprience saisit, cest lacte seulement ; les motifs chappent au regard : il reste donc toujours possible que dans un acte de justice ou de bont, un motif dgosme ait eu sa part. Je ne me permettrai pas de recourir un procd qui nest pas loyal, daller, dans une tude de thorie, madresser la conscience du lecteur et la charger de tout. Mais ce que je crois, il y a bien peu dhommes pour douter du fait, pour navoir pas prouv par eux-mmes, au point de sen convaincre, que souvent on est juste cette seule et unique fin, de ne pas faire tort autrui ; quil y a des gens en qui cest comme un principe inn, de faire chacun son droit, qui par suite ne touchent jamais ce qui revient autrui ; qui ne songent pas leur intrt sans plus, mais ont en mme temps gard aux droits des autres ; qui acceptant la rciprocit des obligations, ne veillent pas seulement ce que chacun sacquitte de son d, mais ce que chacun reoive aussi son d ; cela parce quen hommes justes, ils ne veulent pas que personne perde avec eux. Ce sont les vritables hommes dhonneur, les rares qui (justes) disperss dans la foule innombrable des Iniqui (injustes). Cependant il se rencontre de ces hommes. On maccordera galement, je pense, que plus dun sait aider, donner, prter, renoncer une crance, sans que dans son cur on puisse trouver une autre pense sinon de venir en aide tel individu dont il voit la dtresse. Arnold von Winkelried, alors quil scrie : En avant ! mes bons confdrs, ayez soin de ma femme et de mes enfants , en attirant lui tout ce quil peut saisir dans ses deux bras de piques ennemies, Winkelried eut-il alors une pense dintrt ? Le croie qui pourra. Pour moi, je ne saurais. Quant des exemples dquit spontane, quon ne saurait rcuser sans esprit de chicane et sans obstination, dj jen ai signal au 13. Mais si toutefois quelquun persistait me nier la ralit dactes pareils, ds lors ses yeux, la morale serait une science sans objet rel, pareille lAstrologie et lAlchimie ; et ce serait perdre son temps que de plus disputer sur les principes de cette science. Jaurais donc rompre ici avec lui. Je madresse maintenant ceux qui admettent la ralit de ces faits. Il ny a donc que les actes du genre dont jai parl, auxquels on reconnaisse proprement une valeur morale. Le propre, la caractristique de ces actes, cest, croyons-nous, quils excluent cet ordre de motifs, dont sinspirent tous les actes des hommes, les motifs dintrt, au sens large du mot. Ainsi il suffit dun motif intress quon dcouvre derrire un acte, sil a agi seul, pour enlever lacte toute sa valeur morale, et sil na t que secondaire, pour le ravaler. Donc labsence de tout motif goste, voil le critrium de lacte qui a une valeur morale. On pourrait bien objecter, que les actes de pure mchancet, de pure cruaut, sont eux aussi dsintresss : mais il est clair quil ne peut sagir de ces actes ici, puisquils sont loppos mme des actes en question. Si cependant on tient une dfinition rigoureuse, on na qu excepter expressment ces actions, laide de ce caractre, qui leur est essentiel, davoir pour but la souffrance dautrui. Un autre caractre tout intime, ds lors moins vident, des actes revtus dune valeur morale, cest de laisser aprs eux en nous un contentement quon nomme lapprobation de la conscience ; tandis quaux actes contraires dinjustice et dinsensibilit, et plus encore ceux de mchancet et de cruaut, rpond un jugement tout contraire, prononc en nous et sur nous. Enfin un caractre secondaire et accidentel, cest encore que les actions du premier genre provoquent lapprobation et le respect des spectateurs dsintresss ; les autres, les sentiments opposs. Ces actions moralement bonnes tant ainsi dfinies, et nous y tant accordes pour relles, maintenant il nous faut les traiter comme un phnomne nous propos, et quil sagit dexpliquer ; donc il faut chercher ce qui peut pousser les hommes des actes de la sorte ; si nous venons bout de cette recherche, nous aurons ncessairement mis au jour les vritables motifs moraux, et comme cest sur ces motifs que doit sappuyer tout thique, notre problme sera rsolu.

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16. Dtermination et dmonstration du seul motif moral vritable. Tout ce qui prcde ntait quune prparation ncessaire : maintenant jarrive dmontrer le vrai motif qui se trouve au fond de toute action moralement bonne : ce motif, on va le voir, sera tel, si srieux, si indubitablement rel, quil laissera bien loin derrire lui toutes les subtilits, les curiosits, les sophismes, les affirmations en lair, les bulles de savon a priori, do les systmes connus jusquici avaient voulu faire natre les actions morales, et surgir les fondements de lthique. Ce motif moral, je ne veux pas le proposer, laffirmer arbitrairement, je veux prouver quil est le seul possible ; or cette dmonstration exige un long enchanement de raisons : je pose donc ici par avance quelques prmisses qui serviront de point de dpart toute largumentation ; on peut les prendre comme des axiomes, hormis les deux dernires, qui se fondent sur les analyses prcdentes. 1. Nulle action ne peut se produire sans un motif suffisant, non plus quune pierre ne peut se mouvoir, sans un choc ou une attraction suffisante. 2. De mme, une action, ds quil existe un motif suffisant, eu gard au caractre de lagent, pour la provoquer, ne peut manquer de se produire, moins quun motif contraire et plus fort nen rende lomission ncessaire. 3. Ce qui met la volont en mouvement, ne peut tre que le bien ou le mal en gnral, le bien ou le mal pris au sens le plus large de ces mots, comme aussi dtermin par rapport une volont, laquelle lun est conforme, lautre contraire. Donc tout motif doit avoir quelque rapport au bien et au mal. 4. En consquence, toute action se rapporte, comme sa fin dernire, quelque tre susceptible dprouver le bien ou le mal. 5. Cet tre est ou bien lagent lui-mme, ou bien un autre ; dans ce dernier cas, cet autre est soumis laction, en qualit de patient, et en ce que laction tourne son dtriment, ou son profit et avantage. 6. Toute action, dont la fin dernire est le bien et le mal de lagent, sappelle goste. 7. Tout ce qui est dit ici des actions, sapplique galement aux omissions, dans les cas o viennent soffrir des motifs pour et contre. 8. En consquence de lanalyse expose dans les paragraphes prcdents, l gosme et valeur morale, en fait dactions, sont termes qui sexcluent. Un acte a-t-il pour motif un but goste ? Il ne peut avoir aucune valeur morale. Veut-on quun acte ait une valeur morale ? quil nait pour motif, direct ou indirect, prochain ou loign, aucune fin goste. 9. En consquence du 5, o sont limins les prtendus devoirs envers nous-mmes, limportance morale dune action ne peut dpendre que de leffet produit sur autrui : cest seulement par rapport autrui quelle peut avoir une valeur morale ou mriter des reproches, tre un acte de justice et de charit, ou bien le contraire.

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Par ces prmisses ce qui suit est vident : Le bien et le mal dont la pense doit (voir la prmisse 3) se retrouver au fond de toute action ou omission, car ils en sont la fin dernire, touchent ou bien lagent lui-mme, ou bien un autre, celui qui est intress dans lacte titre de patient. Dans le premier cas, ncessairement lacte est goste : il a pour principe un motif dintrt. Tel est le cas, non-seulement quand on agit en vue de son propre intrt et profit, comme il arrive le plus souvent, mais aussi bien quand de lacte quon accomplit, on attend quelque effet loign, soit dans ce monde, soit dans lautre, mais qui concerne lagent ; quand on a en vue de lhonneur pour soi, une bonne renomme acqurir, le respect dun homme gagner, la sympathie du spectateur, etc. ; et de mme absolument, quand, par tel acte, on se propose de maintenir une certaine maxime, et que, de ltablissement de cette maxime parmi les hommes, on a lieu desprer quelque bien pour soi-mme, en de certaines occurrences : ainsi la maxime de la justice, celle quil se faut entraider, etc. ; la chose est pareille, quand, en face dun commandement absolu, man dune puissance vrai dire inconnue, mais videmment suprieure, nous jugeons sage dobir : car alors ce qui nous pousse cest purement la crainte des consquences fcheuses de la dsobissance, et il nimporte que ces consquences soffrent nous seulement dune faon vague et indtermine ; ou bien, quand on veut, avec une conscience plus ou moins claire de ce quon fait, sauvegarder la haute opinion quon a de soi, de sa dignit, de sa valeur, et quil faudrait abandonner, cruelle blessure notre orgueil ; ou enfin quand, selon les principes de Wolff, on se propose en cela de travailler se perfectionner. Bref, quon suppose une action, comme cause dernire, le motif quon voudra : ce sera toujours, en fin de compte, et par des dtours plus ou moins longs, le bien et le mal de lagent lui-mme, qui aura tout mis en branle ; laction sera donc goste, et par suite sans valeur morale. Il est un cas, un seul, qui fasse exception : Cest quand la raison dernire dune action ou omission rside dans le bien et le mal dun autre tre, intress titre de patient : alors lagent, dans sa rsolution ou son abstention, na rien dautre en vue, que la pense du bien et du mal de cet autre ; son seul but, cest de faire que cet autre ne soit pas ls, ou mme reoive aide, secours et allgement de son fardeau. Cest cette direction de laction qui seule peut lui imprimer un caractre de bont morale ; ainsi tel est le propre de laction, positive ou ngative, moralement bonne, dtre dirige en vue de lavantage et du profit dun autre. Autrement, le bien et le mal qui en tout cas inspirent laction ou labstention, ne peuvent tre que le bien et le mal de lagent lui-mme : ds lors elle ne peut tre qugoste et destitue de toute valeur morale. Or, pour que mon action soit faite uniquement en vue dun autre, il faut que le bien de cet autre soit pour moi, et directement, un motif, au mme titre o mon bien moi lest dordinaire. De l une faon plus prcise de poser le problme : comment donc le bien et le mal dun autre peuvent-ils bien dterminer ma volont directement, la faon dont seul lordinaire, agit mon propre bien ? Comment ce bien, ce mal, peuvent-ils devenir mon motif, et mme un motif assez puissant pour me dcider parfois faire passer en seconde ligne et plus ou moins loin derrire, le principe constant de tous mes autres actes, mon bien et mon mal moi ? videmment, il faut que cet autre tre devienne la fin dernire de mon acte, comme je la suis moi-mme en toute autre circonstance : il faut donc que je veuille son bien et que je ne veuille pas son mal, comme je fais dordinaire pour mon propre bien et mon propre mal. cet effet, il est ncessaire que je compatisse son mal lui, et comme tel ; que je sente son mal, ainsi que je fais dordinaire le mien. Or, cest supposer que par un moyen quelconque je suis identifi avec lui, que toute diffrence entre moi et autrui est dtruite, au moins jusqu certain point, car cest sur cette diffrence que repose justement mon gosme. Mais je ne peux me glisser dans la peau dautrui : le seul moyen o je puisse recourir, cest donc dutiliser la connaissance que jai de cet autre, la reprsentation que je me fais de lui dans ma tte, afin de midentifier lui, assez pour traiter, dans ma conduite, cette diffrence comme si elle nexistait pas. Toute cette srie de penses, dont voil lanalyse, je ne lai pas

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rve, je ne laffirme pas en lair ; elle est fort relle, mme elle nest point rare ; cest l le phnomne quotidien de la piti, de cette participation tout immdiate, sans aucune arrirepense, dabord aux douleurs dautrui, puis et par suite la cessation, ou la suppression de ces maux, car cest l le dernier fond de tout bien-tre et de tout bonheur. Cette piti, voil le seul principe rel de toute justice spontane et de toute vraie charit. Si une action a une valeur morale, cest dans la mesure o elle en vient : ds quelle a une autre origine, elle ne vaut plus rien. Ds que cette piti sveille, le bien et le mal dautrui me tiennent au cur aussi directement que peut y tenir dordinaire mon propre bien, sinon avec la mme force : entre cet autre et moi, donc, plus de diffrence absolue. Certes, le fait est tonnant, mystrieux mme. Cest l en vrit le grand mystre de la morale ; cest pour elle le fait primitif, la pierre de borne : seule la mtaphysique, avec ses spculations, peut aventurer ses pas au del. En ces moments-l, cette ligne de dmarcation, qui nous apparat la lumire naturelle (comme les vieux thologiens appelaient la Raison), et qui spare ltre de ltre, nous la voyons, cette ligne, seffacer : le non-moi jusqu certain point devient le moi. Dailleurs, ici, nous ne toucherons point linterprtation mtaphysique du phnomne ; notre tche sera dabord de voir si tous les actes de justice spontane et de vritable charit suivent vraiment cette mme marche. Alors notre problme sera rsolu : nous aurons fait voir dans la nature humaine le fondement dernier de la moralit : dexpliquer ce fondement lui-mme, ce ne peut plus tre l un problme de morale : comme toute ralit considre en tant que telle, il ne fournit matire recherche qu la seule mtaphysique. Or linterprtation mtaphysique du fait premier de la morale, dpasse dj la question propose par la Socit Royale ; dans cette question il sagit seulement de la base de lthique, et lautre problme, en tout cas, ny peut tre ajout que comme un appendice prendre ou laisser. Toutefois, avant que jentreprenne de dduire du principe que je propose les vertus cardinales, je dois placer ici deux remarques essentielles. 1. Pour la commodit de lexposition, tout lheure, quand jai par d duction dcouvert la piti, cette unique source des actions moralement bonnes, jai simplifi mon expos en laissant de ct, dessein, un motif, la mchancet, qui, dsintresse dailleurs comme la piti, prend pour fin dernire la souffrance dautrui. Mais maintenant nous pouvons en tenir compte, et alors rsumer dans une forme plus parfaite et plus rigoureuse la dmonstration de tout lheure : Il ny a que trois motifs gnraux auxquels se rapportent toutes les actions des hommes : cest seulement condition de les veiller quun autre motif quelconque peut agir. Cest : a. L'gosme : ou la volont qui poursuit son bien propre (il ne souffre pas de limites) ; b. La mchancet, ou volont poursuivant le mal dautrui (elle peut aller jusqu lextrm e cruaut) ; c. La piti, ou volont poursuivant le bien dautrui (elle peut aller jusqu la noblesse et la grandeur dme). Il nest pas daction humaine qui ne se rduise lun de ces trois principes ; toutefois, il peut arriver que deux y concourent. Or, nous avons admis quil se rencontre en fait des actions moralement bonnes : il faut donc quelles sortent de lune de ces trois sources. Or, daprs la prmisse 8, elles ne peuvent natre du premier motif, encore moins du second : car celles quinspire dernier sont toutes moralement blmables ; et quant celles quinspire le premier, elles sont en parties indiffrentes pour la morale. Donc ncessairement, elles rsultent du troisime : proposition qui trouvera par la suite sa confirmation a posteriori.

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2. Notre sympathie ne sadresse dune faon directe quaux seules douleurs des autres ; leur bien-tre ne lveille pas, du moins pas directement : en lui-mme il nous laisse indiffrents. Cest ce que dit Rousseau dans lmile (livre IV) : Premire maxime : Il nest pas dans le cur humain de se mettre la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus plaindre. La raison en est, que la douleur, la souffrance, et sous ces noms il faut comprendre toute espce de privation, de manque, de besoin, et mme de dsir, est lobjet positif, immdiat, de la sensibilit. Au contraire le propre de la satisfaction, de la jouissance, du bonheur, cest dtre purement la cessation dune privation, lapaisement dune douleur, et par suite dagir ngativement. Et cest bien pour cela, que le besoin et le dsir sont la condition de toute jouissance. Dj Platon lavouait, et faisait exception pour les parfums et les plaisirs de lesprit, sans plus (Rep. IX, p. 264 sq. de ldition Bipont.) Voltaire de son ct dit : Il nest de vrais plaisirs quavec de vrais besoins. Ainsi ce qui est positif, ce qui de soi-mme est manifeste, cest la douleur ; la satisfaction et la jouissance, voil le ngatif : elles ne sont que la suppression de lautre tat. Telle est la raison qui fait que seuls, la souffrance, la privation, le pril, lisolement dautrui, veillent par eux-mmes et sans intermdiaire notre sympathie. En lui-mme, ltre heureux, satisfait, nous laisse indiffrents ; pourquoi ? parce que son tat est ngatif : cest labsence de douleur, de privation, de misre. Certes, nous pouvons nous rjouir du bonheur, du bien-tre, du plaisir dautrui : mais cest l un fait secondaire et indirectement produit ; il tient ce que dabord nous nous sommes mus de leurs douleurs et de leurs privations. Ou bien encore si nous participons la joie et au bonheur dun autre, ce nest point parce quil est heureux, mais parce quil est notre fils, notre pre, notre ami, notre parent, notre serviteur, notre subordonn, et ainsi de suite, mais par lui-mme le spectacle de lhomme heureux et dans le plaisir ne nous persuaderait point de prendre part ses sentiments, comme fait celui de lhomme malheureux, dans la dtresse ou la souffrance. Et de mme, quand il sagit de nous, il faut en somme une douleur, en comprenant par l aussi le besoin, le manque, le dsir, lennui mme, pour exciter notre activit ; la satisfaction et le contentement nous laissent dans linaction, dans un repos indolent : pourquoi nen serait-il pas de mme quand il sagit des autres ? car enfin si nous participons leur tat, cest en nous identifiant eux. Aussi voit-on que le spectacle du bonheur et de la joie des autres est fort propre exciter en nous lenvie, chaque homme y tant dj assez dispos, et cest l un agent que nous avons compt tout lheure parmi les adversaires de la moralit. Pour faire suite lexplication de la piti, telle que je lai donne plus haut, et par laquelle on y voit un tat dme dont le motif unique est la souffrance dautrui, il me reste carter lerreur si souvent rpte de Cassina (Saggio analitico sulla compassione1, 1788 ; traduit en allemand par Pokel, 1790) : pour Cassina, la compassion nat dune illusion momentane de limagination ; nous nous mettrions la place du malheureux, et dans notre imagination, nous croirions ressentir en notre propre personne ses douleurs lui. Il nen est rien ; nous ne cessons pas de voir clairement, que le patient, cest lui, non pas nous : aussi cest dans sa personne, non dans la ntre, que nous ressentons la souffrance, de faon en tre mus. Nous ptissons avec lui, donc en lui : nous sentons sa douleur comme si elle tait ntre, et nous nallons pas nous figurer quelle soit ntre : au contraire, plus notre propre tat est heureux, plus par consquent il fait contraste avec celui du patient, et plus nous sommes accessibles la piti. Mais darriver expliquer comment ce phnomne si important est possible, ce nest pas chose facile quand on suit la voie de la pure psychologie, comme fit Cassina. Il ny a que la voie mtaphysique pour russir : dans la dernire partie de cet crit, je tcherai dy entrer.

Essai analytique sur la compassion. (TR.)

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Maintenant je vais entreprendre de montrer comment les actions revtues dune valeur morale vraie sortent de la source que jai indique. La maxime gnrale de ces actes, qui est aussi le principe suprme de lthique, je lai nonce dans la section prcdente : cest la rgle : Neminem lde ; imo omnes, quantum potes, juva. Cette maxime comprend deux parties : en consquence, les actions correspondantes se divisent naturellement en deux classes.

17. Premire vertu : la Justice. Considrons dun peu plus prs cet enchanement de faits, qui nous a paru tout lheure le phnomne premier en morale, la piti : ds le premier coup dil, on dcouvre deux degrs possibles dans ce phnomne, de la souffrance dautrui devenant pour moi un motif direct, cest--dire devenant capable de me dterminer agir ou mabstenir : au premier degr, elle combat les motifs dintrt ou de mchancet, et me retient seulement dinfliger une souffrance autrui, de crer un mal qui nest pas encore, de devenir moi-mme la cause de la douleur dun autre ; au degr suprieur, la piti, agissant dune faon positive, me pousse aider activement mon prochain. Ainsi la distinction entre les devoirs de droit strict et les devoirs de vertu, comme on les appelle, ou pour mieux dire, entre les devoirs de justice et les devoirs de charit, qui chez Kant est obtenue au prix de tant defforts, ici se prsente tout fait delle-mme : ce qui est en faveur de notre principe. Cest la ligne de dmarcation naturelle, sacre et si nette, entre le ngatif et le positif, entre le respect de ce qui est inviolable, et lassistance. Les termes en usage, qui distinguent des devoirs de droit strict et des devoirs de vertu, ces derniers appels encore devoirs de charit, devoirs imparfaits, ont un premier dfaut : ils mettent sur un mme plan le genre et lespce ; car la justice, elle aussi, est une vertu. En outre, ils impliquent une extension exagre de la notion de devoir : plus loin je dirai les limites vraies o il faut la renfermer. la place des deux classes de devoirs cidessus nommes, je mets deux vertus, la justice et la charit, et je les appelle cardinales, parce que de celles-l, toutes les autres dcoulent en pratique et se dduisent en thorie. Lune et lautre a sa racine dans la compassion naturelle. Or cette compassion elle-mme est un fait indniable de la conscience humaine, elle lui est propre et essentielle ; elle ne dpend pas de certaines conditions, telle que notions, religions, dogmes, mythes, ducation, instruction ; cest un produit primitif et immdiat de la nature, elle fait partie de la constitution mme de lhomme, elle peut rsister toute preuve, elle apparat dans tous les pays, en tous les temps ; aussi est-ce elle quon en appelle en toute confiance, comme un juge qui ncessairement rside en tout homme ; nulle part elle nest compte parmi les dieux trangers . Au contraire, si elle manque quelquun, celui-l on le nomme un inhumain ; et de mme humanit bien souvent est pris pour synonyme de piti. Lefficacit de ce motif moral vrai et naturel est donc, au premier degr, toute ngative. Primitivement, nous sommes tous inclins linjustice et la violence, parce que nos besoins, nos passions, nos colres et nos haines soffrent notre conscience tout directement, et quils y possdent en consquence le Jus primi occupantis [droit du premier occupant] ; au contraire les souffrances que notre injustice et notre violence ont causes autrui, ne soffrent notre esprit que par une voie dtourne, laide de la reprsentation ; encore faut-il que lexprience ait prcd : elles arrivent donc nous indirectement. Aussi Snque dit-il : Ad neminem ante, bona mens venit, quam mala [Il nest personne qui les bonnes intentions soffrent avant les mauvaises.] (Ep. 50.) Tel est donc le mode daction de la piti, en son premier degr : elle paralyse ces puissances ennemies du bien moral, qui habitent en moi, et ainsi pargne aux autres les douleurs que je leur causerais ; elle me crie : Halte ! elle couvre mes semblables comme dun bouclier, les protge contre les agressions que, sans elle,

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tenterait mon gosme ou ma mchancet. Cest ainsi que nat de la piti, au premier degr, la maxime neminem lde , cest--dire le principe de la justice : ici seulement, et nulle part ailleurs, se trouve la source pure de cette vertu, source vraiment morale, franche de tout mlange ; tire dailleurs, la justice serait toute faite dgosme. Que mon me souvre, dans cette mesure seulement, la piti : et la piti sera mon frein, en toute occasion o je pourrais, pour atteindre mon but, employer comme moyen la souffrance dautrui ; et il nimporte que cette souffrance doive rsulter de mon acte sur-le-champ ou bien plus tard, directement ou travers des moyens termes. Ds lors je serai aussi incapable de porter atteinte la proprit qu la personne de mon semblable, de le faire souffrir dans son me que dans son corps : je mabstiendrai donc de lui faire aucun tort matriel, mme de lui apprter aucune souffrance morale, en le chagrinant, en linquitant, le dpitant, le calomniant. La mme piti me retiendra de sacrifier mon plaisir le bonheur de toute la vie dune personne du sexe fminin, de sduire la femme dautrui, de perdre au moral et au physique des jeunes gens, en les dgradant jusqu la pdrastie. Toutefois, il nest pas du tout ncessaire que dans chaque occasion particulire la piti elle-mme soit veille : dautant que plus dune fois elle arriverait trop tard ; seulement une me bien ne, il suffit quune fois pour toutes ait apparu lide claire des souffrances quinflige autrui toute action injuste, sans parler de ce sentiment de linjustice endure, de la violence soufferte, qui accrot encore la douleur : aussitt nat en elle cette maxime : neminem lde , et ce commandement de la raison slve jusqu devenir une rsolution ferme, durable, de respecter le droit de chacun, de ne se permettre aucune agression contre le droit, de se garder pour navoir jamais se reprocher la souffrance dautrui, enfin de ne pas rejeter sur autrui, par ruse ou p ar force, le fardeau et les maux de la vie, quelque lot que nous imposent les circonstances ; de porter notre part, pour ne pas doubler celle des autres. Sans doute, les principes, les ides abstraites, ne sont en gnral point la source vraie de la moralit ; ils nen sont pas la vraie base ; pourtant ils sont indispensables qui veut vivre selon la morale : ils sont le barrage, le rservoir1, o quand souvre la source de la moralit, source qui ne coule pas sans cesse, viennent samasser les bons sentiments, et do, loccasion venue, ils vont se distribuer o il faut par des canaux de drivation. Il en est des choses morales comme du corps, sujet de la physiologie, en qui lon voit, par exemple, les vsicules du fiel, rservoir de la scrtion du foie, jouer un rle indispensable, pour ne pas citer bien dautres cas semblables. Sans des principes solidement tablis, ds que nos instincts contraires la morale seraient excits par des impressions extrieures jusqu devenir des passions, nous en deviendrions la proie. Savoir se tenir ferme dans ses principes, y rester fidle, en dpit de tous les motifs contraires, cest se commander soi-mme. Cest ici la cause pourquoi les femmes, dont la raison plus faible est moins propre comprendre les principes, les maintenir, les riger en rgles, sont communment bien audessous des hommes pour ce qui est de cette vertu, la justice, et par suite aussi, de la loyaut et de la dlicatesse de conscience ; pourquoi linjustice et la fausset sont leurs pchs ordinaires, et le mensonge leur lment propre ; pourquoi, au contraire, elles dpassent les hommes en charit : en effet ce qui veille la charit frappe dordinaire les sens mmes, excite la piti : et les femmes sont dcidment plus que nous sensibles la piti. Mais pour elles, rien nexiste rellement que ce qui soffre aux yeux, la ralit prsente et immdiate : ce qui nest connu que par des concepts, ce qui est lointain, absent, pass, futur, elles se le reprsentent mal. Ainsi l encore il y a compensation : la justice est plutt la vertu des hommes ; la charit, des femmes. la seule ide de voir la place des hommes, les femmes gouverner, on clate de rire ; mais les surs de charit ne sont pas de leur ct moins suprieures aux frres hospitaliers. Quant la bte, comme les notions abstraites, ou de raison, lui font dfaut, elle nest capable daucune rsolution, bien moins de principes, ou
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En franais dans le texte. (TR.)

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dempire sur elle-mme : elle est livre sans dfense ses impressions, ses apptits. Aussi nest-elle nullement susceptible de moralit accompagne de conscience, bien que les espces, et mme dans les races suprieures, les individus aient des degrs fort divers de bont ou de malice. En consquence donc, si lon considre une une les actions du juste, la piti ny a quune part indirecte, elle agit par lintermdiaire des principes, elle nest pas tant ici actu que potentia [pas tant en acte quen puissance] ; de mme, en statique, la supriorit de longueur dune des branches du levier fait que ses mouvements sont plus rapides, grce quoi une masse plus faible y fait quilibre une plus forte qui est de lautre ct : dans ltat de repos cette longueur, pour nagir que potentia, nagit pas moins rellement que actu. Nanmoins, la piti est toujours l, prte se manifesteractu : et quand par hasard la maxime de notre choix, la maxime de justice, vient faiblir, alors il faut quun motif vienne la rescousse, quil ranime les bonnes rsolutions : or nul ny est plus propre (toute raison dgosme part) que ceux quon puise la source mme, dans la piti. Et cela non pas seulement quand il sagit de tort fait aux personnes, mais mme aux proprits : ainsi quand un homme qui a fait une trouvaille de prix commence dprouver ce plaisir tentateur, de la garder : alors (si lon met de ct toutes les raisons de prudence et de religion), rien ne le ramne plus aisment dans le chemin de la justice, que de se figurer linquitude, le chagrin, les cris du malheureux qui a perdu lobjet. Chacun sent cette vrit : aussi souvent le crieur public qui rclame de largent perdu ajoute-t-il cette assurance, que celui qui la perdu est un pauvre homme, un domestique, par exemple. Si peu vraisemblable que soit la chose au premier coup dil, toutefois aprs ces rflexions il est clair, je pense, que la justice, elle aussi, la justice vritable, libre, a sa source dans la piti. Quelques-uns peut-tre trouveront que cest l un sol bien maigre, pour nourrir lui seul une telle plante, une vertu cardinale si grande, si part : quils sen souviennent, ceux-l, elle est bien petite, la quantit de justice vraie, spontane, pure dintrt, sans fard, quon trouverait parmi les hommes ; si on la rencontre, cest comme une tonnante exception ; et quand on la compare son succdan, cette justice ne de la simple prudence, et dont on fait partout si grand bruit, lune est lautre, en qualit et en quantit, comme lor est au cuivre. Cette dernire, je pourrais lappeler , lautre [Justice populaire, et justice cleste ]1, car celle-ci est celle dont parle Hsiode, et qui, larrive de lge dor, quitte la terre, et sen va habiter parmi les dieux du ciel. Pour une telle plante, si rare, et qui sur terre nest jamais quexotique, la racine que nous avons fait voir, cest bien assez. Linjustice, ou linjuste, consiste par suite faire du tort autrui. Donc la notion de linjustice est positive, et celle du juste, qui vient aprs, est ngative, et sapplique seulement aux actes quon peut se permettre sans faire tort aux autres, sans leur faire injustice. Il faut joindre la mme classe tout acte dont lunique but est dcarter une tentative dinjustice : la chose se voit assez delle-mme. Car il ny a pas de sympathie, pas de piti, qui puisse mimposer de me laisser violenter par lui, de souffrir quil me fasse injustice. Dj on voit assez combien la notion de droit est ngative, et celle de tort, qui lui fait pendant, positive, par lexplication que donne de cette notion Hugo Grotius, le pre de la philosophie du droit, au dbut de son ouvrage : Jus hic nihil aliud, quam quod justum est, significat, idque negante magis sensu, quam ajente, ut jus sit, quod injustum non est [Le mot droit ici signifie simplement ce qui est juste, et a un sens plutt ngatif que positif : en sorte que le droit, cest ce qui nest pas injuste. (Du droit de paix et de guerre, etc.] (De jure belli et pacis, L. I, c. 1, 3). Une autre preuve du caractre ngatif qui, malgr lapparence, est celui de la justice, cest cette dfinition triviale : Donner chacun ce qui lui appartient. Si cela lui appartient, on na pas besoin de le lui donner ; le sens est donc : Ne prendre personne ce qui lui appartient.
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Allusion la Vnus populaire et la Venus cleste de Platon, dans le Banquet. (TR.)

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La justice ne commandant rien que de ngatif, on peut limposer : tous en effet peuvent galement pratiquer le neminem lde . La puissance coercitive, ici, cest ltat, dont lunique fin est de protger les individus les uns contre les autres, et tous contre lennemi extrieur. Quelques philosophailleurs allemands, tant notre poque est vnale ! ont tch de le transformer en une entreprise dducation et ddification morales : on sent l-dessous le jsuite aux aguets, prt supprimer la libert des personnes, entraver lindividu dans son dveloppement propre, pour le rduire ltat de rouage dans une machine politique et religieuse la chinoise. Cest par cette route quon aboutit jadis aux inquisitions, aux autodaf, aux guerres de religion. Quand Frdric le Grand disait : Sur mon territoire, je veux que chacun puisse chercher son bonheur sa guise, il entendait quil ny ferait jamais obstacle. Nous nen voyons pas moins, aujourdhui mme, et partout (il y a une exception : lAmrique du Nord ; mais lexception est plus apparente que relle), ltat entreprendre de pourvoir aussi aux besoins mtaphysiques de ses membres. Les gouvernements semblent pour principe avoir adopt le mot de Quinte-Curce : Nulla res efficacius multitudinem regit, quam superstitio : alioquin impotens, sva, mutabilis ; ubi vana religione capta est, melius vatibus, quam ducibus suis paret [Rien de meilleur pour mener la multitude, que la superstition. Sans la superstition, elle est emporte, cruelle, changeante : une fois sduite par les mensonges dune religion, elle obit mieux ses sorciers, quelle ne faisait ses chefs]. Les notions de tort et de droit signifient donc autant que dommage et absence de dommage, en comprenant sous cette dernire expression lacte dloigner un dommage : ces notions sont videmment indpendantes des lgislations, et les prcdent : il y a donc un droit purement moral, un droit naturel, et une doctrine pure du droit ; pure, cest--dire indpendante de toute institution positive. Les principes de cette doctrine ont, vrai dire, leur origine dans lexprience, en ce quils apparaissent la suite de la notion de dommage : mais en euxmmes, ils sont fonds dans lentendement pur : cest lui qui a priori nous met en main cette formule : causa caus est causa effectus [La cause de la cause est aussi cause de leffet] ; dont le sens ici est que si jaccomplis tel acte pour me protger contre lagression dun autre, je ne suis pas la cause premire de cet acte, mais bien lui ; donc je peux mopposer tout empitement de sa part, sans lui faire injustice. Cest comme la loi de la rflexion transporte dans le monde moral. Ainsi, runissez ces deux lments, la notion empirique du dommage, et cette rgle fournie par lentendement pur, et aussitt apparaissent les deux notions capitales, du droit et du tort : ces notions, chacun les forme a priori, puis ds que lexprience lui offre une occasion, il les applique. Si quelque empiriste le nie, il suffit de lui rappeler, lui qui ncoute que lexprience, lexemple des sauvages : ils savent avec justesse, souvent mme avec finesse et prcision, distinguer le tort du droit : rien de plus sensible, dans leurs rapports avec les navigateurs europens, dans leurs trocs, leurs autres arrangements, leurs visites aux vaisseaux. Quand leur droit est bon, ils sont hardis et pleins dassurance ; le droit est-il contre eux, les voil tout timides. Dans les contestations, ils saccordent volontiers un juste accommodement ; mais une menace immrite suffit pour les mettre en guerre. La doctrine du droit est une partie de la morale : elle dtermine les actes que nous devons ne pas faire, si nous voulons ne pas causer du dommage aux autres, ne pas leur faire injustice. La morale en cette affaire considre donc lagent de laction. Le lgislateur, lui, soccupe aussi de ce chapitre de la morale, mais cest en considrant le patient: il prend donc les choses rebours, et dans les mmes actions, il voit des faits que nul ne doit avoir souffrir, puisque nul ne doit prouver linjustice. Puis ltat, contre ces agressions, lve comme un rempart les lois, et

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cre le droit positif. Son but est de faire que nul ne souffre linjustice : celui de la doctrine morale du droit, de faire que nul ne commette linjustice1. Les actes dinjustice se ressemblent tous quant la qualit : cest toujours un dommage fait autrui, dans sa personne, sa libert, ses biens ou son honneur. Mais la quantit dinjustice peut varier beaucoup. Cette variabilit dans la grandeur de linjustice, il ne me parat pas que les moralistes laient encore assez tudie : mais dans la pratique, tous savent en tenir compte, et mesurent l-dessus le blme dont ils frappent le coupable. De mme pour les actions justes. Je mexplique : un homme qui, se voyant prs de mourir de faim, vole un pain, commet une injustice ; mais combien elle est peu de chose, au regard de celle du riche qui, par un moyen quelconque, dpouille un pauvre de ses dernires ressources. Le riche qui paie ses journaliers, fait acte de justice : mais que cette justice est peu de chose, compare celle du pauvre, qui trouve une bourse dor, et de lui-mme la rapporte au riche. Comment mesure-t-on cette variable si importante, la quantit de justice ou dinjustice des actes (la qualit demeurant constante) ? La mesure ici nest pas absolue ni directe, comme quand on recourt une chelle de proportion, mais indirecte et relative, comme est celle du sinus et de la tangente. Voici la formule convenable cet effet : la grandeur de linjustice de mon acte est gale la grandeur du mal inflig autrui, divise par la grandeur du profit que jen retire ; et de mme la grandeur de la justice de mon action est gale la grandeur du profit que jaurais pu retirer du dommage dautrui, divise par la grandeur du prjudice que jen aurais moi-mme ressenti. Il y a encore une autre sorte : linjustice redouble : elle diffre en espce de linjustice simple, quelle que soit la grandeur de celle-ci ; voici quoi on la reconnat : en face dune injustice quelconque, le tmoin dsintress prouve une indignation, qui est en raison de la grandeur de linjustice ; mais cette indignation natteint son plus haut degr quen face de linjustice redouble : alors, elle la dteste, elle y voit un crime prodigieux, qui crie vengeance au ciel, une abomination, un [sacrilge], devant lequel les dieux mmes voilent leur face. Il y a injustice redouble, quand un homme a accept expressment lobligation den protger un certain autre en telle chose dtermine, si bien que de ngliger cette obligation ce serait dj faire tort au protg, donc commettre une injustice, et quand ensuite, non content de cela, le protecteur lui-mme attaque et lse celui quil devait protger, et dans la chose o il lui devait protection. Ainsi, quand le gardien constitu, ou le guide dun homme, se fait meurtrier, quand lhomme de confiance devient voleur, quand le tuteur dpouille le pupille, quand lavocat prvarique, quand le juge se laisse corrompre, quand celui qui je demande conseil, me donne avec intention un conseil funeste ; tous actes que lon enveloppe sous ce mot, la trahison ; la chose qui est en excration lunivers entier : aussi Dante place-t-il les tratres dans le cercle le plus profond de son enfer, l o demeure Satan lui-mme. (Inf. XI, 61 66.) Je viens de parler dobligation : aussi bien, cest le lieu ici de prciser une ide dont on fait grand usage dans la morale comme dans vie : celle de lobligation morale, du devoir. Toute injustice, nous lavons vu, consiste causer du dommage autrui, soit dans sa personne, soit dans sa libert, ses biens ou son honneur. Do il suit, ce semble, que toute injustice comporte une agression positive, un acte. Toutefois il y a des actes dont la seule omission constitue une injustice : ces actes se nomment devoirs. Telle est la vraie dfinition philosophique du devoir : et cette ide perd tout sens propre et svanouit, quand, lexemple des moralistes jusqu ce jour, on se met a appeler devoir tout ce qui est louable, comme si lon oubliait que l o il y a devoir, il y a aussi dette. Le devoir, , Pflicht, duty2, est donc un acte dont la simple
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On trouvera expose tout au long la doctrine du droit dans le Monde comme volont et comme reprsentation, vol. I, 62. 2 Franais, grec, allemand, anglais. (TR.)

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omission par moi cause autrui un dommage, cest--dire, lui fait injustice. Or videmment pour cela il faut que moi, qui commets lomission, je me sois engag faire cet acte, que je me sois oblig. Tout devoir donc repose sur une obligation quon a contracte. Dordinaire, il y a convention expresse, bilatrale, comme entre le prince et le peuple, le gouvernement et les fonctionnaires, le matre et les serviteurs, lavocat et les clients, le mdecin et les malades, et dune faon gnrale, entre un homme qui a accept une tche, nimporte laquelle, et celui qui lui donne mandat, au sens large du mot. Aussi tout devoir cre un droit : car nul ne peut sobliger sans un motif, cest--dire sans y trouver quelque avantage. Il nexiste ma connaissance quune seule obligation qui ne simpose pas par suite dune convention, mais bien par le simple effet dun certain acte : et la raison en est que celui envers qui on la prend nexistait pas encore au moment o on la prise : cest savoir celle quont les parents envers leurs enfants. Celui qui appelle un enfant la vie a le devoir de lentretenir, jusquau moment o lenfant peut se suffire lui-mme : et si ce moment ne doit arriver jamais, comme cest le cas pour les aveugles, les infirmes, les crtins, etc., alors le devoir non plus ne steint jamais. Car en sabstenant de porter secours lenfant, par cette seule omission, celui qui la cr lui ferait tort, bien plus, le perdrait. Le devoir moral des enfants envers leurs parents est loin dtre aussi immdiat, aussi prcis. Voici sur quoi il repose : comme tout devoir cre un droit, il faut que les parents aient un droit sur leurs enfants : ce droit impose aux enfants le devoir de lobissance, devoir qui plus tard steint avec le droit do il tait n ; la place succde la reconnaissance pour tout ce que les parents ont pu faire au del de leur stricte obligation. Toutefois, si hassable, si rvoltante mme que soit bien souvent lingratitude, la reconnaissance nest pas un devoir : car qui la nglige ne porte pas tort autrui, donc ne lui fait pas injustice. Sinon il faudrait dire que le bienfaiteur, au fond de lui-mme, avait pens faire une affaire. Peut-tre pourrait-on voir un exemple dune obligation qui nat dune simple action, dans la rparation du dommage inflig autrui. Cependant comme il ne sagit que de supprimer les consquences dun acte injuste, de faire effort pour les teindre, il ny a rien l que de ngatif : une ngation de lacte qui lui-mme et d navoir pas lieu. Une autre remarque faire ici, cest que lquit est lennemie de la justice, et souvent lui fait grand tort : aussi ne faut-il pas lui trop accorder. LAllemand aime lquit, lAnglais tient pour la justice. La loi de la dtermination par les motifs est tout aussi rigoureuse ici que celle de la causalit dans le monde physique : la contrainte quelle impose nest donc pas moins irrsistible. En consquence, linjustice a deux voies pour en venir ses fins : la violence et la ruse. Je peux, par violence, mettre mort un de mes semblables, le voler, le contraindre mobir : mais je peux aussi bien y arriver par ruse, en offrant son esprit des motifs trompeurs, qui lamneront faire ce quautrement il naurait pas fait. Linstrument convenable ici, cest le mensonge : si le mensonge est illgitime, cest pour cette unique raison, et par suite condition quil soit un instrument de tromperie, quil serve violenter les gens laide de la loi des motifs. Or cest ce quil fait ordinairement. Dabord, en effet, si je mens, cet acte non plus ne peut tre sans motif : or ce motif, part de bien rares exceptions, est un motif injuste : cest le dsir de faire concourir mes desseins telles gens sur qui je nai nulle puissance, bref, de leur faire violence laide de la loi des motifs. Il nest pas jusquau mensonge par pure fanfaronnade qui ne sexplique ainsi : le fanfaron veut se faire valoir aux yeux dautrui plus quil ne lui appartient. Si toute promesse, si tout trait sont obligatoires, cest pour la mme raison : ds quon ne les tient pas, ils sont des mensonges, et des plus solennels ; et jamais lintention de faire moralement violence autrui na t plus vidente, puisque le motif mme du mensonge, lacte quon dsirait obtenir de la partie adverse, est expressment dclar. Ce qui rend la fourberie mprisable, cest quhypocritement elle dsarme sa victime, avant de lattaquer. Elle atteint son comble dans la trahison, et alors comme elle rentre dans le genre de linjustice redouble, elle devient un objet dabomination. Dautre part, puisque je peux,

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sans injustice, donc de plein droit, repousser la violence par la violence, je peux de mme, si la force me fait dfaut, ou bien, si elle ne me semble pas aussi bien de mise, recourir la ruse. Donc, dans les cas o jai le droit den appeler la force, jai droit den appeler au mensonge galement : ainsi contre des brigands, contre des malfaiteurs de nimporte quelle espce ; et de les attirer ainsi dans un pige. Et de mme une promesse arrache de force ne lie point. Mais en ralit, le droit de mentir va plus loin encore : ce droit mappartient contre toute question que je nai pas autorise, et qui concerne ma personne on celle des miens : une telle question est indiscrte ; ce nest pas seulement en y rpondant, cest mme en lcartant avec un je nai rien dire , formule dj suffisante pour veiller le soupon, que je mexposerais un danger. Le mensonge en de tels cas est larme dfensive lgitime, contre une curiosit dont les motifs dordinaire ne sont point bienveillants. Car si jai le droit, quand je devine chez autrui des intentions mchantes, un projet de mattaquer par la force, de me prmunir davance, et aux risques et prils de lagresseur, par la force ; si jai le droit, par mesure preventive, de garnir de pointes aigus le mur de mon jardin, de lcher la nuit dans ma cour des chiens mchants, mme loccasion dy disposer des chausse-trappes et des fusils qui partent seuls, sans que le malfaiteur qui entre ait sen prendre qu lu i-mme des suites funestes de ces mesures ; de mme aussi ai-je le droit de tenir secret par tous les moyens ce qui, connu, donnerait prise autrui sur moi ; et jen ai dautant plus de raison que je dois mattendre plus la malveillance des autres, et prendre mes prcautions davance contre eux. Cest en ce cas quArioste dit : Quantunque il simuler sia le pi volte Ripreso, e dia di mala mente indici, Si trova pure in molte cose e molte Avere fatti evidenti benefici, E danni e biasmi e morti avere tolte : Che non conversiam sempre con gli amici, In questa assai pi oscura che serena Vita mortal, tutta dinvidia piena. [Bien que le plus souvent le mensonge encoure Le blme, et soit la marque dun dessein mchant, Pourtant il est arriv en mille et mille occasions Quil a rendu des services vidents, Quil a pargn plus dun, des maux, la honte, la mort : Car ce nest pas toujours des amis que nous avons affaire, Dans ce monde mortel, plus tnbreux que serein, Tout plein de jaloux.] (Orlando furioso, IV, I.) Je peux donc sans injustice, ds l seulement que je mattends tre attaqu par ruse, opposer la ruse la ruse ; et je nai pas besoin, quand un homme simmisce sans permission dans mes affaires prives, de lui tenir le d, pas plus que de lui indiquer, par un mot comme celuici, je veux garder le secret l-dessus ; le point prcis o gt quelque mystre peut-tre fcheux pour moi, peut-tre utile savoir pour lui, et dont la connaissance en tout cas lui donnerait la haute main sur moi : Scire volant secreta domus, atque inde timeri. [Ils veulent savoir les secrets de la maison, pour se faire craindre.]

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Je suis en droit de me dbarrasser de lui par un mensonge, ses risques et prils, dt-il en rsulter pour lui quelque erreur dommageable. En pareille occasion, le mensonge est lunique moyen de me protger contre une curiosit indiscrte et souponneuse : je suis dans le cas de lgitime dfense. Ask me no questions, and Ill tell you no lies [Ne me questionnez pas, je ne vous mentirai pas], voil la maxime vraie ici. Aussi chez les Anglais o le nom de menteur est le plus sanglant des reproches, et o par suite le mensonge est rellement plus rare quailleurs, on regarde comme inconvenante tonte question quon pose autrui sans sa permission et touchant ses affaires : et cest cette inconvenance quon dsigne par le mot questionner. Et dailleurs il nest pas dhomme intelligent qui ne se conforme au principe que jai pos, et le plus loyal mme en est l. Si par exemple, revenant dun endroit cart, o il a touch de largent, il rencontre un inconnu qui se met faire route avec lui, et qui lui demande, comme il est dusage en pareil cas, dabord o il va, puis do il vient, puis peu peu linterroge sur ce quil y tait all faire, notre homme lui rpondra par un mensonge, pour viter dtre vol. Si on vous rencontre dans la maison dun homme dont vous souhaitez dpouser la fille, et quon vous questionne sur votre prsence, inattendue en pareil endroit, vous ne manquez pas de donner un faux prtexte : moins que vous nayez le timbre un peu fl. Et il ne manque pas de cas semblables, o il nest pas dhomme raisonnable qui ne mente sans le moindre scrupule. Tel est lunique moyen de faire cesser cette contradiction choquante entre la morale telle quon la professe, et la morale telle quon la pratique tous les jours, mme parmi les hommes les plus sincres et les meilleurs. Bien entendu, il faut restreindre rigoureusement la permission, comme je lai fait, au cas de lgitime dfense ; autrement la thorie souffrirait les plus tranges abus : car il nest pas darme plus dangereuse que le mensonge en lui-mme. Seulement, de mme que malgr la paix publique1, la loi permet tout individu, de porter des armes et de sen servir, au moins dans le cas de lgitime dfense ; de mme aussi, dans le mme cas, dans celui-l seul, la morale nous concde le recours au mensonge. Ce cas mis part (le cas de lgitime dfense contre la violence ou la ruse) tout mensonge est une injustice ; la justice veut donc que nous soyons sincres avec tout le monde. Quant condamner par un arrt absolu, sans exception, et portant sur lessence mme de la chose, le mensonge, une premire remarque nous en dtourne dj : cest quil y a des cas o cest mme un devoir de mentir ; ainsi pour les mdecins ; cest encore, quil y a des mensonges sublimes : tel celui du marquis Posa dans Don Carlos2, celui de la Jrusalem dlivre, II, 223, et en gnral tout ceux par lesquels un innocent prend sur lui la faute dautrui ; cest enfin que Jsus-Christ lui-mme a une fois altr avec intention la vrit (Jean, VII, 8)4. Cest dans le mme sens que Campanella, dans ses Poesie filosofiche, madrigal 9, dit fort nettement : Bello il mentir, si a fare gran ben si trova [Belle chose quun mensonge qui procure un grand bien]. Au contraire la thorie du mensonge officieux, telle que la prsente la morale la mode, a lair piteux une pice rajoute sur une robe de pauvresse.
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Landfrieden, rsolution de la dite de Worms (1455), qui a aboli le droit de diffidation, et impos une trve universelle aux princes allemands entre eux. (TR ) 2 Voir le Don Carlos de Schiller, acte V, scne iii. Don Carlos aime sa belle-mre, la reine dEspagne ; le roi Philippe souponne cet amour, et le suppose moins pur quil nest. Le marquis de Posa, qui rve dune grande rforme librale, et qui pour la raliser a mis son esprance dans son lve et son ami Don Carlos, voit linfant perdu si ces soupons se confirment. Alors dans une lettre quil fait surprendre, il saccuse dtre le vrai coupable, celui qui aime la reine. Le roi le fait assassiner. (TR.) 3 Cest le mensonge de la jeune Sophronie qui pour sauver les chrtiens, saccuse Aladin, tyran de Jrusalem, davoir ravi dans une mosque une image de la Vierge que les musulmans y avaient transporte. (TR.) 4 Voici le texte : Les frres de Jsus lui dirent : quitte ce pays et passe en Jude (pour aller la fte des Tabernacles), afin que tes disciples voient aussi les uvres que tu fais Car les frres de Jsus ne croyaient pas en lui. Cest pourquoi il leur rpondit : Allez cette fte ; pour moi je ny vais pas encore, parce que mon temps nest pas accompli. Il leur fit cette rponse, et resta en Galile ; mais lorsque ses frres furent partis, il alla aussi lui-mme la fte, non pas publiquement, mais comme en cachette. (TR.)

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Les raisonnements dont Kant a fourni la matire, et dont on se sert dans bien des manuels, pour dmontrer lillgitimit du mensonge, en la dduisant de notre facult de parler, sont dune platitude, dune purilit, dune fadeur vous tenter daller, pour le seul plaisir de les narguer, vous jeter dans les bras du diable, disant avec Talleyrand : Lhomme a reu la parole pour pouvoir cacher sa pense. Le mpris dont Kant fait montre en tonte occasion, son mpris absolu, infini, pour le mensonge, nest au fond rien quaffection ou prjug : dans le chapitre de sa Doctrine de la vertu quil consacre au mensonge, il lhabille, il est vrai, des pithtes les plus dshonorantes, mais quant donner une raison topique pour prouver quil est blmable, il ne le fait point : le procd et pourtant t plus efficace. Il est plus facile de dclamer que de dmontrer, de faire la morale que dtre sincre. Kant et t plus sage, sil et rserv ce zle tout particulier pour le dchaner contre la malice qui se rjouit de la douleur dautrui : cest elle, non le mensonge, qui est proprement le pch diabolique. Elle est le contraire mme de la piti ; elle est simplement la cruaut impuissante, qui contemple avec complaisance les maux dautrui, et qui ayant t incapable de les crer, remercie le hasard davoir pris ce soin. Sans doute, dans le code dhonneur de la chevalerie, le nom de menteur est un reproche grave, et qui veut tre lav dans le sang de linsulteur : mais la raison nen est pas que le mensonge est injuste : autrement il y aurait insulte non moins grave, accuser un homme dune injustice commise de vive force : ce qui nest pas, on le sait ; la vraie raison, cest que dans lesprit du code de chevalerie, la force est proprement ce qui fonde le droit : or celui qui pour accomplir une injustice, recourt au mensonge, fait assez paratre que la force lui fait dfaut, ou bien le courage pour en user. Tout mensonge est signe de peur: voil ce qui le condamne sans retour1.

18. - Seconde Vertu : la Charit. Ainsi la Justice est la premire des vertus cardinales, et la plus essentielle. Les philosophes anciens lont eux-mmes reconnue et mise cette place : mais ct ils ont rang trois autres vertus, quils ont choisies sans discernement. En revanche, la Charit, caritas, , ils ne la reconnaissaient pas encore pour une vertu : Platon lui-mme qui, en morale, slve plus haut que pas un deux ne dpasse pas la justice libre, dsintresse. En pratique, en fait, certes, la Charit a toujours exist : mais jamais elle navait fait lobjet dune question de thorie, jamais on ne lavait tablie expressment au rang des vertus, et mme au premier rang, jamais elle navait t tendue jusqu nos ennemis, mme avant le christianisme : cest l justement le grand mrite de cette religion. Cela, toutefois, nest vrai que de lEurope : car, en Asie, dj mille ans auparavant, lamour illimit du prochain tait mis en thorie, prescrit, aussi bien quil y tait en pratique : le Vda et le Dharma-astra, lItihasa et le Purana, comme aussi la doctrine du Bouddha akya-Mouni, ne cessaient de le prcher. Et mme la rigueur, chez les anciens aussi, on trouve des traces du sens de la Charit : ainsi chez Cicron, de Finibus, v. 23 ; bien plus, chez Pythagore, sil faut en croire Jamblique, De vita Pythagor, c. XXXIII. Cest pour moi une obligation de dduire, au sens philosophique, cette vertu de mon principe. Grce ce phnomne, dont jai montr la ralit, bien que la cause en soit toute mystrieuse, la piti atteint un second degr : alors la souffrance dautrui devient par elle-mme, et sans intermdiaire, le motif de mes actes ; ce degr se distingue clairement du premier : les actes que la piti inspire alors sont positifs ; la piti ne se borne plus mempcher de nuire aux autres, elle mexcite les aider. Il y a ici deux facteurs : la part que je prends immdiatement au mal dautrui avec plus ou moins de vivacit et dmotion, puis la dtresse du patient qui est plus ou moins grande et pressante : selon les variations de ces facteurs, le motif moral pur me
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Mot mot, voil ce qui rompt sur lui le bton. Allusion une crmonie du vieux droit germanique.(TR.)

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dcidera me sacrifier dans une mesure correspondante pour remdier au besoin ou la dtresse de mon semblable. Je sacrifierai soit une partie de mes forces physiques ou morales, en les dpensent son profit, soit mes biens, ma sant, ma libert, ma vie mme. La participation aux maux dautrui, participation immdiate, qui nest pas longuement raisonne et qui nen a pas besoin, voil la seule source pure de toute charit, de la caritas, de l, de cette vertu qui a pour maxime : omnes, quantum potes, juva, et do dcoulent tous ces actes que la morale nous prescrit sous le nom de devoirs de vertu, devoirs damour, devoirs imparfaits. Cette participation toute immdiate, instinctive mme, aux souffrances dont ptissent les autres, la compassion, la piti, voil lunique principe do naissent ces actes, du moins quand ils ont une valeur morale, quand ils sont purs de tout gosme, quand, par l mme, ils nous donnent ce contentement intrieur quon appelle une bonne conscience, une conscience satisfaite et qui nous approuve ; quand chez un simple tmoin, ils produisent lapprobation, le respect, ladmiration, et enfin linvitent jeter sur lui-mme un regard modeste, car ce dernier dtail ne saurait tre contest. Mais quune action bienfaisante vienne avoir quelque autre motif, elle ne peut dsormais tre qugoste, si ce nest mme mchante. En effet, plus haut, nous avons divis les principes de nos actions en trois genres premiers : gosme, mchancet, piti ; eh bien ! tout pareillement, les motifs qui mettent en mouvement les hommes, se ramnent trois classes gnrales et suprieures : 1 le bien de lagent ; 2 le mal dautrui ; 3 le bien dautrui. Si donc le motif dune action bienfaisante nest pas de la troisime classe, forcment il rentre dans la premire ou la seconde. Il marrive souvent que ce soit dans celle-ci : ainsi quand je fais du bien quelquun pour chagriner un autre homme qui je ne fais pas de bien, ou pour lui rendre son fardeau plus pesant encore, ou quand cest pour faire honte un tiers, qui, lui, ne fait pas de bien mon protg ; ou enfin quand cest pour humilier celui qui jaccorde mon bienfait. Plus souvent encore le motif est de la premire sorte : cest ce qui arrive quand par une bonne action je poursuis, travers des chemins plus ou moins longs et dtourns, mon propre bien : ainsi quand je songe part moi quelque rcompense obtenir dans ce monde ou dans lautre, lestime publique, au renom que je veux me faire, dun noble cur, aux services que pourra me rendre son tour celui que jaide aujourdhui, ou du moins lutilit que je pourrai tirer de lui ; quand la pense qui me pousse, cest que la grandeur dme et la bienfaisance sont choses dont il est bon de maintenir le principe, parce quun jour je pourrais bien en profiter, moi aussi ; et dune faon gnrale enfin, quand mon projet nest pas ce projet, le seul tout objectif, de venir en aide aux autres, de les tirer de la misre et des soucis, de les dlivrer de leurs souffrances : ce seul projet, sans rien de plus, sans rien ct ! Cest en cela mme, et en cela seul, que jai fait rsider la vraie charit, cette caritas, , que le christianisme a prche ; et le christianisme na pas de plus grand mrite, ni de plus propre lui. Et quant aux prceptes que lvangile ajoute ce premier commandement, , ( que ta gauche ignore ce que fait ta droite ) et autres semblables, ils ont pour principe un vague sentiment de ce que jai tabli par dduction : que la dtresse seule dautrui, sans aucune arrire-pense, doit tre le motif qui me guide, si je veux que mon action ait une valeur morale. Aussi lisonsnous dans ce mme livre (Mathieu, vi, 2) cette parole sage : Qui donne avec ostentation a dj sa rcompense, dans lostentation mme. De leur ct les Vdas eux aussi nous rvelent la parole bnie ; ils nous lassurent, et plus dune fois : qui attend la rcompense de ses uvres est encore sur la route de tnbres, et nest pas mr pour la dlivrance. Si quelquun, en faisant laumne, me demandait ce quil en retirera, en bonne conscience je lui rpondrais : Tu en retireras ceci, que le fardeau de ce pauvre homme sera all g dautant ; part cela, rien absolument. Si cela ne peut te servir de rien, si cela ne taccommode pas, alors ce nest donc pas une aumne que tu voulais faire, mais une affaire : eh bien ! tu es vol. Mais sil te convient que ce malheureux, accabl par le besoin, souffre moins, alors tu as atteint ton but, et

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de ton acte tu as retir ce profit, quil souffre moins ; par l tu vois au juste en quelle mesure ton action est rcompense. Mais comment faire quune souffrance, qui nest pas mienne, qui ne me concerne pas,moi, cependant devienne pour moi un motif, un motif qui agit directement, lgal de ma propre souffrance ; que cette souffrance dautrui me fasse agir ? Je lai dit, il ny a pour cela quun moyen : bien que cette douleur ne me soit rvle que comme extrieure moi, et par lintuition ou par quelque tmoignage, je la ressentirai toutefois, je lprouverai comme si elle tait mienne, non pas comme rsidant en moi pourtant, mais comme tant en un autre. Ainsi il arrive, comme dit Calderon: que entre el ver Padecer y el padecer Ninguna distancia habia. (No siempre el peor es cierto, Jorn, II, p. 229). [Que de voir Souffrir, la souffrance, Il nest plus de distance. (Ce nest pas toujours le pire qui est le vrai, IIe acte, p. 229)] Mais pour cela, il faut que je me sois en quelque manire identifi avec cet autre, donc que la barrire entre le moi et le non-moi se trouve pour un instant supprime : alors seulement la situation dun autre, ses besoins, sa dtresse, ses souffrances, me deviennent immdiatement propres : je cesse de le regarder, ainsi que lintuition empirique le voudrait, comme une chose qui mest trangre, indiffrente, tant distincte de moi absolument ; je souffre en lui, bien que mes nerfs ne soient pas renferms sous sa peau. Par l seulement, son mal lui, sa dtresse lui, deviennent pour moi un motif : autrement seuls les miens me guideraient. Ce phnomne est, je le rpte, un mystre : cest une chose dont la Raison ne peut rendre directement compte, et dont lexprience ne saurait dcouvrir les causes. Et pourtant, le fait est quotidien. Chacun la prouv intrieurement ; mme le plus dur, le plus goste des hommes ny est pas demeur tranger. Nous en rencontrons chaque jour des exemples, chez les individus et en petit, partout o, par une inspiration spontane, un homme, sans tant de rflexions, va au secours dun autre, lassiste, mme parfois sexpose un danger vident, mortel, pour un individu quil navait jamais vu, et ne calcule rien sinon quil le voit dans la dtresse et le pril. Nous le voyons en grand, quand aprs mre rflexion, aprs des dbats difficiles, la nation anglaise, dun grand cur, dpense 20 millions sterling pour racheter de lesclavage les noirs de ses colonies, aux applaudissements et la joie dun monde entier. Cette gigantesque belle action, si quelquun refuse de reconnatre dans la piti le motif qui la produite, pour lattribuer au christianisme, quil y pense : dans le Nouveau Testament tout entier, il ny a pas un mot contre lesclavage, cela en un temps o il tait universel ; bien plus, en 1860, dans lAmrique du Nord, lors des dbats sur lesclavage, un orateurs pu encore en appeler ce fait, quAbraham et Jacob ont eu aussi des esclaves. Quels seront en chaque cas particulier, les effets pratiques de ce phnomne intime et mystrieux ? cest lthique de les analyser dans des chapitres et paragraphes, consacrs aux devoirs de vertu, ou devoirs de charit, ou devoirs imparfaite. Ici jai fait connatre leur racine, le sol o ils sappuyent tous, et do nat la rgle : omnes, quantum potes, juva ; le reste sen dduit aisment, comme de lautre moiti de mon principe, neminem lde , sortent tous les devoirs de justice. En vrit, la morale est la plus facile des sciences, et il fallait bien sy attendre chacun ayant lobligation de se la construire lui-mme, de tirer lui-mme du

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principe suprme quil trouve enracin dans son cur, une rgle applicable tous les cas de la vie : car il en est peu qui aient le loisir et la patience dapprendre une morale toute faite. De la justice et de la charit dcoulent toutes les vertus : celles-l sont donc les vertus cardinales ; en les dduisant de leur principe, on pose la pierre dangle de lthique. La justice, voil en un mot tout lAncien Testament ; la charit, voil le Nouveau : cest l la [la nouvelle loi] (Jean, XIII, 34) qui, selon Paul (aux Romains, xiii, 8-10), renferme toutes les vertus chrtiennes.

19. Confirmation du fondement de la morale tel quil vient dtre tabli. La vrit que je viens dexprimer, que la piti, tant le seul motif pur dgosme, est aussi le seul vraiment moral, a un air paradoxal des plus tranges, et mme des plus inconcevables. Pour la rendre moins extraordinaire au lecteur, je vais montrer comment elle est confirme par lexprience, et comment elle exprime le sentiment gnral des hommes. 1. cet effet, je commencerai par prendre un exemple imaginaire : ce sera ici comme un experimentum crucis1. Mais pour ne pas me faire le jeu trop beau, ce nest pas un acte de charit que je choisirai ; ce sera une violation du droit, mme la plus grave qui soit. Concevons deux jeunes hommes, Caus et Titus2 tous deux passionnment pris de deux jeunes filles diffrentes : chacun deux se voit barrer la route par un rival prfr, prfr pour des avantages xtrieurs. Ils rsolvent, chacun de son ct, de faire disparatre de ce monde leurs rivaux ; dailleurs ils sont parfaitement labri de toute recherche, et mme de tout soupon. Pourtant, au moment o ils procdent aux prparatifs du meurtre, tous deux, aprs une lutte intrieure, sarrtent. Cest sur cet abandon de leur projet quils ont sexpliquer devant nous, sincrement et clairement. Quant Caus, je laisse au lecteur le choix des explications quil lui mettra dans la bouche. Il pourra avoir t retenu par des motifs religieux, par la pense de la volont divine, du chtiment qui lattend, du jugement futur, etc. Ou bien encore il dira : Jai rflchi que la maxime de ma conduite dans cette circonstance net pas t propre fournir une rgle capable de sappliquer tous les tres raisonnables en gnral, car jallais traiter mon rival comme un simple moyen, sans voir en lui en mme temps une fin en soi. Ou bien avec Fichte, il sexprimera ainsi : La vie dun homme quelconque est un moyen propre amener la ralisation de la loi morale : je ne peux donc pas, moins dtre indiffrent la ralisation de la loi morale, anantir un tre dont la destine est dy contribuer. (Doctrine des Murs, p. 373.) (Ce scrupule, soit dit en passant, il pourrait sen dfaire, car il espre bien, une fois en possession de celle quil aime, ne pas tarder crer un instrument nouveau de la loi morale.) Il pourra encore parler la faon de Wollaston : Jai song quune telle action serait la traduction dune proposition fausse. la faon de Hutcheson : Le sens moral, dont les impressions, comme celles de tout autre sens, chappent toute explication ultrieure, ma dtermin agir de la sorte. la faon dAdam Smith : Jai prvu que mon acte ne met point attir la sympathie du spectateur. Avec Christian Wolff : Jai reconnu que par l je ne travaillais pas ma perfection et ne contribuais point celle dautrui. Avec Spinoza : Homini nihil utilius homine : ergo hominem interimere nolui [Rien de plus utile lhomme que lhomme mme : cest pourquoi je nai pas voulu tuer un homme]. Bref, il dira ce quil vous plaira. Mais pour
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Experimentum crucis, ou instantia crucis, terme de Bacon pour dsigner un raisonnement dans lequel, tant pos quelques hypothses considres comme seules possibles, en les rfutant toutes lexception dune, on prouve que cette dernire est la vraie. Bacon le nomme ainsi par comparaison avec les croix places dans les carrefours pour indiquer le chemin. Voir Nov. Org. II, 2, 14 (TR) 2 Ces noms latins sont employs en allemand dans les mmes cas o nous disons Pierre et Paul. (TR.)

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Titus, que je me suis rserv de faire expliquer ma manire, il dira : Quand jen suis venu aux prparatifs, quand, par suite, jai d considrer pour un moment, non plus ma passion, mais mon rival, alors jai commenc voir clairement de quoi il sagissait et pour moi et pour lui. Mais alors aussi la piti, la compassion mont saisi, je nai pas eu le cur dy rsister : je nai pas pu faire ce que je voulais. Maintenant, je le demande tout lecteur sincre et libre de prjugs : de ces deux hommes, quel est le meilleur ? quel est celui aux mains de qui on remettrait le plus volontiers sa destine ? quel est celui qui a t retenu par le plus pur motif ? O gt ds lors le fondement de la morale ? 2. Il nest rien qui soulve jusque dans ses profondeurs notre sentiment moral autant que la cruaut. Toute autre faute, nous pouvons la pardonner ; la cruaut, jamais. La raison en est, que la cruaut est prcisment le contraire de la piti. Venons-nous apprendre quelque acte de cruaut, comme est celui-ci, dont les journaux viennent de nous apporter la nouvelle, dune mre qui a tu son petit garon, un enfant de cinq ans, en lui versant dans le gosier de lhuile bouillante, et son autre enfant, plus petit encore, en lenterrant tout vif ; ou cet autre, quon nous annonce dAlger : une dispute suivie de rixe entre un Espagnol et un Algrien, et o celui-ci ayant eu le dessus, brisa son adversaire la mchoire infrieure, la lui arracha net, et sen alla avec ce trophe, laissant l lautre qui vivait encore ; aussitt nous voil saisis dhorreur ; nous nous crions : Comment peut-on faire de pareilles choses ? Et quel est le sens de cette question ? Celui-ci peut-tre : Comment peut-on redouter aussi peu les chtiments de la vie future ? Linterprtation est difficile admettre. - Ou bien celui-ci : Comment peut-on agir daprs une maxime aussi peu propre devenir la loi gnrale de tous les tres raisonnables ? - Pour cela, non. Ou bien encore : Comment peut-on ngliger ce point sa propre perfection et celle dautrui ? Pas davantage. Le sens vrai, le voici nen pas douter : Comment peut-on tre ce point sans piti ? Cest donc quand une action scarte extrmement de la piti, quelle porte comme un stigmate le caractre dune chose moralement condamnable, mprisable. La piti est par excellence le ressort de la moralit. 3. Le principe de la morale, le ressort de la moralit, tel que je lai rvl, est le seul absolument auquel on puisse rendre cette justice, quil agit avec efficacit et mme sur un domaine tendu. Personne ne voudrait en dire autant de tous les autres principes de morale proposs par les philosophes : ces principes consistent en des propositions abstraites, souvent mme subtiles, sans autre fondement, quune combinaison artificielle des notions : cest au point quils ne sauraient sappliquer la vie pratique sans offrir quelque cot risible. Une bonne action qui aurait t inspire par le seul principe moral de Kant, serait au fond lacte dun pdant de philosophie ; ou elle aboutirait un mensonge que lagent se ferait luimme : tant donn un acte quil aurait accompli pour de certains motifs, il lui en attribuerait dautres, moins nobles peut-tre, et y verrait un produit de limpratif catgorique et dune notion en lair, celle du devoir. Mais ce nest pas seulement aux principes de morale quont invents pour le seul besoin de leurs thories les philosophes, cest aussi ceux que les religions ont tablis en vue dune utilit toute pratique, quil est difficile de reconnatre une efficacit marque. En voici un premier signe : si diverses que soient les religions rpandues sur la terre, on ne voit point que la moralit des hommes, ou pour mieux dire leur immoralit, varie dans une mesure correspondante ; au contraire, pour lessentiel, elle en est peu prs partout au mme point. Seulement, il faut prendre garde de ne pas confondre la grossiret et la dlicatesse avec la moralit et limmoralit. Ce quil y avait de morale dans la religion des Grecs se rduisait bien peu de chose : le respect du serment, voil peu prs tout ; il ny avait pas de dogme, pas de morale, prchs officiellement ; et toutefois nous ne voyons pas que les Grecs, tout prendre, en fussent moralement infrieurs aux hommes de lpoque chrtienne. La morale du christianisme est bien suprieure aucune de celles quait jamais connues lEurope : mais daller croire que la moralit des Europens sest leve dans

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la mme mesure, ou seulement quaujourdhui elle dpasse celle des autres contres, ce serait sexposer un mcompte ; car enfin, non-seulement on trouve chez les mahomtans, les gubres, les hindous et les bouddhistes, pour le moins autant de loyaut, de sincrit, de tolrance, de douceur, de bienfaisance, de gnrosit et dabngation que chez les peuples chrtiens ; mais en outre la liste serait longue des cruauts indignes de lhomme, qui ont t laccompagnement du christianisme, croisades impardonnables, extermination dune grande partie des habitants primitifs de lAmrique, colonisation de cette partie du monde avec des hommes vols lAfrique, arrachs sans droit, sans lombre dun droit, leurs familles, leur patrie, la partie de la terre o ils taient ns, pauvres ngres esclaves condamns aux travaux forcs perptuit1, perscutions incessantes contre les hrtiques, tribunaux dinquisition dont les forfaits crient vengeance au ciel, nuit de la Saint-Barthlemy, excution de dix-huit mille Hollandais supplicis par le duc dAlbe, et tant dautres crimes, tant dautres : je crains bien que la balance ne ft emporte enfin ; mais non pas en faveur du christianisme. Et dailleurs, en gnral, que lon compare lexcellente morale que prchent la religio n chrtienne et des degrs divers toutes les religions, avec la conduite pratique des fidles ; quon songe comment tout tournerait, si le bras sculier cessait darrter les transgresseurs ; ce que nous aurions craindre, si pour un seul jour les lois taient toutes supprimes, et il faudra bien avouer alors que faible est laction des religions, de toutes, sur les murs des hommes. De tout cela peut-tre faut-il se prendre la dbilit de la foi. En thorie et tant quil sagit de pit spculative, chacun croit sa foi bien solide. Mais cest luvre quil faut juger de nos croyances : une fois au pied du mur, et quand pour conserver sa foi, il faut se dcider des renoncements, de grands sacrifices, cest alors que lhomme laisse paratre la faiblesse de sa conviction. Un homme mdite srieusement quelque mauvaise action : cest que dj il a transgress les limites de la vraie et pure moralit ; la premire barrire qu`il rencontre ensuite, cest lide de la justice et de la police. Sil russit la repousser, esprer dy chapper, la seconde barrire qui soppose lui, cest le respect de son honneur. Mais ce boulevard une fois franchi son tour, il y a gros parier que, sur un homme qui a triomph de ces deux obstacles, les dogmes religieux auront peu de prise, quils ne sauraient le dtourner de son dessein. Quand un homme ne seffraie pas de prils voisins et certains, un pril loign et qui est pur objet de croyance nest point pour le faire reculer. Et dailleurs, contre toute bonne action inspire par les seules croyances religieuses, slve toujours cette objection, quelle nest pas dsintresse, quelle part de la pense dune rcompense et dun chtiment attendre, enfin quelle est sans valeur morale. Cest ce quexprimait dj avec force, dans une de ses lettres, lillustre grand-duc Charles-Auguste de Weimar2 : Le baron Weyhers, dit-il, trouvait lui-mme, quil faut tre un bien grand coquin, pour tre inclin au bien par la seule religion, et non par nature. In vino veritas. (Lettres J. H. Merck, lettre 229.) Maintenant, en regard, que lon place le motif moral tel que je lai propos ! Qui ose un instant mettre en doute cette vrit, quen tous temps, chez tous les peuples, dans toutes les occasions de la vie, mme en ces moments o il ny a plus de lois, mme au milieu des horreurs des rvolutions et des guerres, dans les grandes comme dans les petites choses, chaque jour, chaque heure, ce motif fait preuve dune efficacit marque et vraiment merveilleuse, que quotidiennement il empche plus dune injustice, provoque nombre de bonnes actions sans espoir de rcompense, et bien souvent l o on les attendait le moins, quenfin partout o il agit et o il agit seul, tous nous reconnaissons l, sans rserve, avec respect, avec vnration, la dignit morale vritable ?

Aujourdbui encore, selon Buxton, The African Slavetrade (1839), le nombre de ces malheureux saccrot par an de 150,000 natifs de lAfrique ; il y faut joindre 200,000 autres infortuns, que dtruisent la razzia et le voyage. 2 Lami de Goethe et de Schiller. (TR.)

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4. En effet, une compassion sans bornes qui nous unit avec tous les tres vivants, voil le plus solide, le plus sr garant de la moralit : avec elle, il nest pas besoin de casuistique. Qui la possde, sera bien incapable de causer du dommage personne, de violenter personne, de faire du mal qui que ce soit ; mais plutt pour tous il aura de la longanimit, il pardonnera, il aidera de toutes ses forces, et chacune de ses actions sera marque au coin de la justice et de la charit. En revanche, essayez de dire : Cet homme est vertueux, seulement il ne connat pas la piti. Ou bien : Cest un homme injuste et mchant ; pourtant il est compatissant. La contradiction saute aux yeux. chacun son got ; mais pour moi, je ne sais pas de plus belle prire que celle dont les anciens Indous se servent pour clore leurs spectacles (comme font aujourdhui les Anglais la fin de leur prire pour le roi). Ils disent: Puisse tout ce qui a vie tre dlivr de la souffrance ! 5. Il existe encore divers faits de dtail, do lon peut conclure que le vrai ressort moral, cest la piti. Par exemple quand on vole cent thalers, que ce soit un riche ou un pauvre, le fait est toujours une injustice : toutefois dans le second cas la conscience, et avec elle le tmoin dsintress, rclameront bien plus haut et sirriteront bien plus vivement. Aristote dj le dit : , , . ( Il est bien plus grave de faire tort un malheureux qu lhomme dans la prosprit. ) Problm., XXIX, 2. Les reproches de la conscience au contraire seront bien moins forts, moins forts mme que dans le premier cas, sil sagit dun prjudice fait une caisse publique : une caisse publique ne peut tre un objet de piti. On le voit donc, ce nest pas la violation du droit qui par ellemme provoque les reproches de la conscience et ceux des autres hommes ; cest avant tout le mal que cette violation a caus la victime. Sans doute cette violation seule, telle quelle se rencontre dans le cas prcdent, de la caisse publique vole, excite la dsapprobation de la conscience et celle du spectateur ; mais simplement parce quelle renverse la maxime, du respect d tout droit, maxime sans laquelle il nest pas dhomme dhonneur : elle ne lexcite donc quindirectement, et avec moins de force. Si dailleurs cette caisse tait un dpt public, le cas serait tout autre : il sagirait dune injustice redouble telle quelle a t dfinie cidessus, et mme bien caractrise. Les raisons que je viens danalyser expliquent le grand reproche que lon fait partout aux concussionnaires avides, aux coquins de loi, dagripper le bien de la veuve et de lorphelin : ces infortuns, plus dnus de secours que personne, devraient veiller davantage la piti. Un tre absolument insensible la piti, tel est donc celui que les hommes appellent sclrat. 6. La charit a son principe dans la piti : la chose est ici plus vidente encore que pour la justice. On ne saurait recevoir de ses semblables une seule marque authentique de charit, tant quon est tous gards dans la prosprit. Lhomme heureux peut bien avoir des preuves varies de la bienveillance des siens, de ses amis : mais quant aux effets de cette sensibilit dsintresse, pure, qui sans retour sur soi prend part la situation, la destine dautrui, il est rserv lhomme atteint par quelque souffrance de les prouver. Lhomme heureux nexcite point par ce seul titre notre sympathie ; mais plutt il demeure par l tranger notre cur : habeat sibi sua [Quil garde pour lui ses biens. Cest lquivalent de lexpression : tant mieux pour lui !]. Mme, sil dpasse trop les autres, il est expos exciter lenvie ; et lenvie est prte, au jour o il tombera du fate de sa prosprit, se changer en une joie maligne. Toutefois, le plus souvent, ce dernier malheur ne se ralise pas : lhomme dchu nen est pas rduit ce point davoir dire, selon le mot de Sophocle : . Ils rient, mes ennemis. peine est-il renvers, un grand changement se fait dans le cur du reste des hommes : le fait est significatif pour notre thorie. En premier lieu, il voit avec quelle espce de sentiments les amis de sa prosprit y prenaient part : Diffugiunt cadis cum fce siccatis amici [Le tonneau vid, la lie venue, les amis sen vont.] En revanche, ce quil redoutait plus que le malheur mme, le triomphe de ses envieux, les sarcasmes de ceux que sa chute

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emplit dune joie mchante, lui sont dordinaire pargns : lenvie est apaise, elle disparat avec ce qui la causait ; dj la piti se glisse la place, et amne sa suite la charit. Bien souvent les envieux, ennemis de notre prosprit, se changent, aprs notre ruine, en autant damis dlicats, de consolateurs, de soutiens. Qui na pas, quelque degr que ce soit, aprs un chec, prouv lui-mme cette vrit ? qui na vu alors avec tonnement ceux qui jusque-l navaient eu pour lui que froideur, que malveillance, lentourer des marques dune sincre sympathie ? Cest que le malheur est la condition de la piti ; et la piti, la source de la charit. De cette remarque, rapprochez-en une autre : que rien nest propre adoucir notre colre, mme lgitime, contre un homme, autant que ce mot : Il est malheureux. Ce que la pluie est au feu, la piti lest la colre. Aussi, voulez-vous navoir regretter rien ? coutez mon conseil : quand la colre vous enflamme, quand vous mditez dinfliger au coupable une rude punition, reprsentez-vous-le, avec de vives couleurs, dj frapp ; voyez-le atteint dans son corps ou son me, au milieu de la misre, de la dtresse, et qui pleure, et dites-vous : ceci est mon uvre. Alors, si quelque chose peut amortir votre colre, elle sera amortie. La piti, voil le vrai contre-poison de la colre ; et par ce tableau que vous vous tes fait, vous avez veill davance et temps encore, la piti, dont la voix, Alors quon est veng, fait entendre ses lois. (Voltaire, Smiramis, V, 6) Et en gnral, rien nest mieux fait pour nous dlivrer de toute pense de haine contre notre prochain, que de nous figurer une position o il rclamerait notre piti. Aussi voit-on dordinaire les parents prfrer ceux de leurs enfants qui sont maladifs : cest que ceux-l ne laissent pas la piti sendormir. 7. Une autre preuve que le motif moral ici propos est bien le vrai, cest quavec lui les animaux eux-mmes sont protgs : on sait limpardonnable oubli o les ont mchamment laisss jusquici tous les moralistes de lEurope. On prtend que les btes nont pas de droit ; on se persuade que notre conduite leur gard nimporte en rien la morale, ou pour parler le langage de cette morale-l, quon na pas de devoirs envers les btes : doctrine rvoltante, doctrine grossire et barbare, propre lOccident, et qui a sa racine dans le judasme. En philosophie toutefois on la fait reposer sur une hypothse admise contre lvidence mme dune diffrence absolue entre lhomme et la bte : cest Descartes qui la proclame sur le ton le plus net et le plus tranchant, et en effet, ctait l une consquence ncessaire de ses erreurs. La philosophie Cartsiano-Leibnizio-Wolfienne avait, laide de notions tout abstraites, bti la psychologie rationnelle, et construit une anima rationalis immortelle ; mais visiblement le monde des btes, avec ses prtentions bien naturelles, slevait contre ce monopole exclusif, ce brevet dimmortalit dcern lhomme seul ; et silencieusement, la nature faisait ce quelle fait toujours en pareil cas : elle protestait. Nos philosophes sentant leur conscience de savants toute trouble, durent essayer de consolider leur psychologie rationnelle laide de lempirique : ils se mirent donc creuser entre lhomme et la bte un abme norme, dune largeur dmesure : par l ils nous montraient, en dpit de lvidence, une diffrence irrductible. Cest de tous ces efforts que Boileau riait dj : Les animaux ont-ils des universits ? Voit-on fleurir chez eux des quatre facults ? Avec cette thorie, les btes auraient fini par ne plus savoir se distinguer elles-mmes davec le monde extrieur, par navoir plus conscience delles-mmes, plus de moi ! Contre ces

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dclarations intolrables, il suffit dun remde : jetez un seul coup dil sur un animal, mme le plus petit, le dernier, voyez lgosme immense dont il est possd : cest assez pour vous convaincre que les btes ont bien conscience de leur moi, et lopposent bien au monde, au non-moi. Si un cartsien se trouvait entre les griffes dun tigre, il apprendrait, et le plus clairement du monde, si le tigre sait faire une diffrence entre le moi et le non-moi ! ces sophismes des philosophes rpondent les sophismes du peuple ; tels sont certains idiotismes, notamment ceux de lallemand qui, pour le manger, le boire, la conception, lenfantement, la mort, un cadavre, quand il sagit des btes, a des termes spciaux, tant il craindrait demployer les mmes mots que pour les hommes : il russit ainsi dissimuler, sous la diversit des termes, la parfaite identit des choses. Les langues anciennes ne connaissaient pas cette synonymie-l, et navement elles appelaient dun mme nom des choses qui sont les mmes ; il faut donc que ces ides artificielles soient une invention de la prtraille dEurope : un tas de sacrilges, qui ne savent par quels moyens rabaisser, vilipender lessence ternelle qui vit au fond de tout tre anim. Par l ils sont arrivs tablir en Europe ces mchantes habitudes de duret et de cruaut envers les btes, quun homme de la Haute-Asie ne saurait voir sans une juste horreur. En anglais, nous ne trouvons pas cette infme invention : cela sans doute tient ce que les Saxons, au moment de la conqute dAngleterre, ntaient point encore chrtiens. Toutefois on en retrouve le pendant, dans cette particularit de la langue anglaise : tous les noms danimaux y sont du genre neutre, et par suite quand on veut les remplacer, on se sert du pronom it (il au neutre), absolument comme pour les objets inanims ; rien de plus choquant que cette faon, surtout quand on parle des primates, du chien par exemple, du singe, etc. : on ne saurait mconnatre l une fourberie des prtres pour abaisser les animaux au rang des choses. Les anciens gyptiens, pour qui la religion tait lunique affaire de la vie, dposaient dans les mmes tombeaux les momies humaines et celles des ibis, des crocodiles, etc. : mais en Europe, ce serait une abomination, un crime, denterrer le chien fidle auprs du lieu o repose son matre, et pourtant cest sur cette tombe parfois que, plus fidle et plus dvou que ne fut jamais un homme, il est all attendre la mort. Si vous voulez reconnatre jusquo va, pour lapparence phnomnale, lidentit entre la bte et lhomme, rien ne vous y conduira mieux quun peu de zoologie et danatomie : que dire, quand on voit aujourdhui (1839) un anatomiste cagot se travailler pour tablir une distinction absolue, radicale, entre lhomme et lanimal, allant mme jusqu sen prendre aux vrais zoologistes, ceux qui, sans lien avec la prtraille, sans platitude, sans tartuferie, se laissent conduire par la nature et la vrit ; jusqu les attaquer ; jusqu les calomnier ! Il faut vraiment tre bouch, avoir t endormi comme au chloroforme par le ftor judacus [la puanteur juive], pour mconnatre cette vrit : que dans lhomme et la bte, cest le principal, lessentiel qui est identique, que ce qui les distingue, ce nest pas llment premier en eux, le principe, larche, lessence intime, le fond mme des deux ralits phnomnales, car ce fond, cest en lun comme en lautre la volont de lindividu ; mais quau contraire, cette distinction, cest dans llment secondaire quil faut la chercher, dans lintelligence, dans le degr de la facult de connatre : chez lhomme, accrue quelle est du pouvoir dabstraire, quon nomme Raison, elle slve incomparablement plus haut ; et pourtant, cette supriorit ne tient qu un plus ample dveloppement du cerveau, une diffrence dans une seule partie du corps, et encore, cette diffrence nest que de quantit. Oui, lhomme et lanimal sont, et pour le moral et pour le physique, identiques en espce ; sans parler des autres points de comparaison. Ainsi on pourrait bien leur rappeler, ces occidentaux judasants, ces gardiens de mnagerie, ces adorateurs de la Raison, que si leur mre les a allaits, les chiens aussi ont la leur pour les nourrir. Kant est tomb dans cette faute, qui est celle de son temps et de son pays : je lui en ai dj fait le reproche. La morale du christianisme na nul gard pour les btes : cest en elle un vice, et il vaut mieux lavouer que lterniser ; on doit au reste dautant plus stonner de ly trouver, que cette morale, pour tout

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le reste, est dans un accord frappant avec celles du Brahmanisme et du Boudhisme : seulement elle est moins forte dans ses expressions, et ne tire pas les consquences dernires de son principe. Les choses vont mme ce point que cette morale, on ne peut gure en douter, semblable en cela la thorie du Dieu fait homme (Avatar), est ne dans lInde, et a d venir par lgypte en Jude ; le christianisme ainsi serait un reflet dune lumire dont le foyer est dans lInde, mais qui stant rflchie sur les ruines de lgypte, par malheur est venue tomber sur le sol juif. On a un symbole ingnieux de ce dfaut quon trouve la morale chrtienne, malgr quailleurs elle saccorde si bien avec celle de lInde : cest lhistoire de Jean Baptiste, ce personnage qui vient nous avec laspect mme dun sanyasi hindou, mais vtu de peaux de btes ! On le sait, aux yeux dun Hindou, cet t l une abomination ; telles enseignes, que lorsque la Socit Royale de Calcutta reut lexemplaire quelle possde des Vdas, ce fut la condition de ne pas le faire relier selon lusage europen, avec du cuir : aussi le voit-on dans sa bibliothque, reli en soie. On a un autre contraste tout semblable : cest dune part la pche miraculeuse de Pierre, que le Sauveur bnit, tant et tant, que la barque est sur le point de couler bas sous la charge du poisson ; et dautre part lhistoire de Pythagore qui, initi la sagesse des gyptiens, achte des pcheurs leur coup de filet avant quils laient retir, pour rendre aux poissons prisonniers la libert (Apule, De magia, p. 36, d. des Deux-Ponts). Entre la piti envers les btes et la bont dme il y a un lien bien troit : on peut dire sans hsiter, quand un individu est mchant pour les btes quil ne saurait tre homme de bien. On peut dailleurs montrer que cette piti et les vertus sociales ont la mme source. On voit par exemple les personnes dune sensibilit dlicate, au seul souvenir dun moment o par mauvaise humeur, par colre, chauffes peut tre par le vin, elles ont maltrait leur chien, ou leur cheval, ou leur singe, sans justice on sans ncessit, ou plus que de raison, tre saisies dun regret aussi vif, se trouver aussi mcontentes delles-mmes, quelles pourraient ltre au souvenir dune injustice exerce contre un de leurs semblables et que leur conscience vengeresse leur rappellerait. Je me souviens davoir lu lhistoire dun Anglais qui dans lInde, la chasse, avait tir un singe : ce singe en mourant eut un regard que lAnglais ne peut jamais oublier : depuis il ne tira pas une fois un singe. De mme William Harris, un vrai Nemrod, qui par amour de la chasse, senfona durant les annes 1836 et 1837 jusquau cur de lAfrique. Dans son voyage, publi Bombay en 1838, il raconte quaprs avoir tu son premier lphant (ctait une femelle), il revint le lendemain matin chercher la bte morte ; tous les autres lphants staient enfuis ; seul le petit de la femelle tue tait rest toute la nuit auprs du corps de sa mre ; oubliant toute timidit, avec tous les signes de la douleur la plus vive, la plus inconsolable, il vint au-devant du chasseur, lenlaa de sa petite trompe, pour lui demander secours. L, dit Harris, je ressentis un vrai regret de ce que javais fait, et il me tint lesprit que javais commis un meurtre. Cette nation anglaise, avec ses sentiments si delicats, nous la voyons prendre le pas sur les autres, se distinguer par son extraordinaire compassion envers les btes, en donner chaque instant des marques nouvelles ; cette compassion, triomphant de cette superstition refroidie qui dautres gards dgrade la nation, a pu la dcider combler par des lois la lacune que la religion avait laisse dans la morale. Cette lacune est cause en effet quen Europe et dans lAmrique du Nord, nous avons besoin de socits protectrices des animaux. En Asie les religions suffisent assurer aux btes aide et protection, et la personne ne songe de pareilles socits. Toutefois en Europe aussi de jour en jour sveille le sentiment des droits des btes, mesure que peu peu disparaissent, svanouissent, dtranges ides de domination de lhomme sur les animaux (comme si le rgne animal navait t mis au monde que pour notre utilit et notre jouissance) ; car cest grce ces ides que les btes ont t traites comme des choses. Telles sont bien les causes de cette conduite grossire, de ce manque absolu dgards, dont les Europens sont coupables envers les btes ; et jai fait voir la source de ces ides, qui est dans lAncien Testament, au 177 du 2e vol. de mes Parerga. Il faut le dire encore la

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gloire des Anglais, ils sont les premiers chez qui le lgislateur ait srieusement entrepris de protger aussi les btes contre des traitements cruels : l, le gredin qui fait souffrir des animaux le paie, et il nimporte que les victimes soient sa proprit. Ce nest pas assez : Londres une socit sest forme spontanment pour la protection des btes, Society for the prevention of cruelty to animals [Socit pour prvenir les cruauts envers les animaux] ; avec ses ressources prives, grands frais, elle travaille activement prserver les btes de toute torture. Elle a des missaires secrets qui vont partout, qui ensuite dnoncent quiconque torture ces tres incapables de parler, mais non de souffrir : il nest pas dendroit o lon nait redouter leur regard1. Auprs des ponts de Londres, o la pente est si rude, la Socit entretient un couple de chevaux qui prtent leur renfort pour rien aux voitures lourdement charges. Nest-ce pas l un beau trait ? Nemporte-t-il pas notre approbation aussi bien que le ferait un acte de bienfaisance envers des hommes ? De son cot, la Philanthropic Society, Londres, a propos un prix de 30 livres sterling, pour louvrage o seraient le mieux exposes les raisons de morale propres nous dtourner de tourmenter les animaux : il est vrai quil fallait emprunter ces raisons surtout au christianisme, ce qui ne rendait pas la tche facile : le prix fut attribu en 1839 M. Macnamara. Il existe Philadelphie une socit qui a le mme objet, lAnimals friends Society [La Socit des Amis des animaux]. Cest au prsident de cette socit que T. Forster, un Anglais, a ddi son livre intitul Philozoiaa, moral reflections on the actual condition of animals and means of improving the same [Lamour des animaux, considrations morales sur la condition prsente des btes, et les moyens de lamliorer] (Bruxelles, 1839). Le livre est original et bien crit. Naturellement lauteur, en bon Anglais, sefforce dappuyer de lautorit de la Bible ses exhortations lhumanit envers les btes2, mais il ny russit nulle part ; il finit par se rattacher cet argument, que Jsus-Christ tant n dans une table entre le buf et lne, nous devons par ce symbole comprendre notre devoir, de considrer les animaux comme des frres et de les traiter en consquence. Par tous ces faits, on voit que les ides morales dont il sagit commencent se faire entendre aussi dans le monde occidental. Maintenant, pourquoi la piti envers les btes doit-elle ne pas aller parmi
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On va voir si cela est srieux, par un exemple tout rcent, que jemprunte au Birmingham-Journal de dcembre 1839 : Arrestation dune socit de quatre-vingt-quatre amateurs de combats de chiens. La Socit des Amis des animaux avait appris quhier sur lesplanade, rue du Renard, devait avoir lieu u n combat de chiens ; elle prit des mesures pour sassurer le concours de la police : un fort dtachement de police marcha en effet vers le lieu du combat, et le moment venu, arrta toutes les personnes prsentes. Tous ces complices furent attachs deux par deux, menottes aux mains ; une longue corde qui passait entre eux reliait toutes les files ; en cet appareil, ils furent conduits au bureau de police, o sigeaient le maire et le juge de paix. Les deux chefs furent condamns chacun une amende de 1 livre sterling, plus 8 schellings 1/2 de frais, la dure de la contrainte par corps tant fixe a quatorze jours de travail pnible dans une maison de correction. Les autres furent relchs. Tous ces beaux-fils, qui ne manquent pas une occasion de goter c e plaisir et dautres aussi nobles, ont d avoir au milieu de cette procession lair un peu gn. Un exemple plus frappant encore et plus rcent soffre moi dans le Times du 6 avril 1855, p. 6, et de plus, cest ce journal lui -mme qui se fait ici lexcuteur. Il raconte un fait qui vient dtre voqu devant les tribunaux : il sagit de la fille dun opulent baronet cossais, qui, pour avoir cruellement maltrait son cheval coup de rondin et coups de couteau, sest vue condamner 5 livres sterling damende. Mais pour elle, quest-ce que cela ? Elle resterait donc en fait impunie, si le Times nintervenait pour lui infliger un chtiment convenable et qui la touche : il imprime, deux reprises, en gros caractres, les noms et prnoms de la jeune fille, et continue en ces termes : Nous ne pouvons nous empcher de le dire : deux mois de prison, sans compter quelques bons coups de verges, appliqus dans le secret, mais par quelques solides gaillardes du Hampshire, auraient t un chtiment beaucoup plus convenable pour Miss. N. N. Une malheureuse de son espce a perdu tous les droits aux gards et tous les privilges qui appartiennent son sexe ; nous ne pouvons plus la regarder comme une femme. Je ddie ces articles de journaux en particulier aux associations qui se sont dj formes en Allemagne contre les mauvais traitements infligs aux animaux : elles y verront comment il faut sy prendre si lon veut compter pour quelque chose. Toutefois je dois ici payer un juste hommage au zle mritoire dont fait preuve M. Perner, conseiller de la cour Munich, qui sest dvou entirement cette uvre de bienfaisance, et qui propage ce mme elan dans toute lAllemagne. 2 Lexpression est dans le texte ; Menschliche Behandlung der Thiere. (TR.)

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nous au point o la poussent les brahmanes, jusqu sabstenir de toute chair ? cest que dans ce monde, la sensibilit au mal est en raison de lintelligence : ainsi lhomme, en se privant de toute chair, dans le nord surtout, souffrirait plus que lanimal ne souffre dune mort brusque et imprvue : encore devrait-on ladoucir davantage laide du chloroforme. Sans la chair des animaux, lespce humaine dans le nord ne pourrait longtemps subsister. Cest encore par cette mme raison, que lhomme fait travailler les btes pour lui ; et cest seulement quand on les surcharge dune tache excessive, que la cruaut commence. 8. Laissons de ct pour le moment la mtaphysique, ne cherchons pas (la recherche ne serait pourtant peut-tre pas impossible) la cause dernire de la piti, de ce principe, le seul qui puisse produire des actes purs dgosme : regardons-la du ct de lexprience, ny voyons quun arrangement de la nature. Eh bien ! ce qui frappe alors, le voici : si la nature voulait adoucir le plus possible les innombrables douleurs, si diverses, dont notre vie est faite, auxquelles nul nchappe, et faire contre-poids cet gosme dont chaque tre est plein, qui le dvore, et souvent tourne la mchancet, elle ne pouvait rien faire de plus efficace : implanter dans le cur humain cet instinct merveilleux, qui fait que lon ressent la douleur de lautre, cet instinct qui nous parle, qui loccasion dit celui-ci : sois misricordieux ! et celui-l : sois secourable ! et dont la voix est puissante et imprieuse. Certes, il y avait plus de fond faire pour le bien de tous, sur cet instinct de sentraider, que sur un devoir impratif, de forme gnrale et abstraite, auquel on parvient aprs des considrations dordre rationnel, aprs des combinaisons de notions : que peut-on esprer dune pareille invention, quand pour les esprits grossiers les propositions gnrales et les vrits abstraites sont parfaitement inintelligibles, vu que pour eux le concret seul est quelque chose ; quand lhumanit entire, dduction faite dune fraction imperceptible, a t et sera toujours grossire, le travail physique excessif qui, la prendre en masse, lui est indispensable pour vivre, ne lui permettant pas de slever la culture intellectuelle ? Au contraire, sagit-il dveiller la piti, douvrir cette source, lunique do jaillissent les actions dsintresses, de nous faire toucher cette base vraie de la moralit ? il nest pas besoin ici de notions abstraites : lintuition suffit, la connaissance pure et simple dun fait concret o la piti se rvle spontanment, sans que lesprit ait faire tant de dmarches. 9. Rien nest plus propre confirmer ces dernires ides que le fait suivant. En fondant lthique comme je lai fait, je me suis mis dans la situation de navoir pas, parmi tous les philosophes de lcole, un seul prdcesseur ; mon opinion, compare leurs thories, est mme paradoxale : car plus dun, ainsi les Stociens (Snque, De clementia, II, 5), Spinoza (thique, IV, prop. 50), Kant (Crit. de la R. pratique, p. 213, R. 257), ont justement pris la piti partie, lont blme. Mais en revanche ma thorie a pour elle lautorit du plus grand des moralistes modernes : car tel est assurment le rang qui revient J.-J. Rousseau, celui qui a connu si fond le cur humain, celui qui puisa sa sagesse, non dans les livres, mais dans la vie ; qui produisit sa doctrine non pour la chaire, mais pour lhumanit ; cet ennemi des prjugs, ce nourrisson de la nature, qui tient de sa mre le don de moraliser sans ennuyer, parce quil possde la vrit, et quil meut les curs. Pour appuyer mon ide, je vais donc prendre la libert de citer de lui quelques passages : dailleurs jusqu prsent, jai t autant que possible avare de citations. Dans le Discours sur lorigine de lingalit, p. 91 (d. des Deux-Ponts), il dit : Il y a un autre principe que Hobbes na point aperu et qui, ayant t donn lhomme pour adoucir, en certaines circonstances, la frocit de son amour-propre, tempre lardeur quil a pour son bien-tre par une rpugnance inne de voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction craindre, en accordant lhomme la seule vertu naturelle, quait t forc de reconnatre le dtracteur le plus outr des vertus humaines. Je parle de la piti, etc. P. 92 : Mandeville a bien senti quavec toute leur morale les hommes neussent jamais t que des monstres, si la nature ne

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leur et donn la piti lappui de la raison : mais il na pas vu que de cette seule qualit dcoulent toutes les vertus sociales quil veut disputer aux hommes. En effet, quest-ce que la gnrosit, la clmence, lhumanit, sinon la piti applique aux faibles, aux coupables, ou lespce humaine en gnral ? La bienveillance et lamiti mme sont, le bien prendre, des productions dune piti constante, fixe sur un objet particulier : car dsirer que quelquun ne souffre point, quest-ce autre chose que dsirer quil soit heureux ? La commisration sera dautant plus nergique que lanimal spectateur sidentifiera plus compltement avec lanimal souffrant. P. 91 : Il est donc bien certain que la piti est un sentiment naturel, qui modrant dans chaque individu lamour de soi-mme, concourt la conservation mutuelle de toute lespce. Cest elle qui, dans ltat de nature, tient lieu de lois, de murs et de vertus, avec cet avantage que nul ne sera tent de dsobir sa douce voix : cest elle qui dtournera tout sauvage robuste denlever un faible enfant, ou un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-mme espre pouvoir trouver la sienne ailleurs ; cest elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonne : fais autrui comme tu veux quon te fasse, inspire tous les hommes cette autre maxime de bont naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-tre que la prcdente : fais ton bien avec le moindre mal dautrui quil est possible. Cest, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutt que dans des arguments subtils, quil faut chercher la cause de la rpugnance quprouverait tout homme mal faire, mme indpendamment des maximes de lducation. Comparez ce quil dit dans mile, liv. IV, pp. 115-120 (d. des Deux-Ponts), et entre autres, ce passage : En effet, comment nous laissons-nous mouvoir la piti, si ce nest en nous transportant hors de nous et en nous identifiant avec lanimal souffrant ; en quittant, pour ainsi dire, notre tre pour prendre le sien ? Nous ne souffrons quautant que nous jugeons quil souffre ; ce nest pas dans nous, cest dans lui, que nous souffrons Offrir au jeune homme des objets, sur lesquels puisse agir la force expansive de son cur, qui le dilatent, qui ltendent sur les autres tres, qui le fassent partout se retrouver hors de lui ; carter avec soin ceux qui le resserrent, le concentrent et tendent le ressort du moi humain, etc. Faute de philosophes de lcole, dont je puisse invoquer lautorit, jajouterai encore ceci : que les Chinois admettent cinq vertus cardinales (Tschang), parmi lesquelles ils placent, au premier rang, la piti (Sin). Les quatre autres sont : la justice, la politesse, la sagesse et la sincrit1. De mme chez les Hindous sur les tables commmoratives leves en souvenir des souverains morts, nous voyons, parmi les vertus dont on les loue, en premire ligne, la piti envers les hommes et les animaux. Athnes, la Piti avait un autel en pleine Agora : , , , . , I, 17. ( Athnes, sur lAgora, slve un autel la Piti : entre toutes les divinits, les Athniens, considrant de quel secours elle est aux hommes dans cette ville si sujette aux changements, lui ont, seuls de tous les Grecs consacr un culte. ) Lucien aussi parle de cet autel dans le Timon 99. Phocion, dans une phrase que nous a conserve Stobe, dclare la Piti ce quil y a de plus saint parmi les hommes : , . ( Il ne faut enlever, ni au temple lautel, ni la nature humaine la piti. ) Dans la Sagesse des Indiens, cette traduction grecque du Pantscha Tantra, nous lisons (Sect. 3, p. 220) : , . ( Car, on le dit, la premire des vertus, cest la piti. ) On le voit, en tout temps, en tout pays, les hommes ont su o prendre la source des bonnes murs ; les hommes, except les Europens ; et qui la faute ? sinon ce foetor Judacus, qui pntre partout : il leur faut un devoir qui simpose, une loi morale, un impratif, bref un ordre et un commandement, pour y obir : ils
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Journal Asiatique, vol. IX, p. 62. Cf. Meng-Tseu, ditions Str las Julien, 1824 L. I, 45 ; et le MengTseu des Livres sacr de lOrient, par Pauthier, p 28l.

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ne sortent pas de l, ils ne veulent pas voir quau fond de tout cela, ce qui se trouve, cest lgosme seul. Sans doute, plus dun, parmi les hommes suprieurs, a senti la vrit, lui a rendu tmoignage : tel est Rousseau, tel Lessing, qui, dans une lettre crite en 1756, dit : Lhomme le plus compatissant est le meilleur des hommes, le mieux n pour toutes les vertus sociales, pour toutes les grandeurs de lme.

20. - La diversit des caractres au point de vue moral. Pour achever de dcouvrir le fondement sur lequel nous voulons asseoir la morale, il nous reste satisfaire une question : do viennent les diffrences si considrables quon remarque entre la conduite des diffrents hommes ? Si la piti est le ressort de toute justice et de toute charit vritables, cest--dire dsintresses, pourquoi agit-elle sur tel homme et non sur tel autre ? La morale, qui met au jour les ressorts de toute vie morale, ne pourra-t-elle pas aussi les faire jouer ? Ne peut-elle dun homme au cur dur, faire un homme misricordieux, et du mme coup juste et charitable ? Certes non : les diffrences de caractres sont innes et immuables. Le mchant tient sa mchancet de naissance, comme le serpent ses crochets et ses poches venin : ils peuvent aussi peu lun que lautre se dbarrasser. Velle non discitur [La bonne volont ne sapprend pas], a dit le prcepteur de Nron : Platon, dans le Mnon, examine longuement ce point : si la vertu peut senseigner, oui ou non : il rappelle un mot de Thognis : . ( Jamais par tes leons du mchant tu ne feras un homme de bien. ) Puis il conclut ainsi : , , , , . ( La vertu, sans doute, nest ni un fruit naturel, ni un effet de lducation : mais quand un homme a ce bonheur de la possder, cest sans rflexion, par une faveur divine. Par ces mots de et de , il faut entendre ici quelque chose de correspondant au physique et au mtaphysique. Dj le pre de lthique, Socrate, avait dit, selon Aristote : ' . ( Quil nest pas en notre pouvoir dtre vertueux ou mprisables. ) (Grande morale, I, 9). Aristote lui-mme exprime la mme pense : , . ( Les caractres semblent tre ce quils sont par nature : car, si nous sommes justes, prudents, etc., cest ds notre naissance. ) (thique Nicomaque, VI, 13.) Nous retrouvons la mme pense dans des fragments bien anciens, sinon authentiques, ceux du pythagoricien Archytas, conservs par Stobe (Florilegium, tit. I, 77). Mme ide dans lesOpuscula Grcorum sententiosa et moralia, d. Orelli, vol. II, p. 240.) Voici le passage en dialecte dorien quon y trouve : , , , , . ( Celles des vertus, auxquelles sert le raisonnement et la dmonstration, peuvent tre dites des sciences ; mais sous le nom de vertu, nous entendons une disposition morale, la meilleure qui soit, de la partie non raisonnable de lme : de cette disposition dpend le caractre quon nous reconnat, et qui nous fait appeler gnreux, justes, sages. ) Quon jette un regard sur cette liste trop courte o Aristote, dans son De virtutibus et vitiis, a numr toutes les vertus et tous les vices ; on verra que tous doivent tre regards comme des tats inns, et ne peuvent tre vritables qu ce prix ; quand on voudrait se les confrer par un acte de volont, la

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suite de mditations raisonnes, ce serait en somme, pure hypocrisie et mensonge ; aussi, viennent des circonstances pressantes, et il ne faut plus compter quelles se conservent et rsistent. Autant en peut-on dire de cette autre vertu, la charit : elle fait dfaut chez Aristote, comme chez tous les anciens. Aussi, cest dans le mme sens quil faut entendre Montaigne quand il dit : Serait-il vrai, que pour tre bon tout fait, il nous le faille tre par occulte, naturelle et universelle proprit, sans loi, sans raison, sans exemple ? (Liv, ch. 11.) Lichtenberg dit galement : Toute vertu prmdite ne tient gure. Ce quil faut ici, cest du sentiment, ou de laccoutumance. (Mlanges : Rflexions morales.) Et de son cot le christianisme primitif vient confirmer la mme doctrine : dans Luc, chap. vi, verset 45, on lit ceci : , . ( Lhomme bon, du trsor de son cur, tire la bont ; et le mchant, du trsor de son cur, la mchancet. ) Et dans les deux versets prcdents, la mme vrit est exprime dj sous lallgorie du fruit, qui toujours vaut ce que vaut larbre. Mais le premier qui ait mis en lumire cette grave vrit, cest Kant, dans sa thorie, pleine de grandeur, des deux caractres : le caractre empirique, qui est de lordre des phnomnes, et qui en consquence se manifeste dans le temps et par une multiplicit dactions ; puis, au fond, le caractre intelligible, cest--dire, lessence de cette mme chose en soi, dont lautre est simplement lapparence : ce caractre intelligible chappe lespace et au temps, la multiplicit et au changement. Ainsi, mais non pas autrement, peut sexpliquer cette rigidit, cette immutabilit tonnante des caractres, que la vie nous apprend reconnatre, et qui est la rponse toujours irrfutable de la ralit, de lexprience, aux prtentions dune certaine thique : jentends celle qui croit amliorer les murs des hommes, et qui nous parle progrs dans la vertu ; tandis que, le fait le prouve assez, la vertu est en nous luvre de la nature, non de la prdication. Si le caractre ntait, en sa qualit de chose primitive et immuable, incapable de samliorer par leffet dune connaissance plus vraie des choses ; si, tout au contraire, il fallait en croire cette plate morale, et attendre delle un perfectionnement des caractres, et par l un progrs continu vers le bien , alors tant de religions avec leur appareil solennel, tant defforts faits par les moralistes auraient d ntre pas en pure perte, et on devrait, du moins prendre la moyenne, trouver notablement plus de vertus dans moiti la plus ge de lhumanit que dans la plus jeune. Or il ny a pas trace dune telle diffrence, et bien au contraire, si nous attendons quelque chose de bon, cest plutt des jeunes gens : quant aux hommes dge, la vie a d les rendre pires. Sans doute, il peut arriver quun homme en vieillissant paraisse devenir meilleur, ou moins bon, quil ne fut dans sa jeunesse ; la cause en est facile saisir : cest quavec lge, lintelligence mrit et se corrige en mille choses, aussi le caractre se dgage-t-il peu peu et devient-il de plus en plus clair ; la jeunesse avec son ignorance, ses erreurs, ses chimres, tait expose aux sductions de certains motifs faux, tandis que les vritables lui chappaient ; cest ce que jai expos, dans le prcdent Essai, au paragraphe 3. Parmi les condamns, il est vrai, le nombre des jeunes gens dpasse de beaucoup celui des hommes dge : cest que, quand un homme est par son caractre dispos mal faire, loccasion ne se fait pas attendre pour lui, de passer lexcution, et darriver son but, les galres ou la potence ; et au contraire, quand un homme a pass devant toutes les occasions de mal faire qui soffrent durant une longue vie, sans y cder, plus tard il ne sera pas davantage facile tenter. Telle est, mon sens, la vraie raison du respect que lon croit devoir aux vieillards : cest quils ont soutenu lpreuve dune longue vie, et conserv toujours leur intgrit ; sans quoi il ny aurait plus les respecter. Cela, chacun le sait bien : aussi ne se laisse-t-on point prendre aux prtentions des moralistes ; quiconque sest une fois montr un mchant homme, a perdu jamais notre confiance ; et en revanche, une fois quun homme a fait preuve de gnrosit, quelque changement qui puisse survenir, nous comptons avec confiance sur son bon cur. Operari sequitur esse , cette vrit est un

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hritage fcond que nous tenons de la scolastique : Dans ce monde, tout tre agit selon son immuable nature, selon ce quil est en soi, selon sonessentia ; et lhomme de mme. Tel vous tes, telles seront, telles doivent tre vos actions : le liberum arbitrium indifferenti [libert dindiffrence] nest quune invention depuis longtemps siffle, de la philosophie dans son bas ge ; et il ny a plus pour traner ce bagage que quelques vieilles femmes en bonnet de docteur. Nous avons ramen trois tous les principes qui font agir lhomme : gosme, mchancet, piti. Maintenant, sils se rencontrent en tout homme, cest en des proportions incroyablement diverses et qui varient dindividu individu. Selon les combinaisons, les motifs qui ont prise sur lindividu sont diffrents, et les actes aussi par consquent. Sur un caractre goste, les motifs gostes auront seuls prise : tout ce qui pousserait la piti ou la mchancet sera non avenu ; un tel homme ne sacrifiera pas plus ses intrts pour tirer vengeance dun en nemi que pour aider un ami. Cet autre, trs-ouvert aux penses mchantes, bien souvent, pour nuire autrui, nhsitera pas se faire le plus grand tort. Il y a de ces caractres qui se font une joie de songer quils sont cause de la douleur dautrui, au point doublier leur propre douleur, si vive quelle soit : dum alteri noceat, sui negligens [Quil puisse nuire aux autres, cest assez, il oubliera tout] (Snque, de Ira, I, 1). Cest pour eux un plaisir, une passion, daller un combat, o ils sattendent recevoir autant de blessures quils en feront : leur a-t-on fait quelque mal, ils sont capables de tuer leur ennemi, et eux-mmes aprs, pour fuir le chtiment : les exemples nen sont pas rares. En regard, plaons la bont dme : cest un sentiment profond de piti, tendu tout lunivers, tout ce qui a vie, mais surtout lhomme ; car mesure que lintelligence slve, grandit aussi la capacit de souffrir ; et les souffrances innombrables, qui sattaquent lhomme dans son esprit et dans son corps, ont des droits plus pressants notre compassion, que les douleurs toutes physiques, et par l mme plus obscures, de lanimal. Ainsi la bont dabord nous retiendra de faire tort personne en quoi que ce soit, puis mme elle nous excitera aller au secours de tout ce qui souffre autour de nous. Une fois dans cette voie, un cur gnreux peut y aller aussi loin que peut faire, dans le sens contraire, un mchant, et pousser jusqu ce rare excs de bont, de prendre plus cur le mal dautrui que le sien propre, et de faire pour y remdier tels sacrifices, dont il aura plus souffrir que ne souffrait son oblig. Et sil sagit de venir en aide plusieurs personnes, un grand nombre, au besoin cest sa personne quil sacrifiera. Ainsi fit Arnold von Winkelried. Ainsi Paulin, vque de Nole au cinquime sicle, au moment de linvasion des Vandales, venus dAfrique en Italie : voici comment Johann von Mller raconte lhistoire (Hist. univers., XI, 10) : Il avait dj, pour le rachat des prisonniers, dpens tous les trsors de lglise, ses ressources, celles de ses amis: ce moment, il voit une veuve qui' se dsesprait, parce quon emmenait son fils unique ; il soffre sa place pour aller en esclavage. Car alors tout ce qui tait dun ge raisonnable et qui navait pas succomb par l'pe, tait pris, emmen Carthage. tant donn ces diffrences innes, primitives, dune in- croyable varit, entre les caractres, ncessairement il ny a de prpondrants pour chacun que de certains motifs, ceux auxquels il est le plus sensible ; ainsi parmi les corps, tel ne ragit que sur les acides, tel autre, que sur les bases : et ces dispositions sont galement imprieuses dun et dautre cot. Les motifs qui se tirent de la charit, et qui ont tant de pouvoir sur un bon cur, ne peuvent par eux-mmes rien, sur une me ouverte aux seuls conseils de lgosme. Si donc on veut amener un goste faire un acte de charit, il ny a pour cela quun moyen : faire briller ses yeux tel avantage personnel que lui procurera, par un enchanement quelconque de consquences, leffort quil aura fait pour adoucir les maux dautrui (et dailleurs, que font les doctrines morales, pour la plupart, si ce nest de tcher nous sduire ainsi ? les moyens seuls varient). Or, ce faisant, on induit en erreur la volont de lgoste ; on ne l'amliore pas. Ce quil faudrait pour

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lamliorer, cest de pouvoir changer lespce de motifs a laquelle il est accessib le; ainsi, de faire qu celui-ci la souffrance dautrui ne ft plus par elle-mme quelque chose dindiffrent : que celui-l ne trouvt pas son plaisir tre cause des maux des autres; quauprs de ce dernier, tout ce qui peut ajoutera son bien-tre, si peu que ce soit, neffat pas, nanantt pas toute autre raison. Malheureusement cela est impossible, beaucoup plus certainement impossible, que de changer le plomb en or. Car il faudrait dabord prendre un homme son cur et le lui changer, transformer en un mot ce qui lui est le plus intime. Or, tout ce quon peut, cest de rpandre la lumire dans sa tte, de corriger ses ides, de lui faire comprendre mieux la ralit, les choses de la vie. Et aprs cela, qua-t-on obtenu ? que la nature de sa volont sexprimt avec plus de logique, de clart, de dcision . Et en effet, plus d'une bonne action sans doute est inspire dides fausses, d'illusions, imposes a bonne intention, touchant une rcompense a obtenir en ce monde ou dans lautre ; mais bien des fautes aussi ont pour cause une notion fausse des choses humaines. Cette vrit sert de principe au systme pnitentiaire des Amricains : l, le but nest pas damliorer le cur du coupable, mais simplement de lui remettre la tte daplomb, de lamener comprendre, que sil y a un moyen sr et ais darriver au bien-tre, cest le travail et lhonntet non la friponnerie. A laide de motifs choisis, on peut imposer aux hommes la lgalit, mais la moralit, non pas; on peut changer leur conduite, mais non leur volont en elle-mme: or cest de la volont seule que vient toute valeur morale. On ne peut pas changer le but que poursuit la volont, mais seulement le chemin quelle se fraye pour y arriver. Avec l`instruction, vous agissez sur le choix des moyens, non sur celui de la fin dernire de tous les actes : cette fin, cest la volont de lindividu qui se la propose, et en cela, elle suit sa nature primitive. On peut faire voir a un goste quen renonant a un petit avantage il en peut raliser un plus grand ; au mchant que pour causer a autrui de la souffrance, il sen inflige une plus vive. Mais quant a rfuter lgosme, la mchancet, en eux-mmes, cest ce qui ne se peut pas ; non, pas plus que de prouver au chat quil a tort daimer les souris. De son ct, la bont peut, grce a un perfectionnement des ides, a une connaissance plus profonde des rapports des hommes entre eux, en un mot, a une plus grande lumire rpandue dans lesprit, parvenir a exprimer sa nature dune faon plus consquente et plus acheve : ainsi, en apprenant les effets loigns de nos actions pour les autres, les souffrances que leur cause par exemple, travers une longue srie dintermdiaires, et dans la suite du temps, telle ou telle action quelle net pas crue si funeste; ou bien encore, en sinstruisant des consquences fcheuses dune action bien intentionne, comme serait le pardon accord un coupable; et surtout en sinstruisant du droit qua la maxime Neminem lde , de passer avant le Omnes juva , etc. En ce sens, oui, il y a une ducation morale, il y a une thique propre a amliorer les hommes : mais elle ne peut rien de plus. La limite ici est facile voir : la tte sclaire, mais le cur demeure ce quil tait. Ainsi lessentiel, llment dcisif, dans les choses morales, comme dans les choses intellectuelles et physiques, cest linn : lart ne peut venir qu'en sous-ordre. Chacun est ce quil est, par la grce de Dieu , jure divino. Du bist am Ende - was du bist. Setzdir Perrcken auf von millionen Locken, Setz'deinen Fuss auf ellenhohe Socken ; Du bleibst doch immer was du bist. [Tu es en fin de compte... ce que tu es. Mets- toi sur la tte une perruque un million de marteaux, Chausse un cothurne haut dune aune : Tu nen demeures pas moins ce que tu es.]

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Goethe, Faust, I, Un cabinet dtude. Mais jentends le lecteur qui depuis un moment dj me de- mande : a qui attribuer la faute et le mrite? A qui ? veuillez regarder le 10. Ce que jaurais rpondre, j'ai dj trouv l loccasion de le placer : ma pense sur ce sujet tient par un lien troit la doctrine de Kant sur la coexistence de la libert et de la ncessit. Je prie donc le lecteur de relire ce passage. Selon ce qui y est expos, loperari, l'action, tant donns les motifs, se produit ncessairement : ds lors la libert, qui a pour signe unique la responsabilit, ne peut appartenir qua lesse, ltre en soi. Sans doute, au premier coup dil, ostensiblement, cest sur notre acte que portent les reproches de notre conscience; mais en ralit, au fond, ils portent contre ce que nous sommes; nos actes ne sont qu'un indice, dailleurs irrcusable, car ils sont notre caractre ce que les symptmes sont la maladie. Cest donc cet esse, ce que nous sommes, que doivent sattacher aussi la faute et le mrite. Ce que nous respectons et aimons, ce que nous mprisons et hassons en un homme, ce nest pas une apparence changeante et variable, mais un fond solide, jamais immuable ; ce fond, cest son tre. Et quand nous revenons sur notre premier sentiment, nous ne disons pas : il a chang ; mais bien : je mtais tromp sur son compte. Sagit-il de nous, de la satisfaction ou du mcontentement que nous avons nous contempler ? cest encore nous-mmes, a ltre que nous sommes, et que nous serons jamais et irrvocablement, que ces sentiments-l sadressent : et la mme vrit sapplique aussi aux qualits de lintelligence, bien plus, aux traits de la physionomie. Comment ds lors ne serait-ce pas notre tre que doivent tre rapports la faute et le mrite ? Nous faisons donc une connaissance de jour en jour plus ample avec nous-mmes; le registre de nos actes va se remplissant : ce registre, cest la conscience. Le thme sur lequel sexerce notre conscience, cest avant tout nos actes, ceux de nos actes o, la piti nous ordonnant au moins de ne pas nuire aux autres, et mme de leur prter aide et secours, nous sommes rests sourds sa voix, pour couter lgosme, la mchancet peut-tre, ou bien, mprisant ces deux sortes de tentations, nous lui avons obi. On peut par celle de ces deux alternatives o nous nous sommes arrts, mesurer la distance que nous mettons entre nous et les autres. Cest par cette distance quil faut juger du degr de notre valeur morale ou de notre immoralit, de ce quil y a en nous de justice et de charit, ou bien de dispositions contraires Peu a peu saccrot la liste de celles de nos actions dont le tmoignage sur ce point est significatif : limage de notre caractre sachve ainsi trait par trait, et nous arrivons nous connatre nous-mmes. Alors aussi se forment des sentiments de satisfaction ou de mcontentement, au sujet de ce que nous sommes, et ici tout dpend dun point : est-ce lgosme, la mchancet, ou la piti qui la emport en nous ? la diffrence que nous maintenons entre notre personne et les autres, estelle grande ou faible? Et cest daprs la mme rgle, que nous jugeons les autres : car leurs caractres aussi, comme les ntres, nous sont connus par la seule exprience, avec moins de profondeur, il est vrai : alors nos sentiments se nomment approbation, estime, respect, ou bien blme, ddain, mpris, au lieu que tout lheure, quand il sagissait de nous, ctait le contentement ou le mcontentement, un mcontentement qui pouvait aller jusquau remords. Veut-on une preuve de plus, que nos reproches, quand ils sadressent aux autres, portent sur leurs actes en premier lieu, mais au fond visent leur caractre en ce quil a d'immuable ? que nous considrons en ces moments la vertu et le vice comme proprits essentielles a ltre, tenant son fond ? Eh bien ! que lon examine tant dexpressions, si ordinaires ; Maintenant je vois ce que tu es ! Je me suis tromp sur ton compte Now I see what you are! Voila donc, comme tu es ! 1 Je ne suis pas de ceux-l! Je ne suis pas lhomme vous en imposer , et autres analogues. Et celle-ci : les mes bien
1

En franais, et sic, dans le texte. (TR.)

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nes 1; de mme en espagnol, bien nacido ; signifiant vertueux, vertu; generosioris animi amicus [ami l'me gnreuse], etc. Si la raison est ncessaire la conscience, cest simplement parce que sans elle il nest pas de rcapitulation claire et suivie de nos actes. Il est dans la nature des choses, que la conscience parle seulement aprs coup : aussi dit-on en ce sens quelle est un juge. Si on dit quelle se prononce davance, cest dans un sens impropre : elle ne le peut quindirectement, grce a ce que, raisonnant daprs des cas analogues qui nous reviennent en mmoire, nous prvoyons le mcontentement que nous causerait une rcidive. Telle est donc la conscience, du moins considre comme fait moral : en elle-mme, elle demeure un problme de mtaphysique; ce problme ne touche pas directement la prsente question, toutefois il sera abord dans notre dernier chapitre. La conscience est ainsi purement la connaissance que nous prenons de notre caractre immuable, grce nos actes; et ce qui nous le dmontre bien encore, le voici : on sait combien varie dhomme homme la sensibilit tel ou tel genre de motifs, intrt, mchancet, piti; cest mme de l que dpend toute la valeur morale de lhomme : eh bien ! ce trait distinctif de lindividu ne sexplique en aucune autre manire ; linstruction ne le produit pas; il ne nat pas dans le temps, ne se modifie pas : il est inn, immuable, soustrait tout changement. Ainsi une vie tout entire, avec tous ces travaux qui lemplissent, est comme un cadran dhorloge, qui a pour ressort cach le caractre; cest un miroir dans lequel seul chacun peut voir, par les yeux de lintelligence, la nature de sa volont en elle-mme, son essence propre. Si le lecteur prend la peine dembrasser dun coup dil toute la prsente thorie, avec ce qui est dit au 10, dj cit, il dcouvrira dans ma faon dtablir lthique, une logique, dans mes ides un ensemble, qui manquent toutes les autres doctrines ; sans parler dune harmonie de ma pense avec les faits de lexprience, qui manque plus encore ailleurs. Car il ny a que la vrit pour demeurer daccord avec elle-mme et avec la nature : tous les principes faux sont en lutte, chacun contre lui-mme, et contre lexprience : car lexprience, silencieusement, chaque pas que font ces doctrines, dpose une protestation. Certes ces vrits, surtout celles par o je conclus ici, niront pas moins se heurter de front a des prjugs et des erreurs, et nommment a certaine morale dcole primaire, aujourdhui la mode : je le sais bien, et je nen ai ni souci ni remords. Car dabord, ici je ne parle pas a des enfants, ni au peuple, mais une Acadmie dhommes clairs, qui me pose une question toute thorique, et relative aux vrits les plus fondamentales de lthique; et qui, une question si profondment srieuse, attend une rponse srieuse aussi; ensuite, je tiens quil n'est pas derreur privilgie, pas derreur utile, pas derreur mme qui ne soit nuisible : toute erreur produit infiniment plus de mal que de bien. Que si toutefois on veut prendre les prjugs pour mesure du vrai, ou pour la borne que nul ne doit passer dans lexposition de ses ides, alors quon laisse tomber tout fait les facults de philosophie et les Acadmies : ce sera plus loyal : car ou la ralit nest pas, ne doit pas tre lapparence.

En franais dans le texte. (TR.)

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CHAPITRE IV : DUNE EXPLICATION MTAPHYSIQUE DU FAIT PRIMORDIAL EN MORALE 21. Un claircissement sur cet appendice. J`ai maintenant achev dexpliquer le principe de la moralit pris comme un pur fait; jai montr que de lui seul dcoule toute justice dsintresse, toute charit vraie : et de ces deux vertus cardinales sortent toutes les autres. Cen est assez pour fonder lthique, en un sens du moins : car cette science, de toute ncessit, doit reposer sur quelque base relle, saisissable et dmontrable, choisie soit dans le monde extrieur, soit dans celui de la conscience; moins quon ne veuille, la faon de plus dun de mes prdcesseurs, prendre arbitrairement quelque proposition abstraite, pour en dduire les prceptes de la morale; ou bien, la manire de Kant, partir dune pure notion, celle de la loi. Jai donc, je crois, ds prsent satisfait la question pose par la Socit Royale : car il ne sy agissait que du fondement de la morale, et lon ny rclamait pas par surcrot une mtaphysique propre porter ce fondement mme. Toutefois, je le sens bien, lesprit humain nest pas pour si peu entirement content, et ne se repose pas l-dessus jamais. Il lui arrive ici comme la fin de toute recherche et de toute science touchant la ralit : il se trouve en face dun fait primordial; ce fait rend bien compte de tout ce qui se trouve enferm dans le concept que nous en avons, et de tout ce qui en rsulte, mais lui-mme demeure inexpliqu, nous offre un problme. Ici aussi, donc, une mtaphysique est visiblement ncessaire; une mtaphysique, cest--dire une explication des faits primordiaux en ce quils ont de primordial, et, ces faits sy trouvant considrs densemble, une explication de lunivers. De la nat pour nous cette question : pourquoi la ralit qui soffre nos sens et notre intelligence, est-elle comme elle est non pas autrement? par quelle consquence, tant donne lessence intime des choses, leur phnomne prend-il le caractre quon vient de lui voir? Nulle part plus quen morale, la ncessit dune explication mtaphysique nest pressante : car il est un point sur lequel saccordent tous les systmes, philosophiques ou religieux : cest que la signification morale des actions enveloppe la signification mtaphysique, une signification qui dpasse la rgion du pur phnomne, qui va plus haut que toute exprience possible, et qui touche de plus prs a la question de lexistence de lunivers, celle de la destine humaine; car de degr en degr, quand lesprit cherche la raison de toute existence, il slve ce sommet suprme : le bien moral. Cest ce dont on peut sassurer encore laide dun fait indniable, la tournure que prennent nos penses a lapproche de la mort: alors, que lhomme soit attach aux dogmes de quelque religion, ou non, il nimporte; sa pense devient toute morale, et sil veut faire un examen de sa vie entire, cest au point de vue de la morale quil se place. Ici le tmoignage des Anciens est dun poids particulier : eux navaient pas subi linfluence du christianisme. Je dirai donc que cette vrit avait t dj exprime dans un passage attribu au vieux lgislateur Zaleukos, mais qui, selon Bentley et Heyne, est de quelque pythagoricien; cest Stobe qui nous la conserv : Il faut nous mettre devant les yeux cet instant qui pour chacun de nous prcde le dpart de cette vie. Tous les mourants alors, se souvenant de ce quils ont fait dinjuste, sont pris de regret : ils voudraient que tous leurs actes eussent t justes. De mme, pour rappeler un exemple historique, nous voyons que Pricls, sur son lit de mort, ne voulait plus entendre parler de ses grandes actions, mais seulement de ceci, qui l navait jamais caus daffliction aucun citoyen (Plutarque, Vie de Pricls). Il me revient lesprit un autre exemple, bien diffrent : je lai trouv dans le compte-rendu des dpositions faites devant un jury anglais : un jeune ngre, de quinze ans, sans ducation, embarqu sur un navire, se trouvait, la suite de coups reus dans une rixe, l'article de la mort : il fit appeler au plus vite tous ses camarades, leur demanda si jamais il avait chagrin ou bless l'un dent re eux, et ayant reu lassurance quil nen tait rien, parut entr er dans une grande paix. On voit

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cela en toute occasion : un mourant ne manque pas de faire ses efforts pour obtenir le pardon des torts quil a pu avoir. Un autre fait vient encore ici mon aide : autant, pour nos travaux intellectuels, sagit-il des plus parfait chefs-duvre du monde, nous recevons volontiers une rcompense, si on nous loffre; autant, quand nous avons accompli quelque acte dune haute valeur morale, nous repoussons loin de nous toute espce de salaire. Cest ce quon voit surtout aprs un trait dhrosme : un homme a sauv au pril de sa vie un ou plusieurs de ses semblables; il a beau tre pauvre, il n'accepte jamais une rtribution : il le sent bien, son action une valeur mtaphysique, et a tre paye, elle la perdrait. Brger nous a dit en langage potique ce qui se passe alors dans lme dun homme la fin de son lied du Brave Homme. Mais la ralit parfois ne diffre pas de la posie, et jen ai trouv plus dun exemple dans les journaux anglais. De ces actes, on en rencontre partout, les diffrences de religion nont rien y voir. Toute vie aspire quelque fin morale et mtaphysique, et cela est si vrai, que si la religion ne lexpliquait prcisment en ce sens, elle naurait aucune racine : cest par ce quelle a de moral quelle prend pied dans les mes. Chaque religion fait de son dogme la base mme de ce besoin moral, que tout homme sent et pourtant ne sexplique pas : entre les deux, elle met un lien si troit, quon les croirait insparables; et cest mme tout le souci des prtres, de confondre nos yeux en une seule chose limmoralit et l'incrdulit. Et de la prcisment vient, que pour le croyant, lincrdule ne fait quun avec le mchant; et de mme nous voyons ces sans-Dieu, mcrant, paen, hrtique, servir de synonymes pour dire mchant. Et ce qui rend la tche facile aux religions, cest quelles regardent la foi comme leur tant acquise : alors cette foi elles exigent quon lapplique a leur dogme; le tout laide de menaces. Mais les systmes de philosophie nont pas la partie aussi belle : en les examinant tous, on voit quils sont mal leur aise pour rattacher leur thique une mtaphysique, que pour lui assigner un fondement. Et pourtant cest l une ncessit inluctable : il faut que lthique repose sur la mtaphysique ; je lai fait voir dans mon introduction, en mappuyant sur lautorit de Wolff et de Kant. Or de tous les problmes dont peut soccuper lesprit humain, le problme mtaphysique est le plus embarrassant : tel point que nombre de philosophes lont cru insoluble. Pour moi, dans la constance prsente, une difficult vient sajouter toutes les autres, qui mest tout a fait particulire : je dois faire ici une tude qui se suffise elle-mme, et je ne peux partir daucun systme de mtaphysique, me rclamer daucun : en effet, il me faudrait alors, ou bien lexposer, ce qui prendrait trop despace, ou bien le supposer, ce qui serait fort dplac. Je ne puis donc ici, pas plus que prcdemment, user de la mthode synthtique : il me faut procder par analyse, aller non pas du principe aux consquences, mais des consquences au principe. Or cest une obligation pnible, de ne pouvoir rien supposer dadmis, de navoir pour base que ce qui est communment reu; jy ai dj trouv tant de difficults, quand jtablissais le fondement de lthique, que maintenant en jetant un coup dil en arrire il me semble avoir accompli un tour de force; cest comme si javais fait main leve un dessin quon ne fait dordinaire quen posant le bras sur un appui solide. Ici, quand il sagit de jeter la lumire de la mtaphysique sur cette base morale, cette ncessit, de se passer de toute supposition, devient bien autrement gnante : je ne vois quun moyen den sortir, cest de men tenir une esquisse gnrale, dindiquer les ides au lieu de les dvelopper, de montrer la route qui conduirait au but, au lieu de la suivre jusqu la fin, enfin de dire seulement une petite partie de ce que jaurais eu dire en toute autre circonstance sur un tel sujet. Mais dabord, outre les raisons que je viens dallguer, je dois encore mexcuser sur ceci, que dans les chapitres prcdents jai rsolu le vritable problme qui mtait propos : ce qui suit nest donc qu'un opus supererogationis [un travail surrogatoire], un appendice ajout de mon plein gr, et quil faut prendre comme je le donne. 22. Fondement Mtaphysique

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Jusquici nous navons cess de marcher sur ce solide terrain de lexprience : il nous faut labandonner, pour nous lever l o nulle exprience ne peut, ne pourra jamais parvenir, et o nous pourrons obtenir une dernire satisfaction dans lordre thorique. Heureux si quelque indice, si quelque chappe de lumire, vient nous permettre de nous dclarer contents. Mais ce a quoi nous ne devons pas renoncer, cest la loyaut dans nos procds : nous nirons pas, a lexemple de ces philosophes, qui se disent successeurs de Kant, nous lancer dans des rves, dbiter des contes, chercher en imposer au lecteur avec des mots, lui jeter de la poudre aux yeux; quelques ides exposes en toute franchise, voil ce que nous promettons. Ce qui jusque-l nous avait servi de principe pour tout clairer, devient maintenant lobjet de notre tude : je veux dire ce sentiment inn lhomme, ineffaable en lui, la piti, seul principe, nous lavons vu enfin, de toute action pure dgosme: or cest de telles actions, celles-l seules, quon reconnait une valeur morale. Tant de philosophes parmi les modernes considrent les notions de bien et de mal comme des notions simples, cest--dire qui nont besoin ni ne sont capables daucune explication, et sen vont l-dessus, dun air de mystre et de dvotion, parlant dune Ide du Bien, dont ils font la base de leur morale ou dont ils se servent pour masquer la fragilit de cette mme morale1, que je me vois forc placer ici un mot dexplication : ces concepts ne sont rien moins que simples et donns a priori ; ils expriment une relation, et nous les prenons dans notre exprience de tous les jours. Tout ce qui est conforme aux dsirs dune volont individuelle se nomme, par rapport cette volont , bon : exemples : de bonne nourriture, un bon chemin, un bon prsage; le contraire est dit mauvais, et sil sagit dtres vivants, mchant. Si un homme, en vertu de son caractre, naime pas faire obstacle aux dsirs dautrui, mais plutt y aide et y concourt selon son pouvoir, ceux quil secourt lappellent, dans le mme sens du mot que ci-dessus, un homme bon : ainsi lide de bont lui est applique par un sujet qui en juge toujours dun point de vue relatif, empirique, et en qualit de patient. Si maintenant nous considrons le caractre de lhomme bon, non plus par rapport aux autres, mais en lui-mme, nous voyons alors, par ce qui a t dit prcdemment, quil prend une part directe au bien et au mal dautrui; que la raison en est dans le sentiment de la piti ; quenfin cest de l que naissent en lui ces deux vertus, la justice et la charit. Si nous revenons considrer ce qui fait lessence dun tel caractre, nous le trouvons, nen pouvoir douter, en ceci : personne moins que lui ne fait une diffrence marque entre soi-mme et les autres. Aux yeux du mchant, cette diffrence est assez grande pour que la souffrance dautrui, par elle-mme, lui devienne une jouissance : et cette jouissance, il la recherche, dt-il ne trouver aucun avantage personnel la chose, dut-il mme en prouver quelque dommage. Cette diffrence est encore assez grande aux yeux de lgoste, pour quil nhsite pas, en vue dun avantage mme lger conqurir, se servir de la douleur des autres comme dun moyen. Pour lun et lautre donc, entre le moi, qui a pour limites celles de leur propre personne, et le non-moi, qui enveloppe le reste de lunivers, il y a un large abime, une diffrence fortement marque : Pereat mundus, dam ego salvus sim [Prisse lunivers, et que je sois sauv!], voila leur maxime. Pour lhomme bon, au contraire, cette diffrence nest point aussi grande ; mme, quand il accomplit ses actes de gnrosit, elle semble supprime: il poursuit le bien dautrui ses propres dpens; le moi dun autre, il le traite lgal du sien mme. Et enfin sagit-il de sauver un grand nombre de ses semblables, il sacrifie totalement son propre moi; lindividu donne sa vie pour le grand nombre.
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La notion du Bien, prise dans sa puret, est une notion primitive, une ide absolue, dont le contenu se perd dans linfini , (Bouterweck, Aphorismes pratiques, p. 54.) On le voit, il sen faut de peu quil ne fasse de cette notion si simple, disons mieux, triviale, du bien, un envoy de Jupiter, afin de pouvoir la placer, comme une idole dans un temple.

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Ici une question se pose : cette dernire faon de concevoir le rapport entre mon moi et celui dautrui, qui est le principe de la conduite de lhomme bon, est-elle errone, vient-elle dune illusion ? Ou bien, lerreur ne serait-elle pas plutt dans lide contraire, dans celle qui sert de rgle lgoste et au mchant? La manire de voir qui est au fond celle de lgoste, est parfaitement juste, dans le domaine empirique. Au point de vue de lexprience, la diffrence entre une personne et celle dautrui parait tre absolue. Nous sommes divers quant lespace : cette diversit me spare dautrui, et par suite aussi, mon bien et mon mal de ceux dautrui. Mais dabord, il faut le remarquer, la notion que nous avons de notre propre moi nest pas de celles qui puisent le sujet et lclairent jusque dans son dernier fond grce lintuition que notre cerveau construit avec les donnes des sens, dune manire par consquent indirecte, nous connaissons notre propre corps: cest un objet dans lespace; grce au sens intime, nous connaissons la srie continue de nos dsirs, des actes de volont qui naissent en nous loccasion de motifs venus du dehors, et enfin les mouvements multiples, tantt forts, tantt faibles, de notre volont elle-mme, mouvements auxquels en fin de compte se ramnent tous les faits dont nous avons sentiment. Mais cest tout : la connaissance ne saurait se connatre son tour. Le substrat lui-mme de toute cette apparence, ltre en soi, ltre intrieur, celui qui veut et qui connait, nous est inaccessible : nous navons de vue que sur le dehors; au-dedans, tnbres. Ainsi la connaissance que nous avons de nous- mmes nest ni complte, ni gale en profondeur son sujet mais plutt elle est superficielle; une partie, la plus grande, la plus essentielle, de nous-mmes, demeure pour nous une inconnue, un problme; pour parler avec Kant : le moi ne se connait quen qualit de phnomne, mais ce quil peut tre en lui-mme, il ne le connait pas. Or, en cette partie de nous, qui tombe sous notre connaissance, assurment chacun diffre nettement des autres; mais il ne sensuit pas encore, quil en soit de mme pour cette grande et essentielle partie qui demeure pour nous voile et inconnue. Pour celle-l, il est du moins possible quelle soit en nous tous comme un fond unique et identique. Quel est le principe de toute multiplicit, de toute diversit numrique ? Lespace et le temps : par eux seuls, elle est possible. Le multiple en effet ne peut tre conu ou reprsent que sous forme de coexistence ou de succession. Maintenant les individus sont une multiplicit de ce genre : considrant donc que lespace et le temps rendent la multiplicit possible, je les appelle le principium individuationis [principe dindividuation], sans minquiter, si cest bien dans ce sens que les scolastiques employaient cette expression. Dans toute l'explication du monde telle que la donne, avec sa merveilleuse profondeur, Kant, sil y a un seul point dont la vrit ne puisse faire doute, cest lEsthtique transcendantale, la thorie du caractre idal de lespace et du temps. La base en est si solide, quon na pu lever contre elle une seule objection vraisemblable. Cest l le triomphe de Kant : on peut la compter, cette thorie, parmi les bien rares doctrines mtaphysiques vraiment tablies, nos seules conqutes relles sur le terrain de la mtaphysique. Dans cette thorie donc, lespace et le temps sont les formes de notre facult intuitive; elles lui appartiennent, et en consquence n'appartiennent pas aux choses, aux objets de cette facult; aussi elles ne sauraient dsormais tre un caractre des choses en soi; elles ne se rapportent qua lapparence, les choses ne pouvant apparaitre qu ce prix dans un esprit pour qui la connaissance du monde extrieur tient a des conditions physiologiques. Quant la chose en soi, quant l'essence vraie du monde, le temps et lespace lui sont trangers. Il faut en dire autant, par suite, de la multiplicit : cette essence vraie, qui est sous les innombrables apparences du monde des sens, doit donc tre une; et ce quelles manifestent toutes, c'est seulement lunique, l'essence identique partout. Inversement, ce qui soffre nous sous forme de multiplicit, donc dans lespace et le temps, ne saurait tre chose en soi, et nest que phnomne. Ce phnomne de plus n'existe par lui-mme que pour notre esprit, un esprit

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soumis des conditions multiples, et qui mme dpend dune fonction organique : hors de l, il nest rien. Dans cette thorie, toute multiplicit est pure apparence; tous les individus de ce monde, coexistants et successifs, si infini quen soit le nombre, ne sont pourtant quun seul et mme tre, qui prsent en chacun deux, et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous: cette thorie est peut-tre bien plus ancienne que Kant ; on pourrait dire quelle a toujours exist. Dabord elle est la premire, la plus essentielle des ides contenues dans le plus vieux livre du monde, les Vedas sacrs, dont la partie dogmatique, ou pour mieux dire sotrique1, se trouve dans les Oupanischads2. L, presque chaque pas, nous trouvons cette grande pense ; elle y est rpte sans cesse, reproduite en toute occasion, grand renfort dimages et de comparaisons. Elle faisait aussi le fond de la sagesse de Pythagore: si faibles que soient les vestiges de sa philosophie, tels quils nous parviennent, la chose toutefois ne fait pas de doute. Cest cela que se rduit, ou peu sen faut, toute la doctrine de lcole late : le fait est bien connu. Plus tard les no-platoniciens furent pntrs de cette mme vrit: ils enseignaient Que grce lunit de toutes choses, toutes les mes nen font quune . Au neuvime sicle, on la voit a limproviste reparaitre, chez Scot rigne : inspir quil en est, il sefforce de la faire passer sous les formes et le langage de la religion chrtienne. Parmi les Musulmans, nous la retrouvons dans la mystique exalte des Soufis. En Occident, Giordano Bruno, pour navoir pu rsister au besoin de la dclarer, devait expier sa faute par une mort ignominieuse et cruelle. Et pourtant nous voyons les mystiques chrtiens, malgr qu'ils en aient, sy laisser aller tous autant qu'ils sont. Le nom de Spinoza est devenu synonyme de cette doctrine. De nos jours enfin, Kant ayant achev danantir le vieux dogmatisme, si bien que le monde tonn en contemple les dbris fumants, la mme ide a reparu dans la philosophie clectique de Schelling: Schelling prend les doctrines de Plotin, de Spinoza, de Kant et de Jacob Boehm; il en fait, avec les donnes nouvelles des sciences naturelles, un amalgame, du tout compose un ensemble propre satisfaire un moment les besoins pressants de ses contemporains, et sur ce thme, excute des variations; grce a lui, lide se fait accepter chez les hommes comptents de toute lAllemagne, gagne jusquaux gens simplement clairs, stend quasi partout3. Une seule exception : les philosophes duniversit de ce temps. Cest qu'ils ont une rude tche: de combattre ce quon appelle le panthisme, ce qui les met dans un grand embarras, une vraie dtresse; alors, en dsespoir de cause, ils appellent leur aide tantt les sophismes les plus criants, tantt les phrases les plus emphatiques, et vont se travaillant pour se ravauder quelque travestissement un peu honnte, dont ils affubleraient leur philosophie, une philosophie de vieille femme, qui est la mode, et
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Rserve aux initis. (TR.) On a conteste lauthenticit de lOupnekhat, en se fondant sur certains passages, qui taient des gloses marginales ajoutes par les copistes musulmans, puis introduites dans le texte. Mais cette authenticit a t parfaitement tablie par les indianistes F. H. H. Windischmann (le fils) dans son Sancara, sive de theologumenis Vedenticorum, 1833, p. XIX, et Bochinger, De la vie contemplative chez les Hindous, 1831, p. 12. Le lecteur, mme qui ne sait pas le sanscrit, pourra comparer les traductions rcentes de quelques Oupanishads, par Rammohun Roy, par Poley, celle de Colebrooke aussi, et mme la traduction toute rcente de Rer; il se convaincra entirement dune chose ; cest quAnquetil, en faisant sa traduction latine, qui est un strict mot mot, de la traduction persane faite par le martyr de cette doctrine, le sultan Daraschakoh, a eu besoin dune connaissance exacte, parfaite, du sens des mots: les autres au contraire, procdent par ttonnements, par conjectures; aussi il est bien certain quils sont moins exacts. Ce point est examin de plus prs dans le second volume des Parerga, chap. XVI, 184. 3 On peut assez longtems, chez notre espce, Fermer la porte la raison. Mais des quelle entre avec adresse, Elle reste dans la maison, Et bientt elle en est matresse. (Voltaire.)

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qui est reue. Bref, lun et le tout fit de tout temps la rise des sots, lternel sujet de mditation des sages. Toutefois, on ne le peut dmontrer en rigueur quavec la thorie de Kant, comme j'ai fait tout lheure ; Kant lui-mme na pas fait ce travail: la faon des orateurs habiles, il a donn les prmisses, et laiss a lauditeur le plaisir de conclure. Donc, la multiplicit, la division natteint que le phnomne: et cest un seul et mme tre qui se manifeste dans tout ce qui vit. Ainsi ce n'est pas quand nous supprimons toute barrire entre le moi et le non-moi que nous nous trompons ; cest bien plutt dans le cas contraire. Aussi cette dernire faon de voir, les Indous la nomment Maa, cest--dire apparence, illusion, fantasmagorie. Lautre, comme nous lavons vu, fait le fond mme du phnomne de la piti : la piti nen est que la traduction en fait. Ce serait donc l la base mtaphysique de la morale ; tout se rduirait ceci: quun individu se reconnaitrait, lui-mme et son tre propre, en un autre. Ds lors la sagesse pratique, la justice, la bont, saccorderaient enfin avec le s doctrines les plus profondes o soit parvenue la sagesse thorique la plus avance. Et le philosophe pratique, lhomme juste, bienfaisant, gnreux, exprimerait par ses actes la mme vrit qui est le rsultat dernier des travaux du gnie, des recherches laborieuses des philosophes thoriciens. Toutefois la vertu dpasse de beaucoup la sagesse thorique: celle-ci nest jamais quune uvre imparfaite, elle narrive son but que par une route dtourne, celle du raisonnement; lautre du premier pas sy trouve porte. L'homme qui a la noblesse morale, quand le mrite intellectuel lui ferait dfaut, rvlerait encore par ses actes une pense, une sagesse, la plus profonde, la plus sublime: il fait rougir lhomme de talent et de savoir, si ce dernier, par sa conduite, laisse voir que la grande vrit est reste dans son cur comme une trangre. Lindividuation est relle, le principium individuationis et la distinction des individus telle quil ltablit, constitue lordre des choses en soi. Chaque individu est un tre radicalement diffrent de tous les autres. Dans mon moi seul rside tout ce que jai dtre vritable; tout le reste est non-moi et me reste tranger. Voil un jugement en faveur duquel protestent mes os et ma chair, qui sert de principe tout gosme, et qui sexprime en fait par tout acte dpourvu de charit, injuste ou malicieux. Lindividuation est une pure apparence; elle nait de lespace et du temps, qui sont les formes cres par la facult de connatre dont jouit mon cerveau, et imposes par elle ses objets ; la multiplicit aussi et la distinction des individus sont une pure apparence, qui nexiste que dans lide que je me fais des choses. Mon tre intrieur, vritable, est aussi bien au fond de tout ce qui vit, il y est tel quil mapparat moi-mme dans les limites de ma conscience. Cette vrit, le sanscrit en a donn la formule dfinitive : Tat twam asi , Tu es cela ; elle clate aux yeux sous la forme de la piti, principe de toute vertu vritable cest --dire dsintresse, et trouve sa traduction relle dans toute action bonne. Cest elle, en fin de compte, que nous invoquons quand nous faisons appel la douceur, la charit, quand nous demandons grce plutt que justice ; car alors nous ramenons notre auditeur ce point de vue, do tous les tres apparaissent fondus en un seul. Au contraire lgosme, lenvie, la haine, lesprit de perscution, la duret, la rancune, les joies mauvaises, la cruaut viennent de lautre ide, et sappuient sur elle. Si nous sommes mus, heureux en apprenant, et plus encore en contemplant, mais surtout en accomplissant une action gnreuse, c'est au fond que nous y trouvons une certitude, la certitude quil y a au-del de la multiplicit, des distinctions mises entre les individus par le principium individuationis , une unit relle, accessible mme pour nous, car voil quelle se manifeste dans les faits.

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Selon que cest lune de ces deux penses, ou lautre qui prvaut en nous, cest lamiti dEmpdocle, ou la haine1 qui rgne entre ltre et ltre. Mais celui quanime la haine, sil pouvait par un effort de sa haine, pntrer jusque dans le plus dtest de ses adversaires, et l, parvenir jusquau dernier fond, alors il serait bien tonn : ce qui1 y dcouvrirait, cest luimme. En rve, toutes les personnes qui nous apparaissent, sont des formes derrires lesquelles nous nous cachons nous-mmes : eh bien ! durant la veille, il en est de mme; la chose nest pas aussi aise reconnatre, mais tat twam asi . Celle de ces deux penses qui domine en nous perce non seulement dans chacune de nos actions, mais dans toute notre vie morale, dans tout notre tat : cest par la que lme dun homme bon diffre si nettement de celle dun mchant. Ce dernier sent partout une barrire infranchissable entre lui et tout le reste. Le monde pour lui est au sens le plus absolu un nonmoi : il y voit avant tout un ennemi ; aussi la note fondamentale de sa vie est-elle la haine, le soupon, lenvie, la joie maligne. Au contraire, lhomme bon vit dans un monde qui est homogne avec sa propre essence : les autres ne sont pas pour lui un non-moi, mais il dit deux : cest encore moi. Aussi se sent-il pour eux un ami naturel : il sent quau fond tout tre tient son tre, il prend part directement au bien et au mal de tous; et avec confiance, il attend deux la mme sympathie. De l cette profonde srnit qui rgne en lui, cet air dassurance, de tranquillit, de contentement, qui fait que chacun autour de lui se trouve bien. Le mchant, dans sa dtresse, ne compte pas sur laide des autres ; sil y fait appel, cest sans confiance; sil lobtient, il nen ressent nulle reconnaissance : il ny peut gure voir quun effet de la folie dautrui. Quant reconnatre en un tranger son propre tre, cest ce dont il est bien incapable, mme quand la vrit sest manifeste lui par des signes aussi indubitables. Et de l vient tout ce quil y a de monstrueux dans lingratitude. Cet isolement moral, ou se renferme par nature, et invitablement, le mchant, lexpose tomber souvent dans le dsespoir. Lhomme bon, lui, met autant de confiance dans lappel quil adresse aux autres, quil sent en lui de bonne volont toujours prte leur porter secours. Cest, nous lavons dit, que pour lun lhumanit est un non-moi, et pour lautre cest moi encore . Lhomme gnreux, qui pardonne son ennemi, et qui rend le bien pour le mal, voil ltre sublime, digne des plus hautes louanges : il reconnat le mme tre quil porte en lui, l mme ou cet tre nie le plus fortement son identit. Il nest pas de bienfait pur, pas dassistance vraiment et pleinement dsintresse, cest --dire dont lauteur sinspire de la seule pense de la dtresse o est autrui, qui, examine fond, napparaisse comme un acte vraiment mystrieux, une sorte de mystique mise en pratique : car elle a son principe dans cette vrit mme, qui fait le fond de toute mystique : et toute autre explication ici serait une erreur. Un homme fait laumne ; il ne songe, ni de prs ni de loin, rien autre chose qu diminuer la misre qui tourmente ce pauvre : eh bien ! cet acte serait bien impossible, sil ne savait quil est cet tre mme qui lui apparat sous cette forme dplorable, sil ne reconnaissait enfin son propre tre, son tre intime, dans cette apparence trangre. Et voil pourquoi, dans le prcdent chapitre, jai appel la piti le grand mystre de lthique. Celui qui va la mort pour sa patrie, est dlivr de lillusion, ne borne plus son tre aux limites de sa personne : il ltend, cet tre, y embrasse tous ceux de son pays en qui il va continuer de vivre, et mme les gnrations futures pour qui il fait ce quil fait. Ainsi la mort pour lui nest que comme le clignement des yeux, qui ninterrompt pas la vision.

LAmiti et la Haine, deux principes dont la lutte, avec ses vicissi tudes, fait, selon Empdocle, toute l'existence du monde.

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Voici un homme pour qui tous les autres ne sont quun non- moi; au fond sa propre personne, seule, est pour lui vraiment relle : les autres ne sont a vrai dire que fantmes ; il leur reconnat une existence, mais relative: ils peuvent lui servir comme instruments de ses desseins, ou bien le contrarier, et voil tout; enfin entre sa personne et eux tous, il y a une distance immense, un abme profond ; le voil devant la mort: avec lui, toute ralit, le monde entier lui semble disparatre. Voyez cet autre : en tous ses semblables, bien plus, en tout ce qui a vie, il reconnat son essence, il se reconnait ; son existence se fond dans lexistence de tous les vivants: par la mort, il ne perd quune faible portion de cette existence ; il subsiste en tous les autres, en qui toujours il a reconnu, aim son essence, son tre ; seulement lillusion va tomber, lillusion qui sparait sa conscience de toutes les autres. Ainsi sexplique, non pas entirement, mais en grande partie, la conduite si diffrente que tiennent en face de la mort lhomme dune bont extraordinaire et le sclrat. De tout temps, la pauvre Vrit a eu rougir de ntre quun paradoxe: et pourtant ce nest pas sa faute. Elle ne peut prendre la forme de lerreur qui trne partout. Alors, gmissante, elle implore du regard son dieu protecteur, le Temps, qui du doigt lui montre le triomphe et la gloire futurs. Mais le Temps a un coup daile si ample, si lent, que, cependant, lindividu meurt. Moi aussi, je sens bien lair paradoxal que je vais avoir, avec mon interprtation mtaphysique du phnomne primordial en thique, aux yeux de nos Occidentaux instruits, accoutums quils sont voir fonder la morale de tout autre manire : mais je ne peux pas pourtant faire violence la vrit. Tout ce que je peux, par considration pour eux, obtenir de moi, cest de faire voir, par une citation, comment cette mtaphysique de la morale tait, il y a dj des dizaines de sicles, au fond de la sagesse des Hindous; cest de cette sagesse que je me rclame: ainsi Copernic en appelait au systme astronomique des pythagoriciens, touff par Aristote et Ptolme. Dans le Baghavad-Gita, lecture XIII, 27-28, on lit ceci (traduction de A. W. von Schlegel) : Eumdem in omnibus animantibus consistentem summum dominum, istis pereuntibus baud pereuntem qui cernit, is vere cernit. Eumdem vero cernens ubique praesentem dominum, non violat semet ipsum sua ipsius culpa : exinde pergit ad summum iter [Celui qui voit un mme souverain matre au fond de tous les vivants, matre qui lorsquils meurent ne meurt pas, celui-l voit le vrai. Or, voyant le matre prsent partout, il ne se souille par aucune faute qui soit de son fait ; aussi il suit la route qui mne en haut.] Je dois men tenir ces simples indications touchant la mtaphysique de la morale : et pourtant il resterait encore faire un pas de plus, qui est tout a fait ncessaire. Mais pour cela il faudrait en morale aussi stre avanc dun pas plus loin ; et cest ce qui ne se peut gure ici : en Europe, la morale ne se propose pas de but suprieur la thorie du droit et de la vertu; ce qui est au-del, elle lignore ou le mconnait. Ainsi, en omettant par ncessit ce dernier point, je dois ajouter quavec cette esquisse densemble dune mtaphysique de la morale, on ne peut entrevoir, mme de loin, la clef de vote de ldifice mtaphysique complet: on ne peut deviner la vritable liaison des parties de la Divina Commedia. Dailleurs, de lexposer, cela ne rentre ni dans la question, ni dans mon plan. On ne peut dire tout en un jour: et puis il ne faut pas en rpondre plus long quon ne vous en demande. Quand on travaille faire avancer la pense humaine et la science, on prouve toujours de la part du sicle une rsistance : cest comme un fardeau, quil faut traner, et qui pse lourdement sur le sol, quoi quon puisse faire. Mais ce qui doit alors nous rendre confiance, cest la certitude davoir, il est vrai, les prjugs contre nous, mais pour nous la Vrit: et la

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Vrit, une fois quelle aura fait sa jonction avec son alli, le Temps, est sre de la victoire: si donc ce nest pas pour aujourdhui cest pour demain1.

On peut rappeler ici la devise que Schopenhauer a mise en tte du volume qui renferme le prsent mmoire et lessai sur le Libre arbitre : Grande est la vrit: rien nest aussi fort quelle. (TR.)

101 | L e f o n d e m e n t d e l a m o r a l e - S c h o p e n h a u e r

JUDICIUM REGI DANIC SCIENTIARUM SOCIETATIS

Qustionem anno 1837 propositam. Utrum philosophi moralis fons et fundamentum in idea moralitatis, qu immediate conscientia contineatur, et ceteris notionibus fundamentalibus, qu ex illa prodeant, explicandis qurenda sint, an in alio cognoscendi principio , unus tantum scriptor explicare conatus est, cujus commentationem, germanico sermone compositam et his verbis notatam : Moral predigen ist leicht, Moral begrnden ist1 schwer , prmio dignam judicare nequivimus. Omisso enim eo, quod potissimum postulabatur, hoc expeti putavit, ut principium aliquod ethic conderetur, itaque eam partem commentationis su, in qua principii ethic a se propositi et metaphysic su nexum exponit, appendicis loco habuit, in qua plus quam postulatum esset prstaret, quum tamen ipsum thema ejusmodi disputationem flagitaret, in qua vel prcipuo loco metaphysic et ethic nexus consideraretur. Quod autem scriptor in sympathia fundamentum ethic constituere conatus est, neque ipsa disserendi forma nobis satisfecit, neque reapse, hoc fundamentum sufficere, evicit ; quin ipse contra esse confiteri coactus est. Neque reticendum videur, plures recentioris tatis summos philosophos tam indecenter commemorari, ut justam et gravem offensionem habent. La question propose pour l'anne 1837 tait celle-ci : L'origine et le fondement de la morale doivent-ils tre cherchs dans l'ide de la moralit, qui est fournie directement par la conscience, et dans les autres notions premires qui drivent de cette ide, ou bien dans quelque autre principe de la connaissance ? Un seul auteur a essay d'y rpondre : sa dissertation est en allemand, et porte cette devise : Il est ais de prcher la morale, il est difficile de fonder la morale. Nous n'avons pu la trouver digne du prix. L'auteur en effet a oubli le vrai point en question, et a cru qu'on lui demandait de crer un principe de morale ; par suite, s'il a, dans une partie de son mmoire, expos le rapport qui unit le principe de la morale, tel qu'il le propose, avec sa mtaphysique, c'est sous la forme d'un appendice ; en quoi il pense donner plus qu'on ne lui demande ; or c'tait l justement la discussion qu'on voulait voir traiter, une discussion portant principalement sur le lien entre la mtaphysique et l'thique. L'auteur, de plus, a voulu fonder la morale sur la sympathie : or ni sa mthode de discussion ne nous a satisfaits, ni il n'a russi rellement prouver qu'une telle base ft suffisante. Enfin, nous ne devons pas le taire, l'auteur mentionne divers philosophes contemporains, des plus grands, sur un ton d'une telle inconvenance, qu'on aurait droit de s'en offenser gravement.

FIN ------------------------------www.schopenhauer.fr

Ce second ist , c'est l'Acadmie qui de sa grce l'a ajout pour donner une preuve de cette thorie de Longin (De Sublim, c. XXXIX), que l'addition ou le retranchement d'une syllabe peut suffire pour dtruire toute la force d'une sentence.