SB2005 4

4
346
Svim itateljima i suradnicima
Slube Boje radostan Boi
i blagoslovljenu Novu godinu eli vam
Urednitvo
347
SADRAJ - CONTENTS
LANCI I RASPRAVE
349 Marijan Mandac, Tumaenje Ivanova Proslova
Une certaine interprtation du Prologue de S. Jean
387 Alojzije ondi, Pastoralno bogoslovlje u raspravi od Drugog
vatikanskog sabora do danas
Debate on pastoral theology from the second vatican council till
today
LITURGIJA SVETI SUSRET
409 Ana Thea Filipovi, Mladi i Euharistija
Young people and Eucharist
429 Domagoj Runje, Milost na milost
PRAKTINA TEOLOGIJA
437 Anelko Domazet, Kratke propovijedi
448 Romano Guardini, Strpljivost
PRIKAZI, OSVRTI, OCJENE
455 Petar Lubina, Bogorodici Djevici. Izabrane marijanske molitve 1. tisuljea
458 Marija Stipii, Kipi Djeteta Isusa na otocima Brau i Hvaru
461 Primljene knjige
464 Kazalo godita 2005.
348
349
LANCI I RASPRAVE
Marijan Mandac
TUMAENJE IVANOVA PROSLOVA (Iv 1,1-18)
UDK: 226.5.07
Izvorni znanstveni lanak
Primljeno 09/2005.
4
Saetak
U radu koji slijedi potanko se i podrobno tumai Proslov Ivano-
va evanelja. Pri tome se vodi puna briga ne samo o smislu svake
reenice nego tako rei i svake pojedine rijei. Kod posla se ne gubi
s oiju povijest teksta niti razliite stilske potekoe. Sav je Proslov
posveen Logosu koji je Isus Krist. Ivan najprije ui da je Logos vje-
ni Bog i zasebna boanska osoba. Potom tvrdi da je Logos na djelu
u svemu to se zbiva u povijesti i svijetu. Iz toga nije uope nita
izuzeto. Ipak, Logos u svemiru naroitu panju posveuje ljudima.
Za njih je ivot i svjetlo koje nikakva sila ne moe ugasiti. Logos je
jedino svjetlo u svijetu. Ali ljudi kao cjelina nisu htjeli prigrliti Logo-
sa. Odbili su ga i idovi. Meutim, neki su prihvatili Logosa. Oni su
dobili mo da postanu Boja djeca. Naroiti svjedok za Logosa bio je
Ivan Krstitelj.
Tako smo prethodnim saeli nauk prvih trinaest proslovnih re-
daka. U preostalima Evanelist neposredno govori o utjelovljenju
Logosa i o njegovome djelu u ovome svijetu. Ivan naroito istie da
je Isus Krist svojoj zajednici donio milost, istinu i punu Boju objavu.
Isus je Boga objavio Ocem.
Na kraju rada kratko se dotiu neka opa pitanja vezana uz
Proslov. Naznauje se mogunost da je Proslov prvotno zajednici
sluio kao bogosluna pjesma. Posebno se razglaba pitanje zato
je evanelist Ivan jedini Isusa nazvao Logos. To se dovodi u sve-
zu sa starozavjetnom mudrou, starozavjetnom Bojom rijei, sa
zakonom, grkom flozofjom, Filonom Aleksandrijskim i napokon s
gnosticizmom.
350
Marijan Mandac, Tumaenje Ivanova proslova (Iv 1,1-18)
Kljune rijei: Logos, Bog, postati, ivot, svjetlo, tama, svijet,
slava, milost, zakon, istina
UVOD
Smjesta se smije kazati kako je prvih osamnaest redaka u
Evanelju po Ivanu doista neto iznimno ne samo u Novome za-
vjetu nego u itavome Svetome pismu. To velimo zato to je bez
mogue dvojbe svaki redak u Proslovu smislom puna, duboka i
zaokruena cjelina. U svakoj reenici Proslova do jedna rije po-
sjeduje naroito znaenje i istaknutu vrijednost. Iz toga nipoto
ne iskljuujemo ni tako skromnu pojedinost kao to je obini
veznik i. Nadamo se da e barem neto od toga doi do izraaja
i tijekom ovoga naega rada.
Uobiajeno poetak Ivanovog evanelja nazivamo Proslov. To je
u svakome sluaju neto kao uvod u evaneoski izvjetaj to
slijedi. Ipak Proslov nije onakav uvod kakav susreemo kod ne-
kih drugih novozavjetnih spisa. Ovdje imamo na pameti kako
je vrsni pisac i dobri stilist sv. Luka zapoeo oba svoja djela.
Primjedba se odnosi na Lk 1,1-3 i Dj 1,1-5. ak se nutarnjom
izgraenou od Ivanova evaneoskoga Proslova razlikuje na-
in kako je Ivan zapoeo svoje prvo pismo u 1 Iv 1,1-4. Ivan je
svakako Proslov usko povezao s poglavljima to slijede. Moda
je u Proslovu najprije zgusnuto saeo ono to e u nastavku
podrobno i potanko izloiti. Takoer je mogue da je dovreno-
me i napisanome evanelju naknadno dopisao Proslov. U svako-
me sluaju evanelje treba tumaiti Proslovom i Proslov samim
evaneljem.
U naslov rada namjerno smo stavili rije stanovit. Htjedo-
smo rei da je nae tumaenje jedno od moguih. Teko itko
smije svojatati sigurno razjanjenje Ivanova Proslova. Taj se
evaneoski ulomak razglaba kroz svu povijest egzegeze i teologi-
je. Jamano ne postoji cjelovitiji teolog koji nije nastojao makar
neto iz Proslova razjasniti. Zato tome dijelu Svetoga pisma tre-
ba na poseban nain pristupati s najveom skromnosti i pripu-
stiti razliitu i iroku mogunost tumaenja. Mi najprije kuamo
pojasniti cijeli Proslov, rije po rije. Na kraju u smislu zaklju-
351
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
noga razmatranja ukratko dodirujemo neka opa pitanja vezana
uz taj Ivanov tekst.
1

Iv 1,1
Reenica kojom je sv. Ivan zapoeo svoje evanelje nadasve
je jednostavna i vanjskim izgledom veoma skromna. Sastoji se
samo od nekoliko rijei koje se ponavljaju. U reenici su tri dije-
la. Meusobno ih vee obini veznik sat, i. To je po sebi redoviti
semitski nain izraavanja. Inae svaki je od triju dijelova u Iv
1,1 mogao biti zasebna reenica.
2

Ivanova je prva reenica u njegovome evanelju u sebi sa-
drajem, smislom i naukom velianstvena. Tu Ivan izravno pred
itatelja svoga djela iznosi ono to je najvanije i najbitnije kada
je rije o Isusu iz Nazareta koji je utjelovljeni Logos. Govorei o
Logosu u Iv 1,1 Evanelist utvruje odnos Isusa Krista prema
Bogu koji je Bog Otac. To je temeljno pitanje. ivot i djelo Isu-
sa iz Nazareta kako ga Ivan opisuje u evanelju, nije mogue
razumjeti bez njegovih tvrdnja naznaenih u prvoj proslovnoj
reenici.
Èi a,
Evanelist u Iv 1,1 najprije kae da je Logos bio u poet-
ku.
3
To na grkome glasi .i a,. Prema tome, Ivan je svoje djelo
1
Sigurno je bibliografja za Ivanov Proslov nepobrojiva. Mi naznaujemo radove
kojima smo se donekle sluili. Rije je o ovima: M. J. LAGRANGE, vangile sel-
on Saint Jean, tude bibliques, Paris, 1927.; R.SCHNACKENBURG, Das Johan-
nesevnagelium I., Leipzig,1965.; M. E. BOISMARD, Le Proloque de Saint Jean,
Lectio divina, II., Paris, 1953.; P. LAMARCHE, Christ Vivant, Lectio divina, 43,
Paris, 1966.; F. M.BRAUN, Jean le Thologien, tudes bibliques, Paris, 1964; P.E.
BONNARD, La Sagesse en personne annone et venue Jsus Christ,Lectio divina,
44, 1966.; V. TAYLOR, La personne du Christ dans le Nouveau Testament, Lectio
divina, 57, Paris, 1969.; C. DUQUOC, Christologie, Paris, 1968.; O. CULLMANN,
Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel, 1966; R. BULTMANN, Theologie
des Neun Testaments, Tbingen, 1968.; J. Jeremias, Le message central du Nou-
veau Testament, Paris, 1966.; G. NEYRAND, Le sens de logos dans le prologue
de Jean, NRT, 106, 59-71.; J. LIBAERT, L Incarnation, Paris, 1966.; A. GRILL-
MEIER, Christ in Christian Tradition, London-Oxford, 1975.
2
O Iv 1,1 kao cjelini vidi: R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 212; M.J.
LAGRANGE, vangile, 2-4; M. E. BOISMARD, Prologue, 15-21; G. NEYRAND,
Sens, 62-64.
3
O izriaju u poetku u Iv 1,1 vidi; M. J. LAGRANGE, vangile, 2; R. SCHNAC-
KENBURG, Johannesevangelium, 209; M. E. BOISMARD, Prologue, 16-17; J.
352
zapoeo znaajnim izriajem . i a , . Imenica a , veoma je vana.
Njezino je osnovno znaenje poetak. Ona to i znai u Iv 1,1.
Dodajemo da a , , uz ostalo moe znaiti poelo.
4
Stoga su neki
teolozi otakoga razdoblja na temelju Iv 1,1 Logosa promatrali
kao vrelo, izvor i poelo. U to ovdje ne moemo poblie ulaziti.
5
Izriaj .i a, iznimno se rijetko susree u svjetovnim gr-
kim spisima. U cijelome se etvrtome evanelju ita jedino u
Iv 1,1. Inae rije a, kao takva nije rijetka u tome Ivanovom
djelu.
6
Ivan se njome posluio i u 1 Iv 1,1 gdje takoer pie i
razmilja o Logosu.
Strunjaci se kao cjelina slau da je Ivan promiljeno, svje-
sno i posebnom namjerom evanelje poeo izriajem .i a,.
Tako je svoje evanelje neposredno povezao s poetkom prve i
osnovne knjige u svekolikoj Bibliji. To je knjiga Postanka. Ona
takoer u Septuaginti poinje rijeima .i a,. Treba dodati da
prvi itatelji Ivanova evanelja Bibliju nisu itali na hebrejskome
nego na grkome u Septuaginti. Jasno je da im je zato odmah
moralo zapeti za oi da Postanak i Ivanovo evanelje poinju
istovjetnim rijeima .i a,.
Ivan rijeju a, nipoto ne razmilja o vremenu. On dobro
zna da Logos nema poetka. Ivan zapravo na pameti ima po-
etak stvorenoga svijeta. Ali Logos prethodi tome poetku, On
je nazoan kada svijet nastaje.
Za Ivana rije a, zapravo izraava vjenost. Logosov je
poetak isto to i njegova vjenost. To je poetak koji je posve-
manji jer nema poetka.
Tako Logos ne podlijee vremenu. Vjean je vjenou koja
pripada Bogu.
Ivan je svoje evanelje zapoeo tvrdnjom da je Logos bio u
poetku iz jo jednoga razloga. Iako u Iv 1,3 neposredno pove-
zuje Logosa i stvaranje, on ve u Iv 1,1 istie nazonost Logosa
kada svijet nastaje. Prema Post 1,1-28 svijet nastaje jer je Bog
rekao. Boji ree koji stvara zapravo je Logos koji je bio u
poetku.
JEREMIAS, Message, 83; G. NEYRAND, Sens, 62-64; O. CULLMANN, Christo-
logie, 227-228; Traduction oecumnique de la Bible, Nouveau Testament, 1981.,
291 bilj. b; La sacra Bibbia, Garzanti, Milano, 1964, 1965; Die Bibel, Einheit-
sbersetzung, Herder, 1991., 1195.
4
Openito o rijei (a , ) vidi A. BAILLY, Dictionnaire grec-francais, Paris, 1903., 281.
5
Usp. M. J. LAGRANGE, vangile, 2.
6
Usp. G. NEYRAND, Sens, 62-64.
353
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
i
Piui prethodno zapravo smo se netono izraavali. Govo-
rili smo o tome da je Logos bio u poetku. Meutim Ivan je na-
pisao i. To je imperfekt glagola .tt, biti. Zato i znai bijae.
Istina je da .tt nema aorista ni perfekta pa je Ivan i stoga razlo-
ga donekle bio upuen na imperfekt. Ali kako je u prva dva retka
isti imperfekt upotrijebio ak etiri puta, morao mu je pripisati
naroitu vrijednost.
7
Moda imperfekt u Iv 1,1-2 svaki put ima
svoj naroiti smisao. Ipak se bez tete po smisao i tumaenje
moe uvijek ostati kod istoga prijevoda bijae.
U grkome imperfekt izrie trajnost i ono to nema prekida.
Prema tome, Ivan poinje svoj Proslov tvrdnjom o Logosu koji
bijae (i) u poetku. Imperfektom dodatno izraava to misli.
Ivan s i naglaava da je Logos trajno i neprestano posjedovao
svoj bitak. U tome nema ni poetka ni prekida ni kraja. Logos
vjeno bijae, tj. trajno je postojao.
ini mi se da i koji tumaimo treba povezati
8
s otajstve-
nim evaneoskim .,. .tt, ja jesam. Isus u vie navrata na se
primjenjuje rijei .,. .tt. To se ita u Iv 8,24; 8,28 i 8,58. Im-
perfekt i iz Iv 1,1 s naznakom trajnosti u postojanju na svoj
se nain poistovjeuje s navedenim prezentom ja jesam. Isus
vjeno bijae jer uvijek jest. U svakome sluaju naglaenim
i u Iv 1,1 Evanelist je istaknuo vjeno postojanje Logosa koga
predstavlja svojim itateljima.
e Ae,e,
Osoba o kojoj apostol Ivan govori u prvome i drugome retku
Proslova ima ime e Ae,e,. Ivan je o Logosu ve rekao da je vjean.
ak je, ini se, tajnovito naznaio stvoriteljsku ulogu Logosa.
Logos je Isus Krist. Isus je prije utjelovljenja ime Logos kao to
se utjelovljeni Logos naziva Isus Krist.
Uvijek je govor o jednoj te istoj osobi. O njoj i njezinoj ulozi
u povijesti spasenja Evanelist cjelovito i potanko razmilja o
svome Proslovu.
Isus iz Nazareta u cijelome Novome zavjetu Logos samo
i iskljuivo naziva apostol Ivan. Tako se izraava u Iv 1,1 i Iv
7
U svezi s (i) u Iv 1,1 vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 2-3; TOB, 291 bilj.b; R.
SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 209; G. NEYRAND, Sens, 66; M. E.
BOISMARD, Prologue, 17.
8
Usp. R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 209.
354
1,14. Tu je naprosto, jednostavno i bez ikakva dodatka napisao
e Ae,e,. Ali postoje jo dva mjesta gdje Ivan za Isusa kae da je
Logos. To su: Iv 1 Iv 1,2 i Otk 19,13. Ipak na tim mjestima doda-
cima donekle pojanjava ime Logos. O tome zato je Ivan Isusa
nazvao Logos kanimo ukratko progovoriti na koncu ovoga rada.
Ee, ei O.ei
Nakon to je Ivan naznaio vjenost Logosa, u razmiljanju
ide korak dalje. Sada veli: I Logos bijae kod Boga. Na izri-
aj bijae ne treba vie svraati pozornost jer smo to prethod-
no uinili. Na ovome mjestu moramo razjasniti to znai kod
Boga.
9
Ivan je doslovno napisao :e, ei O.ei. Nuno je protu-
maiti i :e, i ei O.ei.
Prijedlog :e, ide s genitivom, dativom i akuzativom.
10
U
Ivanovome je izriaju s akuzativom. U tome sluaju :e, moe
znaiti prema, sa, u nazonosti, pred. Inae se :e, u Iva-
novom evanelju pojavljuje punih devedeset i osam puta,
11
ali s
glagolom biti kao u Iv 1,1 jo jedino u Iv 11,4.
Polazei od naznaenoga vidi se to je Ivan rekao o Logosu
izriajem koji razglabamo. Logos je trajno bio i uvijek je s Bo-
gom, pred Bogom, u nazonosti Boga. Ivan zapravo pomou
:e, o Logosu ui dvije bitne istine. Logos je pred Bogom i s
Bogom jer je netko razliit od Boga. U odnosu je na Boga netko
drugi i odvojeni. Kasnijim rjenikom kazano to znai da je Logos
osoba koja je razliita od Boga. Logos i Bog dvije su zasebne
osobe. Ipak je Logos u nazonosti Boga. To znai da je prisno
blizak Bogu. Povezan je s Bogom i trajno je pred Bogom. Sve
se navedeno dade proitati u upotrijebljenome prijedlogu :e,.
Ivan ga je upravo zato odabrao i njime se sretno posluio.
Sada nam treba istaknuti u kojemu smislu moramo razu-
mjeti rije e O.e, iz Ivanova izriaja. Tu doista pie ei O.ei. Pred
O.e, stoji lan.
Naa je primjedba velikog znaenja. U Novome zavjetu ri-
je e O.e, redovito, uobiajeno i donekle trajno oznauje
12
osobu
Boga Oca. Za Novi je zavjet isto kazati Bog, Otac i Bog Otac. To
9
Potrebno je razjasniti obje rijei.
10
O prijedlogu :e, vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 1651-1652.
11
Usp. G. NEYRAND, Sens, 66-67.
12
To je temeljito istraio i utvrdio K. RAHNER u raspravi s naslovom Dieu dans le
Nouveau Testament, crits Thologiques, I, Paris, 1959., 11-111.
355
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
je prva trojstvena osoba. Isto znaenje ima rije e O.e, i u Iv 1,1
gdje Ivan o Logosu kae da bijae kod Boga. Logos je uvijek
kod Boga koji je Otac. Od njega se dodue razlikuje, ali je trajno
s njime, pred njim i u njegovoj nazonosti.
13

O.e,
U svojoj treoj tvrdnji o Logosu Ivan u Iv 1,1 uistinu dosie
vrhunac vlastitoga razmatranja o Logosu. Tu je uistinu na naj-
vioj stepenici. On o vjenome Logosu koji je trajno i prisno s
Bogom sada kae da je Bog. Ivan je napisao: sat O.e, i e Ae,e,.
Tu je subjekt Logos, a O.e, predikat. Stavljajui O.e, na poetak,
Ivan je rije posebice istaknuo i naglasio.
Navedeni grki izriaj u prijevodu glasi: I Logos bijae Bog.
Treba zapaziti da u izreci koju tumaimo pred rijei O.e, ne stoji
lan. Nalazi se pred rijei O.e, u prethodnome izriaju jer se tada
rije e O.e, odnosi na Boga Oca. Ivan dakle u Iv 1,1 za Logosa
kae da je O.e,. Sada se tom rijeju zapravo naznauje ono to
nazivamo boanstvo i boanska narav ili bit. U Novome zavjetu
uz Iv 1,1 ima jo nekoliko mjesta
14
gdje se rijeju O.e, izraava
vjera u Isusovo boanstvo.
15
Prema tome, evanelist ui da je Lo-
gos to se boanstva tie istovjetan s Bogom Ocem. Logos i Otac
su jedan te isti O.e,, Bog. Tu tvrdnju drimo vrhuncem Ivanova
razmatranja u reenici kojom je poeo svoje evanelje.
16

Iv 1,2
Po sebi nema nikakve naroite potrebe da due i potanje
tumaimo Ivanovu izreku u Iv 1,2. Sve to Evanelist tu pie
13
Glede izriaja bijae kod Boga vidi: G. NEYRAND, Sens, 66-67; TOB, 291 bilj.
d ; Garzanti, 1965.; R. SCHNACKENBURG, Johannes evangelium , 210-211; M.
J. LAGRANGE, Evangile, 2; F. M. BRAUN, Jean, 141; M. E. BOISMARD, Prolo-
gue, 18-20.93.176.
14
Ovo su ta mjesta: Iv 1,18; Iv 20,28; 1 Iv 5,20; Tit 2,13; Rim 9,5. Svako od tih
mjesta prije zakljuka trai pomnu raspravu. Mi u nju u svome radu ne moemo
ulaziti.
15
O izraavanju vjere u Isusovo boanstvo u Novome zavjetu pomou rijei GGG!
vidi: K. RAHNER, Dieu, 93-97; O. CULLMANN, Christologie, 266-273; L. CER-
FAUX , Le Christ dans la thologie de saint Paul, Lectio divina, 6, Paris, 195.,
387-392.
16
O izriaju i Logos bijae Bog vidi M. J. LAGRANGE, Evangile, 2-3 Garzanti.
1965.; M. E. BOISMARD, Prologue, 20.93; R. SCHNACKENBURG, Johannese-
vangelium, 211.
356
kazao je u prethodnome retku. Sada u neku ruku reeno utvr-
uje i zatvara razmatranje o Logosu i njegovom odnosu prema
Bogu Ocu. Stilski se moe upozoriti na zamjenicu eue,. Njome
poinje reenica i ona se odnosi na Logosa. Inae eue, je obina
pokazna zamjenica i znai taj. Tu zamjenicu Ivan esto rabi.
Oznaka je njegova stila i naina izraavanja.
17
Iv 1,3
Evanelist je u Iv 1,1-2 razgovijetno oitovao odnos Boga
Logosa koji je Isus iz Nazareta prema Bogu koji je Bog Otac. S
treim retkom poinje izlagati djelo Boga Logosa. Posebno je i
teko pitanje kako glasi trei redak u Proslovu, tj. kojim rijeima
zavrava da bi poeo etvrti redak.
18
U tome pitanju odlunu
ulogu zapravo ima vlastita prosudba. Tako smo i sami postupi-
li.
19
Razjasnit emo Iv 1,3 kako smo redak prihvatili. O spornim
mjestima krae govorimo kada na njih doemo.
:aia
Ivan nam najprije kae da sve to izvan Boga postoji do-
lazi po Logosu. On je u tu svrhu napisao :aia. Vidi se da je to
mnoina srednjega roda od pridjeva :a,. Pridjev znai svaki.
20
Prema tome, svako pojedino stvorenje u opstanak dolazi kao
djelo Logosa. Budui pak da je Logos sazdao svako bie, on je
uspostavio svemir jer je svemir skup svih stvorenih bia. Svemir
se inae grki redovito kae
21
e :ai ili a :aia. Ivan se tako nije
izrazio ni u Proslovu niti u nastavku svoga djela.
22
17
U svezi s Iv 1,2 vidi: R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 212; M. J.
LAGRANGE, vangile, 4; G. NEYRAND, Sens, 67; M. E. BOISMARD, Prologue,
21.
18
To je sloeno pitanje veoma podrobno i pregledno izloio P. LAMARCH Christ,
109-121.
19
Isto su uinili na primjer: R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 208;
Garzanti, 1965.; TOB, 291; M. J. LAGRANGE, Evangile, 4-6; B. ALAND, The
Greek New Testament, Stuttgart, 1994., 312; Einheitsbersetzung, 1195.
20
O pridjevu :a, vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 1495-1496.
21
Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1595.
22
U svezi s :aia u Iv 1,3 vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 4; R. SCHNACKENBURG,
Johannesevangelium, 214; M. E. BOISMARD, Prologue, 22; G. NEYRAND, Sens,
60-61.
357
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
et` aueu
Navedeni izriaj se sastoji od prijedloga eta i zamjenice aue,.
Prijedlog eta s genitivom
23
redovito izraava misao posredstva i
posrednitva. Moe se odnositi na predmet kojim se netko slui
kod nekoga djela. Evanelist se u evanelju u razliite svrhe
prijedlogom eta posluio etrnaest puta.
24
Zamjenica aue, znai sam, isti.
25
Ali u Iv 1,3 zapravo znai
on i odnosi se na Logosa. Prema tome, Ivan tvrdi da je sve to
je nastalo svoj opstanak steklo po njemu, tj. posredstvom Lo-
gosa kojega je predstavio u dva prethodna retka. Ako se izriaj
et` aueu shvati jednostavno, on onda naprosto kae da je Logos
sve nainio i sazdao. To je, mislimo, izravni i neposredni smisao
izriaja. Ali se moe na temelju prijedloga eta postavit pitanje u
kojemu je smislu Logos posrednik svekolikoga djela to nastaje
tijekom povijesti. To je sada iroko pitanje koje obrauje teolo-
gija stvaranja.
26
.,.i.e
Ulogu Logosa u nastanku svega Ivan je izrazio pomou
.,.i.e. To je aorist koji u grkome oznauje vrijeme kada se ne-
to zbilo i dogodilo. Glagol je ,t,ieat. Mislimo da nije naroito
teko razumjeti zato je Ivan posegnuo ba za ,t,ieat. Po rje-
niku
27
uz mnogo drugoga ,t,ieat znai postati. To je suprotno
od biti. Ivan je u Iv 1,1-2 govorio o osobi Boga Logosa i zato se
sluio glagolom .tiat, biti. Stavljao ga je u imperfekt da istakne
trajnost i nepromjenjivost Logosa. U treem retku Ivan ima pred
oima djelo kojim je Logos u opstojnost doveo ono to nije po-
stojalo. To se zbilo jednim inom. Stoga je Ivan upotrijebio glagol
,t,ieat i stavio ga u aorist.
Glagolom ,t,ieat Ivan jamano ima na pameti stvaranje
svemira. tovie, tim se glagolom izvrsno istie da je Logos sve
stvorio iz nitavila. Logos nije zatekao nikakvu tvar iz koje bi pri
stvaranju oblikovao svekolika bia. Po Logosu je sve postalo.
Prije toga ni u kakvome smislu nije postojalo.
23
O prijedlogu eta vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 461-462.
24
Usp. G. NEYRAND, Sens, 68.
25
Za aue, vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 317-318.
26
U svezi s teologijom stvaranja vidi: L. SCHEFFCZYK, Cration et Providence,
Histoire des dogmes, 10, Paris, 1967.
27
O glagolu ,t,ieat vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 403-404.
358
Ovdje moemo ukratko naznaiti iznimnost Ivanova nauka
o stvaranju svijeta. Pojam stvaranja potjee iz Pisma. Razumije
se da je u tu svrhu osnovni ulomak
28
onaj koji itamo u Post
1,1-2,4. Stari zavjet kao cjelina stvaranje pripisuje Bogu koji je
Jahve. Istina je da Bog, po starozavjetnoj Bibliji, stvara posred-
stvom svoje rijei, svoje mudrosti i svoga duha. Ali to nisu nazivi
za osobe koje s Novim zavjetom nazivamo Bogom Sinom i Bogom
Duhom Svetim. Ivan u Iv 1,3 pojanjuje i nadopunja staroza-
vjetni nauk o stvaranju. On kae da je kod stvaranja na djelu
Bog Logos. Jasno je kako se Ivan izravno ne brine da uskladi i
rastumai tvrdnju po kojoj jedno te isto djelo stvaranja pripada
Bogu Ocu i Bogu Sinu.
Sigurno se Ivanov nauk o stvaranju u biti razlikuje od ue-
nja grkih flozofa. Grka se flozofja nije nikada vinula do mi-
sli o stvorenosti svemira. Uvijek su Grci drali da je barem, u
tj. pratvar, vjena. Iz nje su bogovi tijekom vremena izraivali i
oblikovali bia koja sainjavaju svijet.
Nije iskljueno da je Ivan piui svoj trei proslovni redak
mogao imati pred oima razne gnostike kole koje su ve onda
bile posvuda proirene. Gnostici su prezirali tvar. Boga koji je
sazdao tvar drali su zlim. Uostalom uz vjeno poelo dobra gno-
stici su pripustili i vjeni zli izvor. Ivan je mislio posve drukije
i svoju je misao izrazio u retku koji tumaimo.
Nain kako smo pojasnili .,.i.e smatramo valjanim i ute-
meljenim.
Ali ne elimo niti preutjeti miljenje
29
po kojemu ,t,ieat
treba shvatiti ire od stvoriti. Moda Ivan pomou ,t,ieat ui-
stinu eli kazati da Logos nije jedino izvor stvaranja nego svega
to se zbilo u nastalome svijetu. To se moe odnositi na sveko-
liku povijest spasenja sa svim njezinim odsjecima. Tako bi se
.,.i.e odnosio na sve to se dogaa i zbiva od a, iz Iv 1,1 do
.e, u 1 Kor 15,24. Uostalom u Iv 1,3 nema dvaju glagola koji
znae stvarati. To su: :et.. i st,..

X.t, aueu
Prethodnu misao o tome da je svako bie to postoji do po-
stojanja dolo po Logosu, Ivan u nastavku retka donekle ponav-
lja, ali je sada izraava negativno. Tvrdi da nita to je stvoreno
28
Usp. P. BEAUCHAMP, Cration et sparation, Descle, 1969.
29
Usp. P. LAMARCH, Christ, 122-124.
359
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
nije nastalo bez njega. Grki je ,.t, aueu. Jasno je da se aueu
odnosi na Logosa. Prijedlog ,.t, zapravo znai
30
odvojeno, ra-
stavljeno, mimo, bez. Prema tome, Ivan ui da nema bia
koje posjeduje opstojnost odvojeno od Logosa. Nijedno bie ne
moe postojati mimo i bez Logosa. Mora biti u Logosu da
moe postojati. Ako je neto rastavljeno od Logosa, rui se u
nitavilo i opet iezava.
31
0ue. .i
Po Ivanu, u opstanak nije dolo niti jedno bie koje nema
najui odnos s Logosom. Izriaj niti jedno u izvorniku glasi eue.
.i. Gotovo smo sigurni da je Evanelist ba tako napisao mada
se u izdanjima umjesto eue. .i kadikad pojavljuje rije eue.i (ni-
ta). Vidi se, pak, da po sadraju nema nikakve razlike bilo da
se prihvati eue. .i ili eue.i. Inae nema dvojbe da na izriaju stoji
stanoviti naglasak. Ivan se zacijelo izriajem nita ili niti jed-
no odupire onodobnim uenjima da tvar kao takva ne potjee
od Boga nego nekoga niega bia ili zloga poela. Nasuprot tome
Ivan vrsto vjeruje i ui da sve stvoreno dolazi od Logosa i da
kod toga nema nikakvoga izuzetka.
32
0 ,.,ei.i
Naznaeni grki izriaj u prijevodu glasi ono to je postalo.
Izriaj veemo uz prethodno i poslije njega treba staviti toku. To
znai da se njime dovrava trei redak u Ivanovu Proslovu. Izri-
ajem e ,. ,ei.i Evanelist u punome krugu zavrava i zaokruuje
svoje razmiljanje o stvaranju svijeta i svemira. On kao kranin
u sveopem djelu stvaranja vidi in Logosa koji je Isus Krist. Ivan
je jasno i razgovijetno naznaio da je sve postalo djelovanjem
Logosa. Nezavisno o Logosu nije postalo niti jedno stvorenje.
Ivan je tome pridodao e ,. ,ei.i. Bez Logosa nije nita postalo to
god je postalo. Tako je Ivan uistinu u punome obujmu ustvrdio
kako sva stvorenja kao cjelina i svako pojedino stvorenje u Logo-
su imaju svoj izvor, svoj uzrok i svoga zaetnika.
33
30
O ,.t, vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 2165.
31
Usp. M. E. BOISMARD, Prologue, 22-23.
32
U svezi s eue. .i vidi: R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 215; M. J.
LAGRANGE, vangile,4.
33
U svezi s e ,.,ei.i vidi: R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 215-217;
M. J. LAGRANGE, vangile, 4 -7.
360
Ovdje jo moramo zaas ostati kod izriaja e ,.,ei.i. Tome
je razlog jednostavan. Mnogi strunjaci taj izriaj odvajaju od
treega retka i njime poinju etvrti redak u Proslovu. Razumije
se da u tome sluaju e ,.,ei.i ima drugi smisao. Mi, pak, sve to
ostavljamo po strani.
34
Iv 1,4

U svome etvrtome proslovnome retku Ivan neposredno
pred oima ima ljude i njihov odnos prema Logosu. I u Iv 1,3
ukljueni su ljudi kao dio svega to je nastalo posredstvom
Boga Logosa. Sada se Evanelist usredotouje na ljudski rod.
Tvrdi da ljudima od Logosa dolazi ivot i svjetlo.
.i au.
Postoji stanovita potekoa i nejasnost u svezi s rijeima .i
au.. One se gramatiki i tekstualno dadu dvojako vezati. Mogu
se odnositi na e ,.,ei.i i u tome sluaju znae u tome, tj. u
tome to je postalo. Ali se, takoer, mogu odnositi na Logosa o
kojemu je rije u Iv 1,1-2. Tada zapravo izriaj prosljeuje izriaj
etàueu iz Iv 1,3 i znai u njemu, tj. u Logosu. to se nas tie
bez oklijevanja pristajemo uz to drugo povezivanje.
35
i ili .cti
U Iv 1,4 dvaput se pojavljuje glagol .tiat, biti. Pitanje je u
koje ga je vrijeme stavio Ivan. U izvorima itamo imperfekt i i
prezent .cti. Ovdje se teko opredjeljujemo. Ipak, prihvaamo
imperfekt iz prostoga i jednostavnoga razloga jer se taj vremen-
ski oblik u Iv 1,1-2 pojavljuje ak etiri puta. Uostalom nema
razlike izmeu i i .cti jer imperfekt oznauje trajnost te se
tako poistovjeuje s prezentom.
36
34
Glede podjele izmeu treega i etvrtoga retka u Proslovu vidi: P. LAMARCHE,
Christ, 109-121; M. E. BOISMARD, Prologue, 25-32; R. SCHNACKENBURG, Jo-
hannesevangelium, 215-217; M. J. LAGRANGE, vangile, 4-7; J. JEREMIAS,
Message, 83 bilj.5.
35
U svezi s .i au. u Iv 1,4 vidi: M. E. BOISMARD, Prologue, 29-30; P. LAMARCHE,
Christ, 109; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 216; M. J. LAGRAN-
GE, vangile, 7.
36
Glede i ili .cti u Iv 1,4 vidi: M. E. BOISMARD, Prologue, 24-25; P. LAMAR-
CHE, Christ, 126-127; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium 216; M. J.
LAGRANGE, vangile, 7.
361
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
,.
Evanelist veoma jednostavno izjavljuje da u njemu, tj.
u Logosu, bijae ivot(,.). Zanimljivo je da pri tome prvi put
pred rije ,. nije stavio lan. Tako stjeemo dojam da ,. izra-
ava ivot u posvemanjem, neogranienom i najviem smislu te
rijei. togod je ivot, sve se nalazi u Logosu. Logos je saetak
svekolikoga ivota. Jasno je da je to boanski i duhovni ivot jer
Logos je Bog. Ipak Evanelist nije kazao da je Logos ,., ivot.
Rekao je da je ivot u (,.) Logosu. Tako je pripremio nastavak
svoje reenice. ivot je u Logosu zato da se udijeli i dade ljudi-
ma. Bez sjedinjenosti s Logosom ljudi nemaju ivota. Ljudi od
Logosa dobivaju ivot koji je osnovna i najvanija ljudska vrijed-
nost. ivot je sve.
|.,
ivot koji je u Logosu, ljudima postaje |.,, svjetlo. ovjek
je razumno bie. On ivi od duhovnoga ivota. Duhovni je ivot
za ovjeka istinsko svjetlo. On to svjetlo moe primiti samo
od Logosa. Stoga Evanelist u neku ruku poistovjeuje ivot
i svjetlo. Kada je rije o ovjeku, Ivan izvor ivota i svjetla
vidi jedino i iskljuivo u Bogu Logosu koji je sami ivot i sama
svjetlost. Logos kao svjetlo ovjeka vodi kroz njegov ivot.
37
Iv 1,5

Ivan u petome retku utvruje posebni odnos izmeu lju-
di i Logosa koga tu izravno naziva svjetlom, e |.,. Redak se
meu strunjacima dosta raznoliko tumai. Nama je elja u to
donekle uputiti itatelja i s dosta obzira rei to o potekoama
i sami mislimo. Ponavljamo da je e |., u retku, po nama, ne-
posredna naznaka za osobu Logosa koji je u sreditu Ivanova
razmatranja u cijelome Proslovu. Ivan o Logosu najprije kae
da svijetli u tami.
37
O ivotu i svjetlu u Iv 1,4 vidi: TOB, 297 biljg; M. J .LAGRANGE Evangile,
7-8; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 217-221; M. E. BOISMARD,
Prologue, 29-33.
362
cseta
Grki jezik posjeduje rije cseta i csee,. Obje znae tmi-
na, tama, mrak.
38
Ivan evanelist pozna jednu i drugu. Ipak,
neusporedivo ee rabi rije cseta nego csee,. Posve je druk-
ije kod drugih novozavjetnih pisaca. Oni su postupili drukije.
Otuda zakljuujemo da je uporaba rijei cseta obiljeba Ivanova
stila.
39
Nije, pak, teko zamijetiti da rije cseta u Iv 1,5 ima sliko-
vito znaenje. Zapravo se odnosi na ljude. Ljudi su tama ako ih
ne obasjava svjetlo koje dolazi od Logosa i koje je sam Logos.
Moemo dodati da je cseta i sav predio gdje ive ljudi bez duhov-
noga svjetla i Logosova prosvjetljenja. Tim krajem vlada zlo to
potjee od Zloga.
40
1ati.t
Prezent |ati.t u Iv 1,5 doima se neobino. Ivan je prethod-
no govorei o Logosu, upotrebljavao imperfekt. Sada je napisao
prezent. Glagol |ati. znai svijetliti, blistati, sjajiti.
41
Ivan
kae da u tmini koja je neobasjani i neprosvijetljeni ljudski rod
svijetli svjetlo koje je Bog Logos.
Po sebi nije jednostavno kazati koje je to vrijeme i doba
ljudske povijesti kada svijetli svjetlo Bojega Logosa. Ivan je vje-
rojatno upotrijebio prezent da naznai kako Logos u smislu
svjetla obasjava sva razdoblja ljudske povijesti. Nijedno nije izu-
zeto. Od postanka svijeta i stvaranja ovjeka Logos svijetli lju-
dima. On razgoni mrak i tminu njihove tame. in rasvjetljenja
nema mee ni granice. To je trajna i neprekidna zbilja. Boje
svjetlo uvijek svijetli.
42
eu sa.a.i
Smjesta se vidi da je sa.a.i aorist od glagola saaaai.
ali potekoa za razumijevanje dolazi od toga to je tu glagol u
38
Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1765.-1766.
39
Usp. B. RIGAUX, Saint Paul, Les pitres aux Thessaloniciens, tudes bibliques,
Paris- Gembloux, 1956, 560-561.
40
O smislu rijei cseta u Iv 1,5 vidi: R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium,
222; E. M. BOISMARD, 35-36.93; TOB, 291 bilj. h; Garzanti, 1965.
41
Usp. A. Bailly, Dictionnaire, 2049-250.
42
O |ati.t u Iv 1,5 vidi: R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 221-222; M.
J. LAGRANGE, vangile, 9.
363
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
aoristu i od toga to se saaaai. moe dosta razliito shvatiti.
Glagol saaaai. ima mnoga znaenja.
43
Osnovno mu je zna-
enje spopasti, uhvatiti. To se esto postie silom i nasiljem.
Kada se to primijeni, stekne se pobjeda i protivnika svlada i na-
djaa. Ali isti saaaai. takoer moe znaiti umom dohvatiti,
shvatiti, razumjeti. Tumai su kroz povijest do danas oba
navedena znaenja primjenjivali na eu sa.a.i u Iv 1,5 i stoga
dobivali razliita razjanjenja.
Neki su saaaai. shvatili u smislu svladati. Zato dre da
Ivan u Iv 1,5 ui kako tama nije svladala Logosa koji svijetli i
obasjava. Tama se trudila da se dokopa i domogne Logosa koji je
svjetlo te da ga svlada i nadjaa. Ali to tami koja je zlo u opakim
ljudima, nije nikada uspjelo jer je Logos Bog.
Zli ne mogu nita protiv Boga. Boga ne mogu nikakvom si-
lom iskljuiti iz ljudske povijesti.
Drugi su drali da na saaaai. u Iv 1,5 treba primijeniti
smisao razumjeti, shvatiti. Otuda su zakljuili da Evanelist
u Iv 1,5 zapravo istie da ljudska tama nije shvatila ono svje-
tlo koje je Bog Logos.
Ta tama nije u svome trudu uspjela jer je tama. Ali tama je
ba zato ostala tmina jer se nije rasvijetlila shvaanjem i razu-
mijevanjem svjetla koje je Logos.
Pravo reeno, nama nije mogue da se priklonimo jedno-
me od navedenih tumaenja. ak ne vidimo kako bi se mogla
uzajamno uskladiti i pomiriti. Uostalom ni izbor se ne namee
nunim.
44
Rekosmo da je zagonetno i to to je saaaai. u Iv 1,5 u ao-
ristu. Aorist trai toni povijesni dogaaj. Polazei otuda, morao
bi postojati odreeni trenutak kada tama svojim inom nije
svladala, odnosno nije shvatila ono svjetlo koje je u sebi Lo-
gos. Ali ne vidi se koji bi to as Evanelist imao pred oima. Je-
dan je izvrsni teolog i egzeget
45
doao na pomisao da Ivan svojim
izriajem eu sa.a.i petome retku Proslova zapravo na pameti
ima trenutak Isusove smrti. Isusova je smrt njegova tama. Na
nju se odnosi izriaj eu sa.a.i Smrt Isusa nije zadrala u svojoj
vlasti. Isus je pobijedio tamu smrti. On je uskrsnuo.
43
Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 1038-1039.
44
Usp. M. J. LAGRANGE, vangile, 8-9; TOB, 291 bilj. h; M. E. BOISMARD, Prolo-
gue, 33-38; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 222-223.
45
Pred oima nam je P. Lamarche, Christ, 128.
364
Kao vrijedno tumaenje za aorist u Iv 1,5 ini nam se ve-
oma prikladnim prihvatiti da je tu zapravo rije o gnomikome
aoristu koji ima vrijednost prezenta.
46
To znai da Logosa koji
je svjetlo i koji vjeno svijetli nikakva tama ne svladava niti ga
shvaa. Tako Evanelist zapravo u petome retku Proslova po-
stavlja opu tvrdnju koja kae, mudra izreka vrijedi za svako vri-
jeme i svako razdoblje. Nikakva tama ne moe svladati Logosa.
Isto tako nikakva tama ne shvaa Logosa. Logos je svjetlo koje
neugasivo svijetli i plamsa.
Iv 1,6

U estome proslovnome retku Evanelist poinje govoriti
o ovjeku kome je ime Ivan. Nema nikakve dvojbe da je tako
pred nama velebni lik Isusova pretee Ivana Krstitelja. Evan-
elist mu jo posveuje sedmi, osmi i petnaesti redak. Mi emo
svaki od njih zasebice razglobiti. Ipak nam se ini potrebnim da
ovdje najprije pokuamo razjasniti injenicu da je Evanelist u
Proslovu o Krstitelju govorio u dva maha. To u neku ruku udi i
iznenauje. injenici, pak, treba nai razlog. To pak nipoto nije
lako ni jednostavno. Mi emo zapravo naznaiti neka mogua
rjeenja i odgovore.
Prije svega stjee se dojam da Evanelist u Proslovu govori
o Ivanu Krstitelju imajui na umu skupinu Krstiteljevih uenika
koji su oblikovali odreenu vlastitu vjerniku zajednicu. Ona
je vjerojatno bila naroito iva i djelotvorna u Maloj Aziji gdje je
postala prava suparnica Crkvi.
47
Skupina Krstiteljevih uenika
morala se dugo odrati kao naroita jedinica jer je jo uvijek u
svojim djelima spominje sv. Efrem.
48
S njom se otro i zajedljivo
spore Pseudoklementine kako emo domalo posebice istaknuti.
Sljedba Krstiteljevih pristaa svoga je uitelja smatrala
49

konanim Bojim poslanikom i prorokom koji je zapravo oe-
kivani Mesija. Poslije Krstitelja vie nee doi novi Pomazanik.
46
Usp. M. E. BOISMARD, Prologue, 35, bilj. 24.
47
Usp. J. Jeremias, Message, 84-85.
48
Usp. O. CULLMANN, Vortrge und Aufstze, Tbingen, 1966, 170; R. SCHNAC-
KENBURG, Johannesevangelium, 228 bilj.5.
49
Usp. O. CULLMANN, Christologie, 30-31; O. CULLMANN, Le salut dans l hi-
stoire, Neuchtel, 1966, 280; M. E. BOISMARD, Prologue, 42; R. SCHNACKE-
NBURG, Johannesevangelium, 226-228.
365
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
Ivan Krstitelj je puno i konano svjetlo koje Bog poklanja svijetu
kao ivot i prosvjetljenje. Krtenje kojim je krtavao Ivan i zato
nosi nadimak Krstitelj jedini je in koji ovjeka spaava.
Polazei od naznaenoga jasno je zato je Krstiteljeva sljed-
ba odbacila Isusa iz Nazareta. Time ponukan Evanelist u Pro-
slovu iznosi koji je pravi odnos izmeu Ivana Krstitelja i Isusa
Krista.
Spomenute Pseudoklementine
50
posebnoga su znaenja za
pitanje o kojemu je ovdje rije. Po tome apokrifnome djelu pravi
je suparnik, protivnik i takmac velike, ope i pravovjerne Crkve
krug Krstiteljevih uenika. Zato im se treba oduprijeti svim si-
lama. To se i ini u Pseudoklementinama. Taj spis svjedoi da
su Krstiteljevi uenici prihvatili Krstitelja i odbacili Isusa na te-
melju kronolokoga odreenja. Tvrdili su da je Krstitelj bitno u
prednosti pred Isusom jer se, povijesno gledajui, pojavio prije
Isusa iz Nazareta. Tada je bilo prihvaeno miljenje da vremen-
sko prvenstvo ukljuuje i izraava nutarnju i zbiljsku prednost.
Meutim, taj zakon Pseudoklementine ne prihvaaju niti potvr-
uju. One naznauju da on od stanovitoga vremena vie ne vri-
jedi iako je neko bio na snazi. Pseudoklementine smatraju da
ak od Adamova stvaranja pa unaprijed kod parova koji se po-
javljuju prvi lan nosi predznak zla jer je zao dok je drugi lan
znamen dobra jer je po sebi dobar. Za dokaz svojoj tvrdnji Pseu-
doklementine se primjerice pozivaju na povijest Kaina i Abela,
51

Izmaela i Izaka
52
ili Ezava i Jakova.
53
Kain, Izmael i Ezav u sebi
kao prvi dio para predstavljaju zlo i jesu zli. Abel, Izak i Jakov
kao drugi u paru oznauju dobro jer su dobri. Po vremenu ro-
enja u navedenim sluajevima prvi spomenuti lan prethodi
drugome.
Svoje razmatranje Pseudoklementine prenose na Krstitelja i
Krista. Zakljuuju da je Krstitelj zlo upravo zato to po vremenu
roenja prethodi Isusu Kristu. Isus je zato po dobru pred Krsti-
teljem jer se prije njega rodio. Tako su Pseudoklementine osudile
50
Pseudoklementine se tako nazivaju jer se ti spisi pripisuju Klementu Rimsko-
me. On ih nije napisao. O tome djelu vidi: B. ALTANER, Patrologie, 47.134-135;
J. QUASTEN, Patrologia, I, 60-64; T. J. AGI-BUNI, Povijest kranske literatu-
re, Zagreb, 1976., 85-88.
51
Usp. Post 4,1-8.
52
Usp. Post 16,1-15; 21,1-5.
53
Usp. Post 25,19-26.
366
i odbacile Ivana Krstitelja.
54
Od sebe ne razumije da ne dijelimo
njihov sud o Isusovom pretei i navjestitelju.
Postoji odreena mogunost da je evanelist Ivan barem
neko vrijeme bio uenik Ivana Krstitelja. To je ostao do dana
kada je upoznao Isusa iz Nazareta i postao apostol. Polazei od
te mogunosti neki pomiljaju da je Evanelist ve u Proslovu
odao poast svome prvome uitelju i zato tu u dva navrata spo-
menuo Krstitelja.
55
To ni najmanje ne bi bilo udno ni iznimno
ako se prisjetimo da su u drevno vrijeme uenici nadasve cijenili
i potivali svoje uitelje. Izraavajui ope stajalite drevnih vre-
mena sv. Irenej je zabiljeio da je uenik uiteljev sin kao to
je uitelj za uenika otac.
56
Moemo spomenuti jo jedan posebni razlog koji je mogao
potaknuti Evanelista da u Proslovu obilato progovori o Ivanu
Krstitelju. Evanelist je svoj Proslov bez dvojbe zasnovao veoma
iroko. U njemu je elio progovoriti i onima koji nisu poznavali
Stari zavjet jer su bili izdanci najrazliitijih naroda koje njiho-
va vjera nije povezivala sa idovima ni starozavjetnom objavom.
Evanelist se u toj svojoj irini mogao dijelom povesti za Krstite-
ljem koji je takoer svoju rije upravio i onima koji su bili poga-
ni.
57
Tako je Krstitelj zapravo proslijedio onaj dio Staroga zavjeta
gdje se navijetalo da e se Boja poruka jednom priopiti svim
narodima.
Prethodno smo naznaili neke posebne razloge koji mo-
da razjanjavaju nazonost Ivana Krstitelja u Proslovu. Moramo
ipak dodati da Evanelistu po sebi nisu ni trebali neki naroiti
poticaji da i on na samome poetku svoga evanelja istakne li-
nost Ivana Krstitelja. Svaki je itatelj Proslova bez dvojbe vrsno
poznavao Krstitelja. Stoga se nije mogao iznenaditi ni zauditi
zato se on tu pojavljuje. Krstitelj je u svijesti prve kranske
zajednice vaio za ovjeka velike pokore.
58
Toliko je obavljao u
narodu krsni in
59
da je po tome prozvan Krstitelj. Prvi su kra-
ni nadasve zato cijenili Ivana Krstitelja jer je osobno krstio Isusa
54
Usp. O. CULLMANN, Vortrge, 170-172; Christologie, 31; R. SCHNACKENBURG,
Johannesevangelium, 228 bilj. 5, 250, 226-227.
55
Usp. P. LAMARCH, Christ, 131-132; J. JEREMIAS, Message, 85.
56
Usp. B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 2.
57
Usp. P. LAMARCH, Christ, 132-133.
58
Usp. Mt 11,7-8.
59
Usp. A. HAMMAN, Le Baptme e tla Confrmation, Descle, 1969., 11-15.
367
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
Krista.
60
Kada je umjesto Jude trebalo izabrati novoga apostola,
uvjet je bio
61
da je dotini bio svjedok Isusova ivota od Ivanova
krtenja pa sve do dana kada je Isus bio uzet (Dj 1,22).
Tako smo promotrili razloge zato je Ivan Krstitelj iz neobi-
nih ili ak obinih razloga nazoan u Proslovu. Sada se vraamo
uobiajenome nainu ralambe estoga retka.
.,.i.e
Evanelist u Iv 1,6 doista jednostavno i kratko predstavlja
Ivana Krstitelja. Vidi se da je Krstitelj dobro poznat itateljima
evanelja. Evanelist je reenicu zapoeo s .,.i.e. Sigurno je
tako svjesno i namjerno postupio.
62
Htio je da svakome padne
u oi taj poetni .,.i.e. To je aorist kojim se oznauje vrsti i
sigurni povijesni dogaaj koji se uistinu jednom zajameno zbio
i dogodio. Inae .,.i.e na tome mjestu nije lako prevesti. Prvo je
znaenje glagola ,t,ieat postati.
63
Sigurno je Evanelist hoti-
mice odabrao upravo taj glagol i primijenio ga na Ivana Krstite-
lja. Tako je ve ustvrdio i utanaio osnovni odnos izmeu Isusa
i Krstitelja. Prethodno je barem pet puta o Isusu koji je utjelov-
ljeni Logos napisao , bijae. Krstitelj je postao, a Isus bijae.
Prema tome, Krstitelj je stvoreni ovjek. On je postao. Isus je
Bog i zato bijae.
a:.ca.ie,
Po sudu sv. Ivana apostola dolazak na svijet Ivana Krsti-
telja nije neto sluajno. Evanelist kae da je Bog Krstitelja
poslao. Krstitelj je od Boga poslani. U izvorniku za poslani
pie a:.ca.ie,. To je tvrdnja za se i nezavisna. Ne smije se ve-
zati kao nadopuna za .,.i.e. Po a:.ca.ie, Evanelist izraava
vanu oznaku Ivana Krstitelja. To je njegovo boansko poslanje.
Gotovo da je Krstitelju ime Poslani. Upravo je u tome njegova
veliina i znaenje. Sam Bog djeluje i govori preko Krstitelja kao
60
Usp. A. HAMMAN, Baptme, 16-22.
61
Usp. M. E. BOISMARD, Prologue, 155-161.
62
U svezi s .,.i.e u Iv 1,6 vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 10; R. SCHNACKE-
NBURG, Johannesevangelium, 226; M. E. BOISMARD, Prologue.
63
368
svoga poslanika. Krstitelj je u neku ruku i na svoj nain Boji
apostol. Stoga treba sluati njegovu rije.
64
Eaa O.eu
Kratko svraamo pozornost i na izriaj :aa O.eu, od Boga.
To inimo upravo zbog rijei O.e,, Bog. Mi smo o tome ve govo-
rili kada smo pojanjavali Iv 1,1-2. Tada kazasmo da rije O.e, u
Novome zavjetu redovito i obino oznauje Boga Oca. Ne vidimo
zato to ne bi vrijedilo i u Iv 1,6. U tome sluaju treba kazati
da je Bog Otac poslao Krstitelja na svijet i da je Krstiteljev Oev
poslanik.
eiea
Na kraju Krstiteljeva predstavljanja Evanelist u r.6. govori
o njegovom imenu, eiea.
65
Poznata je vanost imena za sveko-
lika drevna vremena. To vrijedi za brojne semitske narode kao i
za Stari
66
i Novi zavjet.
67
Ime nije prazna i beznaajna naznaka
za neku osobu. U imenu je bit osobe i smisao njezina poslanja
i djelovanja. U tu je svrhu znamenit izvjetaj koji itamo u Izl
3,13-15.
Ì.aii,
Krstitelju je ime Ì.aii,, Ivan. Evanelist je napisao samo
Ivan. Nije dodao Krstitelj. Bio je siguran da e i bez toga nadim-
ka njegovi itatelji smjesta znati o kome je rije. Jasno je, pak,
da Krstitelj nosi ime Ivan po Bojoj odluci i odreenju.
68
Inae
ime Ivan znai Bog je iskazao milost, Bog je iskazao milosr-
e.
69
U Proslovu je upravo govor o milosti i milosru koje Bog
Otac iskazuje ljudima utjelovljenja svoga Sina.
64
O a:.ca.ie, u Iv 1,6 vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 10; M. E. BOISMARD,
Prologue, 41; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 226-227.
65
Usp. M. E. BOISMARD, Prologue, 41; M. J. LAGRANGE, vangile, 10; R. SCH-
NACKENBURG, Johannesevangelium, 227.
66
Usp. H. MICHAUD, Nom, u: Vocabulaire Biblique, Neuchtel, 1964., 193-194.
67
Usp. C. BIBER, Nom, u Vocabulaire Biblique, 195.
68
Usp. Lk 1,59-63.
69
Usp. M. E. BOISMARD, Prologue, 41.
369
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
Iv 1,7
Poto je Evanelist u Iv 1,6 kratko predstavio Ivana Krsti-
telja, u Iv 1,7 naznauje koji je smisao i razlog to je Krstitelj
doao na svijet. Stilski je postupio kao u Iv 1,1-2. Na to ukazuje
zamjenica eue, iz retka kojom poinje drugi redak i sada sedmi.
Jo se stilski izriaj et` aueu koji neposredno tumaimo dade
povezati s istim izriajem iz treega uvodnoga retka.
.t, autai
Evanelist temeljnu ulogu Ivana Krstitelja izraava rijeima
.t, autai. Prijedlog .t, izraava
70
ono ime se netko bavi i to
kani uiniti. Bog je Krstitelja poslao s ciljem koji je auta. Ta
rije znai svjedoenje.
71
Prema tome, svjedoenje je bit i glavni
ivotni posao Krstiteljeva poslanja u povijesti ljudskoga spase-
nja. Njegovo je poslanje da svjedoi. Razumije se da se svje-
doenjem osvjedouje i uvjerava nekoga tko osobno neku zbilju
nije vidio niti o njoj svojim uima sluao. Ivan Krstitelj je svjedok
koji svjedoi za svjetlo. To svjetlo je Isus Krist. Do Isusa se
dolazi et` aueu, po njemu. To je Ivan Krstitelj. Po njegovu svjedo-
anstvu, koje je on zapeatio svojom muenikom krvlju, ostali
mogu i trebaju vjerovati u osobu i djelo Isusa Krista.
Eai.,
Svjedoanstvo se Ivana Krstitelja protee na :ai.,, sve. Od
toga nije nitko izuzet: ni idovi, ni Krstiteljevi uenici, ni krani.
To se svjedoenje uva za sva vremena i sva ljudska pokoljenja.
Ivan Krstitelj sve ljude privodi svjetlu koje je Isus iz Nazareta.
Jasno je da je apostolu Ivanu nadasve stalo da tu njegovu rije
uju i posluaju uenici i pristae Ivana Krstitelja.
72
Iv 1,8
Po neposredno tumaenome retku Ivan Krstitelj je za sve
ljude svjedok da je Isus svjetlo. Koliko je Evanelistu stalo do
70
O prijedlogu .t, vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 596-598.
71
O rijei auta vidi A. BAILLY, Dictionnaire, 1228.
72
O itavome sedmome retku u Proslovu vidi: M. E. BOISMARD, Prologue, 41-
42; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 227-228; M. J. LAGRANGE,
vangile, 10-11; TOB, 291 bilj.
370
svjetla vidi se po tome to istu rije u osmome retku iznova rabi
i to dva puta. Evanelist jasno istie da je Isus iz Nazareta jedino
svjetlo. Isus je svjetlo ljudske due i uma.
Zato Evanelist sada uporno pojanjava da Ivan Krstitelj
ne bijae svjetlo. On je samo svjedoio za svjetlo. Oito je da
Evanelist u osmome retku izravno i namjerno nijee tvrdnju
Krstiteljevih uenika da je Ivan Krstitelj svjetlo. On to nije kao
to nitko od ljudi nije svjetlo kakvo je Isus Krist. Stoga Krstite-
ljevi uenici nisu u pravu. Pravo je na strani Isusovih sljedbe-
nika.
73
Iv 1,9
Openiti i neposredni smisao naznaenoga retka dade se
dokuiti. Sada nas Ivan ui da Logos prosvjetljuje svakoga o-
vjeka. Nema ljudskoga bia koje moe postii ivotno prosvjet-
ljenje bez djelovanja Boga Logosa. Redak deveti nije jednostavno
razjasniti. U tu se svrhu pruaju brojne mogunosti jer prethod-
no iskrsavaju mnoge potekoe.
74
i
Prije svega upada u oi da redak poinje imperfektom i.
Nema dvojbe da je Evanelist elio istaknuti i i zato ga stav-
lja na poetak svoje reenice. Po sebi, taj i moemo vezati s
.,e.iei iz istoga retka. Ali na to se potanje navraamo kasnije.
Ovdje se pitamo za subjekt naznaenoga i. To moe biti izravno
Logos kao u Iv 1,1. U tome sluaju Ivan veli: Logos bijae svje-
tlo. Ali se i moe odnositi i na rije koja neposredno slijedi. To
je e |.,. Tada Ivan veli: Bijae svjetlo. Jasno je da je svjetlo
zapravo Logos te se u oba sluaja zapravo dobije isti smisao.
75
73
O Iv 1,8 vidi; M. E. BOISMARD, Prologue, 42; R. SCHNACKENBURG, Johanne-
sevangelium, 228-229; M. J. LAGRANGE, vangile, 11.
74
U svezi s Iv 1,9 vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 11-12; R. SCHNACKENBURG,
Johannesevangelium, 229-231; J. JEREMIAS, Message, 85-86; M. E. BOI-
SMARD, Prologue, 43-49.93-94; TOB, 292 bilj. k; Garzanti, 1965.-1966.
75
U svezi s i u Iv 1,9 vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 12; R. SCHNACKENBURG,
Johannesevangelium, 229; M. E. BOISMARD, Prologue 47.
371
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
e atiei
Naznaenim pridjevom
76
Evanelist obiljeuje svjetlo o ko-
jemu govori u retku i koje je Logos. Pridjev atie, dobro je po-
znat opem grkom jeziku.
77
Njime se slui i Septuaginta. Dok je
Pavao atie, upotrijebio samo jednom u 1 Sol 1,9 Ivan za njim
posee ee. Po sebi atie,, istiniti, oznauje ono to je takvo
u skladu s vlastitim imenom i nazivom.
78
To je upravo to i takvo.
Posjeduje sva obiljeja to se trae za dotinu zbilju. Nije nikako
lano. Ivan za Logosa veli u Iv 1,9 da je istinito svjetlo. Logos je
u sebi i u punoj mjeri pravo svjetlo. Logos ima sve to pripada
na narav i bit svjetla. U Logosu nema niega to nije svjetlo.
|.t,.t
Razumije se po sebi to Logos kao pravo svjetlo zapravo
sipa svjetlo, prosvjetljuje, obasjava. Tako smo preveli Ivano-
vu naznaku |.t ,.t. Taj glagol
79
doista sve prethodno znai. ak
moe znaiti i pouavati. Logos sve navedeno ini trajno otkada
je ovjek na zemlji. Njegovo djelo nema mee tijekom cijele ljud-
ske povijesti. Stoga je Evanelist |.t ,. stavio u prezent.
Logos ovjeka prosvjetljuje jer mu obznanjuje to je i tko je
ovjek pred samim Bogom. Logos ovjeka upuuje u ono to je
dobro i ui o onome to je zlo i grijeh. Tako ovjeka potie na
dobra djela i odvraa od svake opaine. Prosvjetljenjem Logos
omoguuje ovjeku da se domogne posveenja i da napreduje
na putu spasenja.
80
:aia ai.:ei
Nema nikakve dvojbe da je Evanelist namjerno napisao
da Logos iznutra i u dui prosvjetljuje i obasjava :aia ai.:ei,
svakoga ovjeka. Nema ovjeka kome nije za spasenje nuno po-
trebno prosvjetljenje Logosa. U tome pogledu ne postoji nikakva
76
O atie, u Iv 1,9 vidi: M. E. BOISMARD, Prologue 48; R. SCHNACKENBURG,
Johannesevangelium, 229-230; M. J. LAGRANGE, vangile, 12.
77
78
Usp. B. RIGAUX, Thessaloniciens, 391-392; C. SPICQ, L pitre aux Hbreux, II.,
tudes Bibliques, Paris, 1953., 317.
79
Usp. A. BAILLY, Dictionnaire, 2113; C. SPICQ, Hbreux, II., 150.
80
O |.t,.t u Iv 1,9 vidi: J. JEREMIAS, Message, 85; R. SCHNACKENBURG Joha-
nnesevangelium, 229.
372
iznimka niti izuzee. Potreba Logosova prosvjetljenja opi je i
openiti zakon. Samo snagom toga prosvjetljenja svaki ovjek
moe ivjeti u svjetlu dobra.
81
.,e.iei
Po sebi, .,e.iei je particip prezenta od .,eat. Glagol zna-
i dolaziti. Sporno je pak na to se particip u Ivanovoj reenici
odnosi. Moe se odnositi na . Vjerojatno je tome upravo tako.
U tome sluaju Evanelist kae da je Logos svjetlo to dolazi
na svijet i prosvjetljuje svakoga ovjeka. Ali .,e.iei dade se
povezati i s ai.:ei to neposredno prethodi. Tada Ivan govori o
svakome ovjeku koji dolazi na svijet.
82
Iv 1,10
Oevidna je i upadna jednostavnost koju je Evanelist po-
stigao u desetome retku svoga Proslova. Njegova se reenica sa-
stoji od nekoliko rijei.
83
Vidi se da je u njoj veoma vaan pojam
sece,. Pojavljuje se ak triput. Osim toga Ivan je njime dovrio
prethodni redak. Stoga najprije nastojimo razumjeti to je Ivan
elio kazati upotrjebljujui rije sece,.
sece,
Grka rije sece, ima doista pozamaan broj znaenja.
84

Rije za osnovno znaenje ima red i to red koji je dobar. Rije
oznauje svemirski red i zato naprosto svemirski red i zato
naprosto svemir odnosno svekoliki svijet. Grci su imali uzvi-
eno miljenje o onome to su nazivali sece,. To je svijet i svemir
koji obuhvaa i u sebi skladno i lijepo rasporeuje sve to posto-
ji. U to su ukljuene vidljive zbilje kao i duhovni odnos boanski
81
Usp. TOB, 292 bilj. k; Garzanti, 1966.
82
U svezi s .,e.iei u Iv 1,9 vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 11-12; M. E. BO-
ISMARD, Prologue, 43-46.93-94; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium,
230-231; TOB, 292 bilj. k; Garzanti, 1965.
83
Za tumaenje Iv 1,10 vidi: M. E. BOISMARD, Prologue, 50-52; R. SCHNAC-
KENBURG, Johannesevangelium, 231-232; M. J. LAGRANGE, vangile, 10-13;
Garzanti, 1966.; G. NEYRAND, Sens, 67-69.
84
373
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
svijet. Svijet je skladan i lijep.
85
Iz toga su ga razloga Grci nazvali
sece,. Ta rije takoer znai nakit, ures.
Apostol Ivan u svome evanelju veoma esto upotrebljava
rije sece,. U tu se svrhu spominje broj sedamdeset i osam.
86

Stoga nije udno to se rije pojavljuje i u Proslovu. Sigurno je
da Ivan rije sece, rabi na raznim mjestima gdje se njome slui
u razliitim preljevima. Ipak se dade
87
navesti okvire u kojima je
za njom posegnuo.
Za Ivana je sece, bez dvojbe svekoliki svijet koji postoji.
Svako je stvorenje dio svemira. Sva stvorenja zajedno sainjava-
ju sece,. Nema dvojbe da Ivan sece, dri neim velianstvenim.
Naroiti dio svemira jest ovjek i cijeli ljudski rod. Mislimo da
Ivan u tome uzvienome smislu rabi rije kada veli da Logos
bijae u svemiru. To je zato to je svemir po njemu postao.
Vidi se da je naznaeni izriaj zapravo odreeno ponavljanje ka-
zanoga u Iv 1,3. Logos bijae u svijetu. To znai da je trajno
nazoan u svijetu koji je sam stvorio, uredio, ukrasio i odrava
u opstanku.
Unato tome to je sece, djelo Logosa, ipak sece, nije upo-
znao Logosa. Oito je da Evanelist sada rije sece, primjenjuje
na ljude kao posebnu cjelinu u svekolikome svijetu koji je sece,.
Po Ivanu, koji su sece, mogli su i morali posredstvom svijeta i
svemira upoznati stvoritelja svijeta. Logos je trajno bio u svijetu.
Ali ljudski rod kao cjelina Logosa nije spoznao. To se smije i
mora uzeti za tonu procjenu ljudske ope duhovne i misaone
povijesti. Apostol se jamano nije prevario u procjeni.
eus .,i.
Osvjedoeni smo da je izriaj koji smo istaknuli i koji znai
ne upozna bitni dio u Iv 1,10. Ostali su dijelovi uglavnom ve
iz ranije reenoga poznati. Ivan utvruje injenicu da ljudski rod
doista u svome dugovjekome ovozemnome hodu nije upoznao
Logosa. To je mogao motrei sece, to ga je Logos sazdao i trajno
uvao.
85
Usp. R. BULTMANN, Theologie, 254.
86
Usp. G. NEYRAND, Sens, 67.
87
Usp. M. E. BOISMARD, Prologue, 50-51; R. SCHNACKENBURG, Johannesevan-
gelium, 231-232; R. BULTMAN, Theologie, 367-373; H. SCHILIER, Essais sur le
Nouveau Testament, Lectio Divina, 46, Paris, 1968., 282-283; C. SENFT, Monde,
u Vocabulaire Biblique, 185-186.
374
Ivan je upotrijebio glagol ,ti.cs., spoznati.
88
Razumije se da je
spoznaja in ljudskoga razuma. Sigurno je da se ljudi, po Ivanu,
nisu umom uspjeli vinuti do spoznaje Logosa. Ipak tome gr-
kome poimanju spoznaje treba dodati i biblijsko. Evanelist je
jamano poznavao oba. Za Bibliju spoznaja uz razumsko shva-
anja ukljuuje volju i ljubav.
89
Ljudi nisu spoznali Logosa. Zato
mu nisu iskazali ast, potovanje i ljubav. Logosu nisu bili ni
odani ni posluni. Nisu ivjeli u zajednitvu s Logosom. Sve je to
Ivan ukljuio u svoj izriaj ne upozna.
90
Iv 1,11
Jedanaesti proslovni redak iznimno je kratak i u sebi jed-
nostavan. Ipak njegovo tumaenje jo uvijek podvaja tumae.
Na nama je iznijeti osnovna rjeenja predloena za tu Ivanovu
reenicu.
91
a teta
Izriaj a teta najvaniji je u Iv 1,11. O njegovu shvaanju
zavisi razumijevanje cijeloga retka. Mnoina a teta dolazi od e
tetei. Ali osnovna je rije pridjev tete,. Njime se izraava
92
da
neka zbilja kao vlastita pripada odreenoj osobi. U mnoini a
teta oznaava da neko dobro ili neko imanje koje kao vlasnitvo
pripada odreenome pojedincu.
.i
Naznaeni je izriaj aorist od .,eat, doi. Izriaj se odnosi
na Logosa. Ivan o Logosu aoristno izjavljuje doe. Taj se aorist
doima udno jer je Ivan prethodno o Logosu govorio sluei se
imperfektom i prezentom. Sada je upotrijebio aorist koji izrie
88
89
Usp. J. L. LEUBA, Connaitre, VB, 49-50.
90
Usp. M. E. BOISMARD, Prologue, 51-52; R. SCHNACKENBURG, Johannesevan-
gelium, 233; J. JEREMIAS, Message, 86; P. LAMARCHE, Christ, 105.
91
U svezi s Iv 1,11 vidi: TOB, 292 bilj. n; Garzanti, 1966.; J. JEREMIAS, Messa-
ge, 86; P. LAMARCH, Christ, 105; M. J. LAGRANGE, vangile, 13; M. E. BO-
ISMARD, Prologue, 53.94; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 234-
236.
92
O pridjevu tete, vidi: A. BAILLY, Dictionnaire, 957.
375
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
dokonani i dogotovljeni povijesni in koji se ne ponavlja. Mislimo
pak da s .i Ivan pred oima ima itavi Stari zavjet koji uzima za
jedinstvenu, zaokruenu i zatvorenu cjelinu koja je minula.
Sada se osvremo na cijeli izriaj .t, a teta .i doe u
svoje vlasnitvo. Logos je neko doao u ono to je na poseban
nain njegovo i to mu kao naroita svojina pripada. To je u
neku ruku bio njegov vlastiti i posebni dom. To se, jasno, odnosi
na Izraela u Starome zavjetu. Izrael je kao izabrani narod na
neki nain Logosova svojina. Istina je da je svijet u cjelini Lo-
gosovo vlasnitvo. Logosu pripadaju svi narodi. Stoga su brojni
tumai kroz povijest u tome smislu razumjeli izriaj a teta. Ali
openito o ljudima i njihovom stavu prema Logosu Ivan je kazao
rije u retku koji prethodi. Ipak se ne moe zanijekati da je Izrael
meu svim narodima svijeta na izniman nain pripadao Logosu.
Logos se, dakako, brinuo za sve narode. Unato tome posebnu
je objavu uputio jedino drevnome Izraelu.
eu :a.aei
Navedenim eu :a.aei Ivan izraava stav idovskoga naro-
da prema Logosu koji je tome narodu dolazio kao to se dolazi
na vlastito imanje i osobni posjed. Glagol :aaaai. znai
93

primiti, prigrliti, za se uzeti. Ivan, dakle, biljei da Logosa kada
je doao na svoje dobro et tetet, njegovi, nisu htjeli primiti. Pred
Logosom su zatvorili vrata, mada su mu bili najblii i najprisniji.
idovi su Logosa odbili i odbacili. Kao to ostali narod Logosa
nisu upoznali (Iv 1,10), Izrael ga kao cjelina nije prihvatio.
Iv 1,12
Ivan je u r. 10 naznaio da ljudski rod kao cjelina nije spo-
znao Logosa. Potom u 4,11 utvruje da ga drevni Izrael nije
prihvatio. Sada Ivan u Iv 1,12 veli da postoje oni koji su Logosa
prigrlili. Takvima je Logos jer vjeruju u njegovo ime
94
sa svo-
je strane dao mogunost da postanu djeca Boja.
95
93
O glagolu :aaaai. vidi: A. BAILLY, Dictionnaire, 1467.
94
M. E. BOISMARD, Prologue, 58-59, na temelju otakih napomena smatra da te ri-
jei Ivan nije napisao. Mislimo da je taj sud kriv: usp. P. LAMARCH, Christ, 90-94.
95
O Iv 1,12 vidi: M. E. BOISMARD, Prologue, 59-62; TOB, 292 bilj. o i p; Garzanti,
1966.; M. J. LAGRANGE, vangile, 13-15; R. SCHNACKENBURG Johannese-
vangelium, 236-238; P. LAMARCH, Christ, 105.
376
.eucta
U Ivanovu retku donekle je nejasna rije .eucta. Prvo je i
osnovno znaenje te rijei mogunost. Njome se izraava da
netko ima mo da neto uini. On je zato osposobljen. U tu svr-
hu posjeduje pravo, slobodu i snagu.
96
Ivan izrijekom kae da
mogunost o kojoj govori u retku dolazi od Logosa. Da se, pak,
ona dobije, uvjet je vjera u Logosa.
.sia
Po Ivanu Logos onima koji vjeruju u njegovo ime prua
mogunost i povlasticu da postanu djeca. Ivan se tu poslu-
io rijeju .siei, dijete.
97
Rije oznaava muko i ensko dijete.
Svratili smo pozornost na tu rije, zato da upozorimo kako se
Ivan u tim sluajevima nije sluio rijeju ute,, sin. On tom rijeju
redovito oznaava i naziva Isusa Krista. Samo je Isus Sin Boga
Oca. Vjernici su pred Bogom jedino .sia, djeca.
98
O.eu
Ivan u Iv 1,12 o vjernicima govori kao o djeci Bojoj. U
njegovu izvorniku pie .sia O.eu. Treba zamijetiti genitiv O.eu i
razumjeti ga u opem novozavjetnome smislu kako smo ve na-
pominjali. U Novome zavjetu O.e, i bez lana redovito oznauje
Boga Oca. Drimo da to vrijedi i za izriaj u Iv 1,12. Tu je, prema
tome, rije o djeci koja pripadaju Bogu koji je njihov Otac. To
je, jasno, Bog Otac.
Iv 1,13
Upravo naznaeni redak koji je i po sebi dosta dug, zbog
odreene tekstualne potekoe neto nas due zadrava. Nije
naime sigurno kako je Evanelist uistinu napisao trinaesti pro-
slovni redak. Naa se primjedba odnosi na zadnju rije u toj re-
96
O .eucta vidi: A. BAILLY, Dictionnaire, 712; B. RIGAUX, Thessaloniciens, 708-
709; C. SPICQ, Thologie morale du Nouveau Testament, I., tudes Bibliques,
Paris, 1965., 448-450; M. E. BOISMARD, Prologue, 61-62.
97
O rijei .siei vidi: A. BAILLY, Dictionnaire, 1908.
98
Usp. J. M. R. TILLARD, L Eucharistie Pques de l glise, Unam Sanctam, 44,
Paris, 1964., 49 bilj. l.
377
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
enici. Mogue je da je Ivan glagol stavio u mnoinu (.,.iicai),
ali nije posve iskljueno da ga je napisao u jednini (.,.ii). Mi
se pridruujemo onima koji prihvaaju mnoinu i tako pojanju-
jemo redak. Ipak emo se osvrnuti i na tu mogunost da je Ivan
na koncu svoje reenice zaista napisao jedninu.
Najvanije uporite za mnoinu svakako je injenica to
tako pie u svim grkim rukopisima. Iznimke nema ni jedne.
Nije, pak, teko zapaziti ogromnu vanost te napomene. U retku
koji neposredno prethodi, Ivan govori o mogunosti koju vjer-
nici imaju da postanu djeca Boja. Sada u trinaestome retku
potanje pojanjava kakva je to mogunost i kako postaje zbilja.
U pretpostavci da se prepisivau potkrala pogreka, pri-
hvatljivije bi bilo misliti da je izvornu Ivanovu mnoinu nehoti-
ce zamijenio jedninom. Kod prepisivanja lake se neto izostavi
nego doda. Mnoina .,.iicai za par slova je dua od jednine.
Uostalom i teoloko je razmiljanje na strani izvorne mnoine.
Kazano o vjernicima jednostavnije se primjenjuje na Isusa nego
napisano o Isusu prenosi na vjernike. Kazavi zato smo za
mnoinu u Iv 1,13 prelazimo na tumaenje retka.
99
eus . ata.i
Ivan zapravo prije svega naznauje kako poima ljudsko za-
ee i nastanak svakoga ljudskoga bia. U tu svrhu spominje
tri zbilje. Prvu je izrazio rijeima eus . ata.i. Rije ata znai
krv.
100
U Ivana je u drugome padeu mnoine. Mi to jedva mo-
emo izraziti jer od rijei krv teko pravimo genitiv mnoine. Pri-
jedlog .s znai iz.
101
Prema tome, ljudsko bie nastaje iz krvi.
Naznaene krvi temelj su i vrelo svakoga ovjeka. Tijekom po-
vijesti neki su mnoinu krvi mijenjali u jedninu krv. Ali to je
sigurno pogreka. Ivan se bez dvojbe i posve svjesno i namjerno
posluio mnoinom.
99
Poblie o .,.iicai ili .,.ii vidi: TOB, 292 bilj.q; Garzanti, 1966.; O. CULL-
MANN, Christologie, 257; R. LAURENTIN, Struktur und Theologie der lukanis-
chen Kindheitsgeschichte, Stuttgart, 1967., 156-157;

M. E. BOISMARD, Prologue, 54-58; C. SPICQ, Morale, I, 95 bilj. 2; P. LAMAR-
CHE, Christ, 100-104;

M. J. LAGRANGE, vangile, 16-19; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangeli-
um, 240-241.
100
101
378
Stekli smo inae dojam da je Ivan upotrijebio rije ata jer
je nuno vezana uz rije sjeme. Evanelist se htio izraziti blago i
otmjeno. U njegovo je vrijeme vladalo uvjerenje da novo ljudsko
bie sazdaje sjedinjenje dviju krvi. To je krv oca i majke. Ali po
onodobnome opem uvjerenju roditeljsko sjeme nastaje iz oeve
i majine krvi. Stoga se iz tih dviju krvi raa svaki ovjek. Od-
mah treba istaknuti da se tako nipoto ne raaju Boja djeca.
Kod toga raanja ne postoji nikakva krv. Zato je Ivan pred izriaj
koji promatramo stavio nijenu esticu eus, ne.
102
eue. .s .ae, case,
Druga obiljeba ljudskoga raanja kojom se ono razlikuje
od raanja djece Boje izraena je u navedenome grkome izri-
aju. Mi ga drimo autentinim i ne obaziremo se na injenicu
to se tijekom povijesti u navoenju Iv 1,13 ponekada izostavlja
rije .a. Po sebi, rije .a znai volja i elja.
103
Njome se za-
pravo izraava postignue htijenja. To je ono to se dobije kada
se neto hoe. Inae rije .a veoma je rijetka u klasinome
grkom. Nasuprot tome veoma se dobro uvrijeila u Septuaginti.
Pozna je i Novi zavjet.
U Iv 1,13 .a oznauje ljudsku putenu elju koja nastoji
postignuti svoj cilj. To je zapravo u upotrijebljenome sklopu
ljudski seksualni nagon. Moe se takoer kazati da je to ljud-
ska uroena pohota i pouda. Po sebi je pak jasno da je ta
zbilja osnovni pokreta tjelesnoga ina koji je uvjet ljudskoga
raanja. Oito je da ta sila nije nipoto povezana s raanjem
Boje djece.
104
eue. .s .ae, aiee,
Ivan pri ljudskom raanju kao treoj obiljebi posebnu
ulogu pripisuje onome koga oznauje rijeju ai. Ta rije po
102
O izriaju eus . ata.i vidi: Garzanti, 1966.; M. J. LAGRANGE, vangile, 15-16;
R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 239; P. LAMARCHE, Christ, 105-
106; M. E. BOISMARD, Prologue, 63-64; C. SPICQ, Morale, I, 95 bilj. 2.
103
104
Usp. M. J. LAGRANGE, vangile, 15-16; R. SCHNACKENBURG, Johannesevan-
gelium, 239; P. LAMARCHE, Christ, 96; A. BAILLY, Dictionnaire 921; C. SPICQ
Morale, I., 95 bilj. 2 ; C. SPICQ, Hbreux, II., 28; B. RIGAUX, Thessaloniciens,
500-501.
379
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
rjeniku oznauje onoga od koga potjee ivot te u tome smislu
raa.
105
Prema tome, ai neposredno znai muko i tek potom
mu u smislu suprug. Po drevnome i openito prihvaenome
poimanju ivot djeteta izvorno i iskonski potjee iz oca. Zato se u
drevna vremena naprosto govorilo da otac raa. Pri tome naroi-
tu ulogu ima oeva volja. To je njegova seksualna elja. Jasno
je da Evanelist iz postanka Boje djece iskljuuje pomisao na
bilo kakvu putenu elju i enju.
106
.s O.eu .,.iicai
Ivan je s tri naznaene negativne tvrdnje istaknuo kako se
ne moe niti smije shvatiti raanje Boje djece (Iv 1,12). Sada
veli kako vjernici postaju djeca Boja (Iv 1,12). Vjernici su dje-
ca Boja jer su se iz Boga rodili. To znai grki izriaj stavljen
u naslov. Naznaku iz Boga shvaamo uobiajeno. Po nama iz
Boga (.s O.eu) zapravo znai iz Boga koji je Bog Otac. Bog Otac
vjernike raa svojom djecom. Kao krani znamo da se to zbiva
u krsnome roenju. Ali kako Ivan u trinaestome retku ne spomi-
nje krtenje, i mi o njemu utimo.
.,.ii
Budui da postoji barem neka mogunost da je Ivan na
koncu trinaestoga retka u Proslovu napisao u jednini .,.ii,
dunost nam je i kod toga se zadrati jer se u tome sluaju
izreka ne odnosi na krane nego na Isusa Krista. Ivan bi imao
na pameti Isusovo vjeno roenje iz Oca ili njegovo djeviansko
zaee, odnosno jedno i drugo neizrecivo otajstvo. Otuda svat-
ko smjesta uvia ogromnu teoloku vrijednost mogue jednine
.,.ii u Iv 1,13.
Prije svega moramo dobro istaknuti da se .,.ii ne ita
u nijednome grkome svetopisamskome rukopisu. Tu jedninu
jedino imamo u dva rukopisa staroga latinskoga prijevoda koji
je nastao prije Vulgate i redovito se naziva Vetus latina. Jednina
se takoer susree u jednome sirijskome rukopisu i moda u
rukopisu toga prijevoda. Ali postoji cijeli niz spisa otakoga doba
105
106
gelium, 238;

P. LAMARCHE, Christ, 94-95; C. SPICQ, Morale, I., 95 bilj. 2.
380
gdje se vjerojatno Ivanov redak navodi u jednini. Ta emo djela
djelomice pregledati. Na alost nismo se mogli zaustaviti kod
svih jer ih nismo posjedovali.
107
U naem je radu neizbjeno poeti s kranskim flozofom i
muenikom sv. Justinom.
108
Ima naznaka u njegovoj Prvoj obra-
ni
109
iz kojih bi se moglo zakljuiti da je u neku ruku poznavao
pa i sam se sluio
110
izriajem .,.ii. Isto treba rei za njegovo
djelo s naslovom Razgovor s Trifonom.
111
I tu postoje mjesta
112

koja barem uvjetno smijemo uzeti za svjedoke uporita itanju
.,.ii. Ali odmah treba naglasiti kako se struni i ueni ljudi
uope ne slau kada tumae Justinove ulomke. Stoga moramo
kazati da se Justina smije tek donekle navesti kao teologa i pis-
ca koji je moda u odreenome smislu i na stanovitim mjestima
posegnuo za jedninom .,.ii.
Velikoga lionskoga biskupa i teologa sv. Ireneja
113
ovdje ni-
poto ne smijemo izostaviti.
114
Irenej u djelu iji skraeni naslov
glasi Protiv krivovjerja
115
na vie mjesta govori o Isusovome ljud-
skome roenju. On Gospodnje zaee bez dvojbe poima djevi-
anskim i oznauje Bojim djelom u Bogorodiinu krilu. Da bi,
pak, ukrijepio to uenje, Irenej se izrijekom poziva na Iv 1,13.
Time nas barem neizravno upozorava da je u tome retku vidio
govor o Isusovome zaeu od Djevice i zato vjerojatno na zavr-
107
Odreeni broj pisaca koji inae slove kao svjedoci jednine u Iv 1,13 nismo mogli
blie predstaviti jer nismo njihova djela posjedovali. To su ovi: Ignacije Antio-
hijski, Apolinar Laodicejski, Jeronim, Prokopije iz Gaze, Pseudoatanazije, pisac
Apostolske poslanice. Za naznake o navedenim usp. P. LAMARCHE, Christ, 100
bilj. 3; M. E. BOISMARD, Prologue, 57.
108
O sv. Justinu vidi: J. PAVI-T. Z. TENEK, Patrologija, Zagreb, 1993., 68-71;

B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, Herder, 1966., 63-71; J. QUASTEN, Patro-
logia, Marietti, 1980., 175-194.
109
O tome djelu vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 66; J. QUASTEN, Patro-
logia, I., 177-178.
110
Usp. 1 Obrana 22,2; 32, 8-10.
111
O tome Justinovom djelu vidi: B. ALTANER- A. STUIBER, Patrologie, 67; J. QU-
ASTEN, Patrologia, I., 180-181.
112
Usp. Razgovor 54,2; 61,1; 63,2; 76,1-2.
113
O sv. Ireneju vidi: J. PAVI-T. Z. TENEK, Patrologija, 93-97; J. QUASTEN,
Patrologia, I., 225-279; T. J. AGI-BUNI, Povijest kranske literature, Zagreb,
1976., 409-471.
114
Usp. M. J. LAGRANGE, vangile, 17; M. E. BOISMARD, Prologue, 57; R. SCH-
NACKENBURG, Johannesevangelium, 240.
115
O tome djelu vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 111-112; J. QUASTEN,
Patrologia, I., 257-260; T. J. AGI-BUNI, Povijest, 414-418.
381
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
etku retka itao jedninu .,.ii. Na alost ulomke koji su za
nas ovdje vani
116
vie ne posjedujemo izvorno na grkome. Sa-
uvali su se jedino u starome, doslovnome i veoma pouzdanome
prijevodu na latinski.
Bez ikakve je dvojbe afriki teolog i pisac iz Kartage, glasovi-
ti Tertulijan,
117
najvanija osoba kada se raspravlja o tome kako
u odreenome smislu treba itati konac Ivanovoga trinaestoga
proslovnoga retka. U tu svrhu naznaujemo i kratko tumaimo
dva mjesta iz Tertulijanova djela O Kristovu tijelu.
118
Tertulijan je jednom
119
naveo cijeli tekst iz Iv 1,13. Po nje-
govu navodu na kraju Iv 1,13 pie sed ex Deo natus est , nego
se rodio iz Boga. To znai da se, po Tertulijanovu sudu, evan-
elist Ivan u svome trinaestome retku izrazio u treem licu jed-
nine .,.ii i da je pred oima imao Isusovo roenje. Tertulijan
dodaje da su neki iskvarili Ivanov izriaj natus est, rodio se. On
ih naziva adulteratores, krivotvoritelj. To su bili Valentinovi ue-
nici i sljedbenici.
120
Oni su izvorni izriaj natus est promijenili u
mnoinu nati sunt, rodili su se. Tvrdoglavo su i uporno traili da
se upravo tako ita. Valentinovci contendunt, tvrde, da ba tako
mora pisati u Iv 1,13. Tertulijan ih je u tome pobijao. Naveo je
i razlog zato su Valentinovi pristae krivotvorili izvorni ex Deo
natus est. Neprestano su ponavljali da je Ivan napisao ex Deo
nati sunt. To su inili zato da svojim lanovima koje nazivaju
electi, izabrani, i spirituales, duhovni, mogu kazati da su se-
men arcanum, tajanstveno sjeme. Prema tome, po Tertulijanu,
izvorno je Ivan napisao ex Deo natus est i to se odnosi na Isusa
Krista. U Iv 1,13 izriaj ex Deo nati sunt unijeli su sljedbenici
Valentina iz vlastitih pobuda i to je zapravo krivotvorina.
Tertulijan u svome spisu O Kristovome tijelu jo jednom
121

navodi izriaj ex Deo natus est. To ini da opravda i utemelji Isu-
sovo zaee od Marije Djevice. Tada Tertulijan s Evanelistom
116
To su ovi ulomci: 3, 16; 2, 3; 19, 2; 3, 21; 5, 5; 1, 3; 5, 217.
117
O Tertulijanu vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 148-163; J. QUASTEN,
Patrologia, I., 493-574; J. PAVI-T. Z. TENEK, Patrologija, 125-130.
118
O tome djelu vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 155; J. QUASTEN, Pa-
trologia, I., 524-525.
119
Mjesto navodimo kako ga donosi M. J. LAGRANGE, vangile, 17.
120
O njima vidi T. J. AGI-BUNI, Povijest, 366-370.
121
Mjesto navodimo kako ga je zapisao M. J. LAGRANGE, vangile, 18.
382
veli da se Isus nije rodio iz krvi niti iz volje puti i mua nego se
rodio iz Boga. To je izravni navod iz Iv 1,13. Tako je Tertulijan
koji je preminuo oko 220. najvaniji svjedok da se u sjevernoa-
frikome kranstvu na zavretku Ivanova trinaestoga retka u
Proslovu italo ex Deo natus est, a ne ex Deo nati sunt. Drimo
nunim da se o toj injenici vodi rauna. Tertulijan je bio ozbi-
ljan teoloki radnik
122
i vrsni poznavatelj grkoga. Svoja je djela
pisao i tim jezikom.
123
U spisu Hipolita Rimskoga
124
s naslovom Pobijanje svih
krivovjerja
125
ima odreena napomena
126
koja se barem donekle
smije vezati uz Iv 1,13. Tu Hipolit naznauje u emu je razlika
izmeu Isusova roenja i dolaska na svijet drugih ljudi. Pri tome
se oslanja na Iv 1,13 i vjerojatno na koncu retka ita .,.ii. U
najmanju ruku tako se stjee dojam. Ipak o nekoj sigurnosti ne
moe biti govora.
127
Metodije Olimpski
128
u djelu s naslovom O uskrsnuu
129

izravno govori
130
o Kristovu tijelu i kae da ono nipoto nije
bilo iz mueve volje, .,.ii. Isti se izriaj, znamo, nalazi i u Iv
1,13. Zato se ne moemo oteti dojmu da Metodije o djeviansko-
me izvoru Isusovog tijela govori polazei od Iv 1,13 i da taj redak
makar neizravno ima u jednini.
131
122
O Tertulijanovu svjedoenju za natus est vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 17-
18; R. SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 240; P. LAMARCH, Christ,
101-102; M. E. BOISMARD, Prologue, 57.
123
O Tertulijanu takoer vidi: M. MANDAC, Kvint S. F. Tertulijan, Spis o krstu, Za-
greb 1981.
124
O Hipolitu Rimskome vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 164-169; J. QU-
ASTEN, Patrologia, I., 421-459; J. PAVI-T. Z. TENEK, Patrologija, 100-103.
125
O tome djelu vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 165-166; J. QUASTEN,
I., Patrologia, 424- 427.
126
Za tekst vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 16-17.
127
gelium, 240; M. E. BOISMARD, Prologue, 57; P. LAMARCHE, Christ, 101.
128
O tome teologu vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 215- 216; J. QUA-
STEN, Patrologia, I., 392-399 J. PAVI-T. Z. TENEK, Patrologija, 120-121.
129
O tome spisu vidi: J. QUASTEN, Patrologia, I, 396-398; B. ALTANER, A. STUI-
BER, Patrologie, 215.
130
Grki tekst donosi M. J. LAGRANGE, vangile, 17.
131
Usp. M. J. LAGRANGE, vangile, 17; M. E. BOISMARD, Prologue, 57; P. LA-
MARCHE, Christ,101.
383
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
Barem donekle zasluuje da se ovdje takoer spomene djelo
Acta Archelai.
132
Spis je oko 350. napisao stanoviti Hegemonije.
U spisu nas izvjetava o sporu biskupa Arhelaja s manihejcima.
Inae Hegemonije u tom spisu pripovijeda da su odreeni kru-
govi za Isusa tvrdili da je sin neke ene Marije te da se rodio
iz krvi i puti. Zamjeujemo da je taj izriaj, iako manjkavo i
zlobno naveden, potjee iz Iv 1,13 i da je primijenjen na Isusovo
roenje. Oito je da se tada Ivanov redak na zavretku itao u
jednini. Samo smo iz toga razloga ovdje progovorili o Acta Arche-
lai.
133
Donatistiki teoloki pisac Tihonije
134
u djelu Liber regula-
rum
135
utvruje
136
da je Isus u punome smislu Bog. Tihonije na
temelju Iv 1,14 govori o caro Deus , tijelo Bog. Po Tihoniju caro
je Deus. Oito za nj Caro zapravo zamjenjuje utjelovljenu Rije
koja je Isus Krist. Ali Tihonije kae da je Caro doista Deus jer se
Isus nije rodio iz krvi. To je navod iz Iv 1,13. Tihonije istie da
je Isus Bog jer se rodio iz Oca. Tihonije je napisao: ex Deo na-
tus est. To je upravo .,.ii o kome stalno govorimo.
137
Veliki milanski biskup Ambrozije
138
dijelom pripada naemu
radu na ovome mjestu. On nam je uz ostalo u batinu ostavio
djelo Expositio super Psalmos.
139
Ovdje napominjemo
140
njego-
vu primjedbu kojom tumai Ps 37,5. Ambrozije nas ui da je
Isus Krist uzeo naravnu bit(naturalem substantiam) naega
ljudskoga tijela. Ambrozije zapravo eli kazati da je Isusovo
tijelo jednako svakome ljudskome tijelu kada je rije o natu-
ralis substantia, tj. kada se pred oima ima tijelo kao narav i
132
O tome djelu vidi: J. QUASTEN, Patrologia, I., 227-229; B. ALTANER-A. STUI-
BER, Patrologie, 310-311.
133
Usp. P. LAMARCHE, Christ, 98 bilj. 2,101; M. E. BOISMARD, Prologue, 57.
134
O njemu vidi: J. QUASTEN, Patrologia, III., 109-112; B. ALTANER- A. STUIBER,
Patrologie, 373.
135
Usp. J. QUASTEN, Patrologia, III., 110; B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie,
373.
136
Za izvorni tekst vidi: M. J. LAGRANGE, vangile, 18.
137
Usp. M. J. LAGRANGE, vangile, 18; P. LAMARCHE, Christ, 101; M. E. BOI-
SMARD, Prologue, 57.
138
O sv. Ambroziju vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 378-389; J. QUA-
STEN, Patrologia, III., 135-169; J. PAVI-T. Z. TRNEK, Patrologija, 222-226;
M. MANDAC, Ambrozije, Otajstva i Tajne, Makarska 1986.
139
Usp. J. QUASTEN, Patrologia, III., 152-153.
140
Izvorni tekst donosi: M. J. LAGRANGE, vangile, 18.
384
bit. Ambrozije dodaje da Isus unato naznaenome nije na se
navukao contagig ulla. Rije contagium znai zaraza, zaraza
nedostatkom, neisti doticaj. Prema tome, Ambrozije odbija
bilo koji i bilo kakav nedostatak koji bi Isusa pogodio stoga to
je prigrlio prirodnu bit tijela. Isus je u svakome pogledu svet i
nevin. Ambrozije svoju tvrdnju o Isusovoj posvemanjoj istoi
koja uklanja ulla contagia zasniva na Ivanovoj tvrdnji u Iv 1,13.
On navodi taj redak i primjenjuje ga na Isusa. Ipak Ambrozije
nije od Evaneliste preuzeo konac trinaestoga retka. Ali jer je na
Isusa openito primijenio izreku u Iv 1,13 smije se barem slutiti
da je mogao u razmiljanju poi od toga da je Evanelist na kra-
ju napisao natus est. Ambrozije inae redovito Iv 1,13 navodi s
rijeima nati sunt. To smo morali dodati.
141
Kratku napomenu u svakome sluaju ovdje zasluuje i Sul-
picije Sever.
142
On je u svome djelu
143
naznaio
144
o Isusu da nije
conditione humana editus. To znai da Isus nije roen ljudskim
nainom. Sulpicije svoju misao objanjava i ukrjepljuje Iva-
novim izriajem non ex voluntate viri (Iv 1,13). Prema tome,
redovni je i prirodni uvjet (conditio) to prethodi ljudskome ro-
enju voluntas viri, volja mua. To se pak nije obistinilo kada je
Isus editus, tj. kada se zaeo. Sulpicije dodaje da je Isus ex Deo
natus. Isus se rodio iz Boga. Budui da su rijei to neposred-
no prethode tome izriaju sigurni navod iz Iv 1,13 zakljuujemo
da je Severov izriaj sed ex Deonatus est takoer navod iz Iv
1,13. Prema tome Sulpicije Sever u Iv 1,13 ita jedninu i zato
trinaesti redak primjenjuje na Isusa.
145
Na koncu ovoga pregleda
146
spominjemo i sv. Augustina.
Ipak najprije naznaujemo da je Augustin dobro poznavao izri-
aj nati sunt u Iv 1,13. Ali postoji barem jedno mjesto
147
gdje on
141
142
O tome piscu vidi: B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 231; J. QUASTEN, Pa-
trologia, III., 509-514.
143
Usp. B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 231; J. QUASTEN, Patrologia, III.,
510.
144
Izvorni tekst donosi: M. J. LAGRANGE, vangile, 18.
145
Usp. M. J. LAGRANGE, vangile ,18; P. LAMARCHE, Christ, 101; M. E. BOI-
146
147
Tekst se nalazi kod: M. J. LAGRANGE, vangile, 18.
385
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 349-386
navodi cijeli Ivanov trinaesti uvodni redak i zavrava ga rijeima
ex Deo natus est. Istina je da je Augustin tako postupio u ra-
spravi s neoplatoncima. Meutim, nama je samo to vano da je
on poznavao mogunost itanja Iv 1,13 u jednini.
UNE CERTAINE INTERPRTATION DU PROLOGUE DE S. JEAN
Rsum
L tude dont on fait ici un rsum succint est crite vide-
mment en croate. Son titre exact cest : Une certaine interprta-
tion du Prologue de S. Jean. Lauteur a choisi tout fait dli-
brment pour son titre le mot certain car il sait trs bien guil
est presque imposible de donner une ineterprtation du texte
johanique acceptable par tous et parfaite de tous les points de
vue. Linterprtation du Prologue est vraiment de longue dure
et bien complexe. Toute lhistoire de thologie et d exgse s en
occupait sans cesse et toujours un peu diffrment.
L auteur dans son article examine tous les versets du Pro-
logue. Il s intresse chaque mot employ par S. Jean. Il na
pas oubli non plus les problmes textuels ni stylistiques que
pose ce texte de lApotre. Une fois expliqu le Prologue offre une
doctrine trs claire et vraiment cohrente. Tout le Prologue par-
le vrai dire du Logos qui est Jsus Christ. Pour commencer
Jean crit que le Logos est ternel, quil est une vraie personne
divine et quil est pleinement Dieu. Par ce Logos tout a t fait ce
qui est fait dans l univers, dans le monde et dans l histoire hu-
maine. Pourtant le Logos a pris soin dune manire particulire
du genre humain pour lequel il est la vie et la lumire. Mais l
humanit a refus de recevoir le Logos. Le mme a fait gale-
ment le peuple juif. Par contre, il y a une communautx qui
a embrass le Logos. Cest bien sr l glise du Christ. Dans
son Prologue lvangeliste met fortement en vidence le rle de
Jean le Baptiste. Lauteur explique copieuseument les raisons
qui vraisemblablement ont pouss l Aptre de le faire. En par-
lant de l oeuvre du Logos incarn S.Jean souligne surtout que
le Christ est la grce, la verit et la plaine rvlation de Dieu
386
pour ses disciples et par eux pour l humanit toute entire. A
la fn de son tude minutieuse et laborieuse du texte lui-mme
lauteur pose plusieurs questions relatives au Prologue. C est
notamment le problme de l authnticit du texte et surtout la
question pourquoi S. Jean et lui seulement a appel Jsus le
Logos. L auteur a mentionn ces problmes en dsirant que son
travail soit au moins d une certaine facon complet.
Malgr cela on s apercoit tout de suite que son coeur n
y est point. Lauteur tudiait le Prologue principalement pour
nourir sa foi personnelle et celle de ses lecteurs possibles en
Jsus-Christ, le Logos Dieu
387
Saetak
Pisac se lanka prosudbeno osvre na razvojni hod pastoral-
noga bogoslovlja u razdoblju od Drugoga vatikanskog sabora do
danas. Prije svega, osvre se na odnos Sabora i saborskih spisa
prema pastoralu i pastoralnomu bogoslovlju. Isto tako, predstav-
lja i interpretira stavove vanijih teologa pastoralista o ovoj bogo-
slovnoj grani. Stanje pastoralnoga bogoslovlja u teolokim kru-
govima nije bilo dovoljno jasno a niti je ono uvijek bilo ispravno
shvaeno pa tako ni danas. Unato tome, ova bogoslovna znan-
stvena grana ustraje na znanstvenomu putu, te kao meudisci-
plinarna znanost zauzima vano mjesto i ulogu u crkvenim a i u
drutvenim krugovima.
Pisac se slui povijesno-prosudbenom metodom, ralanjuje
stanje pastoralnoga bogoslovlja u dananjim teolokim raspra-
vama, i dolazi do spoznaje da pastoralno bogoslovlje treba jasno
defnirati epistemoloke i metodoloke kriterije da ne bi skrenu-
la u pragmatine ili teoretske krajnosti. Takoer, pred snanim
tradicionalnim nainom pastoralnoga rada, zagovara potrebu
preinake stvarnoga pastorala u posve novim crkveno-drutvenim
okolnostima.
Kljune rijei: pastoralno bogoslovlje, pastoral, Drugi vati-
kanski sabor, pastoralni rad, nova evangelizacija.
Alojzije ondi
PASTORALNO BOGOSLOVLJE U RASPRAVI OD DRUGOG
VATIKANSKOG SABORA DO DANAS
Debate on pastoral theology from the second vatican council till today
UDK: 25
Primljeno: 11/2005.
4
388
Alojzije ondi, Pastoralno bogoslovlje u raspravi
UVOD
Openito su na povrinu isplivala dva vanija pogleda na
pastoral. Prvi se odnosi na Tridentski sabor (1545.-1563.), koji
je bio tradicionalnoga tipa i bavio se uglavnom unutarnjim cr-
kvenim ureenjem, te je podupirao i gotovo ljubomorno uvao i
trajno djelovao u duhu pastoralne krilatice cura animarum. Taj
pristup, koji je u svoje vrijeme bio veoma djelotvoran, obiljeio je
jedno povijesno razdoblje i ostavio je tragove u svijesti mnogih
dananjih vjernika i pastoralnih radnika.
Drugi, dinaminiji pristup, zauzeo je Drugi vatikanski sabor
(1962.-1965.) koji se dotie i odnosa Crkve sa svijetom s naka-
nom navjetaja Radosne vijesti dananjemu ovjeku u njegovim
stvarnim okolnostima.
Svijest o pastoralu i pastoralnomu bogoslovlju tijekom povi-
jesti je stupnjevito sazrijevala, a kulminirala je sazivanjem Dru-
goga vatikanskog sabora koji je ujedno nazvan pastoralnim Sa-
borom. Potreba za promjenom pastorala, te teoloki i znanstveni
pogled na pastoralno bogoslovlje, dobivaju poseban zamah u
osvit Sabora. Takav pristup pastoralu i pastoralnomu bogoslov-
lju potie Sabor, a mnogi pisci, svaki na svoj nain, pridonose
znanstvenomu i teolokomu napretku. U lanku se elim pro-
sudbeno osvrnuti upravo na razvitak i dananje stanje pastora-
la i pastoralnoga bogoslovlja u poslije-saborskom razdoblju.
1. DRUGI VATIKANSKI SABOR I PASTORALNO BOGOSLOVLJE
Drugi vatikanski sabor, otvarajui Crkvu ad extra, uinio je
jedan bitan iskorak u razvitku bogoslovno-pastoralnoga razmi-
ljanja i rada. Sabor je bio arite u kojemu su se jedinstveno
spojili prijedlozi i postavke katolikoga a takoer i protestant-
skoga pastoralnog bogoslovlja, osobito onoga nakon rata. Radi
se o povijesnom trenutku kad se spajaju odreene problematike
s teoloko-pastoralnom refeksijom o crkvenomu radu. To je bila
polazna toka za obnovu i stvaranje pastoralnoga ili pak prak-
tinoga bogoslovlja.
Drugi vatikanski sabor predstavlja svojevrsno razvoe u za-
misli pastorala jer tono odreuje predmet (Crkva narod Boji,
misterij zajednitva i sakramenata), metodoloka mjerila (sudje-
389
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
lovanje svih krtenika u spasiteljskom poslanju Crkve), cilj (cje-
lovito promicanje ovjeka i izgradnja Kraljevstva Bojega) u vjer-
nosti djelovanju Duha Svetoga koji djeluje i izvan Crkve. Kad se
sve ovo uzme u obzir, onda nije ni udno to je papa Ivan XXIII.
(1881.-1963.), 11. listopada 1962., otvarajui Drugi vatikanski
sabor, u svom govoru proroki ga nazvao Saborom pastoralne
vanosti
1
mislei da bi se kranski nauk preoblikovao kako bi
odgovorio na potekoe i zahtjeve stvarnih ljudskih uvjeta, te
progovorio razumljivim jezikom koji je sposoban uvui se u sa-
vjest i svijest dananjega ovjeka.
1.1. Pastoralno bogoslovlje u saborskim spisima
Nakana Sabora nije bila iskljuivo rasvijetliti epistemoloke
potekoe o identitetu pastoralnoga bogoslovlja, uostalom, izraz
pastoralno bogoslovlje spominje se samo jedanput u saborskim
spisima
2
, dok se izraz pastoralni rad spominje oko osamdeset
puta. Meutim, zamisao ove bogoslovne grane, njezinih podru-
ja i odnosa s drugim granama nalazi se u mnogim saborskim
tekstovima. Sabor defnira podruje svojstveno pastoralnomu
bogoslovlju, shvaeno kao teorija o razvitku crkvenoga ivota
s jasnim uporitem u ministerijalnom i kraljevskom sveeni-
tvu. U odnosu na to, dekret o odgoju i obrazovanju sveeni-
ka Optatam totius, u dijelu izrijekom posveenom unaprjeenju
uega pastoralnog odgoja, iznosi odreene dijelove koji ulaze u
posebna pitanja pastoralnoga bogoslovlja, odnosno na osobit se
nain odnose na sveeniku slubu: poglavito na katehezu i
1
IVAN XXIII., Concilium oecumenicum vaticanum II. sollemniter inchoatur, AAS 54
(1962), 792: Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae ve-
neranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur,
eodem tamen sensu eademque sententia. Huic quippe modo plurimum tribuen-
dum erit et patienter, si opus fuerit, in eo elaborandum; scilicet eae inducendae
erunt rationes res exponendi, quae cum magisterio, cuius indoles praesertim
pastoralis est, magis congruant. (Prijevod pisca: Druga je stvar naime sam
poklad vjere ili istine sadrane u naoj nauci, a druga stvar je nain na koji se
one izlau, uvajui ipak u njima isti smisao i isto znaenje. Trebat e pridati
veliki znaaj ovom obliku i, ako bude nuno, trebat e sa strpljivou postojano
nastojati u njihovoj izraditi; i trebat e se prikloniti nainu predstavljanja svari
koji vie odgovara uiteljstvu, iji je znaaj prvenstveno pastoralni.
2
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concili-
um (SC), Kranska sadanjost (KS), Zagreb 1986., 16.
390
propovjednitvo, na bogotovlje i dijeljenje sakramenata, na ka-
ritativni rad, na slubu pomaganja zalutalima i nevjernicima i
na ostale duobrinike zadatke
3
.
Upravo navedeni izraz ostali duobriniki zadaci, odnosi se
na naznake sadrane u drugim saborskim spisima, a upuuju
na voenje zajednice, na pastoral odreenih kategorija osoba,
na misionarsko i ekumensko podruje,
4
itd.
Sabor uzima u obzir i druge zadatke suvremenoga pasto-
ralnog bogoslovlja, kao to je spoznaja rezultata humanistikih
znanosti i njihove uporabe u pastoralni rad
5
(psihologija, peda-
gogija, sociologija, masmediji). Drugi vatikanski sabor zasigur-
no nije produbio sve teme i potekoe koji se tiu pastoralne
refeksije, iznad svega one crkvene naravi, ili pak jo je manje
mogao predvidjeti neke drutvene, kulturoloke ili pastoralne
promjene.
Stoga, iz ovoga proizlazi jasan zahtjev o promiljanju na koji
nain biti i uprisutniti Crkvu u dananjemu svijetu i u razlii-
tim kulturama, na koji nain izraziti njezinu ulogu, potrebu za
obnovom razliitih struktura da bi se to bolje odgovorilo na
stvarne zahtjeve nove evangelizacije.
Ovi opi i pojedinani imbenici predstavljaju ogroman pot-
hvat za onoga tko eli unutar saborskih tekstova neposredno
promatrati identitet i nalije pastoralnoga bogoslovlja. Ipak, ne
smije se tako lako napustiti polje rada ne osvrui se na novost
koja je od velike vanosti, a to je nazonost meu spisima pa-
storalne konstitucije Gaudium et spes. Radi se o saborskomu
tekstu koji se odnosi na samu bt Crkve
6
i ujedno je neto posve
novo u povijesti Sabora.
3
DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o odgoju i obrazovanju sveenika Optatam totius
(OT), nav. dj., 19.
4
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija Lumen Gentium (LG) 28,
nav. dj., 28; Isti, Dekret o slubi i ivotu prezbitera Presbyterorum ordinis (PO),
nav. dj., 3.4-10.22; Isti, Dekret o pastirskoj slubi biskupa Christus Dominus
(CD), nav. dj., 11-18. 28; Isti, Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve Ad gentes
(AG), 16. 26. 34.
5
Usp. OT 2; CD 14. 16; AG 34; DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija o
Crkvi u suvremnom svijetu Gaudium et spes (GS), nav. dj., 52, 62; Isti, Dekret
o sredstvima drutvenog saobraanja (IM), nav. dj., 15.
6
Usp. M. D. CHENU, La Chiesa popolo messianico, Torino 1967, 57.
391
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
Saborski se Oci nisu lako sloili oko znaenja te pastoral-
ne kvalifkacije
7
. Na kraju je ta usmjerenost precizirana u prvoj
biljeci koja je smjetena u sam naslov konstitucije. U biljeci
se odluno tvrdi da se konstitucija Gaudium et spes sastoji od
dva dijela koji tvore jedinstvenu cjelinu. Prvi je dio doktrinalne a
drugi pastoralne naravi. Naziva se pastoralnom, jer na temelju
doktrinalnih naela iznosi stav Crkve prema dananjemu svije-
tu i ljudima. U prvom dijelu razlae svoj stav i nauk o ovjeku
i svijetu u kojemu se nalazi. U drugomu promatra neke vido-
ve suvremenoga ovjeka i ljudskoga drutva. Istie se da ovu
konstituciju valja tumaiti prema opim normama teolokoga
tumaenja.
Na temelju ovoga vidi se, da je pastoral obveza cijele Crkve
u odnosu prema svijetu i dananjemu ovjeku. Sadraji pasto-
rala se ne odnose samo na unutarnji ustroj Crkve - ad intra,
nego i na njezine odnose - ad extra, tj. na nedvojbenu nazonost
Crkve u svijetu
8
, kako je ustvrdio papa Ivan XXIII. mjesec dana
prije otvaranja Sabora.
1.2. Kako Drugi vatikanski sabor stvara pastoralno
bogoslovlje
Premda su gotovo neznatne izriite saborske tvrdnje same
zamisli pastoralnoga bogoslovlja u teoretskom smislu, ipak je
bogoslovno-pastoralna metodologija nepobitna novost utkana u
pastoralnu konstituciju, te u mnogobrojne saborske tekstove,
iako ne uvijek izriito naglaeno. Sabor, koji ima pastoralni zna-
aj, na razliite naine razmilja o pastoralnoj praksi.
1.2.1. Pastiri i crkveni rad
U pogledu pastoralne slube, koja u sebe ukljuuje tradi-
cionalne klerike oblike, moe se rei da Drugi vatikanski sa-
7
Usp. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzio-
ne pastorale Gaudium et spes del Vaticano II, Mulino, Bologna 2000.
8
Usp. IVAN XXIII., Nuntius radiophonicus, 11. rujna 1962, AAS 54 (1962), 680; GS
40.
392
bor na osobit nain vodi brigu o njihovoj naobrazbi
9
. Sveeniki
rad, koji se oituje pod mnogovrsnim vidovima, vrsto zadrava
shemu po kojoj se sve svodi na trostruku osnovnu kristoloku
odrednicu tria munera tj. uiteljsku slubu, slubu posveiva-
nja i pastirsku slubu
10
(magisterium verbi, ministerium gratiae
et regimen animarum).
Ovakva je zamisao stavljena u obnovljene crkvene okvire, o
kojima temeljito razlae dogmatska konstitucija Lumen genti-
um
11
i tu se uoava svojevrsni napredak. Lik, uloga i rad pastira
(biskup i sveenik) predstavljeni su u okviru kolegijalnosti i iri
kontekst naroda Bojega, u lokalne zajednice. Odreena uloga
pastira nije istrgnuta iz zajednice, nego je sagledana u stalnom
suodnosu sa svim crkvenim sastavnicama koje su pozvane na
izriito pastoralno zauzimanje. Prema tome, zajednica je prvi ak-
tivni nositelj pastoralnoga rada, jo izriitije, mjesna ili upna
zajednica u itavoj svojoj stvarnosti i povijesnosti. Bez daljnjega,
Sabor pod bogoslovno-pastoralnim vidom raspravlja i o drugim
temama, kao to je crkvena suodgovornost, uloga vjernika svje-
tovnjaka, karizmatina zvanja, itd.
1.2.2. Naini bogoslovno-pastoralnoga odraza
Ovdje se eli izbliza predoiti na koji je nain, s bogoslovno-
pastoralnoga vida, Drugi vatikanski sabor raspravljao o temama
i specifnim potekoama. Pristupi i oblici bili su razliiti, ovi-
sno o naravi spisa, dokaza, stanja ili pak pastoralne strategije.
Jedan je od modela dogmatsko-pastoralni, a odnosi se na
Lumen gentium i Dei verbum. Naziva se dogmatski, zato to na-
stoji predoiti crkveni nauk, a pastoralni, jer usmjerava pozor-
nost na aktualna zbivanja, prihvaa stvarne uinke uiteljstva i
teologije, rabei govor koje je osjetljiv na suvremeno kulturolo-
ko surjeje.
U mnogim svojim tekstovima (npr. Sacrosanctum Concilium,
Christus Dominus, Presbyterorum Ordinis, Inter mirifca) Sabor,
zasigurno nadahnut ondanjim bogoslovno-pastoralnim priru-
9
Usp. OT 4. 19.
10
Usp PO 6; CD 30.
11
Usp. LG 1-8.
393
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
nicima, stvara bogoslovno-pastoralni odraz aplikativnoga tipa.
Taj se nain sastoji u razgraniavanju naela i u njihovoj primje-
ni u razliitim crkvenim situacijama.
U pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes sasvim se jasno
uoava deduktivna, a ujedno i induktivna metoda. Treba ista-
knuti da se ovdje ne radi o pojmovnoj, doktrinalnoj obradi, ve
se uvijek polazi od stvarnoga stanja, tako da operativne nor-
me ne izgledaju kao dedukcija iz doktrinalnoga predeterminira-
nog patrimonija, nego kao druga strana bogoslovne ralambe,
usmjerena na rasvjetljenje odreenih stvarnih pitanja.
Jedna je od sintagmi znakovi vremena, tj. dogaaji koji
po svojoj uestalosti oznaavaju jedno vremensko razdoblje, ka-
rakteristian nain s kojim Drugi vatikanski sabor prikazuje su-
vremene crkvene i drutvene dogaaje. Meutim, nije dovoljno
samo ustvrditi i ograniiti se na drutveno-povijesne injenice,
nego one postaju istinski znakovi kad ih se razabire, prosuuje
i tumai kroz bogoslovni, vjerski i antropoloki vid
12
.
Nakana Sabora nije bila defnirati novi nauk, nego obnovi-
ti ivot Crkve. Sagledavajui u surjeju drutveno povijesnoga
razvitka situacije, moe se rei da je Sabor istaknuo pastoralno
bogoslovlje kao i cjelokupno bogoslovlje, te je sveeniku forma-
ciju usmjerio u pastoralnomu pravcu
13
. Drugi vatikanski, pro-
dubljujui ekleziologiju zajednitva, nadilazi primijenjenu viziju
12
Usp. GS 4. 11a: Boji narod, pokretan vjerom kojom vjeruje da ga vodi Duh
Gospodnji koji ispunja svijet, trudi se da u dogaajima, potrebama i eljama
koje dijeli s ostalim ljudima naeg vremena razabere koji su u tome istinski
znakovi Boje prisutnosti i Bojih nakana. Vjera, uistinu, sve stvari rasvjetljuje
novim svjetlom i oituje nam Boje nakane o cjelovitom ovjekovu pozivu te tako
usmjeruje duh prema zaista humanim rjeenjima; GS 44: Dunost je svega
Bojeg naroda, osobito pastira i teologa, da uz pomo Duha Svetoga sluaju,
razabiru i tumae razna miljenja naega vremena te ih prosuuju u svjetlu
rijei Boje, kako bi se objavljena istina mogla uvijek dublje uoiti, bolje shvatiti
i prikladnije izloiti; A. SCOLA, Gaudium et spes: Dialogo e discernimento nella
testimonianza della verit, u: R. FISICHELLA (ur.), Il concilio vaticano II. Recezione
e attualit alla luce del Giubileo, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2000.,
82-114; S. LANZA, Introduzione alla teologia pastorale. 1. Teologia dellazione
ecclesiale, Queriniana, Brescia 1989., 68-82; J. GRBAC, Pretpovijest pastoralne
konstitucije Gaudium et spes Drugoga vatikanskog sabora, Obnovljeni ivot,
43 (1988.) 4, 381-395. T. TRSTENJAK, Drugi vatikanski koncil kao polazite nove
teoloko-pastoralne prakse, Obnovljeni ivot, 42 (1987.) 2, 152-162.
13
Usp. V. SCHURR, Teologia pastorale, u: AA. VV., Bilancio della Teologia del XX se-
colo, vol. III., Roma, 1972., 399-469.
394
pastoralnoga bogoslovlja i upuuje na potrebu prikladnoga pa-
storalnog planiranja i operativne djelotvornosti.
2. PASTORALNO BOGOSLOVLJE U POSLIJE-SABORSKOM STANJU
traenja
Nakon Sabora pastoralno bogoslovlje, koje je dugo bilo kle-
ro-centrino, u osvit je Sabora poprimilo eklezio-centrina svoj-
stva, posebno pod utjecajem Prirunika
14
(Handbuch) Karla Rah-
nera (1904.-1984.) namjeravajui razviti svoju metodu rada i
produbiti svoju znanstvenost. Sedamdesetih su godina rasprave
o pastoralnomu bogoslovlju bile u usponu, a ve je osamdesetih,
na neki nain dolo do zatija. Meutim, krajem osamdesetih
godina pa sve do danas, pojavljuju se mnogobrojna bogoslovno-
pastoralna djela i prirunici
15
, ne samo u njemakom okruju,
nego i na drugim govornim podrujima.
Jedan od dogaaja koji se ne smije zaobii, a vaan je za
razvitak pastoralnoga bogoslovlja, jest Beki kongres, odran
1974. Radi se o susretu teologa pastoralista s njemakoga go-
vornog podruja, koji su se sastali o dvijestotoj obljetnici ula-
ska pastoralnoga bogoslovlja u sveuilini krug. Predavanja su
s toga susreta objavljena u vanom zborniku
16
koji, kako tvrde
14
Usp. F.X. ARNOLD - K. RAHNER V. SCHURR - L.M. WEBER F. KLOSTERMANN (ur.),
Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in der Gegen-
wart, 5 svezaka, Freiburg 1964.-1969.
15
Usp. Ovdje izdvajam samo neke od njih: J. VAN DER VEN, Entwurf einer empiri-
schen Theologie, Kampen-Weinheim, 1990.; G. CARDAROPOLI, La pastorale come
mediazione salvifca, Cittadella Editrice, Assisi 1991.
2
; G. HEITINK, Practical theol-
ogy. History, theory, action domains. Manual for practical theology, Grand Rap-
ids, Michigan 1999.; S. KNOBLOCH, Praktische Theologie. Ein Lehrbuch fr Studi-
um und Pastoral, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1996.; D. BOURGEIOS, La pastorale
della Chiesa, Jaca Book, Milano 2001.; C. MLLER, Einfhrung in die Praktische
Theologie, A Francke, Tbingen-Basel, 2004.
16
Usp. F. KLOSTERMANN R. ZERFA (ur.), Praktische Theologie heute, Kaiser-Gr-
newald, Mnchen-Mainz, 1974; Vano je istaknuti da su, oko 1900. godine,
homiletika, katehetika i liturgika postale autonomne znanosti, a pastoral je
sveden na studij o stanju duobrinika s obzirom na profesionalnu etiku, na
podjeljivanje sakramenata, na vodstvo upe i njezinih lanova. Pastoralno se
bogoslovlje nije smatralo toliko teologijom koliko svojevrsnim tehnikim uvo-
dom u duobrinitvo, koje je bilo usmjereno na grjenost i djelovanje pojedinih
dua. Konano, u drugoj polovici prologa stoljea poelo se otkrivati Crkvu
u njezinom zajednitvu i vjernike svjetovnjake doivljavalo se kao aktivne su-
395
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
njegovi urednici, istie jedan odreeni stav u odnosu na stil raz-
miljanja o pastoralnoj teologiji.
U razdoblju do toga Kongresa, nakon ranije goleme zauze-
tosti Johanna Michaela Sailera (1751.-1832), Friedricha Schlei-
ermachera (1768.-1834.), Antona Grafa (1811.-1867.), i drugih
teologa, vanu ulogu je imao Franz Xaver Arnold (1898.-1969.),
koji se usmjerio na teologalnost ove grane
17
, a ista je do polovice
XX. st. smatrana poukom o dunostima duobrinika. Nakon
devijantnoga prosvjetiteljskog antropocentrizma, cijeli se pasto-
ral promatra kroz participaciju na teandrikomu naelu.
Veliki doprinos u razvitku znanstvenosti pastoralnoga bo-
goslovlja dao je ve spomenuti Prirunik, koji odstupa od tra-
dicionalne sheme ustroja pastoralnoga bogoslovlja prema tria
munera, te polazi od Crkve u njezinoj sadrajnosti. Pastoralno
bogoslovlje defnira se kao znanost o Crkvi, koje samu sebe
ostvaruje (materijalni predmet) u teolokom rasvjetljavanju sta-
nja u kojemu se nalazi Crkva i svijet (formalni predmet). Nje-
zin znanstveni znaaj oituje se u injenici da se njezina naela
ostvaruju u odreenomu okruju, hic et nunc.
U razdoblju nakon Sabora uoavaju se znatni preokreti.
Naime, dolo je do odreenoga nezadovoljstva, jer su gotovo sva
istraivanja svedena na teoloko podruje s osobitim usmjere-
njem na crkvenost, tako da je pastoralno bogoslovlje zadobilo
drugotno znaenje primijenjenoga oblika. Upravo je takav od-
nos potaknuo mnoge pisce na jednu posve razliitu postavku.
Crkveni rad je sve vie bio uzgredan, a to je pridonijelo irenju
sociolokih ralambi i istraivanja
18
.
Njemaki teolog H. D. Bastian drao je moguim spozna-
ti stvarnost samo pomou analize njezinih struktura i uvjeta,
i smatrao je da pastoralno bogoslovlje mora obuhvatiti logiku
iskustvenoga istraivanja
19
. Takav je pristup doveo do zaokre-
bjekte u misteriju spasenja. U tomu su procesu bitni autori: Constantin Noppel
(1883.-1945.), Linus Bopp (1887.-1971.), Michael Pfiegler (1891.-1972.), svaka-
ko i papa Pio XII. (1876.-1958.), s enciklikom Mystici Corporis 1943.
17
Usp. F. X. ARNOLD, Das Prinzip des Gott-menschlichen und seine Bedeutung fr
die Seelsorge, Theologische Quartalschrift, 123 (1942.), 145-176.
18
Usp. N. METTE H. STEINKAMP, Sozialwissenschaften und Praktische Theologie,
Patmos, Dsseldorf 1983.
19
Usp. H. D. BASTIAN, Vom Wort zu den Wrtern. Karl Barth und die Aufgaben der
Praktischen Theologie, Evangelische Theologie, 28 (1968.), 25-55.
396
ta i pastoralno bogoslovlje podvrgnuto je empirijskoj ralambi.
U tome procesu, pastoralnomu bogoslovlju neprestano stoji za
vratom opasnost od pukoga empirizma, ija je tehniko-funkci-
onalna postavka neprihvatljiva jer dovodi do primata prakse.
Drugi vatikanski sabor se ne suoava s epistemolokim pro-
blemom o identitetu pastoralnoga bogoslovlja. Krajem sedamde-
setih godina spoznaja o pastoralnomu bogoslovlju dobiva pri-
znanje i nalazi prijedloge u djelima njemakoga teologa Norberta
Mettea
20
(r. 1946.). Prema Metteu, koji je pod dojmom prijanjih
pisaca
21
, praktino bogoslovlje bi bilo teoloka znanost o dje-
lovanju (Handlungswissenschaft), unutar teologije koncipirane
kao praktine znanosti. On se posebno usmjerio na teoriju ko-
munikativnoga djelovanja, jer smatra da je teologiji svojstveno
izgraivati kranski communio
22
. Ogradio se od primijenjenoga
i isto funkcionalnoga pristupa pastoralnomu bogoslovlju.
1.1. Izazov osnovnoga pastorala
Osnovni se pastoral bavi naravi i dinamikom pastoralnoga
rada. Ovdje u prikazati na koji se nain odnose odreeni pisci,
u razdoblju nakon saborskoga zaokreta, prema pastoralnomu
bogoslovlju i njezinoj specifnosti. Ne radi se o posebnim pa-
storalnim podrujima i granama nego, a to treba razlikovati, o
pastoralnomu bogoslovlju koje nastoji ouvati duh teologalnosti
na svim tim podrujima.
20
N. METTE, Theorie der Praxis. Wissenschaftsgeschichtliche und methodologische
Untersuchungen zur Theorie-Praxis-Problematik innerhalb der Praktischen Theo-
logie, Dsseldorf 1978; Isti, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft.
Begriff und Problematik, Diakonia 10 (1979.), 190-203.
21
Mette se kree u obzorju znanosti o djelovanju kako su je prije njega zacrtali H.
SCHELSKY (usp. H. SCHELSKY, Einsamkeit und Freiheit. Idee und Gestalt der deut-
schen Universitt und ihrer Reformen, Reinbek 1963., 283.) i G. KRAUS (Izgleda
da je Kraus prvi pisac koji je uveo pojam Handlungswissenschaft u podruje
pastoralne teologije. Usp. Probleme der Praktischen Theologie im Rahmen der
Studienreform, u: Isti (ur.), Praktische Theologie, Darmstadt, 1972., 418-444,
posebno 430-435.
22
Usp. N. METTE, I compiti della comunit ecclesiale nel processo di apprendimento
religioso, Concilium, 20 (1984.), 4, 122-134.
397
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
1.2. Casiano Floristan
panjolski pastoralist Casiano Floristan (r. 1926.), nakon
to je zajedno s Manuelom Userosom 1968. godine objavio djelo
pod naslovom Teologija pastoralnoga rada
23
, odluio se nakon
dugogodinjega iskustva devedesetih godina objaviti svoj priru-
nik, koji je 2002. godine objavljen u proirenom izdanju
24
.
Floristan usmjerava ralambu pastoralnoga rada s jedne
strane na kriteriologiju, koja se bavi naelima pastoralnoga rada
izraenima kroz bogosredinju kristosredinju, pneumatoloku,
crkvenu i povijesno spasenjsku zamisao, a s druge strane kroz
crkvenu pastoralnu pokretljivost. Kriterije pastoralnoga rada
kao i samu ivahnost vee uz stvarno drutveno stanje, jer Kra-
ljevstvo Boje se ne izgrauje u nekakvomu misaonom poima-
nju, nego u stvarnosti.
Crkva, koja je u slubi izgradnje Kraljevstva Bojega, ne
moe se svesti samo na humanistiku ili socioloku utvrdu, jer
ona je Otajstvo kojega je Bog objavio u Isusu Kristu. Izrazito
poslanje Crkve sastoji se u rasvjetljavanju, voenju i poticanju
ljudske povijesti kako bi postala mjesto ostvarenja Kraljevstva
Bojega. U tome smislu, Crkva ima specifno poslanje, tj. ostva-
rivati svoju sakramentalnost preko odreenih uloga.
Pastoralist Floristan, koji se bavi strukturom crkvenoga
rada, promatra pastoralno bogoslovlje kroz tradicionalnu priz-
mu dijelei crkvene uloge prema shemi trostruke kristoloke
slube: sveenik, prorok, kralj. S obzirom na to razlikuje trostru-
ku slubu u Crkvi: bogosluna, proroka i kraljevska
25
.
Zagovarajui metodologiju vidjeti, prosuditi, djelovati, sma-
tra da aktualno pastoralno bogoslovlje, kao praktino bogoslovlje
koje se bavi kranskom teorijom prakse i ulogom Crkve u dru-
tvu, promatra pastoralni rad kroz susljedan razvitak trostruke
kristoloke slube: u irem smislu je proroka sluba (martirya)
usmjerena na navjetaj i evaneosku provjeru, ukljuujuu
23
C. FLORISTN - M. USEROS CARRETERO, Teologia dellazione pastorale, Paoline, Roma
1970.
24
C. FLORISTN, Teologa prtica. Teora y praxis de la accin pastoral, Ediciones
Sgueme, Salamanca 2002.
25
C. FLORISTN I M. USEROS CARRETERO, Teologia dellazione pastorale, nav. dj., 357-
372.
398
evangelizaciju, katehezu i teoloku interpretaciju; sveenika
sluba (leitourgia) obuhvaa slavljenje kranskih otajstava; isto
tako je usmjerena ad intra na kransko zajednitvo (koinonia)
i pomirenje, dok je ad extra kroz karitativnu odrednicu sluenja
(diakonia) usmjerena na izgradnju Kraljevstva Bojega u dru-
tveno-kulturolokom ozraju
26
.
Floristan ne odstupa od poetne postavke pastorala, nego
se u kontinuitetu dri deduktivnoga pristupa. Budui da se kroz
sva etiri vida raspodjele pastoralnoga rada provlai zauzetost
za pravdu i osloboenje siromanih te borba protiv svake potla-
enosti naroda, onda ne udi to se kod njega uoava povijesno-
drutvena problematika tipina za latino-ameriko podneblje.
Takvo shvaanje pastorala, premda na prvi pogled djeluje logi-
no, ipak, u surjeju dananjih drutveno-kulturolokih previra-
nja teko moe biti djelotvorno.
1.3. Michael Paul Zulehner
Beki teolog Michael Paul Zulehner (r. 1939.) krajem osam-
desetih godina objavio je prirunik pastoralnoga bogoslovlja u
etiri sveska. Pisac razvija svoje stavove i promiljanja, pred-
stavlja ih u etiri vidika te ih prikazuje svaki u zasebnom sve-
sku: 1. Osnovni pastoral. Crkva izmeu poslanja i oekivanja; 2.
Pastoral zajednice. Mjest kranske prakse; 3. Prijelazi. Pasto-
ral ivotnih razdoblja; 4. Pastoralna futurologija. Crkva na putu u
drutveno sutra
27
.
Svaki je od ta etiri sveska na svoj nain zanimljiv i bitan,
meutim, svakako je najvaniji prvi svezak, koji raspravlja o te-
meljnom pastoralu, premda, gledano s epistemolokoga i meto-
dolokog vida ne ide posve u dubinu. Pisac posve jasno iznosi
predmet svojega teoloko-pastoralnog promiljanja, a to je cr-
kvena praksa, tj. ono to Crkva ini, nain na koji ini, radi i
organizira svoj rad
28
. Meutim, nita ne govori o podrujima u
kojima se crkveni rad strukturira, kao ni o oznakama koje su
26
Usp. C. FLORISTN, Teologa prtica, nav. dj. 199-213.
27
P. M. ZULEHNER, Pastoraltheologie. 4. sveska, Patmos, Dsseldorf 1989./1990.
28
Usp. P. M. ZULEHNER, Pastoraltheologie, I., nav. dj. 32.
399
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
svojstvene kranskomu crkvenom radu. Prvotni je smisao cr-
kvene prakse prema Zulehneru zadatak kojega nam je povjerio i
predao Isus Krist. Praktino bogoslovlje, koje se bavi postojeom
praksom, treba se suoiti s praksom koja proizlazi iz predaje s
ciljem poboljavanja postojee prakse
29
.
Nain, pomou kojega je mogue utvrditi sadanje stanje s
nakanom da se dokui nalog to ga Bog daje Crkvi da ga izvri u
dananjim okolnostima, prema Zulehneru se ostvaruje kroz tro-
struki hod: kriteriologija, kairologija, prakseologija. Pisac ne go-
vori o uzajamnosti ovoga trostrukog hoda niti konkretizira nain
na koji se uobliuje razmiljanje o pastoralnomu bogoslovlju.
Kriteriologija se bavi ciljevima koji se tiu crkvenoga pasto-
ralnog rada, odnosno osoba koje djeluju u Crkvi i u ime Crkve.
Zapravo, poziv svojstven Crkvi je evangelizacija koja se oituje
kroz konkretni rad Crkve, osobito u izrazima: mir, osloboenje,
nada, ivot, ozdravljenje, narod Boji. Ovaj je dio kod Zulehne-
ra previe openit a premalo operativan, te je opasnost da se i
nehotice pastoralno bogoslovlje, koje bi trebalo odrediti stvarni
znaaj navedenih temeljnih vrijednosti, svede na isto aplikativ-
nu i odve uopenu znanost.
Druga toka metodolokoga puta je kairologija, iji se smi-
sao sastoji u ralanjivanju pastoralnoga stanja u vidu drutve-
no-kulturolokih zbivanja, dakako, uzevi u obzir drutvene i
humanistike znanosti openito. Zulehner smatra da se kairo-
logija ne zadrava na ralambi stvaranoga pastoralnog stanja,
nego stremi prema pastoralnoj futurologiji, o emu govori u e-
tvrtom svesku.
I na kraju, u treem dijelu znanstvenoga hoda, pisac se bavi
prakseologijom, tj. na neki nain potie tijek obnove Crkve pola-
zei od poznatoga izraza: Ecclesia sempre reformanda.
Pisac, premda ne ide toliko za produbljivanjem znanstveno-
ga okvira pastoralnoga bogoslovlja, nego nastoji to vie povezati
ovu granu uz crkveni rad, ipak svojim promiljanjima bitno obo-
gauje razvoj pastoralnoga bogoslovlja, te je njegovo djelo vaan
i nezaobilazan doprinos u bogoslovno-pastoralnom ozraju.
29
Usp. P. M. ZULEHNER, Pastoraltheologie, I., nav. dj. 37.
400
3. SERGIO LANZA
Jedan od istaknutijih talijanskih pastoralista
30
, Sergio Lan-
za (r. 1945.), nakon temeljite prosudbene ralambe i protresa-
nja povijesnoga razvitka pastoralnoga bogoslovlja, odvano se
suoava sa srnim problemom pastorala i pastoralnoga bogo-
slovlja koje govori o odnosu teorije i prakse. Nedvojbeno uranja
u pastoralnu zbilju i vodei rauna o znanstvenosti pastoralnoga
bogoslovlja, nuno ga sagledava u drutveno-kulturolokomu i
crkvenom vidu pod okriljem evaneoske poruke.
Raspravljajui o identitetu, zadacima, odnosno o predmetu
i metodi, znanstvenosti, teologalnosti, praktinosti ove grane,
dakako, u povezanosti s drugim teolokim materijama, smatra
da je nemogue odvano pristupiti razradbi pastoralnoga bogo-
slovlja u njezinomu predmetu i metodi ukoliko se ne oslobodi ili
bar nastoji osloboditi se gordijskoga vora zvanoga odnos teorija-
praksa
31
. O tome ovisi legitimitet, pa i razumijevanje identiteta,
same discipline kao i njezine spoznajne grae. Zapravo, prema
Lanzi je mogue, nakon to se razrijei osnovni problem odnosa
teorije-prakse, izgraivati pastoralno bogoslovlje koje se pred-
stavlja kao razmiljanje o pastoralnoj praksi, koja je znanstveno
izraena, teoloki utemeljena i antropoloki relevantna.
Prema Lanzi osnovni predmet (objekt) pastoralnoga bogo-
slovlja tj. crkveni pastoralni rad, zbog svojega temeljnog upo-
rita s jedne strane u povijesno-iskustvenim injenicama a s
druge u normativnim sadrajima vjere, ne moe biti izveden, za
svoj hic et nunc, iz teoretski openito vaeih naela (dogmatika,
moral). S druge strane kransko-crkveni rad je u osnovnoj
povezanosti s kranskom vjerom, i smjeten je u vjersko okru-
30
Ovdje bih, zbog kratkoe lanka, samo spomenuo, da su uz Lanzu u Italiji po-
znati pastoralisti milanski teolog, BRUNO SEVESO, Edifcare la Chiesa. La teologia
pastorale e i suoi problemi, Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1982. Seveso je jedan
od urednika pastoralne enciklopedije koja je publicirana u etiri sveska (Encic-
lopedia pastorale, 4. vol, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1992. Osim Sevesa
potrebno je navesti salezijanskoga pastoralistu u Rimu MARIA MIDALIA koji je svo-
ju viziju pastoralnoga bogoslovlja predstavio devedesetih godina u etiri sveska
(M. MIDALI, Teologia pratica, 4. vol., LAS, Roma 2000
3
.
31
Usp. S. LANZA, Introduzione alla teologia pastorale 1.,nav. dj., 137171; Isti, Lin-
segnamento della teologia pastorale, u: N. CIOLA (ur.), Servire Ecclesiae. Miscella-
nea in onore di mons. Pino Scabini, Dehoniane, Bologna 1998., 389-420.
401
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
je te se bitno vrjednuje u svjetlu vjere. Bez daljnjega, jedan od
srnih teolokih problema jest odnos vjere i prakse. Neosporno
je i to da svaka praksa na neki nain sadri odreenu teoriju,
isto tako nema posve iste teorije, koja ne bi imala apsolutno
nikakve veze s praksom. Pisac, s obzirom na teoriju i praksu,
odbacuje jednostrana rjeenja, i tvrdi da je praksa neizvediva iz
teorije a teorija nesvodljiva na praksu, te rjeenje odnosa ina
vjere i antropolokoga podruja vidi u dijalektiko asimetrinom
reciprocitetu.
Pastoralno bogoslovlje je teoloko razmiljanje u svim vi-
dovima, jer ima svoj predmet, koji se odnosi na crkveni rad kao
boansko-ljudsku stvarnost zapeaenu naelom Utjelovljenja
te oznaenom konstitutivno sakramentalnom strukturom s ci-
ljem spasenja. S obzirom na nositelja pastoralnoga rada, Lanza
razvija ispravnu eklezilogiju zajednitva na temelju koje su svi
lanovi, svatko u svojemu djelokrugu (slubeniko i kraljevsko
sveenitvo), ukljueni u crkveni rad. Isto tako razvija metodu
pastoralnoga raspoznavanja, koja se po svojoj naravi odnosi na
crkveni rad kako ne bi bila izvan stvarnosti kojoj i sama pripa-
da. Njegova metoda nije aplikativnoga nego operativnoga znaa-
ja te uzima u obzir crkvene i drutveno-kulturoloke okolnosti
oslanjajui se na snagu Duha Svetoga.
Lanzina metoda je dinaminoga hoda, te kao razmiljanje o
vjeri u sebe ukljuuje sve osnovne odrednice (kairologija ima
uporite u konkretnoj situaciji, kriteriologija ima normativno
uporite, operativa djelotvorno uporite), a ne samo susljedne
stupnjeve (analiza i procjena, odluka i planiranje, aktualizacija
i verifkacija). Prema toj metodi sve tri odrednice nazone su u
svim pojedinim stupnjevima.
4. IVAN Bezi
Meu nae najplodnije poslije-saborske pastoraliste spada
splitski teolog ivan Bezi (r. 1921.), koji je krajem ezdesetih, a
zatim osamdesetih godina objavio obnovljeni prirunik za pasto-
ralno bogoslovlje, koji je jo uvijek jedini te vrste na hrvatskomu
402
jeziku
32
. Naime, Bezi prekida dugi niz u kojemu je pastoralno
bogoslovlje usmjeravano izriito na kler i promie pastoralno bo-
goslovlje crkveno oblikovano.
U prvom svesku profesor Bezi govori o pastoralnomu bo-
goslovlju kao znanstvenoj teolokoj grani defnirajui je kao na-
uku o aktualnom ostvarivanju spasenja i posveivanja u kri-
lu Crkve
33
. U tom dijelu uz ekleziologiju, obrauje pastoralnu
sociologiju i poimenologiju. Osnovne oznake poslije-saborskoga
pastoralnog bogoslovlja za Bezia su njezina kristosredinjost,
crkvenost i antropologija, sagledavajui duobrinitvo u obliku
organskoga pastorala.
U prve zadae pastoralnoga bogoslovlja ubraja naunu ra-
lambu i prosudbu sadanjega stanja Crkve i svijeta u kojemu
ono ivi. Dunost pastoralke je pomoi Crkvi u spoznaji svoje-
ga kairosa, u pronalasku i ponudi prikladnih odgovora na nove
probleme svijeta te u planiranju novih pothvata i akcija. Uza sve
to to je nastojao nadii tradicionalni pristup, ipak se kod njega
oituje pred-saborska aplikativna metoda.
Govorei o znanstvenosti pastoralnoga bogoslovlja profesor
Bezi tvrdi da je njezin materijalni predmet u najirim crtama
ostvarivanje spasenja i posveenja u krilu Crkve. On u Crkvi
vidi nositelja i predmet pastorala. Formalni je predmet prema
Beziu kranska Objava, predaja i nepogreivo crkveno ui-
teljstvo. Prema njemu je pastoralka teoloka znanost, koja se
izriito bavi problemima spasenja i svetosti, a normativna je jer
daje naela i upute za kransku praksu. U odnosu na metodu,
on zagovara ujedinjenost deduktivne i induktivne metode jer se
obje hrane iz naravnih i nadnaravnih vrela.
Pisac, premda govori o znanstvenosti pastoralnoga bogo-
slovlja, ipak tome ne posveuje puno prostora niti dublje razlae
njezinu znanstvenost nego teite stavlja na njezinu praktinu
dinamiku, te cjelovito i potanko razrauje i predstavlja gotovo sve
ivotne pastoralne segmente. Premda se u Bezievoj pastoralci
uoava tradicionalni prizvuk, ipak ovaj pastoralni prirunik u
mnogoemu moe biti od velike koristi sveenicima i vjernicima
32
. Bezi, Pastoralni radnik, svezak I., Zagreb 1982
2
; Isti, Pastorali rad, svezak
II., Zagreb 1983
2
; Isti, Pastoralna sluba, svezak III., Zagreb 1985.; elio bih
spomenut da, uz profesora Bezia, meu dananje vodee hrvatske teologe pa-
storaliste spadaju Josip Baloban, Pero Arai, Josip ori, Stipe Nimac.
33
. Bezi, Pastoralni radnik, nav. dj. 8.
403
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
laicima. Svakako, treba voditi rauna da je ovaj prirunik pisan
u vremenu komunistike ideologije, meutim, pisac je ipak imao
i vizije pluralnoga drutva. Slobodno se moe rei, da je teko
nai tip ovakvoga pastoralnog prirunika u meunarodnoj pa-
storalno-teolokoj literaturi.
U prvom svesku, nakon to je obradio pojam i znanstvenost
pastoralke te povijest pastorala, predouje odnos Crkve i pasto-
ralnoga rada s teitem na pastoralnu ekleziologiju. Nakon to je
prouio ope stanje Crkve, smatra potrebnim upoznati i stvarno
stanje lokalne Crkve koja stoji na brizi upnika kao njezina re-
dovitoga i neposrednog pastira. Osnovnom strukturom lokalne
crkve istie upu kao najnaravniji oblik pastorala
34
. Premda
smatra da je nedostatak staroga pastorala bio klerikalizam te da
vjernici nisu samo predmet ve i nositelj pastorala i apostolata,
ipak malo prostora posveuje radu s laicima, a meu nositeljima
pastoralnoga rada na osobit nain istie i ocrtava lik sveenika.
U drugomu je svesku predmet njegova prouavanja evan-
gelizacija, a pod tim pojmom misli na uiteljsku slubu svee-
nika
35
. Nadalje govori o pastoralnomu bogosluju posveujui
veliki dio toga sveska sakramentalnomu ivotu upe. Pored ui-
teljske (evangelizacija) i sveenike (liturgija) slube u treemu
svesku Bezi prouava pastoralnu slubu (ministerium pastora-
le) koju naziva diakonia
36
. Znaaj pastoralne slube jest potpu-
no predanje samoga sebe Bogu, Crkvi i ovjeku. Bezi kroz di-
menziju diakonie razmatra slubu ovjeka u njegovim tjelesnim
(karitas) i duevnim potrebama (apostolat), te napose slubu
lokalnoj Crkvi (upska administracija). On dri da svi lanovi
upskih zajednica oekuju i trae od sveenika posebnu slubu,
koju on naziva slubom vodstva ili hodegetika
37
. Unutar hodege-
tike, uz koju vee i pastoralnu psihologiju, zanima se za tri kru-
ga pitanja: pastoralno vodstvo kao takvo, ope vodstvo crkvene
zajednice te posebno vodstvo vjernika.
Profesor Bezi svoju pastoralku i pastoralni rad promatra
kroz kristoloko ustrojstvo: tria munera, stoga, u kontekstu pro-
mijenjenih drutveno-kulturalnih prilika takvo pristupanje pa-
34
. Bezi, Pastoralni radnik, nav. dj. 91.
35
Usp. . Bezi, Pastorali rad, nav. dj., 8-15.
36
Usp. . Bezi, Pastoralna sluba, nav. dj., 7-71.
37
Usp. Isto, 73ss.
404
storalnomu radu zahtijeva svojevrsnu preinaku. U tome kontek-
stu, hrvatskom okruju nedostaje teoloko-pastoralni prirunik
sroen u promijenjenim drutvenim okolnostima.
3. ZAHTJEVI PASTORALNE ODGOVORNOSTI
Pastoralno bogoslovlje snagom Duha Svetoga vodi brigu o
Crkvi, te potie pastoralni rad koji je po svojoj naravi odreen
za oivljavanje Crkve kao otajstva, dakako, u surjeju stvar-
nih drutveno-kulturalnih zbivanja. Vrijeme u kojemu ivimo
omeeno je radikalnim i brzim promjenama te pojavom posvje-
tovnjaenja kojemu su svojstvene odreene antropoloko-soci-
joloke dinamike koje oteavaju evangelizaciju (individualizam,
racionalizam, indiferentizam, relativizam), stoga, pastoralno bo-
goslovlje, iji je predmet pastoralni rad, u svojim nastojanjima
oko poboljanja crkvenoga rada ne doputa pastoralnu samovo-
lju, spontanost, izoliranost ili pak uhodane sheme i determini-
ranu ukoenost.
Rijei i djela su uvijek vezane uz razmiljanje, meutim,
kad se to razmiljanje ne razmatra, te ostaje na zamrznuto
nepoznatoj razini, onda dolazi do rezignacije to dovodi do ne-
sagledivih pastoralnih posljedica. Prema tome, ovaj uzvien i
potresan trenutak
38
zahtijeva osmiljeni pastoral, odgovorno
djelovanje, odvanost, te usklaenu, misionarsku i organsku
predodbu pastorala. U protivnom, u novim drutvenim okol-
nostima u kojima se otvaraju razne mogunosti za djelotvorniji
crkveni rad u izgradnji Kraljevstva Bojega, opasnost je da se
pastoralni rad pretvori u puko pastoralno servisiranje i inov-
nitvo, te crkvenu neprepoznatljivost, to je suprotno naravi kr-
anskoga poslanja.
U tomu pogledu, uloga pastoralnoga bogoslovlja se svodi na
zahtjev da crkveni rad bude postavljen na ispravan i djelotvo-
ran nain, s tim da bude smjeten pod povijesno-kulturalnim i
evaneoskim obzorjem, jer je crkvena sluba uvijek upravljena
na Isusa Krista a ne na neke vremenske zadatke. Stoga, osnovni
pastoral mora kritiki promatrati ciljeve i njihovu upravljenost
38
IVAN PAVAO II., Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu
Christifdeles laici, KS, Zagreb1997.
2
, 3.
405
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
prema zapovijedi Isusa Krista: Poite dakle i uinite mojim ue-
nicima sve narode krstei ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i
uei ih uvati sve to sam vam zapovjedio (Mt 28, 19-20).
U svjetlu preobrazbe pastorala, takoer se ne bi smjelo ola-
ko zaobii upozorenje kojega nam je Isus uputio: A nitko ne
stavlja krpe od sirova sukna na staro odijelo, jer zakrpa vue
s odijela pa nastane jo vea rupa. I ne ulijeva se novo vino u
stare mjeine. Inae se mjeine proderu, vino prolije, a mjeine
propadnu. Nego, novo se vino ulijeva u nove mjeine pa se oboje
sauva (Mt 9,16-17).
Ukoliko bi se u novim okolnostima djelovalo po ve odavna
nadienim pastoralnim postavkama (tria munera), onda bi to
bilo pastoralno krparenje i tapkanje, koje, ne samo to je nedje-
lotvorno nego bi produbilo rane pastoralne atrofje. Pastoralno
bogoslovlje, oslanjajui se na snagu Duha Svetoga i na pastoral-
nu razboritost potie na promiljanje i prosuivanje, suradnju
i odgovorno suoavanje s pastoralnim kairosom na obnovitelj-
skom tragu pastoralnoga rada. U tom duhu, pastoralno bogo-
slovlje upozorava na hitnost pastoralne metanoie.
Premda sporo i muno, s puno osporavanja, ipak se pasto-
ralno bogoslovlje razvija i produbljuje, o emu svjedoi nedavno
objavljeni katoliki Prirunik praktine teologije na njemakomu
jeziku, kojega je uredio Herbert Haslinger
39
. Grupa autora koja
je sudjelovala u izdavanju ovoga prirunika usmjerava prakti-
no bogoslovlje praksi ljudi naglaavajui okruje u kojemu se
nalaze. Unato drugaijemu pristupu, to se npr. oituje u ra-
zliitomu naglasku metode vidjeti, djelovati, prosuditi, Prirunik
nudi posve jasan pregled epistemoloke, metodoloke i temat-
ske utemeljenosti bogoslovno-pastoralne grane.
U novije vrijeme ulozi i razvitku pastoralnoga bogoslovlja
doprinosi apostolska pobudnica Pastores dabo vobis
40
. Papa
Ivan Pavao II. tvrdi: Potreban je, dakle, pravi i istinski teoloki
predmet: pastoralna ili praktina teologija (theologia pastoralis
vel practicae) koja je znanstveni pogled na Crkvu u njezinoj sva-
kodnevnoj izgradnji snagom Duha, unutar povijesti; na Crkvu
kao na opi sakramenat spasenja, kao znak i ivo sredstvo spa-
39
Usp. H. HASLINGER (ur.), Handbuch Praktische Theologie, svesci 1-2., Grnewald,
Mainz 1999.
40
IVAN PAVAO II., Apostolska pobudnica o sveenikoj izgradnji Pastores dabo vobis,
Nadbiskupski duhovni stol Glas Koncila, Zagreb 1992.
406
senja Isusa Krista u Rijei, u sakramentima i u slubi ljubavi.
Pastoral nije samo vrsta umjetnosti ili splet pobudnih nagovora,
iskustava, metod; ona posjeduje puno teoloko dostojanstvo,
jer iz vjere prima naela i kriterije pastoralnoga djelovanja Cr-
kve u povijesti, Crkve koja svaki dan raa samu Crkvu, prema
sretnom izriaju svetoga Bede asnoga: Nam et Ecclesia quo-
tidie gignit Ecclesiam (Crkva naime svakodnevno raa Crkvu).
Meu tim naelima i kriterijima postoji jedan posebno vaan:
evaneosko raspoznavanje drutveno-kulturnih i crkvenih prili-
ka unutar kojih se razvija pastoralno djelovanje
41
.
Potrebno je objasniti da izraz temeljna pastoralna teologi-
ja, u sebi sadri nakanu na temelju koje prouava osnovna teo-
loko-pastoralna naela ne zalazei toliko u specifna podruja.
U stvari, temeljno pastoralno bogoslovlje stvara uporite svakoj
crkvenoj djelatnosti.
Posebna prouavanja i praktine smjernice promiu se u
krugu pojedinih pastoralnih podruja kao to su npr. pastoral
obitelji, pastoral mladih, pastoral odraslih, pastoral slobodnoga
vremena, itd., u kojima se sueljava svaka tema na ciljan na-
in vrjednujui ono to je nuno za svako pojedino podruje.
Pastoralno bogoslovlje pomae zadrati zajednike vidike, s tim
da ne izdvaja i ne daje osobitu panju odreenom sektoru, nego
ima dunost promatrati teoloku dimenziju svakoga crkvenoga
rada, da crkveni rad ne bi zastranio u prosvjetiteljske i ideoloke
stranputice.
Zakljuak
U razdoblju od Drugoga vatikanskog sabora do danas, una-
to svim napetostima, pastoralno bogoslovlje zauzima status
uvaene znanosti, kako sa strane crkvenog uiteljstva tako i sa
strane teologa. Njegov su doprinos i uloga neupitni, ali je uz to
bitno ispravno postaviti ulogu i svojstva pastoralnoga bogoslov-
lja kao teoloke znanosti.
Iznad svega, valja istaknuti da je pastoralnomu bogoslovlju
svojstveno baviti se crkvenim radom, tj. svim onim to pripada
crkvenom habitusu. Ono se nuno oslanja na Objavu, predaju,
41
PDV 57.
407
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 387-408
uiteljstvo i ivot Crkve (sensus fdelium) u odreenomu okru-
ju, dakako, sukladno s njezinim epistemolokim sustavom.
U pastoralnomu podruju se ne govori toliko o dogmatskoj,
koliko o praktinoj istini, tj. nastoji sagledati to je to to Crkvu
ini hic et nunc, s tim da se ne radi o dvije proturjene istine,
nego se praktina istina izgraujui prema naelu dijalektiko
asimetrikoga reciprociteta, uzima u obzir in vjere koji bitno po-
vezuje s povijesno-antropolokom stvarnou.
S teoloko-pastoralnoga vida crkveni rad nije izvediv iz kri-
stolokoga trinomija tria munera, kao to se to do sada inilo
i jo uvijek prevladava svijesti mnogih pastoralnih djelatnika i
vjernika. Takav trinomij ili kristoloka shema po svojoj naravi
predstavlja nain kojim se opisuje Kristov identitet. Ne pred-
stavlja tri razliite uloge a jo manje tri razliite aktivnosti, nego
je nain kojim se obuhvaa dubina i bogatstvo Isusove osobno-
sti i djelovanja.
Pastoralno bogoslovlje, uzevi u obzir drutveno-kulturolo-
ke okolnosti, usmjerava pastoralni rad u dva osnovna uzajamna
pravca: ad intra, gdje stavlja teite na zajednicu vjernika i na
formaciju osoba, te ad extra, gdje vodi brigu o novoj evangeliza-
ciji, nositeljima i djelovanju u odnosu prema drutvu. Potrebno
je istaknuti da kroz takvo postavljanje pastoralnoga rada, koji
treba biti temeljito razraen kroz odreena pastoralna podruja
i sektore, nuno se moraju protkati kristoloke temeljne odred-
nice.
DEBATE ON PASTORAL THEOLOGY FROM THE SECOND VA-
TICAN COUNCIL TILL TODAY
Summary
The author analyses the development of pastoral theology
in the period from the Second Vatican Council till today. First,
he discusses the relationship of the Council and Council do-
cuments to the pastoral care and pastoral theology. Also, he
presents and interprets the attitudes of some major pastoral
theologians about this branch of theology. So far, the state of
pastoral theology in theological circles has neither been suffci-
408
ently clear nor has it always been correctly understood. In spite
of that, this scientifc branch of theology has been scientifcally
developing, and as an interdisciplinary science plays an impor-
tant role in church and social circles.
The author uses historical-evaluative method, analyses the
state of pastoral theology in recent theological debates and rea-
lises that pastoral theology has to be clearly defned, using the
epistemic and methodological criteria, not to stray toward pra-
gmatic and theoretic extremes. Also, faced with a strong tradi-
tional way of pastoral work, one should plead for the necessary
modifcation of actual pastoral work, since we live in totally new
church and social circumstances.
Key words: pastoral theology, pastoral care, Second Vatican
Council, pastoral work, new evangelisation
409
LITURGIJA - SVETI SUSRET
Saetak
U ovom se lanku ponajprije pokuava osvijetliti pitanje odnosa
mladih prema Euharistiji, koji se u crkvenoj praksi esto doivljava
problematinim, a potom se naznauju pravci u kojima treba traiti
rjeenje navedenog pitanja. Kao prvo razmatraju se razlozi zbog
kojih se mladi distanciraju od Euharistije, a potom identifciraju
oekivanja i potrebe mladih u odnosu na oblikovanje euharistijskih
slavlja. U treem se koraku propituje kako je mogue pomiriti
liturgijske potrebe mladih s objektivnou kranske liturgije,
zatim ukazuje na iri spektar pastoralnih pitanja u koja je utkana
problematika odnosa izmeu mladih i Euharistije, a o kojima cijela
upna zajednica treba razmiljati i razgovarati zajedno s mladima.
Nadalje se daju neke smjernice glede oblikovanja misa s mladima
te naznauju ire dimenzije religioznog odgoja i pastoralnog rada
s mladima koje ih osposobljavaju za razumijevanje, slavljenje i
ivljenje Euharistije. U kontekst odgoja za euharistiju pripadaju
poglavito: odgoj vjere, promiljanje ivota, tumaenje i otkrivanje
euharistijskih simbola te odgoj za crkvenost. Autorica se na kraju
okree samom shvaanju Euharistije i posvjeuje postojanje
razliitih naglasaka koji utjeu na pristup euharistijskom otajstvu.
Rije je io ndividualnom, komunitarnom i irem socijalnom
znaenju Euharistije - o naglascima koji ne smiju biti iskljuivi,
nego komplementarni.
Kljune rijei: kateheza mladih, Euharistija, liturgija, pastoral
sakramenata, upna zajednica
Ana Thea Filipovi
MLADI I EUHARISTIJA
Pastoralno-teoloko promiljanje o problematinom
i pastoralno izazovnom odnosu
Young people and Eucharist
Pastoral-theological reflections on a problematic and pastorally challenging attitude
UDK: 265.32
Primljeno: 10/2005.
4
410
Ana Thea Filipovi, Mladi i euharistija
UVOD
Mnogi kranski roditelji, katehete, upnici i drugi pastoralni
djelatnici esto se osjeaju zbunjenima i bespomonima pred
injenicom da se mladi nakon ulaska u pubertet sve vie
udaljuju od Euharistije i euharistijskog slavlja koje ima sredinje
mjesto u kranskom ivotu. Udaljavanje od tog sakramenta za
mlade poprima upravo simboliko znaenje opeg distanciranja
od religiozne socijalizacije i vjerskog odgoja koje su primili
u djetinjstvu. U ovom pastoralno-teolokom promiljanju
elimo ponajprije upozoriti na nunost diferenciranog pristupa
temi mladi i euharistija, a potom fenomenoloki opisati i
religijsko-pedagoki obrazloiti pojavu problematinog odnosa
izmeu mladih i euharistije te ukazati na sastavnice navedene
problematike i na pravce u kojima treba traiti njezino rjeenje.
1. MLADENATVO I mladenaka KRIZA VJERE I EUHARISTIJSKE
PRAKSE
Ponajprije valja ustvrditi da odnos mladih prema Euharistiji
nije mogue defnirati jednoznano, jer i sam pojam mladi nije
jednoznaan. Njime se oznaava mlade ljude koji se nalaze u
razliitim podrazdobljima mladenatva (rani pubertet, zreli
pubertet i adolescencija) koje se kao cjelina protee izmeu
11./12. - 21. godine ivota
1
, a nerijetko se pod pojmom mladi
misli i na mlade odrasle u dobi izmeu 22 i 30 (pa ak i 35) godina
ivota. Meu mladima, nadalje, postoje velike individualne
razlike koje proizlaze iz naslijeenih sposobnosti i sklonosti,
spolne pripadnosti te drugih biolokih, drutvenih i kulturno-
kulturolokih uvjetovanosti u kojima su odrasli i u kojima ive.
Sve to relativizira promatranje mladih kao homogene dobne i
socioloke skupine.
Imamo li pred oima dobnu pripadnost i mladenatvo kao
ivotno razdoblje koje traje otprilike od 11./12. - 21. godine
ivota, onda moemo rei da je zajedniko i temeljno obiljeje
cijelog tog razdoblja obiljeje prijelaza iz djetinjstva u odraslu
1
Usp. Th. LIDZ, La persona umana. Suo sviluppo attraverso il ciclo della vita,
Astrolabio, Roma 1971. (engl. izvornik 1968.), str. 318-381. Nazivi za itavo to
razdoblje i njegova podrazdoblja razlikuju se od autora do autora. Th. Lidz ih,
primjerice, naziva: prva, srednja i kasna adolescencija.
411
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
dob, a sredinja tema i zadatak itavog tog razdoblja jest
traenje i pronalaenje vlastitog identiteta
2
. Traenje i nalaenje
vlastitog identiteta nuno se dogaa kroz kritiko sueljavanje
s vrijednostima koje su primljene u djetinjstvu socijalizacijom
i odgojem, pa tako i religioznom socijalizacijom i religioznim
odgojem. Kriza mladenatva, naputanje djetinjih uzoraka
miljenja i ponaanja, ope preusmjeravanje i traenja novih
modela odnosa prema sebi, drugima, svijetu i ivotu, nuno
pogaa i vjeru i religioznost mladih. Jasno je da se mladenako
sueljavanje s primljenim oblicima vjere i religioznosti odnosi i
na euharistiju koja je sredite kranske vjere te izvor i vrhunac
cijeloga kranskog ivota (LG 11).
Mnoga socioloka istraivanja potvruju injenicu koja je
pastoralnim djelatnicima zacijelo poznata iz vlastitog iskustva, a
to je da se broj mladih koji su u djetinjstvu redovito ili uglavnom
redovito sudjelovali na nedjeljnoj euharistiji od ulaska u pubertet
pa nadalje sve vie osipa. Postotci se razlikuju od sredine do
sredine, a ini se da osipanje raste s napredovanjem u dobi.
3
U
seoskim sredinama i u dobi ranog puberteta pritisak roditelja
i okruenja u kojemu mladi ive vjerojatno jo uvijek igra veu
ulogu nego u gradskim sredinama, te kod mladih u dobi zrelog
puberteta i adolescencije. Nutarnje distanciranje je, meutim,
i u tim okolnostima vee nego to to mogu pokazati izvanjsko
mjerenje i statistiki podaci. U mnogim se obiteljima nerijetko
vode dramatine borbe oko nedjeljne mise. Umjesto psalmistove
rijei Obradovah se kad mi rekoe: hajdemo u dom Gospodnji
(Ps 122,1) iz usta mladih prije se mogu uti rijei: O, kakva
tlaka kad mi rekoe: hajde, dii se, idemo na misu! Nutarnje
distanciranje vidljivo je takoer u zakanjavanju na misu, ali i u
nelagodi koju mladi, osobito pubescenti, osjeaju kada trebaju
pruiti ruku mira, u injenici da se vrlo rijetko prieuju te
u samom njihovu smjetaju unutar crkvenog prostora. Od
smjetaja to blie oltaru u dobi kasnog djetinjstva, kada su
mnogi od njih bili revni ministranti i ministrantice, itai i itaice,
2
Usp. E. H. ERIKSON, Einsicht und Verantwortung. Die Rolle des Ethischen in der
Psychoanalyse, Klett Verlag, Stuttgart 1971., str. 82 sl.
3
Usp. primjerice rezultate istraivanja meu zagrebakim srednjokolcima koje
je provela V. Mandari: ISTA, Religioznost adolescenata u gradu Zagrebu, u Ka-
teheza 22 (2000.) 2, str. 178; ISTA, Religiozni identitet zagrebakih srednjo-
kolaca, Institut drutvenih znanosti Ivo Pilar Katoliki bogoslovni fakultet,
Zagreb 2000., str. 122; 227.
412
pjevai i pjevaice, mladi se ve ulaskom u rani pubertet malo
po malo sele prema dnu crkve, gdje e najradije naslonjeni na
dovratnik ili na kakav stup s noge na nogu prestajati cijelu misu
i biti zadnji koji ulaze, a prvi koji izlaze iz crkve. Sve to govori
da se mnogi od njih na euharistijskom slavlju upne zajednice
osjeaju gotovo kao tuinci. Obiteljske mise vie nisu njihov
svijet i oni se sada poinju sve vie ravnati prema odraslima.
4
Kranski roditelji, katehete i pastoralni djelatnici suoavaju
se s pojavom krize vjere kod mladih, koja dakako pogaa i
euharistijsku praksu, htjeli to oni ili ne htjeli. Danas se mora
raunati s time da e, zbog kriza koje prate tijek mladenatva
u modernom, pluralistikom drutvu uope, i unato svim
nastojanjima oko primjerenog i kvalitetnog religioznog odgoja i
kateheze, djetinja vjera jo samo u malom broju sluajeva bez
kriza i lomova prerasti u vjeru odrasle dobi. Vrijeme vjerskih
sumnji, mladenaki ateizam i distanciranje od crkvenog ivota
gotovo su redovita pojava.
Ako promotrimo razloge zbog kojih mladi u pubertetu,
osobito u zrelom pubertetu, naputaju euharistijsku praksu,
onda moemo rei da su najei sljedei: osobna kriza vjere
koja je povezana s naputanjem djetinje vjere, loa iskustva
s katehezom i/ili vjeronaukom, doivljena dvolinost odraslih
vjernika, slabosti Crkve, mise i propovijedi koje doivljavaju
dosadnima i beznaajnima za svoj ivot, znaaj obvezatnosti
nedjeljne mise i osjeaj prisile koji je s time povezan, protucrkveni
utjecaj okruenja u kojemu ive, te negativan utjecaj masovnih
medija drutvenog priopavanja. Mladi katkada donose vrlo
paualne i tvrde sudove o vjeri i vjerskim stvarnostima. Te izjave
ipak ne znae da su ve donijeli svoju konanu vjersku odluku.
Veina mladih u naelu ostaje otvorena za daljnje odluke i
modifkacije svojih odluka.
5
Tvrdim sudovima i prigovorima
oni zapravo ele iskuati odrasle da vide kako izlaze na kraj
s pitanjima i problemima s kojima oni ne uspijevaju izai na
istac. Prigovore koje su uli ili proitali iznose provokativno
i u prvom licu. Primijete li da su i odrasli postali nesigurni i
zbunjeni, onda je to za njih znak da je rije o istinskoj slaboj
toki katolike vjere, o prigovoru koji pogaa njezinu Ahilovu
4
Usp. A. BIESINGER W. TZSCHEETZSCH, Wenn der Glaube in die Pubertt
kommt. Ein Ratgeber fr Eltern, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2005., str. 53.
5
Usp. A. EXELER, Katechese und Pdagogik: Das Problem der Einheit von Glau-
benserfahrung und Menschsein, u Concilium 6 (1970.) 3, str. 166.
413
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
petu. Zbog toga emo tim vie pomoi mladima i njihovoj vjeri,
to smirenije i trjeznije primamo njihove prigovore i napade.
Mladi su otvoreni za obraenje i s time treba ozbiljno raunati.
Kriza vjere u mladenakoj dobi i naputanje euharistijske
prakse kao vrhunca i sredita vjere namee kranskoj zajednici
pitanje ima li ona misionarskih (evangelizacijskih) ponuda vjere
za mlade te zahtijeva ive upne zajednice koje su otvorene za
trajno obraenje.
6
2. LITURGIJSKA OSJETLJIVOST I LITURGIJSKE POTREBE MLADIH
Pored mladih koji se udaljuju od euharistijske prakse, ipak
(hvala Bogu!) ima i onih mladih koji tu praksu ne dovode u
pitanje, te koji i dalje relativno redovito i aktivno u njoj sudjeluju.
Pitanje odnosa mladih prema Euharistiji treba, stoga, propitivati
polazei i od razloga zbog kojih ti mladi dolaze na nedjeljnu misu.
upnici, kapelani, katehete i animatori pastorala mladih trebaju
obratiti osobitu pozornost na primjedbe i prigovore s obzirom
na nedjeljnu upnu misu koje iznose upravo ti mladi koji na
njoj redovito ili esto sudjeluju. Veina mladih ima problema
s rutiniranou obreda, s liturgijskim govorom koji im je dalek
i nerazumljiv, s crkvenim pjesmama koje ne doivljavaju sebi
primjerenima te s propovijedima koje im nisu ivotne i aktualne.
S druge strane, rado dolaze na misu ako je propovijed dobra,
ako im pjesme odgovaraju, ako u obrascima i molitvama dolazi
do izraaja njihov ivot te ako su sami aktivni suoblikovatelji
euharistijskog slavlja.
Kako bismo si konkretnije predoili to je mladima u
euharistijskom slavlju posebno vano, moemo takoer
promotriti neka liturgijska i paraliturgijska slavlja koja su se
zadnjih desetljea razvila meu mladim kranima u mnogim
krajevima Europe i svijeta. Prerano preminuli njemaki
pastoralni teolog i katehetiar Adolf Exeler (1926-1983) u jednoj
svojoj knjiici opisuje, primjerice, kako izgledaju liturgijsko-
molitvena okupljanja mladih u rane jutarnje ili kasne veernje
sate, koja su se sedamdesetih i osamdesetih godina 20. stoljea
pod nazivom rana smjena i kasna smjena razvila u mnogim
6
Usp. A. Th. FILIPOVI, kolski vjeronauk i upna zajednica prema odnosu po-
vjerenja i suradnje, u Kateheza 16 (2004.) 3, str. 221-233, osobito 223-230.
414
njemakim upama. Takva molitveno-liturgijska sastajanja
odravaju se radnim danom i ne zamjenjuju nedjeljnu misu.
No, mogu biti indikativna s obzirom na liturgijske potrebe mladih,
jer na njima sudjeluju i mnogi mladi koji ne dolaze redovito na
nedjeljnu upnu misu.
Mladi se sastaju zajedno sa svojim kapelanom ili vjerou-
iteljem, obino jednom mjeseno, a u adventu i korizmi jed-
nom tjedno, u 6.30 sati ujutro, pa ak i ranije prije nastave ili
posla, odnosno naveer oko 20 sati ili kasnije. Katkada slave
euharistiju, a katkada samo slubu rijei ili imaju meditaciju
odnosno kratku jutarnju ili veernju molitvu. Susreti se obino
odravaju u kapeli, studentskom domu ili vjerouiteljevu sta-
nu, a vrlo rijetko u velikoj upnoj crkvi. U tim se bogoslujima
molitve iz slubenog Rimskog misala esto zamjenjuju slobod-
no formuliranim molitvama. Sudionicima je vano da u moli-
tvi i bogosluju doe do izraaja njihov stvarni ivot sa svojim
konkretnim potrebama. Umjesto nagovora obino nakon utnje
slijedi kratki biblijski razgovor u kojemu svatko iznosi ono to
mu biblijski tekst osobno govori. Vanu ulogu igra pripremanje
tih liturgijskih ili molitvenih slavlja. Pojedinci ili skupine koje ih
pripremaju trae tijekom tjedna ili tjedana odgovarajuu litera-
turu, tekstove i pjesme te se njima intenzivno bave. U molitve i
tekstove unose se i osobni problemi mladih kao i iri problemi
svijeta: brige i radosti, enje i razoaranja, sve ono to ispunja
i pritie mlada srca. Euharistija je za njih mjesto i vrijeme u
kojemu vlastiti ivot i ivote drugih ljudi donose pred Isusa Kri-
sta te ih sjedinjuju s njegovom smru i uskrsnuem. Molitvu i
rad, bogosluje i ivot mladi vide u najtjenjem meusobnom
odnosu. Velika se pozornost posveuje upravo tome da se ta po-
druja ne dijele, nego da se bogosluje pretae u ivot nadahnut
evaneljem, a ivot da se pretae u bogosluje.
U navedenim slavljima mladih prevladava jednostavnost i
oputena, spontana meusobna razmjena duhovnih poticaja.
Improvizacija zauzima relativno vano mjesto, jer ona mladima
jami ivotnost i dinamiku, ija je suprotnost rutina, monotonija
i umor. Mladima je takoer vaan zajedniki doruak koji slijedi
nakon takvog liturgijskog ili molitvenog slavlja, jer on potvruje
zajednitvo koje se slavilo u bogosluju. Blagovanje se organizira
u upnoj kui ili u nekom drugom, vrlo skromnom prostoru.
Naglasak je na dijeljenju i doivljaju zajedniva. Na slian
nain takva se slavlja odvijaju i u veernjim satima, kada mladi
415
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
otvoreno dijele s drugima iskustva proteklog dana, zavravajui
susret meditacijom, veernjom molitvom ili Euharistijom. Iza
svega toga skriva se potreba mladih ljudi da svoj ivot donesu
pred Boga te da zajedno sa svojim vrnjacima, ali i s drugim
odraslima koji im se ele pridruiti, tragaju za otajstvom na koje
mogu osloniti svoj ivot.
7
Sigurna sam da bi mnogi pastoralni djelatnici iz vlastitog
rada s mladima mogli iznijeti slina iskustva koja uglavnom
potvruju sljedee: mladima je vano da liturgija bude povezana s
konkretnim ivotnim problemima, da doive istinsko zajednitvo,
da budu aktivni i ravnopravni sudionici liturgije te da u liturgiji
uvijek bude dovoljno novine, improvizacije i dinamike koju
zahtijeva mladenaka dob.
3. KAKO POMIRITI LITURGIJSKE POTREBE MLADIH S
oBjektivnou kranske LITURGIJE?
Mnogi od navedenih zahtjeva mladih zacijelo odgovaraju
nadahnuu Novoga zavjeta. No, ipak se moramo zapitati: ne
krije li se u zahtjevu za stalnom novou, improvizacijom i
dinamikom u liturgiji opasnost subjektivizma, proizvoljnosti,
povrnosti, banaliziranja liturgije, gubljenja osjeaja za obred, za
otajstvo i veliinu Boju? Takva opasnost zacijelo postoji. Stoga
je odravanje ravnotee izmeu subjektivnog i objektivnog pola u
kranskoj liturgiji trajni zadatak za sve koji u njoj sudjeluju, a na
poseban nain, dakako, za one koji je predvode. Sakramentalna
narav Crkve, njezine vjere i njezine liturgije zahtijeva, meutim,
da se trajna napetost izmeu Bojeg otajstva i ovjekove
stvarnosti ne samo izdri, nego i uini plodonosnom.
Teologija Euharistije teologija je simbol koji ovjeka i
njegovu stvarnost povezuju sa skriveno-prisutnim Bogom.
Liturgija je kraninu potrebna kao znak i posredstvo, jer on
jo ne vidi Gospodina onakvoga kakav jest. U sakramentu se
konkretni pojedinac, njegov ivot i njegova istina (subjektivni
pol) povezuju s vjerom Crkve (objektivni pol). Oba pola povezuju
se u simbolikom inu liturgije. U slavlju sakramenata, u naem
sluaju u slavlju Euharistije, ovjek doivljava svoj ivot i vlastitu
7
Usp. A. EXELER, Mu die Kirche die Jugend verlieren?, Herder, Freiburg-Basel-
Wien 1981., str. 30-33; 35-37.
416
ivotnu povijest kao povijest spasenja. Tako shvaena liturgija
jest tumaenje ivota u svjetlu vjere. U liturgiji se povezuju
ovjekova stvarnost i boanska transcendencija, ljudsko iskustvo
i Boja objava u to iskustvo. Mjerilo tog povezivanja jest osoba
Isusa Krista.
Joseph Ratzinger, dananji papa Benedikt XVI., primijenio
je na liturgiju, konkretnije na odnos izmeu kozmike i povijesne
dimenzije liturgijskog ina, izriaje defnicije Kalcedonskog sabora
(451.) o dvije naravi u Kristu: nepomijeane i nepodijeljene
(neodjeljive).
8
Isti se izriaji mogu primijeniti i na odnos izmeu
Boje transcendencije i ovjekove stvarnosti u liturgiji. Te su
stvarnosti s jedne strane nepomijeane. Liturgija je odraz
Boje transcendencije, njegova neistraivog otajstva. Bog je
toliko drukiji da ga ne moe izraziti ni jedan lik ni slika. U tom
smislu liturgija kao uprisutnjenje i odsjaj Bojeg otajstva ima u
sebi, takoer, neto po emu se sasvim razlikuje od ovosvjetske
stvarnosti i od ovjekove svakodnevice. Ona uvijek sadri u sebi
i odreenu stranost, drukijost i udaljenost od obinoga, koja
zabranjuje profaniziranje i banaliziranje liturgije. No, na liturgiju
moramo istodobno kao nunu nadopunu primijeniti i drugi
kalcedonski izraz: nepodijeljene (neodjeljive). Bog se u Isusu
Kristu objavio svijetu i u njemu nam pokazao svoje ljudsko lice.
Tako liturgija, koja dobro zna za Boje otajstvo, istodobno uvijek
ostaje okrenuta svijetu, ovjeku i njegovu konkretnom ivotu.
Liturgija, a poglavito Euharistija, u prvom je redu davanje
hvale Bogu. No, u tom istom inu hvale ona doivljava znaajan
obrat. Tebi nije naa hvala potrebna, ali je tvoj dar to smo
ti zahvalni; po naim hvalospjevima ti ne biva vei, nego mi
stjeemo milost spasenja kae se u IV. opem predslovlju
Rimskog misala pape Pavla VI. Bogu nije potrebna hvala njegove
Crkve, ali ovjek nalazi samoga sebe i dolazi do spoznaje svoje
stvorenosti i konanosti pred licem Bojim tek po inu hvale
koju upravlja Bogu, a koja je istodobno Boji dar njegovoj Crkvi.
ovjek u molitvi liturgije donosi pred Boga i izraava svoj ivot te
ga izlae sakramentalnoj preobrazbi. U euharistijski obred ula
je, naime, prastara gesta rtvovanja, poznata iz povijesti religija.
Darovi koje u Euharistiji prinosimo nazivaju se plod zemlje i
rada ruku ovjejih i oni su znak ljudske stvarnosti. Po velikoj
8
Prema: A. ODENTHAL, Gottesdienst wider den Zeitgeist? Die Diskussion um die
Reform der Messe geht weiter, u Herder Korrespondenz 57 (2003.) 9, str. 452-
456; ondje 454.
417
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
euharistijskoj molitvi oni postaju Kristovom rtvom, bivaju
preobraeni u njegovu prisutnost da bi u svetoj gozbi ponovno
bili darovani ovjeku. Poslanje u svijet na kraju mise logina je
posljedica te preobrazbe (pretvorbe) koja se dogodila.
Preobrazba, pretvorba i promjena ne oznauju samo
pojedinca, nego i Crkvu i njezinu liturgiju. Potreba trajne obnove
liturgije proizlazi iz samog poslanja Crkve i njezina odnosa prema
ljudskoj povijesti. Samo trajnom osjetljivou i otvorenou za
promjene, Crkva i njezina liturgija mogu ostati vjerne i Bogu i
ovjeku. enja za uvijek istim, vjenim obredom moe jednako
tako biti izraz duha vremena koji tei za vjenom mladou i
porie ovjekovu prolaznost i konanost kao to i neprestano
improviziranje u liturgiji moe biti izraz nekritinog prihvaanja
postmodernog subjektivizma. I ovjek i Crkva ive u povijesti.
Stoga su podloni zakonitosti starenja i zastarijevanja, zbog
ega im je potrebna trajna otvorenost Duhu koji preobraava i
obnavlja.
9
Sve liturgijske reforme kroz povijest, postojanje razliitih
obreda u Crkvi te trajna nastojanja oko inkulturacije liturgije
svjedoe o tome da je Crkva bila i ostala svjesna potrebe trajne
obnove liturgije. Ozbiljna nastojanja oko prilagoavanja liturgije
kulturi onih koji sudjeluju na euharistijskom slavlju danas se
mogu primijetiti osobito u Crkvi na drugim kontinentima. S
obzirom na dobno diferenciranje nainjeni su i lijepi tekstovi za
mise s djecom, iako se na tom ostalo. Mnogo toga preputeno
je pojedinim biskupskim konferencijama. Sva nastojanja oko
obnove i prilagodbe liturgije ele odgovoriti zahtjevu Konstitucije
o svetoj liturgiji Sacrosanctum concilium II. vatikanskog
sabora koja kae: Crkva zato svom brigom nastoji oko toga da
vjernici ne bi prisustvovali tom otajstvu vjere [euharistijskoj rtvi]
kao tuinci ili nijemi gledaoci, nego da ga kroz obrede i molitve
dobro razumiju, pa da svjesno, pobono i djelatno uestvuju u
svetom inu (LG 48). U skladu s tim zahtjevom trebalo bi uiniti
jo mnogo toga u pogledu prilagoavanja liturgije situaciji onih
koji u njoj sudjeluju.
10
U svakom sluaju moemo ustvrditi: ako
je legitimno da se liturgija prilagouje pojedinim kulturama,
ne vidimo razloga zato se ne bi mogla i trebala prilagoditi i
mladenakoj subkulturi.
9
Usp. A. ODENTHAL, Nav. l., str. 453-455.
10
Usp. A. EXELER, Mu die Kirche..., str. 41-42.
418
4. PITANJA O KOJIMA CIJELA kranska ZAJEDNICA TREBA
RAZMILJATI ZAJEDNO S MLADIMA
Kako se prilagoavanje liturgije mladima koji u njoj sudjeluju
ne bi pretvorilo u povrni i prolazni modni trend, nuno je da,
ne samo predvoditelji euharistijskog slavlja, nego i drugi odrasli
vjernici u kranskoj zajednici ozbiljno promiljaju i razgovaraju
s mladima o pitanjima kao to su:
- kako pomiriti pravo mladih na bogosluje koje je
njima primjereno i njihovu istodobnu dunost da se
(ravnopravno!) uklope u cjelinu upne zajednice
- kako aktivirati mlade
- koji je to govor koji dananji mladi ovjek razumije
- na koji nain kranska zajednica treba voditi rauna
o stilu ivota dananjih mladih i njihovoj rasporedbi
vremena, poglavito o tome da su za veinu njih istinsko
sveto vrijeme postali izlasci subotom naveer, koji traju
sve do kasno u no, pa i do ranih nedjeljnih sati
- koje se potrebe mladih kriju iza iskustva takvih izlazaka
i postoji li mogunost njihove integracije u nedjeljno
euharistijsko slavlje
- mogu li mladi doivjeti da je nedjeljno euharistijsko slavlje
neto tako vrijedno i jedinstveno to ne mogu nai ni na
kojem drugom mjestu
- osjeaju li mladi da ih vjernika zajednica prihvaa
- je li se propovijed obraa i njima i njihovu konkretnom
ivotu
- kako roditelji, sveenici, animatori mladih i drugi odrasli
u kranskoj zajednici reagiraju na prigovore mladih
glede nedjeljnih upnih misa i tome slino.
Mladi imaju pravo znati razloge zbog kojih je odraslima
nedjeljna Euharistija toliko vana i zato na njoj inzistiraju. Ako
se odrasli vjernici ozbiljno suoe s prigovorima mladih te zajedno
s njima o tome razmiljaju te dobrohotno i otvoreno razgovaraju,
to moe biti od koristi za sve strane. Ne treba se bojati sueljavanja
s mladima, nego im treba posvjedoiti i obrazloiti zato su
nama nedjeljne Euharistije tako dragocjene. Mladima koji esto
prigovaraju da im je misa dosadna, jer se u njoj uvijek ponavlja
isto, moemo pojasniti da je na mnogim podrujima naega
419
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
ivota nuno potrebno ponavljanje. No, ponavljanje postaje
monotonijom tek onda kada postane sterilno, kada k onome to
se ponavlja ne pridolaze novi, ivi, obnoviteljski elementi, koji -
slikovito reeno - unose svjei zrak i novu hranu te otvaraju
iroka obzorja.
Mladi se nerijetko tue kako misa nema veze sa stvarnim
ivotom. Shvatimo li ozbiljno taj neugodni prigovor mladih,
onda se za sve nas neminovno namee pitanje odnosa izmeu
bogosluja i ivota te zahtjev da zajedno s mladima razmiljamo
o tome kako u bogosluju moe vie doi do izraaja dananji
ovjek sa svojim radostima i nadama, problemima i tjeskobama.
Euharistijsko slavlje preobraava i hrani svagdanji ivot. Stoga
je jasno da nam bez redovitog slavljenja Euharistije prijeti
opasnost da podlegnemo zaraznoj banalnosti i povrnosti ivota
te da se mirimo sa zlom u sebi i oko sebe. Razmiljanje o tim
i slinim pitanjima moe pomoi da shvatimo kako nam Bog i
po nezadovoljstvu naih mladih daruje spasonosni nemir koji
nas izaziva na trajno propitivanje i obraenje, koje itavoj Crkvi
moe pomoi da obnovi svoju mladost.
11
5. NEKE SMJERNICE I zapaanja GLEDE OBLIKOVANJA
EUHARISTIJSKIH SLAVLJA S MLADIMA
Nakon iznesenih okvirnih i naelnih napomena elimo rei
nekoliko rijei i o samom oblikovanju misa s mladima. Ipak, valja
imati na umu da je jedva mogue donijeti kriterije koji vrijede
za sve situacije i sve sluajeve. Zato emo dati tek nekoliko
praktinih smjernica koje predlae M. Schweiger, autor koji je i
sam sveenik i kateheta mladih. One se odnose kako na samo
euharistijsko slavlje, tako i na neposrednu pripravu za nj.
1. Kod priprave za euharistijsko slavlje s mladima treba, kao
prvo, obratiti dostatnu pozornost na crkveni prostor koji ve sam
po sebi stvara ozraje sabranosti. Sasvim praktino to znai da
je vano paziti na prikladnu rasvjetu, optimalnu temperaturu,
dobro ozvuenje, urednost prostora i tome slino. S obzirom na
sadrajnu pripravu vano je ponajprije sve to je potrebno prirediti
na vrijeme i tako izbjei urbu i zbrku koje ometaju sabranost.
Dobro je, nadalje, s mladima upjevati pjesme, bez obzira jesu li
11
Usp. A. EXELER, Mu die Kirche..., str. 47-50.
420
to klasine liturgijske pjesme, duhovne pjesme mladih prikladne
za liturgiju ili pjesme iz Taiza.
12
Dobro uvjebano pjevanje
priprema je za slavlje i bitno pridonosi dobrom ozraju samog
euharistijskog slavlja. Neposredno prije poetka mise mlade se
takoer moe pozvati da zauzmu i odgovarajui tjelesni stav koji
potie na budnost duha, cjelovitu prisutnost i spremnost za
slavlje koje slijedi.
2. Za samo oblikovanje euharistijskog slavlja vrijedi naelo:
manje je vie! To znai da nije dobro da se mise za mlade
pretrpavaju mnotvom razliitih kreativnih elemenata od kojih se
ne vidi misao vodilja i ne dolazi do izraaja ono to je u euharistiji
bitno, a to je susret s Gospodinom i jednih s drugima. U svakoj
je misi mladih dovoljan jedan kreativni element, a pritom je
vano da bude prepoznatljiva njegova uklopljenost u cjelinu
euharistijskog slavlja. S mladima koji pripremaju misu katkada
e trebati i dulje raspravljati o tome zato nije mogue prihvatiti
odreene elemente koje oni predlau. Voditelj euharistijskog
slavlja, meutim, mora biti taj koji koordinira sve inicijative i
pazi da se korisno ugradi, a suvino i nepotrebno eliminira.
Nakon ovih smjernica gore spomenuti autor istie nekoliko
kreativnih elemenata koji na temelju njegova iskustva mogu biti
vrlo plodonosni u misama s mladima. Ovdje emo ih navesti
iako smo svjesni da oni pretpostavljaju odreene senzibilnosti,
sposobnosti i iskustva kod samog predvoditelja Euharistije. Ti
su elementi prema Michaelu Schweigeru: a) hrabrost za druge
oblike propovijedi osim monoloke, a to je, primjerice, dobro
pripremljena dijaloka propovijed izmeu celebranta te jednog
ili vie mladih ili propovijed u obliku intervjua u kojemu imaju
mogunost doi do rijei razliite kategorije vjernika; b) hrabrost
za primjeren scenski izraz koji upravo mladi znaju u liturgiji
izvesti veoma dobro i doivjeti veoma duboko, ali i obogatiti sve
ostale sudionike euharistijskog slavlja; c) hrabrost za prikladan,
12
Slaemo se s katehtiarima koji tvrde da nije istina da samo pjesme iz prolih
stoljea mogu kompetentno izraziti vjeru i povjerenje prema Bogu u obliku hva-
le, zahvale, vapaja ili tualjke. injenica je, naprotiv, da su mnoge duhovne pje-
sme koje su nastale u nekoliko proteklih desetljea za milijune mladih postale
sastavnim dijelom izraavanja njihova odnosa prema Bogu. Upravo glazba, koja
snano djeluje na emocije, daje mladima osjeaj da tu, po tom govoru glazbe
koja je primjerena njihovoj dobi, dolazi do izraaja njihov svijet i njihov ivot.
Usp. A. BIESINGER W. TZSCHEETZSCH, Wenn der Glaube in die Pubertt
kommt..., str. 53-54.
421
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
dobro uvjeban i dobro uveden liturgijski ples koji pomae u
dubljem razumijevanju slavljenog otajstva i pridonosi stvaranju
meusobnog zajednitva; d) hrabrost za utnju, za trentuke
tiine koji se ugrauju u slavlje, a koji pomau produbljivanju
onoga to se doivljava i slavi.
U svakom kreativnom elementu koji se ugrauje u
euharistijsko slavlje s mladima vano je da svi sudionici mogu
osjetiti da je u sreditu slavlja sam Bog koji djeluje na nama po
Isusu Kristu u Duhu Svetome i da smo svi mi njegovi uzvanici.
Euharistijsko slavlje mora posredovati iskustvo objektivnosti
otajstva koje se slavi, pa se zato sudionicima moe i posvijestiti
da se po aktualnom slavlju Kristove pashe nalaze na izvoru
kranske vjere i ukljuuju u dvijetisuljetnu povijest Crkve. I
mladi ljudi dananjega, uurbanog vremena koje je okrenuto
budunosti, znaju biti osjetljivi za tako shvaenu i doivljenu
tradiciju. S obzirom na samog predvoditelja euharistijskog
slavlja s mladima, treba rei da mladima nije vano da on bude
trendy, nego prije svega da bude autentian tako da sudionici
mogu osjetiti da on vjeruje i ivi ono to zajedno s njima slavi.
13
Mnogi navedeni i nenavedeni stvaralaki elementi koji
su mladima vani i koji su plodonosni za njihovo slavljenje
euharistije zacijelo se ne mogu izvesti na zajednikoj nedjeljnoj
misi upne zajednice. No, i tu je misu mogue oblikovati tako da
je sve generacije mogu doivjeti svojom.
6. STVARANJE PRETPOSTAVKI ZA RAZUMIJEVANJE I SLAVLJENJE
EUHARISTIJE U KONTEKSTU IREG PASTORALNO-KATEHETSKOG
RADA S MLADIMA
Nakon to smo razmotrili neke razloge zbog kojih se mladi
udaljuju od euharistije, naznaili to im je u euharistijskom
slavlju osobito vano, propitali koliko su njihovi zahtjevi u
skladu s naravi same liturgije, dali neke praktine smjernice za
promiljanje i za oblikovanje euharistijskih slavlja s mladima,
preostaje nam dati nekoliko smjernica koje se odnose na
promicanje odreenih stavova kod mladih koji su preduvjet za
13
Usp. M. SCHWEIGER, Jugendgerechte Eucharistiegestaltung, u Lebendige Ka-
techese 22 (2000.) 1, str. 19-21.
422
razumijevanje i slavljenje euharistije. Rije je o proirivanju
obzora promatranja od samog sakramenta euharistije na sva ona
katehetska i pastoralna nastojanja koja kod mladih: a) promiu
temeljni stav vjere kao odnosa prema Bogu i Isusu Kristu, b)
koja promiljaju i propituju odnos mladih prema ivotu, c) koja
ih osposobljavaju za razumijevanje sakramentalnih simbola i d)
koja promiu njihovu crkvenost.
a) Promicanje vjere
Danas je osobito meu mladima na veoma zamjetan nain
prisutno traganje za smislom i za razliitim ponudama smisla.
Mnoge od tih ponuda koje su mladima na dohvat ruke vode,
meutim, u smjeru koji udaljuje od autentinog religioznog
iskustva. One, dodue, daju odgovore na pitanje smisla, ali
se ti odgovori svode na nove oblike konzumizma. I samo je
euharistijsko slavlje katkada u opasnosti da se svede na susret
koji nudi povrni doivljaj sree i osjeaj zadovoljstva u maloj
skupini ili koji osvaja arom zavodljivosti mase. Pripravljanje i
omoguivanje autentinog iskustva vjere te jaanje vjere temeljni
je preduvjet za slavljenje Euharistije, razumijevanje Kristova
pashalnog otajstva koje se u njoj dogaa i shvaanje njegove
veze s vlastitim ivotom i spasenjem. Tek produbljivanjem vjere
mladi mogu postupno prispjeti i do razumijevanja Kristove realne
prisutnosti u prilikama kruha i vina te sposobnosti klanjanja
Presvetom Oltarskom Sakramentu, koje enciklika Ecclesia de
eucharistia (2003.) pape Ivana Pavla II. ponovno naglaava.
b) Promiljanje ivota
Pored nastojanja oko poticanja i promicanja ina vjere, kod
mladih je takoer potrebno raditi na shvaanju i tumaenju
ivota koji se euharistijom preobraava. Njima treba pomoi da
ozbiljno i odgovorno shvate ivot te da ue stjecati osjeaj za
otajstvenost ivota: za onu dimenziju ivota koja se ne da vidjeti,
interpretirati i manipulirati kategorijama ljudske znanosti i
mudrosti, nego koja ovjeka suoava s otajstvom. Mladima
treba pomoi da otkriju ivot kao dar te da otkriju ljubav kao
nesebino sluenje. To je naroito vano u suvremnom drutvu
koje meu prioritete stavlja ono to donosi veu dobit, a to je u
izravnoj suprotnosti s euharistijskom duhovnou koja je sva u
znaku darivanja i dijeljenja.
423
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
c) Tumaenje i otkrivanje euharistijskih simbola
Tree podruje koje je vano za odgojni, katehetski i pa-
storalni rad s mladima u smjeru osposobljavanja za slavljenje
i primanje Euharistije jest podruje osposobljavanja za razu-
mijevanje sakramentalnih simbola. U Euharistiji se spasenj-
ska stvarnost izraava kroz sustav simbola koji dolaze iz daleke
prolosti. Danas smo pomalo svi, a ne samo mladi, izgubili svi-
jest o bremenitosti i dubini znaenja simbola koje susreemo u
euharistiji, iako su upravo ti simboli (kruh, vino, voda, svjetlo,
bratski poljubac, meusobni odnosi itd.) znakovi i posrednici
stvarne i duboke solidarnosti meu svim ljudima. Zbog toga si
uvijek iznova trebamo posvjeivati znaenje koje imaju ti sim-
boli u vjeri kranske zajednice.
d) Odgoj za crkvenost
Odgoj mladih za razumijevanje i slavljenje Euharistije najue
je povezan s razvijanjem osjeaja njihove crkvene pripadnosti.
Euharistija je slavlje Crkve. Ona se ostvaruje u zajednici Crkve,
ona tvori i hrani Crkvu. Zbog toga je kod mladih uvijek vano
promicati povezivanje s univerzalnom Crkvom koje se u konanici
prepoznaje i u prihvaanju svih bitnih i neizostavnih elemenata
samog euharistijskog obreda.
7. Nunost posvjeivanja I UPOTPUNJAVANJA razliitih
NAGLASAKA U shvaanju EUHARISTIJE
U zadnjoj toki naeg promiljanja o temi mladi i Euharistija
htjeli bismo svratiti pozornost na shvaanja Euharistije u
samih uitelja, odgojitelja i kateheta mladih te predvoditelja
euharistijskih slavlja. Tek kada si posvijestimo to za nas same
znai euharistija i koje su nam dimenzije Euharistije osobno
jako vane, moi emo shvatiti i mogue razlike izmeu vlastitih
oekivanja i poimanja mladih, a moda i korigirati, upotpuniti i
produbiti vlastito shvaanje Euharistije. Na temelju generacija
kojima pripadamo, religioznog odgoja koji smo primili, teologije
koju smo uili i duhovnosti koju smo njegovali, meu nama
je mogue susresti poimanja Euharistije s prilino razliitim
naglascima.
424
a) Znaenje Euharistije za pojedinca
Prije II. vatikanskog sabora glavni naglasak u shvaanju
Euharistije bio je na osobnom susretu svakog vjernika/ce s
predragim boanskim gostom due koji u sakramentu silazi s
neba, te na klanjanju Kristu u euharistijskome kruhu. U priesti
je vjernik primao svoga Isusa i bio potican na pobonost
koja istie znaenje Euharistije za pojedinca. Taj naglasak je
lako uoljiv u brojnim euharistijskim pjesmama (npr. Moj
Isuse, raskriljujem tebi ruke, Odzivam se, Isuse itd.) kao i
u molitvama kojima se uilo djecu u pripravi na prvu priest.
Tako moliti sigurno nije pogreno. tovie, iza takva shvaanja
Euharistije najee se krije duboka pobonost i osobna
duhovnost. Meutim, treba imati na umu da mnogi mladi, ali
i odrasli danas mogu imati emocionalnih potekoa s takvom
pobonou koju ne mogu uskladiti s vlastitim doivljajem i
shvaanjem Euharistije. Naelno treba rei da je taj individualni
naglasak u poimanju Euharistije neophodan, ali da je on i veoma
jednostran, ukoliko postane iskljuiv. Njemu nedostaje druga
bitna odrednica Euharistije, a to je zajednitvo.
b) Euharistija stvara zajednitvo
U razdoblju neposredno nakon II. vatikanskog sabora
poela se daleko jae naglaavati upravo dimenzija zajednitva
koje Krist stvara meu vjernicima po sakramentu Euharistije.
Taj naglasak dolazi, primjerice, do izraaja u IV. euharistijskoj
molitvi u kojoj se, preriui tekst 1 Kor 10,16-17, kae:
Dobrostivo daj da svi priesnici ovog jednog kruha i kalea,
Duhom Svetim sabrani u jedno tijelo, u Kristu postanu iva rtva
na hvalu slave tvoje. U toj molitvi prodrlo je u svijest da Krist
vjernike eli povezati sa sobom ne samo kao pojedince, nego
i meusobno. Ta je dimenzija nuna nadopuna prvom gore
navedenom shvaanju Euharistije. Meutim, kako se zajednitvo
koje Euharistija stvara ne bi shvatilo iskljuivo i zaustavilo na
lanovima euharistijske zajednice ili Crkve, potrebno je naglasiti
i iru socijalnu dimenziju Euharistije.
14
14
Usp. A. EXELER, Dem Glauben neue Bahnen brechen. Anste fr die Praxis,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1982., str. 69-70.
425
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
c) Socijalna dimenzija Euharistije
Svijest o socijalnoj dimenziji Euharistije bila je u Crkvi pri-
sutna kroz itavu njezinu povijest, iako je katkada djelomice
padala u zaborav i bivala uvijek iznova otkrivana. U novije je
vrijeme nanovo otkrivena naroito u zemljama tzv. Treeg svi-
jeta. Evo jednog primjera za to. Pokojni biskup Hlder Cmara
iz Brazila u svojoj knjizi Obraenja jednog biskupa
15
pripovije-
da o svom damaanskom doivljaju u pogledu razumijevanja
Euharistije. Bilo je to povodom euharistijskog kongresa koji se
1955. odravao u Rio de Janeiru. Kao domain kongresa sma-
trao je, u skladu s prvim gore navedenim shvaanjem Euharisti-
je, da treba na organizacijskom planu uiniti sve to je mogue
kako bi se to dostojnije poastilo Krista prisutnog u euharistij-
skom otajstvu, ne tedei pritom nikakav novac, bez obzira na
to to se kongres odrava u jednoj siromanoj zemlji. Kod vlade
je postigao to da je uloila velika fnancijska sredstva da se prije
vremena zaspe dio zaljeva Copacabana kako bi se tamo nainio
sveani trg s ogromnim oltarom izraenim u obliku broda koji s
uzdignutim jedrima izvozi na puinu. Na kraju tog organizacij-
ski velianstvenog kongresa stari kardinal Gerlier iz Lyona izra-
zio je biskupu Camari svoje divljenje za sve to je uinio, ali ga je
upitao zato taj svoj veliki talent koji mu je Bog dao ne bi stavio
u slubu siromaha, jer mu je vjerojatno poznato kako su brojni
siromasi koji ive u tom, jednom od najljepih, ali istodobno i
najjezovitijih gradova svijeta, prava uvreda Boga stvoritelja. Bi-
skupa Camaru ta je primjedba pogodila kao grom iz vedra neba i
on je tada odluio staviti sve svoje snage u slubu siromanih.
Promjena koja se kod njega dogodila, a koja je najue
povezana sa samim razumijevanjem Euharistije, dolazi do
izraaja i u jednom dogaaju iz neto kasnijeg razdoblja, kada
je bio nadbiskup Recifea na siromanom sjeveroistoku Brazila.
Delegacija vjernika iz jedne upe dola ga je moliti da doe
obaviti obred zadovoljtine za obeaenje posveenih hostija
koje se dogodilo kada je netko ukrao iz crkve zlatni kale i
istresao hostije vani u blato. Biskup je doao i molio Gospodina
za oprotenje u ime kradljivca, svog brata, koji ne zna to je
uinio, jer nije svjestan da je Krist u Euharistiji stvarno nazoan
i iv, a ono to je uinio sve vjernike duboko pogaa. No, odmah
15
H. CAMARA, Die Bekehrungen eines Bischofs. Aufgezeichnet von Jos de Bro-
ucker, Hammer Verlag, Wuppertal 1978.
426
nakon te molitve biskup se obratio nazonim vjernicima: Ali,
draga moja brao i prijatelji, kako smo svi mi ipak slijepi! Mi
smo okirani time da je na brat, taj jadni kradljivac, bacio
hostije euharistijskog Krista u blato, a Krist upravo kod nas na
sjeveroistoku Brazila stalno ivi u blatu. Moramo otvoriti oi!
16

Biskup Camara zauzimao se da ta socijalna dimenzija Euharistije
prodre u svijest Crkve sve do euharistijskih kongresa.
17
Slino razumijevanje Euharistije susree se i kod blaene
majke Terezije iz Calcutte, koja za sebe i svoje sestre kae: Mi
vidimo Krista pod dvije prilike. Vidimo ga na oltaru kao hostiju
i vidimo ga u bijednim etvrtima u krhkim i bolesnim tijelima
odbaenih. Kada naem tijelo koje su izjeli crvi, znam da, kada
ga dotiem, dotiem tijelo Kristovo. U protivnom me ni jedna
snaga svijeta ne bi mogla na to pokrenuti.
18
Upravo u toj zadnjoj
reenici dolazi do izraaja nutarnja i nedjeljiva povezanost
izmeu tovanja Krista u Euharistiji i socijalnog angamana
majke Terezije. Dva naina Kristove prisutnosti ovdje se gledaju
u najuoj meusobnoj vezi: jedan aspekt dobiva po drugome veu
hitnost. Oni se meusobno uvjetuju, nadahnjuju i isprepliu, a
tako ujedno jasnije dolazi do izraaja egzistencijalno znaenje tog
otajstva vjere. Krani koji su shvatili da su ti aspekti najtjenje
povezani, ivjet e to ispovijedaju i init e to vjeruju. Vjera
Crkve u Euharistiju ukljuuje zahtjev za potivanjem drugih i
odgovornosti za druge, i to ne samo na osobnoj razini nego i
na razini svjetskih odnosa u smislu odgovornosti i zauzetosti
za stvaranje novog, pravednijeg svijeta sve dok Krist ponovo ne
doe. Euharistijski kruh nas otvara ljubavi koja se suprotstavlja
egoizmu. Euharistijsko zajednitvo tako moe biti poticaj za novo
sudionitvo i solidarnost, pa i za sasvim novi stil ivota.
19
Svi oni koji rade s mladima znaju da su mladi otvoreni za sve
spomenute teme i aspekte euharistijskog otajstva. Sami, pak,
uitelji, katehete i voditelji mladih pozvani su ivjeti socijalnu
dimenziju Euharistije i u odnosu na same mlade kojima se
nije jednostavno snalaziti u vremenima dezorijentacije. Mi koji
svakodnevno blagujemo tijelo Kristovo, ne moemo previdjeti
ni njegovo tijelo koje susreemo u svakome od mladih u naim
16
H. CAMARA, Nav. dj., str. 188.
17
Usp. H. CAMARA, Nav. dj., str. 180-189.
18
H. S. RUPPERT (ur.), Mutter Teresa, Lbbe Verlag, Bergisch Gladbach 1979.,
str. 38.
19
Usp. A. EXELER, Dem Glauben neue Bahnen brechen..., str. 71-75.
427
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 409-428
gradovima i selima, tijelo koje tako esto bespomono luta i
koje zapada u blato raznih ovisnosti o drogi, alkoholu, seksu,
konzumu... Kao to vidimo, Euharistija i mladi tema je koja
zadire u mnoga podruja ivota.
Zakljuak
Zadaa je pastoralne teologije da znanstveno analizira,
propituje, promilja i usmjerava crkvenu praksu. Ovaj smo prilog
posvetili razmatranju jednog specifnog pitanja crkvene prakse:
esto problematinom, ali pastoralno vanom i izazovnom odnosu
izmeu mladih i euharistije. Pokuali smo defnirati problem
i ukazati na niz razvojno-psiholokih, teolokih, pastoralno-
katehetskih i kulturolokih aspekata koji nude orijentaciju u
pronalaenju odgovora na navedeno pitanje. Budui da je sam
problem sloen i slojevit, ni odgovor nije mogue ponuditi u
obliku recepta, ve u obliku zahtjeva za vieslojnim i temeljitim
sueljavanjem, promiljanjem i zalaganjem koje u razliitim
pastoralnim situacijama i kontekstima dobiva razliite konture.
Nadamo se ipak da je odgovor dovoljno konkretan i razumljiv
kako bi mogao posluiti kao orijentir u pastoralnoj praksi.
YOUNG PEOPLE AND EUCHARIST
Pastoral-theological refections on a problematic and pastorally
challenging attitude
Summary
This article deals with the issue of the young peoples
attitude towards the Eucharist, which in church practice has
been recognized as problematic. Some guidelines on how to fnd
solution to the issue are given. First, the reasons why the young
have distanced themselves from the Eucharist are considered.
Then the young peoples expectations and needs regarding the
form of the Eucharist celebrations are identifed. The third
part of the article tries to fnd an answer to the question how
to restore harmony between liturgical needs of the young and
objectivity of Christian liturgy. Then, a broader spectrum of
428
pastoral issues connected with the relationship between the
youth and the Eucharist is presented, emphasising that those
issues should be analysed and discussed by the whole parish
community, together with the young people. Furthermore, some
guidelines regarding the form of the masses with the young
are given, pointing at wider dimensions of religious education
and pastoral work with the young, making them competent
for understanding, celebrating and living the Eucharist.
Education for the Eucharist implies the following: cultivation of
faith, evaluation of life, interpretation and identifcation of the
Eucharist symbols, and education for the ecclesiastical. At the
end, the author discusses the very conception of the Eucharist
and brings around the existence of various emphases that
infuence on the approach to the mystery of the Eucharist. The
subject of this work is the individual, communal and wider social
meaning of the Eucharist, and also the stresses that should not
be exclusionary but complementary.
Key words: adolescent crisis of faith, Eucharist, mass with
the young, Eucharist education, liturgical ability of the young,
subjective and objective in liturgy, parish community
429
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 429-436
Domagoj Runje
MILOST NA MILOST
UVOD
Proslov Ivanova Evanelja (Iv 1, 1-18) zauzima povlateno
mjesto meu liturgijskim itanjima boinog vremena. Ono se
ita svake godine ne samo na boinoj danjoj misi, nego i na
drugu boinu nedjelju, te u meuvremenu barem jo jednom
kroz boinu osminu. Dakako, tkogod poznaje sadraj Ivanova
Proslova lako e rei kako taj tekst ne bi bilo dosta proitati ni tri
stotine puta pa da se u potpunosti iscrpe sve u njemu sadrane
poruke. Svaka rije u ovom remek-djelu teoloke poezije zasluuje
posebnu pozornost. Ovdje emo se u tom smislu usredotoiti
na jednu rije koja se u Proslovu pojavljuje ak etiri puta, ali
zatim vie ni jednom u cijelom Ivanovu evanelju. Radi se o
rijei milost, a njezin najneposredniji kontekst jest zavrni dio
Proslova (Iv 1, 14-18) koji ovdje donosimo u prijevodu Duda-
Fuak.
1
Sredinje mjesto u literalnoj konstrukciji ovoga teksta
pripada reenici Od punine njegove svi mi primismo i to milost
na milost (Iv 1, 16) pa e ona biti i sredinja toka nae kratke
refeksije.
(14)

I Rije tijelom postade
i nastani se meu nama
i vidjesmo slavu njegovu
- slavu koju ima kao Jedinoroenac
od Oca - pun milosti i istine.
1
B. Duda - J. Fuak, Novi zavjet, XIII. izdanje, Kranska Sadanjost, Zagreb
1992.
4
430
Domagoj Runje, Milost na milost
(15) Ivan svjedoi za njega. Vie:
To je onaj o kojem rekoh:
koji za mnom dolazi, preda mnom je
jer bijae prije mene!
(16) Doista, od punine njegove
svi mi primismo, i to milost na milost.
(17) Uistinu, Zakon bijae dan po Mojsiju,
a milost i istina nasta po Isusu Kristu.
(18) Boga nitko nikada ne vidje:
Jedinoroenac - Bog -
koji je u krilu Oevu,
on ga obznani.
PRVI DOJAM
Moda je najbolje u potrazi za znaenjem spomenute reenice
(r. 16) poi od onog prvog dojma to ga redovito sami osjetimo
itajui ili sluajui te rijei. Premda je jasno kako se osobni
doivljaj svakoga teksta nuno razlikuje od osobe do osobe, ipak
se u naem sluaju moe primijetiti jedan vie manje openiti
tijek misli. Kada, dakle, ujemo reenicu Od punine njegove svi
mi primismo i to milost na milost, dogaa se prije svega to da
se kao sluatelji ili itatelji ovog evaneoskog odlomka nekako
spontano poistovjetimo s onim svi mi koji su, gramatiki reeno,
subjekt predikata primismo, a izravni je objekt toga predikata
milost na milost. Potom se, opet nehotice, poistovjetimo i sa
svakim drugim Mi koji se nalazi u tekstu, te dosljedno tomu
na koncu prisvajamo sebi sva iskustva o kojima svjedoe oni
prvotni svjedoci koji stoje iza Mi forme koja se u Proslovu prvi
put pojavljuje u etrnaestom retku. Tako se Rije koja je postala
tijelom nastanila meu nama (r. 14); mi smo vidjeli slavu koju
ima kao Jedinoroenac od Oca pun milosti i istine (r. 15); i na
koncu: svi mi primismo od njegove punine i to milost na milost
(r. 16).
Ako to tako shvatimo, ini nam se kako se ovdje radi o nekim
iskustvima, za koja se pretpostavlja kako bismo ih trebali imati,
pa bi nam onda i znaenje tih rijei moralo biti potpuno jasno.
431
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 429-436
Stoga emo, uvi rijei svi mi primismo od punine Kristove, i
to milost na milost vjerojatno htjeti pronai u svom ivotu neke
oite primjere Kristove milosti, i to takve koja se ne mogu lako
izraziti, a kamoli stati u jednu jedinu rije pa zato i kaemo
milost na milost. No, iako nema sumnje da smo svi kao krani
obdareni velikim milostima, ipak se u analizi ovoga teksta valja
upitati: je li milost o kojoj se ovdje govori prvotno ba nae
iskustvo? Kako bismo to barem donekle otkrili moramo najprije
utvrditi svoje mjesto u ovom tekstu.
TKO SMO MI I TKO SU MI U IVANOVU PROSLOVU
Za razliku od sinoptikih evanelja koja svako na svoj nain
zapoinju svjedoanstvo o Isusu Kristu njegovim zemaljskim
ivotom, poevi ili od samog njegova roenja (Matej i Luka)
ili tek od poetka njegova javnog djelovanja (Marko), Ivanovo
evanelje ve u Proslovu upuuje svoje itatelje na Kristovo
iskonsko podrijetlo. On je Rije koja bijae na poetku svega.
On je Rije koja bijae u Boga, zapravo On sam je Bog. Rije
je Svjetlo koje prosvjetljuje svakog ovjeka. Svjetlo je dolo na
svijet, tj. Rije je postala ovjekom,
2
kojega su na koncu neki
primili, a neki nisu.
No, postavlja se pitanje: tko je tomu svjedok? Postoji li itko
tko je svojim oima vidio i uo utjelovljenu Rije tj. Svjetlo koje
je dolo na svijet. Evanelist odgovara: Postoji, to je najprije
Ivan Krstitelj, prorok koji je ujedno bio i svjedok ispunjenja
svoga prorotva te mogao uprijeti prstom u onoga iji je dolazak
navijestio (usp. Iv 1, 15. 29-30).
3
Ali ne samo on. Nakon
2
Ivan evanelist zapravo kae da je Rije postala ca to znai tijelo, ali je op-
epoznata stvar da u pozadini stoji idovski mentalitet koji ovjeka ne dijeli na
duu i tijelo nego rije tijelo isto kao i rije dua, kad se upotrebljavaju u znae-
nju ovjek oznauju uvijek ovjeka u svoj njegovoj punini. Zato reenica Rije je
tijelom postala zapravo znai Rije je postala ovjekom.
3
Ovdje treba napomenuti da po sudu mnogih strunjaka redak 15 ne pripada
izvornom obliku Proslova nego je rije o kasnijoj glosi koja s jedne strane ima
svoj smisao, ali s druge strane pomalo naruava eleganciju himnike konstruk-
cije teksta. Doista, ako iz teksta izostavimo redak 15, prijelaz iz etrnaestog na
esnaesti redak ne samo da ne pokazuje nikakv prekid tijeka misli, nego izgleda
jo kompaktnijim. Mi smo ipak naveli itav kanonski tekst, najprije zato jer se u
takvom obliku ita u crkvi, ali i zato jer je svrha spominjanja Ivana Krstitelja u r.
15, izmeu ostalog, upravo to da i na ovom mjestu podsjeti itatelja na njegovo
svjedoanstvo ve navedeno u recima 6-8.
432
svjedoanstva Ivana Krstitelja stupa na literalnu scenu Proslova
itava grupa svjedoka koja tvrdi: I Rije tijelom postade i nastani
se meu nama... Oito je da se meu te svjedoke eli svrstati i
sam evanelist,
4
ali jo vie od toga eli rei sljedee: ono o emu
govorim nije samo moje iskustvo. Pozivam se na sve one meu
kojima se Isus Krist, kao Utjelovljena Rije, stvarno vidljivo i
opipljivo nastanio, na one koji su ga primili i upoznali te vidjeli
slavu koju ima kao Jedinoroenac od Oca- pun milosti i istine.
Prema tome, prvi meu kojima se nastanila Rije tijelom
postala, prvi koji su vidjeli njegovu slavu, i prvi koji su primili
milost na milost od punine Isusa Krista jesu oni koji su ga u svoje
vrijeme vidjeli u tijelu i u njemu prepoznali Rije koja bijae kod
Boga. Moe se raspravljati stoji li iza toga svjedoanstva izraena
u Mi formi vea ili manja grupa onih koji su vidjeli Isusa svojim
oima i uli ga svojim uima,
5
ali se u svakom sluaju jasno
vidi poruka Ivana evanelista kako je sve ono to je napisano u
evanelju svjedoanstvo iz prve ruke, a napisano je za nas koji
to svjedoanstvo sluamo da bismo, ako hoemo, mogli vjerovati
kako je Isus Krist, Sin Boji i da vjerujui imamo ivot u imenu
njegovu (usp. Iv 20, 31). Valja nam, dakle, traiti znaenje
svjedoanstva primismo milost na milost najprije u kontekstu
iskustava onih koji svjedoe da su vidjeli Krista i u tijelu i u
slavi. A svi su ti svjedoci mahom bili podlonici Zakona koji je
Bog u svoje vrijeme predao Mojsiju na brdu Sinaju.
MILOST NA MILOST
Hrvatski prijevod milost na milost jedan je od moguih
prijevoda teko prevodivog grkoga izraza ,ati ait ,ate,.
Prva potekoa pri prijevodu najprije dolazi od vieznanosti
prijedloga ait. U svom najeem znaenju ovaj prijedlog znai
umjesto, tj. oznauje da se netko ili neto zamjenjuje nekim ili
neim drugim. U tom bi smislu u naem sluaju to znailo da
4
Usp. Iv 19, 35.
5
Tako se reenica oni koji su vidjeli njegove slavu vjerojatno odnosi na one
koji su vidjeli Uskrslog Isusa, ali, iako u samom Ivanovu evanelju nema opisa
Isusova Preobraenja, mogue je da se ovdje grupa svjedoka svodi na samo tri
ovjeka tj. Jakova, Ivana i Petra koji su anticipirali vienje Kristove slave upra-
vo na Gori Preobraenja (usp. Mt 17, 1-9; Mk 9, 2-10; Lk 9, 28-36).
433
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 429-436
je jedna milost zamijenila drugu pa bi se ista rije ,at, dvaput
spomenuta u ovom izrazu svaki put odnosila na drugu milost.
Drugim rijeima, ispada da smo od punine Kristove dobili jednu
milost koja je zamijenila neku drugu. Budui da u sljedeem
retku koji zapoinje eksplikativnim veznikom et stoje rijei
Zakon bijae dan po Mojsiju, a milost i istina nasta po Isusu
Kristu, to mnoge komentare navodi na zakljuak kako je nova
milost dana po Isusu Kristu zamijenila staru milost koju je
predstavljao Zakon dan po Mojsiju.
6
To naelno nije potpuno
krivo, no valja primijetiti da se u ovom tekstu Mojsijev Zakon ne
naziva milou nego upravo suprotno. Zakon se jasno razluuje
od milosti i istine.
Time otpada i druga mogunost prijevoda prijedloga ait
koji moe oznaavati jednakost dviju stvari ili osoba, to u
naemu tekstu Isus i Mojsije oito nisu. Oni ovdje, naime, jesu
usporeeni, ali nisu izjednaeni.
Postoji, meutim, i trea mogunost upotrebe prijedloga
ait koja se na svoj nain odraava i u hrvatskom prijedlogu na,
a oznauje da se neto ini ili daje na raun nekoga, na korist
nekoga, radi nekoga ili jednostavno na neto (npr. dati na rije,
na dug, na lijepe oi). U tom smislu milost koja nam je dana od
punine Kristove, dana nam je na milost, dakle ne zbog naih
zasluga, ne zbog djela Zakona, nego gratis, milost radi milosti.
Ovo zadnje znaenje izraza milost na milost zasigurno je,
kako rekosmo, samo jedno od moguih, ali se moda ponajbolje
uklapa u kontekst te u biti odgovara onoj naoj prvoj intuiciji
po kojoj osjeamo da se ovdje radi o milosti koja je znak Boje
bezuvjetne naklonosti prema ljudima. No, pitanje sadraja te
milosti time, ipak, jo nije odgovoreno.
U tu je svrhu opet potrebno podsjetiti na gramatiku analizu
teksta pa da se uoi kako rijei milost na milost kao objekt
glagola primismo tvore istu konstrukciju s rijeima od punine
njegove. To navodi na zakljuak da se bit sadraja rijei milost
zapravo krije u znaenju rijei punina. Punina Kristova jest ta
od koje nam dolazi milost. Ali, kakva je to punina? Odgovor se
nalazi u samom kontekstu. Naime, kao u nekoj igri rijei, imamo
i u prethodnom
7
(r. 14) i u narednom retku (r. 17) zapravo isti
6
Neto slino kao u stihu: Stari Zakon rtvi novoj nek se sada ukloni.
7
Ne raunajui r.15. Vidi bilj. 3.
434
dvojac milost i punina i oba je puta reeno kako je Isus Krist
pun(ina) milosti i istine. Dakle, ako je Isus pun(ina) milosti i
istine, onda punina od koje svi mi primismo jest punina milosti
i istine. Sad jo preostaje potraiti odgovor na pitanje to znae
rijei milost i istina.
MILOST I ISTINA
itatelje bliske sa Svetim Pismom, rijei pun(ina) milosti i
istine brzo e podsjetiti na hebrejski izraz rab hesed we met koji
se nalazi u Izl 34,6 u kontekstu Boje Objave Mojsiju na brdu
Sinaju gdje mu je predan Zakon. Naime, meu atributima kojima
Bog sam sebe predstavlja u javljanju Mojsiju stoje i spomenute
rijei koje se u slobodnom prijevodu mogu prevesti upravo
rijeima pun milosti i istine. U aktualnom hrvatskom prijevodu
Biblije podudarnost ovoga teksta s Ivanovim Proslovom nije
tako jasno uoljiva jer se koristi drukija terminologija (bogat
ljubavlju i vjernou). Slino je dodue i s grkim prijevodom
Septuaginte koji umjesto imenice ,at, koristi pridjev ..e,,
8
no s
druge je strane oito kako se sve ove rijei sadrajno vie manje
poklapaju. Ako je dakle Evanelist, govorei o Isusu Kristu kao
punini milosti i istine imao na pameti upravo hesed we met iz
Izl 34, 6 onda je njegova poruka u Proslovu jasna
9
:

Kao to treba
razlikovati Isusa od Mojsija, tako i na Sinaju treba razlikovati
izmeu Boga puna milosti i istine i Zakona kojeg je dao Mojsiju.
Zakon jest od Boga, ali Zakon nije sam Bog. U Isusu Kristu pak
nije objavljen novi zakon koji bi zamijenio stari, nego se objavila
sama punina milosti i istine. Drugim rijeima u Sinajskoj Objavi
Bog je Mojsiju dao Zakon, a u Kristu punu milosti i istine objavio
8
Zapravo je rije o sloenici :eu..e, koja jednom rijeju prevodi hebrejsku kon-
strukciju rab hesed. Valja spomenuti kako grki prevoditelj itav hebrejski izraz
rab hesed we met prevodi u pridjevnom obliku :eu..e, sat atie, (mno-
gomilostiv i istinit). Vidi Izl 34, 6 u: A. Rahlfs, Septuaginta, Editio minor (Duo
volumina in uno), Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1979. (Ili u bilo kojem
drugom /reprint/ izdanju Rahlfsove Septuaginte koja je prvi put objavljena
1935.).
9
Iako se zbog anahronizma ne moe smatrati valjanim argumentom u prilog ovoj
tezi, ipak je zanimljivo spomenuti da se u jednom suvremenom prijevodu Novo-
ga zavjeta na (biblijski) hebrejski jezik rijei milost i istina u Iv 1, 14. 17 prevode
upravo izrazom hesed we met. Vidi navedeno biblijsko mjesto u: Spry Hbryt
Hhdh, United Bible Societies, 1976., Jerusalem.
435
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 429-436
se sam Bog. Da Ivanov Proslov vodi upravo prema tom zakljuku
vidi se iz njegove zadnje reenice:
Boga nitko nikada ne vidje:
Jedinoroenac - Bog -
koji je u krilu Oevu,
on ga obznani.
Istina je, kao to se to voli rei, da postoji puno putova koji
vode Bogu i puno naina da se Bogu slui, no po svjedoanstvu
Ivanova evanelja jedini nain da se Boga upozna jest u Isusu
Kristu.
Zakljuak
Na koncu ove nae refeksije sama od sebe isplovljava na
povrinu vanost jedinog glagola u Iv 1, 16 koji je zapravo
nositelj radnje itave reenice, te je nezaobilazan u bilo kojoj
raspravi o ovom tekstu. Rije je naravno o glagolu primiti koji
primanje milosti od punine Kristove izravno povezuje s retcima
11 i 12 u kojima se govori o (ne)primanju Svjetla koje je dolo
na svijet. Naime, kad Ivan evanelist kae od punine njegove
svi mi primismo onda se on ne svrstava samo meu one koji
su vidjeli Krista kao utjelovljenu Rije nego i meu one koji su
ga primili i dobili mo da postanu djeca Boja (r. 11). No, puno
znaenje tog svjedoanstva je jo dalekosenije. Mogunost da
prime Krista i dobiju mo da postanu djeca Boja nije pridrana
samo malobrojnom narataju onih koji su imali priliku vidjeti
Krista u tijelu. Ta je milost dana svima onima koji vjeruju u
svjedoanstvo onih koji su vidjeli Kristovu slavu, te se ona (tj.
milost) besplatno
10
prenosi iz narataja u narataj, kao to kine
kapi padaju jedna na drugu tvorei ipak istu kiu. Samo u tom
neprekinutom nizu svjedoke predaje, a da bi poput Ivanovog i
nae svjedoantvo bilo istinito (usp. Iv 19, 35), imamo se ipak i
mi dananji krani pravo poistovjetiti s onim mi u Proslovu
etvrtog evanelja
Pomnjiv e itatelj jo opaziti kako ovdje nije posveeno
dovoljno prostora drugoj rijei dvojca milost i istina. No, za
10
Usp. Mt 10,8.
436
razliku od rijei milost koja se sva zgusnula u samo nekoliko
redaka Proslova, rije istina nalazi se u raznim oblicima vie od
etrdeset puta u Ivanovu evanelju pa stoga zahtijeva i opsenije
analize. Ipak, u kontekstu Isusove identifkacije kao Onoga puna
milosti i istine moda je dovoljno rjeit sljedei citat:
Tada Isus progovori idovima koji mu povjerovae: Ako
ostanete u mojoj rijei, uistinu, moji ste uenici; upoznat ete
istinu i istina e vas osloboditi.. (Iv 8, 31-32)
A ta oslobaajua istina, opet svjedoi Evanelist (usp. Iv
14, 6), nije nitko drugi doli sam Isus Krist.
437
2. NEDJELJA KROZ GODINU
1 Sam 3, 3-10.19
Iv 1, 35-42
Danas olako izgovaramo rije: ljubav. Pritom najee mi-
slimo na nae veliko ja, dok ti ostaje malen. Isus se obazre i
vidjevi da idu za njim, upita ih: to traite? Isusovo ponaanje
zrai ljubavlju: obazriv pogled, suosjeajna rije. Ljubav znai
znati vidjeti da blinji neto trai, da mu neto nedostaje. Istin-
ska ljubav ima oi koje vide tue potrebe. Isus je posjedovao
takvu tankoutnost. Osjetio je da im neto nedostaje.
Svaki ovjek bilo kada doivi sebe kao traitelja. to meu-
tim traimo? U evanelju po Ivanu to je prvo pitanje koje Isus
postavlja. Isusa susreemo kada dopustimo da nas upita: to
ili koga trai? To je pitanje koje nas poziva na razmiljanje to
nam je sve vano u ivotu. Za kakvim ciljevima teimo? Visoki
drutveni ugled i poloaj? Mora biti jo neto vie od vlastitog
svijeta u kojemu se kreem. Neto vee, ire, neogranino, be-
skrajno. Neto to ostaje, to je stalno i vjeno, to prua naem
ivotu onaj zadnji oslonac, sigurnost. Bez Boga, sve ovozemalj-
sko je nekako premalo. To je nemir srca o kojem pie Au-
gustin. Kada to spoznamo, shvaamo Isusov upit iz dananjeg
evanelja: to traite? Samo onaj koji ustrajno traga, osjea u
sebi enju koja gori, neutaenu enju due.
Itite i dat e vam se! Traite i nai ete! Kucajte i otvorit e
vam se! (Mt 7, 7) Bog se daje onomu tko ga trai. U bit aktivne
Anelko Domazet
KRATKE PROPOVIJEDI
PRAKTINA TEOLOGIJA
4
438
Anelko Domazet, Kratke propovijedi
i ivotvorne vjere spada osobno traganje. Istina je za one koji
je ozbiljno trae, a ne za dokone radoznalce. Naalost, nae je
vrijeme, vrijeme mrtvih dua. Kad bi danas ivio glavni junak
Gogoljevog romana ikov, uas bi nagomilao mnogo mrtvih
dua za svoje lano bogatstvo. Dok je nae drutvo puno tjele-
snog aktivizma, dotle vlada velika lijenost duha. Kao da su svi
pozaspali.
Biblija nam svjedoi o ljudima koji eaju za Bogom (usp.
Ps 42). Kroz povijest kranske duhovnosti uvijek je arka elja,
vrua enja za Bogom bila glavni pokretaki element duhovnog
ivota. Nita se u ivotu (veliko) ne postie ako ne postoji jaka
elja. Bogu se moe pribliiti jedino dua ispunjena eljom za
Njim. Da elim Tebe, samo Tebe - neka srce moje ponavlja bez
kraja. Sve druge elje to smuuju me danonono, lane su i
isprazne do sri. Kao to no u svojoj tami krije molitvu za svje-
tlom, tako i u dnu due moje zvoni kliktaj: Ja elim Tebe, samo
Tebe. (R. Tagor).
Isus je postavio dvojici uenika pitanje ivota. Njihov od-
govor zvui jednostavan: Traimo stan. Zato ga pitaju: Uite-
lju, gdje stanuje? U drugom licu jednine. Ovaj Ti ima svoju
teinu. To znai da obojica trae osobu, a ne kuu. Stanovati
kod Isusa znai ostati kod njega, imati Ti odnos. Tko pronae
takav Ti odnos u ivotu, moe biti onakav kakav jest, otvoriti
se u radosti i u patnji. Tada kaemo: Ovdje se osjeam dobro,
ovdje sam kao kod kue. Stoga upit: Gdje stanuje? - nije tek
ljudska znatielja. Dvojica uenika ele posvjedoiti kako su u
Isusu susrela neto to nadmauje sve dotadanje u njihovom
ivotu.
Ruski pisac Gogolj na jednom mjestu priznaje da je susreo
Isusa analizirajui njegovu duevnu veliinu. Ostao je zadivljen
Isusovim dubokim poznavanjem ljudske due. Spoznao je kako
se iza te mudrosti skriva njegovo boanstvo i dubok mu se po-
klonio cijelim svojim biem. Od tog trenutka, od te spoznaje,
napisat e, sve je za mene u ivotu postalo lake. U iskrenom
prijateljstvu s Isusom otkrivamo tko je On uistinu. Nae prija-
teljstvo s Isusom ivi od uvijek novog poziva: Doite i vidite! To
je poziv na poetku novog dana da prihvatimo nae svakodnev-
ne ivotne situacije duboko svjesni da nas stalno prati njegov
pogled brine ljubavi.
439
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 437-446
1 Kor 7, 29-31
Mk 1, 14-20
to je vrijeme? Pitanje je to na koje nije lako odgovoriti. Sve-
ti Augustin jednom ree: Kad me nitko o tome ne pita, znam.
Kad me, meutim, netko upita da mu (tajnu vremena) rastuma-
im, tada shvatim da ne znam. No, kako defnirati vrijeme?
Zato je vrijeme kratko?
Izvanjsko vrijeme je vidljivo na naem runom satu, o nje-
mu nas redovito izvjeuju radio i televizija. U majinoj utrobi
vrijeme bijae jednako vjenosti. Raanjem poinje otkucava-
ti sat zemaljskog ivota. Vrijeme tee i omoguuje nam rast i
odrastanje, preuzimanje odgovornosti. Prije nekoliko desetljea
poelo se govoriti i o atomskom vremenu. Danas moemo izra-
unati razliku izmeu sunevog i atomskog vremena. I dok tako
raunamo, ivotni sat tee nezaustavljivo dalje. Postajemo stariji
i jednoga dana srce prestaje kucati, vraamo se u utrobu majke
zemlje, a vrijeme opet postaje jednako vjenosti. to iz svega
toga moemo zakljuiti? Da nam je vrijeme darovano. Kao to
nam je vrijeme od zaea do roenja darovano da postignemo
ljudski lik, tako nam je vrijeme od roenja do smrti darovano da
se razvijamo u bogolike linosti.
Nadalje, u naem propitkivanju tajne vremena potrebno se
zaustaviti i na onome to se teoloki naziva eshatoloko vrije-
me. Koje je njegovo znaenje za na ivot? Time se eli rei da
je Krist donio obrat vremena. S njegovim dolaskom ispunilo se
vrijeme. To znai da vrijeme nije isto kvantitativna veliina,
nije samo slijed dana i sati, nego kvalitativna veliina. Vrijeme
se mjeri prema svome sadraju. Krist nas svojim dolaskom pou-
ava kako se nebo sije u vremenu. Kako se u naem svakodnev-
nom ivotu dodiruje vrijeme i vjenost. Kako je vjenost zrelost
vremena (K. Rahner).
Zrela vjera dohvaa u svagdanjici vjenost. Gdje je ovjek
sposoban za udorednu odluku, gdje odgovorno i ozbiljno svla-
dava ivotne zadatke, gdje je kadar da se iz ljubavi zalae za do-
bro drugoga, gdje god ima rtve, vjernosti i dobrote, ondje ovjek
u vremenu ima iskustvo vjenosti. Zato se vremenski i vjeni
rast ne mogu nikada odijeliti. Otkada je Krist unio vjenost u
nae vrijeme, vrijeme je relativno. Ali ono ima svoju vanost. Pri-
pada naoj zemaljskoj egzistenciji. Ono nam je darovano da ga
440
ispunimo ljubavlju, dunou, sluenjem. Krist e rei: Radite
dok je dan, jer dolazi no kad nitko ne moe raditi (Iv 9, 4-5).
Uoi smrti, govori: Malo, i neete me vidjeti, i opet malo, pa ete
me vidjeti, jer ja odlazim Ocu (Iv 16,16). Poslije Kristova uskr-
snua ne postoji vie no koja bi prijeila da djelujemo zajedno s
Kristom za dobro drugih.
Apostol Pavao opominje: Vrijeme je kratko. On je ivio u
uvjerenju u skori drugi dolazak Kristov, u paruziju koja bi se
trebala zbiti jo za njegova ivota. Odatle potjeu njegove poma-
lo jednostrane i pretjerane izjave: oni koji imaju ene, neka budu
kao da ih nemaju; i koji plau, kao da ne plau; i koji se vesele,
kao da se ne vesele, koji kupuju, kao da ne kupuju, itd. U svjetlu
Kristovog dolaska, zemaljske stvari gube na vrijednosti.
Povijest je pokazala da se Pavao prevario s obzirom na uvje-
renje u brzi Kristov drugi dolazak. Kroz povijest kranstva uvi-
jek iznova bilo je onih koji su pokuavali predvidjeti ak dan i
sat Kristova dolaska. Do danas su se takva predvianja poka-
zala pogrenima. Kristov dolazak stoga treba vidjeti u svjetlu
dogaaja uskrsnua. Svaki dan slavimo njegov dolazak, svaki
dan poziva nas na budnost. Jer, u tome Pavao ima pravo, pro-
lazi oblije ovoga svijeta. Lice svijeta se neprestano obnavlja,
otvara onom novom to dolazi od Boga. Budimo stoga strpljivi i
budni, jer Bog svaki dan dolazi i kuca na naa vrata.
Pnz 18, 15-20
Mk 1, 21-28
Na jednom mjestu danski mislitelj S. Kierkegaard opisuje
mudrog ovjeka kao onoga koji ustrajno otkriva ivotne istine. I
ta otkria ostavlja buduem pokoljenju. On ivi na takav nain
da cjelokupno njegovo djelovanje i ostavtina mogu biti drugima
uzor. Ovo zapaanje na poseban nain vrijedi za Isusa. I poe
nauavati, napisat e Marko u dananjem evanelju. Isus
je jedinstveni Uitelj. Sluateljstvo je bilo zahvaeno njegovim
naukom, ljudi su osjetili duh boanske mudrosti koji progovara
iz njega.
Ako je Isus uitelj, tada smo pozvani vidjeti sebe kao ueni-
ke. Rije guru, dodue, nije uobiajena u kranskom rjeniku.
Naslov uitelj, meutim, u evanelju se koristi pedesetak puta.
441
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 437-446
Isus ima sve odlike istinskog duhovnog uitelja. On ne poziva
uenike kako bi ojaao osjeaj vlastite vrijednosti ili gradio kult
linosti. On izriito odbija postati zvijezda ili hit-guru. Isus
nije htio da ga oboavamo, ve da ga slijedimo, da budemo nje-
govi uenici i prijatelji. Zato je za vjeru jako vaan odnos izmeu
uitelja i uenika. Tko je uenik? Uenik je netko tko priznaje
da ima neto nauiti i da njegov uitelj barem trenutno vie zna
od njega. Uenik nije ugroen autoritetom uitelja. U odnosu s
uiteljem individualnost uenika nije unitena, ve je preobra-
ena. Istinski uitelj ne vee uenike na sebe, ve ih, kao Isus,
upuuje na Oca.
Teolog Eugen Biser napisao je knjigu pod naslovom Unu-
tarnji uitelj. U knjizi razvija misao svetog Augustina o nutar-
njem uitelju (magister interior). Augustin piui o svom duhov-
nom iskustvu, kae: Onaj od kojega traimo savjet je onaj koji
ui, Krist za kojega se kazalo da stanuje u nutarnjem ovjeku,
ili nepromjenjiva snaga i vjena Boja mudrost. S pozivom na
Fil 3,15 i Ef 3, 16sl. svjedoenje Krista u nama stalno je pri-
sutno kao izravna objava Boga ovjeku. Krist je dakle nutarnja
istina, svjetlo koje prosvjetljuje svakog ovjeka, svjetlo koje sjaji
u ovjekovoj nutrini. Zato Augustin kae: Nae prosvjetljenje
je participacija Rijei, tj. onoga ivota koji je svjetlo ljudi. I na
drugom mjestu: Ako u vama ne bi bilo onoga koji vam daje
objavu, ja bih govorio u prazno i uzaludne bi bile moje rijei.
Pretpostavka tog nastanjivanja je vjera.
Isus nije elio da se ljudi prepiru oko njegovog uenja, da
Istina bude zaprijeena dogmatizmom i fanatizmom, ve da bu-
demo spremni uti unutarnje poticaje. U naem srcu stanuje
Krist kao Uitelj. On nam otvara oi, te moemo vidjeti ono to
je on vidio, iskusiti ono to je on iskusio. Zato je potrebno odva-
iti se imati osobni odnos s Kristom. Nae ideje o Kristu mogu
lako postati okvir, a ne prag koji nas uvodi u svijet zauenosti,
zahvalnosti, ljubavi i svjedoenja.
Upitajmo se: to nam novo Isus govori o ivotu, Bogu i lju-
dima? Jesmo li u dodiru s naim unutarnjim uiteljem? ujemo
li nutarnji glas koji nam pokazuje put? Jesmo li nali odgovore
na temeljna ivotna pitanja? Jesmo li sretni? inimo li sretnima
druge? Naalost, kroz stoljea rijetke su osobe doista ivjele svoj
ivot nadahnjujui se Isusovim uenjem. To je razlog zato mili-
juni ljudskih bia ispovijedaju da su krani ali nisu sretni niti
duhovno zadovoljni. Veina su poklonici, a rijetki sljedbenici.
Tko ustrajno slijedi Kristov nauk, bit e obilno blagoslovljen.
442
1 Kor 9, 16-19.22-23
Mk 1, 29-39
U svijesti vjernika prevladava slika o Isusu kao neumor-
nom putujuem propovjedniku i iscjelitelju. U Novom zavjetu,
meutim, evanelisti izriito spominju kako je Isus molio. Ova
injenica je mnogo vie od pobonog poticaja kako i mi trebamo
moliti. Molitva je temelj Isusovog ivota i djelovanja. Isus se esto
povlaio u osamu kako bi se molio svom Ocu. Rano ujutro, jo
za mraka, ustane, izae i povue se na samotno mjesto i ondje se
moljae (Mk 1, 35).
Evaneoski odlomak, moemo rei, opisuje Isusov radni
dan: molitva, rad, odmor. Molitva je prvi korak prema djelova-
nju. Isus u molitvi nalazi snagu i nadahnue za svoje djelova-
nje. Ona je pokretala njegove ruke da pomau i ublae ljudsku
nevolju. U susretu s ljudima ivi ono to je u razgovoru s Ocem
spoznao kao svoje poslanje. Isus je u molitvi nauio tko je Bog i
to Bog od njega trai. U molitvi je nauio oslukivati Boju vo-
lju, predati se. U molitvi je pobijedio strah i osjetio pomo anela
koji ga je ohrabrio (usp. Lk 22, 44). U molitvi je naao snagu da
ide do kraja svoga krinog puta.
Kad ga naoe, rekoe mu: Svi te trae. Kae im: Hajdemo
drugamo. Isus nije dopustio da ga uvjetuju emocije uenika
i oekivanja mnotva naroda. Ne koristi trenutke oduevljenja
mase. Isus bijae silan na rijei, ali nikada nije bio ideolog, fra-
zeolog, retoriar. On je uvijek dolazio iz molitvene utnje i zatim
progovarao. Dok se u skrovitosti svoga srca moli Ocu, zna da se
dogaa neto unutra, oku nevidljivo, to je presudno za njegovo
poslanje. U tim trenutcima, naime, On daje prostor Duhu Bo-
jem da radi u njemu. Tada nie sjemenje.
U svojim poetcima kranstvo nije stavljalo toliko nagla-
sak na izvanjskim formalnostima religije. Mi vidimo da su nae
crkve postale odve formalistike i liene duha duboke molitve
i istinskog zajednitva s Bogom. Danas su vjernici u crkvama
samo tijelom, a njihova je misao negdje drugamo. Tolika rastre-
senost posljedica je duhovnog stanja kranske vjere. Nedosta-
tak dubokog i iskrenog zajednitva s Bogom, sabranosti u Bogu,
osobne komunikacije s Bogom, teki je propust u prakticiranju
kranske vjere. A upravo je odluujue znati preusmjeriti na
duh (misao) od zabrinutosti do povjerenja, od mentalne rastre-
443
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 437-446
senosti do sabranosti, od nemira do mira. U tom pogledu, osob-
no iskustvo S. Kierkegaarda je pouno: U trenutku kad je moja
molitva postala unutarnjija, osjetio sam sve manju potrebu go-
voriti. Na koncu, postao sam sasvim tih. Od govornika postao
sam sluatelj. Spoznao sam kako moliti znai utjeti i sluati.
Nae razmiljanje o Isusu molitelju ne moe zaobii neka
pitanja: Kakva je naa molitva? Je li ona preobraava negativ-
ne misli, osjeaje, rijei i djela? Mijenja li molitva nae odnose
prema drugim ljudima? Znamo li u molitvi dosegnuti nutarnju
jasnou? Pobjeujemo li molitvom nae strahove i nemire? Ne-
ophodno je ponovno otkriti kontemplativni vid Isusove molitve:
sabranost, mirnou, osloboenost, ispranjenost, povjerenje bez
rijei, utljivo poivanje i odmaranje u Bogu, blagost i suosje-
anje, svjetlost u nama i pobratimstvo sa svima. U psalmu 103
itamo: Ne zaboravi dobroinstava njegovih! esto je zaborav
razlog zbog ega je mnogim ljudima teko moliti. Tko zaboravlja
dobroinstva, zaboravlja Dobroinitelja. Molitva zapoinje kada
se zahvalno sjetimo dobroinstava Bojih.
Lev 13, 1-2.45-46
Mk 1, 40-45
Tjelesne bolesti i duevne patnje u stalnom su porastu. Neka
istraivanja pokazuju da gotovo nema obitelji u kojoj netko ne
boluje. Koliko enje, koliko nade ljudskog srca odzvanja u rije-
i izljeenje, ozdravljenje! Nije nam stoga teko shvatiti zato je
gubavac iz dananjeg evanelja, iako je to zakonom izriito bilo
zabranjeno, pristupio Isusu noen nadom i vjerom u ozdravlje-
nje. Isus ganut, prui ruku i dotae ga se, te gubavac ozdravi.
Uoimo jedan detalj: Isus ne eli publicitet. Stoga mu ree:
Pazi, nikome nita ne kazuj. Izlijeeni gubavac, meutim,
nije posluao. Doim se udaljio, stao je uvelike razglaavati i
pripovijedati to mu se dogodilo. Mi bismo rekli: Kad je srce
puno, ne mogu usta utjeti! Evanelist konstatira: I vie nije
mogao javno u grad....
Zato je Isus naloio utnju? Ponajprije, zato da Ga se ne bi
degradiralo u nekog spektakularnog udesnog iscjelitelja. To bi
bilo odve jednostran i povran pristup njegovoj osobi i posla-
nju. Nadalje, gubavac je javnim razglaavanjem ugrozio dubo-
444
ki smisao iscjeljenja. On je povrijedio intimnost odnosa izmeu
njega i Isusa. Ako se odnos izmeu dvije osobe previe izloi jav-
nosti, biva uniten. Ono bitno u meuljudskom odnosu ostaje
tajna. Osim toga, sve ima svoje vrijeme dozrijevanja. Stoga nije
dobro govoriti o neemu to jo nije dozrelo za javnost. Valja se
najprije povui u tiinu, razmiljati, a zatim, eventualno, opre-
zno i prikladno drugima svjedoiti.
O jednom modernom iskustvu ozdravljenja, dvije tisue go-
dina kasnije, pripovijeda sveenik B. Tyrell u knjizi Kristotera-
pija. Njegova knjiga svjedoi o ivom i ozdravljujuem susretu
s Kristom. Na temelju vlastitog iskustva autor zakljuuje da su
dananji krani postali povrni i puni sumnji tako da Krist ne
moe u njima djelovati i pomoi im. Susret s izlijeenim gubav-
cem poziv je da ispravno shvatimo to je to zdravlje u evaneo-
skom smislu. Ono nikako ne moe biti samo kada tijelo dobro
funkcionira, kada smo u formi, kada se povea radna uinko-
vitost, itd.
Zdravlje u evaneoskom smislu znai mnogo vie: da me
Bog moe upotrijebiti, da je moj duh zdrav. Jer, postoje i bolesti
srca: hladnoa, neosjetljivost, sebina ljubav, volja za nadmo-
u, itd. Ljudi koji ne trae Boga, oni su uvijek bolesni. I kad su
zdravi, oni su bolesni. Jer, dok su u zdravlju, ve se boje da e
dobiti kakvu bolest. A kad su u bolesti, nemaju nade. ovjek
koji je u Bogu, on je uvijek zdrav. Pa i onda kada oboli, on je u
Bogu zdrav, jer zna da ga Bog eli i u bolesti neim dragocjenim
zaodjenuti.
Isusova temeljna praksa u ophoenju s bolesnicima potvr-
uje da se lijeenje odvija iznutra prema van, snagom Bojom
u nama. Konkretno, to znai da slabosti duha donose slabosti
tijela. Nesigurnosti u duhu ine i na psihiki hod nesigurnim,
a nae fziko tijelo postaje ranjivije i izloenije bolestima. ovje-
kovo unutarnje oblikuje njegovo izvanjsko.
Iz 43,18-19.21-22-24-25
Mk 2, 1-12
Je li mogue vjerovati u obrat kada je ovjek na izmaku
snaga, kada ga pritiu brige, kada mu je lice ukoeno od ne-
izrecive patnje, kada ujutro, im se probudi, pomisli: O Boe, ne
445
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 437-446
mogu vie dalje! Je li u mrkloj noi ipak postoji zvijezda nade?
Evaneoski odlomak odgovara potvrdno na postavljeno pitanje.
Pred Isusa etvorica donose uzetoga. Ti ljudi ele pomoi, ubla-
iti mu bol, svi zajedno vjeruju, nadaju se, svi su uvjereni: uitelj
moe pomoi. Vidjevi njihovu vjeru. Isus najprije izgovara
rije oprotenja i bolesna dua ozdravlja. Zatim, izgovara drugu
rije koja pokree njegove udove. On usta, uze svoju postelju i
izie naoigled svih koji ostadoe zaneseni.
I Crkva u kojoj se kao vjernici okupljamo nedjeljom jest
kua u kojoj Isus pomae. Postavlja se pitanje: je li naa vjera u
Isusa tako velika da, u prenesenom smislu, otvorimo krov kue
kako bi donijeli uzetost pred Isusa? Imamo li oi vjere, srce koje
je spremno primiti oprotenje? Imamo li hrabrosti ojaani Isu-
sovim rijeima nositi teret ivota?
U Kafarnaumu, itamo u evaneoskom odlomku, bijahu
okupljeni mnogi pred i oko kue, ljudi koji su doli iz razliitih
pobuda: neki su tu zbog istinske potrebe da uju Isusa, drugi
opet iz radoznalosti, ili pak sumnjivih nakana, kao to su to bili
pismoznanci koji poee mudrovati u sebi. Ipak, svima njima
bijae relativno dobro. Oni nisu morali zbog uzetosti biti done-
seni. Stoga je vano pitanje: Gdje smo mi, kad nam ide relativ-
no dobro? Ne smijemo smetnuti s uma da je uzeti iz evanelja
poduprt onom etvoricom koja su ga donijeli pred Gospodina i
tako pokazali svoje milosre, solidarnost, suosjeanje.
Bodriti slabe koliko smo jo svjesni te zadae kranske
zajednice? Jer, i kranska zajednica treba sudjelovati u Isuso-
vom spaavanju i ozdravljanju. U svakoj zajednici postoje oni
koje treba donijeti. Izvanjski gledano, to su starije i onemoale
osobe, osobe s razliitim fzikim i duevnim oteenjima, kro-
ninim bolestima. Njih je potrebno duhovno i duevno ojaati.
Osobito je vana tzv. terapija rijeima (E. Biser): kada se ri-
jeima pokuava bolesnika dovesti do svijesti o njegovim unu-
tranjim konicama i blokadama; kada naa sudionika rije
nastoji slomiti okove ljudske osamljenosti; kada naa ohrabru-
jua rije pokuava uvrstiti nagrieno samopouzdanje; kada
nae tjeiteljske rijei mogu biti djelotvorne na temelju istinskog
suosjeanja i uivljavanja.
U ivotu se najee izmjenjuju dvije uloge iz dananjeg
evanelja: nositi nekoga i biti noen. Gdje je prava vjera na djelu,
tu se otvara krov iznad Isusa koji pronie i lijei ljudsko srce,
spaava i ozdravlja ovjeka.
446
Ho 2,16-17.21-22
Mk 2, 18-22
U Bibliji se stalno izmjenjuju nastojanja da se Boja ljubav
predoi ljudskom, zarunikom i branom ljubavlju, a ta ljud-
ska ljubav da se prosvijetli i ostvari po uzoru na Boju ljubav.
Prorok Hoea vjesnik je Boje ljubavi kao zarunike, enidbene
ljubavi. Koliko je takva ljubav uope prisutna u naem odnosu
prema Bogu? Moe se dogoditi da sve u ivotu ljubimo ljubavlju
koja je mnogo toplija od onog blijedog i hladnog osjeaja kojega
uvamo za Boga. To je zato to se nerijetko Boga doivljava is-
kljuivo kao svemoguega. A takvog se Boga teko voli. Njega se
moda bojimo (tako esto spominjani strah od Boga), potuje-
mo ga, divimo mu se, ali ljubav je neto drugo. Ne zaljubljujemo
se u svemogunost.
Analizirajui prirodu odnosa ovjeka prema Bogu, moemo
razlikovati est susljednih faza. Tako odnos ovjeka prema Bogu
moe biti slian onome stavu kojega rob ima prema gospodaru.
Dakle, tu se radi o jednoj servilnoj ljubavi, u njoj nedostaje topli-
na i intimnost prave ljubavi. Nadalje, odnos Boga i ovjeka je sli-
an odnosu prijatelja prema prijatelju. ovjek ljubi Boga vidjevi
u njemu jednog izvanrednog prijatelja. Odnos Boga i ovjeka je
slian odnosu roditelja prema djeci. Pobonik ljubi Boga s osje-
ajem dobrog roditelja prema sinu kojeg posebno voli. Odnos
Boga i ovjeka je slian odnosu sina prema svojim roditeljima.
Pobonik se smatra sinom u odnosu na Boga kojega ljubi djeti-
njim osjeajima. Odnos Boga i ovjeka je slian odnosu vjerne
supruge prema ljubljenom suprugu. To je boanska ljubav koja
se oituje u potpunom osobnom davanju Bogu. Na posljetku,
odnos Boga i ovjeka je slian onome zarunice prema zaruni-
ku. To je gorua i strastvena ljubav.
Isus u evaneoskom odlomku mudro ree: Nitko ne priiva
krpe od sirova sukna na staro odijelo. Inae nova zakrpa vue
sa staroga odijela pa nastane jo vea rupa. Logiku zakrpe na
odijelu, u prenesenom smislu, moemo primijeniti na na odnos
s Bogom. Na odnos s Bogom moe biti slian sirovoj zakrpi na
starom odijelu. To je slika o Bogu koja je prevladavala kod fari-
zeja. To su oni koji u religiji ne trae ljubav, nego formalistike
zakone.
447
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 437-446
Isus e rei: ili se odluujemo za nove ili za stare mjeine.
Naalost, esto se bojimo ulijevati novo vino u nove mjehove.
Grevito elimo sauvati stare zakrpe, stare mjeine, prevlada-
ne predodbe, opiremo se istinskoj obnovi koju donosi Isus. Tko
eli dosljedno prigrliti dranje prema Bogu koje je Isus navijestio
i osobno ivio kao primjer, taj zna da je ovjekovo srce mjesto
Bojeg prebivalita. On ide kroz ivot s Isusom u novoj odjei,
nosei novo vino (njegovo uenje) u novim mjehovima (u obra-
enom srcu).
448
Romano Guardini, Strpljivost
Prva od naih meditacija ila je za tim da od pojma kreposti
ostavi po strani ono usko, moralistiko, to se nakupilo tijekom
vremena, a da se krepost shvati kao neto ivotno, veliko i lijepo,
onda bi se moglo initi neobinim, ako napis sljedeih razmilja-
nja za strpljivost trai da bude neto takvo. Zar ona nije neto
svakidanje, neznatno? Bijeda kojom potiskivani ivot pokuava
opravdati vlastito siromatvo?
Na taj nain elimo odmah poeti odozgor, kod Gospodina
svake kreposti. Taj veliki Strpljivi jest naime Bog- zbog toga to
je On Svemo i Ljubav.
Jesmo li sebi ve jednom razjasnili kako je to tajanstveno,
da je Bog uope stvorio svijet? Nevjernik nita ne zna o toj tajni
jer on gleda svijet kao prirodu, to jest kao neto to jednostav-
no postoji. A ni vjerniku to redovito ne dolazi do svijesti, jer on
Boje stvaralatvo shvaa samo prirodno, kao prvi uzrok u nizu
uzroka koji djeluju u prirodi. U njemu, istina, ima vjere, ali ona
jo nije odredila nain njegova miljenja i osjeanja. Taj nain je
gotovo zajedniki vremenu. Ali im vjera prodre u bit osobnosti,
tom nainu postaje tajanstvena bit konanoga, pa iskrsava pi-
tanje: Zato je Bog to stvorio?
Kad bismo mogli odgovoriti, zbilja odgovoriti na to pitanje,
onda bismo mnogo razumjeli. No to je nemogue na zemlji, jer
bi to pretpostavljalo da moemo misliti kao Bog, ali to e nam
se dati tek u vjenosti. Ovdje na zemlji to pitanje uvijek ostaje
otvoreno: Zato je On koji je ipak sve i sve moe, blaeni gospo-
dar svega bogatstva-zato je On stvorio svijet? Svijet koji je pak
silan, neizmjerljiv za na duh, ali ipak i skroz konaan? Njemu
on ipak nije trebao! Koja Mu korist od njega? to On radi s njim?
Romano Guardini
STRPLJIVOST
4
449
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 448-454
Moda kod takvih rasuivanja slutimo gotovo neke korijene bo-
anske strpljivosti.
Bog nije svijet samo stvorio, nego ga uzdrava i nosi. Nije
Mu dosadan. Postoji jedan mit koji nam moe otvoriti oi, jer to
mitovi mogu. U njima je mnogo istine, naravno, postalo dvosmi-
slenim, tako da tko prihvaa tu istinu, uvijek je u opasnosti ili
je podcijeniti ili joj podlei. Tako jedan indijski mit pria o ivi,
stvoritelju svega. Da je on u naletu zanosa stvorio svijet koji mu
je onda postao dosadan, razorio ga, pa stvorio novi. S tim novim
zbiva se isto, pa se stvaranje i razaranje opet nastavljaju. Kako
snano govori ta slika o tom boanstvu nestrpljivosti! To nam
doziva u pamet kako se pravi Bog odnosi prema svijetu.
On stvara svijet - zato, nedohvatljivo je. Uza sve mno-
tvo sila i oblika koje ljudski duh ne moe zamisliti, svijet je ko-
naan, omeen i skroz ogranien. Ipak, on nije dostatan za
samoga Boga, ne moe nikada biti dovoljan Njegovu vjenom
zahtjevu. Pa ipak Mu on nije dosadan. To je prva strpljivost: da
Bog ne odbacuje svijet, nego ga dri u opstojanju, cijeni ga; voli
ga zauvijek, ako se tako moe rei.
Na ovom svijetu postoji bie koje ima svijest, srdanost,
duh i srce - ovjek. Njemu je Bog povjerio svoj svijet, ne samo
da svijet bude tu, nego da se doivi. ovjek mora nastaviti Bo-
je djelo time da ga razumije, osjea, ljubi. On mora oblikovati i
upravljati s tim prvim svijetom u istini i pravdi: time mora na-
stati drugi, tek onaj pravi svijet- onaj kakav Bog hoe. Ali kako
ovjek postupa s tim Bojim djelom? Tko je prikupio malo vie
iskustva, bolje zavirio u povijest, taj mora jednom s grozom osje-
titi koja rastrojenost postoji na svijetu, koliko zablude i ludosti,
koliko poude, nasilja i lai, koliko zloinstva! I to sve unato
znanosti, tehnike, blagostanja-ne, u isto vrijeme sa svim tim,
pomijeano jedno s drugim i pomou drugoga. I na vjerskom
planu, u miljenju na boansko, u postupku s njim, u borbi za
nj. Moderni ovjek naginje tomu da jednostavno prihvati sve to
se dogaa. On svrstava jedno uz drugo, izvodi jedno iz drugoga,
izjanjava sve potrebnim i cjelinu naziva povijeu. No, tko je
nauio razlikovati, pa nazvati istinu istinitom i lano lanim,
pravo pravim i nepravo nepravim, on to ne moe vie, i mora se
uplaiti zbog toga, kako ovjek postupa sa svijetom.
Pa ipak, Bog ne odbacuje tako mnogostruko pokvareno
stvorenje i umjesto njega ne stvara novo. Kako se strana pri-
jetnja nasluuje u izvjetaju o potopu ako se dublje zae u taj
450
izvjetaj: ta katastrofalna mogunost smaka svijeta u rijeima:
Pokaja se Gospod, Bog, to je nainio ovjeka na zemlji... (Post
6,6). Ali taj DA u Bogu - ako se tako moe rei - jai je nego NE,
pa On dalje nosi svijet, podnosi ga u vremenu i vjenosti.
To je Boje dranje prema svijetu prva strpljivost, jednostav-
no strpljivost; samo mogua, jer On je Svemogui. Jer je On, koji
ne osjea nemo, pravi Gospodar koga nitko ne ugroava, onaj
Vjeni koji se niti boji niti uri. Sjeamo se Isusove prispodobe o
njivi i njezinu usjevu. Gospodar njive posijao je dobru penicu,
ali posred nje izrastao je kukolj. Tada dolaze sluge i pitaju: Ne
moramo li ga iupati? A on odgovara: Ne, inae ete s kukoljem
iupati i penicu. Neka oboje raste, onda dolazi etva, pa e
jedno od drugoga biti razlueno (Mt 13,24...). To je strpljivost
onoga koji bi mogao upotrijebiti silu, ali je obazriv, jer je on zbi-
lja gospodar, otmjen i dobrostiv. A ovjek je Boja slika, stoga on
to mora biti i u strpljivosti. Njemu je svijet predan u ruke, svijet
stvari, ljudi i vlastitog ivota. On s time mora uiniti to Bog
oekuje, pa i onda nakon to je kukolj sve prerastao. Strpljivost
je preduvjet da penica moe rasti.
Moe li ivotinja biti nestrpljiva? Oito ne, ni nestrpljiva ni
strpljiva. Ona je uklopljena u okvir prirodnih zakona; ivi kako
mora ivjeti i ugiba kad joj doe vrijeme. Nestrpljivost je mo-
gua samo za bie koje je kadro da se izdigne nad neposredno
zbiljskim i da hoe ega jo nema: za ovjeka. Samo za njega
dolazi odluka, ako on to eli da tom nastajanju dade odgovara-
jue vrijeme. I to uvijek iznova; jer u ovom zemaljskom ivotu i
konanosti uvijek se ponovno pokazuje napetost izmeu onoga
to on jest i onoga to bi elio biti, onoga to je ve ostvario i
onoga to mu jo preostaje uiniti. To je strpljivost koja podnosi
tu napetost. U prvom redu strpljivost s onim to nam se daje i
alje, sa sudbinom.
Drutvo u kojemu ivimo nam je dodijeljeno, mi se u nj
udomaujemo. Dogaaji se povijesti odvijaju a da u njima bilo
to bitno moemo promijeniti, pa svatko osjea njihove uinke.
Osobno nam se dogaa dan za danom ono to upravo nadolazi.
Moemo se braniti, moemo poneto oblikovati po svojoj volji -
na koncu moramo prihvatiti to dolazi i daje se. Strpljivost znai
to razumjeti i prema tome se vladati. Tko to ne eli, nalazi se u
stalnom sukobu s vlastitim ivotom.
Pomislimo na onaj lik koji se buni protiv svega zadanoga,
na Goetheova Fausta. Nakon to se odrekao nade i vjere,
451
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 448-454
on vie: a prokleta bila prije svega strpljivost! On je taj vjeno
- neodrasli ovjek koji nikada ne vidi i ne prihvaa stvarnost,
kakva ona jest. On je uvijek preleti u svojoj mati. Uvijek je u
protestu protiv sudbine, dok ipak ovjekova zrelost poinje pri-
hvaanjem onoga to jest. Tek mu odatle dolazi snaga da to pro-
mijeni i oblikuje.
Moramo biti strpljivi i s ljudima s kojima smo povezani. Bilo
da su to roditelji ili brani drug ili dijete, prijatelj ili drug na po-
slu ili bilo tko - zreli, odgovorni ivot poinje prihvaanjem toga
ovjeka kakav on jest. Moe postati vrlo teko biti povezan s ne-
kim ovjekom koga samo izvana poznaje; o kome se zna, kako
on govori, kako on misli, kako se on prema svemu postavlja. o-
vjek bi htio otii od njega i prihvatiti nekoga drugoga. Vjernost je
ovdje prije svega strpljivost - s tim da je on takav kakav jest i da
se tako vlada. Gdje se to ne vri sve se raspada, pa je proigrana
mogunost koja se nalazi u toj povezanosti.
Ali moramo biti strpljivi i s nama samima. Mi znamo - mo-
da u obliku vie ili manje jasne elje - kakvi bismo htjeli biti.
Htjeli bismo se rado osloboditi ovoga a imati ono svojstvo, pa se
sudarimo s onim da ipak budemo kakvi upravo jesmo. Teko
je morati ostati taj koji jesi, poniavajue je kad uvijek mora
osjeati iste pogreke, slabosti, nevolje.
Dosada sa samim sobom - kako je ba ona esto spopadala
veoma velike duhove. Tu mora opet zapoeti strpljivost: prihva-
titi samoga sebe i izdrati. Ne odobravati na sebi samom to
nije dobro, ne biti zadovoljan sa samim sobom - to bi bio rod
ograniena ovjeka. Nedovoljnost vlastite netonosti i nedostat-
nosti mora ostati oprezna, inae se gubi ona samokritika koja
je preduvjet svakoga moralnog rasta. Ali ne tako da ovjek u
razmiljanju pobjegne od samoga sebe, nego svaka zdrava kri-
tika mora zapoeti na onom to je zadano, i odatle dalje raditi
- a znajui kako e to ii sporo, veoma sporo. Meutim, upravo
ta sporost prua garanciju za to da se promjena ne ostvaruje u
fantaziji nego u stvarnosti.
Kako stoji s tom moralnom promjenom? Tu se donekle spo-
znalo: meni nedostaje samosvladavanja. Moram bolje zagospo-
dariti sa sobom, biti mirniji u govoru, odluniji u djelovanju.
To je priznato i potvreno, meutim to stoji najprije u razumu,
razmiljalo se, planiralo. No, to mora u stvarnost, a ona je ot-
porna. Moe se o nekoj kreposti i sanjariti, a kolike potajne elje
postaju u odsanjanim krepostima! Ali ti se snovi rasplinu, pa je
452
sve opet kao i prije. Ne, postalo je i gore, jer se u fantaziranju po-
troi moralna energija - bez ikakva obzira na neistinitost koja je
u njemu. Kako se esto pomisli pod dojmom nekoga zanosnoga
trenutka ili nove odluke: sad sam napokon uspio! Ali se vidi u
sljedeoj prigodi kako se vlastita stvarnost, za koju se inilo da
je prihvatila peat tog novog, kao ispravno shvaenog, opet brzo
povraa na staro, pa je sve kako je bilo.
Stvarno moralno postojanje ovdje bi se tako ostvarilo da bi
ini zastajanja i obuzdavanja, svijest o onome to vlastita estina
moe prirediti, bili oprezniji, da se ovjek vie odupre nasrtaju
osjeaja, da ostane slobodniji, da u isto vrijeme dobije stalnost
nad nutarnjim dogaanjem. To ne bi bile utvare nego stvarni
procesi u nutarnjem ivotu, promjene u odnosu razliitih ina
jednoga prema drugome, oblikovanju njihova karaktera. Ali tako
neto dogaa se samo polako, veoma polako.
Tako je strpljivost koja uvijek iznova zapoinje preduvjet za
to da se zbilja neto dogodi. U knjiici Nasljeduj Krista pie
rije: semper incipe! - jedna od jasnih i odmjerenih formulacija
koje uspijevaju latinskom: Uvijek zapoinji! Najprije paradoks,
jer u sebi poetak stoji upravo na poetku, a nakon njega ide
se dalje. No, to vrijedi na mehanikom podruju. U ivotnome
je poinjanje element koji uvijek mora biti djelotvoran. Nita ne
ide dalje ako u isto vrijeme ne pone. Uvijek ponovno zaroniti
u nutarnji izvor tog ivotnog, pa u novoj slobodi, u inicijati-
vi, poetnoj snazi iz njega izroniti, kako bi se ostvarilo ono
unaprijed smiljeno; razboritost, umjerenost, samosvladavanje,
i to bi sve to bilo ega tu mora biti.
Strpljivost sa samim sobom - naravno, ne lijenost ili raz-
maenost nego smisao za stvarnost - temelj svakom nastojanju.
Goetheov Faust, nekad idol buroazije, skroz naskroz je nestr-
pljiv; fantast koji nikada nee odrasti. On se preputa magiji;
izraz za to da on ne zna kako je upravo prihvaanje stvarnost,
ustrajnost i upornost u onom to jest, temelj svakoga nastajanja
i nastavljanja. Umjesto toga on dri govore, sve se oko njega ras-
pada, i na kraju dogaa se otkupljenje, u koje ne vjeruje nitko
tko je shvatio to znai ta rije.
Kad smo razmiljali o pojmu kreposti, bili smo upozoreni
da nema kreposti koja bi bila kemijski ista, ako dopustimo
taj neobini izraz. Kao to u prirodi nema ni ista tona ni iste
boje, ima samo dijelova, suzvukova, tako nema ni nikakva stava
koji bi bio samo strpljivost, nego tu moraju pridoi i neki drugi
453
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 448-454
elementi. Tako npr. nije mogua strpljivost bez razumijevanja
(uvida); bez znanja o nainu kako ivot tee. Strpljivost je mu-
drost; razumijevanje onoga to znai: ja imam ovo a ne drugo,
ja sam ovakav a ne drukiji, ovjek s kojim sam povezan takav
je a ne kao onaj drugi. Ja bih ipak volio kad bi bilo drukije, a
moi u upornim radom neto promijeniti, no stvari su onakve
kakve jesu i ja to moram prihvatiti. Mudrost je uviavnost u na-
in kako se dogaa stvarnost: kako se jedna misao iz predodbe
uklapa u bit ivota; Kako je spor taj proces i kako mnogostruko
ugroen, kako se ovjek lako samozavarava i ispadne iz takta.
U strpljivost spada snaga, mnogo snage. Vrhunska strpljivost
poiva na svemoi. Budui da je Bog onaj Svemogui, on moe
biti strpljiv sa svijetom. Samo jak ovjek moe prakticirati ivo-
tvornu strpljivost: uvijek iznova prihvaati ono to jest, uvijek
iznova zapoinjati. Strpljivost bez snage sama je pasivnost, po-
vrno prihvaanje, privikavanje na predmete. I ljubav spada u
pravu strpljivost, ljubav prema ivotu. Jer ivotno pomalo raste,
ima svoj tempo, ide svakojakim putovima i zaobilaznicama. To
ivotno trai povjerenje, a samo je ljubav povjerljiva. Tko ne lju-
bi ivot, nije s njim strpljiv. Tada dolaze naglosti i kratki spojevi,
ima rana i raspadanja.
Jo bi neto trebalo rei. ivotna je strpljivost itavi ovjek
koji se nalazi u napetosti izmeu onoga to bi htio imati i onoga
to ima, onoga to bi htio uiniti i onoga to je uvijek mogao,
onoga to eli biti i onoga to stvarno jest. Izdrljivost te napeto-
sti, uvijek nova prisebnost u mogunost trenutka - to je strplji-
vost. Tako se moe rei da je strpljivost ovjek u nastajanju, koji
sam sebe ispravno shvaa. Samo u okviru strpljivosti uspijeva
i ovjek koji se nekom povjerio. Otac, majka, koji u tom smislu
nisu strpljivi, samo e nakoditi djeci. Odgojitelj koji s povjereni-
ma nije strpljiv, strait e ih i oduzeti im povjerenje (iskrenost).
Kad god nam je povjeren ivot, rad na njemu moe samo onda
uspijevati, ako ga obavljamo s tom dubokom, tihom snagom.
Rad ima slinost s nainom na koji i sam ivot raste. Kao djeca
imali smo npr. neki vrti ili pak neki cvjetni lonac na prozoru,
pa smo neto usadili - zar tu nije bilo teko shvatiti kako se do-
gaa rast u zemlji? Zar je nismo raskopavali kako bismo vidjeli,
napreduje li to i je li klica propala? Zar nam to nije izgledalo
presporo dok to najprije nevidljivo nije izniklo? Umjesto toga po-
crnjelo je i uvenulo. Snaga pod ijom se zatitom mora razvijati
povjereni ivot, jest strpljivost.
454
Mi emo se uvijek iznova obraati strpljivosti onog Monoga,
svemogueg Boga, pod ijom zatitom moramo rasti. Jao nama,
kad bi On bio kao iva, nestrpljivac i luak. Jao nama, da On
nema veliku i mudru volju koja svijet to ga On ipak nije trebao,
ljubi, dri u njenoj panji i puta da sazrijeva! Uvijek iznova
Njemu emo se obraati: Gospodine, budi strpljiv sa mnom, a
daj i meni strpljivost, da ono to je primjereno mojim mogu-
nostima, u ovom malom pedlju ivotnog vremena, u ovih par
godina, raste i donese plod!
S njemakog preveo: Karlo Bai
455
PRIKAZI - OSVRTI - OCJENE
4
Petar Lubina
Bogorodici Djevici. Izabrane marijanske molitve 1. tisuljea,
Split, 2005., 144 str.
Za vrijeme dugogodinjeg ureivanja katolikog mjesenika
Marija, autor je prireivao i objavljivao prijevode marijanskih
molitava iz razliitih vremenskih razdoblja kranske molitve-
ne prakse to su itatelji rado prihvaali kao uzorak molitve i
poticaj na vjerniko razmiljanje. U ovoj knjiici je sakupljen
prijevod sto i jedne marijanske molitve iz prvog tisuljea po
kronolokom redu postanka. Izabrane su prvenstveno one ma-
nje poznate ili gotovo nepoznate molitve koje jo nisu ugledale
svjetlo dana pod hrvatskim nebom (str. 5). Naravno, od toga je
pravila izuzeta najpoznatija Marijina pjesma Velia i najstarija
poznata molitva Gospi Pod tvoju se obranu utjeemo. Svaka je
molitva popraena kratkom natuknicom o vremenu nastanka i
njezinu tvorcu. Autor priznaje da je mogao dati opseniji uvid u
povijesne i vjerske prilike u kojima su nastajale (str. 6), ali uzi-
majui u obzir namjenu i svrhu objavljivanja, ini se da je i ovo,
zaista najkrae, dovoljno za nae dananje konkretne prilike.
Autor iskreno priznaje ogranienost i nedostatke izbora za
koji se opredijelio, ali i skromno se podlae kritiarima speci-
jaliziranima za drevnu kransku knjievnost ne bojei se pri-
znati kako je prevodio iz prijevoda objavljivanih u marijanskim
asopisima ili u zbirkama koje navodi na kraju svake molitve
ime je olakan posao onima koji ele detaljnije uvide u izvornik
pojedine molitve.
U ovoj zbirci molitava Bogorodici zrcali se evaneoski duh
pohvala i divljenja koji se u kasnijem vremenu samo intenzi-
virao u zazivanju, aenju i nasljedovanju Bogorodice Marije
koja zasluuje svaku hvalu i slavu i nadvisuje u punini ono
to su o njoj rekli proroci. Sve su ove molitve duboko proete
456
Petar Lubina, Bogorodici Djevici. Izabrane marijanske molitve 1. tisuljea
kristolokim i trinitarnim duhom to je konstanta marijanske
pobonosti kroz vjekove a saeo ju je sv. Grgur udotvorac ve
u 3. st.: Ti odsjaju svjetla// u carstvu Duha,/ u tebi se proslav-
lja Otac/ koji nema poetka/ i kojega te sila osjenila./ U tebi se
proslavlja Sin/ kojega si u svome tijelu nosila/ U tebi se asti Duh
Sveti/ koji je u tvome tijelu proizveo/ roenje velikoga Kralja (str.
18). Upravo pod tim vidom krani su uvijek iznova propitivali
ispravnost svoje pobonosti i tovanja Blaene Djevice. Svako
teoloko promiljanje i tumaenje marijanske pobonosti polazi
od molitvene prakse a ne obrnuto. Za veinu ovdje donesenih
molitava moemo sa sigurnou tvrditi da su bile dio slubene
crkvene liturgije, osobito uzmemo li u obzir kako u prvom tisu-
ljeu nije bila naglaena razdvojenost privatne i slubene mo-
litve i pobonosti. Ali neke su veoma rano bile iskljuivo odraz
puke izvanliturgijske pobonosti. Primjer je za to najstarija sa-
uvana molitva Bogorodici iz 3. st. Pod tvoju obranu (str. 16) u
kojoj se pjesnik obraa izravno Bogorodici a ne Bogu zanosnim
jezikom povjerenja i ljubavi.
Mnoge su od ovdje donesenih molitava bile dio monakog
asoslova, osobito jutarnje i veernje molitve to je tijesno po-
vezano sa svjetlom i tamom, simbolima ivota i smrti, dobra i
zla. Zbog toga pjesnik pozdravlja Bogorodicu koja je sjajnija od
sunca, blistavija od mjeseca i bljetavila zvijezda (str.106).
I prosne molitve Bogorodici odiu produhovljenom teolo-
kom jasnoom. U tom stilu pjesnik moli: Djevice/ daruj nam
ne samo jelo za tijelo/ nego i kruh aneoski/ koji sie u tvoje
djeviansko krilo/ moli Boga za nas/ da nam udijeli da ustra-
jemo/ da se uvrsti mir/ i poraste ljubav (str. 52).
itajui ovako sakupljene molitve ostajemo zadivljeni veli-
kim duhovnim blagom to je, uglavnom, do sada bilo sakriveno
hrvatskim itateljima i moliteljima. Posebno zadivljuju svetopi-
samske slike i usporedbe koje se koriste u zbirci ovih molita-
va. Navodimo neke: Jakovljeve ljestve, Aronov tap, gorui grm,
zlatno runo, Davidovo ezlo, mana nebeska, ator Svevinjega,
drvo ivota, pozlaena krinja, lonica Velikoga kralja, vrelo i-
vota, nepresahli studenac, njiva Gospodnja, luka brodolomci-
ma, stablo ploda besmrtnoga, rosna dolina, zora novoga dana
(Usp. str. 21, 32-33, 44-45.).
U zbirci se jasno zrcali i otajstvenost Crkve. Bogorodica se
pokazuje kao povlateni svjedok ostvarena plana spasenja. Zbog
toga je aena nazivima prva vjernica i svjedok Kristove tri-
457
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 455-457
jumfalne pobjede nad zlom. Krani su upravo zbog toga astili
svoje muenike svjedoke koji su na vidljiv nain sudjelovali
u mukama Kristovim a preko njih i u uskrsnoj proslavi. I tu je
izvor vjerovanja u njihov zagovor kod Boga. Taj stil su krani
primjenjivali i na Mariju koju sv. Irenej naziva Evinom odvjet-
nicom to je drugim rijeima promovira u zagovornicu roda
ljudskoga.
Uza sva autorova ograivanja i svjesno naglaavanu skro-
mnost, ova mala zbirka predstavlja veliko obogaenje duhovne
literature na hrvatskom jeziku i zaista moe posluiti kao mala
kola molitve i duhovna hrana kranima (str. 6). Moemo samo
poeljeti da autor nastavi tragati za marijanskim molitvama u
drugom tisuljeu i obogati nas jedinstvenim velebnim izdanjem
poput njegove Marijanske Hrvatske.
Marko Babi

458
Marija Stipii, Kipi Djeteta Isusa na otocima Brau i Hvaru
Potaknuta svojim obiteljskim korijenima i ivotnim vezama
(njezin djed lijenik rodom je iz Vrboske na Hvaru, a suprug joj
je podrijetlom iz brakih Selaca), apsolventica etnologije i povi-
jesti umjetnosti Splianka Marija Stipii Vukovi smatrala je
kako odabirom predmetne teme za diplomski rad moe adekvat-
no zadovoljiti svoje strune interese. Makar se u ovoj raspravi
pozabavila tek odreenim brakim i hvarskim upama, ipak je
takvim pionirskim zahvatom ostvarila nezaobilazan prinos do-
sad neistraenoj tematici ne samo na oznaenom prostoru.
Nakon uvoda, u diplomskom se radu abecednim redom
predstavljaju brake upe: Dol, Postira, Povlja, Puia i Selca.
Svaka od navedenih upa, a tako e biti i s nie obraivanima na
Hvaru, promatra se kroz tri poglavlja: o upi i crkvi, o Djetiu, o
obiaju. Nabrajanje mjesta na otoku Hvaru zapoinje s Dolom,
nastavlja se samim gradom Hvarom, naime njegovim benedik-
tinskim samostanom, prosljeuje s Plamama (Plame je povijesni
naziv za istoni dio otoka Hvara), tj. njihovim upama Gdinjem,
Poljicima i Zastraiem, te zaokruuje s Vrbanjem. Slijedi po-
glavlje naslovljeno: Poetci tovanja djeteta Isusa i razvoj kulta.
Zatim dolazi zakljuak, rjenik, popis kazivaa, literatura te
izvori i prilozi (upitnica i slike).
Nesumnjivo je zaetnik tovanja boinog Djetia sv. Franjo
Asiki, koji je 1223. u Grecciu postavio prve ive jaslice. Od ra-
nog 14. st. u ikonografji nailazimo na skulpture Djetia, dok u
17. a posebno u 18. st. dolazi do procvata u proizvodnji i upora-
bi vrlo raskono opremljenih fgura Djeteca. Oblaenje se pak
svetakih kipova moe pratiti od kasnoga srednjeg vijeka. Meu
odjevenim likovima Djeteca u svjetskim je razmjerima zasigur-
no od najznamenitijih onaj Prakoga malog Isusa.
Marija Stipii, Kipi Djeteta Isusa na otocima Brau i Hvaru,
(Diplomski rad na Odsjeku za etnologiju Filozofskog fakulteta
Sveuilita u Zagrebu), Zagreb, 2005., 54 str.
4
459
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 458-460
Budui da su literatura i izvori vezani uz tretirani predmet
zapravo nepostojei te kako nije naila ni na kakvu informaciju
koja bi barem dala smjer njezinu istraivanju, autorici je kao
jedino rjeenje preostalo terensko istraivanje, na temelju koje-
ga je nastala glavnina njezine sinteze. U tome je nezamjenjivu
ulogu imalo jedanaestero kazivaa, od kojih su devetorica sve-
enici: J. Franuli, I. Huljev, T. Jelini, S. Jeri, T. Kusanovi,
B. Marinovi, I. Matuli, J. Rubini i M. Zelanovi. Njima se pri-
brajaju dvije enske osobe: umirovljenica N.Vrsalovi i hvarska
benediktinka N. Vujevi.
U uvodnom se dijelu ita kako je don Stanko Jeri auto-
ricu uputio na don Josipa Franulia, za kojega pie da joj je za
cijelu Hvarsku biskupiju dao neizmjernu koliinu vrijednog i
zanimljivog materijala, osim dugotrajnih, ali nadasve ugodnih i
korisnih razgovora, napisao mi je pismo sa svojim spoznajama
vezanim uz temu koje u navoditi u tekstu. Od 19 priloenih
slika Djetia onaj iz hvarskog Dola star je oko etiri stoljea, ali
kao nerazdvojiva cjelina s kipom Bogorodice, jer se tek kasnije
poeo zasebno tovati kao boini Djeti. Iz 18. je st. stari pui-
ki Djeti, dok iz 19. st. postirska crkva posjeduje ak tri votana
kipa Djetia, nedavno restaurirana, kao i jedan puiki Djeti iz
istog stoljea i materijala, takoer obnovljena. Povaljski je Djeti
kupljen u Trstu 1870./1880. Tirolske su provenijencije zastra-
iki (1891.) i gdinjski (1907. iz Tridenta) Djeti, dok je onoga
u hvarskome benediktinskom samostanu kao miraz iz zaviaj-
nog Dubrovnika oko 1900. g. donijela Tereza Obuljen, koja je
kao opatica umrla na glasu svetosti. Taj votani kip, visok 30
cm, autorica smatra najreprezentativnijim primjerkom na otoku
Hvaru. Ostali su kipii Djetia, obraeni i ilustrirani u ovome
radu, nabavljeni tijekom 20. st. te se jo izlau kroz boino vri-
jeme. U poglavlju o obiaju pod svakom je naznaenom upom
podrobno opisano kojim su obredima i pobonostima, te zajed-
niki slavljenim dijelovima asoslova obiljeeni dani boinoga
vremena. Polnoki redovito prethodi Sluba itanja, nakon koje
unutar crkve slijedi procesija s Djetiem. S tim u svezi autorica
biljei: Moja ideja bila su pitanja vezana uz obiaje koji pretho-
de procesiji (koja je okosnica rada) i slijede nakon nje. Bila sam
voena time da obuhvatim obiaje boine noi.
Osim opepoznatih hrvatskih boinih pjesama, u radu se
navode i tri starinske, regionalno- lokalnog karaktera: Kog vi-
diste pastiri, Kad se Bog ovik uini i Zdravo vinja diko s nebi.
Sredinom 20. st. izvrila se promjena da se od 2 ili 3 sata u bo-
460
Marija Stipii, Kipi Djeteta Isusa na otocima Brau i Hvaru
inoj noi, to je dotad stoljeima vrijedilo, poetak bogosluja
prenio na badnju veer u 22 sata, kako bi polnoka doista bila
o ponoi. Izvan crkveni, pak, obiaji uglavnom su se sastojali u
paljenju badnjaka na otvorenim kunim ognjitima te ognja na
javnim mjestima, ali i pucnjavom iz muara i vatrenog oruja.
to se tie ureavanja crkava s obzirom na posebno obilje-
avanje boinog blagdana i vremena, kronoloki je najstarije do-
datno osvjetljenje crkava u boinoj noi postavljanjem brojnih
uljanica po zidnome vijencu (korniu) svetita, to je zabilje-
eno ve u 16. st. Slijedi pojava kipa Djetia (18. st.) i konano
betlehem, tj. jaslice (19./20.st.). Izuzev fksnih jaslica s kraja 17.
st. na oltaru betlehema upne crkve u Komii na Visu, meu naj-
starijim su sauvanim pokretnim kompletima jaslica iz 19 st.
tirolske u crkvi pustinje Blaca i one nabavljene oko 1890. u Ne-
reiima. Postavljanje betlehema po ostalim mjestima poelo se
prakticirati tek sredinom 20. st.
ini se da su obiaji starijeg nastanka vjerojatno dolazili
iz Italije. Dalmacija je, naime, stoljeima bila pod dominantnim
utjecajem romanske kulture, koja ukljuuje i tovanje Djetia.
Uostalom, i danas se na boinu no u vatikanskoj Bazilici sv.
Petra obavlja procesija s Djetiem, koji se nakon toga izlae na
poasnome mjestu. injenica da hrvatski sjever nema tog obiaja,
potvruje pretpostavku o njegovu talijanskom, tonije rimskom
postojanju. Naprotiv, noviji utjecaji, primjerice badnjak, boino
drvce i jaslice, kao relativno novi obiaji u Dalmaciji, vuku svoje
podrijetlo sa sjevera.
U zakljuku svoga rada autorica naglaava kako se dotakla
tek dijela boinih obiaja, to za sobom povlai mnoga nova
pitanja i segmente ovog obiaja koje bi bilo interesantno i
potrebno istraiti. Od 50-tak do 60-tak kipova Djetia na
otocima Brau i Hvaru fotografrala ih je 40, a obradila 16. Istie
potrebu nastavljanja istraivanja i obrade preostalih Djetia, od
kojih su neki jo nedostupni, a veina zahtjeva obnovu.
Zaokruujui prikaz o djelu s kojim je javnosti predstavljeno
dosad uope neobraeno znanstveno podruje pa je stoga
zapaen prinos prouavanju tovanja boinog otajstva na razini
domovinske Crkve, prenesimo to se o ovome radu meu ostalim
moglo proitati u ovogodinjemu srpanjskom broju hvarskoga
biskupijskog glasila: Zanimljivo i nadasve originalno tivo koje
se s gutom ita. Zahvaljujemo diplomantici i elimo joj u ivotu
jo puno ovakvih radova!
Josip Franuli
461
Katehetski Salezijanski centar
Vlaka 36, 10000 Zagreb, tel. 01/4814661; faks. 01/4814662;
e-mail: ksc@zg.htnet.hr
- ENZO BIANCO, Lectio divina. Susret s Bogom u njegovoj rijei,
Zagreb 1005., 123 str., 50 kn.
U ovoj se knjizi opisuje Lectio divina, kako bi se pokazala njezina
jueranja uloga kao i uloga koju lectio moe imati danas. Iznose
se neke temeljne ideje prije opisa metoda u lectio u osobnom i
zajedniarskom obliku. Tumai se kako se moe rasti zajedno s
lectio. Na kraju se itatelju pomae da stvori metodu primjene
lectio, predlaui primjer obavljanja lectio. Susret s Bogom u
njegovoj rijei ideja je vodilja ove knjige.
- CESARE BISSOLI, Uitelju, gdje stanuje? Putokazi za susret
mladih s evaneljem, Zagreb 2005., 164 str., 50 kn.
Knjiga sadri deset biblijskih susreta za skupine adolescenata i
odraslijih mladih. Cilj je krenuti od Krista kao to je predloio
Ivan Pavao II. cijeloj Crkvi na poetku treeg tisuljea. Sadraj
se sastoji od evaneoskih odlomaka koji u sredie postavljaju
pitanje Isusu i o Isusu. Sve susrete povezuje jedna logika
nit: prvo pitanje odnosi se na Isusovo boravite, gdje ga i kako
susresti da bi se s njime razgovaralo, zatim slijedi pitanje
o njegovu nauavanju i djelovanju, a na kraju su pitanja o
njegovom identitetu.
- BRUNO FERRERO, Tajna crvenih ribica, Zagreb 2005., 84 str.,
40 kn.
PRIMLJENE KNJIGE
4
462
Primljene knjige
- BRUNO FERRERO, ivot je sve to imamo, Zagreb 20005., 84
str., 40 kn.
Ove dvije knjige Malih pria za duu kao i prethodnih sedam
knjiga istog autora u biblioteci Anima bogato su ilustrirane
fotografjama. Autor u kratkim priama govori o naoj
svakodnevnoj stvarnosti ili o naim eljama. Kratka pouka ili
misao iz Svetog pisma produbljuje iznesenu misao.
Knjinica U pravi trenutak
31400 AKOVO, pp 51.
- MOJ MALI EKO KATOLIKI KALENDAR - 2006. Izlazi ve sedmu
godinu. Uenici ga s oduevljenjem prelistavaju i itaju. Treba
im samo pokazati i ponuditi. Cijena je ostala nepromijenjena:
svega 10 kn.
- BUDITE PRIPRAVNI! (H. Madinger) Poznati pisac donosi pregrt
poticajnih misli i molitava u odnosu na kransku pripravu za
dolazak Gospodnji. Cijena: 15 kn.
- OD TABORSKOG DO OLOVA, Hodoasnike prie (B. Brezniak
Bagola). Pisac donosi zanimljiva zapaanja u odnosu na svoja
hodoaa iz djetinjstva u Taborsko, Vinagoru, Svetu goru, Trki
vrh, Bistricu, Trsat, Voin i Olovo. Cijena: 10 kn.
- TAKO SE POSTAJE DRUKIJIM (M. Basilea Schlink). Poznata
spisateljica, karizmatiarka nastoji u ovoj knjizi odueviti na
obraenje, te pokazuje i nain kako se to na sebi ostvaruje.
Cijena: 30 kn.
- ARENA PALETA IZ CIJELOGA SVIJETA. Igrokazi za najmlae i
uglazbljene pjesme (S. Kireta Bebi). U svom odgojiteljskom radu
uvidjela je i potrebu da se djeci prui poruka i pouka tekstovima
ovakve vrste. Cijena: 20 kn.
- BLAENI ANTON MARTIN SLOMEK, ivot i djelo (B. Brezniak
Bagola). Ovo je prva knjiga na hrvatskom o znamenitom
mariborskom biskupu kojega je Papa prigodom posjeta Sloveniji
proglasio blaenim. Cijena: 30 kn.
- A/B/C PROPOVIJEDI ZA NEDJELJE, BLAGDANE I RPIGODE
(Ivan Sirovec). Ovo su nove pieve propovijedi sabrane u jednoj
463
Sluba Boja 45 (2005.), br. 4, str. 461-463
knjizi na 640 stranica, tvrdo ukorienoj i popraenoj slikama u
boji. Cijena: 150 kn.
- GOSPODNJE I SVETAKE PROPOVIJEDI (A. ivkovi). Iako
u maloj nakladi ponovljeno je spomenuto izdanje jer ga mnogi
trae. Knjiga je tiskana na luksuznom papiru i na svakoj drugoj
stranici donosi se slika u boji otajstva ili sveca o kojem je rije.
Cijena: 250 kn.
- PRVA ISKUSTVA O BOGU (M. Leist). Svi vjerski pedagozi
naglaavaju neophodnost vjerskog iskustva o Bogu djece u ranoj
dobi. Na tome se temelji svekolika vjerska izgradnja mladih i
odraslih osoba. Cijena: 20 kn.
- MOLITVA ZA OZDRAVLJENJE (F. M. Nutt i B. L. Shlemon).
Lijenici lijee, ali jedino Bog moe ozdraviti. Zato se s pravom
utjeemo njemu u molitvi. Cijena: 20 kn.
- SNAGE NUTRINE, Ozdraviteljsko ivljenje vjere u bolesti i
ivotnim krizama (H. Ehmann). Ova knjiga ukazuje na putove
ozdravljenja i osloboenja uz pomo oivljene vjere u Krista
Osloboditelja. Cijena: 20 kn.
- TAJNA PRVOG USPJEHA (M. Quoist). To je jedna od najljepih
duhovnih knjiga u suvremenom svijetu. Cijena: 30 kn.
- IVOT SVETOG PAVLA (R. Vimer). Na poznati profesor i pisac
opisuje na puki nain ivot i djelo sv. Pavla, najveeg apostola
svih vremena. Cijena: 40 kn.
464
LANCI I RASPRAVE
Ante Akrap, Susret - otkrivanje bitka ............................................... 5-35
Encounter - revealing of being
Jure Brkan. Razlozi za uklanjanje upnika prema kan. 1740. i 1741.
Zakonika kanonskog prava iz 1983 ............................................. 35-152
The reasons for removing the parish priest after can. 1740. and 1741. of
Code of Canon Law from 1983.
Alojzije ondi, Pastoralno bogoslovlje u raspravi od Drugoga vatikanskog
sabora do danas. ................................................................... 387-408
Debate on pastoral theology from the second vatican council till today
Ivan Ivanda, Molitva - oslukivanje Logosa. Poimanje molitve u teologiji
Hans Urs Von Balthasara .......................................................... 247-270
Prayer - attentive listening to Logos
Marijan Mandac, Tumaenje Ivanova Proslova ........................... 349-386
Duan Moro, Svetopisamsko utemeljenje i razvojna linija Petrove i papin-
ske slube jedinstva .................................................................... 35-63
Peters and popes primacy in the actual ecumenical developments
Miljenko Odrljin, Mitsko i povijesno u knjizi Postanka i u
deuteronomistikoj historiografiji ............................................. 152-173
KAZALO GODITA 2005.
465
Mythical and historical in the book of Genesis and in Deuternomic histori-
ography
-, Mojsije - sporna pitanja biblijskih izvjetaja ...................... 270-301
Moses - debatable points od bibliqual text
LITURGIJA - SVETI SUSRET
Marko Babi, Kri u liturgiji i umjetnosti. ........................................ 73-83
-, to i kako se prinosi?. .................................... 193-197
Petar Bai, O krstu i krtenju. ................................................... 173-183
Ante ovo, Marija i Euharistija u naem zdravlju ........................ 315-323
Ana Thea Filipovi, Mladi i Euharistija. Pastoralno-teoloko
promiljanje o problematinom i pastoralno
izazovnom odnosu ................................................................... 409-428
Young people and Eucharist. Pastoral-theological reflections on a
problematic and pastorally challenging attitude
Ante Mateljan, Zajednitvo u vjeri i euharistiji. Uz dokument o zajednikoj
vjeri, te o interkomuniji izmeu Asirske crkve Istoka i Kaldejske crkve, i
potvrde valjanosti istono-sirijske anafore Addai i Mari .............. 301-315
Community in faith and eucharist. Towards the documents on common
faith and intercommunity between the Assyrian Church of the East and
Chaldean Church; validation of the East-Syrian anaphora Addai and Mari
Domagoj Runje, O nedostatku Kristovih muka ............................... 63-73
-, Novi zavjet i Kumran. Dva primjera.. ............ 183-193
-, Milost na milost ......................................... 429-436
PRAKTINA TEOLOGIJA
Anelko Domazet, Vazmene meditacije. ..................................... 99-115
-, Kratke propovijedi ...................................... 437-446
Romano Guardini, Dva nagovora za vjenanje. ......................... 115-119
-, Istinoljubivost ............................................. 226-233
-, Prihvaanje.............................................. . 346-353
-, Strpljivost.. ................................................ 448-454
466
Homiletska graa ..................................................... 197-226; 323-346
Luka Tomaevi, Nepovredivost ivota i eutanazija u enciklici
Evangelium vitae pape Ivana Pavla II. ......................................... 83-99
Inviolability of life and euthanasia in pope John Pauls II. Encyclical letter
Evangelium vitae
PRIKAZI, OSVRTI, OCJENE
Marko Babi, Bogorodici Djevici. Izabrane marijanske molitve 1. tisuljea
(P. Lubina). ................................................................... 455-457
Alojzije ondi, Katolika pastoralna teologija
(Norbert Mette) ................................................................... 123-127
Stjepan ovo, Ekumenske studije i Dokumenti. Izbor ekumenskih
dokumenata Katolike i Pravoslavne crkve s popratnim
komentarima (Niko Iki) .......................................................... 353-358
Josip Franuli, Kipi Djeteta Isusa na otocima Brau i Hvaru
(Marija Stipii) ................................................................... 458-460
Vice Kapitanovi, Konjevrate i Mirlovi Zagora - upe ibenske
biskupije (Ante Gulin). .............................................................. 358-361
Duan Moro, U hodu s vremenom. Kranska etika i izazov vremena
(Luka Tomaevi) ................................................................... 120-123
Jure imunovi, Sjeanje i identitet (Ivan Pavao II.)................. .... 233-241
Primljene knjige .........................129-130; 241-242; 363-364;461-463
Kazalo godita 2005 ............................................................... 464-466
467
A) PRIRUNICI ZA PROPOVIJEDI
1. Cantalamessa, RIJE I IVOT - god. C 90 kn
2. Carev, ZRNJE RIJEI BOIJIH - god. A 50 kn
3. Carev, U OSVIT VELIKOGA DANA - god. A 50 kn
4. Carev, PRIHVATITE USAENU RIJE-god. 50 kn
5. Carev, OTHRANJENI ZASADAMA VJERE C 50 kn
B) PRIJEVODI SV. OTACA
0 1. Atanazije Veliki, PISMA O KRISTU I DUHU 70 kn
0 2. Grgur iz Nie, VELIKA KATEHEZA 70 kn
0 3. Ambrozije, OTAJSTVA I TAJNE 70 kn
04. Ciprijan, CRKVA-EUHARISTIJA-MOLITVA GOSPODNJA 50 kn
05. Augustin, GOVORI-1 70 kn
06. Augustin, RUKOVET (Enchiridion) 50 kn
07. Augustin, GOVORI - 2 70 kn
08. Leon Veliki, GOVORI 50 kn
09. Marijan Mandac, SV. JERONIM DALMATINAC 70 kn
10. Jeronim, TUMAENJE MATEJEVA EVANELJA 70 kn
11. Jeronim, TUMAENJE JONE PROROKA 70 kn
12. Jeronim, TUMAENJE PAVLOVIH POSLANICA 90 kn
13. Egerija, PUTOPIS 70 kn
14. Ivan Zlatousti, KRSNE POUKE 90 kn
15. iril Aleksandrijski, UTJELOVLJENJE JEDINOROENCA 90 kn
16. Teodoret Cirski, IZABRANI SPISI 90 kn
17. Euzebije Cezarejski, CRKVENA POVIJEST 120 kn
18. Grgur Nazijanski, TEOLOKI SPISI I TEOLOKA PISMA 70 kn
19. iril Jeruzalemski, MISTAGOKE KATEHEZE 70 kn
C) OSTALA IZDANJA
01. J. Brkan, OBVEZE I PRAVA VJERNIKA LAIKA 60 kn
02. M. Vugdelija, POLITIKA ILI DRUTVENA DIMENZIJA VJERE 120 kn
03. LOGOS MYSTERION, Spomenspis ocu M. Kiriginu 50 kn
04. U SLUBI RIJEI. Spomenspis ocu fra Franji Carevu 50 kn
05. SVETA MARIJA. Radovi o tovanju B.D. M 50 kn
06. J. Brkan, UPA U ZAKONODAVSTVU KATOL. CRKVE 90 kn
07. S. ovo, BL. IVAN DUNS SKOT. Otroumni i marij. nauitelj 50 kn
08. J. Brkan, OPE ODREDBE ZAKONIKA KAN. PRAVA 70 kn
09. PJEVANA VEERNJA 30 kn
10. DEVETNICA BOIU 30 kn
11. AKTUALNOST PREDAJE, Zbornik u ast fra K. Balia 70 kn
12. GOVOR NA GORI (ur. Marijan Vugdelija) 120 kn
Gore navedena izdanja moete naruiti na naoj adresi:
Sluba Boja, Trg G. Bulata 3, 21000 Split
PREPORUUJEMO NAA IZDANJA
468
Sluba Boja, Liturgijsko-pastoralna revija
Osniva Founder:
Franjevaka provincija Presvetog Otkupitelja
Izdava Publisher:
Katoliki bogoslovni fakultet Split
Uredniko vijee Editorial Board:
Ante ovo, Ante Crnevi, Anelko Domazet, Vicko Kapitanovi, Ante Mateljan,
Duan Moro, Stipe Nimac, Mladen Parlov, Luka Tomaevi
Znanstveno vijee Scientific Council:
Ante Akrap, Marko Babi, imun Bilokapi, Ivan Bodroi, Jure Brkan,
ime Marovi, Miljenko Odrljin, Luigi Padovese (Rim), Josef Pichler (Graz), Ivan
arevi (Sarajevo), Jure imunovi, Ante Vukovi, Boo Vuleta
Glavni i odgovorni urednik Editor-in-Chief:
Anelko Domazet
Zamjenik glavnog urednika:
Duan Moro
Ante Mateljan
Naslovnu stranicu izradio:
Tomislav Leroti
Jezini savjetnik:
Ankica Ravli
Adresa urednitva i uprave Administrative Office:
Sluba Boja, Trg Gaje Bulata 3
HR 21000 SPLIT
Tel./fax: ++ 385(0) 21 343-561; 340-192
E-mail: sluzbabozja@st.htnet.hr
asopis izlazi etiri puta godinje. Periodical is published four times a jear. Cijena
pojedinom broju je 25 kuna. Godinja pretplata za Hrvatsku iznosi 100 kuna. Pret-
plata za inozemstvo 20 eura ili odgovarajui iznos u drugim valutama. Novac aljite
potanskom uputnicom na adresu urednitva ili na na raun:
- kunski: 2360000-1101686281 (poziv na broj 05-091)
- devizni: SWIFT:ZABAHR2X 2488911084
Tisak:
Dalmacija papir - Split
4

SB2005 4

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

SB2005 4

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

4

Vous aimerez peut-être aussi