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Jacques Dupuis, SJ

El cristianismo y las religiones


Del desencuentro al dilogo
Sal Terrae

iresenciaA

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

Jacques Dupuis

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El cristianismo y las religiones


Del desencuentro al dilogo

Editorial SAL TERRAE Santander

ndice
Prlogo: Reflexiones confidenciales de un amigo,
por LUIGI SARTORI 11

Ttulo del original italiano: // cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all'incontro 2001 by Editrice Queriniana, Brescia Edicin en espaol realizada con la mediacin de la Agencia Literaria Eulama Traduccin: Mara del Carmen Blanco Moreno y Ramn Alfonso Diez Aragn 2002 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria) Fax: 942 369 201 E-mail: salterrae@salterrae.es www.salterrae.es Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN:84-293-1468-7 Depsito Legal: BI-2211-02 Fotocomposicin: Sal Terrae - Santander Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao

Introduccin Tres perspectivas teolgicas Del desencuentro al dilogo Del dilogo interreligioso. a una teologa del pluralismo religioso Estructura del libro 1. Jess, la Iglesia apostlica y las religiones /. Jess y las religiones 1. El horizonte del reino de Dios 2. La entrada de los gentiles en el reino de Dios . . . . 3. La universalidad del reino de Dios 4. El reino de Dios y las religiones //. La Iglesia apostlica y las religiones 1. La Ley escrita en el corazn 2. El Dios desconocido 3. Dios no hace acepcin de personas 4. Dios quiere que todos los hombres se salven

17 19 22 26 31 39 42 44 47 49 55 58 60 63 66 68

2. En la encrucijada del concilio Vaticano n 76 /. La teologa sobre las religiones anterior al Vaticano n. . 79 1. La teora del cumplimiento: el binomio J. Danilou - H. de Lubac 79 2. La presencia inclusiva de Cristo: la discrepancia entre K. Rahner y R. Panikkar . . . . 86 //. El concilio Vaticano U, una lnea divisoria? 95 1. Valores positivos en las tradiciones religiosas 97 2. Hacia una valoracin crtica equilibrada 101

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

NDICE

III. El magisterio postconciliar 1. El pontificado de Pablo vi 2. El pontificado de Juan Pablo II

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3. El cristianismo y las religiones en la teologa reciente . . .114 /. Cambios de paradigma 116 1. Del eclesiocentrismo al cristocentrismo 116 2. Del cristocentrismo al teocentrismo 118 //. Otros modelos y ms all 121 1. Reinocentrismo y soteriocentrismo 121 2. Logocentrismo y pneumatocentrismo 124 3. Ms all de las categoras occidentales 127 III. Hacia un modelo de pluralismo inclusivo 132 1. La cuestin cristolgica 132 2. Una cristologa trinitaria como clave interpretativa . . 136 4. El Dios de la alianza y las religiones /. IM historia universal de la salvacin 1. Ms all de la tradicin judeo-cristiana 2. Las historias salvficas de los pueblos //. Las alianzas de Dios con los pueblos 1. Alianzas nunca derogadas 2. La estructura trinitaria de la historia 143 146 146 149 153 153 161

3. La doctrina del Lgos spermatiks en los primeros Padres de la Iglesia 208 a) San Justino y el Lgos sembrador 209 b) San Ireneo y la Palabra reveladora 212 c) Clemente de Alejandra y el Lgos de la alianza . 215 d) Interpretacin de la teologa del Lgos de los Padres 217 //. Universalidad de la Palabra y centralidad del acontecimiento Jesucristo 220 1. Centralidad del acontecimiento Jesucristo 221 2. Universalidad de la Palabra 224 7. El nico Mediador y las mediaciones parciales /. Salvador universal y Mediador nico 1. La cristologa del Nuevo Testamento revisitada e interpretada 2. El rostro humano de Dios 3. La presencia universal del Espritu Santo //. Mediacin y mediaciones 1. Varios caminos hacia una meta comn 2. Mediaciones parciales de la salvacin 3. El discernimiento de valores salvficos 8. El reino de Dios, la Iglesia y las religiones /. Reino de Dios e Iglesia: identidad o distincin ? . . . . 1. Historia reciente de las relaciones entre Iglesia y reino de Dios 2. Miembros y constructores copartcipes del reino de Dios 3. Fuera de la Iglesia no hay salvacin? //. La Iglesia y las religiones en el reino de Dios 1. La necesidad de la Iglesia a) Pertenencia u ordenamiento a la Iglesia? . . . . b) Mediacin explcita universal? 2. La Iglesia, sacramento del reino 229 237 237 242 249 253 253 258 264 270 272 272 277 280 284 284 285 289 293

5. Muchas veces y de muchas maneras 166 /. El Dios de la revelacin 169 1. Todos tenemos el mismo Dios 169 2. El Totalmente otro y el S mismo del s mismo . 172 //. Palabras y Palabra de Dios 181 1. Palabras de Dios y libros sagrados 181 2. La plenitud de la revelacin en Jesucristo 185 3. La revelacin, diferenciada y complementaria . . . .190 6. La Palabra de Dios, Jesucristo y las religiones del mundo 197 /. La accin universal de la Palabra en cuanto tal 199 1. La Sabidura de Dios en la tradicin sapiencial. . . .200 2. La Palabra de Dios en el prlogo del Evangelio de Juan 202

9. El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista . . . . 299 /. El fundamento teolgico del dilogo 304 1. Misterio de unidad 304 2. Dilogo y anuncio 308

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//. Los desafos y los frutos del dilogo 1. Compromiso y apertura 2. Fe personal y experiencia del otro 3. Enriquecimiento recproco 10. La oracin interreligiosa /. Orar juntos: por qu? 1. Del dilogo a la oracin comn 2. Las religiones, dones de Dios a la humanidad . . . . //. Orar juntos: cmo? 1. Oracin comn entre cristianos y judos 2. Oracin comn entre cristianos y musulmanes . . . . 3. Oracin comn entre los cristianos y los otros . . . Conclusin Pluralismo religioso de principio Complementariedad recproca asimtrica Un salto cualitativo Post scriptum ndice onomstico

312 312 314 316 322 326 326 328 330 331 333 337 343 344 346 349 352 358

Dedicado a su eminencia el cardenal Franz Knig, arzobispo emrito de Viena (Austria) La verdadera obediencia no es la obediencia de los aduladores (los que son calificados por los autnticos profetas del Antiguo Testamento de "profetas embusteros"), que evitan todo choque y ponen su intangible comodidad por encima de todas las cosas [...]. Lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son panegiristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la obediencia no sean menores que la pasin por la verdad; hombres que den testimonio a despecho de todo ataque y distorsin de sus palabras; hombres, en definitiva, que amen a la Iglesia ms que a la comodidad e intangibilidad de su propio destino.
(J. RATZINGER, Franqueza y obediencia. Relacin del cristiano con su Iglesia, en El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa, Herder, Barcelona 1972, pp. 277-295, aqu: pp. 292-293 [original alemn: Das neue Volk Gottes, Patmos-Verlag, Dusseldorf 1969]).

Prlogo Reflexiones confidenciales de un amigo


Deberamos alegrarnos por los recursos que investigadores de probada competencia ofrecen para el encuentro, hoy tan urgente y decisivo, del cristianismo con las otras religiones del mundo; sobre todo si provienen de quien dispone de una larga experiencia de convivencia, es decir, de vivido testimonio misionero, dentro de aquellos universos lejanos. Tal vez predomine todava informa ments de una teologa deductiva, que se complace en sacar conclusiones de certezas adquiridas, a ser posible legitimadas oficialmente y con el grado mximo de autoridad, como son precisamente los dogmas; ms an, conclusiones que estn lo ms cerca posible del grado de certeza de las premisas y, por tanto, derivadas con demostracin rigurosa y casi de lgica silogstica... Con todo, bastara con citar a santo Toms de Aquino, el telogo escolstico por excelencia, que en la Summa (estructurada, en cuanto al contenido, en miles de artculos, que nosotros llamaramos captulos) introduce por tres veces (tambin miles de) problemas y objeciones, y los toma en serio, para analizarlos y proponer (no imponer!) para cada uno su propia respuesta. El concilio Vaticano n -suscitando el estupor de los no catlicosvolvi a abrir la posibilidad, a la sazn casi impensable, de tiles aperturas a la escucha de voces de la periferia y de abajo, que llevan el eco de culturas diversas, de pueblos nuevos, de misioneros habituados a vivir en contextos vitales de otras confesiones y religiones... Y as, bajo el signo de la diversidad histrica, nos hemos sentido obligados a buscar la unidad no slo apelando al pasado (ya remoto, aunque jams eludible) de los orgenes de la fe cristiana y de la Iglesia, sino tambin mirando a un futuro que, si bien imprevisible en cuanto secreto misterio que permanece en las manos de Dios, habida cuenta de la unidad que se debe conseguir no permite ya el sueo de poderse mirar en el espejo de viejos o nuevos modelos de uniformidad. El papa no deja

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PROLOGO

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nunca de apelar a la solemne advertencia de la Dignitatis humanae (n. 1): La verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad; ella postula la norma de la confrontacin de todas las perspectivas a fin de llegar a un consenso. En nuestro caso nos toca afrontar una situacin indita; con frecuencia se habla, tal vez cayendo un poco en la retrica de los eslganes que causan sensacin, de cambio epocal. Sin embargo, parece que un cierto clima de sospecha no se deriva de la difusa conciencia de la gravedad de tal problema. He aqu, en cambio, que Juan Pablo n disea un programa muy diverso. Desde los comienzos de su actividad pastoral confi a la Iglesia la tarea de explicitar y llevar a cumplimiento el concilio, realiz gestos de valerosa anticipacin del futuro y sobre todo, en el frente ad extra, misionero, difunde optimismo y esperanza. No obstante, es cierto que el dilogo con las otras religiones presenta dificultades particulares. Pero si mientras tanto no se consolida la mentalidad ecumnica bsica, no hay mucho que esperar tampoco para la serenidad del debate en horizontes ms vastos. Sin embargo, yo espero. Por ello sostengo la empresa de aquellos telogos pioneros que, como el padre Dupuis, exploran caminos nuevos -que ellos consideran equilibrados (y lo son!)- al repensar la teologa, tambin la reflexin teolgica reciente que se ha interesado hasta ahora, si bien con pasos lentos, tal vez inadecuados y escasos, por establecer un dilogo entre la fe cristiana y las otras confesiones histricas. Es obvio que esta teologa se presenta sobre todo con fines hermenuticas; ahora bien, he aqu que a algunos les basta slo con esto para justificar la sospecha de que ella abdica en favor de instancias de verdad ontolgica y metafsica, en favor de un mero inters por las cuestiones de sentido, de valor, y hasta de sola utilidad pragmtica. Pero esto no es verdad, al menos en general. Cuando se afrontan problemas histricos, no hay una necesidad inmediata de filosofa o teologa del ser y tampoco de teoras abstractas y universales sobre historia e historicidad. De hecho, la Iglesia del Vaticano n se ha visto ante la urgencia de entrar en un periodo de renovacin, de novedad histrica; por ello ha tenido que insistir en llamadas y criterios histricos, sobre todo para reflexionar sobre el pasado a fin de recuperar desde el principio la instancia radical y fontal de la fe cristiana, y para abrirse despus a la interpretacin de los signos de los tiempos a fin de descifrar el futuro tambin en clave de profeca, y as penetrar cada vez ms dentro del proyecto salvfico de Dios sobre la humanidad y sobre la Iglesia. Se trata de guiar nuestro camino de fe hacia el perenne redescubrimiento del misterio de Dios y de su Palabra. No se trata de historicismo, de

aventuras de libertad desvinculada de la pasin por la verdad. De otro modo no se comprendera casi nada del compromiso ecumnico; y habra que considerar absurdos, o humanamente desesperados, tambin muchos gestos del papa; y el Grupo de Dombes estara movido por una piadosa - o delirante y peligrosa- ilusin cuando exhorta a las Iglesias a una profunda conversin. A primera vista podra parecer que el rea del encuentro entre las religiones no exige la concentracin en el problema Jesucristo. Recuerdo que la propuesta del dilogo en varios crculos concntricos (Pablo vi con la Ecclesiam suam, encclica programtica del concilio) pareca pedir, en cambio, otra progresin en las insistencias temticas: El dilogo dentro de la vida de la Iglesia tiene como objetivo redescubrir y re valorizar el tema Iglesia. El dilogo entre Iglesias cristianas debera llevarlas a volver a centrarse en Cristo. El dilogo con las religiones no cristianas muestra una tensin ms profunda hacia Dios. Por ltimo, el dilogo con los humanismos deseara calificar la pasin por el hombre.

En cambio, hoy se seala una especie de estancamiento: por ejemplo, las Iglesias insisten en el redescubrimiento de lo que quiere decir ser Iglesia; y el encuentro con las religiones pone en primer plano el problema de Cristo. Omito los otros sectores del dilogo. As pues, al encontrarnos con las otras religiones, no debemos centrar la atencin en el tema del inmenso misterio de Dios? De hecho, somos llamados a afrontar sobre todo cuestiones previas: parece que se entromete un obstculo especfico, el de nuestra insistencia cristiana en la unicidad y universalidad de la mediacin salvfica de Jesucristo, porque sta es presentada a veces casi slo en trminos de carcter absoluto que excluye: Slo Cristo es el Mediador, Salvador.... Tambin el padre Dupuis ha tenido que aventurarse en este problema delicado, tratando de explorar caminos aceptables de superacin que expresen realizacin, pero intentando llegar ms arriba. Un verdadero telogo catlico no puede recorrer otro camino; no por razones de poltica o de oportunidad, sino nicamente por motivos de su concepcin catlica de la verdad, que implica intrnseca tensin hacia la plenitud y la mxima integracin. Ahora bien, no pretendo afrontar, siguiendo al padre Dupuis, cada uno de los captulos especficos de su extenso libro, sino que prefiero insistir en mi opcin, a saber, la de tra-

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PROLOGO

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tar las cuestiones previas, relativas al contexto eclesial y cultural y que condicionan nuestra reflexin teolgica. Me detengo aqu en el problema de la nota de exclusin que parece marcar la visin cristiana: su solamente tiene de verdad el carcter de oposicin a cualquier encuentro y confrontacin? Pues bien, deseara traer a la memoria otros casos -y tal vez de mayor peso- en los que pareca imposible, en un primer momento, unir un cierto solamente con alguna otra cosa, sin caer en la contradiccin. Los primeros concilios de la Iglesia afrontaron la unicidad del Dios Verbo encarnado en relacin con el dogma bblico primario, el del monotesmo: la unicidad de Dios (un solo Dios) no excluye tal vez y en absoluto la pluralidad de personas divinas? Sin embargo, se lleg a comprender que el misterio de Dios est muy por encima de los esquemas humanos y que, por tanto, la Trinidad puede no slo no socavar la unicidad de Dios sino incluso reforzarla y reanimarla vitalmente. Muchos siglos ms tarde, el choque entre la teologa catlica y la protestante llev a suponer que se haba levantado una barrera de inconciliabilidad por causa de otros clebres solamente, cuatro en particular: slo Cristo (no el hombre), slo la gracia (no las obras), slo la fe (no la razn), slo la Escritura (no la tradicin). Con todo, parece que tambin en esta controversia se lleg a descubrir poco a poco una cierta posibilidad de encuentro. Baste con pensar en el buen resultado de algunos dilogos ecumnicos, y sobre todo en la reciente convergencia en el tema de la justificacin. Personalmente creo que son decisivas algunas categoras expresadas y subrayadas por el Vaticano n; dos en particular: primera, el criterio de la plenitud y de la integridad; segunda, la dimensin escatolgica del don de Cristo y de la Iglesia. La plenitud no excluye la participacin y la gradualidad; tampoco la escatologa excluye anticipos en el tiempo. Cuando el concilio recurre al solamente con respecto a la Iglesia, en particular la Iglesia catlica, lo hace siempre subrayando una confrontacin entre eclesialidad en plenitud y eclesialidad por grados. (A algunos no les gusta -con razn!- este modo de realizar mediciones; pero aqu slo estoy insistiendo en pasos reales dados por la posicin oficial de la Iglesia catlica). Es cierto que cuando el discurso se refiere a Cristo no alcanza cimas de anloga evidencia; pero al menos parece lcito pedrselo con insistencia. En cambio, parece ms constante y ms viable el subrayado de la ndole escatolgica del don cristiano global (revelacin y gracia en Cristo, y la Iglesia): con Cristo hemos llegado a la plenitud de los tiempos, al cumplimiento de la historia; la eternidad es

anticipada. No obstante, no se puede pasar por alto una cierta paradoja: lo que se nos da es slo la semilla (del reino futuro); lo que se nos da por adelantado es slo la sustancia; todo es realidad, pero an sigue escondido en formas histricas, bajo signos que pertenecen a la edad que pasa (n. 48 de la Lumen gentium); la revelacin y la gracia son misterio escondido aunque real; por ello todos estamos todava a la espera de la manifestacin en plenitud. Entonces, en algo (la realidad profunda y de misterio) Cristo y cristianismo son nicos y singularsimos, tambin en el sentido especfico de incomparables; pero en otros aspectos son tambin comparables (el padre Dupuis aade muy oportunamente: con asimetra) con otros mundos religiosos. No me detengo en verificaciones puntuales, porque sta no es ahora mi tarea. Me remito a la reflexin especfica del padre Dupuis. Yo me limito aqu y ahora a insistir en la mentalidad nueva que se debera dar por supuesta en todos los que estn interesados en tales problemticas, sea porque quieren debatirlas o porque quieren expresar juicios crticos sobre quien las estudia. Me gustara, adems, afrontar el valor concreto de otros espejos teolgicos en los que tambin el padre Dupuis refleja el misterio de Cristo en relacin con las religiones no cristianas: en primer lugar, el tema de la Trinidad, como fuente de las misiones universales de la Palabra y del Espritu Santo; y despus el tema del hombre que, en cuanto criatura, est ya desde dentro preparado y predispuesto invisiblemente por la Palabra y la gracia, etctera; tambin el tema de la oracin, porque las religiones culminan en el intento de superar incluso las cimas de la invocacin o de la epclesis, aunque despus de hecho parecen detenerse ms bien en cumbres de mera contemplacin, e incluso de silencio... Personalmente prefiero todos estos discursos, tambin porque siento con mucha fuerza el problema ms general, pero ms angustioso, del dilogo con la cultura actual, que parece (?) impregnada slo de escepticismo, de indiferencia, de insensibilidad, de afasia y de alergia en relacin con todo lo que se llama mundo espiritual... Pero tengo que concluir. Y lo hago insistiendo en la urgencia de trabajar por una nueva espiritualidad, es decir, por una nueva mentalidad o forma cultural relativa a las relaciones recprocas de los hombres entre s, tambin slo desde el punto de vista tico social. La fe religiosa del maana sentir cada vez ms la necesidad de un contexto humano diverso, es decir, de un clima que sea de verdadera y real confianza mutua y no de desconfianza; de orientacin estable y comn hacia un intercambio vital libre, cordial y recproco, y no una competicin mercantil ligada slo al inters; y tal vez tambin una eventual

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estructura de globalizacin, pero espiritual y no meramente econmica y material. Por el momento, pero tal vez an por mucho tiempo, las religiones tendrn que preocuparse de producir el don de los buenos frutos morales que han de ofrecer a la sociedad humana. La moralidad no sustituye a la fe, pero puede construir o promover un ambiente favorable al desarrollo armnico de sta (precisamente tambin como armona entre confesiones diversas, al menos en el nivel histrico); pero al final ser siempre la religin la que proporcione una especie de inagotable y rico cauce de garanta y de aprovisionamiento de aquella energa espiritual que tambin es necesaria para el desarrollo del gran tesoro humano constituido por la moralidad.
LUIGI SARTORI

Introduccin
Podra parecer pretencioso, y hasta temerario, que un autor escriba tres libros sobre el mismo tema. Por ello hace falta alguna explicacin a modo de justificacin. Han pasado ya ms de diez aos desde que escrib el libro titulado Jesucristo al encuentro de las religiones'. Este libro se presentaba como una monografa. Despus de haber estudiado detalladamente el modo en que los estudiosos y los telogos hindes ven la persona histrica de Jess de Nazaret, propuse lo que entonces llam cristocentrismo teocritrico como modelo ms idneo para una teologa cristiana de las religiones. La finalidad de aquel libro era bastante limitada. A peticin de otras editoriales me embarqu, casi diez aos ms tarde, en un proyecto mucho ms ambicioso. Esta vez se trataba de presentar una introduccin general renovada de la teologa de las religiones, en el nuevo contexto creado por los notables desarrollos de la reflexin teolgica a este respecto. Era preciso, en una primera parte, dejar entrever las actitudes concretas y las valoraciones teolgicas hechas por la enseanza oficial de la Iglesia y por los telogos con respecto a las otras religiones a lo largo de los siglos del cristianismo; y, en una segunda parte, era preciso exponer de modo sinttico los problemas teolgicos fundamentales que se plantean en el contexto de un encuentro serio entre el cristianismo y las otras religiones del mundo. Esta segunda obra, publicada bajo el ttulo Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso2, propuso como modelo para tal teologa
1. La edicin original es la francesa: Jsus-Christ la rencontre des religions, Descle, Pars 1989, 19942. Trad. cast.: Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991. Existen adems varias ediciones en ingls (1991, 1993, 1996) y en italiano (Ges Cristo incontro alie religioni, Cittadella, Assisi 1989, 19912). J. DUPUIS, Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, 20003. Existen ediciones francesas (1997, 1999), inglesas (1997, 1998, 1999, 2000, 2001), una portuguesa (1999) y otra espaola {Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000).

2.

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INTRODUCCIN

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renovada de las religiones lo que design como modelo de una cristologa trinitaria y pneumtica. Tal modelo, aun conservando claramente y afirmando sin vacilacin lo que se debe considerar el centro fundamental de la fe cristiana, es decir, la fe en Jesucristo salvador constitutivo universal de la humanidad entera, pretenda que se pudiese reconocer un significado positivo y un valor salvfico de las otras tradiciones religiosas con respecto a sus seguidores, en el nico plan divino para la humanidad. Este segundo trabajo, aunque recibi generalmente una acogida positiva, suscit tambin serias objeciones por parte de algunos telogos en las numerosas recensiones publicadas en las revistas teolgicas en diversas lenguas, principalmente en italiano, francs e ingls. He dedicado tres artculos a responder de manera particularizada y detallada a las diversas cuestiones teolgicas que amablemente me dirigieron otros colegas telogos3. No se trata, pues, de repetir aqu aquellas explicaciones. Baste con decir que he evitado escrupulosamente en este nuevo libro todas aquellas expresiones que pudieran suscitar cualquier malentendido o crear ambigedad, respecto al contenido tanto de la fe como de mi pensamiento. Desde la publicacin de la segunda obra en 1997, los editores me pidieron otro libro sobre el mismo tema, menos arduo y ms fcil de leer, destinado a un pblico ms amplio, no slo al crculo de los especialistas y al mbito acadmico. Con todo, este nuevo libro no quiere limitarse a ofrecer un sencillo resumen del anterior. Su modo de proceder es diferente. Basta con una rpida ojeada al ndice general para ver cunto se diferencia del anterior. Algunos captulos son totalmente nuevos; otros han sido organizados de manera original. A lo largo de toda la obra se han excluido los debates teolgicos ms sutiles, considerados concretamente menos relevantes. Se han reducido al mnimo necesario las referencias en las notas. De este modo la obra se presenta de una forma ms legible y menos ardua. Aun sin ser especialista en teologa de las religiones y aun sin conocer tal vez los debates actuales a este respecto, el pblico ms amplio al que.se dirige esta nueva obra no puede sino hacerse preguntas -a menudo apremiantes- sobre la relacin entre el cristianismo y las otras religiones del mundo, un posible significado de las otras reli3. J. DUPUIS, La teologa del pluralismo religioso rivisitata: Rassegna di Teologa 40/5 (1999), pp. 669-693; ID., "The Truth Will Make You Free". The Theology of Religious Pluralism Revisited: Louvain Studies 24/3 (1999), pp. 211-263; ID., Religious Pluralism. A Provisional Assessment, no publicado.

giones en el plan divino para la humanidad y, ms en general, no puede evitar preguntarse qu diferencia hay, en la vida personal del individuo, entre la pertenencia a una tradicin religiosa u otra. Por qu soy cristiano? Se debe slo al hecho de haber nacido aqu y no all? Cmo debo asumir mi pertenencia al camino de Jess, como un privilegio o bien como una responsabilidad a los ojos de Dios? El ser cristianos, entonces, es una gracia o un compromiso, o ambas cosas al mismo tiempo? Y cul debe ser mi actitud hacia tantas personas con las que me encuentro tanto en mi camino como en mi trabajo? Estamos viviendo en un mundo nuevo, que se ha hecho multitnico, multicultural y multirreligioso. Las actitudes negativas hacia los otros y las valoraciones cargadas de prejuicios con respecto a sus tradiciones -que han caracterizado muchos siglos de historia cristiana- estn ya fuera de lugar; en efecto, son un pasado del que hay que arrepentirse y por el que hay que pedir perdn a Dios y a los hombres. Entonces cul debe ser hoy nuestra actitud concreta y cul debe ser nuestra valoracin teolgica? Como se ve, el objetivo del libro es ms pastoral que acadmico, ms concreto que abstracto. Esta obra espera ayudar a los cristianos de nuestro tiempo a descubrir con mayor profundidad la globalidad del plan de Dios para la humanidad, infinitamente ms bello y ms profundo de lo que tal vez nosotros hayamos pensado jams. Tres perspectivas teolgicas Desde un punto de vista terico es posible distinguir las diversas problemticas o perspectivas que se han sucedido en el modo en que la teologa cristiana se ha aproximado al problema de las otras religiones. Durante muchos siglos la problemtica ha sido la de la posibilidad de la salvacin de los otros en Jesucristo. A partir de la afirmacin clara de la fe segn la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si los otros podan alcanzar la salvacin en l o no. Hay que reconocer -con la debida vergenza por nuestra parte- que durante muchos siglos tanto la teologa como la doctrina oficial de la Iglesia han dado una respuesta principalmente negativa a esta pregunta. El axioma Extra Ecclesiam nulla salus, entendido en sentido rgido a partir del siglo v, se introdujo en los documentos de papas y concilios de la Iglesia hasta el siglo xv. Hoy nos preguntan cmo tal opinin negativa pudo abrirse camino y permanecer como doctrina recibida durante tanto tiempo. Hoy nos preguntamos qu idea tenamos del Dios de la revelacin. El Dios creador de todos los hombres -que, segn el mensaje revelado

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INTRODUCCIN

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tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no es parcial (Dt 10,17), en el que no hay parcialidad (Rm 10,11), que no hace acepcin de personas (Hch 10,34)- no era acaso reducido por los hombres de la Iglesia a un Dios limitado y parcial? Cmo poda permitir que la mayora de los seres humanos del mundo, creados por l con idntico destino de unin consigo mismo, se perdieran para siempre? Y tambin, cmo poda permitir que su plan universal de salvacin quedase tan privado de realizacin en la historia de la humanidad? En cualquier caso se comprende que, especialmente despus del descubrimiento del nuevo mundo en 1492, ya no era posible que los telogos pensaran y ensearan que quien no haba llegado a la fe explcita en Jesucristo no se poda salvar. Santo Toms de Aquino, el gran telogo del siglo xm, opinaba todava que, despus del acontecimiento histrico Jesucristo, la fe explcita era necesaria para la salvacin de todo hombre. Tal opinin no era ya sostenible. Y he aqu que se desarrollaron diversas teoras segn las cuales la fe implcita era suficiente para alcanzar la salvacin en Jesucristo. No es ste el momento de estudiar en detalle estas diversas teoras, ms o menos satisfactorias. Lo que importa es observar que tal perspectiva se mantuvo, casi hasta mediados del siglo xx, como problemtica comn entre los telogos, y tambin como doctrina comn en la Iglesia, respecto al problema de la salvacin de los miembros de las otras religiones. Ahora bien, la profunda insuficiencia de tal perspectiva no debe pasar desapercibida. Aun afirmando la posibilidad de la salvacin de los hombres que no haban llegado a conocer el evangelio, todos los casos particulares en los que esto suceda parecan una excepcin con respecto a una disposicin divina de por s rgida y restringida. No habra podido Dios proveer con ms generosidad a la salvacin de la mayor parte de la humanidad? Pareca justa y digna de un Dios de amor universal una disposicin que favoreca unilateralmente a una minora cristiana -hoy mil quinientos millones de personas entre los seis mil millones de seres humanos- respecto a la posibilidad de la salvacin en Jesucristo? Y se poda pensar sinceramente que era seria y efectiva aquella voluntad universal de Dios de salvar a todos los hombres, afirmada a todas luces por el Nuevo Testamento: Dios [...] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2,4)? La perspectiva teolgica de la posibilidad o imposibilidad de salvacin para los miembros de las otras religiones -que recibi durante mucho tiempo una respuesta negativa, y en un segundo tiempo una respuesta positiva, si bien bajo condiciones restrictivas- se mantuvo como problemtica comn de la teologa de las religiones hasta los ltimos

decenios que precedieron al concilio Vaticano n (1962-1965). A partir de la dcada de 1950 no faltaron los telogos que buscaban una perspectiva ms positiva y ms abierta con respecto a los otros. Se desarrollaron entonces diversas teoras que proponan una problemtica no ya exclusivamente individualista, sino socialmente orientada. El problema no se limitaba ya a la posibilidad de la salvacin individual para las personas que no eran miembros de la Iglesia, sino a la posibilidad de un reconocimiento de valores positivos en las mismas tradiciones religiosas que, de algn modo, pudieran ejercer influencia en la salvacin personal de sus miembros. Aqu habra que hacer importantes distinciones sobre el modo en que los diversos telogos conceban y apreciaban los valores positivos que eran reconocidos en las tradiciones religiosas. Baste con decir que, para algunos, tales elementos positivos representaban slo dones divinos innatos en la naturaleza del hombre, mientras que para otros se trataba de elementos o semillas de verdad y de gracia que constituan dones personales de Dios a los pueblos y se encontraban en sus tradiciones. En el primer caso, el hombre de por s poda lograr un conocimiento natural de Dios sin que pudiese establecer jams un contacto real con l; en el segundo caso, Dios se haba manifestado de algn modo a los pueblos a travs de su historia, de modo que sus tradiciones religiosas contenan la memoria de tales experiencias autnticas de Dios. As pues, las tradiciones religiosas tenan que ver con el misterio de la salvacin en Jesucristo de sus miembros. Es obvio que la divergencia entre la primera interpretacin y la segunda es notable. En el primer caso el hombre es impotente por lo que respecta a su salvacin; en el segundo Dios le tiende la mano a travs de la tradicin religiosa a la que pertenece. En el primer caso el hombre puede ser salvado por Dios fuera -y a pesar- de su pertenencia a esta o aquella tradicin religiosa; en el segundo es salvado en ella y, de algn modo, a travs de ella. Esta ltima interpretacin representa la forma ms positiva y abierta de la segunda perspectiva teolgica de la que estamos hablando. Con todo, en los ltimos aos los estudiosos han abierto una tercera perspectiva o problemtica a este respecto. Ya no basta con preguntar si las tradiciones religiosas tienen que ver y en qu estn relacionadas con el misterio de la salvacin en Jesucristo de sus miembros. De manera ms profunda, se pregunta qu significado positivo tienen las tradiciones religiosas mismas en el nico plan global de Dios para la salvacin. Sin que se pretenda poder escrutar a fondo el designio divino para la humanidad, se pregunta si el pluralismo religioso del mundo de hoy no tiene quizs en este plan un significado positivo, aunque

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escondido y misterioso. Se pregunta, en suma, si el designio divino para la humanidad no es tal vez mucho ms vasto y profundo de lo que hayamos pensado jams. Hay que mantener todava hoy, como se pensaba antes de manera espontnea -no sin prejuicios negativos hacia las tradiciones religiosas- que todos los hombres estn destinados por Dios a hacerse explcitamente cristianos, aunque la mayora de ellos no alcancen este destino, mientras la realidad concreta en la que estamos viviendo parece indicar precisamente lo contrario? Acaso no es Dios ms grande que nuestro corazn (vase 1 Jn 3,20)? Acaso no es su plan de salvacin mayor que nuestras ideas teolgicas? Se adivina fcilmente que esta nueva perspectiva est a punto de suscitar preguntas hasta ahora inauditas y nos exige una valoracin ms amplia de las tradiciones religiosas, y tambin de las diversas actitudes hacia sus seguidores. sta es la perspectiva en la que ha querido insertarse el volumen Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, como atestigua claramente su ttulo. En la misma perspectiva quiere insertarse tambin el presente volumen, si bien desarrollando aspectos nuevos y poniendo de relieve matices diversos. De hecho, se presenta como una resea de temticas monogrficas sobre la teologa de las religiones, escritas en la perspectiva de un pluralismo religioso previsto por Dios en su nico designio de salvacin para la humanidad. Del desencuentro al dilogo El subttulo que he elegido para este nuevo volumen contiene la siguiente especificacin: Del desencuentro al dilogo. En efecto, podemos preguntarnos si entre las diversas tradiciones religiosas se da ya, y hasta qu punto, un verdadero encuentro en el mundo multirreligioso en el que hoy estamos viviendo. No hay que ocultar las dificultades de diversos rdenes que tal praxis debe superar a fin de poder convertirse en realidad concreta. Sin querer entrar en extensas descripciones de las situaciones conflictivas que se han verificado entre las diversas tradiciones religiosas en los siglos ya lejanos de nosotros, baste con tener presentes los crmenes contra la humanidad cometidos en el siglo xx -no sin la frecuente complicidad de las tradiciones religiosas involucradas en los conflictos-. Se ha sugerido que el siglo xx ha sido tal vez el ms cruel en la historia de la humanidad. Sea como fuere, est claro que todas las partes deber llevar a cabo una verdadera purificacin de la memoria -y de los recuerdos-, tambin de los acontecimientos recientes, si se quiere llegar a una actitud renovada, caracteri-

zada por un encuentro verdadero y sincero entre las diversas tradiciones religiosas. Es suficiente con poner un ejemplo: en el contexto de la Shoah y del holocausto inhumano de millones de judos durante la segunda guerra mundial, un pueblo oprimido pregunt dnde se encontraba Dios durante tales masacres y qu estaba haciendo; y, en cualquier caso, cmo se poda an, despus de la Shoah sufrida por el pueblo elegido, hablar de un Dios providencial, un Dios de la alianza. Y tambin, cmo se poda dar crdito a la pretensin del mensaje cristiano, segn el cual el mundo en el que estamos viviendo es un mundo ya redimido y salvado de una vez para siempre en Jess de Nazaret? Parece que la realidad concreta desmiente las pretensiones de la fe. La purificacin de los recuerdos no es en modo alguno un esfuerzo fcil. No se puede pedir a los pueblos y a las comunidades religiosas que olviden todo lo que han sufrido, incluidos los sufrimientos infligidos por el cristianismo, que tal vez no llev a cabo el exterminio de sus poblaciones, pero con frecuencia determin una destruccin de su patrimonio cultural o religioso. Para ellos olvidar equivaldra a traicionar. La identidad personal de un grupo humano se construye a partir de un pasado histrico concreto que, de cualquier modo, no podra ser cancelado aunque se quisiera. Pero la memoria, aun sin convertirse en olvido, puede ser sanada y purificada a travs de una determinacin comn de iniciar relaciones mutuas nuevas, constructivas, hechas de dilogo y colaboracin, de encuentro. Junto a las actitudes a menudo hostiles hacia los hombres, hay que tener en cuenta tambin valoraciones tradicionales negativas de su patrimonio, tanto cultural como religioso, que han atravesado los siglos. El cristianismo, una vez declarado religin lcita en el imperio romano, y despus religin oficial del Estado, en el siglo iv desarroll una actitud exclusivista ligada a una valoracin negativa de las otras religiones. La pretensin de ser la nica religin verdadera se expres ideolgicamente en el axioma ya antes recordado: Extra Ecclesiam nulla salus. De este modo, la Iglesia fue considerada la nica arca de salvacin, y fuera de ella los hombres se condenaban. La terminologa teolgica empleada todava hoy por muchos predicadores cristianos, e incluso por algunos telogos mantiene an huellas claras de un vocabulario deletreo con respecto a los otros. Junto a la purificacin de la memoria se exige, pues, tambin una purificacin del lenguaje teolgico. Todava hoy se habla de los paganos, e incluso de los infieles, o bien de los no creyentes. Hoy hay que pensar que el mismo trmino no cristianos es ofensivo. Qu pensaramos nosotros si los otros nos consideraran no hindes o no budistas? Hay

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que llamar a la gente a partir de su propia autocomprensin, no a partir de una comprensin extraa, a menudo cargada de prejuicios. De una manera ms profunda, cmo se puede anunciar a los otros, como buena nueva del evangelio para todos los hombres, que nosotros los cristianos somos el nuevo pueblo de Dios? La pregunta no es ficticia, como quiera que el mismo concilio Vaticano n consider oportuno usar tal expresin, perniciosa al menos con respecto al pueblo de Israel (vase Lumen gentium 9). Aunque habla claramente de una nueva alianza (2 Co 3,6; Hb 9,15; 12,14), y tambin de la Iglesia como pueblo de Dios (1 P 2,9-10), el Nuevo Testamento no emplea nunca la expresin nuevo pueblo de Dios para referirse a la Iglesia. La exgesis reciente reacciona correctamente contra un abuso lingstico segn el cual el acontecimiento de la Iglesia impedira que Israel siguiera siendo el pueblo de Dios. Hay que explicar que en el Nuevo Testamento no se trata de la sustitucin de un pueblo de Dios por otro, sino ms bien de la expansin del pueblo de Dios ms all de sus mismos lmites mediante la extensin de la Iglesia -que ya forma parte de l- a las naciones del mbito helenstico. Ahora bien, cuando se usa la expresin pueblo de Dios o bien nuevo pueblo de Dios referida a la Iglesia, tiene un efecto negativo en las relaciones entre el cristianismo y las otras tradiciones religiosas, an ms daino que el producido en el campo de las relaciones entre cristianismo y judaismo. Es suficiente incluir bajo la nica expresin de pueblo de Dios -si bien de modos diversos- al pueblo judo y a la Iglesia, mientras se contina excluyendo a todos los otros? Sin negar la especial eleccin, por parte de Dios, del pueblo de Israel, eleccin que en Jesucristo fue extendida y llevada a cumplimiento en la Iglesia, es posible considerar que los otros pueblos estn excluidos de la eleccin divina? O se debe, por el contrario, decir que la eleccin divina se extiende, de un modo u otro, a todos los pueblos, y afirmar por ello que todos son pueblos elegidos? Quiz seamos menos sensibles de lo debido al exclusivismo o al triunfalismo que la eclesiologa del pueblo de Dios puede vehicular con respecto a las relaciones entre el cristianismo y las otras tradiciones religiosas. Este imposible pueblo de Dios!, exclam un telogo habituado al dilogo interreligioso. Tampoco se puede olvidar que M.K. Gandhi, el padre de la nacin India, llamaba harijan, es decir, pueblo de Dios, a los intocables de su patria, a los despreciados y rechazados de los hombres como no personas. Su teologa del pueblo de Dios no estaba tal vez ms cerca de la de Jess que la teologa cristiana tradicional? La expresin pueblo de Dios no es, de cualquier modo, un caso aislado en el que resulta

necesaria una purificacin del lenguaje teolgico. Otro caso -que abordaremos ms adelante- es el de la identificacin teolgica tradicional entre el reino de Dios anunciado por Jess y la Iglesia cristiana. Tal identificacin que, al menos implcitamente, excluye a los otros del reino de Dios, corresponde de verdad al pensamiento del Jess histrico? Por tanto, la apertura hacia unas relaciones positivas de dilogo requiere por nuestra parte -aunque no exclusivamente- una purificacin de la memoria y del lenguaje. Los planteamientos de las relaciones mutuas entre las religiones y el cristianismo a travs de los siglos se podran resumir en pocas palabras. Del choque y de la oposicin abierta que caracterizaron muchos siglos de historia, se pas con esfuerzo en la poca moderna a una cierta tolerancia pasiva, para llegar en tiempos ms recientes a una coexistencia ms o menos pacfica. El mundo multitnico, multicultural y multirreligioso del tiempo presente requiere, en todo caso, que todas las partes demos un salto cualitativo de proporcin adecuada a la situacin, si queremos mantener en el futuro entre los pueblos, entre las culturas y las religiones del mundo relaciones mutuas abiertas y positivas, es decir, relaciones de dilogo y colaboracin, en una palabra, de encuentro y no de confrontacin, sobre la base de un pasado que ya tenemos a las espaldas. Basta, pues, de interpretaciones que prejuzgan los datos y los hechos relativos a las personas y las tradiciones de los otros; basta de malentendidos tenaces debidos a la ignorancia o a la mala voluntad. Lo que hace falta es una conversin de unos hacia otros que pueda abrir el camino a unas relaciones sinceras y tiles. Sin una verdadera conversin de las personas no se podr conseguir una verdadera paz entre las religiones del mundo, la cual es condicin necesaria y esencial para la paz entre los pueblos. Ahora bien, qu se entiende por tal conversin mutua? Se entiende, en primer lugar, una verdadera sim-pata, o bien empatia, que nos ayude a comprender a los otros como ellos se comprenden, no como nosotros, con frecuencia debido a obstinados prejuicios tradicionales, pensamos que son. En una palabra, comporta la acogida sin restriccin del otro, justamente en su diferencia, en su identidad personal irreducible. El desafo, pero al mismo tiempo la gracia del dilogo interreligioso, consiste en esta acogida de la diferencia de los otros. El encuentro interpersonal se realiza por fuerza entre personas diversas, y la riqueza de la comunin se construye sobre la complementariedad mutua entre personas diversas. As sucede tambin en el caso de las religiones. Unin no indica uniformidad, ni comunin

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indica conformidad. La gracia del dilogo entre las religiones consiste, como se dir explcitamente ms adelante, en la posibilidad de un enriquecimiento recproco. No obstante, todo esto no significa que la nueva problemtica o perspectiva en la que quiere insertarse este trabajo pueda permitirse dejar a un lado o ignorar el pasado. Es indudable que debe ir ms all de las soluciones teolgicas del pasado que no corresponden a la realidad y tiene que dar la espalda a las actitudes negativas que han caracterizado siglos de relaciones cristianas con las otras religiones. Al mismo tiempo, debe mantenerse, no obstante, en contacto con la tradicin viva de la Iglesia -que es el resultado de la tradicin pasada- y construir sobre la base de lo que en los siglos cristianos, primero en la Palabra revelada y despus en la tradicin postbblica autntica, se ha podido revelar como elemento precioso debido a una actitud abierta susceptible de conducir a una valoracin positiva de las religiones. La falta de consideracin lleva al desprecio; la familiaridad conduce a la valoracin crtica. Del dilogo interreligioso a una teologa del pluralismo religioso Tradicionalmente la teologa ha empleado un mtodo dogmtico, deductivo. Partiendo del contenido doctrinal de las formulaciones dogmticas de la Iglesia, fundadas en citas bblicas oportunamente elegidas, se construan conclusiones teolgicas cada vez ms precisas. El proceso consista en partir de principios generales para llegar a sus aplicaciones concretas a los problemas actuales. El peligro de este mtodo estaba en el hecho de que cuantas ms deducciones se sacaban de los principios abstractos, ms real era el riesgo de quedar fuera de la realidad. Por lo que se refiere a la teologa de las religiones, partiendo del dato dogmtico de la salvacin universal de la humanidad en Jesucristo, fundado en pocos textos clave aislados del Nuevo Testamento (Hch 4,12; 1 Tm 2,4-5), se deduca con sorprendente facilidad la exclusin a priori de todo valor salvfico de las otras tradiciones religiosas. stas representaban -en el mejor de los casos- la expresin de alguna vaga aspiracin humana de unin con lo divino que, no obstante, era siempre ineficaz. No haba ninguna preocupacin por informarse sobre la autocomprensin de los otros o sobre el contenido de fe de sus tradiciones. La realidad externa era prejuzgada dogmticamente. As, de hecho, a la pregunta acerca de cmo poda saber y afirmar con tanta certeza que las otras religiones no eran ms que

manifestaciones de una pretensin humana idoltrica de autojustificacin, K. Barth responda con inalterada arrogancia: Lo s a priori. Un giro copernicano en la metodologa se produjo con la progresiva introduccin de un mtodo inverso que puede ser definido como inductivo. En este mtodo, el problema ya no consiste en ir de los principios a las aplicaciones concretas, sino -movindose en la direccin contraria- en tomar como punto de partida la realidad experimentada actualmente, con todos los problemas que plantea, para buscar, a la luz del mensaje revelado y mediante la reflexin teolgica, una solucin cristiana a dichos problemas. Por lo que respecta a la teologa de las religiones, el acto primero del hacer teolgico debe ser una praxis seria del dilogo interreligioso y un tomar en serio la experiencia religiosa encontrada personalmente en la vida de los otros con los que se entra en contacto a travs de tal dilogo interreligioso. Tal encuentro, si es verdadero y autntico, no puede dejar de plantear graves preguntas al creyente cristiano. De hecho, son tales preguntas -no abstractas sino eminentemente concretas- las que exigen de la teologa de las religiones una respuesta particularizada fundada sobre una reinterpretacin sincera del dato revelado. Es interesante observar que, aun teniendo un conocimiento limitado de las otras tradiciones religiosas -tarea que dejaba en manos de los historiadores de las religiones-, K. Rahner, a partir de su anlisis filosfico-teolgico del existencial sobrenatural, innato en la misma humanidad de todo hombre, poda contradecir a K. Barth del modo ms explcito con su afirmacin segn la cual existen y se pueden encontrar en todas las tradiciones religiosas del mundo elementos de verdad y de gracia -cuya plenitud se encuentra en la Palabra encarnada (vase Jn 1,14.17)- introducidos en ellas por Dios. Cmo lo saba? Tambin l profesaba saberlo a priori. Se puede notar de pasada que la expresin rahneriana elementos de verdad y de gracia, usada en un ensayo publicado originalmente en 19614, fue recogida por el concilio Vaticano n -sin que fueran conscientes de ello la mayora de los obispos miembros!- en el decreto Ad gentes 9 (de 1965). Hoy se habla de la contextualizacin de la teologa -un principio que va ms all del de la adaptacin y tambin del de la inculturacin54. 5. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156; vase pp. 149-151 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. V). J. DUPUIS, Mthode thologique et thologies locales: Adaptation, inculturation, contextualisation: Seminarium 32/1 (1992), pp. 61-74.

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y del modelo teolgico al que tal principio da origen, y que lleva el nombre de teologa hermenutica, es decir, interpretativa. Adoptar un mtodo inductivo significa partir de la realidad histrica vivida, dejarse cuestionar por ella y tratar de arrojar sobre ella la luz de la Palabra revelada. Dicho de otro modo, significa partir del contexto concreto en el que la Iglesia vive su fe e interpretar la realidad circundante con la ayuda del mensaje evanglico. Fundamentalmente, significa contextualizacin y hermenutica (interpretacin). Claude Geffr ha definido correctamente la teologa hermenutica como un nuevo acto de interpretacin del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlacin crtica entre la fundamental experiencia cristiana de la que la tradicin da testimonio y la experiencia humana contempornea6. Esta nueva interpretacin del mensaje cristiano nace basndose en la circularidad entre la lectura creyente de los textos fundadores que dan testimonio de la originaria experiencia cristiana, por una parte, y la existencia cristiana actual, por otra7. La existencia cristiana est en todas partes condicionada por el contexto histrico en el que se vive, con sus elementos culturales, econmicos, sociales, polticos y religiosos. La teologa hermenutica consistir, por tanto, en un progresivo y continuo ir y venir entre la experiencia contextual presente y el testimonio de la experiencia fundadora confiada a la memoria de la tradicin de la Iglesia. Este continuo ir y venir entre contexto y texto, entre presente y pasado, es lo que recibe el nombre de crculo hermenutico. En realidad, aqu no acta una circularidad entre dos miembros, sino ms bien una relacin triangular y una interaccin de tres vrtices: el texto o lo dado de la fe, el contexto histrico concreto y el intrprete actual8. As pues, la imagen del crculo se podra sustituir con ventaja por la representacin grfica del tringulo. Pero cada uno de los tres polos integrantes -cada uno de los elementos que constituyen el tringulodebe ser visto en toda la complejidad de su realidad. El texto abarca todo el contenido del trmino memoria cristiana: la tradicin objetiva fundada sobre la Sagrada Escritura. El contexto se refiere a la realidad compleja que comprende aspectos sociopolticos, econmicos, culturales y religiosos. En cuanto al intrprete, no se
6. 7. 8. Cl. GEFFR, Le crstianisme au risque de l'interprtation, Cerf, Paris 1983, p. 71. Jbid., p. 75. "Vase J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 17-20 (ed. italiana: Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale Monferrato [Al] 1993, pp. 17-18).

trata, en el sentido estricto del trmino, del telogo individual, sino de la comunidad eclesial a la que ste pertenece y a cuyo servicio est. Se trata de la Iglesia local, un pueblo creyente que vive su experiencia de fe en comunin diacrnica con la Iglesia apostlica y en comunin sincrnica con todas las Iglesias locales -una comunin presidida en la caridad por el obispo de Roma-. El tringulo hermenutico entre texto, contexto e intrprete consiste, pues, en la interaccin entre la memoria cristiana, la realidad cultural circundante y la Iglesia local. El contexto acta sobre el intrprete suscitando cuestiones especficas; influye en la precomprensin de la fe con que el intrprete lee el texto. Este ltimo acta a su vez sobre el intrprete, cuya lectura del texto proporcionar una orientacin a la praxis cristiana. Como se puede ver, la interaccin entre texto y contexto, o entre memoria y cultura, tiene lugar en el intrprete, es decir, en la Iglesia local. Aplicando estos principios a la teologa de las religiones, se puede afirmar lo que sigue. Hay que admitir que los telogos occidentales que han estudiado la teologa de las religiones, incluidos aquellos cuyos esfuerzos han tenido ms xito, han adoptado en la mayora de los casos un mtodo puramente deductivo. Parten de ciertas afirmaciones del Nuevo Testamento que, a su juicio, tienen un significado claro e indiscutible, y despus se preguntan qu concesiones puede hacer la fe cristiana a las otras tradiciones religiosas. Las premisas de la revelacin, permiten atribuir a tales tradiciones un valor positivo para la salvacin de sus seguidores? Avanzando un paso ms, dichas premisas permiten a los cristianos considerar tales tradiciones como caminos de salvacin, no como caminos paralelos al abierto por Dios en Jesucristo, pero s como caminos de salvacin autnticos, en virtud de la relacin que puedan tener con el camino cristiano? Hay que reconocer que, a partir de un mtodo exclusivamente deductivo, se han obtenido, con esfuerzo y gran lentitud, respuestas un tanto positivas a tales cuestiones. La reaccin a un mtodo exclusivamente deductivo, un mtodo apriorstico y, como tal, necesariamente inadecuado, se ha producido -como era de esperar- en las Iglesias en las que la coexistencia con las otras tradiciones religiosas ha sido desde siempre parte integrante de la vida de todos los das, donde las grandes religiones del mundo se mezclan diariamente, especialmente en el continente africano y, afortiori, en el asitico. Con todo, en los ltimos tiempos tambin en Occidente - a medida que el pluralismo religioso se va convirtiendo en una realidad comn- se constata que los telogos defienden un mtodo rigurosamente inductivo. Se comienza por la praxis del dilogo interreligio-

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so entre las diferentes tradiciones (vividas, por cada una de las partes, en la propia fe, como es debido) y slo despus, como acto segundo, se produce la reflexin teolgica, a partir del dato revelado, sobre la relacin entre tales tradiciones. La prioridad corresponde a la praxis del dilogo interreligioso, como fundamento imprescindible de un discurso teolgico. El procedimiento a priori debe ser sustituido por un procedimiento a posteriori, el nico capaz de dar frutos positivos. Por consiguiente, se considera decisiva la experiencia viva y prolongada de la praxis del encuentro y del dilogo. En efecto, no puede ser muy prometedora una reflexin teolgica a distancia, es decir, un discurso sobre los otros sin haberse encontrado con ellos y haberlos escuchado, sin haber estado en estrecho contacto con su vida religiosa y firme creencia, la cual a menudo, como reconoci el papa Juan Pablo n en su primera encclica, puede incluso quedar confundidos a los cristianos (Redemptor hominis 6). Acaso no es la realidad vivida del encuentro concreto continuo entre el cristianismo y las otras tradiciones religiosas lo que explica el hecho innegable de que los documentos publicados por las asambleas episcopales asiticas testimonian una actitud claramente ms abierta y positiva que la que se puede encontrar habitualmente en los documentos del magisterio central de la Iglesia? Ya en 1974, durante la asamblea plenaria de la Federacin de las Conferencias Episcopales Asiticas, celebrada en Taipei (Taiwan), los obispos asiticos declararon, en un tono retrico y enftico: Cmo podremos dejar de reconocer en las tradiciones religiosas de nuestros pueblos el modo en que Dios los ha buscado a travs de su historia?. Si el principio de la contextualizacin y el modelo teolgico interpretativo se aplican con rigor a la realidad religiosa del mundo, se comprende inmediatamente que la teologa de las religiones no puede ser vista simplemente como un nuevo tema o argumento de reflexin teolgica. Cuando se trata de la teologa de las religiones o del pluralismo religioso, no hay que entender el genitivo slo en sentido objetivo, como si se refiriese a un objeto nuevo sobre el cual reflexionar teolgicamente. Ms que como un nuevo tema para la reflexin teolgica, la teologa de las religiones debe ser considerada un nuevo modo de hacer teologa en un contexto interreligioso: un nuevo mtodo para hacer teologa en una situacin de pluralismo religioso. Esta teologa hermenutica interreligiosa es una invitacin a ampliar el horizonte del discurso teolgico. Debera llevar a descubrir con mayor profundidad las dimensiones csmicas del misterio de Dios y de su designio para la humanidad entera. Se trata de hacer teologa, no para mil millones de catlicos en el mundo, ni siquiera para mil quinientos millones

de cristianos, sino para seis mil millones de seres humanos que comparten con nosotros el espacio de la misma aldea global de nuestro planeta. La teologa de las religiones o del pluralismo religioso se presenta, pues, como un nuevo mtodo para hacer teologa. Su punto de partida es una praxis de dilogo interreligioso y, basndose en ella, tal teologa busca una interpretacin cristiana de la realidad religiosa plural que la rodea. Se presenta tambin como un nuevo modo de teologizar. En realidad, esta teologa no contempla la praxis del dilogo interreligioso simplemente como una condicin necesaria, una premisa o un primer paso de la propia actividad, sino que conserva una actitud dialgica en todos los estadios de su reflexin: es reflexin teolgica sobre el dilogo y en el dilogo. Es teologa dialgica interreligiosa. Estructura del libro En el pasado se pusieron de relieve de un modo bastante unilateral las valoraciones negativas presentes en la Escritura con respecto a las religiones, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Sin querer negar la existencia de tales opiniones negativas, hay que situarlas en su contexto e interpretarlas correctamente. Parece esencial distinguir con claridad entre el mensaje revelado sobre las religiones consideradas en s y por s, y las perversiones de ellas realizadas por los hombres, rechazadas estas ltimas con gran empeo, por ejemplo, en la condena de la idolatra (fuertemente acentuada por los profetas en el Antiguo Testamento). Si se tiene en cuenta tal distincin, se podrn poner de relieve diversas actitudes abiertas y elementos doctrinales positivos al respecto, contenidos en el dato revelado. Hay que aadir, adems, que en el contexto renovado del encuentro entre las religiones, no basta con mencionar claramente los elementos positivos presentes en el dato revelado, sino que tambin hay que someter tales datos a una interpretacin contextual en la realidad actual. En este libro trataremos exclusivamente del Nuevo Testamento. Ahora bien, el objetivo del captulo 1 es doble: en primer lugar, deducir y hacer descubrir - o redescubrirqu actitud tuvo el Jess histrico hacia los extranjeros que no pertenecan al pueblo de Israel, y cul fue su pensamiento acerca de sus ideas y prcticas religiosas. Se trata de una actitud negativa de condena o de un comportamiento de apertura y de simpata? La segunda seccin del captulo pasa, con las mismas preguntas, del Jess histrico a la Iglesia apostlica, atestiguada en los escritos neotestamentarios.

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Nos preguntamos, por tanto, si la actitud concreta hacia los otros y la valoracin terica de sus tradiciones religiosas fue positiva o negativa, abierta o cerrada. Nos preguntamos tambin si la Iglesia protocristiana no conoci tal vez una cierta evolucin a modo de conversin a este respecto, pasando, a travs de acontecimientos providenciales, de una resistencia estrecha hacia una cierta apertura. Por ello el captulo se titula: Jess, la Iglesia apostlica y las religiones. Esta panormica nos ofrece un cimiento sobre el cual podemos construir. Mas aqu no pretendemos seguir todo el recorrido realizado por la tradicin cristiana, ya positivamente con las semillas de la Palabra y las alianzas de Dios en los escritos de los Padres del siglo II, ya negativamente con la Iglesia como arca de salvacin y el consiguiente axioma Fuera d la Iglesia no hay salvacin, el cual a partir del siglo v experiment una interpretacin cada vez ms restringida, que condujo a un exclusivismo en modo alguno cristiano. Tampoco estudiaremos aqu los sustitutos del Evangelio, es decir, los diversos modos en que, una vez considerada impracticable la va del exclusivismo eclesiocntrico estrecho, los telogos se empearon en descubrir varias soluciones sustitutivas. Se trata de las diversas teoras de la fe implcita, a la sazn considerada por ellos mismos suficiente para la salvacin en Jesucristo. Quien quiera seguir este largo recorrido, compuesto de elementos positivos y negativos, y de altibajos, puede consultar el amplio tratamiento que de l se hizo en Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso9. Aqu nos importa estudiar directamente los tiempos recientes, es decir, la panormica sobre la teologa de las religiones comn, sobre todo en la Iglesia catlica, en los aos que precedieron inmediatamente al concilio Vaticano n, para investigar despus cul fue la importancia exacta del acontecimiento conciliar al respecto y medir la apertura verdadera -si bien reservadadel magisterio reciente de la Iglesia. El captulo 2 se titula, por su centro de inters: En la encrucijada del concilio Vaticano u. Proseguimos nuestro recorrido para llegar al tiempo presente, detenindonos en la teologa de las religiones con una consideracin rpida, pero sustancialmente completa, del abanico de las posiciones teolgicas con respecto al valor salvfico (o no salvfico) de las otras tradiciones religiosas, a su significado positivo (o negativo) en el plan divino para la salvacin de la humanidad y a su posible relacin con el cristianismo. No es necesario repetir que, junto al camino que hay

en Jess, se proponen hoy otros caminos a los hombres, tambin en el mundo occidental, para conducirlos a la salvacin. Por ello no hay que maravillarse si, junto a las posiciones ms tradicionales al respecto, se desarrollan teoras nuevas en relacin con una teologa de las religiones y hasta del pluralismo religioso. Como tendremos ocasin de observar en el captulo 3, el mismo pluralismo religioso reviste de hecho significados muy diversos, dentro de los cuales ser importante establecer las distinciones que se imponen, a fin de evitar confundir indebidamente teoras inconciliables con el contenido de la fe cristiana -el paradigma pluralista de los telogos llamados pluralistas- con esfuerzos teolgicos serios que, a la vez que mantienen fijo sin vacilacin el centro fundamental de la fe, tratan de hacer entrever un significado positivo de las otras tradiciones religiosas del mundo en el plan divino para la humanidad. El captulo 3 nos informa, pues, sobre el debate actual acerca de la teologa de las religiones, bajo el ttulo El cristianismo y las religiones en la teologa reciente. Despus de los tres primeros captulos, que se situaran bajo el encabezamiento teologa positiva, siguen los captulos que sito dentro de la llamada teologa sinttica, evitando con ello el epgrafe teologa sistemtica y tambin el de teologa dogmtica. Antes he expuesto la insuficiencia del mtodo dogmtico en la reflexin teolgica; por otra parte, hay que entender que el misterio divino, y tambin el del designio de Dios para la humanidad, estn ms all de toda sistematizacin teolgica, y que nuestro conocimiento y comprensin de tal misterio son y sern, en todo momento y en toda situacin, limitados, parciales, provisionales. En todo caso, se consideran bajo el ttulo teologa sinttica las cuestiones principales, y tambin las ms urgentes, que se suscitan hoy en el mbito de la teologa de las religiones. Se busca, a travs de un planteamiento serio -que se quiere que tambin sea abierto-, poner los fundamentos para una teologa cristiana de las religiones y del pluralismo religioso, que abra la puerta a un dilogo interreligioso provechoso. La primera cuestin, afrontada en el captulo 4, es la de la amplitud de la historia de la salvacin o de la salvacin en la historia. Bajo el ttulo El Dios de la alianza y las religiones nos preguntamos si el Dios que se revel en la tradicin juda y en Jesucristo concluy tambin con los gentiles y los otros pueblos alguna alianza salvfica, de modo que tambin ellos puedan y deban ser llamados pueblos de Dios, pueblos del Dios de la alianza. Nos preguntamos, adems, si estn todava hoy en vigor tales alianzas csmicas, de modo que funden una relacin personal entre Dios y

9.

Vase toda la primera parte, especialmente las pginas 130-189.

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INTRODUCCION

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los pueblos, en la que la iniciativa corresponde siempre a la voluntad salvfica universal de Dios y a su amor sin discriminacin. Unido al problema de la pertenencia de los otros a la historia de la salvacin y de su vnculo de alianza con el Dios vivo, est el problema de las muchas veces y de muchas maneras en que Dios se manifest y revel a los hombres a lo largo de la historia, antes de revelarse en estos ltimos tiempos [...] por medio del Hijo (Hb 1,1-2). No hay que cuestionar el hecho de que el autor de la Carta a los Hebreos se refiriese exclusivamente a las revelaciones de Dios a travs de los profetas de la tradicin juda. Pero nos preguntamos si no hay que ampliar la perspectiva abierta por el texto a la totalidad de la historia de la humanidad. Si de verdad todos los pueblos estn incluidos en la economa de las alianzas divinas y en la historia de la salvacin, no habr tal vez que concluir que, de alguna manera, si bien de modo incipiente e incompleto, Dios se ha manifestado en su historia, a travs de palabras reveladoras y gestos salvficos? El captulo 5 trata de dar una respuesta positiva a tales interrogantes, bajo el ttulo Muchas veces y de muchas maneras. Se sugiere que en las otras tradiciones religiosas, en la memoria escrita de sus libros sagrados y en la memoria viva de su prctica religiosa hay rastros de palabras divinas y de gestos de salvacin, diversos rostros de lo divino que hay que descubrir, encontrar y honrar. Jesucristo representa el pice de la automanifestacin de Dios a la humanidad. En la Palabra de Dios que se hizo hombre en Jess de Nazaret, Dios pronunci su Palabra decisiva para la humanidad y realiz el misterio de la salvacin de la humanidad y del mundo. La revelacin de Dios en Jesucristo no ha sido superada y sigue siendo insuperable en la historia de las revelaciones divinas; esto se debe a la identidad personal del hombre Jess como Hijo unignito de Dios, que se hizo hombre. Es igualmente indispensable atribuir un valor salvfico universal y nico a la vida humana de Jess, y especficamente al misterio pascual de su muerte y resurreccin. Pero esto no quiere decir que la conciencia humana de Jess agote - o pueda agotar- el misterio divino y, consiguientemente, que la revelacin de Dios acontecida en l agote el misterio divino. Tampoco quiere decir que la vida, muerte y resurreccin de Jess sea la nica expresin real y posible del poder salvfico de la misma Palabra de Dios. El captulo 6, titulado La Palabra de Dios, Jesucristo y las religiones del mundo, pretende explicar y esclarecer en qu sentido la Palabra de Dios como tal puede actuar salvficamente ms all de la humanidad de Jess, tambin resucitada y glorificada, pero siempre en unin con ella. En efecto, insis-

te en la conexin estrecha que existe, en el nico plan divino para la salvacin de la humanidad, entre tal accin iluminadora y salvfica de la Palabra como tal y el misterio de la salvacin realizado por Dios en el acontecimiento histrico Jesucristo. Tambin pone de relieve el valor y la relevancia de la accin salvfica de la Palabra como tal para una teologa abierta de las religiones. El captulo 7, titulado El nico Mediador y las mediaciones parciales, sigue de cerca al anterior. Se trata de hacer ver que la nica mediacin de Jesucristo entre Dios y los hombres, afirmada claramente por la revelacin neotestamentaria (1 Tm 2,5), de hecho no excluye mediaciones parciales operantes en las otras tradiciones religiosas. En otras palabras, el misterio de la salvacin realizado en Jesucristo puede llegar a los hombres de modos diversos, a travs de mediaciones diversas, que representan diversos modos de visibilidad sacramental del misterio. Tales mediaciones parciales no deben ser puestas en un nivel de igualdad con la que obra en la Iglesia -que tambin participa de la nica mediacin de Jesucristo-. Ms bien debemos considerar que la Iglesia, que est fundada sobre el cimiento del acontecimiento Cristo y de la que Cristo es Cabeza y Seor, representa el modo ms completo de la visibilidad sacramental del misterio de salvacin en Jesucristo; pero ste no es el nico modo posible. En las otras tradiciones religiosas obra una verdadera, si bien incompleta, mediacin del misterio, por lo que pueden servir como vas o caminos de salvacin para sus miembros. Con todo, tal operatividad de las otras tradiciones religiosas en el orden de la salvacin hay que situarla siempre en el plan global de Dios para la humanidad que culmina en el acontecimiento Jesucristo. El captulo 8 se centra an ms en la relacin entre la Iglesia, el reino de Dios y las religiones. Se titula intencionadamente El reino de Dios, la Iglesia y las religiones. Se trata de hacer ver con claridad que el reino de Dios, anunciado por Jess, es una realidad ms amplia que la Iglesia. Dios instaur su reino en Jess, en su vida, en sus palabras y en sus gestos, y de modo decisivo en el misterio pascual de su muerte y de su resurreccin. No se puede identificar el reino de Dios presente en la historia con la Iglesia. El reino de Dios representa el misterio de la salvacin presente y operante en el mundo y en la historia. Es una realidad universal en la que los miembros de las otras tradiciones religiosas pueden participar legtimamente, junto con los cristianos. As pues, la Iglesia no es el reino; es su sacramento, porque significa, testimonia y anuncia como buena nueva para todos los hombres la presencia operativa del reino de Dios en el mundo y en la historia.

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En este captulo se pone de relieve el valor y la importancia de la comn pertenencia al reino de Dios de todos los hombres, cristianos y otros, para la teologa de las religiones. Tal doctrina sirve tambin, de modo especial, como fundamento teolgico para el dilogo interreligioso. El captulo 9 del libro se titula El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista. Comoquiera que todos los hombres, independientemente de su pertenencia a esta o aquella tradicin religiosa, son co-pertenecientes al reino de Dios y llamados juntos por Dios a hacer crecer su reino en la historia hacia la plenitud escatolgica, de ello se sigue que existe ya una comunin profunda entre los cristianos y los otros. Se descubre que las diferencias de confesin religiosa que nos mantienen separados tienen, a los ojos de Dios, menos peso que las realidades profundas en las que estamos ya unidos antes an de emprender nuestra accin comn. Uno de los objetivos del dilogo interreligioso es hacer que tal unin profunda entre los cristianos y los miembros de otras tradiciones religiosas se vuelva concretamente operativa. El captulo explica cmo, a travs de la praxis del dilogo, se puede lograr un enriquecimiento mutuo entre las diversas tradiciones, y tambin una colaboracin y un empeo comn a favor de un mundo ms humano y, por tanto, ms divino. Sigue el captulo dcimo y ltimo, estrechamente ligado al anterior. Se trata, en el contexto del dilogo interreligioso, de preguntar si es posible -ms an, tal vez deseable- una praxis de oracin comn entre los cristianos y los miembros de las otras tradiciones religiosas. Nos preguntamos, pues, en un primer momento cul puede ser en principio el fundamento teolgico de tal oracin comn, es decir, independientemente de cules sean las tradiciones religiosas que participen en ella. En un segundo momento, teniendo en cuenta las tradiciones religiosas especficas eventualmente implicadas, sean monotestas u otras, nos preguntamos cul puede ser el fundamento especfico a favor de tal praxis. Adems, se proponen algunas sugerencias concretas sobre la puesta en prctica de una oracin interreligiosa. Anteriormente se ha observado que la problemtica reciente sobre la teologa de las religiones se sita bajo el signo del pluralismo religioso. Al final del recorrido se plantea la pregunta de si es lcito o no, desde el punto de vista de la teologa cristiana, hablar de un pluralismo religioso de principio, no slo de una pluralidad de hecho. Dicho de otro modo, se puede o no se puede afirmar teolgicamente que la pluralidad de las religiones caracterstica del mundo en que hoy vivimos tiene, como tal, un significado positivo en el plan divino para la humanidad? Hay que expresar con claridad el significado correcto de

la pregunta -la cual no tiene que ver ni con una adopcin encubierta del paradigma pluralista de los telogos pluralistas ni con ningn relativismo doctrinal-. Se trata, por el contrario, de preguntarse si en la globalidad del nico designio elegido y establecido por Dios en su eternidad para todo el gnero humano, y realizado concretamente en nuestra historia, la pluralidad de las religiones del mundo no tiene, a los ojos del mismo Dios, un significado positivo, aunque oculto, que an hoy debemos descubrir. De lo que se explica en el libro se deduce que Dios se puso a buscar a los hombres en su historia antes de que ellos pudieran buscarlo. La forma conocida slo por Dios (vase Gaudium et spes 22), a travs de la cual el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de [...] asociarse al misterio pascual de salvacin, no se identifica tal vez, en el caso de todos los que no han llegado a conocer a Jesucristo, con los caminos histricos a travs de los cuales ellos han buscado a Dios, porque l los haba buscado primero? No son aquellos caminos tal vez los caminos de Dios? Si el mensaje de la Sagrada Escritura -como se indicar explcitamente ms adelante- ve en todas las religiones del mundo dones de Dios a los pueblos, no se sigue tal vez que la pluralidad de las tradiciones religiosas tiene en el designio divino para la humanidad un significado positivo? ste es el pluralismo religioso de principio que se considera vlido en el presente libro. * ** Quiero dar las gracias de corazn al padre Gerald O'Collins, que ha estudiado el manuscrito del libro con gran atencin y ha hecho sugerencias tiles para mejorarlo; manifiesto mi gratitud tambin al padre Sebastiano Grasso, que ha ledo y corregido todo el texto italiano.
JACQUES DUPUIS

31 de marzo de 2000

1 Jess, la Iglesia apostlica y las religiones


Al trmino de una minuciosa investigacin sobre los Fundamentos bblicos de la misin1, D. Snior y C. Stuhlmueller observan que en la Biblia no se encuentra ninguna solucin exhaustiva a la desconcertante cuestin que interpela a la Iglesia contempornea en torno a la relacin del cristianismo con las otras religiones. Entre las indicaciones que es posible deducir de la Biblia para dar una solucin a esa cuestin, los autores mencionan los siguientes elementos: 1. Las races de la religin bblica se hunden profundamente en las religiones y las culturas de los pueblos que rodean a Israel. 2. La precisa autoconciencia que Israel tena de su propia identidad religiosa como pueblo elegido dio origen a juicios negativos sobre los otros sistemas religiosos, considerados vana idolatra. 3. Este vigoroso sentido de identidad y autoridad produjo a menudo, en el Nuevo Testamento, valoraciones igualmente negativas de las otras religiones, donde no se atribua ninguna validez a los sistemas religiosos diferentes del judaismo y el cristianismo. 4. La actitud de la Biblia hacia los gentiles considerados individualmente cubre todo el abanico de posturas que van de la hostilidad a la admiracin; algunos escritores bblicos reconocen una autntica experiencia religiosa en algunos paganos. 5. Algunos autores bblicos, Pablo entre ellos, reconocieron la posibilidad de la religin natural, por medio de la cual se poda reconocer al verdadero Dios en el orden y en la belleza de su creacin, pero para los escritores bblicos era inconcebible expresar admiracin hacia un culto plenamente desarrollado y una religin no bblicos.
1. D. SNIOR - C. STUHLMUELLER, Ifondamenti biblici della missione, EMI, Bologna 1985, pp. 479-482.

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Estos resultados son ms bien escasos y revelan una actitud predominante negativa. No obstante, teniendo en cuenta las profundas transformaciones que se han producido en el mundo actual y los consiguientes cambios de problemtica, los mencionados autores sealan algunos temas bblicos capaces de orientarnos hacia una valoracin ms positiva de las religiones no bblicas. Citemos sus mismas palabras: Muchos de los temas bblicos aqu [en el libro] tratados, como la naturaleza expansiva de la experiencia religiosa, la revelacin de Dios en la creacin, el reconocimiento de la capacidad de los gentiles de acoger el evangelio y la conciencia llena de temor de que Dios y su Espritu sobrepasan en mucho los lmites de las esperanzas humanas, son algunos aspectos de los datos bblicos que sugieren conexiones seguras con las religiones no cristianas2. Esto muestra la complejidad de los datos bblicos sobre las religiones de los gentiles y la necesidad de manejarlos con cautela. Suelen estar implcitos y pocas veces son formulados de forma explcita; se extienden a lo largo de un amplio periodo de tiempo y afrontan situaciones diferentes que conducen a distintas valoraciones y actitudes; adems, a menudo son ambivalentes, si no aparentemente contradictorios. Tambin hay que prestar una especial atencin a la relacin orgnica existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, a la relacin de continuidad y discontinuidad entre ellos. El acontecimiento Cristo, la interpretacin que le dio la Iglesia apostlica segn el testimonio del Nuevo Testamento, y la consiguiente autocomprensin de la misma Iglesia apostlica ejercieron una influencia notable en la valoracin que sta hizo de las tradiciones religiosas -primero judas y despus helensticas- con las que se encontr. Aun admitiendo la complejidad de la situacin objetiva, hay que reconocer con sinceridad que, en el pasado, con frecuencia se han considerado de forma unilateral los datos bblicos que podan servir de base para una valoracin negativa, y tambin las afirmaciones ms despreciativas sobre las tradiciones no bblicas. As, se ha subrayado repetidamente la inequvoca condenacin veterotestamentaria de las prcticas idoltricas de las naciones y la inanidad, e incluso la inexistencia, de los falsos dioses adorados por ellas, por el hecho de que al parecer proporcionan un fundamento inequvoco para una valoracin teolgica negativa de las tradiciones en cuestin. La actitud abiertamente negativa mantenida durante muchos siglos por la Iglesia cristiana hacia
2. E. SNIOR - C. STUHLMUELLER, op. cit., pp. 481-482.

las otras religiones, as como la postura demasiado prudente, si bien ms tolerante, adoptada en tiempos ms recientes por la Iglesia oficial, han inclinado naturalmente a los telogos a acentuar sobremanera los datos negativos. Sin embargo, en la nueva situacin producida por la bsqueda de una comprensin mutua y por la apertura al dilogo, parece obligado y, ms an, urgente que una exposicin teolgica de la valoracin bblica de las religiones de las naciones ponga de relieve con justicia aquellos elementos positivos que pueden ofrecer, en el nuevo contexto, un fundamento vlido para una valoracin teolgica ms magnnima de las otras tradiciones religiosas del mundo. Pero an hay que decir ms cosas. Hay que reconocer que la valoracin tradicionalmente negativa de los datos bblicos con respecto a las tradiciones religiosas del mundo se fund a menudo en interpretaciones unilaterales -y cargadas de prejuicios- de los datos y de los textos. Con frecuencia se interpretaron los textos fuera de su contexto, de modo que se basaban en ellos afirmaciones incluso negativas. Predomina la impresin de que lo supremamente importante era la afirmacin apologtica de la unicidad del cristianismo como verdadera religin; para ello una valoracin negativa de las otras tradiciones religiosas presentes en la Biblia pareca ofrecer un fundamento necesario. Las posiciones teolgicas exclusivistas del pasado sobre las religiones se fundaban con frecuencia en tales interpretaciones discutibles de los textos. Algunas afirmaciones bblicas relativas al significado positivo nico del cristianismo eran fcilmente interpretadas en sentido exclusivo en perjuicio de las otras religiones. En tal situacin no basta con poner de relieve -como queran hacer los autores antes mencionados- algunos elementos positivos presentes en el Antiguo y el Nuevo Testamento con respecto a las religiones. Por el contrario, hay que reexaminar y reinterpretar los datos y los textos de la Biblia con una comprensin renovada, teniendo en cuenta contextos diversos -tanto el del pasado bblico como el del tiempo presente- a fin de poder proponer una renovada teologa bblica de las religiones en el contexto actual de la nueva valoracin teolgica de las religiones. Esto es lo que se propuso hacer Giovanni Odasso en un libro reciente, titulado Bibbia e religionP, al que haremos referencia repetidamente en las pginas siguientes. El objetivo de este captulo es, empero, mucho ms modesto. Se limita al Nuevo Testamento y, dentro de l, a algunos textos funda3. G. ODASSO, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologa delle religioni, Urbaniana University Press, Roma 1998.

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mentales, que a menudo han sido omitidos en el contexto del estudio bblico sobre las religiones, o han recibido una interpretacin indebidamente negativa. Ahora bien, tratndose del mensaje del Nuevo Testamento en relacin con las religiones de su medio hay que distinguir claramente dos momentos o dos estadios. En primer lugar, hay que comprender cules fueron la actitud y la mens propias del Jess histrico frente a la vida religiosa personal de los paganos con los que entr en contacto durante su misin terrena, y cul, en la medida en que se puede deducir de los textos, su valoracin de las tradiciones religiosas a las que pertenecan. El segundo momento consiste en preguntar qu valoracin teolgica hizo la Iglesia apostlica, a la luz de la nueva fe en Cristo resucitado -constituido por Dios Seor y Cristo (Hch 2,36) mediante su resurreccin-, de la situacin en la que los gentiles que la rodeaban se encontraban con respecto a la salvacin divina, y tambin de cualquier valor, humano o salvfico, eventualmente presente en sus religiones. Notemos desde el principio que la memoria de Jess, por lo que se puede deducir gracias a los textos del Nuevo Testamento, as como la teologa de la iglesia apostlica contenida en el Nuevo Testamento, nos hablan directa y formalmente de situaciones concretas en que se encuentran las personas, en lugar de construir teoras sobre la relacin teolgica entre cristianismo y religiones del mundo. El horizonte, tanto en el nivel del Jess histrico como en el de la Iglesia apostlica, es existencial y concreto; ser precisa una larga reflexin, hecha a partir de la realidad vivida, para desarrollar teoras teolgicas sobre las religiones del mundo. El captulo se desarrolla, por tanto, en dos partes principales. La primera, titulada Jess y las religiones, estudia la actitud personal del Jess histrico frente a las personas que no pertenecen al pueblo elegido de Israel, y su valoracin de la vida de stas. En la segunda parte, titulada La Iglesia apostlica y las religiones, nos preguntamos cmo, a partir de su fe pascual en Cristo, la Iglesia apostlica situ a las gentes frente al misterio de la salvacin en l, y cmo valor al respecto las tradiciones religiosas a las que los otros pertenecan. I. Jess y las religiones Gracias a diversas investigaciones recientes, a menudo realizadas con la coatribucin de estudiosos judos, la teologa ha redescubierto la identidad profundamente juda del Jess histrico. Jess de Nazaret era realmente un judo, nacido de la estirpe de Jud, hijo de David, hijo

de Abrahn (Mt 1,1). Todo el evangelio atestigua su profundo enraizamiento en la tradicin religiosa de su pueblo. Jess declara abiertamente que no ha venido a abolir sino a confirmar, a llevar a perfeccin y purificar la relacin de alianza establecida por Dios con su pueblo: No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir sino a dar cumplimiento (Mt 5,17). Por una parte, la alianza y la Ley que la representa permanecen; por otra, se instaura una nueva justicia superior a la antigua: Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos (Mt 5,20). Jess vino a dar cumplimiento a la alianza de Dios con su pueblo. Tal voluntad de renovacin es la causa directa y principal para la oposicin que su actividad suscita por parte del poder religioso de su pueblo. El evangelio da testimonio de la historia de confrontacin que se desarroll en el curso del ministerio de Jess entre su voluntad de renovacin de la tradicin religiosa de Israel y la actitud jurdica y opresora.de aquellos que, en su comunidad religiosa, detentaban el poder. La intencin de Jess consista en revitalizar el verdadero espritu de la religin que l comparta con su pueblo, y en inspirar una nueva visin de la accin salvfica de Dios no slo en los confines del mundo religioso judo, sino ms all de ellos, en el mundo exterior. En este ltimo aspecto del designio de Jess nos detendremos ms adelante. Lo que hay que notar inmediatamente es la voluntad de continuidad y de discontinuidad en la actitud y en el designio religioso de Jess. No quiere la superacin del judaismo y su sustitucin a travs de la instauracin de una nueva religin. Lo que l quiere es la instauracin de la adoracin de Dios en espritu y verdad (Jn 4,23) por parte de todos los hombres. No nos corresponde a nosotros entrar aqu en el problema del origen en Jess de la Iglesia cristiana4. Con todo, parece legtimo pensar que el origen de la Iglesia cristiana se remonta principalmente al Cristo resucitado, ms que al Jess histrico. Lo que importa observar aqu es cmo ni siquiera la Iglesia primitiva se deslig automticamente del judaismo en el que tuvo su origen, despus de la resurreccin de su Seor. Durante decenios la Iglesia sigui formando parte de la estirpe juda. Slo progresivamente se desarroll en medio de ella la conciencia de una identidad religiosa distinta y eventualmente de una ruptura con sus orgenes. A partir de entonces el cristianismo se comprende slo como camino distinto, aunque originado por Israel. Cualquiera que sea el modo en que se deba concebir el
4. Vase, entre otros, J. GUILLET, Entre Jsus et l'glise, Seuil, Paris 1985.

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origen en Cristo de la Iglesia cristiana, se puede seguramente afirmar que el Jess histrico no tuvo una intencin formal de separacin entre dos religiones, la juda y la cristiana. Su actitud personal hacia los paganos con los que entr en contacto, y su valoracin de la vida religiosa de stos, estaban inspirados en su voluntad de renovacin espiritual de la religin. De hecho, el horizonte del pensamiento del Jess histrico no era la Iglesia cristiana como religin distinta, sino el reino que Dios estaba instaurando en su vida, a travs de sus palabras y sus gestos. 1. El horizonte del reino de Dios Es indudable que el reino de Dios ocupa el centro de la predicacin y la misin de Jess, de su pensamiento y su vida, de sus palabras y acciones. El sermn de la montaa y las bienaventuranzas son la carta magna del reino de Dios. Todas las parbolas de Jess hacen referencia a l; sus milagros lo muestran ya presente y operante5. Tam-bin es igualmente cierto que el reino que Dios haba empezado a establecer en el mundo mediante la vida terrena de Jess se hizo realmente presente a travs del misterio de su muerte y resurreccin. Por ello no hay solucin de continuidad entre el carcter reinocntrico del anuncio de Jess y el cristocentrismo del kerygma de los tiempos apostlicos. Adems, el Evangelio da testimonio de que, segn el propio Jess, el reino que l anuncia y que ya est presente tena que desarrollarse hasta llegar a su plenitud.
5. Vase J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 69-75 (ed. italiana: Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale Monferrato [Al] 1993). De la abundante bibliografa sobre este tema, se pueden consultar los siguientes ttulos: G.R. BEASLEY-MURRAY, Jess and the Kingdom of God, Paternster Press, Exeter 1986; N. PERRIN, The Kingdom in the Teaching of Jess, SCM Press, London 1963; ID., Rediscovering the Teaching of Jess, SCM Press, London 1967; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 1970 (orig. alemn, 19654); J. FLLENBACH, The Kingdom ofGod. The Central Message cf Jess' Teaching in the Light of the Modern World, Logos Publications, Manila 1993; ID., The Kingdom of God. The Message of Jess Today, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1995; J. SCHLOSSER, Le Rgne de Dieu dans les dits de Jsus, 2 -vols., Gabalda, Pars 1980; N.F. FISHER, The Parables of Jess. Glimpses ofGod's Keign, Crossroad, New York 1990; W. WILLIS (ed.), The Kingdom of God in Iwentieth Century Interpretation, Hendrickson, Peabody (Mass.) 1987; C.S. SONG, Jess and the Reign of God, Fortress Press, Minneapolis (Mn.) 1993; G. IAMMARRONE, Ges di Nazareth. Messia del Regno, Messagero, Padova 1996.

Es innegable que el reino de Dios coloca a Dios mismo en el origen y el centro de la accin de Jess. En realidad, el reino de Dios quiere decir Dios mismo, porque l comienza a actuar en el mundo de manera decisiva, manifestndose y poniendo orden en su creacin por medio de las acciones humanas de Jess. La inicial misin de Jess est acompaada de milagros; no sera correcto entenderlos y tratarlos simplemente como si mostraran las credenciales del profeta del reino de Dios. Los milagros de curacin y los exorcismos (semejantes a las curaciones) que, comnmente hablando, figuran entre los datos incuestionables del ministerio inicial de Jess, as como tambin las resurrecciones de muertos, son signos y smbolos del hecho de que, a travs de Jess, Dios est instaurando su dominio sobre la tierra, est sometiendo las fuerzas destructoras de la muerte y del pecado. En suma, los milagros son los primeros frutos de la presencia operante del reino de Dios entre los hombres. El reino de Dios es el dominio de Dios entre los hombres. Esto requiere una nueva y completa orientacin de las relaciones humanas y un ordenamiento de la sociedad humana segn la intencin de Dios. Los valores que, en sintona con el seoro de Dios, deben caracterizar las relaciones humanas, se pueden resumir en pocas palabras: la libertad, la fraternidad, la paz, la justicia y el amor. De acuerdo con ello, Jess denuncia, por medio de toda su accin misionera, todo lo que, en la sociedad de su tiempo, viola estos valores. Tal hecho lo sita contra las diversas categoras de su pueblo: el Nazareno denuncia el legalismo opresor de los escribas, la explotacin del pueblo por la clase sacerdotal, la arrogante hipocresa de los fariseos. Jess no es un conformista, sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios: rehusa aceptar las estructuras injustas y estereotipadas de la sociedad en la que vive y se asocia, preferentemente, con los pecadores y recaudadores de impuestos, los samaritanos herejes, los pobres, en suma, con todas las partes despreciadas de la sociedad de su tiempo. A estas categoras Jess les anuncia que el reino de Dios ha llegado y les invita a entrar en l por medio de la conversin y una reordenacin de su vida. Jess es el profeta escatolgico en el que el reino de Dios no slo es anunciado sino que viene de improviso. Toda su misin est centrada en el reino de Dios, es decir, en Dios mismo, como aquel que est estableciendo su dominio sobre la tierra por medio de su mensajero. Puesto que est centrado en el reino de Dios, Jess est centrado tambin en Dios mismo. No hay ninguna distancia entre uno y otro: el reinocentrismo y el teocentrismo coinciden. El Dios al que Jess llama Padre es el centro de su mensaje, de su vida y de su persona:

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Jess no habl primariamente de s mismo, sino que vino para anunciar a Dios y la venida de su reino y para ponerse a su servicio. En el centro est Dios, no el mensajero! El Jess histrico gozaba, de todos modos, de una relacin especfica y nica de filiacin respecto al Dios del reino, al que llamaba Padre (Abb) suyo. El era igualmente consciente de su vocacin mesinica que giraba alrededor de la renovacin y del cumplimiento de la religin de la alianza instaurada por Dios con su pueblo. De hecho, en tal renovacin y cumplimiento consista la instauracin del reino de Dios en el mundo a travs de su vida. Aqul era el horizonte -aqulla la perspectiva- a partir de la cual Jess pensaba y entenda la situacin con respecto al Dios de la salvacin y del reino, no slo de los miembros del pueblo de la alianza, sino tambin de los paganos, de las gentes, de los extranjeros. Por misteriosa que hubiese sido la situacin de los otros con respecto al Dios de la salvacin, para Jess, de todos modos, aquel Dios era el Dios de todos los hombres, que segn la Escritura no establece diferencias entre las personas (el Dios que no es parcial: vase Dt 10,17). No poda, por tanto, compartir la tendencia hacia un cierto exclusivismo, que corra el peligro de quedar impresa en la mente de los miembros de Israel debido a su identidad de pueblo elegido. Por el contrario, Jess pensaba que la salvacin de Dios est destinada igualmente a todos los hombres, y tambin a todos los pueblos. El universalismo de la salvacin est ntimamente unido al Dios universal del reino. Impresiona, pues, el hecho de que, segn el testimonio del evangelio, la misin histrica de Jess se dirigi de forma principal, si no exclusiva, a Israel. En Mt 15,24 declara explcitamente que ha sido enviado slo a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Cuando envi a los Doce en misin, les orden no tomar camino de gentiles ni entrar en ciudad de samaritanos, sino dirigirse ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,5-6). Con toda probabilidad estos datos son sustancialmente autnticos6. Ahora bien, crean un problema que deberemos abordar de nuevo un poco ms adelante. De todos modos, no faltan en los evangelios ocasiones en las que Jess entra en contacto explcitamente con gente extranjera. Tales episodios sirven como ocasiones en las que Jess revela su pensamiento relativo al Dios de la salvacin y a la universalidad de sta. Hay que examinarlos de cerca.
6. L. LEGRAND, // Dio che viene. La missione nella Bibbia, Borla, Roma 1989, pp. 61-96 (orig. francs: Le Dieu quivient, Descle de Brouwer, Pars 1988); vase tambin J. JEREMAS, Jsus et tes pai'ens, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1956.

2. La entrada de los gentiles en el reino de Dios El primer episodio es el del centurin de Cafarnan que sale al encuentro de Jess, pidindole que cure a su siervo paralizado (Mt 8,5-13). Jess se mostr lleno de admiracin por la fe del centurin: Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande (Mt 8,10). En realidad, el encuentro de una fe tan grande en un pagano da a Mateo la ocasin para mencionar el anuncio jesuano segn el cual muchos, provenientes de oriente y de occidente, sern admitidos en el reino de los cielos (Mt 8,11-12). La entrada de los otros en el reino de los cielos no es puramente escatolgica: se realiza ante todo en la historia, como atestigua la parbola del banquete (Mt 22,1-14; Le 14,15-24). De hecho, es ya operante y actual. Con todo, las opiniones de los intrpretes difieren en este ltimo punto. Segn el parecer de J. Jeremas, Jess esperaba la incorporacin de los paganos al pueblo de Dios, o bien al reino de Dios, como un acto escatolgico de la potencia de Dios: La llamada de Israel y la incorporacin de los paganos en el reino de Dios son acontecimientos sucesivos dentro de la historia de la salvacin [...]. La comunidad juda primitiva vea la historia de la salvacin del mismo modo que Jess; esperaba, como tambin el mismo Jess, el reino universal de Dios para el final de los tiempos7. De este parecer discrepa parcialmente L. Legrand, segn el cual hay que tener en cuenta la actualizacin de la escatologa, ya en vas de realizacin. La reunin escatolgica de las naciones se encuentra ya iniciada en el ministerio de Jess. [...] El acceso al reino tiene lugar gracias a la fe y a la conversin (Me 1,15) y no por la simple pertenencia tnica (vase Mt 3,8). All donde aparece la fe, el reino est presente8. C.S. Song afirma con mayor claridad el universalismo del reino de Dios, que obra ya durante la misin histrica de Jess. A propsito de la parbola del gran banquete (Le 14,15-24; Mt 22,1-14), observa que despus de los marginados de Israel, tambin las gentes de las regiones extranjeras, es decir, los gentiles, son llamadas al banquete por el dueo de la casa, que dice a su siervo: Sal a los caminos y cercas, y obliga entrar hasta que se llene mi casa (Le 14,23). El gran banquete incorpora la visin que Jess tiene del reino de Dios. Se trata de una visin global. Es una visin inspirada por Dios, el Creador del cielo y de la tierra, el Dios que cre a los seres humanos a su imagen9.
7. 8. 9. JEREMAS, Jsus et les pai'ens, op. cit., pp. 63-64. LEGRAND, II Dio che viene, op. cit., pp. 88-89. SONG, Jess and the Reign ofGod, op. cit., p. 26.

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La participacin de todos en el banquete es smbolo de la participacin de todos en la salvacin de Dios. Para Jess, pues, la fe y la conversin que conducen a la salvacin no implican un paso a una religin diversa cualquiera, sino que son conversin al Dios de la vida, del amor y de la libertad, es decir, al Dios del reino de Dios, de todos los hombres. La casa llena de invitados al banquete simboliza la universalidad de la pertenencia al reino de Dios: el banquete se ha convertido en un banquete para la gente -incluidos los parias y los extranjeros-. Es una fiesta del pueblo. Es indudable que los invitados obligados a entrar representan una variedad de fieles y de religiones. Tenemos' que aprender del mensaje de Jess con respecto al reino de Dios si queremos comprender quin es Dios en nuestro mundo. Jess quiere dirigir nuestro pensamiento y nuestro compromiso hacia el Dios del reino de Dios, no hacia el Dios de nuestra tradicin religiosa, y ciertamente no hacia un Dios fabricado por nosotros10. Otro caso de admiracin, por parte de Jess, de la fe de los paganos es el caso de la mujer cananea narrado en Mt 15,21-28. Con ocasin de algunas excursiones en la regin sirofenicia, Jess entr en contacto con personas que no pertenecan al pueblo elegido. Una vez ms se asombra por la fe de estos paganos y realiza para ellos los milagros de curacin que le piden. Tiro y Sidn son citadas varias veces en el evangelio. Segn Mt 15,21-28, Jess cura all a la hija endemoniada de una mujer cananea, ante cuya fe se maravilla: Mujer, grande es tu fe; que te suceda como deseas (Mt 15,28). Aqu hay que afirmar con claridad que los milagros realizados por Jess en favor de los extranjeros tienen el mismo significado que da a todos los dems milagros que realiza. Significan que el reino de Dios est ya presente y acta (vase Mt 11,4-6; 12,25-28; Le 4,16-22). As pues, los milagros de curaciones y los exorcismos realizados en favor de los otros son indicaciones de que el reino de Dios est ya presente y acta tambin en medio de ellos; se extiende a todos los que entran en l por medio de la fe y la conversin a Dios (vase Me 1,15). En el caso de la mujer cananea, C.S. Song nota que frente al sufrimiento humano Jess debi advertir de inmediato que no se poda establecer una distincin entre judos y gentiles, ni tampoco entre su ministerio hacia su pueblo y su misin dirigida a los gentiles. En efecto, los dos ministerios son dos aspectos de una misma misin. El sufrimiento humano es sufrimiento, ya lo padezcan los judos o los gentiles. [...] La mujer extranjera se convierte en la ocasin para que Jess atraviese las fron10. Ibid., p. 38.

teras de la fe y de la verdad. [...] La mujer cananea desempea un papel en la ampliacin de la visin, propia de Jess, de la actividad salvadora de Dios en el mundo". Tambin la gente que no perteneca a su religin poda tener una verdadera y autntica fe, la fe que salva. Es ms, su fe poda ser ms fuerte y ms profunda que la fe con la que Jess estaba familiarizado en su comunidad religiosa. Lo sucedido nos remite al episodio de la fe del centurin romano, recordado anteriormente, y a la reaccin de admiracin de Jess: Os aseguro que en Israel no he encontrado una fe tan grande (Mt 8,10; vase Le 7,9). Ambos episodios tuvieron lugar fuera de la comunidad religiosa de Jess. As pues, una fe autntica es posible en todas partes, en este mundo nuestro que es el mundo de Dios. C.S. Song concluye: Jess atraves la frontera que separa a los judos de los gentiles, la frontera que aparta a la comunidad juda de la de los gentiles, la frontera que considera que la verdad salvfica de Dios est encerrada dentro de una religin particular y excluye de ella las otras religiones12. Quien no pertenece a la comunidad religiosa de Jess -as como tambin quien no es miembro de la comunidad cristiana- puede tener de veras la fe en el poder salvfico de Dios. Y hay que maravillarse si es cierto que el Dios de la salvacin no es slo el Dios de los judos -y de los cristianos- sino de todos los pueblos (vase Rm 3,29-30), pues todos ellos son pueblos de Dios. El reino de Dios, instaurado por Dios en Jess y anunciado por Jess como presente y operante, a travs de su vida, sus palabras y sus gestos, y realizado finalmente en su muerte y resurreccin, representa la realidad universal de salvacin presente en el mundo. En ella todos los hombres, en todas las circunstancias vitales, pueden entrar mediante la fe y la conversin.

3. La universalidad del reino de Dios Entonces qu relacin habr mantenido el Jess histrico entre el reino de Dios anunciado por l y el movimiento creado por l, destinado a convertirse despus de l en la Iglesia cristiana? Si el reino de Dios representa de verdad la salvacin universal, alcanzable por parte de todos los hombres a travs de la fe y la conversin al Dios del reino, qu funcin tendr que desempear, segn el pensamiento de
11. ID., Jess in the Power of the Spirit, Fortress Press, Minneapolis (Mn) 1994, pp. 77-78. 12. Ibid., p. 80.

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Jess, el movimiento cristiano con respecto al reino? El hecho de que las referencias de Jess a la Iglesia sean slo indirectas ha hecho ms difcil la respuesta a estas preguntas. Se sabe que el trmino ekklsa se encuentra slo dos veces dentro de los evangelios, en Mateo. La prediccin de la Iglesia de Mt 16,18 fue retocada redaccionalmente a la luz del acontecimiento pascual; en Mt 18,18 ekklsa indica una comunidad local de discpulos, sin poseer necesariamente ningn significado tcnico. No obstante, sigue presente el hecho de que Jess eligi a los Doce y les confi, en primer lugar, la responsabilidad de continuar su misin de anuncio del evangelio al servicio del reino de Dios. A travs del acontecimiento de la resurreccin de Cristo y el don del Espritu en Pentecosts, los Doce se convirtieron, junto a otros, en los apstoles13. El movimiento iniciado por Jess, destinado a transformarse en la Iglesia y en el que l haba instituido una autoridad competente, no fue, en cualquier caso, identificado por l con el reino de Dios que estaba anunciando, sino que, por el contrario, estaba destinado a servir al reino de Dios, a fomentar su crecimiento, a testimoniar su presencia en el mundo, a anunciarlo como buena nueva para todos los hombres. No se puede, por consiguiente, decir que Jess identific el reino con el movimiento que estaba creando y que estaba destinado a convertirse en la Iglesia14. Ms bien se debe admitir que, cuando envi en misin a los Doce, encargndoles el anuncio de la venida del reino (Mt 10,5-7), estaba poniendo ya por adelantado a la Iglesia al servicio de ste. La buena nueva que anunciara la Iglesia despus de la resurreccin (vase Me 16,15) era la misma proclamada por Jess durante su vida terrena: la venida del reino (Me 1,15). La Iglesia no est destinada a anunciarse a s misma, sino el reino de Dios. Como se ver en la segunda parte de este captulo, la teologa del Nuevo Testamento continuar situndose en esta perspectiva del Jess histrico, a pesar del hecho, bien conocido, de que la expresin reino de Dios -con tanta frecuencia presente, segn los evangelios sinpticos, en labios de Jess- desaparece parcialmente, si bien no completamente, en el resto del Nuevo Testamento. Es notable el hecho de que, despus de varios decenios de existencia del cristianismo, aos en los que Pablo haba fundado bastantes iglesias locales, cuando, segn el
13. Vase GUILLET, Entre Jsus et l'glise, op. cit. 14. Sobre la universalidad del reino d Dios en el pensamiento de Jess, vase SONG, Jess and the Reign ofGod, op. cit., pp. 3-38; ID., Jess in the Power ofthe Spirit, op. cit., pp. 196-226.

relato final de los Hechos de los Apstoles, est dando su testimonio en Roma, anuncia a todos el reino de Dios y les ensea las cosas acerca del Seor Jess (Hch 28,30-31; vase 28,23). El reino de Dios y el Seor Jess coinciden. Aunque entonces es ya menos frecuente, la expresin el reino de Dios sigue todava presente de una forma renovada, la del seoro de Cristo resucitado, que contina el reino de Dios. Tal seoro no se extiende slo a la Iglesia, sino al mundo entero. Pero, si nos atenemos al Jess histrico, todava hay que poner de relieve la universalidad del reino de Dios, extendida ms all del pueblo de la alianza y -ms all del movimiento, creado por Jess, de sus discpulos- hasta el mundo entero, incluidos los extranjeros, los paganos, los gentiles. En los evangelios no faltan los episodios que atestiguan la universalizacin del reino de Dios segn el pensamiento de Jess. Recordemos algunos de ellos. Segn el Evangelio de Juan, al regresar de Judea -presumiblemente despus de haber celebrado la Pascua en Jerusaln-, Jess atraves Samara y lleg a una ciudad llamada Sicar (Jn 4,l-6)15. El texto de Juan nos lo presenta conversando con una mujer samaritana. Ya esto debi maravillar a los discpulos, y el Evangelio no deja de notarlo: Porque los judos no se tratan con los samaritanos (Jn 4,9), considerados por ellos como extranjeros. Jess, en cambio, se sorprende de la apertura a la fe por parte de la mujer y de su sed de agua viva (vase Jn 4,7-15). Jess tampoco rechaza el culto samaritano sobre el monte Garizn como contrapuesto al culto de Jerusaln, sino que anuncia a la mujer: Llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusaln adoraris al Padre..., [...la hora] en que los adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque as quiere el Padre que sean los que le adoren (Jn 4,20-23). Todo culto, no slo extranjero sino tambin judo, debe ceder el paso a la verdadera adoracin espiritual. C.S. Song observa que no era necesario que Jess atravesara Samara para regresar a Galilea. Habra podido evitar Samara, si hubiera decidido pasar a travs de Perea. No sera una necesidad humana, sino una necesidad divina, no una coincidencia humana, sino la providencia divina, la que lo llev a tomar el camino que conduce a Samara16. Jess se vera empujado por el Espritu a atravesar la frontera hacia la regin de Samara. El dilogo
15. Es oportuno notar que, si bien es cierto que la Iglesia apostlica evangeliz Samara (vase Hch 8,5.14-17), el relato del encuentro de Jess con la Samaritana en Juan parece una retroproyeccin de tal actividad evangelizadora. 16. SONG, Jess in the Power ofthe Spirit, op. cit., p. 103.

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que tuvo lugar entre Jess y la mujer samaritana, como recuerda el evangelista Juan, es un dilogo teolgico. Habindolo iniciado, Jess la conduce paso a paso hacia una comprensin que ve el cumplimiento de los esfuerzos religiosos humanos en su abolicin. Ni el monte Garizn, el centro del universo religioso de los samaritanos, ni Jerusaln, el ombligo del cosmos espiritual de los judos, tienen un significado permanente en la presencia de Dios. Ambos lugares son smbolos, imgenes que superar. De hecho, son sobrepasadas en el mismo Jess que es la imagen del Dios que ama y el smbolo del reino de Dios. Jess quiere cambiar, transformar y revitalizar la vida con imgenes y smbolos que descubren y revelan para todos la verdadera naturaleza del Dios del reino17. No puede pasar desapercibido el hecho de que varias veces en la vida de Jess se hace referencia explcitamente a personas que pertenecen al pueblo samaritano, las cuales sirven de ejemplos y modelos para una actitud de fe y de caridad fraterna a travs de las cuales se entra en el reino de Dios. No es casual que Jess establezca una contraposicin entre la actitud del buen samaritano, en la parbola que recibe el nombre del protagonista, y la actitud de un sacerdote y de un levita (Le 10,29-37). Bajaba un hombre de Jerusaln a Jeric y cay en manos de salteadores que, despus de despojarle y darle una paliza, se fueron, dejndole medio muerto (v. 30). Mientras que el sacerdote y el levita, al verlo, dieron un rodeo (vv. 31-32), un samaritano [...] al verlo tuvo compasin [...] y cuid de l (vv. 33-35). El evangelio entra en detalles, explicando lo que exigi cuidar del hombre herido. La conclusin es que, de los tres, el samaritano fue el prjimo del que cay en manos de los salteadores (v. 36). Por ello Jess se lo propone a los judos como ejemplo: Vete y haz tu lo mismo (v. 37). Tampoco es casual que cuando, al atravesar Galilea y Samara en su viaje hacia Jerusaln, Jess entr en una aldea y le salieron al encuentro diez leprosos y les cur (Le 17,11-19), el nico que, vindose curado, se volvi glorificando a Dios en alta voz, y, postrndose rostro en tierra a los pies e Jess, le daba gracias, fue un samaritano (vv. 15-16). Entonces Jess pregunt: No ha habido quien volviera a dar gloria a Dios sino este extranjero?, y dijo al samaritano: Levntate y vete; tu fe te ha salvado (vv. 18-19). As pues, est claro que, para Jess, la fe salvfica no es accesible a los paganos y a los extranjeros slo de lejos: acta realmente en medio de ellos. As mismo, tambin los extranjeros pueden pertenecer
17. Ibid., pp. 103-106.

desde ahora al reino de Dios, cuya llamada se extiende ms all de las fronteras del pueblo elegido de Israel. La pertenencia tnica al pueblo elegido no tiene ninguna importancia. Esta actitud aparece en claro contraste con la explcita afirmacin de Jess -notada anteriormentede haber sido enviado exclusivamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24). Otro episodio afirma de un modo an ms provocativo, para quien lo quiere entender correctamente, la universalidad sin fronteras del reino de Dios y de la salvacin divina operante en el mundo, as como tambin la acogida a todos los hombres por parte de Dios, pertenezcan o no a un pueblo elegido. Se trata del episodio en el que los discpulos de Jess queran impedir a uno que no es de los nuestros expulsar demonios en nombre de Jess (Mt 9,38-39). Hay que observar el hecho de que el episodio se encuentra poco despus de otro en el que los discpulos de Jess no han conseguido sanar a un muchacho posedo por un espritu mudo (Me 9,14-29; vase Mt 17,14-21; Le 9,3743). El fracaso de los discpulos, incapaces de sanar al muchacho posedo por un espritu, hace que el xito de un extranjero que expulsa demonios en el nombre de Jess resulte ms irnico, grave y provocador. El exorcista extranjero que expulsa demonios en nombre de Jess hace entrever que las fronteras de la pertenencia al reino y de la actividad en orden a la salvacin no coinciden con las fronteras de un pueblo privilegiado. No tienen confines. Los discpulos que se escandalizan por el xito del extranjero no han comprendido que no se debe usar el nombre de Jess para definir los lmites de su compaa, para imponer confines a su comunidad y para restringir las fronteras de su actividad18. No debera tal vez la compaa de Jess -y tambin la Iglesiasometerse a la autoridad de Dios en la determinacin de quines son el pueblo de Dios, cmo y dnde Dios est realizando sus obras salvficas? Tal poder pertenece personalmente al mismo Jess, no a sus seguidores. El exorcista extranjero, si nos atenemos a la informacin del apstol Juan, fue capaz de tener la fe en el poder de Dios que les haba faltado a los discpulos (vase Me 9,28-29): Juan le dijo: "Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impedrselo porque no vena con nosotros" (Me 9,38). La razn por la que el exorcista extranjero fue capaz de tal fe es que Dios no es slo el Dios de los judos - y de los cristianos-, sino de todos los pueblos. El reino de Dios por el que Jess
18. Ibid., p. 207; vase tambin pp. 200-226.

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vivi y muri puede ser manifestado igualmente fuera y dentro de su comunidad. Consciente o inconscientemente, el exorcista extranjero, mientras estaba expulsando los demonios en nombre de Jess, estaba participando en la misin de Jess relativa al reino de Dios. Los discpulos debieron quedarse an ms asombrados cuando Jess les explic por qu no deban interrumpir la actividad de Jess: No se lo impidis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de m. Pues el que no est contra nosotros, est con nosotros (Me 9,39-40). No importa que uno sea judo, samaritano, gentil o cualquier persona que no forma parte de la comunidad de hombres y mujeres que siguen a Jess. Jess supera las fronteras de raza, religin y tradicin, durante su vida y su ministerio. A la luz de su actitud, no deberamos tal vez tambin nosotros comprender mejor en qu relacin con Jess y el Dios de la salvacin se encuentran la gente y las gentes que quedan fuera de las comunidades en las que su nombre es reivindicado exclusivamente? El que no est contra nosotros, est por nosotros (Me 9,40; vase Le 9,50b). En efecto, la vida entera de Jess, sus elecciones y sus obras, hacen entrever lo que C.S. Song llama la fuerza centrfuga de la palabra del Maestro. A este respecto escribe: Cuanto ms se arroja a Jess del centro de poder de las autoridades religiosas, ms es atrado hacia las mujeres, los hombres y los nios que en su comunidad eran excluidos de aquel centro, y tambin hacia aquellos que se encontraban fuera de su misma comunidad religiosa. Aquellos que segn las autoridades religiosas estaban fuera del mbito de la salvacin llegaron a ocupar el lugar central en su ministerio del reino de Dios19. En el poder del Espritu, Jess inicia el ministerio del reino de Dios de tal modo que reestructura la comunidad humana, y especialmente la comunidad religiosa, no basndose en barreras religiosas tradicionales, sino basndose en las exigencias y los desafos del reino de Dios. Nosotros, los cristianos, telogos e Iglesias, tenemos que abrir nuestros ojos, nuestros corazones y las puertas de nuestras Iglesias a la actividad salvfica de Dios en el mundo de las naciones y de los pueblos, en la comunidad de gentes de otras religiones como en la comunidad de los cristianos20.

4. El reino de Dios y las religiones Hasta ahora nos hemos limitado a hacer ver que hombres y mujeres que no pertenecen al pueblo de la alianza pueden, segn el pensamiento de Jess, entrar en el reino de Dios a travs de la fe y de la conversin al Dios del reino, y ser miembros suyos de pleno derecho: el Dios del reino es un Dios [...] que no es parcial (Dt 10,17). Como ha puesto de manifiesto el ministerio de Jess, el reino de Dios supera todas las fronteras humanas de cualquier tipo: tnico, nacional, religioso. Pero an hay que preguntarse qu conclusin se puede sacar por lo que respecta al valor, segn Jess, de las tradiciones religiosas de los extranjeros. Jess no propuso una teologa de las tradiciones religiosas de los otros. Se content con hacer comprender que su doctrina ms profunda no estaba dirigida exclusivamente a un grupo privilegiado de discpulos y amigos, sino abierta a todos, independientemente de la pertenencia a cualquier grupo cultural o religioso. Esto es lo que se deduce de un estudio riguroso de las bienaventuranzas de Jess (Mt 5,3-12; Le 6,20b-23) y del sermn de la montaa - o del llano- al que pertenecen aqullas (Mt 5,1-7,29; Le 6,17-49). Es indudable que las bienaventuranzas contienen el corazn del mensaje de Jess. Pero, mientras que algunos exegetas se inclinan a considerarlas como la carta magna para la vida de los discpulos cercanos y del crculo ntimo de seguidores de Jess, otros -con razn, segn parece- ven la carta magna del reino de Dios en su universalidad y apertura a cualquiera que est dispuesto a entrar en l. Adems, mientras que algunos intrpretes piensan que el sermn de la montaa, tal como se presenta en los textos, fue predicado por Jess a una sola asamblea, otros con ms probabilidad lo ven como una compilacin de dichos proferidos por Jess en diversos tiempos y en diversos lugares, unas veces a individuos y otras a diversos grupos. C.S. Song va ms all de esta segunda opinin21. Incluye entre los oyentes del sermn de la montaa a las muchedumbres a las que se menciona explcitamente en Mateo (vase Mt 5,1), o bien, an mejor, a un gran nmero de discpulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusaln y de la regin costera de Tiro y Sidn que haban venido para orle y ser curados de sus enfermedades (Le 6,17). Esta observacin tiene consecuencias importantes para el pensamiento de Jess con respecto a los destinatarios de su enseanza, tambin la ms

19. Ibid., p. 222. 20. Ibid., p. 226.

21. Ibid., pp. 214-220.

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ntima y profunda. De hecho, resulta que tal enseanza no est destinada exclusivamente a un grupo cerrado de amigos y discpulos, elegidos segn diversos criterios humanos, sino que se dirige a todos los hombres que quieren escucharla, pues todos estn destinados por el Dios del reino a la prctica de los valores del reino en sus respectivas circunstancias de vida. Consideremos, pues, las bienaventuranzas, teniendo en cuenta la asamblea sin lmites, ya sean religiosos o de cualquier otro tipo, a la que en el pensamiento de Jess estn destinadas. Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Le 6,20). La forma lucana de la primera bienaventuranza establece con claridad que el reino de Dios est destinado principalmente a los pobres y el discurso directo (vosotros, los pobres) indica que esta versin es ms cercana a las palabras de Jess que la versin mateana: Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3). Por tanto, hay un cambio de perspectiva de una versin a otra? A propsito de la preferencia de Jess por los pobres, a causa de su caracterstica aparentemente escandalosa, hay que pensar que se ha bajado el nivel de su exigencia despus de l hasta reducirse a una pobreza espiritual o una apertura a Dios, que estn al alcance de todos, incluidos los ricos? O bien la frmula mateana hace pensar en una adaptacin a un grupo religioso privilegiado, en su totalidad? Parece que no es as; por el contrario, se puede pensar que hay continuidad entre ambas versiones: los verdaderos pobres son tambin los sencillos, los que estn abiertos a Dios y a su reino. Parece claro que tanto en Mateo como en Lucas Jess dirigi su discurso a un grupo importante de pobres entre sus oyentes, los desheredados que vuelven hacia Dios como su nico refugio. Es indudable que entre ellos debi haber muchos extranjeros. Como hemos indicado, Jess dice tambin en su discurso a los oyentes: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos sern saciados (Mt 5,6). Segn Lucas, Jess dice: Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque seris saciados (Le 6,21). No hay que entender la palabra de Jess en el texto de Mateo en el sentido de que quienes pueden vanagloriarse de ser piadosos y observantes en un grupo religioso privilegiado son los que tienen hambre y sed de la justicia y, por tanto, tienen derecho al reino de Dios. En ambos casos la bienaventuranza hace referencia a los pobres, con una diferencia: en Lucas el texto retoma el pensamiento de la primera bienaventuranza, segn la cual el reino de Dios est destinado preferentemente a los pobres; en Mateo se aade la bienaventuranza de

los que quieren la justicia en toda su amplitud, que incluye la justicia en favor de los pobres, es decir, aquellos que hacen la opcin preferencial por los pobres y luchan contra las estructuras injustas que mantienen el status quo de la injusticia. En tal compromiso en favor de la justicia por los pobres, Jess ve una manifestacin del reino de Dios en medio de nosotros, independientemente de cualquier pertenencia religiosa personal. Y as sucesivamente, para las otras bienaventuranzas. De hecho, alguien ha sugerido que hay slo una bienaventuranza, a saber, la de la pobreza, la sencillez de intencin, la apertura a la voluntad de Dios, la disponibilidad personal hacia el Dios del reino y hacia los otros hombres. Esta bienaventuranza pueden alcanzarla todos los hombres de buena voluntad dispuestos a la fe y a la conversin. Adems, gracias a todo lo que se ha expuesto anteriormente, debera resultar claro que la actitud personal de Jess frente a la injusticia y a la pobreza va ms all del mensaje de los profetas del Antiguo Testamento a este respecto. stos, al hablar en favor de los pobres y de los oprimidos y en defensa d sus derechos, indicaban claramente la intencin de Dios en beneficio de ellos: su predileccin por los pobres y su clera divina por la injusticia que se les inflige. Con todo, Jess no slo manifiesta una opcin preferencial por los pobres, no est simplemente a favor de ellos, sino que se identifica personalmente y se asocia preferentemente con ellos: l no est simplemente a favor de los pobres, sino que pertenece a ellos y est con ellos. En esta asociacin y pertenencia de Jess a los pobres alcanza su punto culminante el amor preferencial de Dios hacia ellos: la actitud de Jess no slo indica el pensamiento de Dios a favor de los pobres, sino que personifica el compromiso de Dios para con ellos y hasta qu punto se implica en sus condiciones de vida. A travs del ministerio de Jess, el reino anunciado por l e instaurado en l por Dios en el mundo alcanza a la humanidad entera. En l se hace presente aqu y ahora la buena nueva para todos los hombres, sea cual fuere el grupo tnico o la tradicin religiosa a la que pertenezcan. Esta presencia del reino de Dios entre todos los hombres de todas las partes del mundo, y tambin de todas las religiones, est en el centro del mensaje de Jess; es tambin lo que l ha revelado con ms claridad con respecto a las tradiciones religiosas extranjeras. El Dios de Jess es el Dios de todos los hombres; su reino est destinado a todos.

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II. La Iglesia apostlica y las religiones El horizonte del pensamiento del Jess histrico fue, como hemos visto anteriormente, el de la universalidad del reino que Dios estaba instaurando en el mundo a travs de la vida y las obras del propio Jess; fue tambin el de la apertura de todos los hombres al reino de Dios por medio de la fe y de la conversin. El horizonte del pensamiento de la Iglesia apostlica protocristiana fue su experiencia de la resurreccin de Jess y de la efusin del Espritu Santo. Segn el kerygma apostlico, al Jess que haba sido crucificado Dios lo resucit y constituy Seor y Cristo (Hch 2,36). sta es la fe fundamental de la Iglesia. El acontecimiento pascual de la muerte y la resurreccin de Jess ofrece a los primeros cristianos una perspectiva nueva para comprender no slo su situacin religiosa, sino tambin la de la humanidad entera, incluidos los hombres que pertenecen a otras tradiciones religiosas. El misterio pascual de la muerte y la resurreccin de Jess representa la salvacin operada en l por Dios para la humanidad entera. Pero mientras que la muerte de Jess fue un acontecimiento histrico contenido en los lmites de la historia, su resurreccin, aunque tuvo lugar en un tiempo preciso de la historia, trasciende la historia, ya que es un acontecimiento esencialmente trascendente. Jess, constituido por Dios como el Cristo, se ha hecho trans-histrico. Como tal, l es ya para la Iglesia cristiana la clave de comprensin del misterio de la salvacin para todos los hombres. Es tambin el fundamento de la fe apostlica: para ella l es el Mediador entre Dios y los hombres en el orden de la salvacin (vase 1 Tm 2,5). En Cristo resucitado Dios ha instaurado un orden nuevo en sus relaciones con la humanidad, cuyas consecuencias alcanzan a todos los hombres en sus diversas situaciones. La comunidad de los discpulos de Jess que se fue formando sobre el cimiento de la fe pascual vive esta relacin de salvacin con Dios en Jesucristo de manera consciente y explcita; pero est igualmente convencida del significado salvfico del acontecimiento pascual para la humanidad entera. Tal persuasin determinar la autocomprensin, por parte de la Iglesia cristiana, de su misin y de su funcin en el designio divino de salvacin universal. A este respecto escribe G. Odasso: A la luz del Seor resucitado la comunidad de los bautizados, del mismo modo que reconoce en Jess el paradigma de su propia existencia, as tambin capta en l los valores fundamentales que caracterizan toda experiencia autntica de lo divino. [...] Saber reconocer las dimensiones ms autnticas de estos valores, hasta el punto de

comprender de modo sapiencial lo que el Nuevo Testamento testimonia de la experiencia de Jess en su relacin con el Padre y en su misin hacia los hombres [...] significa [...] reconocer que todos los hombres son llamados a ser partcipes del acontecimiento trascendente del Seor resucitado22. La Iglesia apostlica era muy consciente de que viva de modo privilegiado como comunidad de fe aquella relacin de salvacin con Dios en Cristo resucitado. De hecho, ella conoci la tentacin experimentada en primer lugar por el pueblo de Israel, consciente de que haba sido objeto de una eleccin especial por parte del Dios de la alianza, a saber, la tentacin de una visin exclusivista de la propia situacin con respecto a la salvacin divina y, consiguientemente, del olvido de su vocacin universalizadora. Por lo que respecta a la actitud de la Iglesia hacia los paganos, los datos del Nuevo Testamento son complejos y ambivalentes23. En cambio, por lo que respecta a sus relaciones con el pueblo de Israel, mientras que durante decenios, como hemos sugerido antes, la Iglesia naciente permaneci en comunin con el pueblo judo y continu compartiendo su tradicin, su vida religiosa y su culto, lleg un momento en que se produjo una dolorosa separacin entre la religin madre y la religin hija. No nos corresponde a nosotros estudiar aqu las razones que provocaron la ruptura, ya sean de tipo humano y cultural, de tipo religioso, e incluso de fe. Pero hay que reconocer la verdad del alejamiento creciente entre Israel y lo que en aquel momento era ya el cristianismo, no slo el camino de Jess. Los Hechos de los Apstoles recuerdan que en Antioqua por primera vez los discpulos de Jess fueron llamados cristianos (Hch 11,26). Una corriente de oposicin mutua entre ambas comunidades de fe y religin se desarrollar progresivamente, como testimonia un cierto antijudasmo, reconocido por los estudiosos, ya presente en el Evangelio de Juan, y tambin en el de Mateo. Pero aqulla no es, gracias a Dios, toda la verdad. Lo que nos importa en esta segunda parte del captulo consiste en hacer intuir, a travs de los textos clave del Nuevo Testamento, que el acontecimiento pascual de Jess, lejos de aislar a la Iglesia protocristiana en la seguridad de su situacin privilegiada, la empuja a descubrir el significado verdaderamente universal del acontecimiento Jesucristo y, consiguientemente, su presencia ya efectiva y salvfica en medio de los hombres
22. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., pp. 315-316. 23. Vase J. DUPONT, The Salvation ofthe Gentiles, Paulist Press, New York 1979.

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que se encuentran en otras situaciones religiosas. Hay en el Nuevo Testamento, como veremos ms adelante, textos y afirmaciones que pueden ser interpretados de modo exclusivo, como si la realidad de la salvacin divina en Jesucristo fuese alcanzable slo por los miembros de la comunidad cristiana bautizados en su nombre. Por consiguiente, es preciso hacer ver exactamente de qu modo hay que entender tales declaraciones: afirmativamente, es decir, no exclusivamente. Igualmente es necesario hacer intuir de qu modo los textos del Nuevo Testamento ayudan a descubrir los valores religiosos positivos presentes y operantes en la vida religiosa de los otros y en las tradiciones religiosas a las que stos pertenecen. Lo que se debe explicar es cmo el poder salvfico del acontecimiento pascual de Jess llega a alcanzar a los miembros de las otras tradiciones religiosas. Qu aportacin puede dar la teologa de la Iglesia apostlica, tal como fue consignada en el Nuevo Testamento, a propsito del significado de las otras tradiciones religiosas en orden a la salvacin de sus miembros? 1. La Ley escrita en el corazn El realismo de Pablo en la Carta a los Romanos, en el captulo 1, con respecto a la universalidad del pecado, es bien conocido. El Apstol declara que la ira de Dios recaer sobre los paganos, porque no han reconocido su revelacin permanente a travs del cosmos (Rm 1,1832). No obstante, es necesario observar de inmediato que los judos incurren en la misma condena y sobre ellos recaer el mismo juicio, a pesar de los nuevos dones recibidos por ellos (Rm 2,1-11). De hecho, Pablo observa desde el principio que todos los hombres estn igualmente sometidos al juicio divino, cualquiera que sea su situacin religiosa, y recibirn recompensa o castigo segn sus obras: Tribulacin y angustia sobre toda alma humana que obre el mal; del judo primeramente y tambin del griego; en cambio, gloria, honor y paz a todo el que obre el bien; al judo primeramente y tambin al griego; que Dios es imparcial (Rm 2,9-11). Pablo retoma aqu de modo paradigmtico el gran principio enunciado ya con particular densidad en el Deuteronomio (vase Dt 10,16-18), al que nos hemos referido varias veces. El pasaje siguiente, empero, debe ser examinado atentamente porque -como observa G. Odasso- comprende afirmaciones que abren un horizonte particularmente fecundo para una reflexin teolgica sobre las religiones presentes en la tierra. En particular, el anlisis del texto pone de manifiesto que los gentiles son de algn modo alcanza-

dos por la realidad de la nueva alianza y, por tanto, por el poder salvfico de la resurreccin de Cristo24. Se trata de la Ley escrita en el corazn de los gentiles (Rm 2,14-16). Aunque no han recibido la revelacin bblica, pueden obrar segn la Tora. Lo hacen naturalmente (physei), es decir, espontneamente. En efecto, demuestran que tienen escrita en su corazn la obra de la Ley (vase Rm 2,15). Tal Ley grabada en el corazn est constituida por el amor mismo, el agp del Nuevo Testamento. Por consiguiente, no hay que entenderla en el sentido de la ley natural, de una sensibilidad instintiva o innata cualquiera. Por el contrario, recuerda el conocido texto de Jr 31,31-34, donde se anuncia la nueva alianza: Pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir (Jr 31,33). Explica a este respecto G. Odasso: Tambin los gentiles, que no tienen la Tora, si actan segn su instancia profunda, en otras palabras, si llevan una vida fundamentalmente inspirada en el amor mutuo autntico, muestran que han sido alcanzados por la promesa divina deja nueva alianza, que ha tenido su cumplimiento en Jess "Mesas y Seor"25. Son alcanzados por la nueva alianza, por el misterio de la salvacin en Jesucristo y, por tanto, estn interiormente animados, de algn modo, por el Espritu de Dios. Es notable que el Apstol de las gentes aplica a los mismos gentiles la circuncisin del corazn de la que se hablaba en Jr 4,4 a propsito de los judos: Circuncidaos para el Seor, extirpad los prepucios de vuestros corazones. La circuncisin del corazn es sinnimo de la verdadera conversin. Ahora bien, Pablo la aplica a los gentiles que tienen escritas en el corazn las obras de la Ley: Mas si el incircunciso guarda las prescripciones de la ley, no se tendr su incircuncisin como circuncisin? Y, as, el que, siendo fsicamente incircunciso, cumple la ley, te juzgar a ti, que con la letra y la circuncisin eres transgresor de la ley, pues no est en el exterior el ser judo, ni es circuncisin la externa, la de la carne. El verdadero judo lo es en el interior, y la verdadera circuncisin, la del corazn, segn el Espritu y no segn la letra. Ese es quien recibe de Dios la gloria y no de los hombres (Rm 2,26-29). La implicacin es clara: para el Apstol, a los gentiles que observan la Ley les alcanza, de modo misterioso, la gracia salvfica manifestada en Cristo Jess; ellos, aunque no lo sepan, viven en el Espritu, aun cuando de una forma no perfecta, justamente porque no ha sido transfigurada por la fe en el Seor resucitado.
24. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., p. 317; vase pp. 317-334, a las que se hace referencia en varias ocasiones. 25. Ibid., p. 322.

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G. Odasso pone de relieve las consecuencias de las afirmaciones paulinas en Rm 2,12-16 y 2,25-29, para la reflexin teolgica sobre las religiones26. En primer lugar, teniendo en cuenta lo que afirma Pablo sobre la situacin concreta de la vida religiosa de los paganos y de los gentiles, resulta claro que pueden tener la fe salvfica: habida cuenta de la falta de la fe explcita en Jesucristo, en el que el misterio de la salvacin ha sido realizado por Dios, pueden tener al menos la fe implcita a travs de una opcin fundamental por lo que respecta a lo Absoluto. Pero hay que decir ms cosas. No se puede reducir la vida religiosa de los gentiles a un tipo de religin natural. Y a este respecto Odasso cita a B. Stoeckle, donde ste escribe: La distincin abstracta y terica entre conocimiento natural y sobrenatural de Dios (en sentido tradicional) no es vlida para interpretar lo que distingue a las religiones extrabblicas de la religin bblica. La creacin ha sido proyectada hacia Cristo. Lleva, por tanto, un dinamismo radical sobrenatural. De ah que en los notables valores humanos de las religiones paganas se est trasluciendo algo incomparablemente mayor que el influjo de un "primer motor" indiferente frente a la salvacin; se est trasluciendo en ellos una genuina gracia de Cristo, una autntica comunicacin sobrenatural de salvacin27. Odasso observa tambin que en Pablo, y en general en el Nuevo Testamento, est presente una tensin entre el s a las religiones y el no a las religiones. Tal tensin se nota en la misma Carta a los Romanos entre 1,18-31, por un lado, y 2,12-16 y 2,25-29, por otro. Pero hay que entender dicha tensin teniendo presente la perspectiva fundamental del Nuevo Testamento, que proclama el carcter definitivamente victorioso de la salvacin que Dios ha realizado con la muerte y la resurreccin de Cristo (vase Rm 5,12-21). Y Odasso concluye correctamente sus reflexiones sobre Rm 2 afirmando que la situacin descrita por Pablo manifiesta la posibilidad real del dilogo de la Iglesia con las religiones. Este dilogo se presenta caracterizado por la reciprocidad: Si el Espritu de Cristo est presente en el hombre que busca al Seor, si las diversas religiones, con sus modos de actuar y de vivir, con sus preceptos y sus doctrinas, "no pocas veces reflejan un deste26. lbid., pp. 329-334. 27. B. STOECKLE, La humanidad extrabblica y las religiones del mundo, en (J. Feiner y M. Lohrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, vol. II, tomo II, Cristiandad, Madrid 1970, pp. J147-1170, aqu: p. 1165 (orig. alemn, 1967).

lio de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (Nostra aetate 2), parece que tambin los cristianos pueden encontrar, en el modo en que los pertenecientes a otras religiones profesan y viven su propia dimensin religiosa, interpelaciones y experiencias que orientan hacia una comprensin ms iluminada y un testimonio mayormente genuino de su propia fe28. 2. El Dios desconocido La predicacin a los gentiles atribuida a Pablo en los Hechos, primero en Listra (Hch 14,8-18) y despus ante el Arepago de Atenas (Hch 17,22-31), atestigua una actitud de apertura del apstol de los gentiles frente a la religiosidad de stos. En Listra, Pablo percibi que el hombre cojo de nacimiento que lo escuchaba tena fe para ser curado y lo cur (Hch 14,8-11). Hablando de la religin de los griegos suplantada por la fe en Jesucristo, observa: En las generaciones pasadas [Dios] permiti que todas las naciones siguieran sus propios caminos; si bien no dej de dar testimonio de s mismo, derramando bienes, envindoos desde el cielo lluvias y estaciones fructferas, llenando vuestros corazones de sustento y alegra... (Hch 14,16-17). Todo esto corresponde a la revelacin de Dios por medio del cosmos de la que se habla en la Carta a los Romanos (Rm 1,18-32). La manifestacin de Dios a travs de la naturaleza es ya revelacin divina. El discurso de Pablo en Atenas (Hch 17,22-31) tiene un carcter ms afirmativo. En l Pablo alaba el espritu religioso de los griegos y les anuncia al Dios desconocido a quien adoran sin conocerlo. Cualesquiera que sean los problemas planteados por este pasaje -a propsito, por ejemplo, de la paternidad paulina o lucana del discurso29-,
28. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., pp. 333-334. 29. Entre la abundante bibliografa cabe mencionar: J. DUPONT, La rencontre entre christianisme et hellnisme dans le discours l'Aropage, en (Pontificia Comisin Bblica [ e d j ) Foi et culture la lumire de la Bible, Elle Di Ci, Leumann (Tormo) 1981, PP- 261-286; ID., tudes sur les Actes des Apotres, Cerf, Pars 1967; ID., Nouvelles tudes sur les Actes des Apotres, Cerf, Pars 1984; L. LEGRAND, The Missionary Significance of the Areopagus Speech, en (G. Gispert-Sauch [ed.]) God's Word among Men, Vidyajyoti Institute of Religious Studies, Delhi 1974, p p . 59-71; ID., The Unknown God of Athens. Acts 17 and the Religin of the Gentiles: Vidyajyoti 45 (1981), pp. 222-231; ID., Aratos estil aussi parmi les prophtes?, en La vie de la parole. De l'Ancien au Nouveau Testament. tudes d'exgse et d'hermneutique bibliques ofertes Pierre Grelot, Descle de Brouwer, Pars 1987, pp. 241-258; ID., Le Dieu qui viera, op. cit., pp. 144-153. Tambin ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., pp. 335-355; SONG, Jess in the Power ofthe Spirit, op. cit., pp. 80-94.

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parece que seguramente el mensaje es que las religiones de las naciones no estn privadas de su valor, sino que encuentran en Jesucristo el cumplimiento de sus aspiraciones. Constituyen una preparacin positiva para la fe cristiana. Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los ms respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado tambin un altar en el que estaba grabada esta inscripcin: "Al Dios desconocido". Pues bien, lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciar (Hch 17,22-23). Despus Pablo se refiere al nico Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas y cre, de un solo principio, todo el linaje humano para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los lmites del lugar donde haban de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban (Hch 17,25-27). Esto nos lleva a la doctrina de Rm 1 sobre la autorrevelacin de Dios a todos los pueblos a travs del cosmos, mediante la cual podan reconocerlo. Pero aqu Pablo da un paso ms, porque afirma la cercana de Dios a todos los pueblos: por ms que [ka ge] no se encuentra lejos de cada uno de nosotros (Hch 17,27). Para probar tal afirmacin, Pablo cita una expresin sugerida por el poeta griego Epimnides (siglo vi a.C): En l vivimos, nos movemos y existimos, y despus cita a otro escritor griego, el poeta Arato (siglo m a.C), que haba escrito: Porque somos tambin de su linaje (Hch 17,28). Aparte de todos los recursos retricos y de toda apelacin a la buena voluntad (captatio benevolentiae), esto equivale a reconocer en la tradicin griega (platnica y estoica) una autntica bsqueda de Dios. El hecho de que el dilogo se interrumpa cuando Pablo habla de la resurreccin de Jess (Hch 17,32), no cambia nada; ni significa que la aproximacin de Pablo fracase, ya que Lucas aade: Algunos se adhirieron a l y creyeron, entre ellos Dionisio Areopagita, una mujer llamada Damaris y algunos otros con ellos (Hch 17,34). Por muy limitado que fuera el xito de Pablo en Atenas, el discurso del Arepago inaugura una estrategia misionera basada en una aproximacin positiva a la religiosidad de los griegos. La perspectiva de Hch 17, a propsito de la religin de los gentiles, nos presenta un mundo griego que espera al Dios desconocido y est predispuesto para encontrarlo gracias a sus poetas-telogos30.

Segn expone G. Odasso en su obra varias veces citada, el discurso en Atenas se presenta como el paradigma de la predicacin a los gentiles y, en particular, al estrato culto de la sociedad. La frase: Lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciar (Hch 17,23b), tiene indudablemente una perspectiva positiva y hay que percibir correctamente su funcin exacta dentro del discurso. En efecto, representa la propositio del discurso, es decir, contiene el anuncio del tema que se va a desarrollar en \&probatio que se extiende del v. 24 al v. 29. Es, por tanto, la clave de interpretacin de todo el discurso. Los gentiles adoran en una situacin de no conocimiento. Tal ignorancia tiene esencialmente una connotacin religiosa. sta indica la ausencia de aquel conocimiento que constituye la experiencia de Dios y que es propia de quien vive en la experiencia de la resurreccin. Odasso escribe: La Iglesia es la comunin de la resurreccin y de la revelacin. Ella comprende que fuera de la luz de la revelacin del Resucitado no se participa en aquella experiencia de la resurreccin que, no obstante, acta ya salvficamente en el mundo y en la historia por el poder del Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos31. El hombre, en la profundidad religiosa de su ser, puede abrirse a un encuentro con el mundo divino de un modo hasta tal punto autntico que desarrolla una intensa experiencia de valores espirituales. Esto, empero, no resta nada al hecho de que el cristiano es portador de una luz de revelacin que slo la acogida del evangelio de Dios enciende en el corazn del hombre. As entendido, el discurso en el Arepago ofrece una aportacin de indudable importancia para la comprensin cristiana de las religiones. Ante todo el texto permite comprender el valor positivo de la experiencia religiosa humana. La bsqueda de Dios es ya un don de Dios. Dios se revela para ser buscado. Tal bsqueda no se sita en el nivel filosfico, sino que connota una experiencia de fe. Adems, la experiencia religiosa se vive -como ha notado de manera eminente K. Rahner32- dentro de una religin, de la que puede ser distinguida conceptualmente, pero no separada en la realidad. El discurso no olvida los lmites, ni tampoco las desviaciones parciales posibles de la vida religiosa de otros y de las mismas religiones; de hecho, ve las religiones como realidades no completas en un nivel an ms profundo, a
31. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., p. 347. 32. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156; vase pp. 149-151 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. V).

30. L. LEGRAND, Jsus et l'glise primitive. Un clairage biblique: Spiritus 138 (1981), pp. 64-77; vase especialmente pp. 75-76.

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saber, en el nivel de la fe en el Seor resucitado que la Iglesia tiene la misin de anunciar. La Iglesia -que no puede identificarse nunca con el reino de Dios presente en el mundo- est llamada a dar testimonio de tal presencia del reino a travs del anuncio del evangelio del Seor resucitado. Tambin est llamada a discernir en el espritu los valores evanglicos, las semillas de verdad y de gracia (Ad gentes 9) presentes en el camino religioso de la humanidad y en las tradiciones religiosas de los pueblos. 3. Dios no hace acepcin de personas Tambin el ciclo petrino del libro de los Hechos de los Apstoles refiere algn episodio en el que Pedro -como sucede en el caso de Pablotuvo que aprender a superar las fronteras de su tradicin religiosa. Es el complejo episodio en el que Pedro es llamado a predicar a la familia del centurin Cornelio en Cesrea (Hch 10,1-11,18). Pedro, igual que Pablo, tuvo que encontrarse con la cultura y la religin de la gente que lo estaba llamando para escucharlo. Aquel encuentro casual de Pedro con la cultura y la religin de otros tiene varios aspectos. Lucas observa desde el principio que Cornelio era un hombre piadoso y temeroso de Dios, como toda su familia; daba muchas limosnas al pueblo y continuamente oraba a Dios (Hch 10,2). Tal actitud religiosa, loable en un centurin de la cohorte Itlica, no poda sino suscitar el problema del valor de la vida religiosa de los paganos. Pero a la distincin religiosa se aade la de culturas diversas. Pedro tuvo que aprender, en contraste con su religin, que no corresponde a los miembros de un grupo tnico y religioso declarar profanas e impuras las costumbres de los otros. Lo comprendi gracias a la extraa visin que tuvo antes de acudir a la casa del centurin: Lo que Dios ha purificado no lo llames t profano (Hch 10,15). Quin decide que un alimento es puro o profano? Corresponde a la tradicin, a la comunidad, o a las autoridades religiosas? En modo alguno. Corresponde, por el contrario, a Dios, al Dios que cre el cielo y la tierra (vase Gn 1,1). Pedro debi comprender lentamente que la visin que recibi del cielo estaba relacionada con el centurin romano que lo estaba invitando. Y del mismo modo, los animales que para l eran impuros y profanos, acaso no estaban relacionados con los gentiles? Cmo podan declarar profanos a los gentiles, cuando son gentes llamadas puras por Dios? Pedro tuvo que reflexionar intensamente durante su viaje. De todos modos, al llegar a la casa de su anfitrin, declar: Vosotros sabis que le est prohibido a un judo juntarse con un extranjero o entrar en su casa.

Pero a m me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningn hombre (Hch 10,28). Pedro super as la frontera de su judaismo y entr en el territorio de Dios en el que todos los pueblos son considerados puros, incluidos Cornelio, el centurin romano, y su familia. Una vez atravesado el lmite, Pedro ve las cosas con una perspectiva diferente. Al comienzo de su discurso a la familia de Cornelio, declara: Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepcin de personas, sino que en cualquier nacin el que le teme y practica la justicia le es grato (Hch 10,34-35). Intencionadamente Lucas pone de manera explcita en boca de Pedro el principio ya enunciado en el Deuteronomio (Dt 10,17) -citado anteriormente-, que Pablo haba usado en la Carta a los Romanos: Dios es imparcial (Rm 2,11). Es obvio que tal principio sirve para la Iglesia apostlica como gua principal para superar toda barrera, construida por los hombres y sus tradiciones, y entrar as en el territorio de Dios, en su pensamiento por el que todos los hombres y los pueblos son iguales, todos igualmente creados por l y destinados al mismo destino. Las diferencias de varios tipos, ya sean tnicas, culturales o religiosas, pesan menos que el origen y el destino comn de todos en Dios. Lo que cuenta primero es la justicia de un hombre temeroso de Dios (Hch 10,22). Es obvio que este episodio, al igual que los recordados anteriormente en los que Pablo cumpla la funcin de protagonista, nos ayuda a valorar el camino que toda la Iglesia apostlica tuvo que recorrer -no sin fatiga- para abrirse a una actitud positiva hacia la vida religiosa de los gentiles y sus tradiciones religiosas. C.S. Song hace el siguiente comentario: Fuera las condiciones religiosas para la salvacin establecidas por la propia religin! Fuera las divisiones del mundo entre lo sagrado y lo profano! Fuera las separaciones de la gente entre puro e impuro! Por lo que a Dios se refiere, hay un solo Dios, que cuida de todos los pueblos, independientemente de su origen, de quines sean o de qu sean. Por lo que respecta a la salvacin, en suma, Dios no prefiere injustamente una nacin a otra. No sera tal vez preciso escribir de nuevo la teologa cristiana, y ciertamente la mayor parte de la misionologa, desde el principio sobre la base de tal re-orientacin feolgica, experimentada por Pedro?33. En los episodios antes recordados -el de la mujer cananea en la regin de Tiro y Sidn, el del discurso en el Arepago de Atenas y, por
33. SONG, Jess in the Power ofthe Spirit, op. cit., p. 98.

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ltimo, el del centurin Conidio- los gentiles se convierten en la ocasin para que Pablo, Pedro y hasta el mismo Jess atraviesen las fronteras de la verdad y de la salvacin para entrar en el territorio de Dios, por quien todos son creados y salvados en Jesucristo. Una vez derrumbadas las barreras, se ven obligados a reconocer que Dios, a travs de su Espritu, est presente y acta en todo el mundo, tanto fuera como dentro de la propia comunidad. 4. Dios quiere que todos los hombres se salven Lo expuesto hasta ahora habr mostrado que no faltan, ni en el pensamiento del Jess histrico ni en la teologa de la Iglesia apostlica naciente, datos seguros sobre los cuales construir una valoracin positiva de la vida religiosa de gentiles y paganos, y tambin una teologa abierta de las tradiciones religiosas a las que pertenecen. Con todo, tal actitud positiva hacia los otros no exige, de ningn modo, que se redimensione la afirmacin central de la fe neotestamentaria y cristiana sobre la unicidad constitutiva de Jesucristo como salvador universal de la humanidad. Ahora bien, aun cuando no hay que cuestionar tal afirmacin de fe, es indispensable interpretarla correctamente, teniendo en cuenta criterios exegticos e histricos, en el contexto histrico de la Iglesia apostlica, y tambin en el contexto actual. Esto es lo que an debemos explicar. La afirmacin neotestamentaria de la unicidad del hombre Cristo como camino (Jn 14,6), nico... mediador (1 Tm 2,5), nico nombre (Hch 4,12) en el que los seres humanos pueden encontrar la salvacin, no se debe entender de tal modo que lleve a una teologa exclusivista de la salvacin. Se trata de una afirmacin que no es absoluta ni relativa, sino que se debe integrar en el conjunto del mensaje bblico e interpretar en el contexto. A fin de cuentas, lejos de contradecir la pluralidad religiosa, la fe en Jess requiere adhesin y apertura respecto a tal pluralidad. El evangelista Lucas ha mostrado con gran talento narrativo la historia conflictiva dentro de la comunidad religiosa juda, que comenz con el ministerio de Jess y continu en el ministerio de sus discpulos despus de su muerte y resurreccin. El ministerio de Jess tuvo como objetivo revitalizar el verdadero espritu de la religin que Jess comparti con su pueblo e inspirar una nueva visin de la actividad salvfica de Dios, no slo en el propio mundo religioso sino tambin en el mundo religioso exterior. En el discurso de Pedro ante el sanedrn,

compuesto por sacerdotes, escribas y ancianos, Lucas pone en boca de Pedro las siguientes palabras: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos (Hch 4,12). Tal proclamacin de Pedro, interpretada fuera de su contexto, se ha convertido en el textus classicus para aquellos cristianos que afirman que, si una persona no se convierte a Cristo y se hace miembro de la Iglesia cristiana, no se puede salvar. Acaso no es cierto que tal pretensin contradice lo que el propio Jess quiso durante toda su vida y en el curso de su ministerio? Acaso no reduce el significado que tienen las otras religiones para la gente que vive fuera de la influencia del cristianismo? El problema consiste en el hecho de que el dicho de Pedro en su discurso al sanedrn es interpretado como una verdad intemporal, sin ninguna relacin con su contexto histrico. El hecho, sin embargo, es que el texto es malinterpretado si se utiliza como punto de partida para una valoracin negativa de las religiones34. Tambin se usa de modo ilcito si se recurre a l para defender y apoyar una actividad proselitista por parte del cristianismo. C.S. Song observa a este respecto: El hecho es que en este caso Pedro y los otros apstoles no estn implicados en actividades ni de dilogo interreligioso ni de proselitismo cristiano. El episodio nos muestra a unos judos conversando con otros judos. Los destinatarios son judos y, en el captulo 4, son, de modo muy especfico, las autoridades del Templo. Es preciso tener claramente presente tal contexto inmediato del texto para comprender lo que Pedro quiere decir con lo que est diciendo35. El contexto es inter-judo o intra-judo. Se trata de saber con qu poder los discpulos pretendan haber realizado tal milagro. Tal poder ciertamente no les perteneca; pertenece slo a Dios. Esta observacin tiene implicaciones importantes para quienes quieren deducir reflexiones crticas sobre la naturaleza de la fe cristiana y en orden a una recta valoracin cristiana de las otras tradiciones religiosas. Si las palabras atribuidas por Lucas a Pedro en un contexto intra-judo se aplican en un contexto extra-judo, el resultado es una violacin interpretativa del
34. Hch 4,12 no puede ser aislado, en la teologa lucana, de los textos complementarios, especialmente de Hch 17,22-34, donde Pablo muestra una actitud muy positiva en relacin con la religiosidad griega. Vase H. FLENDER, St. Luke, Theologian of Redemptive History, SPCK, London 1967, sobre los textos complementarios (doublets) que se interpretan recprocamente en la teologa lucana y no se pueden entender por separado. 35. SONG, Jess in the Power ofthe Spirit, op. cit., p. 244.

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texto bblico. En el contexto de Hch 4 el debate es exclusivamente intra-judo. No se trata de ninguna forma de tensin entre judos y cristianos, sino de una tensin entre el establishment religioso judo y el pueblo. No se puede, por tanto, usar de modo indebido el texto para reivindicar a favor del cristianismo el acceso absoluto y exclusivo a la salvacin divina. Dicho de otro modo: La confrontacin entre las autoridades religiosas y los apstoles del sanedrn es una confrontacin entre la institucin religiosa y el pueblo de fuera, entre los que detentan el poder religioso y los sometidos a su poder, entre los dirigentes y los dirigidos, entre la clase privilegiada y la despreciada. Esto cambia totalmente el punto focal de la historia, que pasa de la imagen de Jess como solo y nico salvador -afirmado por la Iglesia cristiana- a la imagen de Jess como amigo de los pecadores y portador de esperanza y de un futuro para los pobres y los oprimidos -imagen sta que se revela de manera clara en los evangelios cannicos36. Y C.S. Song concluye: si esto es cierto, tanto aquellos cristianos que usan el texto ningn otro nombre para afirmar el papel supremo de la Iglesia cristiana en la salvacin de la humanidad, como aquellos que lo rechazan como demasiado restrictivo y exclusivo, estn en un error. Ninguno de estos dos grupos ha comprendido el centro focal de la historia. Lo que emerge con fuerza de la narracin de Lucas es un conflicto, poltico y religioso al mismo tiempo, intra-judo. El sumo sacerdote pregunt: Con qu poder o en nombre de quin habis hecho eso vosotros? (Hch 4,7). Debemos tener presente la naturaleza poltica de la confrontacin religiosa entre los apstoles y las autoridades religiosas. Para Pedro y los otros apstoles hay slo un nombre en toda la nacin juda, pasada, presente y futura, que pueda hacer los milagros de curacin, restablecer el verdadero espritu de la religin juda y dar esperanza al pueblo sufriente. Este nombre es: Jess. En un primer estadio despus de la muerte y la resurreccin de Jess, los apstoles hablan y actan todava como miembros de la comunidad religiosa juda, al igual que haba hecho Jess durante su vida y su ministerio. No son an cristianos, en el sentido de que no se sienten miembros de manera consciente de una Iglesia cristiana, desligada del judaismo. Son seguidores de Jess que han recibido del Espritu el poder de continuar su ministerio en medio de su pueblo. En definitiva, en la historia lucana, Pedro est diciendo a los dirigentes religiosos en
36. Ibid., p. 245.

el contexto intra-judo que en ningn otro hay salvacin, que no hay otro nombre dado a nosotros judos, en el que est establecido que podamos salvarnos (Hch 4,12). Pedro, en su testimonio frente al sanedrn, no inventa una teologa cristiana de ningn otro nombre. Tal teologa se remonta a la Iglesia cristiana despus del tiempo de Jess. El propio Jess se habra distanciado de ella, entendida en sentido absoluto y exclusivo. A l no le habra gustado saber que su nombre se usaba contra gente de otra confesin religiosa, y tambin le habra disgustado saber que su nombre se invocaba contra los fundadores y creyentes de otras religiones. En definitiva, tal teologa, tantas veces entendida por las Iglesias cristianas en sentido exclusivo y absoluto, no hace justicia al ministerio de Jess en favor del reino de Dios, porque l, en efecto, reconoca el valor positivo, a los ojos de Dios, de la experiencia religiosa de los otros y de las tradiciones religiosas en las que vivan su fe en el Dios del reino y de la vida. No se debera sacar la conclusin -errnea- de que la Iglesia apostlica no afirm la unicidad constitutiva de Jesucristo en el orden de la salvacin. Pero hay que verificar claramente dnde y en qu trminos fue hecha tal afirmacin de fe por parte de la Iglesia apostlica, respetando los diversos contextos y, en cualquier caso, excluyendo toda tendencia exclusivista. La Primera carta a Timoteo es un testimonio claro de una afirmacin madura por parte de la Iglesia apostlica sobre el papel insustituible de Cristo resucitado en el orden de la salvacin en relacin con toda la humanidad. El texto recomienda a la comunidad cristiana la oracin litrgica por todos los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en autoridad (1 Tm 2,1-2). Y prosigue: Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque [gr] hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tm 2,3-6). Hay que hacer algunas observaciones con respecto al significado exacto de la mediacin atribuida por la fe apostlica a Jess resucitado, como se deduce del texto recin mencionado. En primer lugar, se observa que, mientras el hombre Cristo Jess es llamado mediador, aquel que es nuestro salvador sigue siendo el Dios que est ms all de Cristo resucitado, como fuente primaria y ltima de la salvacin de la humanidad. Jesucristo no sustituye al Padre. Como a travs de toda su vida y su ministerio terrestre estuvo totalmente referido al Padre, orientado hacia l, centrado en l, as tambin su funcin de mediador, nuevamente recibida del Padre en su resurreccin, lo mantiene en una

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relacin de total orientacin y dependencia con respecto a su Padre. La voluntad salvfica universal respecto a la humanidad entera no se atribuye a Cristo resucitado, sino a Dios. Esa voluntad divina universal es el elemento absoluto que constituye la salvacin del mundo; es tambin el punto focal para una comprensin correcta de la afirmacin de fe respecto a la salvacin humana. En tal afirmacin de universalidad subyace el principio bsico, ya afirmado en el Antiguo Testamento, de la no parcialidad de Dios (Dt 10,17), principio puesto de relieve por Pedro en su testimonio ante el centurin Cornelio (Dios no hace acepcin de personas: Hch 10,34) y por Pablo en la Carta a los Romanos (Dios no es parcial: Rm 2,11). A ambos apstoles tal principio les sirvi de fundamento para que reconocieran la presencia operativa de la salvacin divina ms all de las fronteras de su pueblo y de su religin. La mediacin de Cristo resucitado, puesta de relieve en la Primera carta a Timoteo, lejos de contradecir tal afirmacin, la confirma y la presupone. El texto nota a este respecto que la funcin mediadora de Cristo resucitado est basada en la voluntad universal de salvacin por parte de Dios. Es, por as decir, su expresin concreta y visible, su sacramento; representa, en efecto, el testimonio dado por el mismo Dios a los hombres de la seriedad de su designio salvfico. Dios quiere eficazmente la salvacin de todos los hombres. Es lo que revela la relacin entre la voluntad divina y la mediacin de Cristo, como indica el uso de la preposicin (gr): Dios quiere que todos los hombres se salven... porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres (1 Tm 2,5). La unicidad constitutiva de Jesucristo, mediador universal de salvacin, no cancela ninguno de los elementos positivos afirmados en el Nuevo Testamento -ni en el nivel del Jess histrico, ni tampoco en el nivel de la Iglesia apostlica- sobre la vida religiosa y las tradiciones religiosas de los otros. De hecho, explica que la eficacia de la salvacin, hecha ya operativa dentro de ellas, se debe a la presencia universal y eficaz de Cristo resucitado, que se ha hecho trans-histrico a travs del misterio pascual de su muerte y resurreccin. Toda interpretacin exclusivista de la mediacin de Cristo, segn la cual habra que excluir y negar cualquier valor positivo de otras figuras salvficas y tambin de las otras tradiciones religiosas del mundo, carecera de fundamento tanto bblico como teolgico. Habra que hacer observaciones similares sobre otros textos del Nuevo Testamento en los que se afirma la unicidad constitutiva de Jesucristo como mediador universal de salvacin. Un caso de este tipo lo constituye el pasaje en el que el Evangelio de Juan pone en boca de

Jess las siguientes palabras: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14,6). La mediacin de Jesucristo como el camino hacia el Padre no impide que las otras tradiciones religiosas puedan ofrecer a sus seguidores caminos de salvacin por medio de los cuales opere, si bien oculta e imperfectamente, el camino constituido por Jesucristo; ni tampoco que los fundadores y las figuras salvficas de las otras tradiciones religiosas puedan servir, de modo inconsciente e incompleto, como indicadores hacia la salvacin realizada en aquel que ha sido personalmente constituido por Dios como el nico camino hacia s mismo. La nica mediacin de Cristo no obstaculiza las mediaciones parciales -de las que hablaremos ms adelante- presentes y operantes en otras tradiciones y que derivan de Cristo su significado y su poder salvfico. sta es tambin la razn por la que la gran misin universal, confiada por Cristo resucitado a la Iglesia naciente, no se debe entender en sentido exclusivista, como si quien no hubiera odo el evangelio de Jesucristo y no lo hubiera seguido estuviese fuera de la salvacin. Los textos de los evangelios y el de los Hechos (Mt 28,18-20; Me 16,1518; Le 24,47-49; Jn 20,21-23; Hch 1,8) no la entienden en tal sentido. Es preciso observar que los diferentes textos ponen de relieve aspectos diversos de la misin confiada a los discpulos: En Lucas se trata de testimoniar / ser testigos (martyrin: Le 24,48; Hch 1,8); en Juan, de perdonar los pecados (Jn 20,23); en el final de Marcos, de anunciar el evangelio [kryssein t euanglion] a toda criatura (Me 16,15). Y se aade: El que crea y sea bautizado, se salvar; el que no crea, se condenar (Me 16,16). No se dice que sin el bautismo no hay salvacin, sino que sta no es posible sin la fe. En Mateo, si nos atenemos a una traduccin exacta del texto, se trata de hacer discpulos [mathtuein] en todas las naciones, bautizndolos [a los discpulos, no a las naciones]... [y] ensendoles... (Mt 28,19-20). Se impone una cierta cautela en la interpretacin de estos textos, al menos si se pretende sacar la conclusin teolgica de que todos necesitan concretamente el bautismo para la salvacin. Aquello sin lo cual no hay salvacin es la fe; y tal fe hay que entenderla como la fe en el Dios de la vida y del reino de Dios; la fe explcita en Jesucristo es un don nuevo concedido por Dios. La primera pertenece al ser de la salvacin; la otra a su bondad. La primera acta de antemano sobre la otra, hacia la cual permanece constitutivamente dirigida. Si no fuese as, el evangelio de Jesucristo no sera -ni podra ser- buena nueva para todos los hombres. * * *

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A modo de conclusin bastar con hacer algunas observaciones importantes sobre el modo en que se debe -y no se debe- leer y entender el mensaje bblico sobre las religiones del mundo en el pensamiento del Jess histrico y de la Iglesia naciente. Una primera observacin consiste en que debemos abstenernos de una lectura directa y exclusivamente cristiana de los evangelios, como si todo lo que en ellos dice y hace Jess se refiriese exclusivamente a los cristianos. Tal lectura pecara gravemente por falta de perspectiva histrica y caera en una especie de anacronismo histrico. Un caso claro de semejante lectura exclusivamente cristiana -al que se ha hecho referencia antes- es el del sermn de la montaa y, en particular, las bienaventuranzas. Estas no hay que entenderlas exclusivamente como la carta magna de la vida cristiana (que no se referira a los otros), sino ms bien como la carta magna del reino de Dios, abierto a todos independientemente de la confesin religiosa, y del que todos pueden llegar a ser miembros de pleno derecho a travs de la fe y la conversin a Dios. Una segunda observacin, no menos importante, tiene que ver con la necesidad de abstenerse de toda lectura que tienda hacia el exclusivismo, donde las declaraciones bblicas se hacen afirmativamente y no exclusivamente. Decir que la Iglesia cristiana fundada sobre Jess tiene una funcin insustituible respecto al reino de Dios y la salvacin en Cristo no equivale a decir que ella posee el monopolio de la salvacin y de la gracia. Decir que Jesucristo es el nico mediador entre Dios y los hombres no lleva, como consecuencia necesaria, a aadir que no hay valores salvficos y semillas de verdad y de gracia (Ad gentes 9) fuera de l, e incluso eventualmente mediaciones parciales, relacionadas con su mediacin. La teologa cristiana ha pecado a menudo por interpretar en sentido exclusivista declaraciones bblicas hechas afirmativa, no exclusivamente. El papel insustituible de la Iglesia en relacin con la salvacin se convirti en las manos de los telogos, y hasta en la doctrina oficial de la Iglesia, en la exclusin de toda posibilidad de salvacin fuera de ella: Extra Ecclesiam nulla salus. Tal inflacin de la verdadera importancia de afirmaciones de fe ha producido daos enormes en las relaciones del cristianismo con las otras tradiciones religiosas, y tambin en el mismo mensaje cristiano. Una tercera observacin se refiere ms directamente al modo de interpretar los datos bblicos sobre la vida y la experiencia religiosa de los otros y sobre el valor de sus tradiciones religiosas. Hay una tendencia, todava presente en el debate teolgico sobre las religiones, a reducir a priori a la condicin de dones de la naturaleza -es decir, a

algn conocimiento natural de Dios innato en el mismo hombre y a una ley natural instintiva impresa en l- los dones sobrenaturales que les ha otorgado el Dios de la vida, de la verdad y de la gracia. Un ejemplo a este respecto es el de la Ley escrita en los corazones de los paganos y los gentiles segn la carta de Pablo a los Romanos. Tal reduccionismo sigue con frecuencia teniendo consecuencias muy negativas sobre la valoracin que se est haciendo de las otras tradiciones religiosas y de su significado en el plan divino para la humanidad. En una formulacin tomada de G. Odasso, tal actitud llena de prejuicios impide el reconocimiento, por parte de la teologa y de los telogos, de la verdadera naturaleza de las tradiciones religiosas del mundo como dones de Dios a todos los pueblos de la tierra. A este respecto escribe, a modo de conclusin de su investigacin sobre las Perspectivas bblicas para la teologa de las religiones: Que las religiones son diferentes expresiones del designio de Dios es un dato ya adquirido, justamente porque, como se deduce de las perspectivas abiertas por los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, son sobre la tierra un don de Dios a todas las gentes y, por tanto, signo de la presencia salvficamente operante de la Sabidura. De ello se sigue que las religiones, como expresiones del designio divino, se encuentran necesariamente en relacin con la resurreccin de Cristo, precisamente porque sta representa el cumplimiento definitivo del designio salvfico de Dios37.

37.

ODASSO,

Bibbia e religioni, op. cit., p. 372 (la cursiva es nuestra).

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Como hemos anunciado en la introduccin del libro, damos aqu un salto enorme del siglo i al siglo xx. Hemos expuesto de forma sinttica, con sus altibajos, el desarrollo de las actitudes concretas y de las valoraciones teolgicas que han caracterizado la parte ms amplia de la historia de la Iglesia con respecto a las otras tradiciones religiosas. Queremos ahora aproximarnos ms al tiempo presente. El Vaticano n fue, como todos sabemos, el acontecimiento doctrinal ms importante del siglo pasado en la vida de la Iglesia catlica. Con todo, el concilio no cay del cielo sin preparacin y sin un esfuerzo notable por parte de los telogos. En este captulo se trata de situar tal acontecimiento providencial para el futuro de la Iglesia en su contexto histrico. Hasta qu punto fue preparado el concilio por los movimientos de renovacin -exegtico, patrstico, teolgico, litrgico- especialmente por lo que respecta a las otras religiones? Qu teologa de las religiones proponan los telogos catlicos durante los decenios que precedieron al acontecimiento conciliar? Cul es el alcance exacto de las afirmaciones hechas por el concilio sobre el significado de las tradiciones religiosas? Cmo interpretarlo y valorarlo de forma objetivamente correcta? Cul fue el eco de la enseanza del concilio en la doctrina oficial de la Iglesia despus del acontecimiento conciliar? Transcurridos casi cuarenta aos desde la conclusin del concilio, qu acogida ha tenido aquella doctrina en la vida concreta de la Iglesia y en la teologa de las religiones que se est elaborando en los ltimos aos? Estas y otras cuestiones similares deben ser examinadas detalladamente antes de abordar el estado actual de la investigacin teolgica a este respecto, en el captulo siguiente. Hemos afirmado, si bien rpidamente, que durante siglos la perspectiva teolgica en relacin con las religiones fue la de la posibilidad de la salvacin individual de las personas que no han odo ni recibido el mensaje cristiano. Durante el periodo que examinamos aqu se ampla la perspectiva para incluir las religiones consideradas en s mismas

en sus relaciones con el cristianismo. En el captulo siguiente se recordar que, en el debate teolgico sobre las religiones, es ya clsica una distincin entre tres paradigmas principales: el exclusivismo (o eclesiocentrismo), el inclusivismo (o cristocentrismo) y el llamado pluralismo (o teocentrismo). Por lo que respecta a la teologa catlica preconciliar de las religiones tomada en consideracin en este captulo, se puede decir tranquilamente que encaja casi por completo en la categora del inclusivismo. Esto no quiere decir que no hubiera telogos catlicos que se adhirieron al paradigma del exclusivismo, ms o menos inspirado en la teologa dialctica de K. Barth, para quien las otras religiones no son ms que intentos humanos idoltricos de autojustificacin, pues slo la fe en Jesucristo puede salvar. Pero tales telogos son las raras excepciones que confirman la regla. En cambio, el exclusivismo aparece bastante extendido entre grupos protestantes evanglicos. La gran mayora de los telogos catlicos durante aquel periodo reconocieron una relacin positiva entre las otras religiones y el cristianismo. Se preguntaban, como haba sugerido la tradicin antigua, si estas religiones podan ser consideradas, todava actualmente, una preparacin para el evangelio (praeparatio evanglica) -segn la expresin de Eusebio-. Y, si lo eran, en qu sentido? Lejos de ser un obstculo para la fe, podan las religiones ser vistas como realidades capaces de abrir a las personas a la revelacin de Dios en Jesucristo? Incorporaban dentro de ellas la expresin del deseo innato de la persona humana de unirse a Dios, y constituan -por as decir- una adaraja hacia la revelacin cristiana (anima naturaliter christiana, segn la expresin de Tertuliano)? En pocas palabras, tenan con el cristianismo la misma relacin que la naturaleza tiene con lo sobrenatural, que no destruye la naturaleza sino que la perfecciona (gratia non destruit sed perficit naturam)! La misma relacin de la potencia con el acto, de la aspiracin con el cumplimiento, de la sombra con la realidad? Otros se preguntaban si las religiones no ofrecan alguna aportacin -pero cul?- al misterio de la salvacin en Jesucristo de sus miembros. Los que se haban salvado en Jesucristo se haban salvado dentro o fuera de sus religiones, a pesar de ellas o, de alguna forma misteriosa, en virtud de ellas? Qu papel positivo desempeaban entonces -si lo desempeaban- las otras religiones dentro del misterio de la salvacin en Jesucristo de sus seguidores? En definitiva, se poda decir que eran medios o caminos de salvacin? Y, si la respuesta era afirmativa, en qu sentido? Haba, pues, una salvacin sin el evangelio?

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Se trataba de cuestiones importantes, que empezaron a atraer la atencin de los telogos desde el periodo preconciliar, y que continuaran centrando su inters tambin despus, hasta que en aos ms recientes se les abri una perspectiva an ms amplia, la que hemos llamado perspectiva del pluralismo religioso. Mas las soluciones relativas a la posibilidad de una relacin positiva entre las otras religiones y el cristianismo, y al posible papel desempeado por ellas en el misterio de la salvacin de sus adeptos, fueron variadas. A costa de alguna simplificacin, las diversas posiciones pueden ser agrupadas en dos categoras que representan en realidad dos perspectivas discrepantes. Por una parte, estaban aquellos para los cuales las diversas religiones de la humanidad representaban el deseo innato del ser humano de unirse a lo Divino, deseo del que existen varias expresiones en las diversas culturas y reas geogrficas del mundo. Segn esta perspectiva, Jesucristo y el cristianismo denotan, en cambio, la respuesta personal de Dios a esta aspiracin humana universal. Mientras que todas las dems religiones no son ms que expresiones variadas del homo naturaliter religiosus y, por tanto, de la religin natural, el cristianismo, como respuesta divina a la bsqueda humana de Dios, constituye la religin sobrenatural. A esta primera posicin se le ha dado con frecuencia el nombre de teora del cumplimiento. Segn esta teora, la salvacin en Jesucristo llega a los miembros de las otras religiones como una respuesta divina las aspiraciones religiosas humanas expresadas por cada persona a travs de su propia tradicin; de por s, sin embargo, tales tradiciones religiosas no desempean ningn papel en este misterio de salvacin. Segn la otra posicin, las diversas religiones de la humanidad representan, por el contrario, en s mismas intervenciones especficas de Dios en la historia de la salvacin. Pero estas intervenciones divinas en la historia estn ordenadas al acontecimiento salvfico decisivo en Jesucristo. Dadas sus potencialidades, han desempeado un papel positivo antes del acontecimiento Cristo, como praeparatio evanglica; es ms, conservan todava hoy un valor positivo en el orden de la salvacin en virtud de la activa presencia dentro de ellas, y de algn modo, por medio de ellas, del misterio salvfico de Jesucristo. Podemos llamar a esta teora, a falta de expresiones mejores, teora de la presencia de Cristo en las religiones o de la presencia inclusiva de Cristo. Ciertamente el misterio salvfico es nico. Pero todas las dems tradiciones religiosas son puestas en relacin, en virtud del designio salvfico divino del que forman parte, con tal misterio, res-

pecto al cual representan, cada una a su manera, un ordenamiento o preparacin providencial. Por tanto, ninguna religin es puramente natural. En toda religin se encuentra, histricamente, una intervencin divina en la historia de las naciones, y se reconoce una presencia existencial del misterio de la salvacin en Jesucristo. Por consiguiente, todas las religiones son, por ms de un motivo, sobrenaturales. Como indican las etiquetas asignadas a las dos posiciones representativas de la teologa catlica preconciliar, el debate se ha desplazado de la cuestin predominantemente eclesiolgica de la salvacin dentro o fuera de la Iglesia a la de la salvacin consciente o inconsciente en Jesucristo en la situacin concreta de las personas en su propia tradicin religiosa, es decir, desde un punto de vista primariamente eclesiocntrico a una perspectiva ms destacadamente cristocntrica. La pregunta inmediata ya no es qu sucede fuera del arca de la salvacin que es la Iglesia, sino cmo Jesucristo y su misterio llegan a los que no lo conocen. l presente captulo se divide en tres partes principales. La primera examina la presencia en la teologa preconciliar de las dos teoras mencionadas: la del cumplimiento y la de la presencia inclusiva de Cristo. La segunda parte analiza la doctrina conciliar sobre el valor de las tradiciones religiosas. La tercera parte sigue la evolucin de la doctrina conciliar en el magisterio postconciliar para verificar su recepcin y los eventuales desarrollos posteriores. I. La teologa sobre las religiones anterior al Vaticano II 1. La teora del cumplimiento: el binomio J. Danilou - H. de Lubac Jean Danilou puede ser considerado el primer representante occidental de la teora del cumplimiento. Desde principios de los aos cuarenta hasta los aos setenta del siglo xx escribi abundantemente sobre este tema1. La perspectiva desde la que observa las tradiciones religiosas del mundo es, inequvocamente, la del designio de Dios para la sal1. Vase principalmente J. DANILOU, II trastero della salvezza delle nazioni, Morcelliana, Brescia 1954 (orig. francs, 1946); ID., Les saints paiens de VAnden Testament, Seuil, Pars 1956; ID., // mistero dell'avvento, Morcelliana, Brescia 1958; ID., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin 1963 (orig. francs, 1953); ID., Miti pagani, mistero cristiano, Arkeios, Roma 1995; ID., La fede cristiana e l 'uomo di oggi, Rusconi, Milano 1970.

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vacin de la humanidad en Jesucristo, tal como es entendido por la fe cristiana. En este contexto, Danilou se pregunta qu puede tener que decir el cristianismo con respecto a las religiones con las que se ha encontrado en el pasado y con las que se encuentra cada vez con ms frecuencia en los tiempos modernos. Un hilo conductor de su pensamiento es una teologa de la historia como manifestacin progresiva de Dios a la humanidad. Pero la historia de la salvacin en sentido propio se limita, segn Danilou, a la tradicin judeo-cristiana, que comienza con la revelacin personal de Dios a Israel a travs de Abrahn y Moiss, recorre toda la historia del pueblo elegido y culmina en Jesucristo, cuyo mensaje de salvacin ha sido confiado a la Iglesia. Todo lo que precede a la manifestacin personal de Dios en la historia, aunque se halla ya inscrito en el nico designio de Dios para la humanidad, puede ser definido en el mejor de los casos como pre-historia de la salvacin. El trmino pre-historia es aplicable tambin a cualquier experiencia religiosa que pueda encontrarse hoy, fuera de la tradicin judeo-cristiana, en las religiones del mundo. As pues, cul es el exacto significado y valor de las religiones del mundo? En qu sentido representan una preparacin para el evangelio? Danilou traza una clara distincin entre la naturaleza y lo sobrenatural o, de forma equivalente, entre religin y revelacin. Las religiones no cristianas pertenecen al orden de la razn natural, la revelacin judeo-cristiana al de la fe sobrenatural. Se trata de rdenes diferentes. La alianza csmica es equivalente a la manifestacin de Dios a travs de la naturaleza, aunque, en el orden concreto (sobrenatural) de la realidad, est ya ordenada a su manifestacin personal en la historia. La alianza csmica manifiesta la presencia constante de Dios en la creacin y es simbolizada, en el episodio de No en el Gnesis, por el arco iris, signo de la alianza perpetua entre Dios y todo ser vivo, toda la vida que existe sobre la tierra (Gn 9,8-17; vase v. 16). Es esta fidelidad de Dios en el curso de la naturaleza la que Pablo tiene presente cuando escribe, en la Carta a los Romanos, que a travs de la naturaleza Dios se haba manifestado a todos los seres humanos, como Creador de todas las cosas (Rm 1,19-20). Pablo aade, como una afirmacin general, que los seres humanos eran culpables por no haber reconocido a Dios en las cosas que haba creado (Rm 1,20-21). Cayeron vctimas del politesmo y la idolatra. Danilou ve aqu la descripcin de la situacin de todos los que se encuentran dentro de las religiones no cristianas. El conocimiento de Dios al que tienen acceso es el correspondiente al orden de la naturaleza, bien llegue a ellos a travs del mundo creado, bien los alcance a travs de la voz de la con-

ciencia personal. Cuando las personas reconocieron a Dios como Creador, adquirieron un conocimiento vlido y natural de l; en cambio, cuando no reconocieron a su Creador, sus mentes quedaron entenebrecidas y se hicieron sin-Dios. En el primer caso, conocieron a Dios, aunque su conocimiento qued limitado al orden de la naturaleza; en el caso contrario, cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la imagen y la figura del hombre corruptible... (Rm 1,23). Las religiones del mundo, tal como las conocemos histricamente, son una mezcla de verdad y falsedad, de luz y tinieblas, de conducta recta y modos malvados. Pertenecen al orden de la religin csmica, representan el elemento correspondiente a la alianza csmica. Esta alianza, si bien es parte del designio de Dios para la humanidad y el mundo, sirve slo como substrato para la revelacin personal de Dios en la historia. Representa la pre-historia de la salvacin. Entre la alianza csmica y la histrica subsiste una cierta continuidad, ya que la primera cumple la funcin de necesario fundamento de la segunda; pero la intervencin gratuita de Dios en la historia inaugura un nuevo orden, que determina una discontinuidad an mayor que la continuidad. Sin duda, algunos de los que vivieron bajo el rgimen de la alianza csmica agradaron a Dios; lo prueban los santos paganos recordados por el Antiguo Testamento2 y cuya fe es ensalzada por la Carta a los Hebreos (Hb 11). La Biblia no dice cuntos fueron, pero el Antiguo Testamento y Pablo en la Carta a los Romanos describen con elocuencia las prfidas costumbres en que cayeron las naciones. De todos modos, si hay que encontrar en las religiones del mundo una preparacin para el evangelio, sta tiene lugar en la mejor de las hiptesis bajo forma de substrato, dentro de la naturaleza, del compromiso personal de Dios a favor de la humanidad en la historia de Israel y finalmente en el acontecimiento Jesucristo, cima de la historia de la salvacin. En cualquier caso, las religiones csmicas -trmino bajo el que se incluyen todas las religiones del mundo, excepto las tres religiones monotestas: judaismo, cristianismo e islam- no son ms que elaboraciones humanas de un conocimiento de Dios obtenido a travs del orden de la naturaleza. Como tales, fueron incapaces en el pasado, y siguen sindolo hoy, de conducir a la fe salvfica, que puede provenir slo de la intervencin misericordiosa de Dios en la vida de las personas. En s mismas, carecen de poder salvfico; representan, en el mejor de los casos, diversas expresiones, dentro de culturas diferentes, de la
2. Vase DANILOU, Les saints pdiens de l'Ancien Testament, op. cit.

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aspiracin de la persona humana hacia un Ser Absoluto. En realidad, en el mbito de la historia de la salvacin se han vuelto doblemente anacrnicas, porque han sido superadas, primero por el judaismo y despus, de forma an ms definitiva, por el acontecimiento Cristo y el cristianismo. Son reliquias anticuadas de un periodo histrico pasado. Su pecado es un pecado de persistencia3. En una palabra, son religin natural, en cuanto opuesta al cristianismo, la nica religin sobrenatural que conserva todava hoy (a diferencia del judaismo) su validez salvfica. El cristianismo es el medio universal de la salvacin; y es tambin el camino normativo. Si la salvacin es posible para los no cristianos fuera de la Iglesia, esto representa siempre y de todas formas una situacin lmite, de la que no se puede deducir ninguna consecuencia acerca de un papel positivo de las religiones no cristianas en el orden de la salvacin. Alguna cita del mismo Danilou puede ser til para resumir toda esta cuestin. A propsito del carcter nico del cristianismo, escribe: El cristianismo no es un esfuerzo del hombre hacia Dios. Es un poder divino que realiza en el hombre lo que se halla muy por encima del hombre: el esfuerzo del hombre ser tan slo una respuesta a ese poder, y es ste un segundo rasgo de su trascendencia. Es aqu donde palpamos la diferencia esencial: lo que constituye el contenido propio del cristianismo, lo que de hecho establece su trascendencia, es Jesucristo, Hijo de Dios, que nos trae la salvacin. Las religiones naturales -y esto tiene pleno valor en ellas- nos atestiguan el movimiento del hombre hacia Dios; el cristianismo es el movimiento de Dios hacia el hombre, al que viene a hacer suyo en Jesucristo para conducirlo hacia S4. La teora del cumplimiento propuesta por Danilou ejerci una profunda influencia. Como veremos ms adelante, la tendance Danilou [o tendencia Danilou] ha influido profundamente en el magisterio de la Iglesia, y se encuentra an en algunos documentos posteriores al Vaticano n. Henri de Lubac lleg a la teologa de las religiones a travs de los estudios comparativos entre algunos aspectos del budismo y el cristia3. 4. Vase D. VELIATH, Theological Approaches and Understanding of Religions. Jean Danilou and Raimundo Panikkar. A Study in Contrast, Kristu Jyoti College, Bangalore 1988, p. 76. DANILOU, El misterio de la historia, op. cit., pp. 151-152, 155-156.

nismo, estudios en los cuales puso de manifiesto, con simpata pero tambin con gran lucidez y evitando toda complacencia, dos concepciones aparentemente irreconciliables del recorrido de la persona humana hacia la liberacin dentro de dos cosmovisiones diferentes5. Al comienzo de su carrera, De Lubac haba publicado trabajos sobre el misterio de lo sobrenatural -primero un estudio histrico de la tradicin y despus una monografa sistemtica6- y estos estudios lo haban preparado para cotejar el cristianismo con las otras religiones y para poner de relieve la singularidad y la unicidad del primero en relacin con las otras, tanto en el nivel doctrinal como en el de la mstica. Desde su estudio clsico sobre el Catolicismo, De Lubac haba escrito sobre la absoluta novedad representada por el cristianismo en la historia religiosa de la humanidad: El cristianismo aporta al mundo algo absolutamente nuevo. Su concepcin de la salvacin no es slo original en relacin con la de las religiones que rodearon su nacimiento: est constituida por un hecho nico en la historia religiosa de la humanidad. [...] En esta sinfona [concert] universal [de las religiones], slo el cristianismo afirma, simultnea e indisolublemente, un destino trascendente para el hombre y un destino comn para la humanidad. Toda la historia del mundo es la preparacin de este destino. Desde la primera creacin hasta la consumacin final [...] se realiza un nico proyecto divino7. Como suceda ya en Danilou, tambin en De Lubac la relacin entre las religiones del mundo y el cristianismo representa la estructura que distingue -sin separarlas- la naturaleza de lo sobrenatural. Lo sobrenatural, aun siendo absolutamente gratuito por parte de Dios, satisface el deseo natural de la persona humana de unirse a lo Divino. Ambas realidades se unieron ntimamente en Jesucristo. En l y por l, lo sobrenatural no sustituye a la naturaleza, sino que la informa y la transforma. Lo mismo vale para la relacin entre las religiones del mundo y el cristianismo. Tampoco en este caso hay competencia entre ste y aqullas. Como encarnacin de la gracia de Dios en Jesucristo, el cristianismo es la religin sobrenatural. De ello no se sigue que las otras religiones estn privadas de toda verdad y bondad, pues la gracia
5. 6. 7. H. DE LUBAC, Aspects du Bouddhisme, 2 vols., Seuil, Pars 1951-1955; ID., La rencontre du Bouddhisme et de l'Occident, Aubier, Pars 1952. ID., Surnaturel. tudes historiques, Aubier, Pars 1946; ID., El misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona, 1970; Encuentro, Madrid 1991 (orig. francs, 1965). ID., Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Pars 1952, pp. 107-110.

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no destruye la naturaleza. No obstante, como la naturaleza humana es al mismo tiempo creada y pecaminosa, las religiones del mundo contienen al mismo tiempo semillas de la Palabra y elementos espurios, huellas de Dios y rastros de pecado. Sin entrar en conflicto con ellas, el cristianismo desvela sus valores positivos; al asumirlas, las purifica y las transforma8. La relacin entre el cristianismo y las religiones del mundo y, en particular, la forma en que la salvacin en Jesucristo llega a los no cristianos, estn expuestas en un breve captulo del libro titulado Paradoja y misterio de la Iglesia9. Segn la teora del cumplimiento, que De Lubac hace suya, el misterio de Cristo llega a los miembros de las otras tradiciones religiosas bajo la forma de una respuesta divina a la aspiracin humana a la unin con lo Divino, pero las tradiciones religiosas en s mismas no desempean ningn papel en este misterio de salvacin. De Lubac explica que atribuirles un valor salvfico positivo equivaldra a enfrentarlas con el cristianismo, ensombreciendo la unicidad de ste. Observa, citando a Pierre Teilhard de Chardin, que el designio divino debe ser un designio ordenado: tiene que haber un nico eje, un nico polo. Este polo es el cristianismo, nico camino de salvacin. Atribuir a las otras tradiciones un papel positivo en el misterio de la salvacin de sus miembros significara, de hecho, convertirlas en caminos paralelos de salvacin, y destruir as la unidad del designio divino10. Escribe De Lubac:
8. Ya en Le fondement thologique des missions, Seuil, Pars 1946, H. DE LUBAC escriba: [...] A travs de [la] diversidad objetiva tan radical [de las religiones], [...] brota una misma corriente, y se expresa una misma aspiracin que, bajo la luz divina, podemos discernir [...]. Podemos decir, tomando prestado el lenguaje de la Biblia y de los Padres de la Iglesia, que toda alma es naturalmente cristiana, no porque posea ya un equivalente o, por as decirlo, un primer plano del cristianismo, sino porque en el fondo de ella brilla la imagen de Dios; o ms bien porque el alma misma es esta imagen y porque, deseando reunirse con su Modelo, slo puede conseguirlo a travs de Cristo. Si el cristianismo est destinado a ser la religin del mundo, si es verdaderamente sobrenatural y supera todo esfuerzo humano, se sigue que debe reunir en s toda la diversidad de este esfuerzo (pp. 71-72). Y aada en una nota: El cristianismo no ha venido para "aadir" nada a las religiones humanas, excepto en el sentido en que se aade la solucin al problema o la meta a la carrera [...]. El cristianismo llega a corregir [el esfuerzo religioso del hombre], a purificarlo, a transformarlo para llevarlo a plenitud; porque es la religin que une efectivamente al hombre con Dios (nota 1). 9. ID., Paradoja y misterio de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1967 (orig. francs, 1967). Vase el captulo 4, titulado Las religiones humanas segn los Padres, pp. 123-169. 10. /id., pp. 151-152.

Si existen objetivamente varios caminos de salvacin, paralelos de algn modo, nos encontramos con una dispersin, no ya con una convergencia espiritual, y carecera de unidad lo que indebidamente se llamara entonces "plan de Dios". Por tanto, tiene que haber un eje. [...] Si, conforme a los designios de Dios, nos preocupamos de la salvacin del gnero humano, si creemos que su historia es algo real y aspiramos a la unidad, entonces no podemos librarnos de esta bsqueda de un eje y de una fuerza que sanee y unifique todas las cosas, y que es el Espritu del Seor que vive en su Iglesia". Como respuesta a De Lubac, podemos observar que, si la unidad del designio divino requiere en efecto un nico polo, ste no es principalmente -segn el mismo Teilhard de Chardin- el cristianismo como tal o la Iglesia, sino Jesucristo. La concepcin teilhardiana es inequvocamente cristocntrica: la Iglesia es la porcin del mundo reflexivamente cristificada12, mientras que el cumplimiento escatolgico del reino de Dios consistir en la universal cristificacin de todas las cosas13. Una nica cita bastar para demostrar que el punto final de la evolucin csmica est representado, segn Teilhard, por un universo cristificado. En efecto, escribe: Cristo [...] es alfa y omega, el principio y el fin, la piedra angular y la clave de bveda, la Plenitud y el Plenificador. Es el que consuma todas las cosas y les da consistencia. Es hacia l y a travs de l, vida interna y luz del mundo, como se realiza la convergencia universal de todo espritu creado en sudor y lgrimas. Es el nico centro, precioso y consistente, que brilla en el vrtice que coronar el mundo14. Es lcito dudar del hecho de que la atribucin a las otras tradiciones religiosas de un papel positivo en la salvacin de sus adeptos las enfrente necesariamente con Cristo y la religin fundada sobre l: no podran existir diversas modalidades no paralelas de la mediacin del misterio de la salvacin, todas ellas en relacin con el misterio de Jesucristo? En cualquier caso, segn la teora del cumplimiento es cierto que no existe salvacin sin el evangelio, ni nada parecido a un cristianismo annimo, del que hablaremos ms adelante. Es igualmente
11. Ibid. 12. Vase P. TEILHARD DE CHARDIN, Comment je vois (1948), n. 24, citado por H. DE LUBAC, Paradoja y misterio de la Iglesia, op. cit., p. 148. 13. Vase U. KING, Towards a New Mysticism. Teilhard de Chardin and Eastern Religions, Seabury Press, New York 1980. 14. P. TEILHARD DE CHARDIN, Science et Christ (Oeuvres, 9), Seuil, Pars 1965, pp. 60-61.

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cierto que el modelo de la teora del cumplimiento propuesto por De Lubac ha ejercido una influencia importante sobre la teologa y sobre el magisterio eclesistico. Ms adelante tendremos la ocasin de encontrar algunas expresiones empleadas por l con respecto a las otras religiones, precisamente en los documentos del concilio Vaticano n. 2. La presencia inclusiva de Cristo: la discrepancia entre K. Rahner y R. Panikkar La distancia entre la teora del cumplimiento y la de la presencia del misterio de Cristo en las otras tradiciones religiosas es ciertamente considerable. La primera est construida sobre dicotomas consideradas insuperables, como la que se establece entre lo humano y lo divino, lo impersonal y lo personal, la pretensin de autoliberacin humana y la salvacin concedida por Dios. La segunda, aun distinguiendo estos elementos contrarios, se niega a separar la naturaleza de la gracia. Su objetivo es superar las dicotomas entre la bsqueda humana de la autotrascendencia y el esfuerzo de Dios por encontrarse con nosotros. Como la teora del cumplimiento, tambin la de presencia inclusiva de Cristo fue elaborada en los aos anteriores al concilio Vaticano II o, en todo caso, prximos a l. Ella logr que se viera a las otras tradiciones religiosas con ms apertura, porque percibieron en ellas la presencia activa del misterio de Jesucristo, el Salvador universal. Segn esta teora, los miembros de aquellas tradiciones son salvados por Cristo no a pesar de su adhesin religiosa y de la prctica sincera de sus tradiciones, sino mediante aquella adhesin y aquella prctica. As pues, hay salvacin sin el evangelio, aunque no sea una salvacin sin Cristo o prescindiendo de l. La presencia activa del misterio de Jesucristo en las otras tradiciones religiosas est ciertamente oculta y sigue siendo desconocida para sus miembros, pero no por ello es menos real. No obstante, hay que observar algunas distinciones entre los protagonistas de la llamada teora de la presencia inclusiva de Cristo, pues cada uno de ellos tiene su comprensin de tal presencia. Es la presencia activa, escondida y desconocida del misterio de Cristo en las otras tradiciones religiosas lo que K. Rahner ha designado con la controvertida expresin cristianismo annimo15. La teora de
15. K. RAHNER ha tratado este tema en diferentes ensayos contenidos en Schriften zur Theologie, 16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984 (trad. cast. parcial:

Rahner se basa en su antropologa teolgica, es decir, en un anlisis filosfico-teolgico de la humanidad en la condicin histrica concreta en la que es creada por Dios y destinada a la unin con l. No hay que identificar el existencial sobrenatural inherente en la concreta persona humana histrica con una potencia obediencial o un deseo natural de la visin de Dios intrnsecos en la naturaleza humana en cuanto tal, metafsicamente considerada. En el orden de la realidad concreta y sobrenatural, llevamos en nosotros algo ms que una mera potencia pasiva de autotrascendencia en Dios: estamos concreta y activamente ordenados a la realizacin de tal autotrascendencia. El existencial sobrenatural es la estructura fundamental, inscrita en nosotros por la libre iniciativa de la gracia de Dios, que estimula hacia l nuestra actividad intencional. Es la experiencia trascendental de Dios inherente en toda actividad de la persona humana, destinada a hacerse histricamente concreta en el orden categorial o temtico. Alcanza cierta concrecin en las tradiciones religiosas de la humanidad, en las que est incorporada una mediacin categorial incipiente de la trascendencia elevada de manera sobrenatural. Es aqu donde el misterio cristiano encuentra simultneamente su papel especfico y sus races en la persona humana. La persona humana es tanto el acontecimiento como el lugar de la autocomunicacin de Dios en Jesucristo, en quien Dios ha realizado histrica y definitivamente su autodonacin a la humanidad, en la gracia y en el perdn. La persona humana no tiene la iniciativa de la bsqueda de Dios; la fuente de nuestra bsqueda es su autodonacin en Jesucristo. Modificando ligeramente la clebre frase de Blaise Pascal, se podra decir: no me buscaras si yo no te hubiese encontrado primero. Desde el punto de vista de la revelacin cristiana, la historia de la salvacin, que alcanza su cima en Jesucristo, tiene la misma extensin que la historia del mundo16. En sta, cada persona experimenta el ofrecimiento de gracia de Dios, al cual debe abrirse en una aceptacin libre. Tanto si la conciencia de la persona lo capta de forma temtica como si no lo hace, el ofrecimiento y el don de la gracia tienen lugar siempre concreta y existencialmente en Jesucristo. Por tanto, los seres humanos esperan anti-

Escritos de teologa, vols. I-VII, Tauros, Madrid 1961-1969). Y lo ha reformulado de forma ms sinttica en: Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979 (orig. alemn, 1976). 16. K. RAHNER, Historia del mundo e historia de la salvacin, en Escritos de teologa, Tauros, Madrid 1964, vol. V, pp. 115-134 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. V).

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cipadamente, de forma existencial, el misterio de la salvacin. Mas fuera de la revelacin cristiana, la experiencia del ofrecimiento de gracia de Dios en Jesucristo sigue velada. Aunque su tematizacin pueda estar ya parcialmente presente, bajo diversas formas, en la realidad concreta de las tradiciones religiosas de ha humanidad, sigue siendo incompleta y ambigua. Su carcter annimo slo puede ser superado por el mensaje cristiano, que comunica el conocimiento explcito de Jesucristo. Escribe Rahner: Hay un cristianismo implcito, annimo. [...] Se da y debe darse una relacin en cierto modo annima y, sin embargo, real del hombre particular con la historia concreta de la salvacin, y en consecuencia tambin con Jesucristo, en aquel que no ha hecho todava la experiencia entera, concreta, histrica, explcita y reflexiva en la palabra y el sacramento con esta realidad histrico-salvfica, sino que slo posee la relacin existencialmente real de manera implcita en la obediencia a su referencia gratuita al Dios de la autocomunicacin absoluta, la cual se hace presente histricamente, por cuanto este hombre asume sin reservas su existencia [...]. Junto a esto se da el cristianismo pleno, llegado explcitamente a s mismo, en la escucha creyente de la palabra del Evangelio, en la confesin de la Iglesia, en el sacramento y en la realidad explcita de la vida cristiana, la cual se sabe referida a Jess de Nazaret17. El cristianismo annimo -explica Rahner- es vivido por los miembros de las otras tradiciones religiosas en la prctica sincera de sus propias tradiciones. La salvacin cristiana los alcanza, annimamente, a travs de tales tradiciones. Esta afirmacin est basada en el carcter social de la vida religiosa de la persona, que es inseparable de la tradicin y la comunidad religiosa en la que es vivida18. As pues, tenemos que reconocer la presencia, en estas tradiciones, de elementos de influjo de gracia sobrenatural19. Hasta que la obligacin de adherirse a Cristo como Salvador no es impuesta a la conciencia personal de un determinado individuo por el ofrecimiento divino de fe en Jesucristo, sigue activa la mediacin del misterio salvfico a travs de la tradicin religiosa a la que pertenece tal individuo y su prctica sincera. A tal persona no se le ha promulgado an el evangelio. Pero es posible abrirse inconscientemente a la autodonacin de Dios en Jesucristo den17. ID., Curso fundamental sobre la fe, op. cit., pp. 357-358. 18. ID., El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, op. cit., vol. V, pp. 135-156; vase pp. 149-151. 19. lbid., pp. 142, 152.

tro de la propia tradicin religiosa. El cristiano annimo es un cristiano inconsciente. Lo que lo distingue del cristiano explcito es en parte una cuestin de conciencia subjetiva de ser cristiano (ausente en uno y presente en otro). Pero sobre este punto se ha planteado una cuestin. La diferencia entre el cristiano annimo y el cristiano explcito, es slo una cuestin de conciencia refleja, ausente en un caso y presente en otro, de ser cristiano? El paso del cristianismo annimo al explcito, consiste slo, cuando sucede, en llegar a la conciencia formal de lo que uno siempre ha sido sin saberlo? No hay ninguna diferencia en la manera en que tiene lugar la mediacin del misterio salvfico de Jesucristo, ningn rgimen nuevo de mediacin? La conciencia de ser cristianos es ciertamente parte de la mediacin del misterio de la salvacin propia del cristianismo. Ahora bien, tal mediacin es reducible a esta conciencia? No parece implicar necesariamente una aceptacin de la palabra del evangelio, la vida sacramental de la Iglesia, una profesin de fe en la comunin eclesial. Si bien puede parecer que algunos textos rahnerianos dejan alguna duda en relacin con ello, el Curso fundamental sobre la fe, citado antes intencionadamente, suprime toda ambigedad posible a este respecto. El cristianismo annimo y el explcito conllevan regmenes diferentes de salvacin y modalidades distintas de mediacin del misterio de Jesucristo. A la cristiana pertenecen la escucha creyente de la palabra del Evangelio, la confesin de la Iglesia, el sacramento y la realidad explcita de la vida cristiana, la cual se sabe referida a Jess de Nazaret. El cristianismo annimo sigue siendo, por tanto, una realidad fragmentaria, incompleta, radicalmente mutilada. Nutre en s dinmicas que lo llevan a adherirse al cristianismo explcito20. No obstante, un nico misterio de salvacin est presente, a travs de mediaciones diferentes, en ambas partes. Es el misterio de Jesucristo, cuya presencia activa est oculta y es inconsciente en una parte, y es refleja y consciente en la otra. Qu significa, entonces, cristianismo annimo? La expresin hace referencia directa a la presencia universal del misterio de Jesucristo, no del cristianismo, en el sentido de la comunidad en la que la fe cristiana es profesada explcitamente. Cristianismo annimo significa que la salvacin en Jesucristo es accesible a las personas humanas, cualquiera que sea la situacin histrica en la que se encuen20. ID., LOS cristianos annimos, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1969, vol. VI, pp. 535-544 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. VI).

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tren, si se abren de alguna forma recndita a la autocomunicacin de Dios que alcanza su punto culminante en el acontecimiento Jesucristo. Adems, cristianismo annimo significa que el misterio de la salvacin no alcanza a las personas mediante una accin meramente invisible del Seor resucitado, sino misteriosamente a travs de la intermediacin de la tradicin religiosa a la que pertenecen. As pues, hay un cristianismo annimo o implcito y hay un cristianismo explcito. Ambos, a pesar de la distancia que los separa, ponen a las personas realmente en contacto con el misterio crstico de la salvacin. El primer libro de R. Panikkar sobre la teologa de las religiones se titul El Cristo desconocido del hinduismo21. Se puede decir que a este libro debe su nombre la teora de la presencia de Cristo en las tradiciones religiosas. Refirindose no a las tradiciones religiosas en general, sino especficamente al hinduismo, Panikkar escribi: Hay una presencia viva de Cristo en el hinduismo22. No slo en la vida personal y subjetiva de los hindes sinceros y de ndole religiosa, sino en el hinduismo como fenmeno religioso objetivo y social. Con esta afirmacin, Panikkar expresaba desde el principio una firme toma de posicin a favor de una teora que fuese ms all de la teora del cumplimiento, en el sentido en que se ha entendido esta expresin en las pginas anteriores a propsito de J. Danilou y de H. de Lubac. Dice Panikkar: Cristo no se halla slo al fin, sino tambin al principio [...]. Cristo no es solamente la meta ontolgica del hinduismo, sino tambin su verdadero inspirador, y su gracia es la fuerza directriz, aunque oculta, que impulsa al hinduismo hacia su plena manifestacin23. Cristo, nica fuente de toda experiencia religiosa autntica, es el punto de encuentro ontolgico entre el hinduismo y el cristianismo. En efecto, Cristo no pertenece al cristianismo, slo pertenece a Dios. Son el cristianismo y el hinduismo los que pertenecen a Cristo, aunque de maneras diferentes24. El hinduismo, pues, tiene un lugar en la economa cristiana de la salvacin. Para determinar cul es este lugar, Panikkar elabora una peculiar dialctica de hinduismo y cristianismo: El hinduismo es el punto de partida de una religin que culmina en su plenitud cristiana; tiene ya en s la semilla cristiana; contiene ya el smbolo de la rea21. R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid 1971 (orig. ingls, 1964). 22. Ibid., p. 16. 23. Ibid. 24. Ibid, pp. 49.

lidad cristiana25. Pero esto no significa que una mera prolongacin natural conducir finalmente de uno a otro, o que la dialctica en cuestin sea semejante a la relacin entre la Antigua y la Nueva Alianza. En efecto, si el hinduismo y el cristianismo van en la misma direccin, la transicin de uno a otro implica una conversin, un paso, un misterio de muerte y vida. El hinduismo tiene que sumergirse en las aguas de la vida, para salir de ellas transformado. Al mismo tiempo, no saldr de ellas como otra cosa distinta, o como otra religin; ser ms bien una forma mejor de hinduismo, porque el misterio cristiano de la resurreccin no es una alienacin26. Dado que Cristo ha actuado anticipadamente dentro del hinduismo, la tarea de la revelacin cristiana consiste, al menos en parte, en el desvelamiento de la realidad. El apostolado cristiano no consiste, en definitiva, en introducir a Cristo, sino en descubrirlo, en desvelarlo27. Segn Panikkar, el misterio de Jesucristo est presente de forma escondida, perceptible slo para la fe cristiana, dentro de las tradiciones religiosas y en particular del hinduismo. Tal vez los dos modos de la presencia activa de tal misterio en el cristianismo y en otras religiones no sean, en la obra de este telogo, tan claramente distintos como sera de desear. En efecto, Panikkar escribe: No somos mnadas autosuficientes, sino fragmentos de la misma y nica fe religiosa, aunque el nivel de las aguas pueda ser, y de hecho sea, diferente; debemos desvelar nuestra unidad y, ya que todos somos lo mismo -aunque no plenamente, como lo prueba la experiencia-, apartemos este velo de maya que nos separa28. Parece que este modo de expresarse se presta a la principal crtica dirigida -indebidamente- contra el cristianismo annimo de Rahner. Se puede reducir la diferencia entre cristianismo e hinduismo a un velo de maya (ignorancia) o a la mera presencia o ausencia de conciencia? De todos modos, en el volumen en cuestin, el Cristo cuya presencia escondida se descubre dentro del hinduismo parece claramente el Cristo de la fe concebido por la tradicin cristiana como personalmente identificado con el Jess prepascual, transformado en su existencia humana por el misterio de la resurreccin. Pero parece que la situacin cambia en algunos de los escritos ms recientes de Panikkar29.
25. 26. 27. 28. 29. Ibid., pp. 94-95. Ibid., pp. 96. Ibid., p. 78. Ibid, pp. 50-51. Sobre todo en la edicin revisada y ampliada de la obra sobre el Cristo deseo-

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En 1981 El Cristo desconocido del hinduismo apareci en una nueva edicin inglesa, revisada y ampliada, en la que tambin se alarg el ttulo: The Unknown Christ ofHinduism. Towards an Ecumenical Christophany [El Cristo desconocido del hinduismo. Hacia una cristofana ecumnica]. En una extensa introduccin el autor explica que, si bien contina considerando vlida la intuicin fundamental de la primera edicin del libro, la ve bajo una nueva luz. Y describe su tema general de esta forma: No hablo ni de un principio desconocido del hinduismo, ni de una dimensin de lo Divino desconocida por el cristianismo, sino de la realidad desconocida, que los cristianos llaman Cristo, descubierta en el corazn del hinduismo no como alguien extrao a ella, sino como su mismo principio de vida30. Y contina: El Cristo del que habla este libro es la realidad viva y cordial del cristiano autnticamente creyente, en cualquier forma que la persona pueda formular o conceptualizar tal realidad31. Entonces, qu representa Cristo? Panikkar explica que es para l el smbolo ms poderoso -pero no un smbolo limitado al Jess histrico- de la realidad plenamente humana, divina y csmica a la que da el nombre de Misterio. El smbolo puede tener otros nombres: por ejemplo, Rama, Krsna, svara o Purusa. Los cristianos lo llaman Cristo, porque en Jess y por Jess han llegado a la fe en tal realidad decisiva. Ahora bien, todo nombre expresa el Misterio indivisible, y cada uno representa una dimensin desconocida de Cristo32. Surge aqu una nueva cuestin: cmo debemos concebir la relacin entre la realidad o el Misterio -del smbolo Cristo- y el Jess histrico? Parece que sobre este punto el pensamiento de Panikkar ha evolucionado, con las correspondientes consecuencias: en efecto, nos preguntamos si no se est introduciendo aqu una distincin entre Cristo Misterio y el Jess histrico que no ofrece una explicacin adecuada de la afirmacin cristiana de que Jess es el Cristo. En efecto,
nocido del hinduismo: The Unknown Christ of Hinduism. Towards an Ecumenical Christophany, Darton, Longman andTodd, London 1981; vase tambin ID., Salvation in Christ. Concreteness and Universality. The Supername, Santa Barbara (Calif.) 1972; ID., The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978. En A Christophany forOur Times: Theology Digest 39/1 (1992), pp. 3-21, Panikkar rechaza la acusacin que le dirigen algunos telogos segn la cual separa a un Cristo universal del Jess de la historia. A pesar de las aclaraciones presentadas en este artculo, siguen presentes algunas formulaciones ambiguas. 30. R. PANIKKAR, The Unknown Christ ofHinduism, op. cit., ed. de 1981, pp. 19-20. 31. Ibid., p. 22. 32. Ibid., pp. 23, 26-27, 29, 30.

parece que el verdadero pensamiento de Panikkar sobre este tema se muestra ms claramente en el libro The Intrareligious Dialogue (original ingls, 1978), publicado antes que la nueva edicin de El Cristo desconocido del hinduismo. Panikkar introduce aqu una distincin entre fe y creencia. La fe -explica- es la experiencia religiosa fundamental de la persona humana, es un elemento constitutivo de sta. En cambio, la creencia es la particular expresin adoptada por esta actitud humana fundamental en cada tradicin dada. El contenido de la fe, que Panikkar llama el Misterio, es la relacin vivida con una trascendencia que se apodera del ser humano. Es comn a todas las religiones. Panikkar da a este Misterio el nombre de realidad cosmotendrica, y con ello denota una trascendencia experimentada por el ser humano en el cosmos. Por otra parte, el contenido de las creencias consiste en los varios mitos religiosos en los que la fe adopta una expresin concreta. En el cristianismo tenemos el mito Jess; otras tradiciones ofrecen otros mitos. Todos estos mitos tienen el mismo valor. El cristianismo da al Misterio el nombre de Cristo, pero el Misterio puede adoptar tambin otros nombres. Aunque las diversas tradiciones religiosas difieren en el plano de las creencias, todas ellas coinciden en el plano de la fe. El dilogo intrarreligioso e interreligioso no puede requerir una puesta entre parntesis (epoche) de la fe, pero puede exigir una puesta entre parntesis de las creencias -y, de hecho, su superacin-. Panikkar espera una fecundacin cruzada de las creencias de las diversas tradiciones. Si esta rpida exposicin ofrece un resumen fiel del pensamiento de Panikkar, que es sin duda complejo, parece que el lugar ocupado por el Jess de la historia en la fe cristiana se hace problemtico. Para los primeros cristianos, como atestigua el kerygma apostlico (Hch 2,36), el Jess histrico era personalmente idntico al Cristo de la fe. Se haba convertido en Cristo al ser resucitado por el Padre. Adems, era aquel mismo Misterio (Rm 16,25; Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16) predicado por Pablo. As pues, Jess mismo pertenece al objeto real de la fe. Es inseparable de Cristo, a quien otorga concrecin histrica. Por el contrario, Panikkar establece una distincin entre el Misterio y el mito Jess -es decir, entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia-, diferenciados por l como objeto de fe y de creencia, respectivamente. Pero una reduccin del mito Jess a objeto de creencia distinta de la fe, es compatible con la profesin de fe cristiana en la persona de Nazaret? Y, a su vez y de rechazo, el contenido de la fe no queda reducido a una relacin neutral con una trascendencia privada de un objeto concreto? Panikkar observa intencionadamente que slo el cris-

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tiano es consciente de que Jess es el camino. Esto es clarsimo; pero no hay que aadir que Jess el Cristo es en realidad el Camino para todos, tambin para los que no son conscientes de este hecho? No debemos sostener que es precisamente el indisoluble misterio de Jess el Cristo el que est presente tanto en el cristianismo como en las otras religiones, si bien de modos diversos? Que dentro y por medio de tal misterio no slo los cristianos, sino tambin los otros, encuentran y reciben el misterio de la salvacin? ste es, en cualquier caso, el modo en que la teora de la presencia de Cristo en las otras tradiciones religiosas se entiende comnmente. Se comprende, pues, por qu en el ttulo de la presente aproximacin a este tema especfico nos referimos a la discrepancia entre K. Rahner y R. Panikkar. El misterio de Cristo -a propsito del cual se afirma una presencia universal, tanto en el cristianismo como en las otras tradiciones religiosas- es el de la persona indivisible del Jess histrico convertido en Cristo a travs de su resurreccin por obra de Dios33.
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nicomprensivo de Cristo, al menos hasta la promulgacin -entendida individualmente- del evangelio. La tarea de la segunda seccin del presente captulo consistir en examinar qu influencia ejercieron las dos teoras difundidas entre los telogos de la poca del Vaticano n en orden al debate conciliar sobre el tema de las religiones, y con qu resultado. II. El concilio Vaticano n, una lnea divisoria? Poda el concilio Vaticano n, que celebr sus sesiones en medio del mencionado debate teolgico, tomar partido a favor de una de las dos opiniones citadas? A priori, esto pareca improbable por ms de una razn. En primer lugar, la perspectiva del concilio era pastoral, y no doctrinal. A propsito de las otras religiones, la intencin del concilio era la de promover entre ellas y el cristianismo nuevas actitudes de comprensin, estima, cooperacin y dilogo mutuos. Para estimular tales actitudes no pareca necesario optar por una posicin particular en el debate entre telogos catlicos sobre la teologa de las religiones. Deliberadamente el concilio no tena intencin de hacer tal eleccin. A esto hay que aadir el hecho de que los padres conciliares, que provenan de trasfondos teolgicos muy diferentes, se habran visto muy divididos a propsito de las cuestiones teolgicas propiamente dichas. Por el contrario, la intencin fue la de recoger dentro del concilio la ms amplia mayora posible a favor de un cambio de actitud de los cristianos y de la Iglesia hacia los miembros de las otras religiones. No se poda poner en peligro ese objetivo adentrndose en intrincados debates teolgicos. Adems, es importante situar el Vaticano n dentro de la historia de los concilios de la Iglesia. El concilio de Florencia (1442) haba asumido la ms rgida comprensin del axioma Extra Ecclesiam nulla salus. Un siglo despus (1547), el concilio de Trento, con su doctrina del bautismo de deseo haba afirmado solemnemente la posibilidad de la salvacin para los que se encuentran fuera de la Iglesia. Los documentos posteriores de la Iglesia reafirman -si bien no sin una notable cautela- tal posibilidad. Pero casi nunca los documentos eclesisticos -conciliares o no conciliares- se pronunciaron, en el curso de los siglos, sobre las religiones como tales; y menos de una forma siquiera mnimamente positiva. El concilio Vaticano n habra sido el primero en la historia de los concilios de la Iglesia que habl positivamente de las otras religiones, si bien con cautela.

Llegamos as a la conclusin de nuestro estudio -si bien rpido y sin pretensin de exhaustividad- de las nuevas perspectivas y de los progresos en la teologa de las religiones en los aos en torno al concilio Vaticano n en el mbito de la teologa catlica. Este estudio revela dos importantes lneas de pensamiento que, presentes desde la poca del concilio, ejerceran influencia en las deliberaciones sobre las religiones. Tales concepciones comparten el hecho de que consideran que las otras religiones estn orientadas al acontecimiento Cristo dentro de la historia de la salvacin: en este sentido, ambas podran ser llamadas teoras del cumplimiento. Pero con una diferencia, que determina un claro contraste. Porque mientras que la primera concepcin se aferra a la dialctica naturaleza - sobrenatural, bsqueda humana - don divino, la segunda supera tales dicotomas para disear el despliegue de la historia salvfica de Dios como un proceso que implica diversas modalidades de revelacin y de implicacin personal de Dios en la historia humana. Mientras que para la primera las religiones precristianas pierden su valor propedutico con la realizacin del acontecimiento Cristo, para la segunda su papel positivo en el orden de la salvacin contina presente en virtud de su vnculo orgnico con el misterio om33. Hay que dejar para otros captulos posteriores algunas precisiones sobre otros desarrollos recientes de la teologa de las religiones de Panikkar.

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No es ste el lugar donde corresponde explicar la gnesis de los documentos conciliares que abordan este tema. Baste con notar que inicialmente el concilio haba querido nicamente aadir al decreto sobre ecumenismo una declaracin que contribuyese a crear un nuevo clima en las tensas relaciones entre cristianos y judos. Debido a la peticin formulada por algunos obispos de regiones de poblacin mayoritariamente no cristiana, se ampli el alcance del documento para incluir otras religiones adems del judaismo. La creacin por Pablo vi, en 1964, de un Secretariado para los No Cristianos; la publicacin, aquel mismo ao, de la encclica Ecclesiam suam en torno al dilogo (incluido el dilogo con los no cristianos); la visita del papa a la India, tambin en 1964, y el encuentro en aquella ocasin con los jefes de las religiones no cristianas, a los que el papa se dirigi con gran humanidad y calor: todos estos gestos fueron para el concilio un incentivo para elevar la mirada ms all de los estrechos lmites del mundo occidental, y para reflexionar sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (ttulo de la declaracin Nostra aetate), no slo en la clave de la cuestin juda, sino tambin de las religiones de todo el mundo. De esta forma la declaracin Nostra aetate, as como tambin la constitucin Lumen gentium, llegaron a incluir otras religiones adems del judaismo. Ambos documentos desarrollan en orden inverso las relaciones de la Iglesia con las dems religiones. Lumen gentium 16 comienza a hablar directamente de los diferentes modos en los que los miembros de las religiones no cristianas estn ordenados (ordinantuf) a la Iglesia: en primer lugar los judos, con los cuales la Iglesia mantiene los vnculos ms estrechos; despus los musulmanes, que confiesan adherirse a la fe de Abrahn; y luego los que buscan en sombras e imgenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de l la vida, la inspiracin y todas las cosas (n. 16). Nostra aetate sigue el orden inverso: primero la religiosidad humana en general (presente en las religiones tradicionales); despus, las religiones en contacto con el progreso de la cultura, como el hinduismo, el budismo y otras (n. 2); luego el islam (n. 3) y finalmente la religin juda, a la que se dedica la seccin ms larga del documento (n. 4). En cada uno de los niveles la declaracin pone de relieve los estrechos lazos y los profundos vnculos que subsisten entre la Iglesia y los varios grupos en cuestin. stos son muy diversos entre s. Si bien las tres religiones que hunden sus races en la fe de Abrahn tienen su origen en una nica familia, es cor Israel con quien la Iglesia tiene vnculos ms estrechos y mantiene las relaciones ms profundas, porque ha recibido la revelacin del

Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con el que Dios estableci una alianza especial. Con todo, la intencin del concilio, en la Nostra aetate, no es la de mostrar una gradacin en el ordenamiento a la Iglesia de los miembros de las otras religiones, sino ms bien la de exhortar a todos a superar las divisiones y a promover relaciones amistosas (n. 5). Tales relaciones deben basarse en lo que todos, a pesar de sus grupos de pertenencia especficos, tienen en comn y conduce a la mutua solidaridad (n. 1). Queda as claro el objetivo no doctrinal, concreto y pastoral del documento. Pero esto no quiere decir que el pensamiento conciliar sobre las religiones tenga un carcter exclusivamente pragmtico y est desprovisto de toda significacin doctrinal. En efecto, el concilio tena que fundamentar su aproximacin de apertura pastoral sobre alguna base doctrinal. Era preciso destruir los antiguos prejuicios y las valoraciones negativas del pasado, y esto slo era posible centrando la atencin sobre los valores positivos y los dones divinos de las otras religiones. El concilio no poda, por tanto, contentarse con hablar del ordenamiento de los individuos no cristianos a la Iglesia; tena que hablar -como hizo, en tono positivo, por primera vez en la historia conciliarde una relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas como tales. Hasta qu punto lleg el concilio en el reconocimiento de los valores positivos dentro de las mismas tradiciones religiosas? Qu significado atribuy a tales tradiciones -si lo hizo- en el designio de Dios para la salvacin de la humanidad? De qu modo concibi la relacin del cristianismo con las otras religiones: como un beneficio nicamente de stas o como una interaccin en ambos sentidos y un provecho mutuo? /. Valores positivos en las tradiciones religiosas Al valorar la enseanza del concilio sobre el tema de los no cristianos y de sus religiones, hay que distinguir claramente dos problemticas. La primera es la de la salvacin individual de las personas que pertenecen a las otras tradiciones religiosas; la segunda concierne al significado que estas tradiciones pueden tener en el designio de Dios para la humanidad y el papel que desempean, en definitiva, en la salvacin de sus miembros. La primera cuestin no es nueva. Como hemos recordado anteriormente, la posibilidad de la salvacin fuera de la Iglesia haba sido reconocida por la tradicin mucho antes del concilio Vaticano n. Si ste

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introduce alguna novedad en este punto, hay que verla en el optimismo con que mira al mundo en general, optimismo ejemplificado particularmente en la constitucin Gaudium et spes. Lo que se haba afirmado en los anteriores documentos de la Iglesia -con firmeza, pero con prudencia- como una posibilidad basada en la misericordia infinita de Dios y que, en cualquier caso, quedaba a su juicio, es ahora enseado por el concilio con una seguridad sin precedentes: de formas que slo l sabe, Dios puede llevar a cuantos sin culpa propia desconocen el evangelio a la fe sin la cual es imposible complacerle (Hb 11,6) (Ad gentes 7). El concilio no se limita tampoco a afirmar el hecho en s y por s, sino que explica adems cmo sucede en concreto, a saber, por medio de la accin universal del Espritu de Dios. A este respecto, el texto ms claro se encuentra en la Gaudium et spes, donde el concilio afirma: Cristo muri por todos [vase Rm 8,32], y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer [tenere debemus] que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (n. 22). La segunda cuestin es la ms importante, y tambin la ms compleja. Para establecer si la perspectiva del concilio va ms all de la teora del cumplimiento y llega a afirmar un papel permanente de las tradiciones religiosas en el orden de la salvacin, hay que centrar nuestra atencin en aquello que en los textos se refiere no slo a la salvacin de los individuos no cristianos, sino a los valores positivos contenidos en las tradiciones religiosas a las que pertenecen y en las que viven su existencia religiosa. Los principales textos que se han de considerar pertenecen -en el orden de publicacin por el concilio- a la constitucin Lumen gentium (16-17), a la declaracin Nostra aetate (2) y al decreto Ad gentes (3, 9, 11). En cada uno de ellos el concilio desarrolla tres temas: 1. La salvacin de los que estn fuera de la Iglesia. 2. Los valores autnticos que se encuentran en los no cristianos y en sus tradiciones religiosas. 3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que, como consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus miembros. Lumen gentium 16 afirma que la asistencia divina para la salvacin es accesible no slo a personas que se encuentran en situaciones religiosas diferentes, sino tambin a quienes sin culpa no han llegado

todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Y aade: Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una "preparacin del Evangelio" y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida (Lumen gentium 16). Notemos de inmediato que las referencias a Jn 1,4 y 1,17, y especialmente a Jn 1,9 -textos que citaremos varias veces en la exposicin siguiente- estn implcitas en el texto. En la primera parte de este texto se atribuye un valor positivo a las disposiciones de los individuos, pero no a los grupos religiosos (o de otro tipo) a los que pertenecen. El texto prosigue afirmando que la misin de la Iglesia consiste en anunciar el evangelio de la salvacin para todos en Jesucristo. Y aade: Con su trabajo consigue que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazn y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no slo no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios, confusin del demonio y. felicidad del hombre (Lumen gentium 17; la cursiva es nuestra). Ntese con qu facilidad el concilio pasa de la afirmacin de rectas disposiciones en las personas a a de valores contenidos en sus tradiciones y culturas religiosas. La misma combinacin de disposiciones subjetivas y valores objetivos se encuentra en Ad gentes 3 y 9. Este propsito universal de Dios en pro de la salvacin del gnero humano no se realiza solamente de un modo como secreto en el alma de los hombres, o por los esfuerzos, incluso de tipo religioso [incepta, etiam religiosa], con los que los hombres buscan de muchas maneras a Dios... (n. 3). Parece que tambin aqu los esfuerzos religiosos indican elementos objetivos pertenecientes a las tradiciones religiosas. Tales iniciativas (incepta), sin embargo, necesitan ser iluminadas y sanadas, si bien es verdad que, por benevolente designio de la Providencia divina, pueden alguna vez considerarse como pedagoga [paedagogia] hacia el verdadero Dios o preparacin para el Evangelio (n. 3). La misma doctrina se encuentra de nuevo en Ad gentes 9, donde el concilio explica que la actividad misionera de la Iglesia purifica, eleva y perfecciona en Cristo cuanto de verdad y de gracia [quidquid veritatis et gratiae] se encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios. De este modo, cuanto de bueno se halla sembrado en el corazn y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propios de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios, confusin del demonio y felicidad del hombre (n. 9). Del reconocimiento de la presencia de algo bueno en

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el mundo no cristiano, Ad gentes 11 deduce las conclusiones sobre el modo en que debe actuar la misin cristiana: hay que descubrir con gozo y respeto las semillas de la Palabra [semina Verbi] ocultas en las tradiciones nacionales y religiosas y, a travs de un dilogo sincero, advertir las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes (n. 11). La Nostra aetate sita el encuentro de la Iglesia con las religiones del mundo en el ms amplio contexto del origen y del destino comn de todas las personas y del intento, comn a todas las tradiciones religiosas, de dar una respuesta a las preguntas ltimas que acosan al espritu humano (Nostra aetate 1). El juicio general sobre las religiones y sobre la actitud que la Iglesia debe, en consecuencia, adoptar hacia ellas queda expresado por la declaracin de la siguiente forma: La Iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad [radium illius Veritatis] que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas [vase 2 Cor 5,18-19]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el dilogo [colloquia] y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socioculturales, que en ellos existen (n. 2; la cursiva es nuestra). Ntese que la presencia de valores autnticos en las mismas tradiciones religiosas queda expresada aqu con mayor vigor que en los textos anteriores: se trata explcitamente de modos de obrar y de vivir, [...] preceptos y doctrinas, que [...] no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Aunque aqu no se hace referencia expresa a Jn 1,9, la alusin es inequvoca, ms clara an que en Lumen gentium 16, antes citado. El texto de Juan 1,9 -como veremos ms adelante- tiene una importancia primordial para una teologa de las religiones. Lamentablemente, el concilio mantuvo implcita la cita y no dedujo las posibles consecuencias. Con todo, es la presencia incompleta pero real de aquella Verdad en las otras religiones la que gua la actitud de respeto de la Iglesia hacia ellas y el deseo de sta de promover los valores espirituales y culturales de aqullas,

mientras su misin le exige proclamar la plenitud de la vida religiosa en Jesucristo. El juicio doctrinal del concilio sobre las religiones consiste principalmente en frases descriptivas, en varias expresiones tomadas de la tradicin antigua, pero sin que se defina claramente el significado exacto en las intenciones del concilio. Por poner un ejemplo, podemos afirmar que nunca se dice en qu sentido hay que entender las semillas de la Palabra. Se trata del lgos spermatiks de la filosofa estoica, esto es, de un principio impersonal de orden en el cosmos o de la religin natural? O bien se trata del Lgos personal del Prlogo de Juan, que estaba en Dios eternamente y ha sembrado sus semillas entre los hombres a travs de toda la historia de la humanidad, siendo la luz que ilumina a todo hombre (vase Jn 1,9)? Como veremos ms adelante, las diferencias en la comprensin de las semillas de la Palabra conducen a teologas de las religiones muy diferentes. El concilio ha dejado planteada la duda sobre sus verdaderas intenciones a este respecto. Si bien su juicio general sobre las religiones suena discretamente positivo, adolece tambin de una cierta vaguedad. 2. Hacia una valoracin crtica equilibrada La doctrina del concilio sobre las otras religiones ha sido acogida por interpretaciones divergentes, que van desde las decididamente reduccionistas a las francamente maximalistas. Algunos intrpretes reducen los valores positivos contenidos en las otras religiones a bienes de la naturaleza. A su juicio, pues, el concilio no afirma nada ms que un conocimiento natural de Dios alcanzable por los no cristianos del modo en que san Pablo afirmaba, en Rm 1, la posibilidad de tal conocimiento a travs de la creacin. Los otros, en cambio, aprovechan las expresiones ms fuertes del concilio para afirmar que la preparacin para el evangelio contenida en las religiones no debe ser reducida a un substrato natural. Por el contrario, sostienen que el concilio Vaticano II considera las otras religiones como vas, caminos o medios de salvacin para sus adeptos. Entre estas dos interpretaciones -ambas errneas, una por defecto y la otra por exceso-, cul debe ser la interpretacin correcta del valor doctrinal del concilio? Parece que debemos encontrarla en una posicin intermedia entre una y la otra. Tenemos que preguntarnos si el concilio se limit a seguir la teora del cumplimiento en su forma clsica o si, por el contrario, hizo suya la teora de la presencia del misterio salvfico de Cristo en las tradiciones religiosas. As formulada, la cuestin no admite una res-

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puesta simple en un sentido o en otro. Por un lado, es cierto que gran parte de la terminologa que describe la actitud de la Iglesia hacia las otras religiones recoge trminos familiares de la teora del cumplimiento: asumir y salvar, curar y restaurar, ennoblecer y llevar a perfeccin. Por otro, los elementos de verdad y de gracia (Ad gentes 9) -una expresin, como ya hemos indicado, tomada de un ensayo escrito por K. Rahner poco antes del concilio34- que se encuentran por una cuasi secreta presencia de Dios (Ad gentes 9) dentro de las mismas tradiciones -en sus enseanzas, ritos y modos de vida, o en sus credos, cultos y cdigos de comportamiento- empujan con fuerza en la direccin contraria. Segn Paul F. Knitter, aunque el Vaticano n constituye una lnea divisoria en las actitudes catlicas hacia las otras confesiones, se mantiene una ambigedad residual en su concepcin del exacto grado de eficacia de la verdad y la gracia dentro de las religiones. Segn Knitter, la ambigedad brota de la tensin entre la voluntad salvfica de Dios y la necesidad de la Iglesia, evidente a lo largo de toda la historia del pensamiento catlico35. Habr que examinar este dilema ms adelante, cuando analicemos cmo hay que entender la necesidad de la Iglesia afirmada por el concilio. Por el momento podemos contentarnos con responder que para muchos telogos catlicos la necesidad de la Iglesia no excluye obligatoriamente a priori todo valor salvfico de las otras religiones. Una valoracin equilibrada de la doctrina conciliar sobre las religiones debe ser al mismo tiempo positiva y crtica. El principal resultado del concilio consiste, segn K. Rahner, en haber dirigido su mirada, ms all de la cuestin de la salvacin de los individuos no cristianos, hacia una relacin positiva de la Iglesia con las religiones como tales. Ahora bien, aunque la salvacin sobrenatural en la real autodonacin de Dios a todas las personas individuales es considerada por el concilio con gran optimismo, no se profesa explcitamente el mismo optimismo en relacin con las otras religiones. Desde este punto de vista, el problema esencial para el telogo ha quedado abierto; la declaracin no determina el carcter propiamente teolgico de las religiones no cristianas. Cmo consiguen los no cristianos la salvacin, fuera o dentro de la vida de sus religiones como tales? Sus
34. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, op. cit., vol. V, pp. 135-156. 35. P.F. KNITTER, NO Otherame?A CriticalSurveyofChristianAttitudestowardthe World Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1985, p. 124.

religiones, son de algn modo salvficas o no lo son? La cuestin no recibe una respuesta explcita36. Aunque mucho de lo que afirma el concilio sugiere una respuesta positiva, la conclusin no es segura. Se han puesto de manifiesto otros lmites de la doctrina conciliar sobre las religiones, y uno de ellos parece particularmente pertinente. H. Maurier habla de la perspectiva fuertemente eclesiocntrica de la doctrina conciliar en general, y de la Nostra aetate en particular. Parece que la Iglesia reconoce como positivos y buenos slo los elementos de las otras religiones que se encuentran en ella de forma sobreabundante. Los destellos de verdad presentes en ellas deben ser puestos necesariamente en relacin con la plenitud de verdad que posee la Iglesia? O bien la declaracin estara dispuesta a reconocer en las otras religiones la presencia de destellos de verdad que no se encuentran en la Iglesia? El modo de pensar de la Iglesia sigue siendo egocntrico, es decir, eclesiocntrico37. Semejante perspectiva conduce naturalmente a la teora del cumplimiento, segn la cual las otras religiones, por representar la bsqueda de Dios por parte de la persona humana, se vuelven obsoletas por el hecho mismo de alcanzar su realizacin en el cristianismo38. Pero hay que preguntarse si el dilogo con las otras religiones que el concilio quera fomentar no presupone el reconocimiento, dentro de ellas, de valores humanos autnticos que no posee del mismo modo el cristianismo. Slo en ese caso el dilogo sera posible y tendra un sentido. De hecho, el dilogo es por definicin un camino con dos sentidos en el que se da y se recibe. La Iglesia del Vaticano n, se muestra inclinada a recibir algo de las otras religiones39? Tambin se puede observar que la perspectiva eclesiocntrica del Vaticano u hace que las religiones no sean nunca consideradas de por s en su especificidad y autoconsistencia, en su autocomprensin y en su valor autnomo, independientemente de su relacin con la Iglesia tal como sta la entiende. Por nuestra parte, en otro lugar nos hemos referido a la perspectiva eclesiocntrica de la teologa conciliar sobre las otras religiones como probable razn de sus lmites y sus silencios, con estas palabras:
36. K. RAHNER, On the Importance of the Non-Christian Religions for Salvation, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1984, vol. XVIII, pp. 288-295 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. XVIII). 37. H. MAURIER, Lecture de la Dclaration par un missionnaire d'Afrique, en (A.M. Henry [ed.]) Les relations de l'glise avec les religions non chrtiennes, Cerf, Pars 1966, pp. 119-160; vase pp. 133-134. 38. Ibid, p. 135. 39. Ibid., pp. 139-143.

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Un ejemplo es el mismo ttulo de la declaracin Nostra aetate, "sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas". La cuestin que se plantea aqu directamente no es la de la relacin vertical de las tradiciones religiosas de la humanidad con el misterio de Jesucristo, sino la de la relacin horizontal de estas tradiciones con el cristianismo o la Iglesia. El primer planteamiento habra podido llevar al reconocimiento de una presencia escondida del misterio de Cristo en estas tradiciones y de una cierta mediacin de este misterio a travs de ellas; el segundo, en cambio, no conduce naturalmente en esta direccin. No ser sta la razn por la que, a pesar de haber afirmado el concilio la presencia de valores y elementos positivos en estas tradiciones religiosas, no se aventura explcitamente [...] en la direccin de un reconocimiento de estas mismas tradiciones como vas legtimas de salvacin para sus miembros, aunque en necesaria relacin con el misterio de Cristo?40. Ms all de los silencios y los lmites de la doctrina del Vaticano n sobre las religiones hay que mencionar una cierta decepcin e insatisfaccin que se puede sentir cuando, casi cuarenta aos despus del acontecimiento, se releen algunos textos del concilio. Es cierto que es preciso situar el concilio en el contexto de su tiempo; pero tambin es verdad que es necesario poder recibirlo hoy. Ya hemos hecho referencia anteriormente a la necesidad de una purificacin del lenguaje teolgico sobre las religiones, en el contexto actual del dilogo interreligioso. No se puede negar que algunas expresiones empleadas por el concilio suenan mal en tal contexto renovado. Un ejemplo claro de ello es la declaracin Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa, cuando afirma que esta nica religin verdadera subsiste [subsistere] en la Iglesia catlica (n. 1). El significado es que la religin cristiana es la nica religin verdadera, la cual est totalmente presente en la Iglesia catlica, aun cuando tambin est presente, de manera imperfecta, en las otras Iglesias cristianas. En el contexto actual, en el que se reconoce teolgicamente cada vez ms la presencia de elementos de verdad y de gracia -afirmada por el concilio (Ad gentes 9)-, nos preguntamos si el uso de una expresin comn de la apologtica del pasado (el tratado teolgico De vera religione, actualmente obsoleto) no ha gozado tal vez de excesiva preferencia en el texto conciliar. No se habra podido hablar de la plenitud de la revelacin y de los medios de salvacin presentes en el cristianismo de tal modo que se tuviera en
40. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991, p. 135.

cuenta explcitamente cunta verdad divina y cuntos bienes de salvacin estn presentes tambin fuera del cristianismo? Es obvio que el concilio no tena an la sensibilidad que la teologa postconciliar est desarrollando afortunadamente en relacin con los otros y sus tradiciones. III. El magisterio postconciliar En la doctrina conciliar persiste una cierta ambigedad. Nuestra tarea consiste ahora en preguntarnos si el magisterio posconciliar ha arrojado alguna luz sobre la enseanza del concilio. En particular, se ha dado algn paso ms en la direccin de una valoracin positiva de las religiones en s mismas? Es posible que una perspectiva eclesiocntrica demasiado estrecha haya cedido el paso a una visin ms amplia, permitiendo un reconocimiento ms claro del papel de las religiones en el designio salvfico de Dios para la humanidad? Al revisar la enseanza oficial de la Iglesia sobre las religiones en los casi cuarenta aos que nos separan del concilio, es necesario tener presentes estas y otras cuestiones ligadas a ellas. Aqu presentaremos slo los textos clave que tienen un contenido doctrinal relevante. 1. El pontificado de Pablo vi La encclica Ecclesiam suam, publicada por Pablo vi entre la segunda y la tercera sesin del Vaticano n (6 de agosto de 1964), marca la aparicin del dilogo (aqu llamado colloquium) en el programa de renovacin de la Iglesia querido por el concilio. El papa explica que la historia de la salvacin es la historia de un dilogo continuo de Dios con la humanidad; el papel de la Iglesia es el de prolongar ese dilogo. As pues, la Iglesia se encuentra en una posicin privilegiada para entablar un dilogo con el mundo entero, y puede hacerlo en cuatro niveles. Trazando crculos concntricos y partiendo del ms lejano, el papa distingue, en este orden: el dilogo de la Iglesia con el mundo entero; con los miembros de las otras religiones; con las otras Iglesias cristianas y, finalmente, en el crculo ms interno, el dilogo dentro de la Iglesia. El segundo crculo es el de los hombres, ante todo, que adoran al Dios nico y sumo, al cual tambin nosotros adoramos, y no incluye slo a los judos y los musulmanes, sino tambin a los fieles de las grandes religiones afroasiticas. Pero el papa es muy prudente al establecer los fundamentos y las condiciones de tal dilogo interreligioso sobre consideraciones doctrinales, pues escribe:

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No podemos evidentemente compartir estas varias expresiones religiosas, ni podemos permanecer indiferentes, como si todas, a su manera, fuesen equivalentes y como si autorizasen a sus feles a no buscar si Dios mismo ha revelado la forma, exenta de todo error, perfecta y definitiva con la que l quiere ser conocido, amado y servido; todo lo contrario, por deber de lealtad, debemos manifestar nuestra persuasin de que es nica la verdadera religin, y que sta es la cristiana, y alimentar la esperanza de que sea reconocida por todos los que buscan y adoran a Dios41. No obstante, el papa afirma: No queremos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores espirituales y morales de las varias confesiones religiosas no cristianas. Queremos con ellas promover y defender los ideales que pueden ser comunes [...]. En orden a estos comunes ideales, un dilogo por parte nuestra es posible, y no dejaremos de ofrecerlo all donde con recproco y leal respeto sea benvolamente aceptado42. A pesar del respeto a los valores morales y espirituales de las otras religiones, la exclusividad del cristianismo como nica religin verdadera es inequvoca, como tambin aparecer en el curso del mismo concilio en 1965 (vase Dignitatis humanae 1, antes citado). Las distinciones y los matices introducidos por el concilio sobre las religiones no atenan la afirmacin papal (y conciliar) de las pretensiones exclusivas del cristianismo. Una importante ocasin para reafirmar tales pretensiones se present con la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, que sigui al snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo contemporneo, celebrado en 1974. Junto a otros temas referentes a la evangelizacin, haba abordado el del dilogo interreligioso y, en relacin con l, la cuestin de una valoracin cristiana de las religiones no cristianas que pudiese servir como indispensable fundamento de tal dilogo. Hay que decir honestamente que la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi del papa Pablo vi (8 de diciembre de 1975) hace una valoracin ms bien negativa de ellas. Despus de recordar debidamente la estima de la Iglesia por ellas, profesada por los documentos del concilio, en el nmero 53 el papa se expresa de esta forma: Aun frente a las expresiones religiosas naturales ms dignas de estima, la Iglesia se funda en el hecho de que la religin de Jess, la misma que ella anuncia por medio de la evangelizacin, sita objeti41. Texto en AAS 56 (1964), pp. 609-659, aqu: p. 655; trad. cast. en Ocho grandes mensajes, BAC, Madrid, 197710, p. 310. 42. Ibid.; trad. cast., ibid., pp. 310-311.

vamente al hombre en relacin con el plan de Dios, con su presencia viva, con su accin; hace hallar de nuevo el misterio de la Paternidad divina que sale al encuentro de la humanidad. En otras palabras, nuestra religin instaura efectivamente una relacin autntica y viva con Dios, cosa que las otras religiones no lograron establecer, por ms que tienen, por decirlo as, extendidos sus brazos hacia el cielo43. La imagen de los brazos extendidos hacia el cielo contrapuesta al gesto de Dios que sale al encuentro de la humanidad en Jesucristo, como respuesta a las aspiraciones humanas; la distincin entre las expresiones religiosas naturales ms dignas de estima y la religin de Jess, la nica a travs de la cual se instaura efectivamente una relacin autntica y viva con Dios: todo esto muestra con claridad que el papa retoma la teora del cumplimiento en su forma clsica. Aqu se han perdido de vista los elementos ms intuitivos del concilio. Pablo vi, que con la encclica programtica Ecclesiam suam se haba convertido en el papa del dilogo, no dice nada, en la Evangelii nuntiandi, sobre el tema del dilogo interreligioso. 2. El pontificado de Juan Pablo n La Nostra aetate haba puesto en la base de una concepcin cristiana de la relacin de la Iglesia con las religiones del mundo un doble elemento comn existente entre todas las personas y todos los pueblos: por una parte, el comn origen en Dios; por otra, el comn destino en Dios, conforme al designio divino de salvacin para la humanidad (n. 1). Tal designio, como sugera el concilio, era realizado por Dios en Jesucristo. No obstante, a este respecto faltaba toda referencia a la presencia y la accin universal del Espritu de Dios entre los seres humanos en las diversas pocas. Se puede decir que la aportacin singular del papa Juan Pablo n a una teologa de las religiones consiste en el nfasis con que afirma la presencia operante del Espritu de Dios en la vida religiosa de los no cristianos y en sus tradiciones religiosas. Ya en su primera encclica, la Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), el papa ve en la creencia firme de los no cristianos un efecto [...] del Espritu de verdad, y se pregunta: No sucede quiz a veces que la creencia firme de los seguidores de las religiones no cristianas -creencia que es efecto tambin del Espritu de verdad, que acta ms all de los confines visibles del Cuerpo Mstico- haga quedar confundidos
43. Texto en AAS 68 (1976), pp. 41-42; trad. cast.: La evangelizacin del mundo contemporneo, PPC, Madrid 1975, pp. 45-46.

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a los cristianos, muchas veces dispuestos a dudar en las verdades reveladas por Dios y proclamadas por la Iglesia (n. )44. Por ello la actitud misionera comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a lo que "hay en el hombre" (Jn 2,25), por lo que l mismo, en lo ntimo de su espritu, ha elaborado respecto a los problemas ms profundos e importantes; se trata de respeto por todo lo que en l ha obrado el Espritu, que "sopla donde quiere" (Jn 3,8) (Redemptor hominis 12). Jn 3,8 es una cita que aparece con frecuencia en los escritos del papa. Otra es Rm 8,26, donde Pablo habla del Espritu Santo que ora en nosotros. El papa aplica las palabras de Pablo a toda oracin autntica, sea hecha por los cristianos o por otros: Incluso cuando para algunos [el Absoluto] es el Gran Desconocido, sigue siendo siempre, sin embargo, en realidad el mismo Dios vivo. Alimentamos la esperanza de que dondequiera que se abra el espritu humano en oracin a este Dios desconocido se percibir un eco del mismo Espritu, quien, conociendo los lmites y la debilidad de la persona humana, ora l mismo en nosotros y en nuestro nombre, "intercediendo por nosotros con gemidos inenarrables" (Rm 8,26). La intercesin del Espritu de Dios que ora en nosotros es para nosotros fruto del ministerio de la redencin realizada por Cristo, en la cual el amor universal del Padre se ha manifestado al mundo45. De estos textos surge gradualmente una nica enseanza: el Espritu Santo est presente y operante en el mundo, en los miembros de las otras religiones y en las mismas tradiciones religiosas. La oracin autntica (aunque se dirija a un Dios an desconocido), las virtudes y los valores humanos, los tesoros de sabidura escondidos en las tradiciones religiosas, el verdadero dilogo y el autntico encuentro entre sus miembros, son tambin frutos de la presencia activa del Espritu. No podemos omitir una referencia al importante discurso pronunciado por el papa Juan Pablo n a los miembros de la Curia romana el 22 de diciembre de 1986, despus del acontecimiento de la Jornada mundial de oracin por la paz, que se haba celebrado en Ass dos meses antes (el 27 de octubre de 1986)46. El discurso habla de un mis44. Texto en AAS 71 (1979), pp. 257-347; trad. cast. en Encclicas de Juan Pablo //, Edibesa, Madrid 1993, pp. 1-102, aqu: pp. 19-20. 45. Por el desarrollo de Asia en solidaridad internacional, Mensaje de Juan Pablo II a los pueblos de Asia (Manila, 21 de febrero de 1981), n. 4. Texto en AAS 73 (1981), pp. 391-398; trad. cast. en Ecclesia 2.021 (1981), pp. 302-303. 46. Los textos de la Jornada de oracin por la paz fueron publicados por la COMISIN PONTIFICIA IUSTITIA ET PAX, Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace (27 ottobre 1986), Tipografa Poliglotta Vaticana, Citt del Vaticano 1987 (trad.

terio de unidad -basado en la unidad de la raza humana en la creacin y en la redencin-, que une a todos los pueblos, por muy diversas que puedan ser las circunstancias de sus vidas: Las diferencias son un elemento menos importante respecto a la unidad, que, en cambio, es radical, bsica y determinante (n. 3). Pero hay un punto en el que el papa se expresa, como en los otros documentos antes citados, ms claramente que cualquiera de los textos conciliares: la presencia activa del Espritu Santo en la vida religiosa de los miembros de las otras tradiciones religiosas. En efecto, el papa observa que en Ass se haba producido una manifestacin admirable de aquella unidad que nos une or encima de las diferencias y las divisiones para todos conocidas. l la explica del modo siguiente: Toda oracin autntica se encuentra bajo la influencia del Espritu Santo, "que intercede por nosotros con insistencia", "porque ni siquiera sabemos qu es conveniente pedir", pero El pide por nosotros, "con gemidos inenarrables", y l, que escudria los corazones, sabe cules son los deseos del Espritu [vase Rm 8,26-27]. Podemos mantener, en efecto, que toda oracin autntica es suscitada por el Espritu Santo, el cual est misteriosamente presente en el corazn de todo hombre (n. 11). Pero el texto ms explcito sobre la economa del Espritu se encuentra en la encclica dedicada a l, la Dominum et vivificantem (18 de mayo de 1996). Aqu el papa menciona explcitamente la actividad universal del Espritu Santo antes del tiempo de la economa cristiana -desde el principio, en todo el mundo-y, hoy, despus del acontecimiento Cristo, fuera del cuerpo visible de la Iglesia. Antes del tiempo de la economa cristiana la actividad del Espritu estaba ordenada a Cristo en virtud del designio salvfico divino. Fuera de la Iglesia, hoy, se deriva del acontecimiento salvfico que se ha realizado en l. l papa, por tanto, explica el contenido cristolgico y la dimensin pneumatolgica de la gracia salvfica (vase todo el nmero 53)47. El tema de la presencia y la actividad universal del Espritu Santo aparece de nuevo en la carta encclica Redemptoris missio (7 de diciembre de 1990)48. El texto afirma con gran claridad que la presencast. en Ecclesia 2.292 [1986], pp. 1538-1547). El texto del discurso del papa a los miembros de la Curia romana (22 de diciembre de 1986) se encuentra en Ecclesia 2.302 (1987), pp. 71-75. 47. Texto en AAS 78 (1986), pp. 809-900; trad. cast. en Encclicas de Juan Pablo li, Edibesa, Madrid 1993, pp. 349-490, aqu: pp. 450-451. 48. Texto en AAS 83 (1991), pp. 249-340; trad. cast. en Encclicas de Juan Pablo u, Edibesa, Madrid 1993, pp. 711-863, aqu: pp. 759-760.

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cia del Espritu no alcanza slo a los individuos, sino a las mismas tradiciones religiosas: El Espritu se manifiesta de modo particular en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su presencia y accin son universales, sin lmite alguno ni de espacio ni de tiempo. [...] El Espritu [...] est en el origen mismo de la pregunta existencial y religiosa del hombre, la cual surge no slo de situaciones contingentes, sino de la estructura misma de su ser. La presencia y la actividad del Espritu no afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones (n. 28). Con todo, si se nos pregunta si el reconocimiento de la presencia activa del Espritu de Dios no slo en los miembros de las otras tradiciones religiosas, sino en las mismas tradiciones, ejerce un influjo positivo en la aproximacin de la encclica al significado y al valor de stas, la respuesta sigue totalmente indeterminada. Todo lo que la encclica se atreve a decir a este respecto est contenido en dos frases. Por un lado, afirma que la salvacin en Cristo es accesible a los que se encuentran fuera de la Iglesia en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental (n. 10). Por otro, aunque se subraya la mediacin nica y universal de Cristo, el documento reconoce la posibilidad, en el orden de la salvacin, de mediaciones parciales de cualquier tipo con las siguientes palabras: Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, stas sin embargo cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias (n. 5). No se dice explcitamente si entre las mediaciones parciales contempladas en este texto estn incluidas, para beneficio de los miembros de las otras religiones, las tradiciones a las que pertenecen. Abordaremos esta cuestin ms adelante. De hecho, a pesar de la repetida afirmacin de la presencia del Espritu Santo de Dios en las tradiciones religiosas, en algunos pronunciamientos recientes el papa Juan Pablo n retoma la teora del cumplimiento de una forma que recuerda el juicio sobre las religiones no cristianas pronunciado por Pablo vi en la Evangelii nuntiandi (53). As, en la carta apostlica Tertio millennio adveniente (10 de noviembre de 1994) el papa escribe: Jess [...] no se limita a hablar "en nombre de Dios" como los profetas, sino que es Dios mismo quien habla en su Verbo eterno hecho carne. Encontramos aqu el punto esencial por el que el cristianismo

se diferencia de las otras religiones, en las que desde el principio se ha expresado la bsqueda de Dios por parte del hombre. El cristianismo comienza con la Encarnacin del Verbo. Aqu no es slo el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene en Persona a hablar de s al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo. [...] El Verbo encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va ms all de toda expectativa humana. Es misterio de gracia. En Cristo la religin ya no es un "buscar a Dios a tientas" [vase Hch 17,27], sino una respuesta de fe a Dios que se revela [...]. Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo y, por ello mismo, es su nica y definitiva culminacin (n. 6)49. Este texto visualiza el cumplimiento de las otras religiones en Jesucristo y en el cristianismo como una autocomunicacin de Dios en su Hijo encarnado en respuesta a la universal bsqueda humana de Dios que encuentra expresin en las tradiciones religiosas; en otras palabras, como encuentro entre la revelacin y la gracia divinas, por un lado, y las aspiraciones religiosas naturales de la humanidad, por otro. De este modo reproduce la teora del cumplimiento en su forma clsica. Parece que esto no deja ningn lugar para el reconocimiento, en las otras tradiciones religiosas, de una primera iniciativa divina, aunque incompleta, hacia los seres humanos, ni para la atribucin a tales tradiciones de un papel positivo en el misterio de la salvacin de sus seguidores: el camino cristiano es el nico a travs del cual es posible alcanzar a Dios. En cambio, nos acercamos ms que nunca a una afirmacin de un papel positivo de las tradiciones en un documento publicado conjuntamente por el Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso y la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos, titulado Dilogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el dilogo interreligioso y el anuncio del Evangelio de Jesucristo (19 de mayo de 1991 )50. La seccin titulada Aproximacin cristiana a las tradiciones religiosas (nn. 14-32) -que es una primicia entre los documentos de la Iglesia dedicados a los miembros de las otras religiones y a sus tradiciones- contiene un importante prrafo que, a propsito del papel
49. Texto en AAS 87 (1995), pp. 8-9; trad. cast.: Carta apostlica Tertio millennio adveniente, Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1994, pp. 8-10.
50. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y anuncio,

Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1437-1454.

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desempeado por las tradiciones religiosas en la salvacin en Jesucristo, va ms all de todo lo que se haba dicho previamente en los documentos de la Iglesia: De este "misterio de unidad" deriva el hecho de que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque de modo diferente, en el mismo misterio de la salvacin en Jesucristo por medio de su Espritu. Los cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los dems desconocen que Jesucristo es la fuente de su salvacin. El misterio de la salvacin los toca por vas que slo Dios conoce, mediante la accin invisible del Espritu de Cristo. A travs de la prctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictmenes de su conciencia, los miembros de las otras religiones responden positivamente a la invitacin de Dios y reciben la salvacin en Jesucristo, aun cuando no lo reconozcan como su salvador (vase Ad gentes 3, 9 y 11) (n. 29; la cursiva es nuestra)51. Es indudable que la afirmacin es prudente -no sin razn, si se tienen en cuenta las circunstancias y el contexto en que fue escrita52-. No obstante, parece que se abre tmidamente, por primera vez, una puerta para el reconocimiento, por parte de la autoridad de la Iglesia, de una mediacin parcial de las tradiciones religiosas en la salvacin de sus miembros. Al parecer, con tal declaracin se est dando definitivamente el paso de la teora del cumplimiento a la de una presencia activa del misterio de Jesucristo en las mismas tradiciones53. Es probable que nuestra visin de conjunto del concilio Vaticano n y del magisterio posconciliar haya conseguido mostrar que la doctrina de la Iglesia no es monoltica ni uniforme. Entre los diferentes documentos es posible encontrar distintas implicaciones y matices semnticos diferentes, e incluso perspectivas en parte opuestas entre s. El
51. Ibid., p. 172. 52. Para un estudio crtico y un resumen de la gnesis de este documento, as como para una comparacin entre la encclica Redemptoris missio y Dilogo y anuncio, vase J. DUPUIS, A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, en (W.R. Burrows [ed.]) Redemption and Dialogue, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1993, pp. 119-158. Tambin ID., Dialogue and Proclamation in Two Recent Documents, en (Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso) Bulletin n. 80; 27/2 (1992), pp. 165-172. 53. El documento de la Comisin Teolgica Internacional titulado El cristianismo y las religiones (1996) no es objeto de estudio en este captulo porque no forma parte del magisterio de la Iglesia. Haremos referencia a l ocasionalmente en la segunda parte de este trabajo. El texto de este documento ha sido publicado en
castellano en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996,

magisterio reciente a este respecto ha experimentado altibajos, ambigedades y oscilaciones. Sera errneo, por tanto, insistir en la afirmacin de la existencia continua de una sola perspectiva teolgica del magisterio reciente en relacin con las religiones. Por el contrario, hay que reconocer la existencia en l de diversas actitudes, que dejan la puerta abierta a variados desarrollos ulteriores. Tampoco es siempre fcil establecer el significado o el valor exactos de cada una de las declaraciones o afirmaciones. En cualquier caso, basndonos en la breve exposicin que acabamos de presentar podemos sacar las siguientes conclusiones. Los textos conciliares pertinentes muestran, sin querer tomar posicin sobre cuestiones doctrinales controvertidas, una cierta apertura hacia las otras tradiciones religiosas. Tal apertura, aun siendo limitada, no tiene precedentes en los anteriores documentos oficiales de la Iglesia. Aunque no se reconoce nunca formalmente que las otras tradiciones religiosas sean canales de salvacin para sus miembros, parece que el concilio avanza implcitamente en esta direccin cuando reconoce que en ellas no existen slo valores humanos positivos, sino tambin elementos de verdad y de gracia, entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios {Ad gentes 9). Por lo que respecta al magisterio posconciliar, se caracteriza por una cierta ambigedad. Aunque parece que Pablo vi se adhiri claramente a la teora del cumplimiento tal como se haba entendido tradicionalmente antes del concilio, Juan Pablo n, sobre todo por su nfasis en la universalidad de la presencia activa del Espritu Santo en las mismas tradiciones religiosas, parece ms positivo y muestra una inclinacin ms fuerte hacia una perspectiva ms amplia, pero sin deducir sus conclusiones implcitas ni ir claramente ms all de la concepcin preconciliar del cumplimiento. Slo un documento oficial del Vaticano permite afirmar prudentemente que la gracia y la salvacin de Dios en Jesucristo llegan a los miembros de las otras tradiciones religiosas dentro y por medio de la prctica de tales religiones. Hasta aqu, y no ms all, nos permite llegar la doctrina oficial. La tarea del captulo siguiente ser la de mostrar que el debate teolgico que ha continuado, sobre todo a partir de los aos del concilio, entre los cristianos en general, es en realidad mucho ms amplio y variado que lo expuesto hasta aqu, y de hecho incluye algunas posiciones extremas. As pues, es necesario examinar todo el abanico de las opiniones sostenidas en el debate que tiene lugar actualmente.

BAC, Madrid 1998, pp. 557-604.

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El concilio Vaticano n afront la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas dentro de parmetros bien definidos. Era efectivamente voluntad de Iglesia promover la estima recproca y la colaboracin, pero dentro de los lmites impuestos por la comprensin de su identidad y su concepcin de la propia misin. El debate tuvo como presupuesto muchos elementos irrenunciables: la unicidad de Jesucristo, el nico en el que el gnero humano poda encontrar la salvacin; el papel insustituible de la Iglesia como sacramento universal de la salvacin en Jesucristo. Dentro de los lmites impuestos por estos elementos fundamentales de la fe cristiana tradicional, el espacio para negociar diferentes valoraciones teolgicas de las religiones pareca bastante restringido. Inequvocamente excluida -como haba recordado Po XII en 1949- la interpretacin rgida del antiguo axioma Fuera de la Iglesia no hay salvacin, pareca que quedaban dos caminos, a saber, los sugeridos, de hecho, por la teologa catlica del tiempo del concilio, que hemos presentado en el captulo anterior. El concilio no adopt formalmente ninguno de los dos. Aunque aparentemente se inclinaba hacia la visin ms positiva, dej abierto el debate teolgico. En realidad, haca mucho tiempo que tal debate haba adquirido dimensiones mucho ms vastas que las que jams el concilio hubiera podido o querido tomar en consideracin. Esto resulta evidente si se considera, ms all de las posiciones entonces ms difundidas entre los telogos catlicos, todo el abanico de las opiniones sostenidas ya anteriormente por los telogos de varias tradiciones cristianas, opiniones comprendidas entre los dos extremos constituidos por la teologa dialctica de K. Barth, por un lado, y las concepciones liberales con las que ste entr en conflicto, por otro. En los ltimos aos no se ha reducido la amplitud de tal abanico; al contrario, ha aumentado con el

desarrollo de la discusin. El debate sobre la teologa de las religiones ocupa hoy un lugar destacado en la agenda teolgica. Prueba de ello es la incesante produccin de bibliografa al respecto. Este debate, en el punto en que hoy se encuentra, es lo que queremos revisar en este captulo. Nos proponemos identificar los principales paradigmas que han dominado el intento de construir una teologa de las religiones -y del pluralismo religioso- o, dicho de otro modo, de determinar la perspectiva fundamental, el principio de inteligibilidad, conforme al cual se proponen las distintas teoras relativas a las relaciones mutuas entre las diversas tradiciones religiosas, incluido el cristianismo. Antes de entrar en el argumento, son necesarias algunas precisiones a propsito de la terminologa. Se usa deliberadamente el trmino paradigma en contraposicin al trmino modelo, empleado tambin en estas pginas. La distincin es importante. En sntesis, se puede decir lo que sigue: los <<mo-delos tienen carcter descriptivo; atraen la atencin sobre los aspectos de una determinada realidad, sin pretender definirla de forma adecuada o distintiva. Como consecuencia, los diferentes modelos no se excluyen mutuamente, sino que deben ser vistos como realidades que se completan recprocamente; su combinacin es necesaria para obtener una visin comprensiva de la realidad en cuestin. En el caso de los paradigmas sucede lo contrario. Aqu se trata de principios de inteligibilidad, de claves de interpretacin global de la realidad que, al oponerse mutuamente, se excluyen. No es posible sostener al mismo tiempo -la comparacin es pertinente, como se ver ms adelante- una cosmovisin tolemaica y otra copernicana. De ah la exigencia de abandonar un paradigma, si se considera inservible, para pasar a otro. En nuestro caso, ser importante tener presente la asuncin de contradicciones entre los miembros de cada pareja de paradigmas, y el desconocimiento, implcito en cada cambio de paradigma, de todo lo que lo ha precedido. Muchos autores recientes prefieren una subdivisin tripartita de las posiciones principales. Distinguen tres perspectivas fundamentales -eclesiocntrica, cristocntrica y teocntrica- y, en paralelo con ellas, tres posiciones bsicas, denominadas respectivamente: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo1. Tales distinciones corresponden a un
1. Adoptan esta nomenclatura, entre otros: A. RACE, Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions, SCM Press, London 1983; H. COWARD, Pluralism. Challenge to World Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1985.

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doble cambio de paradigma. Hay que aadir que ulteriores debates han determinado la aparicin de categoras ms recientes. Como veremos ms adelante, stas no representan nuevos cambios de paradigma en el sentido antes definido, pues se limitan a sugerir nuevos modelos para determinar el valor de las diversas religiones. Ser preciso tener en cuenta tambin estos desarrollos ms recientes, as como las nuevas categoras de opiniones que han producido. As pues, la tarea de este captulo ser la de explicar las presiones que han hecho que la teologa de las religiones experimentase un doble cambio de paradigma: del eclesiocentrismo al cristocentrismo, y del cristocentrismo al teocentrismo. Tendremos que mostrar tambin cmo de los debates ms re-cientes han surgido nuevos modelos para valorar las diversas religiones. De este modo resultar evidente que la cuestin cristolgica, que originariamente se encontraba en el centro de todo el debate de la teologa de las religiones, tiende a juicio de muchos -sea correcto o equivocado- a ser progresivamente marginada. Por ello habr que analizar tambin esta tendencia, y ser preciso mostrar que, desde un punto de vista cristiano, la cuestin cristolgica ocupa necesariamente el centro del debate. Por ltimo, habr que buscar un modelo practicable para una teologa sinttica de las religiones que sea al mismo tiempo cristiana y abierta. I. Cambios de paradigma 1. Del eclesiocentrismo al cristocentrismo El primer cambio de paradigma puede ser tratado rpidamente. Ya hemos recordado el veredicto negativo barthiano sobre la religin en general y, consiguientemente, sobre las religiones. Los discpulos de Barth, como H. Kraemer2, aplicaron la teologa dialctica a las religiones con las que se encontraron en contextos misioneros. Dado que la salvacin se poda conseguir slo mediante la fe en Jesucristo profesada en la Iglesia, las religiones no cristianas constituan, en el mejor de los casos, vanos intentos humanos de autojustificacin. Pero Barth no fue el nico que reaccion con vehemencia contra las concepciones liberales propuestas por historiadores de la religin, como E.
2. Vase H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edinburgh House, London 1947; ID., Why Christianity of All Religions?, Lutterworth, London 1962.

Troeltsch y A. Toynbee3. Lo mismo hicieron autores como E. Brunner, el cual, a pesar de las diferencias, est desde este punto de vista muy cerca de Barth4. Tampoco hay que pensar que la posicin exclusivista de la neoortodoxia protestante sea ya una cosa totalmente pasada. En los ambientes evanglicos sobrevive, en alguna medida, tambin hoy, segn atestiguan trabajos recientes como los de H.A. Netland5 y A.D. Clarke B.M. Winter6 y, en un nivel ms institucional, la Alianza de Lausanne promulgada por el Congreso Internacional sobre el Evangelismo Mundial (1974) y el Manifiesto de Manila, publicado por la misma organizacin en 1989. ste afirma que no hay ninguna justificacin para decir que la salvacin puede encontrarse fuera de Cristo o prescindiendo de una aceptacin explcita de su obra mediante la fe7. En algunos autores catlicos se encuentran todava posiciones muy semejantes a sta. Un ejemplo es H. van Straelen, que ha escrito en un libro publicado recientemente: La Iglesia ha enseado siempre que, para salvarse, el hombre tiene que aceptar el mensaje del Evangelio, rechazar a los falsos dioses y volverse hacia el Dios vivo de Abrahn, de Isaac y de Jacob, como se ha revelado en Jesucristo8. Es decir, que para salvarse es necesaria la fe explcita en Jesucristo. Tales datos recuerdan el paradigma exclusivista, explcitamente repudiado por el magisterio de la Iglesia, como se deduce de la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, de 1949, bajo Po xn9. En efecto, el cambio de paradigma con el que se ha pasado del eclesiocentrismo al cristocentrismo representa un vuelco importante, cargado de consecuencias no slo para una teologa de las religiones
3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, Sigeme, Salamanca 1979 (orig. alemn, 1929 3 ); A. TOYNBEE, Christianity among the Religions of the World, Scribner's, New York 1957. E. BRUNNER, Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenerkenntis, Zwingli Verlag, Zrich 1941, 19612. H.A. NETLAND, Dissonant Volees. Religious Pluralism and the Question ofTruth, Eerdmans, Grand Rapids (Mich.) 1991. A.D. CLARKE y B.M. WINTER (eds.), One God, One Lord. Christianity in a World of Religious Pluralism, Baker, Grand Rapids (Mich.) 1992. Vase E.L. STOCKWELL, One Perspective on Lausanne II in Manila, July 11-20, 1989, pro manuscripto, sin fecha, p. 3. H. VAN STRAELEN, L'Eglise et les religions non chrtiennes au seuil du XXIe sicle, Beauchesne, Pars 1994, p. 281. Anteriormente el autor haba escrito Ouverture l'autre, laquelle?, Beauchesne, Pars 1982. H. DENZINGER y P. HNERMANN (eds.), El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999 [en adelante: DH], nn. 3.866-3.872 (orig. alemn, 1999).

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(inclusivismo contra exclusivismo), sino para la teologa en general. Este cambio implica un radical des-centramiento de la Iglesia, que se encuentra ahora re-centrada en el misterio de Jesucristo. Es ste, y no la Iglesia, quien est en el centro del misterio cristiano; en cambio, la Iglesia es un misterio derivado, relativo, que encuentra en l su razn de ser. Tal descentramiento de la Iglesia, y su consiguiente recentramiento en Jesucristo, es absolutamente necesario, si ella quiere evitar tendencias eclesiolgicas maximalistas, de las que el axioma Fuera de la Iglesia no hay salvacin representa un ejemplo extremo. Una aproximacin eclesiocntrica estrecha debe ser sustituida por una perspectiva cristocntrica ms amplia. Por lo que respecta a la teologa de las religiones, el cambio de paradigma del exclusivismo al inclusivismo implica una neta distincin entre el papel de Jesucristo y el de la Iglesia en el orden de la salvacin. No son ni deben ser puestos en el mismo nivel. Segn el Nuevo Testamento, slo Jesucristo es el mediador entre Dios y los seres humanos (vase 1 Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24). Cualquiera que sea el papel que haya que atribuir a la Iglesia en el orden de la salvacin, jams podr ser colocado en el mismo plano que el de Jesucristo y nunca se le podr atribuir la misma necesidad. Esto demuestra la necesidad de superar una perspectiva eclesiocntrica demasiado estrecha. No es posible edificar una teologa de las religiones sobre una insistencia eclesiolgica que terminara por alterar las perspectivas. La Iglesia, como misterio derivado y totalmente relativo al misterio de Cristo, no puede constituir el criterio con el que medir la salvacin de los otros. Qu papel hay que asignarle en una perspectiva descentrada, en relacin con las religiones y sus miembros, es una cuestin que debemos retomar ms adelante. 2. Del cristocentrismo al teocentrismo En el reciente debate sobre la teologa de las religiones son todava numerosos los autores que han defendido y promovido un segundo y an ms radical cambio de paradigma. Al cristocentrismo inclusivista se contrapone ahora una perspectiva teocntrica, denominada tambin pluralismo. Es necesario percibir claramente el significado del trmino aqu empleado y el cambio de paradigma implicado en l. Todo cambio de paradigma implica el rechazo del paradigma anterior - e n este caso, de la centralidad de Jesucristo en el orden de la salvacin, tal como la ha entendido tradicionalmente la fe cristiana-. Los autores en

cuestin no se proponen slo abandonar la visin que sita la Iglesia en el centro de la perspectiva teolgica, sino tambin la que sita en el centro el misterio de Jesucristo. En la nueva perspectiva, en el centro est Dios y slo l. El trmino pluralismo hace referencia a la sustitucin de la nica mediacin universal y constitutiva de Jesucristo por muchos caminos o figuras salvficas de igual valor que conducen a Dios-centro. Las diversas religiones -incluido el cristianismo- representan caminos que conducen a Dios, cada uno de los cuales posee, a pesar de las diferencias, igual validez y valor. En sus lneas esenciales, el razonamiento es el siguiente. Si el cristianismo busca sinceramente un dilogo con las otras tradiciones religiosas - y slo puede buscarlo en un nivel de igualdad-, tiene que renunciar en primer lugar a toda pretensin de unicidad para la persona y la obra de Jesucristo como elemento constitutivo universal de la salvacin. Ciertamente esta posicin se presta a varas interpretaciones. Segn algunos, aun no siendo constitutivo de la salvacin -en el sentido de que la salvacin universal depende de su persona y su obra-, Jesucristo sigue siendo normativo, como smbolo perfectsimo y tambin modelo ideal de las relaciones entre Dios y los hombres. Ejemplos de defensores del Jess normativo seran, adems de E. Troeltsch y P. Tillich10, telogos del proceso como J.B. Cobb y S.M. Ogden". El principal representante de la posicin extrema segn la cual Jess no es ni constitutivo ni normativo es indudablemente John Hick. La posicin de Hick es tan representativa de la interpretacin radical del pluralismo teolgico que merece la pena detenerse un momento a estudiarla12. Hick sostiene una revolucin copernicana de la cristologa, una revolucin que debe consistir, de manera especfica, en un cambio de paradigma, es decir, en el paso de la tradicional perspectiva
10. E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, op. cit.; P. TILLICH,

Systematic Theology, vols. II-III, University of Chicago Press, Chicago 19571963; ID., Christianity and the Encounter of World Regions, Columbia University Press, New York 1963. 11. Vase J.B., COBB, Jr., Christ in a Pluralistic Age, Westminster Press, Philadelpha 1975; ID. , Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Fortress Press, Philadelphia 1982. Vase tambin S.M. OGDEN, Christ without Myth, Harper and Brothers, New York 1963; ID., IS There Only One True Religin or Are There Many?, Southern Methodist University Press, Dallas 1992. 12. Vase sobre todo J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religin, Macmillan, London 1973; ID., God Has Many ames. Britain's New Religious Pluralism, Macmillan, London 1980; ID., Problems of Religious Pluralism, Macmillan, London 1985.

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cristocntrica a una nueva perspectiva teocntrica. La expresin revolucin copernicana indicaba originariamente el paso de un determinado sistema de explicacin del cosmos, a la sazn anacrnico y anticuado, a un sistema diverso, que corresponde efectivamente a la realidad. Este paso tuvo lugar cuando el sistema tolemaico fue sustituido por el copernicano. Despus de haber credo durante siglos que el Sol giraba alrededor de la Tierra, descubrimos finalmente, con Galileo y Coprnico, que en realidad es la Tierra la que gira alrededor del Sol. Del mismo modo, despus de haber credo durante siglos que las otras tradiciones religiosas giraban en torno al cristianismo, hoy debemos reconocer que en realidad el centro en torno al cual giran todas las tradiciones religiosas (incluido el cristianismo) es Dios. Semejante cambio de paradigma implica necesariamente el abandono de toda reivindicacin de un significado nico no slo para el cristianismo, sino para el mismo Jesucristo. Hick no ignora los escritos teolgicos que representan la perspectiva intermedia entre exclusivismo y pluralismo, a saber, la del inclusivismo a la manera, por ejemplo, de K. Rahner. No obstante, segn Hick, todos los esfuerzos realizados por un impresionante nmero de telogos recientes -sobre todo catlicos- para dotar a la teologa de las religiones de un cristocentrismo inclusivo y abierto capaz de entrelazar, por un lado, el sentido constitutivo del acontecimiento Jesucristo para la salvacin de la humanidad y, por otro, el valor de las otras tradiciones religiosas como intervenciones de Dios en la historia de las culturas humanas y vehculos de elementos de gracia y salvacin para sus miembros, pueden ser arrinconados como indignos de seria consideracin. De hecho, son comparables a los epiciclos inventados por la ciencia antigua con el vano intento de hacer entrar por la fuerza algunos fenmenos recalcitrantes dentro del sistema tolemaico, intento que dur hasta que este sistema se derrumb definitivamente con todos sus epiciclos, dejando el espacio libre para la revolucin copernicana. Del mismo modo, la revolucin copernicana en la cristologia, que Hick est dispuesto a promover, rechaza todas las cristologas inclusivas como si se tratase de epiciclos intiles y anticuados. La nica teologa vlida de las religiones superviviente ser la del pluralismo teocntrico, que explica todos los fenmenos, trasciende toda pretensin cristiana de un papel privilegiado y universal para Jesucristo y finalmente establece el dilogo interreligioso sobre un nivel de autntica igualdad. Observemos tambin que la reflexin de Hick ha estimulado una autntica escuela de pensamiento, que se jacta de una actitud un tanto

militante, como atestiguan sus eslganes. Adems del cambio de paradigma constituido por la revolucin copernicana, se ha hablado del paso del Rubicn. Obviamente, esta expresin significa reconocer de forma irrevocable el igual significado y valor de las diversas religiones y renunciar a cualquier pretensin no slo de exclusividad, sino tambin de normatividad, para el cristianismo y para Jesucristo13. Si ste tiene alguna universalidad, slo puede consistir en el atractivo que su mensaje puede ejercer en relacin con las aspiraciones de los hombres y las mujeres en general; con todo, tambin otras figuras sal vincas podran ejercer el mismo atractivo. II. Otros modelos y ms all 1. Reinocentrismo y soteriocentrismo Una de las principales objeciones presentadas contra el paradigma teocntrico se refiere a la asuncin acrtica de un concepto de la Realidad absoluta afn a las religiones monotestas y profticas del hemisferio occidental, pero totalmente extrao a las tradiciones msticas de Oriente. Ello impondra de esta forma a todas las religiones una idea preconcebida de Dios, en un intento de mostrar cmo convergen, aunque sea en sus diferencias, en un mismo Centro divino. Tales objeciones han obligado a los representantes del pluralismo teocntrico a proponer otros modelos, que no constituyen sino nuevas variaciones sobre el mismo paradigma. Hick propone ahora el modelo del centramiento en la Realidad14. Esto significa que todas las religiones estn orientadas, de modos diferentes, a lo que consideran la Realidad central o el Absoluto divino. Al participar en esta bsqueda universal, todas las tradiciones religiosas poseen, en sus diferencias, igual valor: ninguna tiene prioridad con respecto a las otras ni posee el privilegio de una especial revelacin divina. Realidad ltima indica el hecho de que lo Divino no puede ser
13. Vase L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religin, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1987, especialmente P.F. KNITTER, Hans Kng's Theological Rubicon, pp. 224-230. Vase tambin J. HICK y P.F. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1987. 14. Vase J. HICK, An Interpretation of Religin. Human Responses to the Transcendente Yale University Press, New Haven - London 1989. Para una exposicin de la teora con carcter ms divulgativo, vase J. HICK, The Rainbow of Faiths. Critical Dialogues on Religious Pluralism, SCM Press, London 1995.

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considerado, en ltimo trmino, ni personal (como en las tradiciones testas), ni impersonal (como en las tradiciones no testas). Hay que aplicar la nocin de mito, ya utilizada en referencia a la cristologa, tambin a la idea de la Ultimidad divina, bajo cualquier forma que sta se d a conocer en las diferentes religiones: el Brahmn hind, el Al del islam, el Yahv del judaismo, el Abb del cristianismo15. Hablar del Padre nuestro que est en el cielo significa hacer referencia en clave mtica cristiana a aquello que es lo Real. Hick, por tanto, niega ahora toda correspondencia real entre el conocimiento humano y la realidad divina; el lenguaje religioso slo tiene que desempear una funcin superficial. De lo Real an sich no sabemos absolutamente nada: nuestro conocimiento slo tiene acceso a los fenmenos. En cualquier caso, lo que cuenta es que todas las religiones -cualquiera que sea su lenguaje caracterstico- tienen la capacidad de estimular a las personas para salir de s mismas en busca de la Realidad suprema que alimenta amor y compasin. Aplicada a Dios, la nocin de mito pone el modelo teocntrico fuera del centro, abriendo el camino a la centralidad de lo Real. En clave soteriolgica, todas las religiones tienen el poder de transformar a las personas para que pasen de su autocentramiento al centramiento en la Realidad. Pero hay que someter todas las tradiciones religiosas, sean testas o no, a un proceso de desmitologizacin; entonces se ver que ninguna posee ni puede reivindicar de por s un acceso privilegiado a la Realidad. Frente a las objeciones planteadas al paradigma teocntrico, P. Knitter ha reaccionado de forma ms prctica y concreta. Propone sustituir el modelo teocntrico por lo que llama reinocentrismo o soteriocentrismo16. Knitter observa que todas las religiones proponen un mensaje de salvacin o liberacin humana. Cualesquiera que sean los modos en que tal intento es concebido y perseguido, todas las religiones comparten la misma capacidad de convertirse en caminos de salvacin para sus seguidores. El criterio con el que hay que juzgarlas es la medida en que contribuyen efectivamente a la liberacin de las personas, en lugar de ser fuentes de esclavitud y opresin. En un lenguaje especficamente cristiano, esto significara que todas las religiones estn destinadas a ser signos visibles de la presencia en el mundo del reino de Dios, si bien entendido de modo restrictivo, horizontal; todas
15. ID., An nterpretation of Religin, op. cit., pp. 343-361. 16. P.F. KNITTER, Towards a Liberation Theology of Religions, en (J. Hick y P.F. Knitter [eds.]) The Myth of Christian Uniqueness, op. cit.; ID., Interreligious

pueden y deben contribuir, bajo aspectos diferentes, al crecimiento del reino de Dios entre las personas y los pueblos. En los ltimos aos, Knitter ha desarrollado ulteriormente el modelo de la liberacin, pues une an ms estrechamente la doble preocupacin de la praxis de liberacin y del dilogo interreligioso17. La sotra que propugna requiere una responsabilidad global y un compromiso comn de las diferentes tradiciones religiosas para el bienestar eco-humano. Con el modelo reinocntrico, el cristocentrismo tradicional es sustituido por una perspectiva escatolgica. La teologa de las religiones no se centra ya en el acontecimiento Cristo, sino en el reino de Dios, que se construye a lo largo de la historia y que est destinado a alcanzar su consumacin en el tiempo escatolgico. La atencin no se centra ya en el pasado, sino en el futuro; Dios y su reino son la meta de la historia, hacia la cual tienden todas las religiones (incluido el cristianismo), porque es su destino comn. Knitter entiende el modelo del reino de Dios como una nueva versin del paradigma teocntrico. Tiene el mrito de afirmar que los seguidores de las otras tradiciones religiosas son ya miembros del reino de Dios en la historia, y que junto a los cristianos estn destinados a colaborar en el crecimiento del reino hacia su plenitud escatolgica; ms adelante tendremos que abordar de nuevo estos aspectos. No obstante, aparte del hecho de que tal modelo contina remitiendo a un concepto de Dios caracterstico de las religiones monotestas, para la fe cristiana tradicional no representa ni puede representar un cambio de paradigma respecto al cristolgico. Afirmar lo contrario significara olvidar que el reino de Dios irrumpi en la historia en Jesucristo y en el acontecimiento Cristo; que a travs de la accin de Cristo resucitado los miembros de las diversas tradiciones religiosas participan en el reino de Dios histricamente presente; y, por ltimo, que el reino escatolgico al que son convocados todos los miembros de las diversas tradiciones religiosas es el reino que el Seor Jesucristo entregar a su Padre al final (vase 1 Co 15,28). As como el teocentrismo y el cristocentrismo no constituyen paradigmas diversos, tampoco los constituyen el reinocentrismo y el cristocentrismo, sino que son dos aspectos de la misma realidad.
Dialogue: What? Why? How?, en (L. Swidler et al. [eds.]) Death or Dialogue? From the Age of Monologue to the Age of Dialogue, SCM Press, London 1990, pp. 19-44. 17. Vase P.F. KNITTER, One Earth - Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsibility, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1995; ID., Toward a Liberative Interreligious Dialogue: Cross Currents 45/4 (1995), pp. 451-468.

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2. Logocentrismo y pneumatocentrismo Entre los modelos que hoy se proponen como posibles sustitutos del paradigma cristocntrico, hay que recordar tambin la presencia activa y universal en el mundo y en la historia de la Palabra de Dios, por un lado, y del Espritu de Dios, por otro. En estos modelos, el Lgos y el Pnuma, la Palabra y el Aliento divinos18 -en los que san Ireneo perciba las dos manos de Dios que realizan conjuntamente su obra (vase Adversus haereses 3,7,4)-, tienden a ser separados del acontecimiento Cristo, para ser vistos como agentes autnomos e independientes, que trascienden lo histrico y lo particular, cuya accin distinta y separada constituye dos economas de la salvacin divina, alternativas a la de Jesucristo. Por lo que respecta a la Palabra de Dios {Lgos), se observa que es el mismo mensaje revelado el que atestigua la universalidad de su accin en la historia del mundo; la tradicin postbblica de los primeros apologetas acta de manera semejante. De esto se deduce la conclusin de que, en todo acontecimiento y circunstancia, es la Palabra de Dios la que salva, y no propiamente la Palabra-de-Dios-hechacarne, es decir, Jesucristo. A. Pieris escribe en esta direccin: El que revela, el que salva y el que transforma es la misma Palabra. Cristo es un ttulo, y un ttulo no salva. Por lo que respecta a Jess, es aquel en el que los cristianos reconocen a la Palabra, que es vista, oda y tocada por los sentidos humanos". Con palabras equivalentes se puede decir que el que salva es la Palabra en cuanto tal, mientras que Jess es slo aquel en quien la Palabra es reconocida por los cristianos. En la misma lnea, C. Molari pregunta: Cuando se dice: "En ningn otro hay salvacin" [vase Hch 4,12], [...] el problema est en establecer a qu corresponde el "Nombre" invocado en el que reside la fuerza salvfica: el nombre smbolo (Jess) o el nombre divino inefable de Dios que en Jess se revela y, por tanto, el poder inexpresable de la Palabra eterna que en Jess resuena?20. l responde que en toda manifestacin divina es siempre la Palabra de Dios la que trae la revelacin
18. 19. Vase Y. CONGAR, La parole et le souffle, Descle de Brouwer, Paris 1984. A. PIERIS, Inculturation in Asia: A Theological Reflection on an Experience, en Jahrbuchfr kontextuelle Theologien, Verlag fr Interkulturelle Kommunikation, Missionswissenschaftliches Institut Missio, Frankfurt 1994, pp. 59-71, aqu: p.60. C. MOLARI, Introduccin a (J. Hick y P.F. Knitter [eds.]) L'unicit cristiana: un mito? Per una teologa pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi 1994, pp. 35-36.

y la salvacin. As sucede tambin en el caso de Jess. Los ttulos Unignito o Hijo se pueden aplicar a l en cuanto es constituido Mesas por su fidelidad a la voluntad del Padre y por la revelacin que Dios ha realizado en l21. Tambin aqu parece que se est separando la Palabra que salva como tal de aquel Jess en quien la encontramos como cristianos. De este modo se est construyendo un modelo logocntrico en el que la Palabra y el hombre Jess parecen separados. Y se abre la puerta a dos economas de salvacin: una a travs de la Palabra de Dios encontrada en Jesucristo para los cristianos, y la otra a travs de la Palabra en cuanto tal para los otros. Ciertamente es necesario afirmar, siguiendo el prlogo de Juan, una presencia universal del Lgos antes de su encarnacin en Jesucristo (Jn 1,1-4). l es la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1,9). Pero esta presencia y esta accin anticipadas del Lgos no impiden que el Nuevo Testamento vea en la Palabra encarnada, de la que tambin se habla en el prlogo del cuarto Evangelio (1,14), es decir, en Jesucristo, al Salvador universal de la humanidad (vase Le 2,11, Jn 4,42; Flp 3,20; Ef 5,23; 2 Tm 1,10; Tt 1,4; 2,13; 3,6...). El cristianismo ha entendido tradicionalmente que este hecho significa que la accin anticipada de la Palabra de Dios se refiere al acontecimiento de Jesucristo, en el que el designio de Dios para la humanidad alcanza su punto culminante. La Palabra-que-se-deba-encarnar y la Palabraencarnada son una realidad nica e indivisible. Por consiguiente, logocentrismo y cristocentrismo no pueden ser contrapuestos, sino que se reclaman mutuamente en una nica economa divina de salvacin que se despliega en la historia y en cuyo centro est el acontecimiento de Jesucristo, Palabra encarnada. Se pueden hacer observaciones anlogas cuando se tiende a ver la economa universal del Espritu de Dios como independiente del acontecimiento histrico Jesucristo. En este caso se sugiere que, para evitar el callejn sin salida en el que va a parar necesariamente una perspectiva cristocntrica estrecha, es necesaria una nueva teologa de las religiones construida sobre un modelo pneumatocntrico. P.F. Knitter escribe en esta direccin: Una teologa de las religiones pneumatolgica podra sacar al debate cristiano de las categoras limitadoras de "inclusivismo" o "exclusivismo" o "pluralismo"22, segn las posiciones cristolgicas contrarias. As pues, hay que observar que, a diferen21. Ibid., p. 44. 22. P.F. KNITTER, A New Petecost?: Current Dialogue 19/1 (1991), pp. 32-41, aqu: p. 35.

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cia de la economa del acontecimiento Cristo, ineludiblemente limitada por la particularidad de la historia, la economa del Espritu no conoce lmites de espacio y de tiempo. Libre de toda atadura, el Espritu sopla donde quiere (vase Jn 3,8). l ha estado universalmente presente en la historia humana y sigue estando activo fuera de los lmites del redil cristiano. Es l el que inspira, en las personas que pertenecen a las otras tradiciones, religiosas, la obediencia de la fe salvfica, y en las mismas tradiciones, una palabra dirigida por Dios a sus adeptos. De hecho, no se podra pensar que, mientras los cristianos obtienen la salvacin mediante la economa del Hijo de Dios encarnado en Jesucristo, los otros la reciben a travs de la accin autnoma inmediata del Espritu de Dios? La distincin personal entre las dos manos de Dios garantizara los dos canales distintos a travs de los cuales la accin salvfica de Dios alcanza a las personas en dos economas de salvacin diferentes. Escribe, en efecto, P.F. Knitter: El reino de Dios, tal y como puede tomar forma bajo el soplo del Espritu, puede ser visto como "un fenmeno omnicomprensivo de la gracia", es decir, como una economa de gracia genuinamente diversa de la que se dio a conocer a travs de la Palabra encarnada23. En. pocas palabras, dado que el Espritu Santo es el imprescindible punto de insercin de Dios en la vida de los seres humanos y de los pueblos, su accin inmediata -que evita el acontecimiento puntual de Jesucristo- abrira el camino a un modelo distinto de teologa cristiana de las religiones, un modelo que ya no es cristocntrico, sino pneumatocntrico. Es totalmente cierto que el Espritu Santo es siempre y en todas partes el punto de insercin de Dios cuando quiera que se revela y se comunica a las personas. Sucede as precisamente en virtud de la necesaria correspondencia existente entre el misterio de Dios uno y trino en s mismo y el de su manifestacin en el mundo. La presencia inmanente del Espritu Santo es siempre y de cualquier modo la realidad de la gracia salvfica de Dios. Con todo, puede un modelo centrado en el Espritu ser separado del modelo cristolgico? Parece que no. Es necesario afirmar claramente la universalidad de la accin del Espritu en la historia humana, tanto antes como despus del acontecimiento histrico Jesucristo. Pero la fe cristiana sostiene que la accin del Espritu y la de Jesucristo, si bien distintas, son no obstante complementarias e inseparables. Por tanto, no cabe interpretar pneumatocentrismo y cristocentrismo como dos economas de salvacin distintas, paralelas entre
23 ID Jess and the Other ames. Christian Mission and Global Responsibility, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1996, p. 113.

s. Constituyen dos aspectos inseparables, o dos elementos complementarios, de una nica economa de salvacin. As pues, si el Espritu est presente y activo en la historia antes del acontecimiento Jesucristo, acta al servicio del acontecimiento histrico que est en el centro de la historia de la salvacin, y en relacin con l. La funcin especfica del Espritu consiste en permitir que las personas se hagan partcipes, antes o despus del acontecimiento, del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jesucristo (vase Gaudium et spes 22). As, a travs del poder del Espritu, el acontecimiento Jesucristo se realiza en todos los tiempos; est presente y activo en todas las generaciones. De todas formas, siempre el influjo inmediato del Espritu expresa la presencia operante de la accin salvfica de Dios que ha alcanzado su cima en Jesucristo. Cristocentrismo y pneumatologa estn unidos en una misma economa de salvacin. 3. Ms all de las categoras occidentales La exposicin anterior debera haber demostrado que la mayor parte del reciente debate sobre la teologa de las religiones ha estado dominada por tres perspectivas incompatibles entre s. El debate se ha desarrollado en torno a la posibilidad o la exigencia de cambiar de paradigma pasando de un eclesiocentrismo estrecho al cristocentrismo y, despus, al teocentrismo. Los otros modelos, como hemos visto, no son ms que sustitutos del paradigma teocntrico o pluralista. Pero hoy son cada vez ms los telogos que afirman que las categoras en las que se ha formulado el debate revelan un modo de pensar occidental que no puede ofrecer ninguna respuesta satisfactoria al problema. El principal temor es que la problemtica del cambio de paradigmas, en torno a la cual gira el debate, implique una modalidad de contradiccin del gnero aut-aut, poco adecuada para la estructura mental oriental que, por el contrario, piensa segn el modelo et-et. Si queremos tener la esperanza de construir una teologa de las religiones que no se funde en contradicciones y oposiciones mutuas, sino sobre la armona, convergencia y unidad, hay que abandonar la problemtica occidental. Parece que la consecuencia es que el mismo paradigma teocntrico, por ser contrario al cristocntrico, se ha vuelto inapropiado; en suma, que es necesario abandonar el debate sobre la unicidad. Slo as podremos descubrir la especificidad y la singularidad de cada tradicin religiosa, as como el significado positivo de su pluralidad. El pluralismo religioso -se sugiere- hunde sus races en la profundidad del mismo Misterio divino y en las variadas formas en las que las culturas

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humanas han respondido a l. Lejos de constituir un obstculo que debemos superar, o una circunstancia de la vida que debemos tolerar con resignacin, hay que acoger el pluralismo religioso con gratitud, como un signo de las sobreabundantes riquezas del Misterio divino que se desborda sobre la humanidad y como una ocasin excepcional de enriquecimiento mutuo, de fecundacin cruzada y de transformacin de las mismas tradiciones24. Un considerable nmero de autores, pertenecientes sobre todo al continente asitico, ha denunciado recientemente las deficiencias de la problemtica que acta en el paradigma cristocntrico, y tambin en el llamado pluralista. Se pueden citar algunos ejemplos. A. Pieris escribe: Me he descubierto apropindome gradualmente de una tendencia asitica, que adopta un paradigma en el que las tres categoras mencionadas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] carecen de sentido25. Segn F. Wilfred, la cuestin de la unicidad revela una problemtica occidental: El debate que gira en torno a la cuestin es principalmente un debate de facciones occidentales -por una parte, los dogmticos y, por otra, los liberales reaccionarios que tratan de relativizar la pretensin de unicidad-. Este lenguaje [...] tiene sus presupuestos y su trasfondo epistemolgico, y no est claro que pueda ser extrapolado a otras reas culturales [...]. A partir de la perspectiva, la tradicin y el marco de referencia indios, no surge la necesidad de emplear el lenguaje de la unicidad26. Una visin del pluralismo religioso que trata de superar las pretensiones conflictivas de unicidad propuestas por el cristianismo y por las otras tradiciones religiosas encuentra un eco favorable en las recientes asambleas asiticas sobre la teologa de las religiones. Un ejemplo es la Declaracin publicada por la Decimotercera asamblea anual de la Asociacin Teolgica India (28-31 de diciembre de 1989) con el ttulo Hacia una teologa cristiana india del pluralismo religioso21. La decla24. Vase R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978; J.B. COBB, Jr., Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, op. cit. 25. A. PIERIS, An Asian Paradigm: Interreligious Dialogue and the Theology of Religions: The Month 26 (1993), p. 130. 26. F. WILFRED, Some Tentative Reflections on the Language of Christian Uniqueness: An Indian Perspective: (Pontificium Consilium pro Dialogo inter Religiones [ed.]) Pro Dialogo, Bulletin 85-86/1-2 (1994), pp. 40-57, aqu: p. 57. 27. Vase K. PATHIL (ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective, ISPCK, Delhi 1991, pp. 338-349.

racin indica los lmites de las categoras empleadas actualmente en el debate sobre la teologa de las religiones; stas descubren aproximaciones tericas a la fe de otras personas, que brotan de una sociedad caracterizada por una sola cultura religiosa y por un punto de vista meramente acadmico y especulativo (n. 4). Nosotros preferimos afrontar la cuestin desde una perspectiva diferente, a saber, la de un encuentro y un dilogo vivos. En tal aproximacin, Cristo sigue siendo para nosotros constitutivamente el Camino hacia el Padre (n. 28). No obstante, si continuamos afrontando el problema desde nuestra perspectiva de fe (n. 9), conseguimos tambin comprender el objetivo y el sentido de la maravillosa variedad religiosa que nos rodea y el papel y la funcin que desempea en la consecucin de la salvacin (n. 8). Diversas voces del mundo occidental han respondido positivamente a la nueva perspectiva propugnada por los telogos orientales. M. Barnes sostiene que es necesario negociar un camino de salida de la rgida esquematizacin del paradigma tripartito. No hay que buscar la respuesta en el paso de una posicin cristocntrica a otra teocntrica, porque est ms all del pluralismo. Bajo la influencia del encuentro entre las confesiones, la teologa de las religiones est pasando de hecho de un modo pluralista a un modo postmoderno28. Esto exige que los telogos aprendan a ser sistemticos sin ser sistemicos. Sin renunciar a su identidad religiosa, deben emprender una teologa del dilogo y no slo construir una teologa para el dilogo29. La primera exigencia de tal teologa es la de aceptar que todo dilogo se establece precisamente en la asimetra, es decir, por la diferencia entre los interlocutores. An hay que instituir la comunidad o la solidaridad comunitaria: ste es el fenmeno que gua todo encuentro de fe30. Otros autores coinciden en afirmar que es necesario superar la alternativa entre inclusivismo y pluralismo o -lo que viene a ser lo mismo- entre cristocentrismo y teocentrismo. J.A. DiNoia observa que tanto los inclusivistas como los pluralistas minimizan las diferencias de los otros y, por tanto, el valor del dilogo interreligioso. El orden del da no es una teologa para el dilogo sino una teologa en dilo28. Vase M. BARNES, Theology of Religions in a Post-modern World: The Month 28 (1994), pp. 270-274, 325-330. Vase tambin ID., Christian Identity and Religious Pluralism. Religions in Conversation, Abingdon Press, Nashville 1989. 29. Vase D. TRACY, Dialogue with the Other. The Interreligious Dialogue, Peeters Press, Louvain 1990. 30. Vase M. BARNES, Theology of Religions in a Post-modern World, op. cit., p. 273.

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go31. Las conversaciones interreligiosas no deben servir al fin de descubrir potencialidades afines al cristianismo en las doctrinas de las otras comunidades religiosas, como tiende a hacer la tesis inclusivista, sino a considerar tales doctrinas como enseanzas alternativas coherentes consigo mismas acerca de aquello sobre lo que debera estar focalizada la vida humana32. Por otro lado, parece que tambin las interpretaciones pluralistas de los sistemas religiosas atenan la relevancia de las diferencias religiosas al intentar explicarlas33. El camino de salida del actual callejn sin salida en la teologa de las religiones consiste, en primer lugar, en el reconocimiento honrado de que comunidades religiosas diferentes proponen en efecto objetivos diferentes para la vida humana y, en segundo lugar, en admitir la legitimidad de tales pretensiones desde el punto de vista de su fe34. Que la teologa cristiana interprete los otros objetivos en funcin de su comprensin especfica es normal y legtimo; pero tambin es normal y legtimo lo contrario. Y en ningn momento una interpretacin debe excluir la otra. En tal situacin J.L. Fredericks se ha mostrado recientemente partidario de una moratoria temporal en todos los esfuerzos en la construccin de una teologa de las religiones. Lo que hoy se necesita es un estudio comparativo de las religiones35. El autor funda su opinin en el hecho de que los tres paradigmas principales -el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo- en torno a los cuales ha tenido lugar el debate sobre la teologa de las religiones han fracasado, porque han sido incapaces de reconocer y de tomar en serio la diferencia especfica y la consistencia propia de las diversas tradiciones religiosas. La validez de una teologa cristiana de las religiones debera ser valorada segn un doble criterio: su fidelidad a la tradicin cristiana, por una parte y, por otra, su capacidad de estimular a los cristianos a mantener relaciones positivas y provechosas con los otros. Segn el parecer del autor, los tres paradigmas clsicos han fracasado en relacin tanto con el primer criterio como con el segundo. He aqu por qu la pretensin de construir una teologa formal de las religiones debe ser abandonada. Fredericks escribe: En este momento de la historia del cris31. Vase J.A. DINOIA, The Diversity of Religions. A Christian Perspective, Catholic University of America Press, Washington, D.C. 1992, pp. 127, 111. 32. lbid., p. 138. 33. lbid., p. 152. 34. lbid., pp. 163-165. 35. J.L. FREDERICKS, Faith among Faiths. Christian Theology and non-Christian Religions, Paulist Press, New York 1999.

tianismo, justamente mientras los creyentes cristianos miran ms all de su fe hacia un mundo de inmensa diversidad religiosa, ya no es posible una exposicin completamente satisfactoria del significado de las religiones no cristianas. [...] Ninguno de los tres candidatos fundamentales para una teologa de las religiones consigue responder de modo satisfactorio a los dos criterios antes analizados. As las cosas, por el momento habra que abandonar la cuestin de una teologa de las religiones36. As pues, hay que sustituir la teologa de las religiones por estudios comparativos de las religiones, a los que se dedican desde hace tiempo numerosos autores, especialmente en el mbito del encuentro entre budismo y cristianismo. Con todo, como reaccin a tal opinin se puede notar que los trabajos de teologa comparativa no impiden al telogo cristiano -ni le dispensan d e - reflexionar sobre la relacin entre las otras religiones y la propia fe a partir de los datos ofrecidos precisamente por el estudio comparativo. De hecho, la teologa inductiva de las religiones que ha sido sostenida en la introduccin del presente trabajo presupone la praxis del dilogo y, por tanto, tambin, junto al encuentro vivo con los otros, los trabajos comparativos serios sobre los contenidos de las respectivas confesiones. Por ello no es cuestin de establecer una oposicin entre la teologa de las religiones y los estudios comparativos de ellas: aqulla supone que stos han sido realizados y no puede prescindir de ellos. Todava podramos escuchar otras voces, no todas concordantes entre s. Ahora bien, hay que observar que, a pesar de las diversas opiniones sobre el camino que hay que recorrer para superar las contradictorias pretensiones del inclusivismo y el pluralismo, parece que est surgiendo un cierto consenso sobre la exigencia de evitar, all donde se encuentren, tanto el absolutismo como el relativismo. Hay que tomar en serio la pluralidad y acogerla positivamente no slo como un hecho, sino desde el punto de vista de los principios. Es necesario subrayar que tiene un puesto en el designio de salvacin de Dios para la humanidad. Hay que mostrar tambin que la adhesin a la propia fe es compatible con la apertura a la de los otros, que la afirmacin de la propia identidad religiosa no crece gracias a la contraposicin con las otras, sino en virtud del encuentro con ellas. Una teologa de las religiones debe ser, en definitiva, una teologa de la pluralidad de las tradiciones religiosas, es decir, del pluralismo religioso. An hay que mostrar ms adelante qu modelo puede seguir tal teologa para que sea verdaderamente cristiana.
36. lbid., pp. 165-166.

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III. Hacia un modelo de pluralismo inclusivo 1. La cuestin cristolgica De la exposicin anterior se deduce con claridad que en el centro de los cambios de paradigma analizados hasta aqu se encuentra la cuestin cristolgica. En el primer cambio de paradigma -del eclesiocentrismo al cristocentrismo- est implicada la centralidad que la Iglesia cristiana atribuye a Jesucristo en relacin con el papel de la propia Iglesia, la cual es un misterio derivado en relacin con Jesucristo; en el segundo cambio -del cristocentrismo al teocentrismo- est en juego la mediacin constitutiva universal que la fe cristiana ha atribuido tradicionalmente a Jesucristo en el designio de Dios para la salvacin de la humanidad. As pues, se cuestionan el significado universal y el papel constitutivo atribuidos por el cristianismo a Jesucristo. Segn los pluralistas, tener fe en Jesucristo implica haber encontrado el don de Dios en la persona humana de Jess de Nazaret; en cambio, no supone que esta persona histrica represente el camino constitutivo hacia la salvacin para todos los seres humanos, en cualquier circunstancia de lugar y tiempo. En otras palabras, la fe en Jesucristo consiste en creer que yo, como cristiano, puedo ser salvado a travs de l; no, en cambio, que l es el Salvador del mundo. Jess es el camino para los cristianos, pero la existencia de otros caminos hace que no sea necesario tambin para los otros. Concebido de esta forma, el cambio de paradigma del cristocentrismo al teocentrismo gira completamente en torno al problema cristolgico. Su adopcin o su rechazo dependen principalmente de la aceptacin o del rechazo de una cristologa revisionista que se aleja de forma sustancial de la del cristianismo tradicional. No es una coincidencia que los representantes de la perspectiva teocntrica basen su defensa de tal cambio de paradigma en una cristologa revisada o reinterpretada en el contexto del pluralismo religioso37. Semejante cristologa revisionista les parece necesaria por diversas razones, entre las cuales se encuentran: 1. La adquisicin de una nueva conciencia histrica. 2. La inseparabilidad del contenido y del contexto en toda experiencia humana.
37. Vase J. HICK (ed.), The Myth ofGod lncarnate, SCM Press, London 1977; ID., The Metaphor of God lncarnate. Christology in a Pluralistic Age, SCM Press, London 1993.

3. La relatividad de toda experiencia del Misterio divino, que permanece en s mismo por encima de cualquier discurso y es inagotable. 4. La particularidad y la contingencia del acontecimiento histrico Jess de Nazaret. 5. La perspectiva teocntrica del mismo Jess, en contraposicin a la aproximacin cristocntrica de la Iglesia apostlica. 6. La total discontinuidad entre la autocomprensin de Jess y el anuncio kerigmtico sobre l. 7. El lenguaje mtico o metafrico de la cristologa tardoneotestamentaria y de sus continuaciones en la tradicin postbblica, etctera38. Fundamentalmente, la cuestin que se plantea es si, en el actual contexto de dilogo, no se hace necesario reexaminar y reinterpretar el inequvoco testimonio dado por el Nuevo Testamento -y que de por s no es negado- sobre el significado universal de Jesucristo. Este testimonio, pertenece a la sustancia del mensaje revelado o se debe, en cambio, al lenguaje cultural en que se expres la experiencia de los primeros cristianos y a las circunstancias en las que aquella experiencia tuvo lugar? A la luz de lo que sabemos actualmente de las otras tradiciones religiosas y de sus seguidores, es todava posible hacer depender la salvacin de todos los seres humanos del individuo histrico Jess de Nazaret, del cual ni siquiera han odo hablar o a quien, en todo caso, no han podido reconocer? Y ms radicalmente, qu autoridad de norma de fe conserva an el testimonio neotestamentario, una vez confrontado con nuestra actual experiencia de dilogo? En algunas de estas cuestiones centraremos nuestra atencin ms adelante. Mientras tanto, hay que hacer dos observaciones sobre el debate cristolgico en el contexto de la teologa de las religiones. La primera es que el presupuesto de un nmero creciente de telogos, segn el cual una perspectiva cristocntrica sera insostenible, necesita una clarificacin. De verdad hay que contraponer cristocentrismo y teocentrismo, como se sostiene, segn los dos paradigmas contradictorios? Afirmar esto es ya de por s una opcin teolgica y cristolgica. De hecho, el cristocentrismo de la tradicin cristiana no se contrapone al
38. He intentado resolver algunas de estas cuestiones mostrando la continuidad-enla-discontinuidad que existe entre diferentes niveles de desarrollo de la fe cristolgica de la Iglesia. Vase J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino, Estella 1994 (ed. italiana: Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale Monferrato [Al] 1993).

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teocentrismo. No pone nunca a Jesucristo en el lugar de Dios, limitndose a afirmar que Dios lo ha puesto en el centro de su designio salvfico para la humanidad, no como fin sino como camino (vase Jn 14,6), no como meta de toda bsqueda humana de Dios, sino como mediador universal (vase 1 Tm 2,5) de su accin salvfica en relacin con los seres humanos. La teologa cristiana no se encuentra frente al dilema de ser cristocntrica o teocntrica: es teocntrica siendo cristocntrica, y viceversa. Esto equivale a decir que Jesucristo es el medio (le milieu) del encuentro de Dios con los seres humanos. El hombre Jess pertenece indudablemente al orden de los signos y de los smbolos; pero en l, constituido Seor y Cristo (Hch 2,36), la accin salvfica de Dios alcanza de varias formas a las personas, a unas conscientemente y a otras inconscientemente. La segunda observacin tiene que ver con el tipo de cristologa que subyace en los paradigmas cristocntrico y teocntrico. Todas las cristologas recientes y actuales parten de abajo, es decir, parten del hombre Jess y de su existencia histrica, no de arriba, esto es, de su identidad personal de Hijo unignito de Dios preexistente -como se sola hacer en el pasado-. Ahora bien, aun partiendo desde abajo, la reflexin cristolgica tiene que dejarse llevar a travs del dinamismo de la misma fe hacia una cristologa alta. Con todo, algunos cristlogos rechazan esta subida ontolgica y se mantienen, por tanto, en el nivel de una cristologa baja. Si se aplica tal distincin entre cristologa alta y baja, est claro que el modelo de teologa de las religiones inclusivista o cristocntrico est en sintona con una cristologa alta, en la que se reconoce sin ambigedad la identidad personal de Jesucristo como Hijo unignito de Dios; por el contrario, el modelo pluralista o teocntrico postula una cristologa baja, que pone en tela de juicio y, en definitiva, niega tales afirmaciones ontolgicas sobre Jesucristo. De todos modos, la tradicin cristiana atestigua ampliamente que el nico fundamento adecuado sobre el cual es posible basar la unicidad singular de Jesucristo es su identidad personal de Hijo de Dios hecho hombre, de Palabra encarnada de Dios. En definitiva, ninguna otra teologa puede explicar de forma persuasiva la mediacin universal de Cristo en el orden de la salvacin. Se comprende entonces la lgica segn la cual los telogos pluralistas rechazan la unicidad y la universalidad salvfica de Cristo. As pues, concretamente, la eleccin entre paradigma cristocntrico y teocntrico en la teologa de las religiones depende de la opcin entre una cristologa alta, ontolgica, y una cristologa baja, deliberadamente anclada en el plano funcional. Tal eleccin tiene im-

portantes consecuencias. El precio que la tradicional fe cristiana tiene que pagar por lo que respecta al misterio de la persona y la obra de Jesucristo es considerable. No es una sorpresa que algunos autores recientes no slo hayan rechazado la alternativa establecida por los pluralistas entre los dos paradigmas, sino que hayan mostrado que su posicin es de hecho insostenible39. Merece una mencin especial, a este respecto, un libro de G. D'Costa titulado Theology of Religious Pluralism [Teologa del pluralismo religioso]40. El autor recuerda dos axiomas fundamentales de la fe cristiana tradicional: la universalidad de la voluntad salvfica de Dios (vase 1 Tm 2,4) y la necesidad de la mediacin de Jesucristo (vase 1 Tm 2,5). D'Costa hace ver que las actitudes discrepantes con respecto a estos dos axiomas explican las tres posiciones fundamentales: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Mientras que el exclusivismo se basa en el segundo axioma y hace caso omiso del primero, y el pluralismo se funda sobre el primero en detrimento del segundo, slo el.exclusivismo consigue explicar y sostener a ambos al mismo tiempo. Un nfasis unilateral en uno de los dos axiomas cruciales que deberan gobernar juntos una teologa cristiana de las religiones lleva a problemas teolgicos insolubles y a posiciones insostenibles. An queda, segn el autor, el modelo del inclusivismo. l muestra que slo la posicin inclusivista puede mantener juntos y armonizar los dos axiomas tradicionales de la fe cristiana, que siguen siendo imprescindibles para toda teologa cristiana de las religiones. Por una parte, en el inclusivismo se afirma claramente que Jesucristo es la revelacin decisiva de Dios y el Salvador constitutivo. Por otra, se abre el camino a un sincero reconocimiento de manifestaciones divinas dentro de varias culturas en la historia de la humanidad y de eficaces elementos de gracia dentro de las otras tradiciones religiosas -elementos que para sus miembros estn dotados de valor salvfico-. Aunque se ha revelado de manera decisiva en Jesucristo, Dios (y el misterio de la salvacin) est presente y acta en otras tradiciones religiosas. Ms adelante se aclarar cmo sucede esto.

39. Vase G. D'COSTA (ed.), Chrisan Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1990. 40. Vase ID., Theology of Religious Pluralism. The Challenge of Other Religions, Basil Blackwell, Oxford 1986.

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2. Una cristologa trinitaria como clave interpretativa De lo expuesto hasta ahora se deduce claramente que una teologa del pluralismo religioso debe situarse ms all del paradigma inclusivista y del pluralista, concebidos como mutuamente contradictorios y exclusivos. Lo que se impone consiste en hacer ver que, mientras el cristocentrismo inclusivo no es negociable para la teologa cristiana, puede ser combinado con un pluralismo teocntrico verdadero, siendo ambos componentes complementarios de una nica realidad. Estamos, por tanto, buscando un modelo de pluralismo inclusivo, es decir, de inclusivismo pluralista de la teologa de las religiones. Una teologa cristiana del pluralismo religioso debe ser una teologa basada en la interaccin de la fe cristiana con las otras religiones vivas y debe ser, en este sentido, una teologa interreligiosa. Es probable que se pueda esclarecer, al menos en parte, la necesidad del dilogo como fundamento de una teologa de las religiones si consideramos la situacin de dilogo que caracteriza, en el campo del ecumenismo cristiano, las relaciones recprocas entre las diversas Iglesias y comunidades cristianas. El reconocimiento del carcter eclesial imperfecto de las Iglesias y comunidades cristianas no catlicas ha abierto el camino a una nueva problemtica en la bsqueda de la unin entre los cristianos: la unidad mediante el retorno a la nica Iglesia verdadera de Cristo de todos los individuos y de todas las comunidades cristianas que se haban dispersado o se encontraban separados de la verdadera Iglesia nica, ha cedido el paso a un ecumenismo global que busca la recomposicin de la unin orgnica entre las Iglesias y las comunidades eclesiales, dentro de las cuales est presente y operante, de diversos modos y en diferentes grados, el misterio de la nica Iglesia querida por Cristo. De forma parecida, aunque con las debidas diferencias, el ecumenismo ecumnico de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones no puede ser visto como contradiccin y oposicin entre realizacin aqu y adarajas all, y mucho menos entre carcter absoluto, por un lado, y mera potencialidad, por otro, ni tampoco entre un monopolio de verdad y de gracia, por una parte, y un vaco completo de tales dones, por otra. La tesis de la nica religin verdadera ha quedado ya, por tanto, superada, como hemos recordado antes a propsito del concilio Vaticano n. La relacin entre el cristianismo y las otras religiones debe ser concebida, de ahora en adelante, en la clave de la interdependencia relacional -dentro del conjunto orgnico de la realidad universal- entre diversas modalidades de encuentro de la existencia

humana con el Misterio divino. La Iglesia catlica continuar indudablemente sosteniendo que el misterio de la Iglesia querida por Jesucristo subsiste {subsistif. vase Lumen gentium 8) en ella misma, mientras que existe de modo incompleto en las otras Iglesias. Anlogamente, la fe cristiana continuar implicando la plenitud de la manifestacin y la revelacin de Dios en Jesucristo que no se realiza en ninguna otra parte con igual grado de sacramentalidad. No obstante, en ambos casos habr que pensar que las realidades implicadas estn conectadas entre s, son interdependientes y estn relacionadas, como elementos que constituyen, en su totalidad, el conjunto completo de las relaciones entre Dios y los hombres. sta es la direccin en la que una teologa cristiana del pluralismo religioso debe tratar de superar la alternativa entre inclusivismo cristocntrico y pluralismo teocntrico, entendidos como paradigmas contradictorios entre s. Si buscamos un modelo capaz de superar esta alternativa, debemos recordar, como hemos sealado anteriormente, que la dicotoma en cuestin ha sido construida de manera gratuita y equivocada. Modelos que en s mismos deberan ser vistos como complementarios entre s han sido transformados en paradigmas mutuamente contradictorios. Ya hemos observado cmo en la teologa cristiana no hay que pensar que el cristocentrismo, correctamente entendido, se contradice con el teocentrismo, sino que lo presupone y requiere. Lo mismo vale por lo que respecta a los binomios expuestos anteriormente: cristocentrismo y soteriocentrismo, cristocentrismo y reinocentrismo, cristologa y jesuologa, cristologa y logologa, cristologa y pneumatologa. Todos los miembros de estos binomios constituyen aspectos relacionados entre s y elementos complementarios de la realidad indivisible, global e ntegra, y como tales deben ser vistos; slo errneamente se puede sostener que se oponen entre s. El modelo integral que estamos buscando en funcin de una interpretacin cristiana del pluralismo religioso halla su mejor expresin en la forma de una cristologa trinitaria. Tal cristologa pondr de relieve en grado mximo sobre todo las relaciones interpersonales entre Jess y el Dios al que llama Padre, por un lado, y entre Jess y el Espritu que l enviar, por otro. Estas relaciones son inherentes al misterio de la persona y la obra de Jess. La cristologa debera estar siempre impregnada de estas relaciones intratrinitarias; pero este requisito es an ms apremiante en el contexto de una teologa del pluralismo religioso. Es ms, se puede pensar que la errnea transformacin del cristocentrismo en un paradigma cerrado y restrictivo, incompatible con el teocentrismo, ha sido causada, cuando se ha producido, por una inade-

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cuada atencin a la dimensin interpersonal de la cristologa. As lo he escrito en otro lugar: La cristologa ha pecado a menudo de falta de personalismo. Para eliminar esta limitacin, se ha de presentar siempre la dimensin personal y trinitaria del misterio. Una cristologa del Dios-hombre es abstracta y la nica real es la del Hijo de Dios hecho hombre en la historia. Hay que mostrar, por otra parte, que las relaciones personales intra-trinitarias informan todos los aspectos del misterio cristolgico [...]41. Cules sern, entonces, las implicaciones de una cristologa trinitaria para una teologa del pluralismo religioso? En la parte divina, ser necesario mostrar con claridad que no se debe pensar nunca que Jesucristo sustituye al Padre. As como Jess estaba totalmente centrado en Dios, as tambin debe permanecer siempre centrada en Dios la interpretacin de fe que de l -el Cristo- es propuesta por el kerygma cristiano. El Evangelio de Juan dice que Jess es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), pero no afirma nunca que sea la meta o el fin; y el mismo evangelio esclarece que el objetivo de la existencia cristiana -y de la historia- es el misterio inescrutable de Dios, a quien ningn ser humano ha visto nunca, pero que nos ha sido revelado por su Hijo encarnado (Jn 1,18). No hay que olvidar nunca la proximidad nica existente entre Dios y Jess en virtud del misterio de la encarnacin; pero tampoco hay que olvidar la distancia innata que se mantiene entre el Padre y Jess en su existencia humana. En este sentido, el paradigma teocntrico defendido por los pluralistas en el actual debate sobre la teologa de las religiones seala un aspecto esencial del misterio, que no obstante es concebido por ellos unilateralmente y debe ser formulado de manera correcta: Dios -y slo Dios- es el misterio absoluto y, como tal, est en el origen, el corazn y el centro de toda la realidad; en cambio, la realidad humana de Jess es creada y, como tal, finita y contingente. Si es cierto que el hombre Jess es Hijo de Dios de una manera nica, tambin es cierto que Dios est ms all de Jess. Cuando se afirma que ste se encuentra en el centro del misterio cristiano, no hay que entenderlo en sentido absoluto, sino en el orden de la economa de las relaciones libremente mantenidas por Dios con el gnero humano en la historia.

En el aspecto pneumatolgico del misterio de Jesucristo hay que subrayar an con ms fuerza la orientacin a Dios de su persona y de su obra. Una cristologa trinitaria tendr que expresar claramente el hecho de que Jess est en relacin con el Espritu. Se trata, tambin en este caso, de un requisito al que la cristologa debe prestar atencin en todas las circunstancias. De hecho, en el pasado de la tradicin occidental ha faltado a menudo una formulacin adecuada de una cristologa del Espritu que pusiese de manifiesto la influencia del Espritu Santo a lo largo de toda la vida terrena de Jess, desde la concepcin por medio del poder del Espritu (vase Le 1,35) hasta la resurreccin por obra de Dios, mediante el poder del mismo Espritu (vase Rm 8,11). Adems, una cristologa del Espritu se extendera ms all de la resurreccin para ilustrar la relacin entre la accin del Seor resucitado y la obra del Espritu Santo. Si bien una cristologa integral requiere en todas las situaciones este elemento pneumatolgico, el requisito parece una vez ms particularmente vinculante en funcin de la formulacin de una teologa cristiana del pluralismo religioso. En tal teologa, no bastar slo con afirmar la presencia y la accin universal del Espritu en la historia humana y en el mundo, sino que tambin debern servir como hilo conductor y principio gua. Hemos recordado anteriormente que la cristologa y la pneumatologa no pueden ser interpretadas como dos economas distintas y separadas de las relaciones personales de Dios con la humanidad; no obstante, la distincin personal entre la Palabra y el Espritu, as como la influencia especfica de cada uno de ellos en todas las relaciones entre Dios y los hombres, individuales y colectivas, desempean el papel de clave interpretativa para comprender la real diferenciacin y la efectiva pluralidad que tienen lugar en la concreta realizacin de las relaciones entre Dios y los hombres en las diversas situaciones y circunstancias. De hecho, el mensaje de la tradicin cristiana implica tal diferenciacin cuando une dos afirmaciones que a primera vista podran parecer contradictorias, a saber, por un lado, que antes de la resurreccin an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido glorificado (Jn 7,39) y, por otro, que el Espritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado (Ad gentes 4). Si bien es cierto que El Espritu es el Espritu de Cristo y donde est el Espritu de Cristo, all est Cristo42, tambin es cierto lo contrario: la cristologa no existe sin la pneumatologa, y no se puede dejar que la primera se convierta en un cristomonismo.
42. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, op. cit., p. 61.

41. Vase J.B. COBB, Jr., The Christian Reason for Being Progressive: Theology Today 5174 (1995), pp. 548-562, aqu: p. 560

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La diversidad de acento que la tradicin oriental y la occidental ponen en el papel del Espritu, por una parte, y en la centralidad del acontecimiento Cristo, por otra, es bien conocida y no es necesario profundizar en ella en estas pginas43. El reproche que el cristianismo oriental ha dirigido con frecuencia a la tradicin occidental, considerada una forma de cristomonismo, ha tenido como feliz resultado el desarrollo en la teologa occidental reciente de una renovada insistencia en el papel del Espritu en la economa divina de la salvacin44, y de manera destacada en la cristologa propiamente dicha. ste es el origen de la cristologa del Espritu que hoy se desarrolla con rapidez en Occidente. Un resumen teolgico bien equilibrado de la relacin entre cristologa y pneumatologa debe combinar varios aspectos. Por una parte, no hay que confundir los papeles del Hijo y del Espritu; tienen que seguir siendo distintos, como son distintas sus identidades personales. Por otra, entre el Hijo y el Espritu existe una relacin de orden que, si bien no implica ningn subordinacionismo de uno con respecto al otro, traduce en la economa divina el orden de las relaciones eternas de origen dentro del misterio intrnseco de la divinidad. Por tanto, aunque es cierto que las funciones del Hijo y del Espritu deben ser claramente distinguidas, existe entre ellas no una dicotoma, sino una total complementariedad dentro de una nica economa divina de la salvacin: slo el Hijo se hizo hombre, pero el fruto de su encarnacin redentora es la efusin del Espritu simbolizada en Pentecosts. El acontecimiento Cristo se encuentra en el centro del despliegue histrico de la economa divina, pero es en la obra del Espritu donde el acontecimiento puntual de Jesucristo se realiza y se hace activo en el tiempo y el espacio. Varios telogos orientales han puesto el acento en la interrelacin y la complementariedad de las misiones del Hijo y del Espritu dentro de la nica economa divina. N.A. Nissiotis ha escrito: No hay que confundir ni separar el acontecimiento salvfico de Cristo y Pentecosts. Se implican mutuamente; son, por as decir, las dos manos del amor del Padre. Sus papeles respectivos son igualmente esenciales y necesarios y, precisamente por ello, distintos [...]. Pentecosts no inaugura una religin del Espritu, sino que inicia
43. Para una breve exposicin de esta diversidad, vase J. DUPUIS, Western Christocentrism and Eastern Pneumatology, en jess Christ and His Spirit, Theological Publications in India, Bangalore 1977, pp. 21-31. 44. Vase, entre otros, Y. CONGAR, / Believe in the Holy Spirit, 3 vols., G. Chapman, London 1983 (orig. francs, 1979-1980); ID., La parole et le souffle, op. cit.

la dispensacin en el espacio y en el tiempo de los frutos de la encarnacin45. De ello se sigue que una teologa del pluralismo religioso elaborada sobre el fundamento de la economa trinitaria deber combinar y mantener en tensin constructiva la centralidad del acontecimiento histrico puntual de Jesucristo y la accin universal y la influencia dinmica del Espritu de Dios. De esta forma podr explicar la automanifestacin y la autodonacion de Dios en las culturas humanas y en las tradiciones religiosas que estn fuera de la esfera de influencia del mensaje cristiano, sin hacer por ello de la cristologa y de la pneumatologa dos economas distintas de las relaciones entre Dios y los hombres, para los cristianos y para los miembros de las otras tradiciones, respectivamente. Cul ser la terminologa ms adecuada para indicar una teologa cristiana del pluralismo religioso construida sobre la clave interpretativa de la cristologa trinitaria y. pneumtica? En el ya citado intento de superar la alternativa entre cristocentrismo y teocentrismo concebidos como paradigmas contradictorios entre s, M. Barnes ve la teologa centrada en la Trinidad y, en particular, la cristologa del Espritu, como el camino que puede conducir, ms all de un exclusivismo particularista, hacia un inclusivismo pluralista que puede explicar, dentro de la perspectiva de fe cristiana, la pluralidad de religiones no slo de hecho, sino tambin de principio. Escribe, por ejemplo: Una teora de la compenetracin de las tradiciones centrada en el Espritu puede ayudarnos a resolver el dilema entre lealtad y apertura. En lugar de preguntar cul es la relacin que las otras religiones tienen con Cristo y de suscitar el inevitable enigma de la presencia "latente", "desconocida" o "escondida" de ste, nos fijamos en la forma en que el Espritu de Cristo acta, en todas las religiones, revelando el misterio -el misterio de lo que Cristo hace en el mundo46. Cualquiera que sea la terminologa que se use para indicar el modelo trinitario pneumato-cristolgico, lo que cuenta es que pueda situar la adhesin de fe cristiana ms all de la sospecha de reivindicar para s misma, si no la exclusividad, al menos la referencia obligatoria y universalmente vinculante por lo que respecta a las relaciones entre
45. N.A. NISSIOTIS, Pneumatologie orthodoxe, en (F.J. Leenhardt et al. [eds.]) Le Saint-Esprit, Labor et Fides, Genve 1963, pp. 85-106, aqu: p. 93 46. BARNES, Christian Identity and Religious Pluralism, op. cit., pp. 135-139, aqu: p. 143.

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Dios y los hombres. No hay que permitir que la centralidad histrica del acontecimiento Cristo ensombrezca la estructura trinitaria de la economa divina, con sus funciones distintas y relacionadas entre s. La tarea que nos espera es la de mostrar cmo la afirmacin de la identidad cristiana es compatible con un genuino reconocimiento de la identidad de las otras comunidades de fe que representan por derecho propio aspectos diferentes de la autorrevelacin del Misterio absoluto en una nica y unitaria, y no obstante compleja y articulada, economa divina. Si la perspectiva a la que conduce el modelo de una cristologa trinitaria se debe expresar en los parmetros de los modelos que resultan familiares en la teologa de las religiones, el trmino ms apropiado, como se ha indicado anteriormente, parece el de pluralismo inclusivo o inclusivismo pluralista; ste mantiene juntos el carcter constitutivo universal del acontecimiento Cristo en el orden de la salvacin y el significado salvfico de las tradiciones religiosas en una pluralidad de principio de las tradiciones religiosas dentro del nico y multiforme plan de Dios para la humanidad.

4 El Dios de la alianza y las religiones


Para la concepcin cristiana de las relaciones de Dios con la humanidad es crucial una perspectiva histrica que pueda explicar al mismo tiempo la variedad de automanifestaciones divinas y la unidad de un proyecto divinamente preestablecido. El designio de Dios para la humanidad no es ni monoltico ni fragmentario, sino nico y complejo al mismo tiempo: nico y universal, en consideracin de la voluntad de Dios de entrar en comunicacin con toda la raza humana, independientemente de las situaciones y las circunstancias histricas en las que se encuentran los hombres y las mujeres; mltiple y variado en las formas concretas que el unitario designio divino asume al desarrollarse histricamente. Aunque el concepto de historia de la salvacin ha sido acuado recientemente, en la revelacin bblica -tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento- est profundamente arraigada una perspectiva histrico-salvfica. La historia de la salvacin cumple la funcin de importante clave interpretativa para la autocomprensin del cristianismo, y tambin para la comprensin de la manera en que ste se sita en relacin con la historia del mundo en general y con la historia de las religiones en particular. La intencin de este captulo consiste en mostrar que la visin cristiana de la historia de la salvacin hace posible una valoracin de las otras tradiciones religiosas ms positiva de lo que con frecuencia se ha pensado. No pocas veces se ha considerado que tales tradiciones eran, en el mejor de los casos, adarajas provisionales de las cosas futuras: adarajas tal vez tiles, pero por naturaleza transitorias y que, en cualquier caso, quedaban obsoletas y derogadas por la llegada de la realidad que sealaban y de la que eran anticipaciones parciales. La cuestin planteada en estas pginas es si el marco teolgico de la historia de la salvacin hace posible atribuir a las tradiciones religiosas del mundo un carcter no slo provisional (cualquiera que haya sido el

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significado salvfico que hayan tenido para sus miembros) en el designio de Dios para la humanidad; es decir, si se nos permite atribuirles un papel permanente y un significado especfico en el misterio general de las relaciones entre Dios y los hombres. Expresmoslo de una forma an ms clara: la relacin entre el trato de Dios con los gentiles a lo largo de la historia, por un lado, y su automanifestacin en la historia bblica, por otro, es una relacin de mera sustitucin de la sombra por la realidad? O, por el contrario, hay en el plan divino una interaccin entre elementos distintos que, aun cuando no representan la realidad del mismo modo, son inseparables unos de otros? La historia de la salvacin, puede acoger no slo la idea de un valor propedutico de las religiones del mundo, sino tambin la idea de que en condiciones bien determinadas se podra atribuir a stas -eventualmente- algn valor salvfico? Igualmente, puede reconocer un significado permanente a la pluralidad de las tradiciones religiosas del mundo, conforme al universal designio de salvacin de Dios para la humanidad? Estas y otras cuestiones tendrn respuesta si recurrimos a la cristologa trinitaria, que constituye -como hemos sugerido antes- un posible modelo integral para una teologa cristiana del pluralismo religioso. Por lo que respecta a las dimensiones de la historia de la salvacin, el modelo trinitario har posible poner el acento en la presencia y la actividad universales de la Palabra de Dios y del Espritu de Dios en el curso de la historia humana, entendido como medio (le milieu) de las relaciones personales de Dios con los seres humanos independientemente de su concreta situacin en la historia. Pero no debemos descuidar u olvidar la conexin de la accin de la Palabra y del Espritu con el acontecimiento puntual de Jesucristo. Adems, el modelo cristolgico trinitario iluminar el significado de las diversas alianzas que, segn la tradicin cristiana, Dios ha concluido en varias ocasiones con la humanidad; hay que reconocer que tales alianzas son distintas, pero -y esto es igualmente importante- estn interrelacionadas y son inseparables. A la luz del modelo aqu propuesto se sugerir una respuesta positiva a la molesta cuestin de la eficacia permanente de las alianzas precristianas. Como se ver ms adelante, tal eficacia permanente se debe a la interconexin existente, en el conjunto de la historia de las relaciones de Dios con la humanidad, entre las diversas modalidades de su autocomunicacin a las personas y los pueblos. En la cosmovisin propia del judaismo y del cristianismo ocupa una posicin central un concepto lineal de la historia en la que las intervenciones divinas y la libertad humana se encuentran recproca-

mente. De hecho, sirvi como clave interpretativa de los acontecimientos vividos por el pueblo. La historia est hecha de pasado, presente y futuro, los cuales tienen una direccin propia asignada por un Dios providente. El pasado contina viviendo en el presente que ha producido; y, en el presente, el futuro existe ya en la esperanza. Tanto en el caso del judaismo como en el del cristianismo, a medio camino en la trayectoria lineal est un acontecimiento prototpico de salvacin que imprime direccin y movimiento a todo el proceso, tanto en el pasado como en el futuro. Pero con una diferencia. Para el pueblo judo, el prototipo que estaba en el punto central de la historia es el acontecimiento del xodo en toda su complejidad, que comprende la revelacin de Dios a Moiss, la liberacin de Egipto, la travesa del desierto, la alianza y la Ley en el monte Sina. En cambio, para la Iglesia apostlica y el movimiento cristiano, es el acontecimiento Cristo, con la trgica existencia humana de Jess que culmina en el momento decisivo de su muerte y en la acreditacin de su resurreccin, lo que se convierte en'el punto focal, que da una direccin y un significado nuevos a toda la trayectoria, en los dos sentidos, hacia el pasado y hacia el futuro. Se empez a pensar que la historia estaba dotada de una plenitud de significado nica, porque en su corazn estaba el acontecimiento incomparable y prototpico de Jesucristo. Los telogos cristianos que han escrito sobre la historia de la salvacin en estos ltimos aos estn sustancialmente de acuerdo en el significado ejemplar del acontecimiento histrico de Jesucristo, aunque tienen ideas diferentes sobre cmo articular la relacin entre lo que ya ha sucedido a travs del misterio pascual de la muerte y la resurreccin de Cristo y lo que queda por realizar a modo de cumplimiento en su segunda venida. Los diversos autores conciben de forma diferente la tensin permanente entre el ya y el todava no. Mientras que O. Cullmann sita con mucha claridad el punto focal en lo que ya se ha realizado mediante la muerte-resurreccin de Jesucristo1, otros -como J. Moltmann- ponen decididamente el acento en la reserva escatolgica: el misterio pascual de Jesucristo es el modelo prolptico de lo que est reservado hasta el cumplimiento escatolgico2. De forma bastante similar, W. Pannenberg ve la resurreccin de Jesucristo como la presencia y la anticipacin prolptica en la humanidad glori1. 2. O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968 (orig. francs, 1946); ID., Salvation in History, SCM Press, London 1967 (orig. alemn, 1965). J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo. Cristologa en dimensiones mesinicas, Sigeme, Salamanca 1993 (orig. alemn, 1989).

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ficada de Jess de la transformacin escatolgica del mundo y de la historia que debe tener lugar en el schaton3. Estas divergencias influirn en las cuestiones debatidas en este captulo, en particular cuando se suscite la pregunta por el valor permanente de la alianza mosaica y cuando se evoque el contexto del dilogo judeo-cristiano. La alianza mosaica destacar como caso ejemplar y nos preguntaremos si no es necesario reconocer un valor permanente, teolgico, tambin a las otras alianzas concluidas por Dios con los pueblos en el curso del despliegue histrico de su designio salvfico para la humanidad. Por ello el presente captulo se subdivide en dos grandes partes dedicadas, respectivamente, a la amplitud del designio salvfico de Dios en la historia humana y a las diversas alianzas de las que se compone. I. La historia universal de la salvacin 1. Ms all de la tradicin judeo-cristiana La primera cuestin que debemos plantear es la referente a la extensin de la historia de la salvacin dentro de la historia universal del mundo. Coincide la historia de la salvacin con la historia profana? Y, si difieren, se debe afirmar que la historia de la salvacin tiene la misma extensin que la historia del mundo, es decir, que empieza con la creacin y se extiende hasta el fin del mundo? Hay que rechazar con firmeza todo intento de situar el inicio de la historia de la salvacin en la vocacin de Abrahn, reduciendo as su extensin a la historia sagrada (histoire saint) que empez con ella. Este intento revela siempre, dondequiera que se realice, una tendencia a un menosprecio apriorstico de toda implicacin personal de Dios en la historia de la humanidad antes y fuera de la tradicin que brot de la llamada del patriarca bblico. Ello recuerda la certeza apriorstica de K. Barth, segn el cual las otras religiones no son ms que incredulidad. Como se daba por supuesto que la religin y las religiones no eran ms que vanos intentos humanos de autojustificacin, al parecer se segua lgicamente que la historia de la salvacin slo poda empezar con el relato de Abrahn, el padre de todos los creyentes (Rm
3. W. PANNENBERG, La revelacin como historia, Sigeme, Salamanca 1977 (orig. alemn, 1961); ID., Teologa sistemtica, vol. II, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1996 (orig. alemn, 1994).

4,11) y se deba limitar a la descendencia espiritual que haba brotado de su fe. La cuestin de la extensin de la historia de la salvacin ha recibido en los telogos ms recientes respuestas que, aun siendo menos negativas, siguen siendo indebidamente restrictivas. J. Danilou es uno de estos telogos. A su juicio, la religin csmica, en lugar de ser parte de la historia de la salvacin, constituye una pre-historia, basada en un conocimiento natural dado por Dios por medio del orden de la creacin. Danilou llega a la conclusin lgica de que las tradiciones religiosas de la humanidad fuera del filn de la tradicin abrahmico-mosaica slo pueden representar aspiraciones humanas naturales hacia Dios, sin implicar ningn compromiso personal de ste en la historia de los pueblos4. La opinin de H.U. von Balthasar es muy prxima a la de Danilou. Slo la religin juda y la cristiana, que brotaron de la fe de Abrahn, pueden ser llamadas religiones de revelacin y pertenecen a la historia de la salvacin propiamente dicha; slo ellas representan la bsqueda y la vuelta de Dios a la humanidad en la palabra y en la historia, en el amor y la autodonacin5. Las otras religiones tienen carcter natural. Contra toda reduccin de la historia de la salvacin-revelacin a la tradicin judeo-cristiana, hay que afirmar que la historia de la salvacin coincide con la historia del mundo, cuya extensin comparte. Consiste en la misma historia humana y del mundo, vista con los ojos de la fe como un dilogo de salvacin que Dios ha iniciado libremente con la humanidad desde la creacin y que prosigue a travs de los siglos hasta la consumacin de su reino en el schaton. Tambin hay que rechazar la idea de una pre-historia en la que salvacin y revelacin estaran separadas una de otra. Esta concepcin ha dado origen a dos visiones diferentes de la historia de la salvacin, ambas indebidamente mutiladas. Segn la primera, tal pre-historia implicaba alguna revelacin (natural) de Dios por medio de la realidad creada, pero se mantena impenetrable a la salvacin; segn la otra visin, la salvacin divina era posible, durante tal pre-historia, para los individuos, pero la automanifestacin divina o revelacin (sobrenatural) habra permanecido oculta en el futuro hasta la revelacin de Dios a Abrahn.
4. 5. Vase J. DANILOU, The Salvation of the Nations, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Ind.) 1962 (orig. francs, 1946). H.U. VON BALTHASAR, Teologa de la historia, Guadarrama, Madrid 19642 (orig. alemn, 19594).

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A pesar del diferente punto de vista en cada una hay que afirmar que la historia del mundo y la historia de la salvacin son coincidentes y tienen la misma extensin. Adems, como la historia humana es, desde el principio hasta el final, la historia de Dios-con-la-humanidad, hay que decir que implica desde el principio y en todo momento tanto la autorrevelacin divina como la salvacin6. La inequvoca afirmacin neotestamentaria segn la cual Dios quiere [thlei] que todos los hombres se salven (1 Tm 2,4) no supone nada que sea menos que esto. Y la universal voluntad salvfica de Dios no puede quedar reducida a una especie de deseo o veleidad efmera e ineficaz; tal voluntad divina slo est sujeta a la condicin de la libre aceptacin, por parte de cada persona humana, de la gratuita automanifestacin y autodonacin de Dios. Es parte de la tradicin cristiana afirmar que el gnero humano ha sido creado y llamado por Dios a participar de la vida divina. El nico orden concreto en el que la humanidad se ha encontrado en la historia es el orden sobrenatural que implica el ofrecimiento de la autocomunicacin de Dios mediante la gracia. Tal orden del mundo y de la historia lleva siempre consigo -de un modo o de otro- una automanifestacin divina y el ofrecimiento de la salvacin. De la universalidad de esta condicin humana concreta se sigue que hay una nica historia de la salvacin, de la revelacin y del ofrecimiento de la fe, que coexiste con la historia del mundo. Rahner escribe con gran claridad: La historia universal de la salvacin, que como mediacin categorial de la trascendentalidad sobrenatural del hombre coexiste con la historia universal, es a la vez historia de la revelacin, la cual es por tanto coextensiva con toda la historia del mundo y de la salvacin7. La historia de la salvacin, universalmente presente, debe adoptar una forma concreta en la historia de las personas. Lo hace en la historia de las religiones en general, y en particular en las religiones histricas de la humanidad. Estas pueden cumplir la funcin de mediacin histrica de la experiencia sobrenatural de Dios como revelacin divina, y por ello provocan positivamente la salvacin. Pueden, por tanto, ser consideradas como queridas por Dios, porque dan forma con6. Vase K. RAHNER, Historia del mundo e historia de la salvacin, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 115-134; ID., Profane History and Salvation History, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1988, vol. XXI, pp. 3-15 (originales alemanes en Schriften zur Theologie, 16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984). K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, grado quinto, p. 179 (orig. alemn, 1976).

creta al ofrecimiento divino de gracia universalmente presente y operante en la historia humana. En las tradiciones religiosas del mundo asume una primera forma concreta el ofrecimiento de Dios a las personas en la revelacin-salvacin. Tal forma concreta se encuentra realizada claramente en las tradiciones juda y cristiana. Aqu entran en juego una conciencia explcita y un reconocimiento de acontecimientos histricos que constituyen intervenciones divinas; esto lo garantiza una palabra de Dios que interpreta tales acontecimientos como eventos salvficos a travs de un carisma proftico. Por tanto, tal forma concreta no debe ser reducida a priori a aquellas tradiciones. Tambin otras tradiciones religiosas pueden contener palabras profticas que interpretan acontecimientos histricos como intervenciones divinas en la historia de los pueblos. 2. Las historias salvficas de las pueblos De hecho, la misma revelacin bblica judeo-cristiana da testimonio de actos salvficos realizados por Dios en favor de otros pueblos, incluso en favor de los enemigos del pueblo elegido. Dt 2 afirma que YHWH asigna una tierra prometida tambin a otros pueblos y el profeta Amos garantiza que Dios conduce tambin a otras gentes hacia xodos de liberacin (Ara 9,7). El profeta Isaas lanza su mirada an ms all. Se atreve a afirmar que tambin para los egipcios -enemigos histricos y opresores de los judos- habr un salvador enviado por el mismo YHWH. Sorprende, en efecto, que los egipcios sean designados aqu pueblo mo (Is 19,22-25). Estos textos, si bien poco numerosos, dan a entender que Dios acta salvficamente tambin en relacin con otros pueblos. Estas acciones salvficas histricamente tangibles son anlogas a las realizadas por Dios, segn el testimonio del Antiguo Testamento, en favor de Israel, a pesar del hecho de que la tradicin cristiana atribuye a la historia de Israel la peculiaridad nica de servir como prlogo histrico inmediato a la intervencin salvfica decisiva de Dios en el acontecimiento Cristo. Los mirabilia de Dios en favor de los hombres no se limitan a Israel; pueden extenderse tambin a otros pueblos. Esto sugiere que seamos prudentes al trazar una lnea de demarcacin demasiado neta entre lo que la teologa suele considerar como perteneciente a la historia general de la salvacin, por un lado (las religiones en general), antes que a la historia especial de la salvacin, por otro (la tradicin judeo-cristiana). Semejante esquema con-

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duce fcilmente a la idea de que, con la llegada de la historia especial de la salvacin -y, especficamente, del acontecimiento Cristo-, las religiones precristianas pertenecientes a la historia general de la salvacin han sido superadas y abandonadas, porque se han vuelto obsoletas e- incluso ilegtimas8. En efecto, hay que preguntarse si la historia de los otros pueblos no puede desempear para ellos, en el orden de la salvacin, un papel anlogo al desempeado por la historia de Israel para el pueblo judo, por incluir acontecimientos histricos cuya significacin salvfica divina est garantizada por una palabra proftica. La historia llamada especial de la salvacin, no se podra extenderse ms all de los lmites de la tradicin judeo-cristiana? La historia de cada pueblo, no podra contener rastros de las acciones amorosas de Dios en su favor, que lo constituyen como uno de los pueblos de Dios y le infunden la vida misma de Dios? Los obispos de Asia han seguido esta lnea de reflexin cuando han visto las grandes tradiciones religiosas de sus pueblos como elementos significativos y positivos en la economa del designio salvfico de Dios y se han preguntado: Cmo podemos no reconocer que a travs de ellos Dios ha atrado hacia s a nuestros pueblos?9. Esto querra decir que la accin salvfica y reveladora de Dios ha estado presente en medio de tales pueblos a travs de su historia. A. Russo escribe a este respecto: No hay un solo xodo, una sola alianza, una sola tierra prometida. Cada pueblo tiene su propio camino de liberacin y de desarrollo con etapas, capitulaciones, retrocesos y llegadas al punto de destino. En la historia de Israel todos pueden leer el verdadero rostro de Dios, que se hace prximo a todos y se preocupa por el destino de la humanidad. De este modo los numerosos recorridos histricos de los pueblos se integran, sin extraviarse, en la nica historia de la salvacin destinada a toda la humanidad. Por otra parte, la caracterstica tpica de los acontecimientos bblicos no disminuye la real consistencia de los sucesos narrados, sino que les confiere un significado a la vez hist8. A. DARLAP, Fundamentos de la teologa como historia de la salvacin, en (J. Feiner y M. Lhrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, vol. I, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 190194 (orig. alemn, 1965). Evangelization in Modern Day Asia (Taipei, 22-27 April 1974), Declaracin de la Primera Asamblea Plenaria de la FABC, Taipei (1974), nn. 14-15, en (G. Rosales y C.G. Arvalo [eds.]) For All the Peoples ofAsia. Federation of Asan Bishops' Conferences Documents from 1970 to 1991, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1992, p. 14.

rico y emblemtico. Una historia universal, si no quiere reducirse a un abstraccin retrica, no puede ignorar la pluralidad de las historias particulares. Y aade: Podemos decir que la historia de la salvacin, aun siendo esencialmente una, se multiplica y se divide en tantos caminos como historias de los pueblos hay. Porque todo pueblo tiene su historia, distinta de las otras, y en toda historia acta la gracia sanadora y liberadora de Dios, que realiza su nico designio en favor de toda la humanidad por infinitos caminos diversos10. As pues, la distincin bastante difundida entre historia de la salvacin general y especial parece decepcionante y no hay que asumirla de manera rgida: las tradiciones religiosas extrabblicas no pueden ser excluidas a priori de la pertenencia a la historia especial de la salvacin. Para incluirlas en ella es preciso presuponer la presencia, en la historia de los pueblos, de acontecimientos que, en funcin de un carisma proftico, son interpretados como intervenciones divinas. Habra que verificar concretamente tal presencia a travs de un estudio positivo detallado de las diversas tradiciones. En cualquier caso, no se puede negar que tales tradiciones contienen narraciones de acontecimientos cuya existencia se atribuye a una intervencin divina en la historia de un pueblo. Ms adelante veremos que el fundamento para tales intervenciones divinas en su historia consiste, segn la revelacin bblica, en la relacin de alianza mantenida por Dios con los pueblos. Para explicar la presencia en la historia de los pueblos de tales intervenciones divinas, hay que dejar a un lado una distincin demasiado rgida entre mito e historia, segn la cual las otras tradiciones religiosas estaran constituidas exclusivamente por mito, mientras que lo histrico sera la reserva exclusiva de la tradicin judeo-cristiana. En una perspectiva tan rgida, se piensa que los mitos son relatos carentes de credenciales de verdad, y slo los acontecimientos rastreables en la historia pueden pretender ser verdaderos. Pero hace mucho tiempo que esta concepcin negativa del mito ha sido abandonada". El mito no es algo que histricamente no sea verdadero, sino
10. A. Russo, La funzione d'Israele e la legittimit delle altre religioni: Rassegna di Teologa 40/1 (1999), pp. 109, 118. 11. Vase, entre otros, M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1989" (orig. francs, 1949).; ID., Mito y realidad, Labor, Cerdanyola 19856 (orig. francs, 1963); E. CASSIRER, Language and Myth, Dover, New York 1946 (orig. ale-

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que remite a aquel tiempo primordial del que los acontecimientos histricos son considerados ejemplos concretos. Segn la definicin de Eliade, el mito narra una historia sagrada; relata acontecimientos que han tenido lugar en el tiempo primordial. B. Griffiths, por su parte, escribe: El mito es un relato simblico que expresa, en trminos simblicos que brotan de la profundidad del inconsciente, la concepcin que las personas tienen de Dios y del misterio de la existencia. Los mitos tienen valor e importancia infinitos [...]. Dios se revel desde los tiempos ms antiguos en la forma del mito12. No es posible mantener separados los relatos extrabblicos de los bblicos como relatos mticos contrapuestos a relatos histricos. De hecho, tal dicotoma no corresponde a la realidad. Que las religiones extrabblicas estn ampliamente arraigadas en el mito es cierto; el hinduismo es uno de estos casos. Pero tales mitos fundadores pueden ser portadores de un mensaje divino. El relato de la creacin en el Libro del Gnesis es un mito mediante el cual se revela el misterio de la creacin de los seres humanos y de su comunin con Dios. El mismo No es una figura mtica o un personaje legendario, y el relato de la alianza de Dios con l tiene carcter mtico; no obstante, comunica, como veremos ms adelante, la verdad de una relacin de alianza de todos los pueblos con Dios. Ni siquiera los relatos de Abrahn y Moiss carecen de un cierto fondo mtico; sin embargo, son el smbolo por antonomasia de la accin de Dios en la historia del pueblo israelita y constituyen la piedra angular de la concepcin juda de la revelacin como intervencin personal de Dios en la historia. La comprensin juda surga del fondo mitolgico13, recalca Griffiths. Mediante el carisma interpretativo de los grandes profetas, Israel se alej con decisin de una concepcin mitolgica para acercarse a una concepcin histrica. Este movimiento se acentu posteriormente en la visin cristiana, en la que el acontecimiento Cristo est en el punto central de la historia. Con todo, la progresiva evolucin de una concepcin mtica a una concepcin histrica, cuando pasamos de la tradicin extrabblica a la tradicin judeo-cristiana, no debe ensombrecer el hecho de que ya la religin csmica comunica una relacin de Dios con los pueblos,
man, 1925); ID., Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, New Haven 1979. 12. B. GRIFFITHS, The Cosmic Revelation, Asan Trading Corporation, Bangalore 1985, p. 115. 13. Ibid., p. 121; vase pp. 109-131.

expresada a travs de la mediacin de la historia y la leyenda. Y la funcin reveladora del mito en la religin extrabblica no ha desaparecido con la llegada de la conciencia histrica. II. Las alianzas de Dios con los pueblos 1. Alianzas nunca derogadas En el relato bblico las relaciones de Dios con la humanidad estnjalonadas, a lo largo de la historia de la salvacin, de alianzas. No es necesario explicar aqu detalladamente el significado del trmino bblico alianza (berit), cuando indica el modo en que Dios se relaciona con los seres humanos. Baste con recordar que una alianza representa siempre una iniciativa gratuita por parte de Dios, que entra libremente en una relacin personal con los seres humanos, sin ningn mrito por parte de stos. Una alianza es un pacto de amistad inaugurado unilateralmente por el interlocutor divino, un pacto que requiere, no obstante, como respuesta al amor gratuito de Dios, adhesin y fidelidad por parte del interlocutor humano -pero sin que la infidelidad humana cancele la fidelidad divina. A propsito del uso, en la tradicin bblica, de la terminologa de la alianza en referencia a las relaciones de Dios con los seres humanos, observamos lo que sigue: el trmino alianza no aparece en el relato de la creacin del Libro del Gnesis (Gn 1-2); pero fuera del Gnesis hay indicios del hecho de que la creacin es vista como una alianza csmica (vase Jr 33,20-26)14. En el Gnesis, el trmino alianza indica en un primer caso la alianza eterna concluida por Dios con No (Gn 9,1-17), y despus aparece en el ciclo de Abrahn (Gn 17,1-14). La alianza con Moiss es objeto de un tratamiento detallado en Ex 1924. Jr 31,31-34 predice una nueva alianza que el Nuevo Testamento cristiano ver realizada en el acontecimiento Cristo, y de manera ms precisa en el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jess (Mt 26,28-29; Le 22,20; 1 Co 11,25). La tradicin cristiana ha hablado con frecuencia de cuatro alianzas concluidas por Dios con la humanidad. Un texto clebre de san Ireneo en Adversas haereses lo afirma claramente: Por eso se dio a la raza humana cuatro testamentos [alianzas]: el primero en el tiempo de Adn, antes del diluvio; el segundo en el tiem14. Vase R. MURRAY, The Cosmic Covenant, Sheed and Ward, London 1992.

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po de No, despus del diluvio; el tercero fue la legislacin en el tiempo de Moiss; y el cuarto, que renueva al hombre y recapitula en s todas las cosas, por medio del Evangelio, dando al hombre alas para elevarse al reino de los cielos'5. Pero se suscitan, a propsito de la alianza con No, cuestiones de interpretacin que exigen una respuesta: cul es el significado teolgico de tal alianza? Se supone que contina vigente tambin despus del acontecimiento Cristo? Si empezamos por la segunda pregunta, el contexto en que Ireneo distingue las cuatro alianzas nos ofrece un indicio para dar una respuesta. Ireneo descubre un significado simblico en el nmero cuatro, y por ello enumera varias realidades cuadriformes: As como es la economa del Hijo de Dios, tal es la figura de los animales; y as como es la forma de los animales, tal es lo tpico del Evangelio. Cuadriformes son los animales, y cuadriformes los Evangelios, as como cuadriforme es la economa de Dios16. Dicho de otro modo: la Palabra de Dios ha hablado de cuatro formas diferentes: a los patriarcas antes de Moiss por medio de su divinidad; bajo la Ley por medio de un ministerio sacerdotal; despus, en su encarnacin, por medio de su humanidad y, por ltimo, como Seor resucitado, por medio del don del Espritu. Anlogamente, el Evangelio tiene carcter cuadriforme: Mateo, Lucas, Marcos y Juan. Cuatro son tambin las alianzas selladas por Dios con la humanidad: en Adn, en No, en Abrahn y Moiss, y en Jesucristo. En la sucesin de las cuatro alianzas divinas, no hay nada que haga pensar que una de ellas derogue las anteriores, as como tampoco ninguna de las cuatro formas del Evangelio reemplaza a las otras. Todas las alianzas son solidarias entre s, exactamente igual que los cuatro Evangelios. Segn Ireneo, las alianzas se relacionan entre s como modalidades de la implicacin divina en la historia de la humanidad por medio de su Lgos. Son Logo-fanas a travs de las cuales el Lgos divino prueba, por as decir, su irrupcin en la historia humana por medio de la encarnacin en Jesucristo. Como tales, la relacin que se establece entre ellas no es la propia de lo viejo que se vuelve obsoleto con la llegada de lo nuevo que lo sustituye, sino la de la semilla que ya contiene, en promesa, la plenitud de la planta que brotar de ella.
15. IRENEO DE LYON, Adversus haereses 3,11,8; trad. cast.: Contra los herejes. Exposicin y refutacin de la falsa gnosis, ed. de Carlos Ignacio Gonzlez, Facultad de Teologa Pontificia y Civil de Lima, Per 2000, p. 240. 16. Ibid., 3,11,8; p. 240. .

Abordemos ahora el significado de la alianza con No: aqu se excluye -al contrario de lo que se ha supuesto con demasiada frecuencia- una mera manifestacin de Dios por medio de los fenmenos de la naturaleza y de la constancia de su sucesin. En el caso de la alianza de la creacin, el relato del Gnesis atestigua ya la familiaridad de Dios con Adn y, por tanto, una relacin personal entre el Creador y el gnero humano. Anlogamente, en el texto inspirado del Gnesis se subraya la relacin de intimidad entre Dios y No (Gn 9,1-17). Ya antes se haba dicho que No encontr gracia a los ojos del Seor (6,8) y que caminaba con Dios (6,9). Del mismo modo se subraya la universalidad de la alianza eterna (9,16) concluida por Dios con No y con su descendencia. Estos elementos del relato son el smbolo de un compromiso personal de Dios en relacin con las naciones, es decir, de la universalidad de la intervencin divina en la historia de los pueblos, cuyos testimonios privilegiados son las tradiciones religiosas de la humanidad. Un autor reciente ha expresado muy bien el verdadero carcter de la alianza con No: La alianza con No demuestra lo decidido que Dios est a una regeneracin. Esa alianza aparece como la base permanente de toda salvacin humana. Se falsea el sentido propio de este hecho si -como ha ocurrido durante mucho tiempo en la Iglesia catlica- se ve en l el estatuto de una religin "natural", sin relacin ninguna con la revelacin sobrenatural. Todos los elementos escritursticos de la alianza de No demuestran inequvocamente que se trata de un autntico acontecimiento salvfico en el orden de la gracia. [...] El pacto con No aparece as como el anteproyecto de las alianzas con Abrahn y Moiss. [...] Israel y los pueblos paganos tienen una base comn: son aliados del Dios verdadero y estn bajo la misma voluntad salvfca de ese Dios17. As pues, la alianza con No asume un significado de gran alcance para una teologa de las tradiciones religiosas de los pueblos pertenecientes a la tradicin extrabblica. Tambin estos pueblos se encuentran -y, como veremos ms adelante, siguen estando- en una relacin de alianza con Dios. Tambin ellos son pueblos de la alianza, y merecen el ttulo de pueblos de Dios18. El nico Dios es el Dios de todos los pueblos. B. Griffiths escribe a este respecto:
17. B. STOECKLE, La humanidad extrabblica y las religiones del mundo, en (J. Feiner y M. Lhrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, vol. II, tomo II, Cristiandad, Madrid 1970, pp. 1.147-1.170, aqu: pp. 1.151-1.152 (orig. alemn, 1967). 18. Vase W. BHLMANN, The Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1982 (orig. alemn, 1981).

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La perspectiva bblica nos hace ver la revelacin csmica y la alianza csmica como realidades que se extienden a todos los hombres y a todos los pueblos. Toda religin autntica proviene de esta alianza csmica y es un modo en el que Dios se revela y se ofrece al hombre para su salvacin. En otras palabras, son caminos de salvacin queridos por Dios1". Si volvemos a la alianza con Moiss nos preguntamos si fue abolida con la llegada de la nueva alianza establecida por Dios en Jesucristo. En un discurso pronunciado en 1980 en Maguncia (Alemania), el papa Juan Pablo n hizo referencia al pueblo de Dios de la antigua alianza, que no ha sido nunca derogada (vase Rm 11,29)20. El problema es si, con la llegada del acontecimiento Cristo y la nueva alianza en l establecida, la antigua alianza con Israel se ha vuelto obsoleta y ha sido derogada, como ha afirmado la tradicin cristiana con frecuencia. Cmo hay que entender la relacin entre la alianza mosaica y la alianza crstica? Qu luz arroja sobre este tema el dilogo entre judos y cristianos? Y de una manera ms particular: la relacin de gracia que vincula hoy con Dios a personas pertenecientes al pueblo judo, debe ser atribuida a una eficacia permanente de la alianza mosaica o bien a la nueva alianza establecida en Jesucristo? Sustituye sta simplemente a la anterior, haciendo que en adelante sea inoperante? Obviamente, Israel y el cristianismo representan un caso nico, por causa de la relacin nica que existe entre las dos religiones; pero este caso puede ofrecer, como se sugerir ms adelante y cambiando lo que corresponda cambiar, un modelo emblemtico para la relacin entre el cristianismo y las otras religiones. La cuestin del valor permanente de la alianza mosaica est cargada de datos histricos controvertidos. El Decreto para los coptos del concilio de Florencia (1442) declar la abrogacin, con la promulgacin del evangelio, de las prescripciones de la alianza mosaica. El documento dice: [La sacrosanta Iglesia romana] firmemente cree, profesa y ensea que las legalidades del Antiguo Testamento, o sea, de la Ley de Moiss, [...] comoquiera que fueron instituidas en gracia de significar algo por venir, [...] cesaron una vez venido nuestro Seor Jesucristo, quien por ellas fue significado, y empezaron los sacramentos del Nuevo Testamento. [...] Despus de promulgado el Evangelio [post
19. B. GRIFFITHS, Erroneous Beliefs and Unauthorised Rites: The Tablet 227 (1973), p. 356. 20. Texto en AAS 73 (1981), p. 80.

promulgatum evangelium] afirma que, sin prdida de la salvacin eterna, no pueden guardarse21. El documento afirma sin ambigedad que, una vez venido nuestro Seor Jesucristo, perdieron su eficacia las instituciones que se derivaban de la antigua alianza. Puesto que significaban cosas futuras, eran por naturaleza transitorias y, con la llegada de las cosas significadas por ellas, se volvieron ineficaces. Ahora bien, la promulgacin del evangelio a la que se hace referencia en este texto suscita muchas cuestiones: cundo se puede decir que el evangelio ha sido promulgado, y dnde? Cmo tiene lugar su promulgacin y en qu condiciones se hace eficaz? Hay que ver la promulgacin del evangelio como algo que se ha realizado para naciones enteras o grupos de personas en un cierto punto en el tiempo? O ms bien hay que considerar individualmente el caso de cada persona, para poder valorar su posicin en relacin con el evangelio? Segn K. Rahner, es posible decir que la promulgacin del Evangelio ha alcanzado a los individuos slo cuando, mediante el ofrecimiento de la fe divina, se ha suscitado existencialmente en la conciencia individual de cada uno la cuestin de la obligacin moral de responder positivamente al ofrecimiento divino de la salvacin en Jesucristo22. Pero sobre lo que ahora debemos centrar nuestra atencin es sobre la firme aseveracin del concilio segn la cual el advenimiento de la salvacin realizado en el acontecimiento Jesucristo -una vez venido nuestro Seor Jesucristo- ha abolido la alianza mosaica y las instituciones divinas que la acompaaban. Es totalmente cierto que el rechazo de Jess por una parte del pueblo judo suscit en la mente de san Pablo problemas cruciales, con los que luch durante mucho tiempo, especialmente en la Carta a los Romanos (captulos 9-11). Parece que Pablo no encontr nunca una respuesta decisiva a tales cuestiones. Segn la solucin que l propuso, Israel se salvara al final, a pesar del tiempo de su infidelidad (Rm 11,25-26). Sin embargo, en la mente de Pablo estuvo siempre grabada la siguiente conviccin: Israel era y continuaba siendo el pueblo de Dios; la alianza con Moiss segua vigen21. Texto en H. DENZINGER y P. HNERMANN (eds.), El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebusfidei et morum, Herder, Barcelona 1999 [en adelante: DH], n. 1348 (orig. alemn, 1999). 22. Vase K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156; ID., Church, Churches and Religions, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1973, vol. X, pp. 30-49 (originales alemanes en Schriften zur Theologie, op. cit.);

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te, gracias al amor y a la fidelidad inquebrantables de Dios. Por ello a la pregunta: Es que ha rechazado Dios a su pueblo?, responda: De ningn modo! (Rm 11,1); y explicaba: Los dones y la vocacin de Dios son irrevocables (Rm 11,29). Indudablemente Israel segua siendo el pueblo cuyos miembros poseen la adopcin filial, la gloria, las alianzas, la legislacin, el culto, las promesas y los patriarcas (Rm 9,4). En el contexto del dilogo teolgico entre judos y cristianos, las preguntas de san Pablo siguen acosando todava a los telogos cristianos y a los estudiosos judos. En un libro reciente, N. Lohfink23 ha estudiado de nuevo los datos bblicos referentes a la relacin entre la antigua y la nueva alianza, especialmente en 2 Co 3,14, Jr 31,31-34 y Rm 9-11. El autor muestra que los datos neotestamentarios son ms matizados y sutiles de lo que ha supuesto la multisecular tradicin cristiana sobre las dos alianzas, de las cuales la nueva en Jesucristo habra abolido la antigua en Moiss. Baste con recordar aqu los resultados de la investigacin. La nueva alianza no es otra cosa que la primera; la desvela, irradiando el esplendor del Seor que la antigua contena sin revelarlo plenamente. El hecho es que en Jesucristo la nica alianza se condens hasta alcanzar el radicalismo escatolgico y de ese modo encuentra en l su sentido ltimo y ms profundo24. Y esto lleva al autor a concluir: Por tanto, personalmente me inclino a favor de la teora de la nica alianza, en la que, por consiguiente, participan, aunque con diferencias, tanto judos como cristianos. Y, naturalmente, tambin los judos y los cristianos de hoy. Pero de inmediato aade: Desde los tiempos de la Iglesia primitiva siguen judos y cristianos dos caminos distintos, y, puesto que ambos caminos discurren dentro de la misma y nica alianza que actualiza la salvacin de Dios en el mundo, en mi opinin se debera hablar de un "doble camino salvfico"25. As pues, no se deber hablar de un camino que exista antes de Cristo en Israel, sino que a lo largo del tiempo se ha bifurcado en dos caminos paralelos, uno destinado por Dios al pueblo judo, y el otro orientado a los gentiles en Jesucristo, Mesas de los paganos. Por el contrario, habr que hablar propiamente de una nica alianza y dos caminos de salvacin para judos y cristianos26. Lo que est enjuego
23. N. LOHFINK, La alianza nunca derogada. Reflexiones exegticas para el dilogo entre judos y cristianos, Herder, Barcelona 1992 (orig. alemn, 1989) 24. lbid.,p. 113. 25. lbid.,pp. 118-119. 26. Jbid.,p. 117.

en la eleccin de esta frmula es la dinmica de la historia de la salvacin tal como la concibe Pablo en la Carta a los Romanos. Dios tiene un solo designio de salvacin, que abarca tanto a los judos como a las naciones, aunque este nico designio se despliega dramticamente en dos tiempos y dos recorridos diversos. A pesar de su actual divergencia histrica, estos dos tiempos convergern al final en un nico punto de llegada -si bien slo en el schaton, al final de los tiempos27. Independientemente de la frmula que se emplee en el actual contexto del dilogo entre judos y cristianos, es necesario evitar dos posiciones extremas. Entre ellas se incluyen, por una parte, toda teora de mera sustitucin en Jesucristo de las promesas y de la alianza con Israel. La afirmacin del mismo Jess -No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento [la Ley y los Profetas] (Mt 5,17)- excluye cualquier interpretacin de sustitucin. Por otra parte, hay que evitar toda impresin de dualismo de caminos paralelos, que destruira la unidad del designio de salvacin divino para la humanidad, que llega en Jesucristo a su realizacin esctolgica. Desde un punto de vista cristiano, parece que la posicin intermedia es la de una sola alianza y dos caminos interrelacionados dentro de un nico y orgnico designio de salvacin. El designio de salvacin divino posee una unidad orgnica cuyo dinamismo es manifestado por la historia. El despliegue de este proceso contiene varios pasos, relacionados y complementarios entre s. Para la fe cristiana, el acontecimiento Cristo no existe sin Israel o prescindiendo de l; y, viceversa, Israel no ha sido nunca preelegido por Dios sino como el pueblo del que saldra Jess de Nazaret. Israel y el cristianismo estn indisolublemente unidos, en la historia de la salvacin, bajo el arco de la alianza. La alianza mediante la cual el pueblo judo obtena la salvacin en el pasado y contina siendo salvado actualmente es la misma alianza mediante la cual los cristianos son llamados a la salvacin en Jesucristo. No hay un nuevo pueblo de Dios que sustituya a un pueblo declarado en adelante antiguo, sino una expansin hasta los confines del mundo del nico pueblo de Dios, cuya eleccin de Israel y cuya alianza con Moiss eran y siguen siendo la raz y la fuente, el fundamento y la promesa28.

27. lbid., pp. 119-120. 28. Vase J. DUPUIS, Alleanza e salvezza: Rassegna di Teologa 35/2 (1994), pp. 148-171; especialmente pp. 166, 171. Las ltimas palabras citadas se toman de
las Orientaciones pastorales de la COMISIN EPISCOPAL FRANCESA PARA LAS

RELACIONES CON EL JUDAISMO, L'attitude des chrtiens l'gard du judai'sme: Documentation Catholique 70 (1973), pp. 419-422.

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Como escribe E. Zenger: Nosotros, los cristianos, creemos, junto al Nuevo Testamento, que por la muerte y resurreccin de Jess se nos ha abierto el nuevo pacto con Dios, por el que ahora podemos vivir en su gracia. Ahora bien, sta no es otra alianza, que habra reemplazado a la sinatica. Se trata de la nica y misma alianza de gracia, en la que participan, naturalmente de modos diferentes, el pueblo judo y los pueblos reunidos en la Iglesia. La alianza fue establecida sobre todo con Israel y slo sucesivamente, "por medio de Jesucristo y junto a su pueblo, fue insertada en ella tambin la Iglesia". El pueblo judo y la Iglesia viven como dos entidades, cada una con su propia identidad y ambas en un estado de separacin que no hay que ignorar, sino encuadrar en el horizonte de una comn alianza, aquella que la Biblia hebrea, el llamado Antiguo Testamento, atestigua que fue dada por Dios. As pues, aquello que funda en primer lugar tambin la existencia de la Iglesia no es el Nuevo Testamento, sino el Antiguo. Y si la Iglesia renunciase al mensaje del Antiguo Testamento, renunciara tambin a s misma, como Iglesia de la nueva alianza29. A la pregunta acerca de si los judos se salvan hoy mediante la alianza de Dios con Israel o bien mediante Jesucristo, en quien se ha realizado una nueva alianza, la respuesta que se debe dar, por tanto, es que no subsiste tal dicotoma: la salvacin llega a los judos a travs de la alianza concluida por Dios con Israel y llevada a perfeccin en Jesucristo. La alianza sigue siendo todava un camino de salvacin, pero no independientemente del acontecimiento Cristo. La alianza con Moiss se mantiene, pues, y no es derogada por la alianza en Jesucristo. Observemos, por ltimo, que el caso del judaismo y del cristianismo puede servir como catalizador para una reorientacin de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones. Lo que es verdadero en el primer caso contina valiendo, analgicamente, tambin en el segundo. Tambin las otras tradiciones religiosas, simbolizadas por la alianza con No, conservan, mutatis mutandis, un valor permanente. Como la alianza mosaica no ha sido suprimida por el hecho de haber llegado a su plenitud en Jesucristo, as tampoco la alianza csmica concluida en No con las naciones ha sido cancelada por el hecho de haber llegado en el acontecimiento Cristo a la meta a la que haba sido ordenada por Dios. Es decir, tambin aqullas mantienen todava valor salvfico para sus seguidores, si bien no sin relacin con el acontecimiento Cristo. Lo expresa bien A. Russo cuando escribe:
29. E. ZENGER, // Primo Testamento. La Bibbia ebraica e i cristiani, Queriniana, Brescia 1997, pp. 133-135 (orig. alemn, 19922).

Gracias al pacto mosaico [...] reconocemos al pueblo judo una dignidad y una funcin permanente en el designio salvfico. De manera anloga, debemos considerar que aquellas alianzas que Dios concluy con los otros pueblos de la tierra estaban simblicamente presentes en la experiencia de Adn y, de manera ms especfica, en la historia de No. Si los dones de Dios son irrevocables, no lo son tambin los concedidos a los otros pueblos? Si usamos este principio para acreditar la religin de los judos, por qu no aplicarlo tambin a las otras alianzas, de las que igualmente nos habla la Escritura, en lugar de considerarlas -slo a ellas- obsoletas?30. 2. La estructura trinitaria de la historia El modelo de cristologa trinitaria propuesto en el captulo anterior conforma todo el proceso de las automanifestaciones divinas, en la salvacin-revelacin, dentro de la historia. El acontecimiento Cristo constituye, en la comprensin cristiana del desarrollo histrico del nico pero orgnico designio de salvacin de Dios para la humanidad, el punto central y focal. Es el eje en torno al cual gira toda la historia del dilogo entre Dios y la humanidad, el principio de inteligibilidad del designio de Dios concretado en la historia del mundo. Influye en todo el proceso de la historia a modo de causa final y, por tanto, como fin o meta que atrae hacia s todo el proceso de la evolucin: tanto la historia pre-cristiana como la post-cristiana son atradas por el CristoOmega hacia s31. No obstante, no hay que entender el cristocentrismo de la historia de la salvacin como un cristomonismo. La centralidad del acontecimiento Cristo no oscurece, sino que ms bien presupone, motiva y acrecienta la universalidad de la presencia activa de la Palabra de Dios y del Espritu de Dios en la historia de la salvacin y, de manera especfica, en las tradiciones religiosas de la humanidad. Con razn el papa Juan Pablo n ha afirmado, en la carta encclica Dominum et vivificantem sobre el Espritu Santo (1986), que en toda situacin histrica, tanto antes del acontecimiento Cristo como despus de l y fuera de la economa cristiana, la gracia lleva consigo una caracterstica cristolgica y a la vez pneumatolgica (n. 53).
30. A. Russo, La funzione d'Israele e la legittimit delle altre religioni, op. cit., p. 116. 31. Vase K. RAHNER, La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 181-219 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, op. cit.).

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Segn la tradicin bblica del Antiguo Testamento, la SabiduraPalabra (hokmh-dbr) y el Espritu (rah) actan como medios de las intervenciones personales de Dios en la historia, tanto en Israel como fuera de l. La personificacin literaria de tales atributos divinos pone de relieve el compromiso personal de Dios con respecto a los pueblos que la palabra revelada quiere comunicar. El Nuevo Testamento revelar despus la verdadera personalidad de los medios de la implicacin de Dios en la historia humana, profundizando progresivamente el carcter personal del Hijo (Palabra-Sabidura) y del Espritu. Desde entonces, la Palabra-Sabidura y el Espritu, que haban actuado ya en la historia precristiana, sern entendidos retrospectivamente como dos personas distintas dentro del misterio del Dios tripersonal: el Hijo que se encarn en Jesucristo, por un lado, y el Espritu de Cristo, por otro. Y resultar claro que las dos personas divinas haban estado presentes y operantes en la economa precristiana sin ser reconocidas formalmente como tales. El prlogo del Evangelio de Juan afirma con claridad la presencia activa y universal del Lgos divino antes del acontecimiento Cristo: l era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9). La universal funcin reveladora del Lgos lo haba hecho presente a la humanidad a lo largo de toda la historia, desde el principio, aunque tal presencia operante deba alcanzar su punto culminante slo con la venida en la carne de Jesucristo. Por lo que respecta al Espritu, su energa vivificante est presente en los seres humanos, en la creacin y en la recreacin. El papa Juan Pablo n ha subrayado la presencia y la actividad universal del Espritu a lo largo de toda la aventura humana, no slo en los individuos sino tambin en las tradiciones religiosas, en toda la historia. Lo que queda por mostrar es cmo la accin universal de la Palabra y del Espritu en la historia extrabblica de la salvacin se combinan teolgicamente en una nica economa de la salvacin con el acontecimiento histrico puntual de Jesucristo, es decir, cmo el cristocentrismo, por un lado, y el logocentrismo y la pneumatologa, por otro, en lugar de excluirse entre s, se necesitan mutuamente, y viceversa. Llegado a este punto, Rahner muestra que el acontecimiento Cristo constituye el objetivo y el fin de la accin anticipada del Ldgos-que-sehar-hombre y de la obra universal del Espritu en el mundo antes de la encarnacin. Por esta razn, la accin pre-encarnacional del Lgos est orientada al acontecimiento Cristo, del mismo modo que es correcto decir que el Espritu es el Espritu de Cristo desde el inicio de la historia de la salvacin. Por ello, a propsito del Espritu, escribe

K. Rahner: Dado que la eficacia universal del Espritu se dirige desde el principio al cnit de su mediacin histrica, que es el acontecimien to Cristo (o, en otras palabras, la causa final de la mediacin del Espritu en el mundo), se puede decir verdaderamente que el Espritu est en todas partes y es desde el principio el Espritu de Jesucristo, el Lgos divino encarnado32. Esto equivale a decir que entre los diversos elementos de la economa de la salvacin trinitario-cristolgica existe una relacin de recproco condicionamiento, en virtud de la cual ningn aspecto especfico puede ser subrayado a costa de los otros ni, por el contrario, reducido en favor de ellos. El acontecimiento Cristo no est nunca aislado de la actuacin del Lgos y del Espritu, as como tampoco stos obran nunca sin estar en relacin con l. En definitiva, encontramos aqu el misterio del tiempo y de la eternidad, tal como influye en las relaciones de Dios con la humanidad en la historia. Si, para nuestro conocimiento discursivo humano, el despliegue histrico de la salvacin se compone necesariamente de iniciocentro-final, o de pasado-presente-futuro, en la conciencia y el conocimiento eternos de Dios, todo es continuo y coexistente, simultneo e interrelacionado". Jesucristo es el punto culminante, eternamente preestablecido, de la implicacin personal de Dios en la historia de la humanidad, y el acontecimiento Cristo es, por tanto, dentro de la historia, el momento puntual en que Dios se convirti en Dios-delos-pueblos-de-manera-plenamente-humana. Pero dado que la encarnacin del Lgos est eternamente presente en la intencin de Dios, su realizacin en el tiempo configura la historia milenaria de las relaciones de ste con la humanidad. La accin del Lgos, la obra del Espritu y el acontecimiento Cristo son, pues, aspectos inseparables de una nica economa de la salvacin. El hecho de que segn la tradicin paulina los seres humanos hayan sido creados en Cristo Jess (Ef 2,10), a quien pertenece la primaca, tanto en el orden de la creacin como en el de la re-creacin (Col 1,1520; Ef 1,3-4), no disminuye sino que exige la accin anticipada de la Palabra-que-se-deba-encarnar (Jn 1,9) y la actuacin universal del
32. Vase K. RAHNER, Jess Christ in the Non-Christian Religions, en Theological nvestigations, Darton, Longman and Todd, London 1981, vol. XVII, p. 46 (orig. alemn en Schrften zur Theologie, op. cit.). 33. Vase J. MOUROUX, Le mystre du temps. Approche thologique, Aubier, Paris 1962; E. JNGEL, God as the Mystery of the World, T. and T. Clark, Edinburgh 1983 (orig. alemn, 19772).

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Espritu: El Espritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado, afirma el Vaticano n (Ad gentes 4). Hay que tener en cuenta tambin la estructura de la autorrevelacin del Dios uno y trino, que sigue a la de las relaciones interpersonales entre las diversas personas en el misterio intrnseco de Dios. El orden de las personas en aqulla y en ste coincide, por el hecho de que existe una correspondencia y una correlacin necesaria entre el orden de los orgenes en la comunicacin intra-divina de Padre-Hijo-Espritu y el orden de su autocomunicacin a la humanidad en la historia: la Trinidad econmica prolonga la Trinidad inmanente permitindole desbordarse ms all de s misma hacia la historia y en el mundo34. O bien, inversamente, la Trinidad inmanente es el presupuesto a priori de la estructura trinitaria de la autocomunicacin divina: del Padre, por el Hijo, en el Espritu. De una forma ms simple: Dios, que es una comunin tripersonal, slo se puede comunicar a s mismo de esta manera triforme. Dios se da a s mismo tal y como es! La estructura trinitaria conforma los diversos estadios en que se despliega la autocomunicacin de Dios en la historia de la salvacin. El mismo carcter triforme est presente y activo en todas las fases de su desarrollo. La Biblia atestigua esta estructura ternaria ya por lo que respecta a la creacin: Dios cre por medio de su Palabra (Gn 1,3; Jdt 16,13-14; vase Sal 33,9; 148,5; Jn 1,1-3) en el Espritu (Gn 1,2); la misma estructura ternaria conforma la historia de Israel. Baste con recordar, en general, que las intervenciones de Dios a favor de su pueblo son realizadas por medio de su Palabra; por lo que respecta al Espritu de Dios, toma posesin de algunos individuos para hacer de ellos instrumentos de la accin de Dios, y de los profetas para darles el poder de anunciar la palabra de Dios. En la Biblia hebrea no se encuentran indicaciones igualmente claras por lo que respecta a la alianza con No. No obstante, desde el punto de vista de la teologa cristiana, tal alianza tiene que llevar tambin necesariamente -como las tradiciones religiosas extrabblicasel sello de la Trinidad econmica. As como la tradicin ha buscado asiduamente y ha encontrado rastros de la Trinidad {vestigio, Trinitatis) en la creacin y, de una manera ms especfica, en la actividad espiritual del ser humano, tambin nosotros debemos buscar y descu34. Vase K. RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, en (J. Feiner y M. Lohrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, vol. II, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 359-449 (orig. alemn, 1967).

brir, fuera de la tradicin bblica, rastros anlogos en la vida religiosa de los individuos y en sus tradiciones religiosas. Tambin estas tradiciones, de algn modo, recogen en la historia la eterna emisin de la Palabra y la eterna emanacin del Espritu por parte del Padre. Si bien es cierto que Dios concibe y quiere todas las cosas que existen en el acto mismo con el que el Padre profiere la Palabra y espira el Espritu, lo mismo vale afortiori y necesariamente por lo que respecta a la relacin de alianza con los pueblos en la historia. El hecho de que, en el nico orden del mundo existente, Dios haya elegido libremente comunicarse de forma personal con los seres humanos significa que todos, cualquiera que sea la situacin histrica -incluidas las tradiciones extrabblicas- en que se encuentran, estn incluidos y, por as decir, aferrados en la estructura trinitaria de la autocomunicacin de Dios. En la perspectiva de la teologa cristiana, la alianza csmica de Dios con la humanidad en No tiene que estar marcada, como toda la historia de la salvacin, por- un ritmo trinitario. La historia de la salvacin es, en su integridad, la historia del origen de todas las cosas en Dios por medio de su Palabra en el Espritu, y de su retorno a Dios por medio de la Palabra en el Espritu. San Pablo no afirm menos cuando escribi: Para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual [ex ho] proceden todas las cosas y para [eis] el cual somos, y un solo Seor, Jesucristo, por [di] quien son todas las cosas y nosotros por [di] l (1 Co 8,6); una afirmacin que la Carta a los Efesios completa aadiendo que nuestro camino del Padre al Padre por Jesucristo se realiza en el (en) Espritu (vase Ef 2,18). El Espritu Santo acta en todos los periodos de la historia de la salvacin. En cada una de las alianzas progresivamente concluidas por Dios con el gnero humano, el Espritu es el agente inmediato de la aproximacin divina y del compromiso de Dios con la historia humana. Por tanto, podemos decir que el Espritu Santo preside el destino divino de la humanidad, en el sentido de que cada alianza divina alcanza a la humanidad en el Espritu. Es verdad que estas consideraciones tienen un significado slo dentro de una perspectiva cristiana; es ms, aunque no carezcan de base en la Escritura, se fundamentan en una teologa trinitaria alta, ontolgica. Pero desde el punto de vista de la concepcin cristiana, tales consideraciones tienen el mrito de arrojar luz sobre el hecho de que el Dios tripersonal asume, no slo individual sino colectivamente, a la humanidad religiosa extrabblica en una comunin consigo mismo en la gracia y en la esperanza.

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Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo, por quien tambin hizo el universo (Hb 1,1-2). Cuando el autor de la Carta a los Hebreos escribi estas palabras en su prlogo, ciertamente no busc ms all de los profetas de Israel una palabra dicha por Dios en el pasado a la humanidad. Lo que el escritor pretenda era mostrar que el acontecimiento de Jesucristo sobrepasaba incomparablemente cualquier cosa que Dios hubiese dicho y hecho para Israel por medio de los profetas. No obstante, la referencia explcita al hecho de que Dios haba hablado muchas veces y de muchas maneras y que por medio del Hijo hizo el mundo evoca de manera sorprendente lo que el prlogo del Evangelio de Juan afirma sobre la Palabra, por medio de la cual todo se hizo (Jn 1,3) y que era la luz verdadera que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9). La semejanza entre estos dos textos nos lleva ms all de la referencia explcita de la Carta a los Hebreos a la palabra dicha por Dios a Israel y nos alienta a indagar sobre una revelacin divina no limitada a la historia bblica, sino que se extiende a toda la historia de la salvacin. El captulo anterior ha mostrado que la alianza de Dios con Israel puede servir, analgicamente, como catalizador para una percepcin ms profunda de la relacin de alianza de Dios con las naciones. Esta observacin lleva a la cuestin ulterior de la autorrevelacin de Dios a stas. Tiene la revelacin divina la misma extensin que la historia de la salvacin, la cual abarca -como se ha dicho- toda la historia del mundo? Independientemente de las muchas veces y las muchas maneras en que Dios pudo haber hablado, se puede pensar que no dej de dar testimonio de s mismo (Hch 14,17) en la historia, no slo en las obras realizadas por l (Rm 1,20), sino tambin en el discurso y en la autorrevelacin? Cul es la relacin entre el discurso de

Dios a las naciones y la Palabra que en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo (vase Hb 1,2)? Y de qu modo el Hijo unignito es el que lo ha dado a conocer (Jn 1,18), si es cierto que haba hablado y se haba revelado anteriormente de muchas maneras? Dicho con ms claridad: cmo debemos entender que Jesucristo es la plenitud de la revelacin divina, si es cierto que Dios se ha revelado a s mismo por medio de figuras profticas en diversas tradiciones religiosas, tanto antes como despus de l? Los libros sagrados o las tradiciones orales de las otras religiones, ofrecen slo un discurso humano sobre Dios o el Absoluto, o bien contienen una palabra pronunciada por Dios a los miembros de esas religiones e incluso a toda la humanidad? Si, adems, Jesucristo representa la plenitud de la revelacin divina, ha llegado sta con l a su conclusin definitiva? O, por el contrario, la revelacin divina puede ser concebida, de algn modo, como un proceso que an contina, tanto dentro como fuera del cristianismo, que alcanzar su carcter definitivo en el schatonl Las cuestiones aqu planteadas son slo en parte distintas de las examinadas en el captulo anterior. All subrayamos que la automanifestacin de Dios en la historia tiene lugar inseparablemente bajo la doble forma de palabras y obras; est formada al mismo tiempo, necesariamente, de revelacin y de salvacin: Dios se dice a s mismo dndose a s mismo; se comparte a s mismo pronuncindose a s mismo. As pues, afirmar que toda la historia es historia de la salvacin implica por ello mismo la universalidad de la revelacin1. Obras y palabras, acontecimientos y profeca: ambas cosas van de la mano. En cualquier caso, sta es la concepcin bblica de la salvacin-revelacin, que ha sido expresada felizmente por la constitucin Dei Verbum del concilio Vaticano n, que afirma: La revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio (n. 2). En virtud de la concomitancia de las obras y las palabras divinas, parece teolgicamente justificado buscar un discurso divino en las tradiciones religiosas no bblicas, al igual que se consider necesario incluir dichas tradiciones dentro del mbito de la historia de la salvacin. Dios ha hablado a toda la humanidad porque ha ofrecido su sal1. Vase H. FRES, La revelacin, en (J. Feiner y M. Lhrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, vol. I, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 207-286 (orig. alemn, 1965).

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vacin a todos los que forman parte de ella. La revelacin es universal, al igual que lo es el ofrecimiento de la salvacin2. Afirmar esto no significa olvidar que la interpretacin de conceptos como revelacin y otros afines a l difiere en gran medida entre una tradicin religiosa y otra, aunque haya algunos puntos de contacto. Tampoco hay que olvidar que el concepto de revelacin ha conocido, en la teologa cristiana ms cercana a nosotros, un claro cambio de acento de la revelacin entendida primariamente como doctrina y comunicacin de verdades divinas a la revelacin entendida primariamente como acontecimiento y automanifestacin divinos3. En un libro bien conocido, A. Dulles distingue cinco modelos de revelacin, que no deben ser vistos como recprocamente exclusivos, sino ms bien como modelos complementarios que se sostienen mutuamente4. Entre estos modelos, junto al de la revelacin como doctrina, indica los de revelacin como experiencia interior y como nueva conciencia, ambos basados en una intervencin o ayuda divina. l observa adems que estos dos modelos ayudan a descubrir la posibilidad de una revelacin divina en las otras tradiciones religiosas, fuera de la tradicin judeo-cristiana. Esto es cierto porque la gracia divina -que es objeto de un ofrecimiento universal- revela a Dios como ser que se comunica a s mismo y al sujeto humano como ser que tiende a un cumplimiento trascendente en unin con Dios. En la medida en que un individuo o una comunidad, sostenidos por la presencia de Dios, tienen la experiencia de que estn fundados en lo divino, es posible encontrar en ellos la revelacin de Dios. Y concluye: Las religiones pueden ser interpretadas como expresiones de una "memoria en bsqueda" que anticipa de algn modo el punto culminante del don de Dios en Jesucristo5. No hay que olvidar que una teologa de las religiones vlida tiene que fundarse, en su intento de superar la dicotoma entre inclusivismo y pluralismo, en el reconocimiento de las diferencias, sin ceder a la presuncin ilusoria de una esencia comn entre las diversas religiones y sus conceptos fundamentales. Pero la atencin obligada y el respeto debido a las diferencias no eliminan el derecho y el deber, por
2. 3. 4. 5. Vase G. THILS, Propos et problemes de la thologie des religions non chrtiennes, Casterman, Tournai 1966 (pp. 84-121). Vase G. O'COLLINS, Retrieving Fundamental Theology, Paulist Press, New York 1993. A. DULLES, Models of Revelation, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 19922. Ibid., pp. 100, 107, 182.

parte del creyente cristiano, de interpretar los datos de otras tradiciones a partir de la perspectiva de la propia fe. Para el creyente cristiano, escribe J.A. DiNoia, el existente por el que todos los seres humanos estn universalmente atrados en todas las comunidades religiosas es el Dios uno y trino. Y qu otra cosa podra una teologa de las religiones propiamente cristiana enunciar con competencia sino valoraciones de las otras religiones formuladas en trminos cristianos?6. Reconocemos que lo que sigue es claramente una valoracin cristiana -formulada mediante categoras cristianas-, de la revelacin divina en las otras tradiciones religiosas. Segn tal valoracin, un misterio inefable, el centro y el fundamento de la realidad y de la vida humana, acta de diferentes formas y maneras en medio de todos los pueblos del mundo y da un sentido ltimo a la existencia y las aspiraciones humanas. Hay que aadir, no obstante, que este misterio, que recibe nombres diferentes, pero que ningn nombre puede representar de forma adecuada, es revelado y comunicado definitivamente en Jess de Nazaret7. El misterio ltimo, universalmente presente pero nunca comprendido adecuadamente es, para el creyente cristiano, el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (2 Co 1,3). Por tanto, una teologa cristiana de la Palabra de Dios en la historia ser necesariamente trinitaria y cristolgica. Buscar las semillas de la Palabra y la impronta de su Espritu en las experiencias y acontecimientos fun-. damentales sobre los que se han edificado las diferentes tradiciones religiosas, as como tambin los rastros de los mismos en los libros sagrados y en las tradiciones orales que constituyen el testimonio oficial y la memoria viva de tales tradiciones. Esto es lo que trataremos de mostrar a continuacin. I. El Dios de la revelacin 1. Todos tenemos el mismo Dios El Ser es uno solo; los sabios lo llaman con diversos nombres (Rg Veda 1,164,46). En el contexto del debate sobre la teologa de las religiones este versculo vdico es citado a menudo por los defensores de
6. 7. Vase J.A. DINOIA, The Diversity of Religions. A Christian Perspective, Catholic University of America Press, Washington, D.C. 1992, pp. 136, 160-161. La cita se toma de la declaracin de la Conferencia Teolgica Internacional sobre la evangelizacin y el dilogo en la India (octubre de 1971), n. 13; vase J. PATHRAPANKAL (ed.), Service and Salvation, Theological Publications in India, Bangalore 1973, p. 4.

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la tesis pluralista como una formulacin paradigmtica de su posicin teolgica. El Ser (sat) es referido a Dios, o a lo Divino, puesto por los telogos pluralistas en el lugar de Cristo como punto de referencia central para una teologa viable del pluralismo religioso. Segn su concepcin, todas las religiones representan diversas manifestaciones histricas del nico Misterio divino y caminos salvficos diferentes que conducen a l. El concepto de Dios es mantenido deliberadamente de una forma suficientemente indeterminada para que las diferentes tradiciones religiosas encajen en l, en sus mltiples variedades; stas son atribuidas a las distintas reas culturales en las que tuvieron origen. As pues, la tesis es que todas las tradiciones religiosas tienen fundamentalmente, como punto de referencia ltimo, al mismo Dios indeterminado, sin que importe cuan diferentes puedan ser los nombres con que lo llaman y el concepto que puedan formarse de l8. En suma, el Dios Padre/Madre cristiano, el Yahv judo, el Al musulmn, el Brahmn hind, el Nirvana budista, el Tao taosta, etctera, no son ms que expresiones diferentes con las que las diversas tradiciones articulan una experiencia humana de la Realidad ltima. La realidad es la misma y las experiencias, a pesar de las divergencias que las caracterizan, tienen el mismo valor. Todos los caminos religiosos son igualmente salvficos, ya que todos ellos tienden a la misma Realidad ltima. As pues, es necesario abordar la cuestin del Misterio divino y sus numerosos rostros en las diferentes tradiciones religiosas. Tal cuestin plantea muchos problemas que deben ser afrontados desde el punto de vista de una teologa de las religiones que sea al mismo tiempo cristiana y dialgica. Es el Dios de las otras religiones el mismo que el Dios de los cristianos?. sta es una pregunta que se plante con frecuencia en los ambientes cristianos del pasado y que todava hoy no ha desaparecido; resulta sorprendente que se escuche tambin a propsito de los judos y los musulmanes. Antes de dar una respuesta, es preciso que clarifiquemos la terminologa: qu Dios, qu identidad, qu religin? E s bien conocido el dicho de Blaise Pascal: Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los sabios [savants]. [...] Dios de Jesucristo9. Con estas palabras Pascal se refe8. 9. Vase el ttulo del libro de J. HICK, God Has Many ames. Britain's New Religious Pluralism, Macmillan, London 1980; ID., God and the Universe of Faiths. Essays in the Phosophy of Religin, Macmillan, London 1973. B. PASCAL, El memorial, en Pensamientos, Altaya, Barcelona 1993, p. 268.

ra a la revelacin de Dios a Moiss: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6). Con ello quera distinguir el conocimiento de Dios que recibimos mediante la revelacin judeo-cristiana del conocimiento limitado que la filosofa, incluso la cristiana, puede alcanzar; no pretenda negar la identidad personal de Dios en ambos casos. Deliberadamente subrayaba los lmites de una comprensin filosfica de Dios, si se compara con la autorrevelacin divina a Israel y en Jesucristo. Hay que distinguir claramente la identidad divina de la comprensin que los seres humanos pueden tener de ella en diferentes situaciones, por medio de la reflexin humana o de la revelacin divina, en distintas tradiciones religiosas. Hay que tener igualmente presente la distincin entre las religiones monotestas o profticas, por una parte, y las religiones msticas de Oriente, por otra. Por lo que respecta a las religiones monotestas, su origen comn en la fe de Abrahn garantiza la identidad del Dios adorado por cada una de ellas. La continuidad entre el Yahv de la religin juda y el Padre de nuestro Seor Jesucristo del cristianismo se puede probar histricamente, sin que esto vaya en detrimento -como veremos ms adelante- de las diferencias entre el concepto de Dios de la Biblia hebrea y el del Nuevo Testamento cristiano. Lo mismo vale -aunque se reconoce menos universalmente- para la identidad personal entre el Dios judeo-cristiano y el del Corn y el islam. Es indudable que las divergencias en el concepto de Dios resultarn, en este caso, an ms profundas. No obstante, el Dios musulmn es el mismo Dios en el que puso su fe Abrahn, el padre de todos los creyentes (Rm 4,11), y en el que pusieron su fe, despus de l, Israel y el cristianismo (Hb 11-12). El islam remonta sus orgenes histricos a la fe de Abrahn con tanta verdad como lo hacen Israel y el cristianismo. La cuestin es mucho ms complicada por lo que respecta a las religiones msticas de Oriente. Esto es as por ms de una razn - y la menor no es la abundante variedad y enorme complejidad de los datos que ofrecen y la distinta cosmovisin (Weltanschauung) general en la que se basan-. Sin embargo, es preciso plantear teolgicamente la cuestin de la relacin entre la Realidad absoluta que afirman y el Dios de las religiones monotestas, que ha sido revelado, segn la fe cristiana, de manera decisiva en Jesucristo. Es legtimo pensar, desde la perspectiva de la teologa cristiana, que la Realidad ltima a la que esas tradiciones religiosas se refieren es, a pesar de la gran diversidad de sus constructos mentales, la misma que afirman las religiones monotestas como el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob? Hay una Realidad ltima comn a todas las tradiciones reli-

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giosas, si bien experimentada de formas diferentes y conceptualizada de maneras diversas por las distintas tradiciones? Hay un nico Misterio divino con muchos rostros? En caso afirmativo, esta Realidad ltima puede ser interpretada en los trminos de un tesmo trinitario cristiano, sin que importe cuan imperfectamente sea comprendido? O debe ser vista como equidistante de todas las categoras, sean o no testas? Las tradiciones religiosas ofrecen un amplio espectro de posiciones discrepantes, y tambin de dicotomas de trminos contradictorios entre s: tesmo y no tesmo; monotesmo y politesmo; monismo y dualismo; pantesmo y panentesmo; Dios personal y Dios impersonal, etctera. En esta amplia variedad de puntos de vista, se puede realizar una reductio ad unum en favor de un tesmo trinitario cristiano? Est teolgicamente justificada y es practicable? Si hablamos de una presencia escondida universal del Dios de Jesucristo en la Realidad ltima a la que apelan las otras tradiciones, no absolutizamos indebidamente un referente particular como la nica clave interpretativa posible de cualquier experiencia religiosa? Es posible proponer pruebas a favor de tal interpretacin cristiana? Todos tenemos el mismo Dios, escribi W. Bhlmann10, y lo interpretaba como el Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo. Esta es una posicin teolgica declaradamente cristiana, que los miembros de las otras tradiciones no estaran dispuestos a hacer suya. Y tampoco se les debe pedir. La teologa hind advaita continuar interpretando la realidad en clave de no dualidad (advaita) entre Brahmn y el yo; la interpretacin budista la ver en clave de vacuidad (snyat). El cristiano, por su parte, adhirindose -en continuidad con la revelacin juda y su propia tradicin- a un monotesmo trinitario, slo puede pensar segn la clave de la presencia y la automanifestacin universales del Dios uno y trino. Para l, el Misterio divino con muchos rostros ser, inequvocamente, el Dios y Padre que nos revel su rostro en Jesucristo. 2. El Totalmente otro y el S mismo del S mismo Las tres religiones monotestas ponen el mismo acento en la unicidad del Dios al que adoran. Ante todo se puede hacer referencia al shema' de Israel: Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno
10. Es el ttulo del libro de W. BHLMANN, All Have the Same God, St. Paul Publications, Slough (Eng.) 1982 (orig. alemn, 1978).

solo (Dt 6,4). En el Dutero-Isaas se profundiza ulteriormente en la unicidad del Dios de Israel: Yo soy el Seor, no hay ningn otro; fuera de m ningn dios existe (Is 45,5); Yo, yo soy el Seor, y fuera de m no hay salvador (Is 43,11; vase 43,8-13; 44,6-8.24-28; 45,2025, etctera). El mismo mensaje se repite en el Nuevo Testamento: Escucha, Israel: El Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Me 12,29-30; vase Mt 22,37-38); ste el primer mandamiento. El monotesmo cristiano sostiene que est en continuidad directa con el monotesmo israeltico. La doctrina del Corn est de acuerdo: Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno (Sura 29,46)". El contexto de la cita indica claramente que se hace referencia a la gente de la escritura, es decir, a Israel y a los cristianos: Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno. Y nos sometemos [muslimum] a l (ibid.). Y en otros lugares del Corn Al dice: No hay otro Dios que Yo [illa ana] (Sura 16,2; 21,14). Tambin el islam sita sus races en la fe de Abrahn, aunque la alianza con Abrahn y la promesa unida a ella no se encuentran en el Corn. ste ensea la existencia de un nico Dios, creador, providente con su creacin, omnipotente, omnisciente, vivo y legislador. Tambin evoca la misin de los profetas de los que se habla en la Biblia, y la de Jess. Aunque no narra la historia de Israel de forma detallada, como lo hace la Biblia, recuerda los momentos principales de la vida de Abrahn, de Isaac, de Moiss y de Jess. Estos momentos culminantes, presentados de forma discontinua, marcan los tiempos de la autorrevelacin de Dios como Dios nico. No obstante, ms que la historia del pueblo, lo que importa para el Corn es la intervencin de Dios que, desde su trascendencia en lo alto, hace que su Palabra descienda sobre los profetas, para que la revelen. As pues, las tres tradiciones afirman de forma inequvoca que tienen sus races en el Dios de Abrahn. Comparten el mismo Dios12. Pero esto no significa que el concepto de Dios sea idntico en las tres religiones monotestas. De hecho, al menos en el nivel doctrinal, es cierto lo contrario. La tradicin cristiana sostiene que prolonga el monotesmo de Israel, mientras lo desarrolla en la doctrina, trinitaria; tambin el
11. El Corn, ed. de Julio Corts, Herder, Barcelona 19924, p. 466. 12. Vase K.-J. KUSCHEL, Discordia en la casa de Abraham. Lo que separa y une a judos, cristianos y musulmanes, Verbo Divino, Estella 1996 (orig. alemn, 1994).

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monotesmo del Corn y de la tradicin islmica sita su origen en el Dios de la fe de Israel, mientras sostiene que lo completa y lo purifica de la corrupcin que dicha fe sufri por la doctrina trinitaria cristiana. Como muestra de forma pertinente R. Arnaldez'3, las tres comunidades religiosas fundadoras apuntan a experiencias del mismo Dios en gran medida diferentes. Para Israel, Dios es primariamente el Todopoderoso que liber a su pueblo de la esclavitud en Egipto y lo gui a travs de la historia; por una suerte de retroyeccin el mismo Dios aparece como el Creador de los seres humanos y del universo. El cristianismo interioriza la fe monotesta de Israel, al mismo tiempo que subraya su alcance universal. Pero mientras que para los judos Dios es primariamente el Salvador, para los musulmanes es antes que nada el Seor, el Creador todopoderoso14. As pues, Arnaldez muestra que, a pesar de la identidad del nico Dios, el concepto de Dios difiere ampliamente en las tres religiones monotestas. En el nivel doctrinal los tres monotesmos son diferentes: Est claro que el Dios del islam, que abroga la ley de Moiss y relativiza la alianza con Israel, no puede ser el Dios de los judos. Tampoco puede ser en modo alguno el Dios de los cristianos, porque desvela el error que la fe en la Trinidad y en la encarnacin -sin las cuales no existe el cristianismo- constituye necesariamente para todo musulmn. En este nivel los tres monotesmos se excluyen por necesidad entre s. Pero el judo cree que Dios habl a travs de la Biblia; el cristiano cree que Dios habla en los Evangelios por medio de la Palabra hecha carne; el musulmn cree que Dios habla en el Corn, e incluso que ste es su Palabra eterna15. Para Israel, el xodo es el acontecimiento paradigmtico de la salvacin, realizado en el pasado por el Dios de la alianza en favor de su pueblo; es reactualizado en la historia y celebrado en el memorial como promesa de salvacin escatolgica. Para el cristianismo, el acontecimiento Jesucristo es el eje sobre el que gira toda la historia de la salvacin mientras se orienta hacia la segunda venida del Seor. Para el islam el acontecimiento salvfico prioritario es la Palabra eterna dicha por Dios y recogida por l en el Corn por medio de Mahoma; el Corn es la ltima palabra de Dios al mundo, la revelacin final de su misterio trascendente y de su misericordia entraable. En rigor, slo el
13. R. ARNALDEZ, Trois messagers pour un seul Dieu, Albin Michel, Pars 1983. 14. Ibid., p. 64.

islam puede ser llamado religin del Libro; Israel es la religin <je un vnculo de alianza entre Dios y su pueblo; el cristianismo es la cje un acontecimiento personal, Jesucristo. A pesar de tales divergencia irreducibles entre las tres confesiones, se mantiene presente su fu,^ damento histrico comn, que es la autorrevelacin de Dios a Abrahn al comienzo de la historia bblica de la salvacin. Ms que en la doctrina de Dios y en los respectivos mensajes, es e^ el nivel de la fe vivida por los msticos donde se puede decir que rj e verdad convergen las tres religiones monotestas. Los msticos de la s tres religiones, movidos por una sed insaciable, buscan la unin con el mismo Dios, al mismo tiempo trascendente e inmanente, que es el autor de la vida que misericordiosamente se comunica a las criaturas indignas. Tanto en la tradicin de la cabala como en la mstica cristiana o en el sufismo musulmn, los msticos de las tres religiones monotestas dan testimonio de los mismos valores de comunin y manifiestan una bsqueda semejante e incansable de unin con el Dios nico al que tiende toda la humanidad. En este nivel, los tres mensajeros -Moiss, Jess y Mahoma- se convierten en portadores de un nico mensaje, que llama a los seres humanos a buscar y a encontrar al nico Dios en lo ms profundo de su corazn16. Resumamos: las tres religiones monotestas apelan al Dios de Abrahn, considerado como el nico Dios; pero sus experiencias del mismo Dios difieren en gran medida entre s y, como consecuencia, tambin difieren sus respectivas doctrinas sobre Dios. No obstante, si en el nivel doctrinal hay una gran divergencia, cuando la fe se convierte en una bsqueda de unin mstica, se verifica una confluencia: en ninguna de las tradiciones msticas monotestas la unin exttica con el Absoluto personal connota la disolucin del ego humano en el Uno, como sucede en algunas de las msticas asiticas. Las religiones monotestas sostienen la comunin interpersonal entre Dios y las personas humanas, no la identidad de lo humano con lo Divino. La distincin entre religiones monotestas o profticas y religiones msticas -si bien se debe usar con cautela- tiene el mrito de apuntar a un origen histrico comn y, por consiguiente, a una semejanza de familia, entre las primeras y, anlogamente, entre las segundas, a algunos rasgos comunes, en particular a un fuerte carcter sapiencial o gnstico que atestigua la existencia de vnculos mutuos. Las diferencias entre los dos grupos son tan profundas que dan vida a cosmovisiones (Weltanschauungen) diferentes. En la bsqueda de la revealo. Vase ibid., p. 69.

15. Ibil.p. 116.

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monotesmo del Corn y de la tradicin islmica sita su origen en el Dios de la fe de Israel, mientras sostiene que lo completa y lo purifica de la corrupcin que dicha fe sufri por la doctrina trinitaria cristiana. Como muestra de forma pertinente R. Araaldez13, las tres comunidades religiosas fundadoras apuntan a experiencias del mismo Dios en gran medida diferentes. Para Israel, Dios es primariamente el Todopoderoso que liber a su pueblo de la esclavitud en Egipto y lo gui a travs de la historia; por una suerte de retroyeccin el mismo Dios aparece como el Creador de los seres humanos y del universo. El cristianismo interioriza la fe monotesta de Israel, al mismo tiempo que subraya su alcance universal. Pero mientras que para los judos Dios es primariamente el Salvador, para los musulmanes es antes que nada el Seor, el Creador todopoderoso14. As pues, Arnaldez muestra que, a pesar de la identidad del nico Dios, el concepto de Dios difiere ampliamente en las tres religiones monotestas. En el nivel doctrinal los tres monotesmos son diferentes: Est claro que el Dios del islam, que abroga la ley de Moiss y relativiza la alianza con Israel, no puede ser el Dios de los judos. Tampoco puede ser en modo alguno el Dios de los cristianos, porque desvela el error que la fe en la Trinidad y en la encarnacin -sin las cuales no existe el cristianismo- constituye necesariamente para todo musulmn. En este nivel los tres monotesmos se excluyen por necesidad entre s. Pero el judo cree que Dios habl a travs de la Biblia; el cristiano cree que Dios habla en los Evangelios por medio de la Palabra hecha carne; el musulmn cree que Dios habla en el Corn, e incluso que ste es su Palabra eterna15. Para Israel, el xodo es el acontecimiento paradigmtico de la salvacin, realizado en el pasado por el Dios de la alianza en favor de su pueblo; es reactualizado en la historia y celebrado en el memorial como promesa de salvacin escatolgica. Para el cristianismo, el acontecimiento Jesucristo es el eje sobre el que gira toda la historia de la salvacin mientras se orienta hacia la segunda venida del Seor. Para el islam el acontecimiento salvfico prioritario es la Palabra eterna dicha por Dios y recogida por l en el Corn por medio de Mahoma; el Corn es la ltima palabra de Dios al mundo, la revelacin final de su misterio trascendente y de su misericordia entraable. En rigor, slo el
13. R. ARNALDEZ, Trois messagers pour un seul Dieu, Albn Michel, Pars 1983. 14. JM., p. 64. 15. Ib\d., p. 116.

islam puede ser llamado religin del Libro; Israel es la religin de un vnculo de alianza entre Dios y su pueblo; el cristianismo es la de un acontecimiento personal, Jesucristo. A pesar de tales divergencias irreducibles entre las tres confesiones, se mantiene presente su fundamento histrico comn, que es la autorrevelacin de Dios a Abrahn al comienzo de la historia bblica de la salvacin. Ms que en la doctrina de Dios y en los respectivos mensajes, es en el nivel de la fe vivida por los msticos donde se puede decir que de verdad convergen las tres religiones monotestas. Los msticos de las tres religiones, movidos por una sed insaciable, buscan la unin con el mismo Dios, al mismo tiempo trascendente e inmanente, que es el autor de la vida que misericordiosamente se comunica a las criaturas indignas. Tanto en la tradicin de la cabala como en la mstica cristiana o en el sufismo musulmn, los msticos de las tres religiones monotestas dan testimonio de los mismos valores de comunin y manifiestan una bsqueda semejante e incansable de unin con el Dios nico al que tiende toda la humanidad. En este nivel, los tres mensajeros -Moiss, Jess y Mahoma- se convierten en portadores de un nico mensaje, que llama a los seres humanos a buscar y a encontrar al nico Dios en lo ms profundo de su corazn16. Resumamos: las tres religiones monotestas apelan al Dios de Abrahn, considerado como el nico Dios; pero sus experiencias del mismo Dios difieren en gran medida entre s y, como consecuencia, tambin difieren sus respectivas doctrinas sobre Dios. No obstante, si en el nivel doctrinal hay una gran divergencia, cuando la fe se convierte en una bsqueda de unin mstica, se verifica una confluencia: en ninguna de las tradiciones msticas monotestas la unin exttica con el Absoluto personal connota la disolucin del ego humano en el Uno, como sucede en algunas de las msticas asiticas. Las religiones monotestas sostienen la comunin interpersonal entre Dios y las personas humanas, no la identidad de lo humano con lo Divino. La distincin entre religiones monotestas o profticas y religiones msticas -si bien se debe usar con cautela- tiene el mrito de apuntar a un origen histrico comn y, por consiguiente, a una semejanza de familia, entre las primeras y, anlogamente, entre las segundas, a algunos rasgos comunes, en particular a un fuerte carcter sapiencial o gnstico que atestigua la existencia de vnculos mutuos. Las diferencias entre los dos grupos son tan profundas que dan vida a cosmovisiones (Weltanschauungen) diferentes. En la bsqueda de la revealo. Vase ibid., p. 69.

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cin divina dentro de las tradiciones religiosas que se encuentran fuera de la judeo-cristiana, es necesario tener en cuenta tales diferencias. Adems, una aproximacin existencial a la teologa impone al intrprete cristiano que supere el nivel de las ideas imperfectas de Dios transmitidas por aquellas religiones que, por estar fuera de la tradicin judeo-cristiana, viven en la economa de la alianza csmica, para llegar, en la medida de lo posible, a la experiencia viva de lo Divino subyacente en aquellos conceptos e ideas. Debemos reconocer ciertamente que muchas personas que han vivido en la economa de la alianza csmica han encontrado al verdadero Dios en una experiencia religiosa autntica. La oracin, por ejemplo, implica por naturaleza una relacin personal entre un yo y un T infinito. No se ora a un Dios impersonal17. La oracin autntica es siempre un signo del hecho de que Dios, de un modo secreto y escondido, ha tomado la iniciativa de acercarse personalmente a los seres humanos autorrevelndose a ellos y siendo acogido por ellos en la fe. Los que se confan a Dios en la fe y en la caridad son salvados, por imperfecta que pueda ser la concepcin que tengan del Dios que se ha revelado a ellos. Despus de todo, la salvacin depende de la respuesta dada por seres humanos indignos, en la fe, a una comunicacin personal iniciada por Dios. Pero entre la experiencia religiosa y su formulacin hay una diferencia. Esto vale para la experiencia cristiana; afortiori, valdr para las dems. No tenemos nunca acceso a la experiencia religiosa de otros en toda su pureza, desnudada del revestimiento que la recubre por el hecho de ser enunciada en un discurso humano. El lenguaje -es cierto- nos da acceso a tal experiencia y nos la comunica; pero lo hace de forma inadecuada. En efecto, al transmitirla, la traiciona, porque la experiencia religiosa est por naturaleza ms all de toda expresin. Si queremos llegar a la experiencia religiosa de otras personas y descubrir los elementos de verdad y de gracia que en ella se encuentran ocultos, estaremos obligados a ir ms all de los conceptos que la enuncian. En la medida de lo posible, tendremos que captar el ncleo de la experiencia por medio de los conceptos imperfectos a travs de los cuales se expresa. Como sabemos, en las tradiciones religiosas orientales la experiencia religiosa no siempre se ha expresado en los trminos de una relacin personal con Dios. La mstica advaita hind -ya lo hemos indi17. Vase H. LIMET y J. RES (eds.), L'exprience de la prire dans les grandes religions, Centre d'Histoire des Religions, Louvain-la-euve 1980.

cado anteriormente- la concibe como un despertarse a la propia identidad con el Brahmn. Por lo que respecta al budismo, si bien implica en realidad, a pesar de su actitud agnstica y de su aspecto no testa, un Absoluto (impersonal), tampoco en este caso se profesa ninguna relacin personal con Dios. Los budistas hablan de contemplacin y de meditacin, no de oracin. Por el contrario, en el cristianismo y en las otras religiones monotestas y profticas, la experiencia religiosa adopta la forma de un dilogo interpersonal entre Dios -que toma la iniciativa- y el ser humano -que responde a tal iniciativa divina-. Por eso, mientras las religiones msticas asiticas cultivan la instasis (la bsqueda de un Absoluto desconocido en la cueva del corazn), las religiones profticas estn dominadas por el xtasis o encuentro con el Dios totalmente otro, distinto del s mismo; las primeras subrayan el discurso negativo (extincin - nirvana, vacuidad - snyat) y las segundas el positivo. A pesar de los lmites que marcan la enunciacin de las experiencias, en toda experiencia religiosa autntica es ciertamente el Dios revelado en Jesucristo el que entra de una forma escondida y secreta en la vida de las personas. Si el concepto de Dios queda incompleto, el encuentro interpersonal entre Dios y el ser humano es autntico, porque es Dios quien toma la iniciativa, y espera la respuesta de fe por parte del ser humano. Teolgicamente, debemos sostener que dondequiera y cuando quiera que los seres humanos se vuelven hacia un Absoluto que se dirige y se entrega a ellos, entra por ello mismo en juego, como respuesta a una revelacin divina personal, una actitud de fe sobrenatural. Aquel hacia quien se dirige, adems de aquel que originariamente suscita tal actitud de fe, es el Dios de Jesucristo que se autocomunica a ellos. A pesar de todas las diferencias, una teologa cristiana de la experiencia religiosa tiene que interpretar esta ltima como una realidad que en todas las circunstancias implica la autorrevelacin y el don de s del nico Dios que se manifest plenamente en Jesucristo. La razn teolgica de esta afirmacin es tan simple como convincente. Se fundamenta en el shema' de Israel, tal como se encuentra en Dt 6,4: Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno (vase Me 12,29). Dios es uno solo, y no hay otros. Aquel que realiza obras salvficas en la historia humana y que habla a los seres humanos en el secreto de sus corazones es el mismo Dios. El mismo Dios es al mismo tiempo el Totalmente otro y el Yo en el centro del yo; el fuera trascendente y el dentro inmanente; el Padre de nuestro Seor Jesucristo es el fundamento del ser de todo lo que es. Y si en

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Jesucristo Dios se ha convertido verdaderamente en nuestro Padre, ese Dios sigue siendo Aquel que Es, mientras que nosotros somos los que no son. En el xtasis se contempla al mismo Dios cuya conciencia puede brotar en el instasis; el mismo Dios es afirmado a travs del catafatismo teolgico e inferido en el apofatismo mstico. Esta polaridad de aproximaciones diferentes -y en tensin entre sa la realidad de Dios no es nueva para la tradicin cristiana. A Dios se ha llegado desde ambos extremos, como el Padre en los cielos y como ms interior que lo ms ntimo mo [interior intimo meo] (AGUSTN, Confessiones 3,6,11). Ha sido conocido como el Incognoscible: Si le comprendes, no es Dios [Si enim comprehendis, non est Deus] (AGUSTN, Sermo 117, 3, 5); No podemos conocer el ser de Dios, tampoco su esencia [Non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam] (TOMS DE AQUINO, Summa theologiae I, q.3, a.4, ad 2 um ). La tradicin apoftica debera permitir a los intrpretes reconciliar las dos revelaciones, la csmica y la histrica, ejemplificadas respectivamente por la tradicin religiosa mstica y por la proftica, como realidades que brotan, en definitiva, de la misma fuente. Debemos intentar -sugiere B. Griffiths- ver los valores presentes en cada una de estas revelaciones, discernir sus diferencias y descubrir su armona, yendo ms all de las diferencias hasta una experiencia de "no dualidad", de superacin de toda dualidad. Y aade: Estas dos modalidades de experiencia, la csmica y psicolgica, por una parte, y la personal e histrica, por otra, no son opuestas sino complementarias. Hay slo una Realidad, slo una Verdad, tanto si es conocida a travs de la experiencia del cosmos y del alma humana, como si es conocida a travs del encuentro con un acontecimiento histrico18. Esta nica Verdad es el Dios que se haba revelado muchas veces y de muchas maneras (Hb 1,1) en la historia humana, antes de que su autorrevelacin al mundo culminase en Jesucristo.
* * *

Dios: cada vez que Dios ha hablado en la historia humana, lo ha hecho a travs de su Palabra, en su Espritu. Que el discurso de Dios tiene lugar siempre a travs de su Palabra est claramente sugerido por la referencia del prlogo jonico a la Palabra de Dios como la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viviendo a este mundo (Jn 1,9). El concilio Vaticano n cita este pasaje cuando habla de los elementos de verdad presentes en las doctrinas de las otras tradiciones religiosas que no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad [illius Veritatis] que ilumina a todos los hombres (Nostra aetate 2). Parece que esta misma referencia se halla implcita en la alusin reiterada del Concilio a las semillas de la Palabra presentes en tales tradiciones {Ad gentes 11, 15). Es cierto que el Concilio no explica el sentido preciso en el que utiliza esta expresin. Las semillas de la Palabra, indican tal vez una expectativa humana de una palabra pronunciada por Dios o bien la Palabra de Dios es entendida como realmente presente y activa en los elementos de verdad contenidos en las tradiciones religiosas? Una cosa es clara: el Concilio toma prestada esta expresin de los primeros Padres de la Iglesia, y concretamente de san Justino, cuya teologa del Lgos spermatiks (la Palabra que siembra sus semillas) pretenda claramente hacer referencia a participaciones diferentes, por parte de los seres humanos, en el Lgos divino afirmado por el prlogo jonico. Ms adelante abordaremos de nuevo este tema. Esto muestra que, antes de que la automanifestacin de Dios culminara en la encarnacin de su Palabra (Jn 1,14), Dios haba hablado ya a la humanidad en la Palabra-que-se-deba-encarnar. A la pregunta: Podra un cristiano afirmar que el mismo Seor divino al que los cristianos adoran en Jess es adorado, bajo otros smbolos, por los devotos del Seor Krishna o del Seor Buda?, responde A. Dulles con caracterstica prudencia: No es necesario negar que el Lgos eterno puede manifestarse a otros pueblos por medio de otros smbolos religiosos [...]. En continuidad con una larga tradicin cristiana de teologa del Lgos que se remonta hasta Justino Mrtir [...] se puede sostener que la persona divina que aparece en Jess no se agota con esa aparicin histrica. Los smbolos y los mitos de otras religiones pueden apuntar a aquel que los cristianos reconocen como Cristo19.

En el captulo anterior se ha ilustrado la estructura trinitaria de las obras de Dios en la historia de la salvacin; es necesario afirmar que la misma estructura trinitaria conforma tambin la autorrevelacin de
18. B. GRIFFITHS, The Marriage of East and West, Collins, London 1982, pp. 177180; vase tambin ID., Return to the Centre, Collins, London 1976.

19. DULLES, Models of Revelation, op. cit., p. 190.

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A pesar del significado universal de la encamacin, hay que dejar espacio para una accin anticipada de la Palabra de Dios dentro de la historia, as como para su influencia permanente bajo otros smbolos. Las declaraciones doctrinales postconciliares han reconocido abierta y crecientemente la actividad del Espritu Santo no slo en la vida de las personas pertenecientes a las tradiciones religiosas del mundo, sino tambin en esas mismas tradiciones. La presencia activa del Espritu Santo es universal. Anticipa el acontecimiento de Jesucristo y, despus de este acontecimiento, se extiende ms all de los confines de la Iglesia. El Espritu se difunde en todo el mundo, vivificando todas las cosas. La revelacin csmica es asumida ella misma en esta transformacin. Entonces, es cierto que la actividad del Espritu alcanza a los miembros de otras tradiciones religiosas precisamente por medio de sus tradiciones? Si la respuesta es afirmativa, qu papel especfico podran desempear los libros sagrados con respecto a esta actividad? Las escrituras no bblicas, actan como mediadoras de la actividad del Espritu en la vida religiosa de los otros fieles? Cmo alimentan y sostienen estos escritos su experiencia religiosa? Cmo invitan a los miembros de esas religiones a la obediencia de la fe que salva? Es posible que la teologa recoja en las escrituras sagradas de otras tradiciones religiosas la cosecha de una autntica revelacin divina, una palabra genuinamente dirigida por Dios a los seres humanos? Para responder a estas y otras preguntas semejantes, debemos continuar teniendo presente la estructura trinitaria de toda automanifestacin divina en la historia, estructura en virtud de la cual el Espritu Santo es el punto de entrada necesario de la verdad y la vida divinas en el espritu humano. Todo encuentro personal de Dios con el ser humano y del ser humano con Dios tiene lugar en el Espritu Santo. Dios se hace Dios-para-el-ser-humano en el Espritu, y es en el Espritu donde podemos responder a las iniciativas divinas. Todo estar juntos de Dios y el ser humano es hecho posible en el Espritu, o sea -y ste es el centro de la cuestin-, toda experiencia religiosa se hace verdaderamente personal en el Espritu. En el orden de las relaciones entre Dios y los hombres, el Espritu, en definitiva, es Dios que se hace personalmente presente al ser humano -Dios percibido por el ser humano en l a profundidad de su corazn humano. Yaque sta es una verdad axiomtica de la teologa trinitaria, debemos afirmar que toda experiencia autntica de Dios es en el Espritu. As, en toda experiencia autntica de Dios, el Espritu Santo est presente y activo, cualquiera que sea la forma en que los seres humanos

estn situados en la historia de la salvacin o el perodo particular de esta historia a la que pertenecen. Del mismo modo, tanto en los diversos periodos de la historia de la salvacin como en la historia personal de la salvacin de cada ser humano, acta, revelando y manifestando a Dios, el mismo Espritu. Tal mediacin del Espritu Santo en la autorrevelacin de Dios obra tambin en las escrituras sagradas de las dems tradiciones religiosas. II. Palabras y Palabra de Dios 1. Palabras de Dios y libros sagrados Es posible que los telogos reconozcan en las escrituras sagradas de las otras religiones una palabra de Dios? Y si la respuesta es afirmativa, hasta qu punto y de qu modo20? Aqu debemos distinguir entre revelacin divina, profetsmo y escrituras sagradas, aunque las realidades designadas por estas expresiones estn ligadas entre s por mltiples relaciones. La automanifestacin personal de Dios en la historia de las naciones tiene tal forma que la teologa puede hablar de una revelacin divina propiamente dicha, aunque est ordenada a la revelacin juda y cristiana. Toda automanifestacin divina implica una revelacin divina. Baste con recordar, a este fin, a los santos paganos del Antiguo Testamento21 y las alianzas divinas con la humanidad y las naciones. Al mismo tiempo, en la actualidad se admite cada vez ms ampliamente que el carisma proftico tuvo antecedentes fuera de Israel22, tanto antes como despus de Cristo. Es cierto que el mismo carisma proftico debe ser entendido correctamente. Consiste primariamente, no en una prediccin del futuro, sino en una interpretacin, para un determinado pueblo, de la historia sagrada vivida por l: una interpretacin de las intervenciones divinas en la historia de sus miembros y de la voluntad divina para ellos. En efecto, la fuente del carisma proftico es una experiencia mstica. En el caso de los profetas de Israel se ha descrito como sigue: [El profeta] tiene la conviccin inquebrantable de que ha recibido una palabra de Yahv y debe comunicar20. Vase D.S. AMALORPAVADASS (ed.), Research Seminar on Non-biblical Scriptures, NBCLC, Bangalore 1975. 21. J. DANILOU, Les saints pa'iens de VAnclen Testament, Seuil, Pars 1956. 22. Vase A. NEHER, La esencia del profetsmo, Sigeme, Salamanca 1975 (orig. francs, 1972).

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la. Esta conviccin se funda en la experiencia misteriosa, digamos mstica, de un contacto inmediato con Yahv. [...] Como en el caso de los msticos, debemos afirmar que esta intervencin de Dios en el alma del profeta coloca a ste en un estado psicolgico "supranormal"23. Pero el carisma proftico no es privilegio exclusivo de Israel. El mismo Antiguo Testamento reconoci como profeca autntica, que tiene su origen en Dios, cuatro importantes orculos, pronunciados por Balan, un no judo (Nm 22,1-24,25): Le invadi el Espritu de Dios. Enton su trova y dijo... (Nm 24,2-3). Por lo que respecta a la antigedad cristiana, a veces consider que los orculos sibilinos de la Grecia antigua eran profticos. El caso del profeta Mahoma es instructivo en este contexto. Basndose en la descripcin del carisma proftico que acabamos de citar, R.C. Zaehner ha observado que Mahoma (como Zoroastro) es un profeta genuino. Comparando el Antiguo Testamento con el Corn, observa: Es imposible leer los dos libros juntos sin llegar a la conclusin de que es el mismo Dios el que habla en ambos: los acentos profticos son inconfundibles14. En realidad, reconocer que Mahoma es un profeta genuino ya no es inslito en la teologa cristiana. Ntese que los telogos que lo admiten son conscientes de que el Corn no puede ser considerado en su totalidad como palabra autntica de Dios. En l no faltan los errores. Pero esto no impide que la verdad divina que contiene sea una palabra de Dios pronunciada por medio del profeta. Vista en el contexto histrico-ambiental de un politesmo ampliamente difundido y predominante, la afirmacin decisiva de Mahoma de un monotesmo sin compromisos puede aparecer como fruto de una experiencia religiosa que cabe llamar proftica. Aun cuando el Corn no est exento de errores graves en relacin con la revelacin divina, no obstante puede contener alguna palabra de Dios. No se debe afirmar que tal revelacin sea perfecta, ni tampoco completa, pero no por ello est privada de todo valor. El verdadero problema no es, en realidad, el de la revelacin, ni tampoco el del profetismo, sino el de las escrituras sagradas como continentes de palabras pronunciadas por Dios para los seres humanos en el curso de la historia de la salvacin. Desde el punto de vista cristinelas escrituras sagradas contienen memorias e interpretaciones de la rebelacin divina que fueron puestas por escrito bajo un impulso
23. Introduccin a los Profetas, en Biblia de Jerusaln. Revisada y aumentada, Descle De Brouwer, Bilbao 1998, p. 1074. 24. R.C. ZAEHNER, Concordara Discord, Clarendon Press, Oxford 1970, pp. 23-29.

divino especial, de tal forma que se puede decir que Dios mismo es su autor. Esto no significa que los autores humanos de los libros sagrados, o los compiladores que recogieron las tradiciones orales o escritas en ellos contenidas, estn despojados del pleno ejercicio de sus facultades humanas y dejen de ser los autores de sus trabajos, sino ms bien que el estatus de autor tiene que ser atribuido tanto a Dios como al ser humano, si bien en niveles diferentes. La sagrada escritura es palabra de Dios en palabras de seres humanos. Puesto que Dios es su autor, no puede ser reducida a un discurso humano sobre Dios, sino que ms bien es una palabra dirigida por Dios a los seres humanos. Ahora bien, ya que el autor es tambin un ser humano, esta palabra dirigida por Dios a los seres humanos es una palabra autnticamente humana -la nica palabra, a fin de cuentas, que los seres humanos podran comprender. Para dilucidar el misterio, que se realiza de manera nica en la sagrada escritura, de cmo Dios y el ser humano pueden ser coautores de una misma palabra, la teologa cristiana recurre al concepto de inspiracin. Tradicionalmente, por inspiracin divina se entiende que Dios, aun respetando la actividad del autor humano, la gua y la asume de tal manera que lo que se escribe es palabra de Dios. No obstante, es indudable que un lmite de la teologa tradicional de la Sagrada Escritura consiste en que muchas veces guarda silencio sobre el papel peculiar desempeado en tal proceso por el Espritu Santo. Que dicha teologa emplee constantemente el trmino inspiracin no cambia nada. Parece que el origen y el significado ms profundo de la palabra han cado, en la mayora de los casos, en el olvido o suscitan, de cualquier modo, poca atencin. La teologa de las escrituras sagradas debe volver a poner de relieve una vez ms la influencia personal del Espritu en su inspiracin. Slo as poseeremos una teologa de la sagrada escritura que har posible una actitud ms abierta hacia las escrituras de otras tradiciones religiosas. Karl Rahner ha hecho hincapi en el carcter comunitario de la sagradas escrituras. La Biblia es el libro de la Iglesia: contiene la palabra de Dios dirigida a la comunin eclesial25. Dicho de otro modo: en los libros que la componen, especialmente en los del Nuevo Testamento, la Iglesia ha reconocido la expresin autntica de su propia fe y de la palabra de Dios en la que est fundada esa fe. As, la
25. K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970 (orig. alemn, 1958); vase tambin K. RAHNER y J. RATZINGER, Revelacin y tradicin, Herder, Barcelona 1971 (orig. alemn, 1965).

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sagrada escritura es un elemento constitutivo del misterio de la Iglesia, la comunidad reunida y llamada a la existencia por la palabra de Dios. Pero esto no requiere que el autor sagrado sea consciente de que es el Espritu quien lo mueve a escribir. Como sabemos, el carisma de la inspiracin bblica se extiende mucho ms all del grupo de autores a los que son atribuidos los diversos libros -quiz por error-. Estos autores realizaron con frecuencia la funcin de redactores, o compiladores, de tradiciones orales o escritas que haban recibido de otros. As las cosas, la cuestin es si la teologa cristiana puede reconocer en otras escrituras sagradas una palabra de Dios inspirada por el Espritu Santo y dirigida por Dios a otras comunidades religiosas; y, en caso afirmativo, de qu modo esta palabra es palabra de Dios. Dicho de otro modo: los escritos que las otras tradiciones religiosas reconocen como escrituras sagradas, y en los cuales la teologa cristiana est hoy acostumbrada a ver las semillas de la Palabra, son sagradas escrituras en el sentido teolgico de la expresin? Podemos reconocer en ellos una palabra de Dios para los seres humanos, inspirada por el Espritu Santo, o debemos ver en ellos slo una palabra humana sobre Dios, o una palabra humana dirigida a Dios a la espera de una respuesta divina? En caso de que se trate efectivamente de una palabra de Dios, tenemos que preguntarnos adems cul es la conexin entre esta palabra dicha por Dios para los seres humanos, tal como est contenida en las escrituras sagradas de las diversas tradiciones religiosas, y la palabra decisiva dirigida por Dios a los seres humanos en Jesucristo, cuyo testimonio oficial es el Nuevo Testamento. Para responder a estas preguntas apelaremos a la nocin de una revelacin progresiva y diferenciada y a un concepto analgico de inspiracin escriturstica. Mientras tanto, debemos sostener que la experiencia religiosa de los sabios y los videntes (rsi) de las naciones est guiada y dirigida por el Espritu. Su experiencia de Dios es una experiencia en el Espritu de Dios. A decir verdad, debemos reconocer al mismo tiempo que esta experiencia no es prerrogativa destinada exclusivamente a los videntes. Dios, el nico a quien pertenece la iniciativa de todo encuentro entre Dios y los hombres, quiso, en su providencia, hablar a las mismas naciones por medio de la experiencia religiosa de sus profetas. Al dirigirse a los profetas personalmente en lo ms ntimo de su corazn, Dios quiso manifestarse y revelarse a las naciones en su Espritu. De esta forma entr secretamente en la historia de los pueblos, guindolos hacia la realizacin del proyecto divino. Se puede, pues, afirmar que Dios quiso que las escrituras sagradas de las naciones tuvieran un

carcter social. Tales escrituras representan el legado sagrado de una tradicin-en-devenir, no sin la intervencin de la providencia divina. Contienen, en las palabras de los videntes, palabras de Dios a los seres humanos, ya que transmiten palabras pronunciadas secretamente por el Espritu en corazones que son humanos; pero son palabras destinadas por la divina providencia a conducir a otros seres humanos a la experiencia del mismo Espritu. Afirmar menos que esto sera minusvalorar el realismo de la automanifestacin de Dios a las naciones. Lo que aqu se sugiere no equivale a decir que todo el contenido de las escrituras sagradas de las naciones sea palabra de Dios en las palabras de seres humanos. En la compilacin de los libros sagrados de otras tradiciones, se pueden haber introducido muchos elementos que representan slo palabras humanas sobre Dios. Y menos an estamos sugiriendo que las palabras de Dios contenidas en las escrituras de las naciones representen la palabra decisiva de Dios a la humanidad, como si Dios no tuviese ya nada que decir que no hubiese sido dicho previamente a travs de la mediacin de los profetas de las naciones. Nuestra propuesta se puede resumir como sigue: la experiencia personal del Espritu que tuvieron los videntes, dado que, por la providencia divina, constituye una apertura personal de Dios a las naciones, y dado que ha sido consignada de forma autntica en sus escrituras sagradas, es una palabra personal dirigida por Dios a ellos a travs de los intermediarios elegidos por l. Esta palabra puede ser llamada, en un sentido real, una palabra inspirada por Dios, con la condicin -como veremos ms adelante- de que no se haga una interpretacin demasiado estrecha de los conceptos y tengamos suficientemente en cuenta la influencia csmica del Espritu Santo. 2. La plenitud de la revelacin en Jesucristo La Carta a los Hebreos declara (Hb 1,1) que la palabra pronunciada por Dios en Jesucristo -en el Hijo- es la palabra decisiva de Dios al mundo. Y el concilio Vaticano n comenta que Jesucristo lleva a plenitud [complendo perficit] la revelacin (Dei Verbum 4). De hecho, aade que Jesucristo es al mismo tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin [mediator simul et plenitudo totius revelationis] (Dei Verbum 2). Pero, en qu sentido, y de qu modo, es Jesucristo la plenitud de la revelacin? Dnde est exactamente esa plenitud? Para evitar toda confusin, ntese que la plenitud de la revelacin no es, propiamente, la palabra escrita del Nuevo Testamento. ste constituye

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el testimonio y la interpretacin oficial, el memorial autntico, de dicha revelacin. Esta memoria autntica -que es parte de la tradicin constitutiva- debe ser distinguida del acontecimiento Jesucristo, del que dan testimonio los testigos acreditados. Son la persona misma de Jesucristo, sus obras y sus palabras, su vida, su muerte y su resurreccin -en una palabra, la totalidad del acontecimiento mismo de Jesucristo- las que constituyen la plenitud de la revelacin. En l, Dios ha dicho al mundo su palabra decisiva. Esta es la comprensin de la constitucin conciliar Dei Verbum, cuando distingue la plenitud de la revelacin en el acontecimiento Jesucristo (n. 4) de su transmisin en el Nuevo Testamento, que pertenece a la tradicin apostlica (n. 7). Naturalmente, el memorial autntico transmitido por el Nuevo Testamento es normativo (norma normans) para la fe de la Iglesia de todos los tiempos. Pero esto no significa que constituya la plenitud de la palabra de Dios a los seres humanos. El mismo Nuevo Testamento da testimonio de que este memorial transmite el acontecimiento Jesucristo slo de forma incompleta (vase Jn 21,25). Jesucristo, pues, es personalmente la plenitud de la revelacin. Ntese, adems, que esta plenitud no debe entenderse en sentido cuantitativo -como si, despus de Cristo, se supiese ya todo lo que pertenece al misterio divino y no hubiese ya nada que aprender-, sino cualitativo. Debido a su identidad personal como Hijo de Dios, Jesucristo es, en sentido propio, el vrtice y la cima de la palabra revelada. Para comprenderlo, debemos partir de la conciencia humana que Jess tena de ser el Hijo de Dios. Jess viva su relacin personal con el Padre en su conciencia humana. Su conciencia humana de ser el Hijo implicaba un conocimiento inmediato de su Padre, a quien llamaba Abb. As, su revelacin de Dios tena como punto de partida una experiencia humana nica e insuperable. Esta experiencia era, en efecto, en la clave de la conciencia y la cognicin humanas, la transposicin de la vida misma de Dios y de las relaciones trinitarias entre las personas. As, segn el cuarto Evangelio, Jess oraba al Padre en el que tena su origen, mientras que prometa enviar el Espritu que vena del Padre por medio de l (Jn 14,16-17.26; 16,7). Si la revelacin divina alcanza su plenitud cualitativa en Jess, es porque ninguna revelacin del misterio de Dios puede igualar la profundidad de lo que sucedi cuando el Hijo encarnado de Dios vivi en clave humana, en una conciencia humana, su propia identidad de Hijo de Dios. Esto es lo que sucedi en Jesucristo, y esto es lo que est en el origen de la revelacin divina que l nos entrega.

La unidad de Jess con el Padre confiere a su conciencia humana un carcter especfico y nico: Jess se dirige al Padre con una familiaridad nunca antes concebida o atestiguada. Lo que Jess revelaba del misterio de Dios no se poda explicar apelando a un conocimiento extraordinario de las escrituras. No era algo aprendido. Era algo que brotaba de la experiencia viva de una intimidad nica. Si, como atestigua el evangelio, nadie haba hablado nunca como Jess (vase Jn 7,46), la razn era que ninguna otra experiencia humana de Dios era comparable con la suya. El Evangelio de Juan nos ofrece algunos atisbos de esta unidad entre el Padre y el Hijo: Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30). Esta unidad implica una inmanencia recproca (10,38; 14,11; 17,21), un conocimiento mutuo (10,15), un amor mutuo (5,20; 15,10), una accin comn -lo que Jess realiza, lo realiza el Padre en l (5,17). La vida y la condicin humana de Jess son, por consiguiente, una expresin humana del misterio del Hijo de Dios en relacin con su Padre. De este modo sus palabras humanas son la expresin humana de la Palabra de Dios. A diferencia de los profetas, Jess no dirige a los seres humanos slo palabras recibidas de Dios, sino que l mismo es la Palabra de Dios hecha carne. La razn por la que la autorrevelacin de Dios en Jess es decisiva, no ha sido superada y es insuperable, es que Jess experimenta, en su conciencia humana, el misterio de la vida divina de la que participa personalmente. Esta transposicin del Misterio divino a la conciencia humana permite su expresin en el lenguaje humano. En Jess, pues, la revelacin de este misterio tiene un carcter cualitativamente diferente y nico, ya que, tal como lo entiende el testimonio bblico, Jess mismo es el Hijo de Dios, que se expresa a s mismo y clarifica su origen divino en trminos humanos. Esta revelacin es central y normativa para la fe cristiana, en el sentido de que nadie es capaz de comunicar el misterio de Dios a los seres humanos con una profundidad igual a aquella con que lo hizo el Hijo mismo hecho hombre. Jess pronuncia la palabra porque l es la Palabra. Sin embargo, esta revelacin no es absoluta; sigue siendo necesariamente limitada. La conciencia humana de Jess, aun siendo la del Hijo, es de cualquier modo una conciencia humana y, por tanto, limitada. No podra ser de otra manera, habida cuenta del misterio de la encarnacin. Ninguna conciencia humana, ni siquiera la del Hijo-deDios-hecho-ser-humano, puede comprender, es decir, contener y agotar, el misterio divino en su totalidad. Ninguna expresin del misterio en palabras humanas, ni siquiera las que brotan de la experiencia nica del Hijo en su humanidad, puede agotar la totalidad del misterio:

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esto slo puede hacerlo la conciencia intra-divina, compartida por las tres personas en el misterio de la Trinidad. La conciencia humana de Jess, por el contrario, aun siendo la conciencia personal de la Palabra, es y sigue siendo autntica y especficamente humana, sin que se pueda suponer, a travs de un concepto errneo de la communicatio idiomatum, una comunicacin directa del conocimiento divino al humano. As pues, es una falacia sostener que, comoquiera que la persona que habla es la persona divina, sus palabras humanas contienen la totalidad del misterio divino, a pesar de las limitaciones innatas de su naturaleza humana. En efecto, las palabras humanas, aunque fueran -hipotticamente- pronunciadas directamente por Dios mismo, no podran agotar la realidad del misterio divino. Por otro lado, fue precisamente esta experiencia humana que Jess tena de ser el Hijo, en relacin con el Padre, lo que le permiti traducir en palabras humanas, revelndonoslo, el misterio de Dios. En efecto, el misterio del Dios tripersonal poda ser revelado a los seres humanos slo por el Hijo encarnado que, viviendo en su ser humano la propia identidad de Hijo, poda expresar tal misterio en palabras humanas a sus hermanos y a sus hermanas. El misterio del Dios tripersonal se hizo evidente a la conciencia de los discpulos de Jess cuando, en Pentecosts, el Seor resucitado, derram sobre ellos, como haba prometido (vase Jn 16,7), el Espritu Santo del Padre (Hch 2,33). Por consiguiente, la transposicin del misterio en lenguaje humano impone a la revelacin de Dios en Jesucristo otro lmite especfico, debido a la lengua particular en la que el propio Jess se expres: el arameo hablado de su tiempo. Toda lengua humana tiene sus riquezas y sus lmites. Si Jess hubiese tenido que expresar su revelacin divina en una lengua perteneciente a un rea cultural diversa, habra podido hacer exactamente el mismo discurso? Por una parte, de hecho, debemos creer que Dios sigue siendo, tambin despus de la revelacin en Jesucristo, un Dios escondido en una luz inaccesible (vase 1 Tm 6,16). Si no fuese as, desaparecera la fe! Que a Dios nadie lo ha visto nunca sigue siendo cierto tambin despus de que el Hijo unignito [...] lo ha revelado [exgsato] (Jn 1,18), es decir, interpretado. Por otra parte, debemos creer tambin que las palabras usadas por Jess para revelar el misterio (Abb, Espritu, etctera) corresponden objetivamente -aunque slo analgicamente- a la realidad del misterio divino. Sabemos que, en el misterio divino, existen, objetivamente, paternidad y filiacin, pero no tenemos una representacin positiva del modo en que tales relaciones personales se realizan concretamente en la divinidad: en qu consiste el modo

trascendente en que se realiza en Dios la generacin? Hay que reconocer igualmente que el Espritu que procede del Padre por medio del Hijo sigue siendo para nosotros el desconocido ms all del Hijo (H.U. von Balthasar). El Espritu, aun siendo claramente persona segn el testimonio neotestamentario progresivo, no tiene ni siquiera un nombre personal propio: espritu son tambin el Padre y el Hijo. Todo esto muestra que la plenitud de la revelacin en Jesucristo debe ser entendida correctamente y no sin las debidas precisiones. Es una plenitud cualitativa, no cuantitativa; de intensidad singular, pero que no agota el misterio. Y, aunque no ha sido superada y es insuperable, sigue siendo limitada. Sigue estando tambin incompleta y lo estar hasta la consumacin de la revelacin en el schaton. En efecto, la Dei Verbum ensea que la Iglesia camina a travs de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios (Dei Verbum 8), es decir, en el schaton. El papa Juan Pablo n concuerda con ello en la encclica Fides et ratio (1998), en la que afirma que toda verdad alcanzada [por la Iglesia a partir de la revelacin] es slo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestar en la revelacin ltima de Dios (n. 2)26. Y cita a san Pablo, donde ste escribe: Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido. Queda siempre la reserva escatolgica. Por una parte, pues, la revelacin ha sido ya completada en Jesucristo; pero por otra sigue incompleta hasta su plena manifestacin en el schaton. El lenguaje de la revelacin del Nuevo Testamento tiene, de hecho, un fuerte carcter escatolgico. En algunos casos remite directamente a la definitiva revelacin al final de los tiempos (vase 1 P 1,5.7.13). Para la Primera carta de Pedro y la Carta a Tito (2,11-14), la revelacin en Jesucristo, aun siendo plena, sigue estando no obstante claramente limitada e incompleta en relacin con el schaton. La plenitud cualitativa -o, digamos, la intensidad o la profundidad- de la revelacin en Jesucristo no constituye, ni siquiera despus de la realizacin del acontecimiento histrico, un obstculo para la prosecucin de una autorrevelacin divina tambin por medio de profetas y de sabios de otras tradiciones religiosas. En la historia ha acontecido y sigue aconteciendo tal autorrevelacin permanente de Dios. Pero ninguna revelacin ha podido ni podr jams superar o igualar, antes o despus de Cristo, la que se nos concedi en l, el Hijo encar26. JUAN PABLO II, Fides et ratio, texto castellano en Ecclesia 2.916 (1998), p. 1.571.

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nado de Dios. Con tal que se tenga en cuenta la plenitud insuperable de la revelacin que se nos ha dado en Jesucristo, se puede decir que Dios sigue hablando hoy a nuestro mundo. Hay todava profetas en la Iglesia, y san Agustn afirmaba que los haba tambin entre los miembros de las otras religiones. En la vida de la Iglesia la revelacin en Jesucristo contina realizndose; fuera de ella puede ser sugerida poniendo de relieve aspectos autnticos del misterio divino o bien a travs de los rostros incompletos de l, as como de los autnticos presentimientos del misterio revelado en Jesucristo. Mientras tanto, la Iglesia debe continuar creciendo en una comprensin cada vez ms profunda de las palabras dichas por Dios, de una vez para siempre, en la Palabra encarnada. A tal fin, a la Iglesia se le asegura la continua asistencia del Espritu que la gua a la verdad entera (vase Jn 16,13)27. Adems, la Iglesia cumple esta funcin en referencia al testimonio autntico del acontecimiento contenido en el Nuevo Testamento, que es para siempre la norma de una comprensin eclesial de Dios y su Cristo. 3. La revelacin, diferenciada y complementaria Una vez reconocidos el carcter singular del acontecimiento Jesucristo y el lugar nico ocupado por el testimonio oficial de este acontecimiento dado por la comunidad escatolgica de la Iglesia en el misterio de la revelacin de Dios al mundo, queda todava espacio para una teologa abierta de la revelacin y las escrituras sagradas. Semejante teologa postular que Dios, aun habiendo pronunciado su palabra decisiva en Jesucristo, adems de haber hablado por medio de los profetas del Antiguo Testamento, dijo palabras iniciales o seminales a los seres humanos por medio de los profetas de las naciones -palabras cuyos rastros se pueden encontrar en las escrituras sagradas de las tradiciones religiosas del mundo-. La palabra decisiva no excluye las otras palabras: al contrario, las supone. Ni tampoco podemos decir que la palabra inicial de Dios sea la consignada en el Antiguo Testamento. No; ste da testimonio de que Dios habl a las naciones ya antes de dirigirse a Israel. As pues, las escrituras sagradas de las naciones representan, junto al Antiguo y el Nuevo Testamento, varias maneras y
27. Vase I. DE LA POTTERIE, Jsus-Christ, plnitude de la vrit, lumire du monde et sommet de la rvlation d'aprs Saint Jean, en Founders of Religions, vol. 33 de Studia Missionalia (1984), pp. 305-324. Vase tambin G. O'COLLINS, Retrieving Fundamental Theology, op. cit., pp. 87-97.

formas en las que Dios se dirige a los seres humanos en el proceso continuo de la autorrevelacin divina dirigida a ellos. Cabe distinguir tres periodos, los cuales, estrictamente hablando, no representan una secuencia cronolgica, comoquiera que, al menos parcialmente, se cruzan entre s. En el primer periodo, Dios concede a los corazones de los videntes escuchar una palabra secreta, de la cual las escrituras sagradas de las tradiciones religiosas del mundo contienen, al menos, indicios. En el segundo periodo, Dios habla oficialmente a Israel por boca de sus profetas, y todo el Antiguo Testamento es el testimonio de esta palabra y de las respuestas humanas a ella. En estos dos periodos la palabra de Dios est ordenada -aunque de formas diferentes- a la revelacin plena que tendr lugar en Jesucristo. En este tercer periodo Dios pronuncia su palabra decisiva en aquel que es la Palabra, y es de esta palabra de la que todo el Nuevo Testamento da un testimonio oficial. Las escrituras sagradas de las naciones contienen palabras de Dios iniciales y escondidas. Estas palabras no tienen el carcter oficial que debemos atribuir al Antiguo Testamento, porque ste representa la preparacin histrica inmediata querida por Dios en funcin de su revelacin en Jesucristo. Huelga decir que tampoco tienen el significado y el valor decisivo que hay que atribuir a la palabra de Dios en Jesucristo, junto al cual, como observa la constitucin Dei Verbum, no hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (n. 4). Aunque no representen una revelacin pblica en el sentido entendido por el concilio, tales palabras tienen una funcin social, porque estn dirigidas por Dios a las comunidades religiosas de los pueblos a travs de sus profetas y videntes; y, por tanto, no pueden ser reducidas a revelaciones privadas. Tales palabras pueden ser llamadas palabras de Dios, ya que Dios las pronuncia por medio de su Espritu. Desde el punto de vista teolgico, los libros sagrados que las contienen merecen ser llamados escrituras sagradas. En definitiva, el problema es de carcter terminolgico: la cuestin es qu debemos entender por palabra de Dios, escritura sagrada e inspiracin. La manera de expresarse tradicionalmente ha dado a estos trminos una definicin teolgica restrictiva, limitando su aplicacin slo a las escrituras de las tradiciones juda y cristiana. El reciente documento de la Comisin Teolgica Internacional, titulado El cristianismo y las religiones2'1 (1997) mantiene tal uso restrictivo. Aun admitiendo que Dios
28. El texto de este documento ha sido publicado en castellano en COMISIN

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ha podido iluminar a los hombres de diversas maneras (n. 91), que no puede excluirse alguna iluminacin divina en la composicin de los libros sagrados de otras religiones (n. 92), e incluso que las tradiciones religiosas han sido marcadas por "muchas personas sinceras, inspiradas por el Espritu de Dios" (Dilogo y anuncio 30), la comisin considera ms adecuado reservar el calificativo de inspirados a los libros cannicos (n. 92). La razn est en el hecho de que la inspiracin divina que la Iglesia reconoce a los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento asegura que en ellos se ha recogido todo y slo lo que Dios quera que se escribiese (n. 91). La razn por la que a la comisin le parece ms adecuado reservar el calificativo de inspirados a los libros cannicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, es primariamente la seguridad de que todo lo que ha sido escrito en ellos viene de Dios, por lo que hay que atribuir a los libros bblicos el privilegio de la inerrancia, la cual no puede ser afirmada igualmente -aunque sea preciso entender correctamente la inerrancia bblica- a propsito de los libros sagrados de otras tradiciones religiosas. Por muy vlida que sea esta razn, sigue siendo lcito preguntarse si los conceptos deben ser definidos a priori de tal modo que puedan ser aplicados vlidamente slo a las escrituras bblicas. De tales definiciones a priori se seguir lgicamente la conclusin de que los libros bblicos son los nicos que contienen una autntica palabra de Dios a los hombres. Fuera de ellos no hay ni palabra de Dios ni escritura sagrada. Pero sigue siendo posible -en un contexto ampliado del compromiso personal de Dios con la humanidad-, no sin un fundamento teolgico vlido, proponer una definicin ms amplia de los trminos que nos ocupan, como palabra de Dios, sagrada escritura e inspiracin, conforme a la cual resultan aplicables a las escrituras de otras tradiciones religiosas. Palabra de Dios, sagrada escritura e inspiracin no expresarn entonces la misma realidad idntica dentro de las diferentes fases de la historia de la revelacin. Pese a lo importante que es salvaguardar el especial significado de la palabra de Dios transmitida por la revelacin juda y cristiana -incluida la inerrancia escriturstica, no es menos importante reconocer el valor y significado efectivos de las palabras de Dios contenidas en los libros sagrados de las otras tradiciones religiosas. As pues, palabra de Dios, sagrada escritura e inspiracin son conceptos analgicos, que se aplican de forma diferente a los diversos periodos de una revelacin progresiva y difeTEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998, pp. 557-

renciada. En uno de sus artculos, Cl. Geffr aboga por una comprensin teolgica ms profunda de la revelacin como revelacin diferenciada. Y escribe: Si bien la teologa de las religiones no cristianas no ha salido an del periodo vacilante y de bsqueda, debemos tratar de pensar cmo una nica revelacin puede incluir diferentes palabras de Dios29. La historia de la salvacin y de la revelacin es una sola. En sus diversos periodos -csmico, judo y cristiano- lleva, de diferentes maneras, el sello de la accin del Espritu Santo. Con esto queremos decir que en todos los periodos de la revelacin divina, Dios gua personalmente a la humanidad, a travs de los dones de su providencia, hacia la meta establecida por l. La positiva disposicin divina de la revelacin csmica, como revelacin personal de Dios a las naciones, incluye la disposicin divina de las sagradas escrituras de estas ltimas. Las semillas de la Palabra contenidas en sus escrituras sagradas son palabras seminales o germinales de Dios, de las que no est ausente la influencia del Espritu. La influencia del Espritu es universal. Se extiende a las palabras pronunciadas por Dios a la humanidad en todos los periodos de la autorrevelacin que le concede. Fue santo Toms de Aquino quien escribi, citando al Ambrosiaster: Toda verdad, quienquiera que la diga, procede del Espritu Santo30 [Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est] (Summa theologiae I-II, q.109, a.l,ad l u m ). La revelacin es progresiva y diferenciada. Se puede incluso decir -sin que ello vaya en detrimento del carcter decisivo del acontecimiento Cristo- que entre la revelacin dentro de la tradicin judeocristiana y la exterior a ella existe una verdadera complementariedad. Y, de manera equivalente, se puede decir que entre los libros sagrados de las otras tradiciones religiosas y el corpus bblico se puede encontrar una complementariedad anloga. El mismo Dios que habl a los videntes en el secreto de su corazn, habl en la historia por medio de sus profetas y en estos ltimos tiempos por medio del Hijo (Hb 1,12). Toda verdad viene del Dios que es Verdad y debe ser honrada como tal, cualquiera que sea el canal por el que llega hasta nosotros. Palabra

29. Cl. GEFFR, Le Coran, une parole de Dieu diffrente?: Lumire et Vie 32 (1983), pp. 21-32, aqu: pp. 28-29. Vase tambin ID., La place des religions dans le plan du salut: Spiritus 138 {La mission la rencontre des religions) (febrero de 1995), pp. 78-97.
30. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma de teologa - II, Parte I-II, BAC, Madrid 1989,

604, aqu: pp. 592-593.

p. 911.

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de Dios y revelacin divina no deben ser consideradas de manera monoltica, sino como una realidad diversificada y compleja. Naturalmente, hay que hacer uso de un serio discernimiento para separar la verdad divina de la no verdad. Para los cristianos, el criterio normativo de tal discernimiento es inequvocamente el misterio de la persona y el acontecimiento de Jesucristo, que es la Verdad (Jn 14,6). Todo lo que est en contradiccin con l, que es la Palabra, no puede provenir del Dios que lo envi. Pero, despus de haber afirmado esto con firmeza, queda espacio para una complementariedad de la palabra de Dios, no slo entre los dos testamentos de la Biblia cristiana, sino tambin entre las escrituras bblicas y las no bblicas. stas pueden contener aspectos del misterio divino que la Biblia, incluido el Nuevo Testamento, no destaca en la misma medida. Por ejemplo: en el Corn, el sentido de la majestad y la trascendencia divinas, de la adoracin y tambin de la sumisin del ser humano a la santidad de los decretos eternos de Dios; y en los libros sagrados del hinduismo, el sentido de la presencia inmanente de Dios en el mundo y en las profundidades del corazn humano. Cabe pensar que tal complementariedad entre escrituras bblicas y no bblicas es recproca, pues -como se acaba de afirmar- las segundas pueden poner de relieve aspectos del misterio divino con mayor evidencia que la Biblia, incluido el Nuevo Testamento. La complementariedad entre ellas es, pues, recproca, en el sentido de que en los otros libros sagrados no slo hay que descubrir adarajas que, en la forma de un conocimiento natural de Dios, seran completadas de modo unilateral por la tradicin judeo-cristiana, tal como lo entenda la teora del cumplimiento ya superada; ni tampoco slo partculas o fragmentos dispersos de verdad divina, cuya plenitud se encontrara necesariamente con abundancia en la revelacin cristiana. Por otro lado, tal complementariedad recproca no implica, de cualquier modo, la idea de una carencia en la revelacin cristiana que sera suplida por otra revelacin, es decir, la idea de un carcter suplementario de otras revelaciones en relacin con la revelacin cristiana, como si hubiese algn vaco que llenar en la revelacin en Jesucristo; lo cual contradira su plenitud y trascendencia nica. De hecho, la revelacin en Jesucristo representa la cima, el centro, la clave de comprensin de toda revelacin divina. As pues, no hay que entender la complementariedad recproca en el sentido de que al cristianismo le falte algo que debera recibir de las otras religiones, sin lo cual de por s no gozara de la plenitud de la revelacin divina; sino ms bien en el sentido de que Dios ha concedido dones a los hombres tambin en las otras tradi-

ciones religiosas, los cuales, aun encontrando su cumplimiento en la revelacin de Dios en Jesucristo, representan no obstante palabras autnticas de Dios, dones aadidos y autnomos. Tales dones divinos a los hombres no obstaculizan en modo alguno la trascendencia y el carcter insuperable del don hecho por Dios a la humanidad en Jesucristo. Hay que entender, por tanto, la complementariedad recproca entre las semillas de verdad y de gracia en las otras tradiciones religiosas y la plenitud de la manifestacin divina en Jesucristo -testimoniada por la escritura sagrada cristiana- como complementariedad recproca asimtrica. El trmino asimtrica, pese a lo inaudito que pueda parecer en este contexto, no puede ser descuidado bajo pena de entender la complementariedad de un modo teolgicamente incorrecto. Lo que aqu se dice con respecto a la complementariedad de la revelacin divina en Jesucristo y fuera de l se recalcar ms tarde a propsito de la relacin entre las diversas tradiciones religiosas y el cristianismo en general. Aun siendo recproca, su complementariedad deber ser entendida tambin como asimtrica por las mismas razones. El reconocimiento de la complementariedad de las escrituras sagradas es uno de los elementos que hacen posible una teologa abierta de las religiones que no dae la identidad cristiana. As pues, es posible dar una respuesta a la pregunta acerca de si la palabra de Dios contenida en otras tradiciones religiosas tiene el valor de palabra de Dios slo para los miembros de tales tradiciones o si, en cambio, podemos pensar que Dios nos habla tambin a los cristianos por medio de los profetas y sabios cuya experiencia religiosa es la fuente de los libros sagrados de esas tradiciones. La respuesta es que la plenitud de la revelacin contenida en Jesucristo no contradice esta posibilidad. Antes se ha observado que siguen siendo vlidas y estn vigentes las alianzas divinas, tanto la alianza con Abrahn-Moiss como la concluida con No, si bien en relacin con la alianza decisiva en Jesucristo; ms an, se ha indicado que mantienen su significado y valor con respecto a los cristianos. Del mismo modo, se puede decir que las palabras de Dios pronunciadas en las diversas etapas de su autorrevelacin y, por consiguiente, los libros sagrados que contienen sus huellas, mantienen tambin para los cristianos su significado de palabras iniciales, dirigidas hacia la palabra decisiva de Dios en Jesucristo. Afirmar menos que esto equivaldra a vaciar el verdadero sentido de las semillas de la Palabra de las que habla la tradicin cristiana, y que ha recogido el concilio Vaticano n (Ad Gentes 11,15), as como tambin del destello de aquella Verdad [illius Veritatis] que

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ilumina a todos los hombres, puesto de manifiesto tambin por el concilio {Nostra aetate 2), con referencia implcita al prlogo del Evangelio de Juan (Jn 1,9). Por tanto, no est necesariamente excluido en principio el uso en la oracin cristiana -ni siquiera en la liturgia de la Palabra- de las palabras de Dios contenidas en los libros sagrados de otras tradiciones religiosas31. En efecto, esto hay que hacerlo con prudencia y con respeto hacia los diferentes periodos de la historia de la revelacin divina, que culmina en la palabra proferida por Dios en Jesucristo. Si se cumplen estas condiciones, podremos gozar del sorprendente descubrimiento de las asombrosas semejanzas entre las palabras de Dios y su Palabra en Jesucristo. Aunque pueda parecer paradjico, un contacto prolongado con las escrituras no bblicas puede ayudar a los cristianos -si lo practican dentro de su fe- a descubrir con mayor profundidad ciertos aspectos del Misterio divino que contemplan como revelados a ellos en Jesucristo.

6 La Palabra de Dios, Jesucristo y las religiones del mundo


En el captulo 3 de este libro he sugerido como modelo para una teologa abierta de las religiones el de una cristologa trinitaria y pneumtica. Pareca que tal modelo, aun manteniendo claramente el significado constitutivo del acontecimiento Jesucristo en relacin con la salvacin universal de la humanidad, abra la puerta al reconocimiento de un valor salvfico en las vas o caminos de salvacin indicados por las otras tradiciones religiosas a sus seguidores. La solucin propuesta para resolver la aparente apora entre las dos afirmaciones consiste en unir y poner de relieve tres aspectos complementarios y convergentes segn los cuales, en el plan divino para la humanidad, la salvacin alcanza a las personas segn sus circunstancias concretas de vida, en la historia y en el mundo. Estos tres elementos son los siguientes: 1. La actualidad y la eficacia universal del acontecimiento Jesucristo, a pesar de la particularidad histrica de tal acontecimiento. 2. La presencia operativa universal de la Palabra divina, cuya actividad no est limitada por el ser humano asumido por ella en el misterio de la encarnacin. 3. La actividad igualmente universal del Espritu de Dios, la cual no resulta limitada ni agotada por la efusin del Espritu a travs de Cristo resucitado y glorificado. En este captulo nos limitaremos al problema que consiste en unir de modo adecuado la actividad de la Palabra y la eficacia del acontecimiento Jesucristo.

31. Vase D.S. AMALORPAVADASS (ed.), Research Saiptures, op. cit.

Seminar

on

Non-biblical

A este respecto se plantean preguntas que tienen que ver o bien directamente con la relacin entre la Palabra de Dios y el hombre Jesucristo, o bien con la relacin entre el Jess prepascual y el Cristo

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pascual. Tales preguntas, aunque no sean nuevas, se plantean de modo ms agudo en el contexto de la teologa de las religiones; en tal contexto adquieren tambin acentos nuevos y se hacen ms difciles. Nos preguntamos, en definitiva, quin es el Salvador: Jesucristo o la Palabra de Dios? Comoquiera que el acontecimiento Jesucristo es histricamente limitado y particular, cmo puede tal acontecimiento gozar de una eficacia que traspase los lmites que le imponen el tiempo y el espacio? No es tal vez necesario reducir el significado salvfico del acontecimiento histrico en beneficio de la obra universal de la Palabra de Dios que no conoce tales lmites? La conclusin a la que se llegara entonces consistira en decir que es precisamente la Palabra la que salva, mientras que el significado del acontecimiento Jesucristo consiste en testimoniar la accin salvfica de la Palabra. O bien, si se mantiene una eficacia salvfica del ser humano resucitado de Jess con respecto a los cristianos, que lo han reconocido como sacramento de salvacin para ellos, parecera de todos modos necesario reducir tal eficacia justamente a cuantos han credo en l. Se llegara entonces a decir que, mientras los cristianos son salvados a travs de Jesucristo, los miembros de las otras tradiciones religiosas alcanzan la salvacin a travs de la actividad universal de la Palabra de Dios. Anteriormente, al hacer una resea de las diversas posiciones en el actual debate sobre la teologa de las religiones, me he referido, entre otras cosas, a un nuevo paradigma que he llamado logocentrismo. Tal paradigma tiende a separar la obra de la Palabra de Dios del acontecimiento Jesucristo de dos modos diversos: o la accin distinta de la Palabra es considerada como representante de una economa de salvacin distinta de la que tuvo lugar en Jesucristo y paralela a ella; o bien, aunque la economa de salvacin sea slo una, la accin salvfica ya no es atribuida a la Palabra como encarnada y a su ser humano, sino a la Palabra misma, independientemente de su ser humano, cualquiera que sea el significado de ste en el orden de la salvacin. Contra tales tendencias a alejar y separar indebidamente la accin universal de la Palabra de la eficacia salvfica del acontecimiento Jesucristo se hace obligado mostrar que, si bien ambos aspectos son distintos a pesar de la identidad personal del Jess histrico con la Palabra-Hijo de Dios, siguen igualmente unidos en el nico plan divino para la humanidad hasta tal punto que no pueden ser separados, como si representasen dos economas paralelas de salvacin. El presente captulo contiene, pues, dos partes. La primera parte muestra que existe una actividad salvfica de la Palabra como tal, distinta de la accin de la Palabra operante a travs del ser humano

Jesucristo, resucitado y glorificado, si bien en unin con ella. Tal actividad de la Palabra en cuanto tal se descubre estudiando el dato revelado y tambin la tradicin de los Padres. De tal estudio se deduce con claridad la relevancia y la importancia de la accin de la Palabra en cuanto tal para una teologa de las religiones capaz de hacer entrever un valor salvfico de las otras tradiciones religiosas para sus seguidores. La segunda parte del captulo muestra que tal actividad de la Palabra en cuanto tal sigue estando, de todos modos, referida al acontecimiento Jesucristo en el nico plan divino de salvacin para la humanidad, el cual culmina en el misterio de la encarnacin de la Palabra en Jesucristo y en el misterio pascual de su muerte y resurreccin. Es preciso, por tanto, mostrar de qu modo se combinan ambos aspectos de la accin universal de la Palabra en cuanto tal y del significado salvfico universal del acontecimiento Jesucristo, en la nica economa de salvacin querida por Dios para la humanidad, a fin de hacer entrever que, mientras que el acontecimiento Jesucristo es constitutivo universal de salvacin, los otros caminos tienen, no obstante, un significado salvfico para sus seguidores en el mismo plan divino. I. La accin universal de la Palabra en cuanto tal Parece oportuno partir de lo que afirma la encclica Redemptoris missio (1990) a propsito de la no separabilidad, segn la fe cristiana, entre la Palabra de Dios y Jesucristo. Hay que mantener con firmeza la identidad personal entre la Palabra de Dios y Jesucristo, as como tambin entre Jess y el Cristo. Es la singularidad nica, constitutiva de la identidad personal, la que confiere a Cristo un significado universal. El papa afirma con razn: Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separacin [separationem] entre la Palabra y Jesucristo, y contina diciendo: No se puede separar [separare] a Jess de Cristo (n. 6). Por consiguiente, hay que mantener siempre la identidad personal entre la Palabra de Dios y Jesucristo en virtud de la asuncin del ser humano de Jess en la persona divina de la Palabra a travs del misterio de la unin hiposttica, es decir, de la identidad personal. De ello se sigue que ni siquiera se puede establecer una separacin entre la eficacia salvfica de la Palabra y el significado salvfico del acontecimiento histrico Jesucristo, de modo que se atribuya la obra salvfica exclusivamente a la Palabra en perjuicio de la humanidad de Jess. Esto no quiere decir que no se pueda hablar de una accin de la Palabra como tal, distinta de su actividad a travs de la humanidad de Jess, ms all de ella tambin en el estado resucitado y glorificado de

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la humanidad. Pero hay que entender correctamente semejante accin de la Palabra como tal. Es preciso entender bien que la Palabra de Dios de la que se est tratando no es diversa de la que se encarn en Jesucristo. Est claro que no hay ms Palabra de Dios que la que asumi la carne humana en Jess de Nazaret. Ahora bien, mientras el misterio de la encarnacin de la Palabra es un acontecimiento histrico y, por tanto, particular en el tiempo y en el espacio, la Palabra como tal existe en la eternidad del misterio divino. Existe tambin y est presente y operante a travs de toda la historia del mundo y de la humanidad -la cual, en efecto, se hace historia de la salvacin porque comprende la totalidad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad a travs de su Palabra-. Por consiguiente, la Palabra de Dios acta a travs de toda la historia, tanto antes como despus del misterio de la encarnacin. Por motivos de claridad parece, pues, til distinguir: la accin de la Palabra-que-se-deba-encarnar (Verbum incarnandum), es decir, antes de la encarnacin; la accin de la Palabra encarnada (Verbum incarnatum), tanto en el estado de la knosis durante su vida humana como despus de la resurreccin en el estado glorificado; y, por ltimo, la accin permanente de la Palabra como tal que perdura despus de la encarnacin de la Palabra y la resurreccin de Cristo, no restringida por los lmites de la humanidad. Hay que establecer, a partir de los datos de la revelacin y la tradicin, tal accin de la Palabraque-se-deba-encarnar, antes de la encarnacin, y de la Palabra como tal despus de la encarnacin y la resurreccin de Cristo. 1. La Sabidura de Dios en la tradicin sapiencial Por lo que se refiere a la revelacin veterotestamentaria, un primer elemento en el que conviene detenerse es la economa de la Sabidura de Dios, puesta de relieve especialmente en la literatura sapiencial. Con profunda intuicin monseor P. Rossano ha mostrado cmo el punto de partida ms slido en la revelacin del Antiguo Testamento para una teologa abierta de las religiones es el de la Sabidura divina universalmente operante a travs de la historia de la humanidad. Habra que analizar detenidamente toda la literatura sapiencial. Aqu tenemos que limitarnos necesariamente a algunas consideraciones entre las ms importantes. Lo haremos refirindonos al reciente libro de Giovanni Odasso, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologa delle religiom1, que hemos citado anteriormente. Por lo que respecta a la
1. Urbaniana University Press, Roma 1998.

literatura sapiencial, el autor observa que en ella se desarrolla una comprensin de la revelacin como don divino de la Sabidura, que culmina en la canonizacin de la "Tora". En concomitancia con este proceso, la tradicin desarrolla al mximo sus propias virtualidades, llegando a comprender la Sabidura como el designio mismo de Dios, que constituye la base de la creacin, de la historia humana y de la existencia de Israel. Se trata del fenmeno conocido como "hipostatizacin" o "personificacin" de la Sabidura2. El autor examina detenidamente cuatro textos importantes de la literatura sapiencial para mostrar el desarrollo, a travs de la revelacin bblica, de la teologa de la Sabidura de Dios, de su presencia y eficacia universal, as como tambin de su relevancia para una teologa de las religiones. Los cuatro textos son los siguientes: Jb 28,1-28; Pr 8,2231; Si 24,1-32; Sb 9,1-18. En el texto de Job la Sabidura aparece como la expresin personificada del mismo designio divino, que trasciende toda la creacin, aunque acta en ella y, por consiguiente, en la historia humana [...]. A toda la humanidad alcanza el don de la divina Sabidura y, por tanto, de la luz de su Palabra3. Por lo que respecta al texto del libro de los Proverbios, la Sabidura aparece como una persona que llama, hace or su voz, dirige a los seres humanos su invitacin a escuchar y aprender [...]. As pues, la Sabidura, el eterno designio divino hipostatizado, como fuente indefectible de vida y de esperanza, pone a Dios mismo en una relacin de seguridad, de confianza y de amor con la creacin y, por tanto, de modo eminente, con los hombres [...]. En esta perspectiva las religiones se presentan como la expresin histrico-cultural de la experiencia que vive el hombre cuando se abre al don de la divina Sabidura4. El texto del Sircida representa un paso sucesivo en la personificacin de la Sabidura. En Israel la Sabidura ejerce de modo sumo la propia exousa [...], [pero] el pueblo de la Tora est capacitado para reconocer, en el patrimonio culturalreligioso de los otros pueblos, el fruto de la accin de la Sabidura, la irradiacin de su exousa salvfica, la epifana de la divina comunicacin a los hombres [...]. Tambin la historia de los pueblos [...] es una concrecin espacio-temporal de la misma palabra del Altsimo, de su eterno designio de amor y de salvacin5. Por ltimo, en el texto de Sabidura, la Sabidura y el Espritu de Dios aparecen en una relacin de estrecha y mutua conexin. Donde est la Sabidura est el Espritu.
2. 3. 4. 5. G. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit, p. 200. Ibid., pp. 203, 205. Ibid., pp. 206, 207, 209 Ibid., pp. 210, 211.

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Y viceversa, cuando Dios manda su Espritu comunica al hombre su Sabidura [...]. La Sabidura se convierte en el don salvfico permanente de Dios a la humanidad; tal don es universal. Por consiguiente, las religiones se presentan como el fruto de la actividad de la Sabidura en la vida de los hombres6. Resumiendo el resultado de su investigacin en la tradicin sapiencial, el autor escribe: De las perspectivas que se dibujan ante nuestros ojos resulta que, a. travs de la reflexin sapiencial, la Escritura desarrolla una nueva comprensin de los pueblos y de su historia, del hombre y de su destino. Tenemos aqu una de las aportaciones ms grandiosas de la fe bblica, capaces de dar vigor y nuevo impulso al saber del hombre de nuestro tiempo y, en particular, a la teologa. En este mbito parece legtimo afirmar que las religiones, para quien se sita en la perspectiva abierta por la reflexin sapiencial, se presentan como el mbito por antonomasia donde el hombre se deja amaestrar por la Sabidura y guiar por ella hacia la meta de toda la humanidad: la plena, vivificadora y eterna comunin con el Dios vivo7. 2. La Palabra de Dios en el prlogo del Evangelio de Juan Por lo que respecta al Nuevo Testamento, apremia mostrar que es preciso tener presente y profundizar el mensaje veterotestamentario sapiencial a propsito de la presencia y actividad de la Sabidura de Dios en las religiones del mundo. En el Antiguo Testamento existe una relacin de cercana, e incluso a veces de cuasi-identificacin entre la Sabidura de Dios y su Palabra o su Verbo. La misma ambivalencia se encuentra en la cristologa del Nuevo Testamento, en el que Jesucristo es considerado bien como Sabidura, bien como Palabra de Dios. En la cristologa desarrollada en el prlogo del Evangelio de Juan, no faltan los acentos sapienciales, aun cuando el autor del cuarto Evangelio privilegi el concepto de Palabra o Verbo de Dios, para dar a entender que se refera a aquel que est junto a Dios y que se hizo hombre en Jesucristo. Lo que se debe subrayar aqu es la afirmacin hecha en el prlogo de una actividad y presencia universal de la Palabra de Dios ya a travs de la historia humana antes de la encarnacin, as como tambin la permanencia de semejante actividad del Lgos como tal despus de la encarnacin de la Palabra y la resurreccin de Jesucristo.
6. 7. Ibid,pp. 212, 213, 215. Ibid, p. 222.

Algunos exegetas ven desde los primeros versculos del prlogo, o al menos a partir del versculo 6 (as, por ejemplo, R. Brown), una referencia directa y explcita a Jesucristo como Palabra encarnada; otros, en cambio, insisten en que, a pesar del inciso de los versculos 6-8, desde el principio y hasta el versculo 14 (es decir, del versculo 1 al versculo 13 incluido) el prlogo hace referencia a la Palabra-que-sedeba-encarnar, considerada antes de su encarnacin como ya presente en el misterio de Dios y operante desde el inicio de la historia humana. Esto es lo que queremos mostrar aqu, siguiendo a algunos exegetas que gozan de autoridad a este respecto. En su comentario al Evangelio de Juan, X. Lon-Dufour8 explica que el Lgos ha actuado desde el inicio de la creacin (versculos 2-5) como principio de luz y de vida, instaurando una relacin personal entre Dios y los hombres: como tal, viniendo a este mundo a la manera de la Sabidura de Dios en Si 24, l es fuente de luz para todos los hombres y a quienes lo han acogido les ha dado el poder de hacerse hijos de Dios (versculos 9 y 12). Lon-Dufour escribe, en efecto, en relacin con la sinergia de Dios y del hombre en la acogida del Lgos: Esta iluminacin, en la medida en que es acogida, produce la filiacin divina y esto, incluso antes de que el Logos tome figura humana, es decir, independientemente de toda vinculacin explcita con Jesucristo9. Y aade: De la "venida" del Logos se habl ya en 1,1 Os: "estaba en el mundo" y "vino a su posesin". Si es verdad que el Logos es Dios comunicndose, la comunicacin no comenz con la encarnacin, sino ya desde la creacin, prosiguiendo a lo largo de toda la historia de la revelacin. Sin embargo, la encarnacin del Logos marca un cambio radical en el modo de la comunicacin10. El cambio consiste en el hecho de que en adelante [la revelacin] se expresa a travs del lenguaje y en la existencia de un hombre entre los dems: este fenmeno de concentracin en un hombre va a permitir a la revelacin de Dios formularse directamente de manera inteligible y abrir a todos la puerta a una comunin definitiva con l". Con todo, LonDufour contina insistiendo en que, a pesar de la novedad introducida por la encamacin (versculo 14), esta nueva etapa no suplanta a la anterior. El Logos sigue expresndose a travs de la creacin de la que
X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan - Jn 1-4, Sigeme, Salamanca 1989, pp. 31-118 (orig. francs: Lecture de l'vangile selon Jean I, Editions du Seuil, Pars 1988). 9. Ibid, p. 87. 10. Ibid, p. 90. 11. Ibid., p. 99. 8.

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es autor y gracias al testimonio que rinde de la luz; son numerosos los que pueden acogerlo y hacerse as hijos de Dios. Sin embargo, en adelante la revelacin se concentra tambin y sobre todo en el que va a ser designado por su propio nombre: Jesucristo (v. 17)12. Segn LonDufour resulta claro no slo que se debe hablar de una accin universal de la Palabra-que-se-deba-encarnar antes de la encarnacin, sino tambin de una accin continuada de la Palabra como tal no slo despus de la encarnacin de la Palabra sino tambin despus de la resurreccin de Jesucristo. Otros exegetas que pueden servir de testimonios para una accin universal del Lgos antes de la encarnacin y del Lgos como tal despus de la encarnacin, segn el prlogo de Juan, seran R. Schnackenburg13, J. Dupont14, A. Feuillet15 y M.-. Boismard16. Baste con mencionar a este respecto la opinin sostenida con mucha firmeza por D. Mollat, el cual, refirindose explcitamente a Jn 1,9, afirma con claridad que la accin universal del Lgos como tal contina todava hoy. En su introduccin a la exgesis de Juan", en efecto, escribe en relacin con Jn 1,9: Por tanto, en este versculo se revela explcitamente este advenimiento de la Palabra al mundo, que en los versculos 4 y 5 se afirmaba implcitamente. Y prosigue: Se afirma que esta luz verdadera "ilumina a todo hombre". El presente "ilumina" [...] significa que tal es su empeo propio y su constante operacin. Hay que entender tal obra en el sentido sobrenatural de la iluminacin que se ha indicado en el versculo 4, es decir, de la iluminacin salvfica a travs de la cual el hombre es instruido y liberado, transfigurado y santificado, adems de juzgado. Hay que decir que la virtud iluminadora de esta verdadera luz se extiende a todo hombre. No hay ningn hombre que no sea alcanzado por ella o al que no le llegue. Se afirma, por tanto, una relacin personal de todo hombre con la Palabra18.

12. Ibid. 13. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn san Juan, vol. 1, Herder, Barcelona 1980, pp. 271 -272 (orig. alemn, 1979*). 14. J. DUPONT, Essais sur la christologie de Saint Jean, ditions de l'Abbaye de Saint-Andr, Bruges 1951, p. 48. 15. A FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile, Descle de Brouwer, Pars 1968, pp. 62-66, 166-167. 16. M-. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean, Cerf, Paris 1953, pp. 43-49. 17. D. MOLLAT, Introductio in Exegesim Scriptorum Sancti Johannis, PUG, Romae 1961, pp. 21-24. 18. Ibid., pp. 23-24.

Parece, por tanto, que est permitido hablar de una accin de la Palabra de Dios, no slo antes de la encarnacin de la Palabra sino tambin despus de la encarnacin y la resurreccin de Jesucristo, distinta de la accin salvfica a travs de su humanidad, a condicin de que tal accin continuada de la Palabra no sea separada del acontecimiento en el que sucedi la concentracin insuperable de la autorrevelacin de Dios segn el nico plan divino para la salvacin universal de la humanidad. Adems, se puede mostrar que tal visin concuerda con el dogma cristolgico del concilio de Calcedonia19. El concilio ensea que las dos naturalezas -divina y humana- de Jesucristo, aun siendo inseparables, siguen siendo distintas. Lo mismo es igualmente verdadero en relacin con las dos acciones u operaciones, como explic ulteriormente el Tercer concilio de Constantinopla20. As pues, a pesar de la identidad personal, no existe ni confusin ni cambio entre la accin divina de la Palabra y la humana de Jesucristo. El monofisismo histrico conceba la unin de ambas naturalezas y acciones de tal modo que la naturaleza humana era absorbida en la divina; la consecuencia era que el ser y el actuar humano de Jesucristo perdan su integridad, su autenticidad y especificidad humana. Tal monofisismo fue condenado por los dos concilios que acabamos de citar. Pero debemos estar igualmente atentos a la posibilidad real, todava hoy, de un monofisismo inverso, es decir, de una posible reduccin de la naturaleza divina por parte de la humana. En este caso, aunque se reconoce que la naturaleza humana de Jess se une a la Palabra divina, faltaran los atributos divinos y la accin divina de la persona de la Palabra o, por lo menos, quedaran de algn modo reducidos y conmensurados a la naturaleza humana. Contra tal monofisismo inverso hay que afirmar claramente la integridad permanente de la naturaleza divina y de la accin de la Palabra y su continuada distincin. De esta integridad permanente y distincin continuada de la accin divina de la Palabra se deriva la posibilidad de una accin permanente de la Palabra como tal, distinta de la que se da a travs de la humanidad de Jesucristo. Dicho de otro modo: la Palabra de Dios, aun encarnada, sigue siendo la Palabra de Dios; Dios sigue siendo Dios. La Palabra es siempre
19. H. DENZINGER y P. HNERMANN (eds.), El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999, nn. 301-302 (orig. alemn, 1999). 20. Ibid., nn. 635-637.

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aquella que estaba en el principio junto a Dios y por medio de la cual todo se hizo y contina siendo creado (vase Jn 1,1-3), sin que el ser humano histrico de Jess, que an no exista, pudiese servir de instrumento del acto divino de creacin. Del mismo modo, la Palabra permanece siempre como la verdadera luz, la que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9), a la que se suma la accin salvfica de la Palabra encarnada a travs de su humanidad. Es decir, la Palabra como tal contina compartiendo, segn su carcter personal en el misterio de la Trinidad, la accin divina en el mundo. La Palabra sigue siendo Dios: su eternidad divina no es absorbida por su temporalidad como hombre; su funcin creadora no es suprimida por su condicin de criatura humana; su poder iluminador no queda reducido a su revelacin de Dios en palabras humanas. En suma, esto quiere decir que la Palabra sigue siendo lo que es en el misterio de la Trinidad, si bien, estando unida a su persona a travs del misterio histrico de la encarnacin, la humanidad misma de Jess forma ya parte, de modo misterioso, del mismo misterio de Dios. He aqu por qu la accin continuada, iluminadora y vivificante de la Palabra como tal se halla, en cualquier caso, referida a la concentracin de la salvacin divina en la Palabra, encarnada en Jesucristo, y a la permanente actualidad del acontecimiento histrico a travs de la condicin resucitada de su humanidad. Pasando de la exgesis del Nuevo Testamento y del dogma cristolgico a la teologa, podemos hacer referencia a varios telogos que coinciden en ver la accin salvfica de la Palabra encarnada en Jesucristo como el sacramento de una accin ms amplia, la de la Palabra eterna de Dios que abraza toda la historia religiosa de la humanidad. Cl. Geffr lo afirma explcitamente: Jess es el icono del Dios vivo de una forma nica, y no debemos esperar otros "Mediadores". Pero esto no nos lleva a identificar el aspecto histrico y contingente de Jess con su aspecto "crstico" o divino. Es precisamente la ley de la encarnacin de Dios a travs de la mediacin de la historia la que nos conduce a pensar que Jess no pone fin a la historia de las manifestaciones de Dios [...]. Conforme a la visin tradicional de los Padres de la Iglesia es posible, por tanto, ver la economa del Hijo encarnado como el sacramento de una economa ms amplia, a saber, la de la Palabra eterna de Dios que coincide con la historia religiosa de la humanidad21.
21. Vase Cl. GEFFR, La singulart du Christianisme l'ge du pluralisme religieux, en (J. Dor y C. Theobald [eds.]) Penser lafoi. Recherches en thologie aujourd'hui. Mlanges offerts Joseph Moingt, Cerf - Assas, Pars 1993, pp. 351369, aqu: pp. 365-366.

E insiste: Sin producir una ruinosa disociacin entre la Palabra eterna y la Palabra encarnada, es legtimo [...] considerar la economa de esta ltima como el sacramento de una economa ms vasta, la de la Palabra eterna, que coincide con la historia religiosa de la humanidad22. Otros autores se expresan de manera parecida, en relacin con el significado de tal actividad de la Palabra para la salvacin de los miembros de otras tradiciones religiosas y con el valor salvfico de sus tradiciones. Un autor reciente pone de relieve la permanencia de la accin de la Palabra, con referencia explcita a la exgesis de Jn 1,9 propuesta por Lon-Dufour. Y escribe: Basndose en el hecho de que el Logos no es identificado desde el principio con Jesucristo, se puede concebir una prolongada accin reveladora del Logos a travs de toda la historia de la salvacin, no slo antes sino tambin despus de la encarnacin23. Y. Raguin expresa la misma idea, tambin con referencia a Jn 1,9. Para explicar la posibilidad real de salvacin para todos los hombres, tanto antes como despus de la encarnacin, afirma que quien no haya podido conocer a la Palabra-encarnada se salvar a travs de su conocimiento de la Palabra como tal. Y escribe: Quienes no hayan podido conocer al Padre por medio del Verbo encarnado, podrn conocerlo en su Verbo no encarnado. Por tanto, todos los seres humanos pueden conocer al Verbo de Dios, aunque no lo conozcan en su encarnacin. [...] Ahora bien, en el prlogo del Evangelio de Juan leemos que el Verbo de Dios es la vida de todo lo que existe, y que esta vida se convierte en la luz de los hombres. Por tanto, todo ser humano puede hacer en su propio ser esta experiencia de vida convertida en luz, y adentrarse as, mediante la unin con el Verbo, en la intimidad con el Padre. Por eso la mayor parte de la humanidad puede entrar en relacin con Dios, fuente de toda vida y de todo amor, por la mediacin del Verbo, sin haberse encontrado con Jess y sin haber conocido a Jess24. As hay que entender tambin la Declaracin final de la Vigsimoprimera asamblea anual de la Asociacin Teolgica India (abril de 1998), donde se lee lo que sigue:
22. Cl. GEFFR, Thologie chrtienne et dialogue interreligieux: Revue de l'Institu Catholique de Pars 38/1 (1992), pp. 63-82, aqu: p. 72. 23. B. SENCAL, Jsus la rencontre de Gauama le Bouddha, Cerf, Pars 1998, p. 213. 24. Y. RAGUIN, La salvacin es para todos, Sal Terrae, Santander 1998, pp. 55-56 (orig. francs: Un message de salut pour ous, Vie chrtienne, Pars, s.f., p. 31).

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Mientras celebramos este misterio misericordioso y vivo de Dios, somos conscientes no slo del Espritu de Dios "que sopla donde quiere", sino tambin de la Palabra de Dios que habla a los pueblos a travs de diversas manifestaciones de modos diversos (vase Hb 1,1) y que nosotros profesamos como aquella que se encarn en Jess. Reconocemos con accin de gracias que es nuestra experiencia de Jess encarnado lo que nos conduce al descubrimiento de las dimensiones csmicas de la presencia y accin de la Palabra. Entendemos que no podemos "ni confundir ni separar" estas diversas manifestaciones de la Palabra en la historia y en diversas culturas y religiones. Proclamamos con alegra nuestra experiencia de la Palabra en Jess, por una parte, y, por otra, buscamos tambin la manera de entrar en contacto de modo abierto y positivo con las otras manifestaciones de la Palabra que forman parte del nico misterio divino25. Estos diversos testimonios convergen en la afirmacin de una accin salvfica de la Palabra como tal tambin despus de la encarnacin de la Palabra y despus de la resurreccin de Jesucristo. Hay que preguntarse si esta afirmacin bblica se prolong en la teologa de los Padres de la Iglesia. El elemento principal que debemos tener presente a este respecto es la doctrina del Lgos spermatiks en la teologa del siglo II. 3. La doctrina del Lgos spermatiks en los primeros Padres de la Iglesia Al comienzo de la era cristiana, el concepto de Lgos o Dabar ocupaba, tanto en la filosofa helenstica como en el pensamiento semtico, un puesto preeminente en el pensamiento de los intelectuales. En la mente del filsofo helenstico, Lgos representaba un principio de inteligibilidad inmanente en el mundo; para el judo remita, como personificacin literaria, a la manifestacin y la revelacin personales de YITWH. Cuando el Evangelio de Juan describi al hombre Jess como la Palabra encarnada de Dios, esto debi aparecer como una innovacin revolucionaria. El Lgos de los cristianos se presentaba como una persona distinta de YHWH y una persona divina. No obstante, a pesar
25. Significance of Jess Christ in the Context of Religious Pluralism in India, Final Statement of the 2 1 s t Meeting of the Indian Theological Association, abril de 1998, en (E. D'Lima y M. Gonsalves [eds.]) What Does Jess Christ Mean? The Meaningfulness of Jess Christ amid Religious Pluralism in India, Indian Theological Association, Bangalore 1999, pp. 172-186, aqu: p. 182.

de la originalidad de su carcter personal, en la mente de los primeros Padres el Lgos desempeaba tambin las funciones atribuidas en el helenismo al Lgos impersonal. Pablo haba hablado del significado csmico de Cristo. La pregunta era: de qu modo ejerce el Lgos esta funcin csmica universal? El Lgos eterno se manifestaba a todos los seres humanos, o bien su conocimiento se limitaba a la tradicin judeo-cristiana? Los que haban vivido antes de esta tradicin o fuera de ella, tenan parte en l o slo fueron partcipes quienes lo recibieron cuando vino al mundo? Se trataba de cuestiones de enorme alcance: la creacin y la historia; la revelacin y la encarnacin; el cristianismo, las religiones y la filosofa; la naturaleza y lo sobrenatural... en la teologa del Lgos estaban implicados, de una forma u otra, todos estos temas teolgicos importantes. No todos los Padres compartieron la misma aproximacin a tales cuestiones. Pero algunos afrontaron los problemas con una mentalidad abierta y pusieron los cimientos para una teologa de la historia. Distinguieron varias edades del universo, que concibieron como estadios sucesivos de la automanifestacin del Lgos divino: la Palabra divina haba actuado en el cosmos desde el principio, aunque el misterio de su automanifestacin tena que atravesar varios periodos antes de alcanzar su punto culminante en la encarnacin. stos son los telogos que nos interesan en este contexto. Concentrndonos principalmente en el siglo n, hay que recordar rpidamente a los siguientes: el filsofo Justino, el ms importante de los apologetas griegos; Ireneo que, a pesar de su enorme desconfianza con respecto a la futilidad de las especulaciones gnsticas, se convirti, si podemos decirlo as, en el fundador de la teologa de la historia; y, en la ciudad de Alejandra, donde naci la teologa sistemtica, Clemente, el primer telogo especulativo. Todos estos Padres compartieron una visin comn. No obstante, debemos tratarlos por separado, a fin de poner mejor de relieve sus aportaciones especficas. a) San Justino y el Lgos sembrador En los escritos de Justino, el Lgos tiene una funcin cosmolgica. En l se concentra la eficacia divina de la que procede el mundo. El es la dynamis de Dios, una Palabra energtica (loghik dynamis), el creador y organizador del cosmos. Se podra pensar en el alma platnica del mundo. No obstante, la diferencia es clara: Justino habla de la existencia de la Palabra divina con Dios; todas las funciones cosmolgicas, todas las intervenciones de Dios en el mundo, son atribuidas de manera especfica al Lgos. Se trata, de hecho, del Lgos del prlogo

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de Juan. La funcin cosmolgica del Lgos es, en efecto, el fundamento de la teologa de la revelacin de Justino. El Padre acta a travs del Hijo: todas las manifestaciones divinas en el mundo tienen lugar a travs de l. Y esto es cierto, no slo en el acto divino de la creacin, sino tambin en el de la manifestacin personal de Dios. La manifestacin de Dios a travs de su Palabra no se limita a la economa cristiana. Tuvo lugar, antes de la encarnacin de la Palabra, entre los judos y los griegos: dondequiera que hubo personas que vivieron conforme a la Palabra y merecieron el nombre de cristianos. Escribe Justino: Cristo es el primognito de Dios, su Palabra [Lgos], de la que todo el gnero humano ha participado [metchein] [...]. Y as, quienes vivieron conforme a la Palabra son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito y otros semejantes, y entre los brbaros [= los hebreos] con Abrahn, Ananas, Azaras, Misael, Elias y otros muchos cuyos hechos y nombres, que sera largo enumerar, omitimos por ahora. De suerte que tambin los que antes vivieron contrariamente a la Palabra se hicieron intiles, enemigos de Cristo y asesinos de los discpulos de la Palabra. Mas los que han vivido o viven segn la Palabra son cristianos y no saben de miedo ni turbacin (1 Apol. 46,l-4)26 (Ruiz Bueno, pp. 232-233; Danilou, pp. 42-43). Habra que citar muchos textos, pero esto no es posible. He aqu algunos ms claros: Nuestra doctrina [de la Iglesia] supera toda doctrina humana, porque nosotros tenemos la Palabra entera, que es Cristo, aparecido por nosotros, cuerpo, palabra y alma [soma, lgos, psych]. Todos los principios justos que los filsofos y los legisladores han descubierto y expresado los deben a lo que han encontrado y contemplado parcialmente [kat meros] de la Palabra. Como no han conocido a la Palabra entera, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros (2 Apol. 10,1-3) (Ruiz Bueno, p. 272; Danilou, p. 43). Y tambin: No porque las doctrinas de Platn sean ajenas a Cristo, sino porque no son del todo semejantes, como tampoco las de los otros filsofos estoicos, por ejemplo, poetas e historiadores. En efecto, cada uno de ellos, viendo parcialmente [kat meros] lo que est emparentado con la Palabra divina y fue sembrado por ella [to sper26. Todas las citas de Justino estn tomadas de D. Ruiz BUENO (ed.), Padres Apologistas griegos (siglo n), BAC, Madrid 1954 [en algn caso se ha corregido esta versin y se ha adaptado a la traduccin de J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, Descle,Toumai 1961].

matiko thiou lgou], pudo hablar bien; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se contradijeron unos a otros, no alcanzaron una ciencia infalible ni un conocimiento irrefutable (2 Apol. 13,2-3) (Ruiz Bueno, p. 277; Danilou, p. 43). Y explica: Los escritores pudieron ver slo oscuramente [amydrs] la Verdad, gracias a la semilla [spor] de la Palabra en ellos ingnita. Una cosa es, en efecto, la semilla [sprma] e imitacin de algo que se da conforme a la capacidad, y otra la realidad misma, cuya participacin e imitacin se da, segn la gracia que de aqul tambin procede (2 Apol. 13,4-6) (Ruiz Bueno, p. 277; Danilou, p. 44). Si intentamos poner un poco de orden en estas ideas, el pensamiento de Justino se puede resumir en los siguientes puntos: 1. Existen tres clases de conocimiento religioso: el de las naciones, el judo y el cristiano. 2. La nica fuente de todo el conocimiento religioso, en cualquiera de sus clases, es el Lgos. 3. La diferencia entre las diferentes clases de conocimiento religioso corresponde a varias formas de participacin en el Lgos, cuya intervencin, que se extiende a todo el cosmos y a todos los seres humanos, se hizo ms incisiva en Israel y se complet slo con la llegada de Cristo en la carne. 4. Todas las personas que han conocido la Verdad y que han vivido rectamente son cristianas, en la medida en que han participado y vivido conforme al Lgos, que es toda la Verdad. La clave de todo el sistema est en la participacin diferenciada en el Lgos: todos participan en l, pero mientras que los otros han recibido de l slo parcialmente (ap meros), a nosotros, a quienes se nos ha revelado la Palabra en su encarnacin, se nos ha dado su manifestacin completa. En todas las personas se puede encontrar una semilla de la Palabra (sprma to lgou), porque el Lgos sembrador (spermatiks Lgos) siembra en todos; pero slo a nosotros se nos ha revelado el Lgos en toda su integridad. No hay que vaciar de su verdadero significado las palabras de Justino. El Lgos que l atribuye a todos no es un producto de la razn humana, sino una participacin en la persona de la Palabra, de la que deriva toda verdad, aunque sea parcial e incierta: aquello de lo que todos hemos participado es la dynamis del Padre inefable y no un producto de la razn humana (2 Apol. 10,8). Danilou escribe con precisin: No hay ningn esbozo en l de un orden de verdad natural que sera el objeto de la razn y de un orden

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de verdad sobrenatural que sera objeto de la revelacin, sino que hay un conocimiento oscuro y un conocimiento claro de la nica Verdad que es la Palabra27. Las implicaciones de los textos citados son claras: toda posesin de la verdad religiosa y todo comportamiento justo derivan, quienquiera que sea el protagonista, de una manifestacin personal de la Palabra eterna cuya manifestacin completa es la encarnacin. El cristianismo existe ms all de sus lmites visibles y antes de su aparicin histrica, pero hasta la encamacin es fragmentario y ambiguo, y est escondido e incluso mezclado con el error. Podramos preguntarnos si sta no es ya -prescindiendo de la expresin- la teologa del cristianismo annimo dieciocho siglos antes de K. Rahner. b) San Ireneo y la Palabra reveladora Ireneo puede ser considerado el fundador de la teologa de la historia. No se limit a sacar a la luz el significado histrico de las economas mosaica y cristiana, sino que incorpor la economa premosaica dentro de la historia de la salvacin, creando el espacio para un valor salvfico de las religiones prebblicas. Ireneo organiza sistemticamente su teologa de la historia en torno a su idea del Lgos revelador. En un pasaje, por lo dems bien conocido, se contiene de forma condensada toda su teologa: Puesto que es Dios quien obra todo en todos, el saber cmo o cuan grande sea, es invisible e inefable para todas sus criaturas; mas no es en modo alguno desconocido: pues todas ellas aprenden por el Verbo que hay un Dios Padre, que contiene todas las cosas y a todas les da el ser, como est escrito en el Evangelio: "Nadie vio jams a Dios; el Hijo unignito, que est en el seno del Padre, es quien lo ha revelado" [Jn 1,18]. El Hijo habla del Padre desde el principio, porque desde el principio est con el Padre, y comunica al gnero humano, para su utilidad, las visiones profticas, la reparticin de los carismas y sus ministerios, y en forma continuada y al mismo tiempo la glorificacin del Padre, en el tiempo oportuno [...]. Por eso el Verbo fue hecho dispensador de la gracia del Padre para utilidad de los homares, por los cuales orden toda[s] estafs] economa[s] [dispensationes = oikonomas], para mostrar a Dios a los hombres y presentar el hombre a Dios. De esta manera custodi la invisibilidad del Padre, por una parte para que el hombre nunca despreciase a Dios y para que siempre tuviese en qu progresar; y por otra parte para revelar a Dios a los hombres, mediante una rica economa, a fin de que el hombre no cesase de existir faltndole Dios enteramente. Porque la gloria de
27. IANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, op. cit., p. 46.

Dios es el hombre viviente; y la vida del hombre es la visin de Dios. Si la manifestacin de Dios por la creacin da vida en la tierra a todos los vivientes, mucho ms la manifestacin por el Verbo del Padre da vida a aquellos que contemplan a Dios (Adv, Haer. 4,20,6-7)28. En este denso texto se encuentra resumida toda la teologa de Ireneo: la filantropa divina que crea a los seres humanos para que puedan vivir; la economa de las manifestaciones divinas a travs del Lgos que, presente en la creacin desde el principio, revela progresivamente al Padre. El principio fundamental de esta teologa es Visibile Patris Filius (El Hijo es lo visible del Padre): no es exactamente el signo sacramental del Padre -pues Ireneo no piensa slo en la Palabra encarnada-, sino, en sentido ms general, la manifestacin, visible o invisible, la revelacin, la cognoscibilidad del Padre. En s mismo, el Padre es, y permanece a travs de todas las economas, como el desconocido; pero se manifiesta en el Hijo: Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius [Pues lo invisible del Hijo es el Padre, y lo visible del Padre es el Hijo] (Adv. Haer. 4,6,6). Ireneo, que no se cansa nunca de comentar Jn 1,18 y el logion jonico de Mateo (11,27) (vase, por ejemplo, Adv. Haer. 4,6-7), explica que todas las manifestaciones divinas tienen lugar a travs del Lgos: "Por el Hijo que est en el Padre y tiene en s al Padre" [Jn 14,10-11] se ha manifestado Dios aquel que es [vase Ex 3,8], al dar testimonio, como Padre, del Hijo [Mt 16,17; Jn 5,37], mientras el Hijo anuncia al Padre [Mt 11,27; Jn 11,41-42] (Adv. Haer. 3,6,2). La primera de estas manifestaciones divmas es la misma creacin. Es ya una revelacin del Lgos, ya que la misma creacin es una manifestacin divina: per conditionem ostensio Dei (Adv. Haer. 4,20,7); y todas las manifestaciones divinas son manifestaciones del Lgos: Pues el Hijo, en servicio del Padre, lleva todas las cosas a su perfeccin, a partir de la creacin hasta el final, y sin l nadie es capaz de conocer a Dios. Pues el Hijo es el conocimiento del Padre [agnitio enim Patri Filius], y el Padre es quien revela el conocimiento del Hijo, y lo hace por medio del Hijo mismo. Por eso el Seor deca: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien su Hijo se lo quiera revelar" [revelaverif. Mt 11,27; Le 10,22]. "Se lo quiera revelar" no slo se refiere al tiempo futuro, como si el Hijo hubiera comenzado a revelar al Padre nica28. Las citas de Adversas haereses se toman de IRENEO DE LYON, Contra los herejes. Exposicin y refutacin de la falsa gnosis, ed. de Carlos Ignacio Gonzlez, Facultad de Teologa Pontificia y Civil de Lima, Per 2000.

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mente cuando naci de Mara, sino que, en general, se refiere a todo el tiempo. Desde el principio el Hijo da asistencia a su propia creatura, revelando a todos al Padre, segn el Padre quiere, cuando quiere y como quiere. Por ello en todo y por todo uno solones el Padre, uno el Verbo y uno el Espritu, as como la salvacin es una sola para todos los que creen en l (Adv. Haer. 4,6,7). Ireneo encuentra en el orden mismo de la creacin una manifestacin histrica y personal del Lgos. En su visin, el conocimiento que la persona humana tiene de Dios es ya una respuesta a una iniciativa personal de Dios como persona infinita que se dirige misericordiosamente a nosotros. En todo caso, tal encuentro es un encuentro con el Lagos: de hecho, a travs de la creacin el Lgos habla a las personas. En otras palabras, el propio orden de la creacin es parte de la manifestacin histrica y personal de Dios. Escribe Ireneo: En efecto, el Verbo revela a Dios creador por medio de la misma creacin, al Hacedor del mundo por medio del mundo, al artista Plasmador por medio de los seres plasmados, y por medio del Hijo al Padre que engendr al Hijo (Adv. Haer. 4,6,6). La revelacin del Padre por parte del Hijo constituye una economa permanente. El orden de la creacin es slo la primera fase de la manifestacin de Dios a travs del Lgos. Dicha fase va seguida por las economas juda y cristiana. Despus de haber considerado la creacin, Ireneo escribe: As tambin por medio de los profetas el Verbo se predic a s mismo y al Padre. Tambin en este caso todos oyeron lo mismo, pero no todos creyeron igualmente. Y, finalmente, el Padre se manifest en su Verbo hecho visible y palpable: todos vieron al Padre en el Hijo, aunque no todos creyeron en l. Pues lo invisible del Hijo es el Padre, y lo visible del Padre es el Hijo {Adv. Haer. 4,6,6). Ireneo atribuye inequvocamente al Lgos la automanifestacin de Dios en la economa antigua. Todas las teofanas del Antiguo Testamento se aplican a la Palabra: son teofanas en la medida en que son Logo-fanas. Usando las expresiones del mismo Ireneo, diramos que la Palabra estaba presente en las, descendi a las o atraves las economas veterotestamentarias; en las teofanas estaba presente preparando su venida futura en la carne. En efecto, cabe preguntar si la teologa de la revelacin universal de la Palabra, expuesta por Ireneo de forma tan brillante, muestra suficiente conciencia del significado nico e insustituible de su venida en la carne. Si la historia de Israel est ya llena de las intervenciones personales de la Palabra, qu sucede con el ephpax del acontecimiento Cristo? Si la Palabra anticipa de alguna forma su encarnacin en los

acontecimientos tipolgicos del Antiguo Testamento, no queda por ello gravemente herida la novedad de su venida en la carne? La respuesta es negativa, porque queda toda la diferencia entre Cristo anunciado y Cristo dado. Ireneo escribe: Sabed que aport consigo toda la novedad que haba sido anunciada [omnen novitatem attulit seipsum afferens], que haba sido anunciado (Adv. Haer. 4,34,1). Ireneo no duda en modo alguno que el Lgos se hizo desde el principio presente a la humanidad por su universal funcin reveladora; las Logo-fanas del Antiguo Testamento son para l autnticas anticipaciones de la Cristo-fana. No obstante, la manifestacin humana de Cristo que tuvo lugar una vez para siempre en el espacio y en el tiempo constituye a su juicio una amplia garanta de la novedad del cristianismo histrico. En efecto, si en la economa antigua el Lgos era en un cierto sentido ya visible -visible a la mente, en la medida en que es la revelacin, la manifestacin del Padre (visibile Patris)-, a los ojos de la carne se hizo visible slo a travs de su llegada en la carne. Ireneo distingue dos modos de visibilidad de la Palabra, que se corresponden mutuamente en el sentido de que aquel a cuya naturaleza corresponde manifestar al Padre a las mentes de las personas, lo muestra, una vez encarnado, a sus ojos. No obstante, las dos manifestaciones siguen siendo esencialmente distintas. Pues si el Lgos revela al Padre desde el principio, mediante su encarnacin se hace -si usamos una terminologa moderna- el sacramento del encuentro con Dios. El Cristo histrico es una Logo-fana sacramental. La asuncin de la carne humana constituye la misin decisiva del Hijo, la cima de la manifestacin del Padre a travs de la visibilidad del Lgos. c) Clemente de Alejandra y el Lgos de la alianza La primera caracterstica que distingue la teologa de la Palabra de Clemente es el acento que pone en el trmino Lgos. El principio fundamental de su cristologa sigue siendo el de Ireneo: toda manifestacin personal del Padre tiene lugar a travs del Lgos: Comprendemos al Desconocido slo por la gracia divina y por el Lgos que procede de l (Stro. 5,12)29. Ms exactamente, Clemente distingue en el Padre lo que es totalmente incognoscible y lo que puede ser conocido una vez que se ha manifestado en el Hijo (vase Excerpta 23,5). Pero
29. Las citas de Stromata estn tomadas de CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, en The Ante-Nicene Fathers, vol. 2, A. Roberts y J. Donalson (eds.), Eerdmans, Grand Rapids (Mich.) 1979, (ANF 2), aqu: ANF 2, p. 464 (ed. cast.: Stromata I, Ciudad Nueva, Madrid 1996; Stromata ll-III, Ciudad Nueva, Madrid 1998).

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hay que mencionar una diferencia significativa: mientras que al parecer Justino e Ireneo atribuyen todo conocimiento de Dios a la accin de la Palabra divina, Clemente distingue dos niveles diferentes. Un conocimiento comn y elemental de Dios se puede conseguir mediante el uso de la razn (lgos, que indica aqu la razn humana); tal conocimiento es accesible a todos los seres humanos y es llamado natural: Siempre y en todos los hombres dotados de sentido hubo una manifestacin natural [physik's] del nico Dios omnipotente (Stro. 5,13). En un nivel diferente, es la accin personal del Lgos la que introduce a las personas en los secretos de Dios, de otro modo inaccesibles. Hasta dnde se extiende tal accin? Ms all de los lmites de la tradicin judeo-cristiana, porque el mundo pagano tuvo sus profetas. La filosofa de los griegos -trmino que hay que entender en la densa acepcin de Clemente, es decir, incluyendo la sabidura y la religiosidad humanas- atestigua la concesin de una especial asistencia divina. La filosofa viene de Dios; para el mundo griego constituye una economa divina diversa, si no igual, bajo cualquier aspecto, que la economa juda de la Ley. Ambas fueron pensadas por Dios para llevar a las personas a Cristo. En efecto, la filosofa haba sido para los griegos un instrumento de salvacin que Dios les haba dado. Clemente no duda en definir la filosofa como alianza (diathek) concluida por Dios con las personas, y como plataforma (hypobthra) hacia la filosofa de Cristo. Escribe: Ciertamente no nos equivocaremos si, hablando en general, decimos que Dios nos ha dado todas las cosas necesarias y tiles para la vida y, mejor, que la filosofa fue dada a los griegos como una alianza (diathek) propia, que sirviese de base (hypobthra) para la filosofa cristiana (Stro. 6,8). Pero, como en el caso de la misma Ley juda, la filosofa tuvo la funcin de servir de transicin. Despus de haber preparado a las personas para la venida de Cristo, tiene que ceder el paso a ste; al igual que una lmpara pierde su razn de ser cuando ha salido el sol, as tambin la filosofa cuando ha venido Cristo (Stro. 5,5). La filosofa es un conocimiento parcial, slo Cristo es la verdad entera. Lo que, segn Clemente, vale para la filosofa griega, es cierto afortiori para las sabiduras orientales. Los autnticos guas de la humanidad son los antiguos filsofos que, verdaderamente inspirados por Dios e influidos por el Lgos, ensearon las verdades divinas a las naciones. Clemente cita, entre otros: ...los gimnosofistas de India y los otros filsofos no griegos. Y stos son de dos categoras: los llamados sarmanes y los brahmanes!...]. Entre todos los habitantes de India hay quienes obedecen las prescripciones de Buda. A ste le honran como dios por su extrema

dignidad (Stro. 1,15). Esto equivale a afirmar, junto con la presencia de una verdad cristiana parcial en la tradicin budista y en la tradicin hind, un significado positivo de tales tradiciones en la historia de la salvacin. Antes de los Stromata, Clemente haba escrito el Protrptico (Exhortacin a los paganos), donde haba elaborado una teologa logocntrica, afirmando que el Lgos activo en el judaismo, y tambin en lo mejor que ofrecan los filsofos y los poetas griegos, era el mismo Lgos que se haba encarnado en Jesucristo. Clemente subraya, como haba hecho Ireneo antes que l, la identidad entre el Logo-todavano-encarnado y el Logcs-hecho-carne, afirmando al mismo tiempo la total novedad introducida por la encarnacin de la Palabra, comparada con sus manifestaciones anteriores a la humanidad. La percepcin que los filsofos tuvieron de la verdad por medio del Lgos segua siendo todava parcial; es en Jesucristo, el Lgos encarnado, donde la verdad sobre Dios se revela plenamente a los seres humanos, como tambin la vida verdadera en Dios, el cual, a travs de su Palabra-hecha-carne, comparte con nosotros su mcorruptibilidad e inmortalidad. Para Clemente, la Palabra del Padre, la luz benigna, el Seor que nos trae la luz, la fe y la salvacin para todos (Protrept. 8,80) actu en todas partes, llevando la luz y la verdad. El Lgos es la luz de los hombres (Protrept. 9,84); no est escondido para nadie. Es la luz de todos, ilumina a todos los hombres (Protrept. 9, 88). Cualquiera que fuera la manifestacin de la Palabra que hubo en la verdad percibida por los filsofos, sigue siendo cierto que la plenitud de la manifestacin de Dios en su Palabra se encuentra en Jesucristo, la Palabra hecha hombre. Escribe Clemente: la Palabra de Dios se hizo hombre, para que tambin t, en cuanto hombre, aprendas cmo un hombre puede llegar un da a ser dios (Protrept. 1,8)30. d) Interpretacin de la teologa del Lgos de los Padres En la teologa del Lgos de los primeros Padres de la Iglesia no faltan cuestiones de difcil interpretacin. En este estudio no podemos abordarlas todas. Ahora bien, hay una pregunta que se impone aqu especialmente a nuestra atencin en el contexto de la presente investigacin. El Lgos que, en las obras de los tres autores citados, est presente en todas partes entre los humanos, se remonta al lgos inmanente o razn de la stoa y de Filn de Alejandra? O hay que iden30. Las citas estn tomadas de CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, ed. de Mara Consolacin Isart Hernndez, Gredos, Madrid, 1994.

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tifcarlo con la Palabra de Dios del prlogo del Evangelio de Juan, presente y activa en toda la historia humana y finalmente encarnada en Jesucristo? La respuesta a estas cuestiones tiene consecuencias importantes para la teologa propuesta por los tres autores. Si resulta correcta la primera interpretacin, todo lo que se puede leer en los textos es la consecucin de una verdad natural mediante el uso filosfico de la razn. En cambio, si es correcta la segunda, lo que se afirma es una presencia y una accin universal del Lgos inmanente de Dios en la historia humana; se tratara entonces de una referencia, a travs del prlogo del cuarto Evangelio, a la personificacin literaria de la Palabra de Dios (dbr), que en el Antiguo Testamento indicaba a Dios mismo -por el hecho de que se manifestaba en la historia con obras y palabras- y en el Nuevo Testamento es puesta en relacin con la persona de la Palabra que est eternamente junto a Dios y est presente y acta a travs de toda la historia de la salvacin. Por lo dems, esta cuestin no puede recibir una respuesta unilateral. Ya el prlogo del Evangelio de Juan introduce en su concepcin de la Palabra de Dios activa en la historia caractersticas del Lgos de la filosofa estoica; los primeros Padres de la Iglesia continuaron hacindolo. Dieron, pues, al Lgos un significado complejo, pues concibieron la Palabra de Dios como principio de inteligibilidad de la creacin, del mundo y de la historia. Pero ellos atribuyen esta funcin al Lgos personal presente en el misterio divino y activo a travs de toda la historia, de la que habla el prlogo de Juan. De esta manera los Padres combinaban valerosamente el concepto estoico de la razn inmanente en el universo con la tradicin bblica de la Palabra que sembr sus semillas entre los hombres. De este modo nos invitan a afirmar una presencia de la Palabra de Dios a los hombres fuera de la tradicin judeo-cristiana. Pero es necesario tambin preguntarse qu importancia teolgica atribuan nuestros autores a la influencia del Lgos divino fuera de la economa cristiana, en la sabidura griega y en otras partes. Adems, hay que preguntar si tal eficacia la referan exclusivamente a los tiempos precristianos o si, por el contrario, se poda ver como una extensin del periodo siguiente al acontecimiento Cristo. En este ltimo caso, qu valor tena la presencia activa de la Palabra de Dios entre las personas humanas en funcin de la concesin de la gracia divina y de la justificacin por la fe? Es cierto que los Padres consideraban la presencia activa del Lgos en la poca precristiana como una pedagoga divina de las cosas futuras, o bien -empleando la expresin posteriormente utilizada por Eusebio de Cesrea- como una preparacin para

el evangelio (praeparatio evanglica). Clemente escribe explcitamente que la filosofa haba sido dada a los griegos como bien primario, antes de llamarles tambin a ellos mismos el Seor, ya que tambin la filosofa educaba [epaidaggei] a los griegos, al igual que la Ley a los judos, hacia Cristo (Strom. 1,5,3). Pero el valor de la Sabidura griega como educadora hacia el evangelio, se agot con el acontecimiento histrico de Jesucristo? O contina tambin despus, hasta el tiempo en que los individuos concretos son interpelados personalmente por el mensaje cristiano? Parece que se debe sostener la segunda interpretacin. Segn nuestros autores, la filosofa griega y otros tipos anlogos de sabidura concedidos a los humanos por la Palabra de Dios no haban perdido su papel en la economa de la salvacin, ni siquiera despus de la venida histrica del Seor: su papel providencial duraba mientras los individuos fueran interpelados directamente por el mensaje cristiano. Pero sigue planteada la cuestin decisiva del significado teolgico de la pedagoga divina precristiana y procristiana que acta a travs del Lgos, en relacin con la concesin de la vida y la gracia divina fuera de los lmites del rebao cristiano, tanto antes como despus del acontecimiento Cristo. Contra las interpretaciones segn las cuales existe la idea de una diferencia cualitativa entre la justificacin precristiana y la gracia cristiana -que se debe entender en el sentido de que en la primera no est la presencia inmanente del Espritu Santo que caracteriza a la gracia del Nuevo Testamento- hay que decir que, si bien es cierto que la gracia divina es en toda situacin histrica la autodonacin del Dios uno y trino, debe ser sustancialmente idntica en todos los casos. De hecho, la diferencia entre los dos regmenes de la autocomunicacin de Dios en la gracia, tanto antes como despus del acontecimiento Cristo, consiste en la intervencin en el segundo caso de la humanidad glorificada de Jesucristo como canal universal de la gracia mediante la resurreccin de entre los muertos y, por tanto, como canal de la comunicacin, a travs de ella, de la inhabitacin del Espritu. Todo esto hace ver la importancia y la relevancia actual de la primera teologa del Lgos divino, tanto en la Biblia como en la primera tradicin, para una teologa abierta de las religiones en la que se pueda afirmar la presencia y la accin universal del Lgos de Dios en las personas pertenecientes a otras tradiciones religiosas y en las mismas tradiciones. El Lgos de Dios ha sembrado sus semillas a travs de toda la historia de la humanidad y contina sembrndolas hoy fuera de la tradicin cristiana. Existe, por tanto, una accin iluminadora y salvfica del Lgos tambin despus de la encarnacin de la Palabra y la resu-

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rreccin de Jesucristo, que hace que se pueda descubrir un valor positivo de las religiones del mundo en el orden de la salvacin segn el plan divino para la humanidad. La teologa de la Palabra que siembra sus semillas es de por s capaz de conducir hacia una teologa de la historia de la salvacin y de las religiones del mundo en su relacin con el acontecimiento Cristo en el que culmina la automanifestacin de Dios a la humanidad. Hay que lamentar el hecho de que a travs de los siglos la teologa haya perdido el significado profundo de la teologa de la Palabra sembradora, reduciendo varias veces el significado de su presencia universal a la posibilidad innata en todos los hombres de alguna suerte de conocimiento natural de Dios. De este modo, se perda una fuente rica en valoraciones positivas de las tradiciones religiosas fuera de la tradicin judeo-cristiana. Las semillas de la Palabra quedaban reducidas a dones de la naturaleza humana capaz de Dios, sin que indicasen ya la presencia y la accin universal de la Palabra de Dios como autocomunicacin personal de Dios a los hombres. El concilio Vaticano II hizo suya la expresin patrstica de las semillas de la Palabra presentes en las otras tradiciones religiosas (vase Ad gentes 11,15), pero sin indicar nunca qu significado haba que dar a la expresin tradicional. Se trata de algo que pertenece a la naturaleza o bien de dones personales de Dios a travs de su Palabra? La ambigedad que persiste en relacin con el significado entendido hace que no se pueda atribuir con seguridad al concilio -como indicamos anteriormente- la idea de un significado positivo de las tradiciones religiosas en el orden de la salvacin de sus miembros. La tarea de la reflexin teolgica posconciliar consisti en desarrollar tal valoracin positiva de las religiones, al menos en parte a travs de un redescubrimiento de la teologa de la Palabra de Dios umversalmente presente y activa. Queda por mostrar, en la segunda parte de este captulo, de qu manera tal accin universal de la Palabra de Dios se combina, en el nico plan divino para la humanidad, con el acontecimiento histrico Jesucristo en el que culmina la historia del compromiso personal de Dios en relacin con los hombres. II. Universalidad de la Palabra y centralidad del acontecimiento Jesucristo Queda, pues, por mostrar que entre la presencia universal y activa de la Palabra de Dios y el significado salvfico nico del acontecimiento histrico Jesucristo no hay contradiccin. Toda esta cuestin gira en

torno a tres palabras: separacin, distincin, identificacin. No hay que identificar ni separar la accin universal de la Palabra y el acontecimiento histrico Jesucristo; con todo, siguen siendo distintos. Hay que armonizar estos dos elementos entre s en el plan divino para la humanidad. Si bien es cierto que la actividad de la Palabra sobrepasa los lmites de espacio y tiempo y, por tanto, no puede quedar reducida, a modo de identificacin indebida, con la existencia histrica de Jesucristo, tambin es igualmente cierto que la insercin personal de la Palabra de Dios en la historia de la humanidad a travs del misterio de la encarnacin tiene, en el desarrollo de la historia de la salvacin, un significado constitutivo de salvacin totalmente inaudito. Ciertamente es necesario afirmar, siguiendo el prlogo de Juan, una presencia universal de la Palabra antes de su encarnacin en Jesucristo (Jn 1,1-4). l era la luz verdadera que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9). No obstante, esta presencia y esta accin anticipada de la Palabra antes de la encarnacin -las cuales continan tambin despus de la encarnacin- no impiden al Nuevo Testamento ver en la Palabra-encarnada, de la que tambin se habla en el prlogo del Evangelio de Juan (1,14), al Salvador universal de la humanidad, el nico Mediador entre Dios y los hombres (vase 1 Tm 2,5). El cristianismo ha interpretado tradicionalmente estos datos en el sentido de que, cualesquiera que sean las manifestaciones divinas a travs de la Palabra como tal, el acontecimiento Jesucristo sigue siendo el punto culminante del designio de Dios para la humanidad y de la historia a travs de la cual tal designio se est desarrollando. La Palabra como tal y la Palabra encarnada pertenecen juntas a una nica historia de la salvacin. Logocentrismo y cristocentrismo no se contraponen entre s; se reclaman mutuamente en una sola economa. Esto es lo que debemos mostrar con ms claridad. 1. Centralidad del acontecimiento Jesucristo Hay que cimentar la unicidad y la universalidad salvfica constitutiva del acontecimiento Jesucristo sobre la identidad personal de Hijo de Dios. La cristologa de los aos recientes ha mostrado con razn -lo hemos recordado anteriormente- que el punto de partida del discurso cristolgico debe ser la realidad humana o, mejor dicho, la experiencia humana histrica de Jess de Nazaret. Por tanto, siguiendo el desarrollo que obraba ya en la reflexin cristolgica del Nuevo Testamento, la cristologa debe partir desde abajo, no desde arriba, es decir, de la

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persona de la Palabra preexistente en el misterio de Dios. Pero tambin es verdad que, para ser integral y completa, la cristologa desde abajo debe conducir, a travs del dinamismo intrnseco propio de la fe, hacia una cristologa desde arriba, es decir, una cristologa que no se detenga en el ser humano de Jess en el que Dios est presente y acta (vase Hch 2,22), sino que suba, si nos atenemos a la reflexin cristolgica jonica, hacia el misterio de la persona de la Palabra de Dios preexistente, que se hizo hombre en Jesucristo (Jn 1,1-14). Es preciso afirmar claramente que ninguna otra consideracin, fuera de la identidad personal de Jesucristo, como Hijo unignito de Dios, puede ofrecer a su unicidad y universalidad salvfica un fundamento teolgico adecuado. Los valores evanglicos que sostiene, el reino de Dios que anuncia, el proyecto o programa humano que propone, su opcin por los pobres y los marginados, su denuncia de la injusticia, su mensaje de amor universal: todo esto contribuye indudablemente a la diferencia y la especificidad de la personalidad de Jess; pero nada de todo esto podra desempear el papel determinante para hacerlo - o reconocerlo como- constitutivamente nico para la salvacin humana. El fundamento teolgico del significado nico del acontecimiento Jesucristo est, por tanto, en el hecho de que, a travs del misterio de la encarnacin, la Palabra de Dios se introdujo, de una vez para siempre (ephpax), personalmente en la realidad humana y en la historia del mundo. A travs de ella Dios ha instaurado con toda la humanidad un vnculo de unin ya indisoluble. Como dice la constitucin Gaudium et spes del concilio Vaticano II: El Hijo de Dios con su encamacin se ha unido en cierto modo con todo hombre (n. 22). La encarnacin representa el modo ms profundo, ms inmanente, con el que Dios se ha comprometido personalmente con la humanidad en la historia. De ello se sigue que el acontecimiento Jesucristo en su totalidad, desde la encarnacin a la resurreccin y glorificacin, sella el pacto decisivo que Dios concluye con la humanidad. l es y permanece a lo largo de toda la historia como el sacramento, el sello del pacto. Por ello el acontecimiento Jesucristo tiene, en la historia de la salvacin, un puesto nico, insustituible. Es ciertamente elemento constitutivo del misterio de la salvacin para toda la humanidad. Es preciso, por tanto, afirmar ante todo claramente la identidad personal entre la Palabra de Dios y Jesucristo. Jesucristo no es sino la Palabra de Dios que se hizo hombre en la historia humana. Por consiguiente, no se puede establecer jams entre ellos una separacin tal que niegue la identidad personal. ste es justamente el significado esencial del misterio de la unin hiposttica, esto es, de la unin de la huma-

nidad de Jess en la persona divina de la Palabra. Tal unin se realiza independientemente del estado, ya sea kentico o glorificado, del sef humano de Jess. Es verdad que la transicin del estado kentico al glorificado implica una transformacin verdadera y profunda de todo el ser humano de Jess. Pero en ambas situaciones se trata igualmente de la humanidad de la Palabra de Dios encarnada. Tal humanidad comienza a existir en el tiempo con el misterio de la encarnacin, estando sometida al condicionamiento del tiempo y del espacio; pero perdura ms all de la muerte en el estado glorificado y resucitado, una vez que se ha convertido ya en metahistrica o trans-histrica, es decir, por encima del condicionamiento del tiempo y del espacio. Tal transformacin real hace que el significado salvfico del acontecimiento Cristo y del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jess siga siendo actual a travs de todos los lugares y todos los tiempos. A esta Palabra de Dios encarnada en Jesucristo atribuye la teologa paulina y postpaulina la primaca en el designio divino para la humanidad, tanto en el orden de la creacin como en el de la re-creacin. Segn los signos cristolgicos de las cartas a los Efesios (1,3-14) y a los Colosenses (1,15-20), Jesucristo se encuentra en el centro del pensamiento divino eterno para la humanidad y el mundo. Dios no ha pensado jams ni el mundo ni la humanidad sin que fuesen queridos en su Palabra que se haba de encarnar, a la que, por tanto, pertenece la primaca en los dos rdenes (el de la creacin y el de la re-creacin). En l hemos sido elegidos antes de la creacin del mundo (Ef 1,4), predestinados a ser sus hijos adoptivos (1,5) segn su designio de recapitular [anakephalaisasthai] en Cristo todas las cosas (1,10). Pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud [plerma] y reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, los seres de la tierra y de los cielos (Col 1,19-20), Jesucristo se encuentra eternamente en el centro de la intencin de Dios en su acto de la creacin del mundo. A pesar de todo esto sigue siendo cierto que el acontecimiento histrico Jesucristo, de por s y por necesidad, es particular y est circunscrito por lmites en el espacio y en el tiempo. La existencia humana de Jess pertenece a un tiempo y un lugar precisos; el misterio mismo de la resurreccin es un acontecimiento inscrito puntualmente en la historia, aunque introduzca al ser humano de Jess en una condicin metahistrica. Y, si bien es cierto que en el estado glorificado del Resucitado el acontecimiento histrico salvfico se hace presente y actual para todos los tiempos y lugares, tambin sigue siendo igualmente verdadero que tal acontecimiento de por s no agota -ni puede

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agotar- el poder revelador y sal vrico de la Palabra de Dios. As como no se puede separar jams al ser humano de Jess de la persona de la Palabra de Dios, tampoco es posible identificarlos recprocamente, pues las dos naturalezas siguen siendo distintas en la unin personal. As pues, hay que entender correctamente el modo en que los primeros Padres hablaban cuando afirmaban que en la encarnacin se nos haba manifestado la integridad de la Palabra. Sirve de ejemplo san Justino, donde, como hemos recordado antes, escribe que, mientras en otro lugar, es decir, fuera de la encarnacin, la Palabra fue comunicada parcialmente (kat meros), en Jesucristo toda la Palabra se ha aparecido a nosotros (2 Apol. 8,1). Es indudable que la Palabra se haba manifestado en Jesucristo del modo ms completo posible en la historia o, mejor dicho, en el modo ms profundamente humano que se pueda jams concebir y, por tanto, en el ms adecuado a nuestra naturaleza humana. Pero, paradjicamente, tal modo ms humano de automanifestacin implicaba de por s los propios lmites y las propias imperfecciones. La Palabra de Dios est ms all de cuanto pueda manifestar y revelar de ella el ser humano de Jess asumido personalmente por ella. Jesucristo, por tanto, es en su humanidad el sacramento universal -signo eficaz- del misterio de la salvacin que Dios ofrece a travs de su Palabra a toda la humanidad; pero el Dios que salva a travs de ella sigue estando ms all del ser humano de Jess, a pesar de su identidad personal con la Palabra, incluso una vez alcanzada su gloria. Jesucristo resucitado y glorificado no sustituye al Padre; tampoco su ser humano glorificado agota a la misma Palabra, nunca totalmente contenida en una manifestacin histrica, cualquiera que sea. 2. Universalidad de la Palabra Vemos entonces cmo el valor salvfico universal del acontecimiento histrico Jesucristo deja espacio para una accin iluminadora y salvfica de la Palabra como tal, tanto antes de la encarnacin como despus de la resurreccin de Jesucristo. El fundamento de tal accin de la Palabra en la revelacin bblica y en la tradicin ha sido expuesto en la primera parte del captulo. Queda por mostrar que tal accin universal de la Palabra se combina orgnicamente, en el nico plan divino para la humanidad, con el valor salvfico del acontecimiento Cristo. Hemos notado anteriormente una diversidad y multiplicidad de manifestaciones divinas por medio de la Palabra a travs de la historia. No todas estas manifestaciones y revelaciones divinas tienen idntico

espesor, ni el mismo valor y significado. Pero todas ellas son Logofanas, en el sentido de manifestaciones de Dios a travs de su Palabra. Ireneo, como hemos recordado antes, poda ver toda la economa de la salvacin como realidad compuesta de varias manifestaciones divinas a travs de la Palabra; pero segua siendo verdad que la encarnacin de la Palabra en Jesucristo implicaba algo totalmente nuevo [omnem novitatem attulit seipsum afferens] (Adv. Haer. 4,34,1), debido a su venida personal en la carne. Esto significa que la accin salvfica de Dios, que obra siempre en el marco de un designio unitario, es nica y al mismo tiempo presenta diversas facetas. No prescinde nunca del acontecimiento Cristo, en el que encuentra su mxima densidad histrica. No obstante, la accin de la Palabra de Dios no est exclusivamente vinculada al hecho de que en la historia se hizo hombre en Jesucristo. La mediacin de la gracia salvfica de Dios a la humanidad asume dimensiones diferentes que deben ser combinadas e integradas entre s. El acontecimiento Cristo, aun cuando presente y realizado inclusivamente en distintos tiempos y lugares, no agota el poder de la Palabra de Dios que se ha hecho carne en Jesucristo. La actividad de la Palabra sobrepasa los lmites que marcan la presencia operativa de la humanidad incluso glorificada de Jess, del mismo modo que la persona de la Palabra sobrepasa al ser humano de Jesucristo, a pesar de la unin hiposttica, o sea, en la persona. Se puede entrever as de qu modo en las otras tradiciones religiosas del mundo pueden estar presentes semillas de verdad y de gracia (Ad gentes 9) que sirven, para sus seguidores, de caminos o vas de salvacin. Fue la Palabra de Dios la que sembr sus semillas en las tradiciones religiosas. Pero tales semillas no deben ser entendidas slo como adarajas (pierres d'attente) humanas, dones de la naturaleza, a la espera de una automanifestacin divina que se verificar en un futuro indeterminado, sino que deben ser comprendidas por derecho propio como automanifestacin y autodonacin divina, si bien inicial y germinal. La incomparable fuerza iluminadora de la Palabra divina -que era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9)- ha obrado universalmente antes de su manifestacin en la carne y sigue obrando a travs de toda la historia de la salvacin, tambin despus del acontecimiento Jesucristo y ms all de los confines del cristianismo. Como ya vieron los primeros apologetas, las personas podan ser efectivamente iluminadas por la Palabra, fuente de luz divina. Pero no eran slo los individuos -Scrates, Buda y otros- los nicos que podan recibir de la Palabra alguna verdad divina; tambin las

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empresas humanas -la filosofa y la sabidura griegas, adems de la sabidura asitica- eran canales a travs de los cuales la luz divina llegaba a las personas. De ello se sigue que las tradiciones religiosas, en las que qued codificado el recuerdo de las experiencias con la Verdad divina de los videntes y de los profetas de los pueblos del mundo, contienen semillas de verdad y de gracia sembradas en ellas por la Palabra, por medio de las cuales permanece activa y operante su virtud iluminadora y su fuerza. La Palabra divina contina esparciendo sus semillas en medio de los pueblos y las tradiciones religiosas: la verdad revelada y la gracia salvfica estn presentes en ellas mediante su actividad. Es importante, sin duda, salvaguardar la unidad del designio divino para la salvacin de la humanidad, designio que abarca toda la historia humana. El hacerse-hombre de la Palabra de Dios en Jesucristo, su vida, muerte y resurreccin humanas son el punto culminante del proceso histrico de la autocomunicacin divina, el fundamento que sostiene todo el proceso, su clave interpretativa. La razn de este hecho es que la humanizacin de la Palabra marca la profundidad no superada - e insuperable- de la autocomunicacin de Dios a los seres humanos, la suprema modalidad de inmanencia de su estar-con-ellos. Pero no se debe consentir que la centralidad de la dimensin encarnacional de la economa salvfica de Dios ensombrezca la presencia y la accin permanente de la Palabra divina. La iluminacin y el poder salvfico de la Palabra no quedan circunscritos por la particularidad del acontecimiento histrico, sino que trascienden toda barrera espacial y temporal. El acontecimiento histrico Jesucristo, constitutivo de salvacin, y la actividad universal de la Palabra divina no constituyen dos economas diversas, paralelas, de salvacin; sino que representan aspectos complementarios e inseparables en un plan divino nico pero diversificado para toda la humanidad.
* * *

miento mantiene su valor salvfico universal, realizndose a travs del estado resucitado de la humanidad de Jess en todos los tiempos y en todos los lugares; pero hay que situarlo en el mbito ms amplio de las manifestaciones divinas en su Palabra como tal a travs de toda la historia de la humanidad. As pues, dos factores explican la posibilidad de la salvacin divina de los miembros de las otras tradiciones religiosas: el carcter inclusivo del acontecimiento Jesucristo, por una parte, y la universalidad de la presencia activa de la Palabra como tal, por otra. Estos dos aspectos se combinan en el nico plan divino de salvacin. La teologa de la Palabra de Dios ayuda tambin a entrever el papel positivo que las otras tradiciones religiosas pueden desempear en el misterio de la salvacin divina de sus miembros. Con ella la teologa de las religiones da un salto cualitativo hacia una problemtica nueva. Como hemos explicado anteriormente, en los ltimos decenios se ha pasado de la cuestin de la posibilidad de la salvacin cristiana para los miembros de las otras religiones a la de un eventual papel positivo desempeado por las religiones en el misterio de la salvacin de los miembros que a ellas pertenecen. Actualmente la problemtica est dando otro paso adelante que consiste en preguntarse si las otras tradiciones religiosas tienen - o no- de por s un significado positivo en el designio divino para la humanidad. sta es la pregunta acerca de si el pluralismo religioso en el que estamos viviendo es slo un pluralismo de hecho o tambin de principio. Si -como aqu se sugiere- toda religin tiene su fuente originaria en una automanifestacin de Dios a los seres humanos a travs de su Palabra, el principio de la pluralidad encuentra su fundamento primario en la sobreabundante riqueza y variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad. Se llega, as, a una conclusin diversa de aquello que en el pasado la teologa tradicionalmente ha afirmado y dado por supuesto muchas veces. La valoracin negativa tradicional con respecto a las religiones se apoyaba, entre otros factores, en un olvido de la teologa de la Palabra de Dios, atestiguada por la Biblia, ya en el Antiguo Testamento, y prolongada en la teologa de los primeros Padres de la Iglesia. Parece que el redescubrimiento de esta teologa abre la puerta para una valoracin positiva renovada de las religiones. Pero hay que entender bien que la solucin aqu ofrecida es una propuesta hecha a la reflexin teolgica. Su mrito consiste en combinar dos convicciones profundas: la universalidad de Jesucristo salvador, por una parte y, por otra, el valor salvfico y el significado positivo de las otras tradiciones religiosas en el designio divino para la humanidad. Con todo, es una propuesta que

El objetivo de la exposicin anterior ha sido mostrar la importancia y la relevancia de la teologa de la Palabra de Dios para una teologa abierta de las religiones. De todo lo dicho parece resultar claro que existe una accin continuada de la Palabra como tal, accin que se combina, en el designio divino para la humanidad, con el valor salvfico universal del acontecimiento histrico Jesucristo. Este aconteci-

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sigue siendo provisional y abierta a un perfeccionamiento ulterior. La teologa debe, en todo caso, mantener slidamente el sentido del misterio, de la trascendencia no slo de Dios, sino tambin de su plan de salvacin. En este caso su pretensin no debe ser describir y precisar el cmo y de qu modo (quomodo sit) de la relacin esencial entre la accin universal de la Palabra -y del Espritu- y el acontecimiento histrico Jesucristo. El apofatismo teolgico recomienda el silencio all donde, aun pudiendo subrayar el hecho (an sit), no podemos ni debemos explicar el cmo. La teologa tiene que ser reservada y humilde.

7 El nico Mediador y las mediaciones parciales


La sinfona del captulo anterior ha quedado incompleta. Queda por mostrar ms claramente, en la medida de lo posible, la relacin entre el valor salvfico universal del acontecimiento Cristo que culmina en el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jess, por una parte, y la presencia operativa universal de la Palabra de Dios como tal y la actividad igualmente universal del Espritu de Dios, por otra. Sin querer entrar en las diversas teoras sobre el misterio de la redencin en Jesucristo, ya esbozadas en el Nuevo Testamento, se entiende aqu sin compromiso tal valor salvfico universal del acontecimiento, basado teolgicamente en la identidad personal de Jesucristo como Hijo unignito de Dios que se hizo hombre y en la transformacin real de su ser humano del estado histrico de la knosis al estado metahistrico a travs de su resurreccin y glorificacin. Se trata, empero, de situar y colocar tal misterio de salvacin en Jesucristo en el mbito del compromiso tripersonal de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, con respecto a la humanidad a travs de toda la historia de la salvacin. Para ello se recurre a la cristologa trinitaria propuesta anteriormente como modelo y clave de interpretacin de la totalidad del misterio. Nos preguntamos, pues, cul es la relacin entre la obra del Padre en el misterio de la salvacin y la del Hijo en su humanidad; e, igualmente, dnde y cmo interviene el Espritu Santo en el misterio de la salvacin. En realidad, se trata tambin del problema de la relacionalidad recproca entre el acontecimiento histrico Cristo y la obra universal de la Palabra como tal y de su Espritu Santo en el nico plan divino de salvacin y su despliegue a travs de toda la historia de la humanidad. Al revisar el debate actual sobre la teologa de las religiones, hemos notado que la cuestin cristolgica ocupa un puesto de primer plano para una teologa cristiana de las religiones. El papel salvfico que hay que atribuir - o no-, dentro del designio general de Dios para

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la humanidad, a otros caminos y otras figuras salvficas, est intrnseca e inextricablemente unido -desde un punto de vista cristianoa la forma en que se entienda e interprete la persona y el acontecimiento Jesucristo. Antes hemos notado que lo que est en juego en el debate entre el paradigma cristocntrico y el teocntrico es la eleccin entre una cristologa alta, ontolgica, que reconozca sin ambigedad la identidad personal de Jesucristo como Hijo de Dios, y una cristologa baja, que, mantenindose deliberadamente en el nivel funcional, cuestione y finalmente niegue la validez de tales afirmaciones ontolgicas a propsito de Jesucristo. Se trata de una eleccin entre una cristologa de la filiacin nica y una cristologa de grado. La formulacin de nuevas dimensiones de la persona de Jesucristo defendida por los pluralistas se basa en diversas consideraciones, que se pueden agrupar en tres categoras: filosficas, de la exgesis histrico-crtica y teolgicas. Aqu basta con tomar nota de las consideraciones teolgicas hechas por los pluralistas para defender su tesis; las exegticas sern recordadas a lo largo del captulo. Teolgicamente los pluralistas estn estableciendo una dicotoma entre la particularidad del acontecimiento Jess, localizado en el espacio y en el tiempo y -como tal- irremediablemente limitado, y la reivindicacin cristiana de un significado universal para tal acontecimiento. La tesis es que ningn hecho histrico puede reivindicar la unicidad y la universalidad que el cristianismo atribuye al acontecimiento Jesucristo. Tal pretensin no puede basarse ni siquiera en la historia de las religiones. Esta atestigua ms bien una multiplicidad de caminos hacia la salvacin, con credenciales anlogas, dotados todos ellos del mismo valor en su variedad; adems, todos ellos presentan pretensiones de universalidad, si no de absolutismo, contrarias entre s. Nuestra intencin es mostrar que una afirmacin bien ponderada de la unicidad y la universalidad de Jesucristo -la cual sostiene claramente y sin ambigedad su identidad personal de Hijo unignito de Diosdeja espacio para una teologa abierta de las religiones y del pluralismo religioso. En particular, una perspectiva cristolgica trinitaria permite reconocer la presencia y la actividad continuadas de la Palabra de Dios y del Espritu de Dios. Tal perspectiva hace posible afirmar una pluralidad de caminos o recorridos hacia la liberacin-salvacin humana, de acuerdo con el designio de Dios para la humanidad en Jesucristo; tambin abre el camino para el reconocimiento de otras figuras salvficas en la historia humana. Pero antes de continuar son necesarias algunas clarificaciones sobre el significado de los trminos. En primer lugar, aqu se habla de

la unicidad de Jesucristo, no del cristianismo. En el pasado se ha suscitado en varias ocasiones la cuestin del carcter absoluto del cristianismo. Hegel lo afirm en el marco de su filosofa idealista; E. Troeltsch lo relativiz desde el punto de vista de la historia de las religiones1. K. Barth lo admiti en la medida en que el cristianismo es la encarnacin de la fe salvfica en Jesucristo, distinta de la religin cristiana2; P. Tillich pronunci protestas contra toda autoabsolutizacin de las religiones3. K. Rahner us la expresin carcter absoluto del cristianismo en el sentido de unicidad4 y habl repetidamente de Jesucristo como Salvador absoluto5. Con todo, en estas pginas se evitar constantemente hablar de carcter absoluto, tanto en relacin con Jesucristo como, a fortiori, en relacin con el cristianismo. Notemos de pasada que el magisterio de la Iglesia no emplea casi nunca este trmino, y no le faltan motivos de peso. La razn es que el carcter absoluto propiamente dicho es un atributo de la Realidad ltima o Ser infinito, que no debe ser predicado en sentido propio de ninguna realidad finita, ni siquiera de la existencia humana del Hijo-de-Dios-hechohombre, la cual es en cualquier caso creada y contingente. Slo el Absoluto es absolutamente; slo l es infinito y necesario. En cambio, todo lo creado es finito y contingente, incluida la humanidad de la Palabra encarnada. Hay que notar de pasada que el papa Juan Pablo n, aunque habl de un significado absoluto y universal de Jesucristo en la encclica Redemptoris missio (n. 6), recientemente, en la encclica Fides et ratio (n. 80), ha escrito que Slo Dios es el Absoluto)6. En su libro Signo de contradiccin, haba explicado anteriormente de manera detallada la distancia infinita que existe entre el Absoluto increado y lo finito creado:

1. 2. 3. 4.

5. 6.

E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, Sigeme, Salamanca 1979 (orig. alemn, 1929'). Vase R. BERNHARDT, Christianity without Absolutes, SCM Press, London 1994, pp. 83-85. Vase MI, pp. 113-114. K. RAHNER, Christianity's Absolute Claim, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1988, vol. XXI, pp. 171-184; ID., Church, Churches and Religions, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1973, vol. X, pp. 30-49 (originales alemanes en Schriften zur Theologie, 16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984). Vase K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, pp. 233-235; 245-246; 327-329; 371-373 (orig. alemn, 1976). JUAN PABLO II, Fides et ratio, texto castellano en Ecclesia 2.916 (1998), p. 1597.

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El estado de criatura y el estado de ens contingens son conceptos diversos entre s, pero ambos marcan la orientacin del pensamiento humano "ad Deum". La clave de este itinerario es el ser, desde el punto de vista de la existencia. [...] La contingencia del ser quiere decir estar limitado en cuanto a su existencia. Por consiguiente, la contingencia indica implcitamente lo absoluto, no slo como su polo opuesto en sentido dialctico, sino como la base real, la razn fundamental de un ser contingente, que explica la existencia de un mundo compuesto por seres contingentes y que es l mismo contingente y relativo. El Absoluto es un Ser necesario en el sentido de que es lpsum esse subsistens7. Si se usa, pues -con menos rigor-, el trmino carcter absoluto aplicado a realidades no intrnsecamente divinas, hay que hacer precisiones en cada caso y sera mejor si se pudiese evitarlas. En efecto, el hecho de que Jesucristo sea Salvador universal no hace de l el Salvador absoluto, que es Dios en s mismo. No todo lo que es universal es absoluto; la humanidad resucitada de Jess tiene un significado salvfico universal, pero ste, no obstante, no la hace absoluta. A este respecto baste con una cita clara entre otras posibles. A. Gesch escribe: Todo cristianismo que absolutizase el cristianismo (incluido Cristo) y su revelacin, sera idoltrico. La idolatra no concierne slo a los "otros"; puede estar presente entre nosotros. Al absolutizarse, el cristianismo sera idoltrico y tal falsificacin se volvera contra l y su lgica s. Dicho esto, en la terminologa con que los telogos expresan lo que distingue a Jesucristo de otras figuras salvficas, y al cristianismo de otras tradiciones, quedan muchas ambigedades. Baste con recordar, por lo que se refiere a la unicidad y la universalidad, que ambos trminos pueden ser entendidos en sentido relativo o singular. La unicidad relativa indica al carcter original de toda persona o tradicin, en su ser diferente de las otras; la unicidad singular se aplica a Jesucristo como Salvador constitutivo de la humanidad. Anlogamente, la universalidad relativa indica la atraccin universal que diversas figuras salvficas pueden ejercer como representacin de diversos caminos de salvacin; la universalidad singular implica una vez ms que Jesucristo es el Salvador universal constitutivo. La unicidad y la universalidad de Jesucristo, en la forma en que aqu son concebidas,
7. 8. K. WOJTYLA, Signo de contradiccin, BAC, Madrid 1978, p. 22. A. GESCH, Le christianisme et les autres religions: Revue Thologique de Louvain 19/3 (1988), p. 339.

no son ni relativas ni absolutas. Son constitutivas, es decir, pertenecen a la esencia de la salvacin, porque Jesucristo posee el significado salvfico para toda la humanidad, y porque el acontecimiento Cristo -en particular, el misterio pascual de su muerte y resurreccin- es verdaderamente causa de salvacin para todos los hombres9. ste sella entre la Divinidad y el gnero humano un vnculo de unin que no podr ser nunca roto y que constituye el canal privilegiado a travs del cual Dios ha elegido compartir la vida divina con los seres humanos. Tal acontecimiento es relacional, porque se inserta en un designio general de Dios para la humanidad que es polifactico y cuya realizacin en la historia se compone de diversos tiempos y momentos. Jesucristo -sugeriremos ms adelante- es, a diferencia de las diversas figuras salvficas dentro de las cuales Dios est presente y operante de forma escondida, el nico rostro humano en el que Dios, aunque permaneciendo invisible, se desvela y revela plenamente -si no completamente-, y se realiza el misterio de la salvacin humana. A lo largo de la historia humana Dios ha querido ser de muchas maneras (Hb 1,1) un Dios-de-los-hombres; en Jesucristo se hizo Dios-de-los-hombres-de-una-forma-plenamente-humana (vase Jn 1,14): el Em-manuel (Mt 1,23). En particular, el trmino relacional tiene como objetivo afirmar la relacin que existe, en el nico plan divino para la salvacin, entre el camino que hay en Jesucristo y los diversos caminos de salvacin que las tradiciones religiosas proponen a sus miembros. Con lo que se ha dicho antes debera resultar claro que, cuando se aplica aqu la expresin caminos de salvacin a las tradiciones religiosas, no se refiere slo a una mera bsqueda de Dios, umversalmente presente en los seres humanos, pero nunca realizada por medio de sus fuerzas, sino, en primer lugar, a su bsqueda por parte de Dios y a la iniciativa misericordiosa tomada por Dios al invitarlos a participar en su propia vida. Es Dios quien predispone los caminos de salvacin, y no los seres humanos. As pues, la cuestin que se debe plantear es qu relacin subsiste, en la providencia de Dios, entre el nico camino y los numerosos recorridos; es decir, de qu modo la fe cristiana en la eficacia universal del acontecimiento Cristo no contradice el valor positivo y el significado salvfico de los caminos abiertos por las otras tradiciones religiosas.

9.

K. RAHNER, The One Christ and the Universality of Salvation, en Theological lnvestigations, Darton, Longman andTodd, London 1979, vol. XVI, pp. 199-224, aqu: pp. 207-208 (org. alemn en Schriften zur Theologie, op. cit.).

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Dicho de otro modo: la cuestin es si el carcter cristiano de la economa de la salvacin lleva a la conclusin de que los miembros de las otras tradiciones religiosas son salvados por medio de Cristo junto a - e incluso a pesar de- la tradicin religiosa a la que se adhieren y que practican con sinceridad. O se debe afirmar, por el contrario, que se salvan dentro de esa tradicin y por medio de ella? Y, si es verdadera la segunda alternativa, cmo explica la teologa cristiana de las religiones el poder salvfico de esos otros caminos? Competira tal poder con el poder salvfico de Jesucristo hasta tal punto que debera ser negado apriori, como hace, de hecho, la tesis exclusivista? O bien manifestara simplemente la variedad de los caminos por los cuales, como sostienen los pluralistas, se puede encontrar a Dios en las culturas y en las tradiciones humanas -una variedad que desmiente toda pretensin teolgica de un proyecto ordenado y unitario-? Desde una perspectiva cristiana, cmo podra insertarse el poder salvfico de los diversos caminos en el proyecto divino de salvacin? Antes de responder a estas cuestiones es necesario realizar algunas aclaraciones terminolgicas. En primer lugar, es necesario subrayar, a propsito de las vas o caminos de salvacin, que, desde un punto de vista cristiano, Dios -y slo Dios- salva. Esto significa que ningn ser humano es salvador de s mismo; tambin significa que slo el Absoluto es el agente ltimo de la salvacin humana. En la Biblia hebrea el ttulo Salvador se aplica principalmente a Dios; en el Nuevo Testamento se aplica slo a Dios y de un modo derivado -que no impide que Dios sea la causa ltima y la fuente originaria de la salvacin- a Jesucristo. El objeto de la fe sigue siendo, segn la teologa del Nuevo Testamento, primordialmente Dios Padre; as tambin, segn la misma teologa, es Dios quien salva, no primariamente, sino de modo conjunto, a travs de Jesucristo: Dios salva por medio del Hijo (vase Jn 3,16-17). La causa primaria de la salvacin sigue siendo el Padre: Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo (2 Co 5,19); Esto es bueno y agradable a Dios [el Padre], nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2,3-4); Tenemos puesta la esperanza en Dios vivo, que es el Salvador de todos los hombres (1 Tm 4,10). Observa P. Grelot justamente: Sera errneo decir que, despus de la resurreccin de Cristo, cambian la naturaleza y el objeto de la fe: sta sigue siendo fe en Dios como antes. Pero se est revelando un nuevo aspecto del misterio de Dios: "Jesucristo es Seor" (Hch 2,36) es asociado a Dios como el Hijo con su Padre [...]. Y, con respecto a la indispensable relacin entre fe y salvacin en el Nuevo Testamento, aade: En palabras de Jess, se trata de la fe en Dios [que salva] excepto cuando Jess impar-

te rdenes en el nombre de Dios al realizar exorcismos y curaciones. Segn las palabras de los apstoles, se trata de la fe en el Seor Jess, porque Dios salva por medio de su nombre10. En el fondo es siempre Dios el que salva en primera instancia. Ahora bien, que Dios es primariamente el salvador no impide que el mismo Jesucristo sea llamado salvador, pero lo es de modo derivado, pues el acontecimiento Cristo es la expresin eficaz de la voluntad y la accin divina salvfica. Que sea llamado Salvador constitutivo, no absoluto, no relativiza la obra salvfica de Cristo; lo que es constitutivo pertenece a la esencia. As pues, es un abuso del lenguaje decir que las religiones salvan o que el cristianismo salva. Es notable que la literatura protocristiana emplease la expresin el camino de Jess (Hch 9,2; 19,9; 19,23; 22,4; 24,14; 24,22) para referirse a aquello que ser despus designado con el trmino cristianismo. Tampoco cabe sostener que las otras religiones salvan ms que el cristianismo. Lo que se quiere decir es que tambin ellas pueden convertirse en caminos o medios que comunican el poder salvfico de Dios: caminos de salvacin para quienes los recorren. An queda por mostrar cmo. En segundo lugar, a propsito del concepto de salvacin: vara ampliamente, como es bien sabido, entre una religin y otra. Aqu no es posible ni necesario adentrarse en las largas controversias sobre tales diferencias". Baste con notar que todas las religiones se presentan ante sus seguidores como itinerarios de salvacin-liberacin. Aqu combinamos los dos conceptos pof varias razones. Primero, porque la nocin combinada se aplica ms fcilmente a varias tradiciones, independientemente de la diversidad de sus concepciones respectivas. Adems, el doble concepto tiene la ventaja de combinar aspectos complementarios, separados con demasiada frecuencia dentro del propio cristianismo; tales aspectos son, por ejemplo, lo espiritual y lo temporal, lo trascendente y lo humano, lo personal y lo social, lo escatolgico y lo histrico. Si tenemos en cuenta las considerables diferencias que hay entre las diversas tradiciones, podemos aventurar la propuesta de un concepto universal, por fuerza neutral, de salvacin-liberacin definido de esta forma: la salvacin-liberacin tiene que ver con la bsqueda y la consecucin de la plenitud de la vida, la integridad, la autorrealizacin y la integracin.
10. P. GRELOT, Dieu le Pre de Jsus-Christ, Descle, Pars 1994, pp. 137 y 131. 11. Se puede consultar G. IAMMARRONE, Redenzione. La liberazione dell'uomo nel cristianesimo e nelle religioni universali, Paoline, Roma 1995; H. KNG et al., Christianity and World Religions. Paths of Dialogue with Islam, Hinduism, and Buddhism, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1993 (orig. alemn, 1984).

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El trmino mediacin requiere tambin algunas aclaraciones. El Nuevo Testamento emplea el trmino mests con referencia a Jess (1 Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24) y a Moiss (Hch 7,38; Ga 3,19-20). Moiss fue mediador entre Dios y el pueblo elegido en la alianza del Sina; Jess es el mediador de la nueva alianza (Hb 12,24). Ahora bien, el trmino mests no tiene el mismo significado en ambos casos. Jesucristo es, segn la fe cristolgica de la tradicin cristiana, mediador entre Dios y la humanidad porque une en su persona la divinidad y la humanidad, de tal modo que en l la Divinidad y el gnero humano han sido unidos en un vnculo permanente: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre (Gaudium et spes 22). En cambio, Moiss actu como intermediario entre Dios y su pueblo en la iniciativa de alianza tomada por Dios con respecto a Israel. En los dos casos el concepto tiene contenidos teolgicos bien diferentes. La tradicin cristiana ve la mediacin entre Dios y los seres humanos realizada en Jesucristo como nica: Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin (1 Tm 2,5). Pero esto no impide hablar de mediaciones parciales, como atestigua la encclica Redemptoris missio donde, despus de haber afirmado claramente la mediacin nica y universal de Cristo, el papa Juan Pablo n prosigue: Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, stas sin embargo cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias (n. 5). Segn este texto, toda mediacin parcial -incluida la de las otras tradiciones religiosas- debe ser vista como esencialmente referida a la nica mediacin de Jesucristo, de la que se deriva su poder. Entonces, en qu sentido una teologa de las religiones aplicar el concepto de mediacin a los caminos de salvacin trazados por las otras tradiciones? Este captulo tendr dos partes principales. En la primera, se reafirma, frente a la actual contestacin por parte de los telogos pluralistas, la unicidad constitutiva de Jesucristo, a partir de los datos ofrecidos por las fuentes cristianas y por una interpretacin de la fe cristolgica en el contexto del pluralismo religioso. Se esclarece, por tanto, el carcter relacional de la unicidad y de la universalidad de Jesucristo como rostro humano de Dios, dentro de una perspectiva cristolgica trinitaria y pneumatolgica. Jesucristo es visto como el universal concreto en el que se resumen y recapitulan (vase Ef 1,10) todas las aproximaciones del Dios tripersonal a los seres humanos en la historia. En la segunda parte nos preguntamos ms directamente en qu sentido

los otros caminos y las figuras salvficas que en ellos se presentan pueden servir de mediaciones y conducir hacia la salvacin divina, tal como sta ha sido percibida tradicionalmente por la fe cristiana. I. Salvador universal y Mediador nico 1. La cristologa del Nuevo Testamento revisitada e interpretada En el campo de la exgesis bblica y neotestamentaria, la tesis de los pluralistas es que un vlido recurso a la crtica histrica conduce infaliblemente a la formulacin de nuevas dimensiones de Jesucristo, por varias razones: el contexto de las afirmaciones neotestamentarias sobre la persona y la obra de Jess; el gnero literario de esas afirmaciones; la distancia insalvable y la discontinuidad total entre las afirmaciones del Jess histrico y la interpretacin que la Iglesia apostlica hizo de su persona. Jess -se dice- estaba completamente centrado en Dios, anunciaba a Dios y su reino; el anuncio cristocntrico de la Iglesia apostlica falsific su mensaje. La Iglesia apostlica fue la primera responsable del cambio de paradigma que marc el paso del teocentrismo al cristocentrismo; es el momento de invertir la situacin, volviendo de nuevo al teocentrismo. Es absolutamente cierto que el paradigma teocntrico de la teologa de las religiones se basa en una cristologa revisionista, que puede ser descrita como una cristologa baja o de grado. Aunque aqu no intentamos realizar un estudio crtico profundo de las diversas consideraciones en las que se basa la cristologa revisionista, es necesario, no obstante, ofrecer un rpido panorama y valoracin de las consideraciones de exgesis histrico-crtica que le sirven de fundamento. Hay que distinguir dos actitudes de fondo entre los protagonistas del paradigma pluralista. Hay algunos que se limitan a declarar en trminos generales la necesidad de relativizar las pretensiones de unicidad del Nuevo Testamento, puesto que el contexto de los pasajes relevantes se refiere a los judos o al menos puede ser entendido como si se refiriese exclusivamente a ellos: Jess es afirmado como el salvador nico para los judos. Otros reconocen sin vacilar la rotunda afirmacin neotestamentaria de la unicidad de Jesucristo el Salvador, pero se preguntan si esta afirmacin puede o debe ser sostenida tambin hoy, en el actual contexto de pluralismo religioso. Los principales textos directamente pertinentes son Hch 4,12; 1 Tm 2,5-6 y Jn 14,6. A ellos se pueden aadir, entre otros, los himnos

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cristolgicos de las cartas paulinas y deuteropaulinas, como Ef 1,1-13 y Col 1,15-20. Cmo deben ser interpretados tales textos en nuestro contexto? Para relativizar las afirmaciones de unicidad se sugieren varias motivaciones. Recientes investigaciones interpretativas demostraran que tales afirmaciones son en realidad el resultado de una cosmovisin histricamente condicionada y de modalidades lingsticas dependientes de un particular contexto histrico. Ya no podemos considerar tal unicidad como el exacto referente del mensaje evanglico -como el ncleo intangible del kerygma cristiano12. Tambin hay que poner de relieve que, en el contexto de una mentalidad tan impregnada de espera escatolgica como la apocalptica juda, era natural que la Iglesia primitiva interpretara la experiencia de Dios en Jesucristo como definitiva e insuperable. Pero tal mentalidad apocalptica era y es culturalmente limitada. Por tanto, el carcter definitivo que sugiere para el acontecimiento Jesucristo no puede ser considerado como parte de la esencia del cristianismo; ms bien pertenece al fortuito contexto cultural en el que tal acontecimiento fue experimentado y presentado por primera vez. Si Jess hubiera sido encontrado e interpretado en otro contexto cultural, que implicara otra filosofa de la historia, no habra sido considerado ni definitivo ni nico13. A menudo se atribuye a san Pablo la responsabilidad de la afirmacin explcita de la unicidad de Jesucristo. Se sugiere que, si el Apstol hubiera entrado en contacto con las ricas tradiciones msticas de las religiones orientales, habra atenuado sus afirmaciones absolutas y carentes de matices. O tambin se observa -esta vez a propsito de san Juan- que la unicidad de Jesucristo es articulada como encarnacin, pero sta es una modalidad de pensamiento mtico, como el concepto de preexistencia al que est ligada. Ahora bien, como afirma Hick, el lenguaje mtico debe ser tomado como lo que es -poesa, no prosa (J. Hick)- y, por tanto, comprendido no literal, sino metafricamente (J. Hick). Por tanto, la encarnacin tiene que ser desmitologizada. El resultado sera la desmitologizacin de Jesucristo como Salvador universal, concepto que, segn se reconoce hoy, pertenece a una modalidad de pensamiento mtico y, por consiguiente, carece de un significado literal14.
P.F. KNITTER, No Other ame? A Critical Survey ofChrisan Attitudes toward the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1985, pp. 182-186. 13. Vase J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religin, Macmillan, London 1973, pp. 108-119. 14. Vase J. HICK, God and the Universe of Faiths, op. cit., pp. 148-179; ID., The Mtiaphor ofGod Incarnate. Christology in a Pluralistic Age, SCM Press, London 1993; ID. (ed.), The Myth of God Incarnate, SCM Press, London 1977. 12.

Por ltimo, se observa que, en el contexto histrico en que tuvo origen el cristianismo, y frente a la oposicin con que se encontr, era natural que los discpulos presentaran el camino de Jess como el nico camino. Este lenguaje absoluto est histricamente condicionado. Es un lenguaje de supervivencia. O bien es un lenguaje de accin o performativo, es decir, un lenguaje destinado a invitar a los discpulos a un seguimiento decidido15. Apocalptico, mtico-metafrico, de supervivencia, performativo; se ha hablado incluso de un lenguaje de amor. Bernhardt los resume todos ellos bajo la rbrica de confesin y doxologa. Y escribe: Las supuestas pretensiones de carcter absoluto de la Biblia son [...] simplemente oraciones pblicas de confesin dirigidas tanto a los opresores como a los oprimidos y, en definitiva, a Dios mismo. En trminos teolgicos tienen el carcter de confesin y doxologa. Quien las arranque de su fundamento histrico, las generalice y las emplee para condenar las religiones no cristianas falsifica con ello su carcter original16. Al final de esta resea de interpretaciones pluralistas en relacin con la unicidad de Jesucristo salvador universal en los textos del Nuevo Testamento, hay que observar que sostener -como parece requerir la tradicin cristiana- la unicidad constitutiva de Jesucristo no tiene necesariamente como resultado la condena de las otras religiones y sus figuras salvficas. Un vicio constante del paradigma pluralista consiste en imaginar que la nica alternativa concretamente posible al propio punto de vista es una supresin dogmtica y exclusivista de las otras religiones. Semejante dilema -blanco o negro- no est justificado ni bblica ni teolgicamente. Lejos de contradecir la pluralidad de caminos, la fe en Jesucristo requiere -como veremos ms adelanteadhesin y apertura con respecto a ellos. Qu respuesta se puede dar a estas crticas y estas cuestiones? Una vez eliminadas las impropiedades del lenguaje, especialmente la del uso abusivo de los trminos absoluto, carcter absoluto, sigue presente la afirmacin cristiana con respecto a Jesucristo, tal como se entiende tradicionalmente: la fe en Jesucristo no consiste slo en tener confianza en que l es para m el camino hacia la salvacin; consiste en creer que en l y por medio de l han sido salvados y encuentran su
15. P.F. KNITTER, Jess and the Other ames. Chrisan Mission and Global Responsibility, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1996, pp. 68-69.
16. R. BERNHARDT, op. cit., pp. 59-60.

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salvacin el mundo y la humanidad. Nada que sea menos que esto es suficiente para hacer justicia a las slidas afirmaciones del Nuevo Testamento. Pero es aqu precisamente donde parece necesaria, en el actual contexto del pluralismo, y en buena medida debido al dilogo interreligioso, una nueva interpretacin del Nuevo Testamento. Un modo inductivo de hacer teologa -como se ha afirmado en la introduccin del presente trabajo- lleva a ver la teologa como una interpretacin en el contexto. Esto significa que el acto primero consiste en una praxis, de la que se vuelve al dato de la revelacin cristiana para obtener luz y direccin -para retornar de nuevo, siguiendo el crculo hermenutico, a la praxis-. Mientras que en un contexto de opresin humana el acto primero es una praxis de liberacin -como ha mostrado la teologa de la liberacin-, en un contexto de pluralismo religioso el primer acto es la praxis del dilogo interreligioso. Con todo, se plantea la cuestin acerca de cul es la autoridad doctrinal y moral atribuida a la fuente de revelacin, si el dirigirse a ella en busca de una orientacin es un acto segundo despus de una praxis de dilogo interreligioso. La fuente de revelacin, contina sirviendo como la norma normans del pensamiento y de la prctica cristianos? O es, por el contrario, degradada a mera norma secundaria, como si se tratase de una especie de puesto de control? Para comenzar, podemos responder que el acto primero de la praxis est inspirado e informado por la fe cristiana como su propio punto de partida. En el contexto del pluralismo religioso, esto significa que la praxis del dilogo interreligioso no pone nunca entre parntesis, mediante una suerte de epoch, la fe del que practica; por el contrario, la autenticidad del dilogo requiere que los interlocutores, sean cristianos o no lo sean, participen en l con la integridad de su fe17. En un espacio vaco de toda persuasin religiosa no se da ningn dilogo interreligioso. Pero con esto no est todo decidido. En efecto, se plantea con fuerza la cuestin acerca de si el shock del encuentro entre dos religiones vivas no puede ser tan intenso que fuerce a los creyentes cristianos a una reinterpretacin de certezas posedas tranquilamente durante mucho tiempo, relativas al ncleo de su fe. En el contexto de la teologa de la liberacin, la interpretacin bblica no considera el libro sagrado como una mera memoria de una palabra pasada. La palabra est siendo reactualizada en la historia
17. R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978.

presente, que de esta forma es hecha parte de la historia de la salvacin que contina en la actualidad. Algunos telogos hablan, a este respecto, no slo de un sentido ms pleno (sensus plenior) de la Escritura, sino de un plus de significado, por el hecho de que la palabra original de Dios se actualiza de nuevo en el presente18. El acontecimiento paradigmtico del xodo no es slo un kairs del pasado, sino que est siendo ahora reactualizado por Dios en la historia de los pueblos; y si bien el acontecimiento Jesucristo sucedi de una vez para siempre (ephpax: Rm 6,10; Hb 7,27; 9,12; 10,10), sigue siendo contemporneo para todas las generaciones y obra en su historia presente. La presencia de la Palabra vivificadora de Dios en la historia se extiende, por tanto, ms all de la revelacin fundante atestiguada en el libro sagrado; hace de la revelacin divina una realidad que sigue viva. Como testifica este esquema, la palabra de Dios sigue siendo efectivamente, para una teologa interpretativa de la liberacin, la norma normans; pero es una norma dinmica, no una norma esttica. La palabra no est confinada a la letra muerta; permanece con su poder creador (vase Is 55,11), estimulando a la historia de la salvacin para que avance constantemente hasta su cumplimiento. Lo mismo vale en el contexto del pluralismo religioso. Tambin aqu la palabra de Dios sigue siendo la norma normans, para el acto primero de la praxis dialgica y tambin para el acto segundo del hacer teolgico. Pero una teologa inductiva de las religiones debe ver la palabra de Dios como una realidad dinmica que requiere ser interpretada en el contexto especfico del encuentro entre las religiones. Esto exige que el mensaje revelado no sea tratado como una afirmacin de verdad monoltica. La unicidad constitutiva de Jesucristo ser siempre una afirmacin de la fe cristiana, pero no hay que absolutizarla contando slo con el fundamento unilateral de unos pocos textos aislados (Hch 4,12; 1 Tm 2,5; Jn 14,6). La palabra de Dios ser vista como un todo complejo, con las tensiones implcitas entre elementos de verdad aparentemente contradictorios y, sin embargo, complementarios. La Palabra habit entre nosotros (Jn 1,14) en Jesucristo; pero antes la Sabidura haba tomado posesin de todo pueblo y nacin, buscando en medio de ellos un lugar de reposo (Si 24,6-7) y plantando su tienda en Israel (Si 24,8-12). Del mismo modo, Jesucristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6); pero la Palabra que
18. Vase especialmente J. CROATTO, Exodus. A Hermeneutics of Freedom, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1981; ID., Biblical Hermeneutics. Towards a Theory of Reading as the Production ofMeaning, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1984.

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exista antes que l era la luz verdadera que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9). Y tambin: en estos ltimos tiempos Dios nos ha hablado por medio del Hijo; pero previamente habl muchas veces y de muchas maneras (Hb 1,1). El Espritu no haba sido dado antes de que Jess fuera glorificado (Jn 7,39); pero desde haca mucho tiempo haba estado presente en todas las cosas que existen (Sb 11,24-12,1). Jesucristo es el Testigo fiel (Ap 1,5; 3,14); pero Dios no dej de dar testimonio de s mismo en ningn momento (Hch 14,17). El encuentro entre las religiones debe ayudar a los cristianos a descubrir nuevas dimensiones en el testimonio que Dios ha dado de s mismo en las otras comunidades de fe. 2. El rostro humano de Dios Lo que se ha afirmado no nos dispensa de mostrar, como respuesta a las cristologas revisionistas o de grado en las que se basa el paradigma pluralista de la teologa de las religiones, que la afirmacin cristiana de una unicidad constitutiva de Jesucristo se fundamenta en una base slida y tiene un cimiento vlido. Es obviamente que una conviccin de fe est, por su misma naturaleza, ms all del alcance de una demostracin emprica o cientfica. En caso contrario dejara de ser un testimonio de fe y se convertira en el mero resultado de la investigacin acadmica e histrica. Ahora bien, lo que puede y debe hacerse es mostrar los mritos y la credibilidad de la afirmacin de fe cristiana en favor de Jesucristo. La principa] argumentacin de la exgesis histrico-crtica propuesta por los cristlogos pluralistas se basa en la conocida tesis segn la cual entre el Jess histrico y el Cristo de la Iglesia apostlica y posterior existe una distancia insalvable. La afirmacin adopta formas diferentes: Jess estaba totalmente centrado en Dios, mientras que, despus de l, la Iglesia se centr en Cristo; l anunci la llegada del reino de Dios, mientras que la Iglesia lo proclam a l; l afirm la paternidad universal de Dios, mientras que la Iglesia afirm la unicidad de su filiacin. En suma, mientras que Jess era -como admita sencillamente el mismo kerygma- un hombre acreditado [ante los judos] por Dios con milagros, prodigios y signos que Dios realiz por su medio entre vosotros (Hch 2,22), la Iglesia lo ensalz muy pronto, por medio de un proceso de divinizacin, al rango de persona divina. O bien, bajo el impacto difundido de los modelos de pensamiento helensticos, la Iglesia transpuso en un lenguaje ontolgico lo que se entenda en

sentido puramente funcional."Lo que se debera haber tomado como lenguaje mtico o metafrico recibi una interpretacin literal: la poesa fue interpretada como prosa (Hick). En este contexto la tarea de la cristologa tiene que consistir en mostrar que la fe cristiana en Jess el Cristo est slidamente fundada en la persona histrica de Jess de Nazaret -en otras palabras, la cristologa explcita de la Iglesia est fundada en la cristologa implcita del mismo Jess-. En todos los periodos es necesario poner de relieve la continuidad-en-la-discontinuidad: entre la expectativa mesinica de la escritura juda y su realizacin plena en Jess; entre el Jess prepascual y el Cristo de! kerygma apostlico; entre la cristologa del kerygma primitivo y las posteriores afirmaciones bblicas; entre la cristologa del Nuevo Testamento y la de la tradicin de la Iglesia, etctera. Este amplio trabajo se ha realizado en otro lugar y no es necesario repetirlo aqu". Con todo, la expresin continuidad en la discontinuidad requiere alguna explicacin, ya que tiene significados diferentes en las diversas fases del desarrollo cristolgico. Entre Jess y Cristo existe una discontinuidad real, ya que la existencia humana de Jess experiment una transformacin real cuando pas, con la resurreccin, del estado de la knosis al estado glorificado (vase Flp 2,6-11); no obstante, entre Jess y Cristo sigue habiendo una continuidad porque se mantiene la identidad personal. El glorificado es el que haba muerto: Jess es Cristo (Hch 2,36). El Jess histrico es el Cristo de la fe20. La expresin continuidad en la discontinuidad asume un signifi. cado diferente cuando se refiere a la relacin entre la cristologa funcional del kerygma primitivo y la posterior cristologa ontolgica del Nuevo Testamento. La transicin del nivel funcional al ontolgico tiene lugar por medio del dinamismo de la fe, puesto que la identidad personal del Hijo de Dios es antepuesta, en el orden del ser, a la condicin divina que se manifiesta en la humanidad glorificada de Jess. La transicin de un nivel al otro constituye un desarrollo homogneo21. El significado de la continuidad en la discontinuidad difiere tambin cuando se trata de la relacin entre la cristologa ontolgica del Nuevo Testamento y el dogma cristolgico de la Iglesia. Aqu la expresin indica una continuidad de contenido en la discontinuidad del len19. J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino, Estella 1994 (ed. italiana; Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale Monferrato [A1J 1993). 20. Ibid., pp. 98-108. 21. Ibid, pp. 108-124.

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guaje. El dogma cristolgico no heleniza el contenido de la fe, sino que ms bien representa una des-helenizacin del contenido en una helenizacin de la terminologa22 -una cuestin de inculturacin, diramos hoy. Los pluralistas, en particular G. Hick23, desechan el trmino encarnacin por considerarlo una expresin mtica y metafrica. Ahora bien, si el trmino es correctamente desmitologizado, reconocen en l la afirmacin -correcta- de que Dios se manifiesta en el hombre Jess y puede ser encontrado por medio de l: entendido como expresin metafrica, el texto sobre la Palabra que se hizo carne (Jn 1,14) en Jesucristo es visto como equivalente a Jess de Nazaret, hombre acreditado por Dios (Hch 2,22). Es cierto que los conceptos de preexistencia y encarnacin se prestan a malentendidos. La preexistencia no es una existencia en un tiempo ficticio antes del tiempo. Sin embargo, sigue presente el hecho de que la encarnacin del Hijo de Dios implica de forma muy real que en la historia se hace humana la Palabra que, independientemente de esta transformacin, existe eternamente en el misterio de Dios24. ste es el sentido real transmitido a travs del lenguaje simblico de la encarnacin. En un estudio sobre la cristologa del Evangelio de Juan, R. Schnackenburg indica claramente la diferencia entre cualquier especulacin mitolgica y el lenguaje real de la preexistencia, cuyo objetivo es establecer el poder salvfico del Hijo encarnado de Dios. Escribe Schnackenburg: El fondo de la cristologa jonica no es una especulacin mitolgica fija y bien perfilada acerca del redentor que baja del cielo y vuelve a subir a l; fue ms bien el deseo de fundamentar el poder salvfico del redentor cristiano el que condujo a resaltar con ms decisin su preexistencia, de modo que su camino comienza ms claramente de "arriba" y all vuelve a dirigirse de nuevo25. Un testigo ser suficiente. En un estudio profundamente crtico y documentado, escribe K.-J. Kuschel a propsito de la cristologa de san Juan:
22. Ibid., pp. 125-169. 23. J. HICK, The Metaphor of God Incarnate, op. cit. 24. K. RAHNER, Para la teologa de la encamacin, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1962, vol. IV, pp. 139-157 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, op. cit.). 25. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn san Juan, vol. 1, Herder, Barcelona 1980, pp. 483-484 (orig. alemn, 19794).

La preocupacin de Juan es confesar que la Palabra de Dios que est con Dios desde la eternidad, la Palabra de Dios y, por tanto, Dios mismo, se ha hecho hombre en Jess de Nazaret. Jess es la Palabra eterna de Dios en persona, no porque algunos hombres crean en l o porque l lo afirme de s mismo, sino porque esto es as desde Dios. Jess es el Hijo eterno de Dios, no porque los seres humanos lo hayan comprendido o lo hayan hecho plausible, sino porque lo es y lo ha sido "desde siempre" desde Dios. As pues, lo que est en el trasfondo no es la cuestin especulativa acerca de cmo el hombre Jess pudo tener gloria con Dios sino la confesin de que el hombre Jess de Nazaret es el Lagos de Dios en persona. Y es el Lagos como hombre mortal. No obstante, es el Lgos slo para los que estn dispuestos a creer, confiando en que la palabra de Dios est en su palabra, las acciones de Dios en sus acciones, la historia de Dios en su ministerio y la compasin de Dios en su cruz26. Hemos insistido en el hecho de que la unicidad y la universalidad constitutivas de Jesucristo deben ser apoyadas en su identidad personal como Hijo de Dios. No obstante, no se debe permitir que la universalidad de Jess el Cristo ensombrezca la particularidad de Jess de Nazaret. Es cierto que la existencia humana de Jess, transformada por su resurreccin y glorificacin, super el tiempo y el espacio y se hizo trans-histrica o meta-histrica; pero es el Jess histrico el que se transform as. La universalidad de Cristo que, llegada la perfeccin, se convirti en causa de salvacin eterna (Hb 5,9), no suprime la particularidad de Jess, hecho en todo semejante a sus hermanos (Hb 2,17). Un Cristo universal separado del Jess particular dejara de ser el Cristo de la revelacin cristiana. En efecto, subrayar la particularidad histrica de Jess tiene consecuencias para una teologa de las religiones que sea abierta. Tampoco es indiferente en un contexto de dilogo interreligioso. La particularidad histrica de Jess impone inevitablemente sus limitaciones al acontecimiento Cristo. Esto forma parte necesariamente de la economa de la encarnacin querida por Dios. As como la conciencia humana de Jess como Hijo no poda, por su naturaleza, agotar el misterio divino (y, por ello, la revelacin de Dios en l sigue siendo limitada), de igual manera tampoco el acontecimiento Cristo agota -ni puede agotar- el poder salvfico de Dios. Este sigue estando ms all del hombre Jess como fuente ltima tanto de la revelacin
26. K.-J. KUSCHEL, Born befare All Time? The Dispute over Christ's Origin, SCM Press, London 1992, p. 389 (orig. alemn, 1990).

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como de la salvacin. La revelacin de Dios por parte de Jess es una transposicin humana del misterio divino; su accin salvfica es el canal, el signo eficaz o sacramento de la voluntad y de la accin salvfica de Dios. Con razn la liturgia puede llamar a Jesucristo sacramento universal de salvacin (vase, en el Misal Romano, la oracin para el martes de la segunda semana de Pascua) -un ttulo que no podra ser jams aplicado a Dios-. Hay que entender que Jess es el sacramento universal primordial de la salvacin, mientras que la Iglesia es calificada de forma derivada como sacramento universal de salvacin [ut universale salutis sacramentum] (Lumen gentium 48). A pesar de que la identidad personal de Jess en su existencia humana fue la de Hijo de Dios, entre Dios Padre, la fuente ltima, y aquel que es su icono humano contina existiendo una distancia. Jess no sustituye a Dios27. Si esto es cierto, resultar tambin claro que, si bien el acontecimiento Cristo es el sacramento universal de la voluntad de Dios de salvar al gnero humano y de su accin salvfica, no por ello es necesario que sea la nica expresin posible de esta voluntad, de modo exclusivo. El poder salvfico de Dios no est exclusivamente ligado al signo universal que Dios proyect para su accin salvfica. En la perspectiva de una cristologa trinitaria, esto significa que la accin salvfica de Dios por medio de la Palabra antes de la encarnacin, de la que el prlogo del Evangelio de Juan afirma que era la luz verdadera que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9), permanece tambin despus de la encarnacin, al igual que existe as mismo -como veremos ms adelante- una accin salvfica de Dios mediante la presencia universal del Espritu, tanto antes como despus del acontecimiento histrico de Jesucristo. El misterio de la encarnacin es nico; slo la existencia humana individual de Jess es asumida por el Hijo de Dios y unida a l en la persona. Pero mientras que slo l es constituido de esta forma imagen de Dios, otras figuras salvficas pueden ser iluminadas por la Palabra o inspiradas por el Espritu para convertirse en indicadores de salvacin para sus seguidores, conforme al designio general de Dios para la humanidad. Ciertamente es verdad que en el misterio de Jess el Cristo, la Palabra no puede ser separada de la carne que asumi. Pero, aunque son inseparables, la divina Palabra y la existencia humana de Jess siguen siendo distintas. As, si bien la accin humana de la Palabra encarnada
27. Vase Ch. DUQUOC, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Cristiandad, Madrid 1985 (orig. francs, 1984).

es el sacramento universal de la accin salvfica de Dios, no agota la accin de la Palabra. Sigue siendo una accin de la Palabra como tal, pero no -se entiende- como si constituyera una economa de salvacin distinta, paralela a la realizada en la carne de Cristo, sino como expresin de la gracia sobreabundante y la libertad absoluta de Dios. La particularidad del acontecimiento Jesucristo en relacin con la universalidad del designio salvfico de Dios abre nuevas vas de acceso a una teologa del pluralismo religioso capaz de dar cabida a diversos itinerarios de salvacin. Cl. Geffr observa la paradoja de la encarnacin en la simultaneidad de lo particular y lo universal: Jesucristo es, segn la expresin de Nicols de Cusa -retomada por Tillich, H.U. von Balthasar y otros-, el universal concreto. Pero la particularidad del acontecimiento deja espacio para mantener juntos, dentro del nico designio divino, el significado universal de Jesucristo y el valor salvfico de otras tradiciones28. Geffr ha escrito recientemente: El mismo principio encarrtacional, es decir, la manifestacin del Absoluto en y a travs de una particularidad histrica, nos invita a no absolutizar el cristianismo. Si Cristo es universal, lo es como Jess de Nazaret, muerto y resucitado. El hombre Jess no es una suerte de emanacin divina. Su humanidad es relativa porque es histrica, aun teniendo un significado absoluto [?] y universal. Jess es el elemento concreto a travs del cual los hombres tienen acceso a Dios. Pero [...] l mismo est sometido al juicio de lo incondicionado, en caso de que pretendiese identificarse con el Absoluto29. E. Schillebeeckx, a su vez, pregunta de qu forma el cristianismo puede sostener la unicidad de Jesucristo y al mismo tiempo atribuir un valor positivo a las diferentes religiones. Observa que Jess es una manifestacin "singular y nica", pero tambin "contingente", es decir, histrica y por tanto limitada, del don de la salvacin-de-Dios para todas las criaturas. Pero contina: La manifestacin de Dios en Jess, tal como nos la anuncia el Evangelio cristiano, no significa en modo alguno que Dios habra absolutizado una particularidad histrica [...]. De esta manifestacin
28. Cl. GEFFR, La singularit du Christianisme l'ge du pluralisme religieux, en (J. Dor y C. Theobald [eds.]) Penser lafoi. Recherches en thologie aujourd'hui. Mlanges offerts Joseph Moingt, Cerf - Assas, Pars 1993, pp. 351-369, aqu: pp. 365-366; ID., La place des religions dans le plan du salut: Spiritus 138 (La mission la rencontre des religions) (1995), pp. 78-97. 29. Cl. GEFFR, Pour un christianisme mondial: Recherches de Science Religieuse 86 (1998), pp. 53-75, aqu: p. 63.

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de Dios en Jess aprendemos ms bien que no se puede decir que una particularidad histrica pueda ser considerada absoluta y que, por tanto, a travs de la relatividad presente en Jess cada ser humano puede encontrar a Dios tambin fuera de Jess, especialmente en nuestra historia mundana y en las numerosas religiones que han surgido en ella. Jess de Nazaret resucitado contina tambin sealando hacia Dios ms all de s mismo. Se podra decir que Dios, a travs de Jess y en el Espritu, apunta a s mismo como creador y redentor, como un Dios de la humanidad entera. Dios es absoluto, pero ninguna religin es absoluta30. Ya antes Schillebeeckx haba escrito: En efecto, el mismo Jess no slo revela a Dios sino que tambin lo oculta, ya que apareci entre nosotros en la condicin de un ser humano, no divino. Como hombre, es un ser histrico, contingente, que no puede representar en modo alguno todas las riquezas de Dios [...], a no ser que se niegue la realidad de su verdadera humanidad [,..]31. Y ms recientemente ha aadido: Un cristiano no puede perder jams de vista que, no slo el cristianismo sino el mismo hombre Jess, no son ni absolutos ni absolutamente nicos. Slo el Dios de Jess, el Creador, lo es: l es el Dios de todos los hombres. Lo que la fe cristiana testimonia es que en Jess el Absoluto, es decir, el nico Dios, se refleja como tal en la relatividad de la historia bajo una forma nica32. Podemos citar tambin a Ch. Duquoc, que pone en guardia contra la absolutizacin de la particularidad de la manifestacin de Dios en Jesucristo, cuando escribe: Al revelarse en Jess, Dios no absolutiza una particularidad, sino que muestra, por el contrario, que ninguna particularidad histrica es absoluta y que, en virtud de esta relatividad, es posible encontrar a Dios en la historia real. [...] La particularidad fundamental del cristianismo exige que las diferencias se mantengan, no que sean abolidas, como si la manifestacin de Dios en Jess hubiese puesto fin a la historia "religiosa"33.

3. La presencia universal del Espritu Santo As pues, la particularidad histrica del acontecimiento Cristo, combinada con su significado salvfico universal, deja espacio para una accin salvfca de la Palabra como tal. Por otro lado, hay que aadir que la perspectiva trinitaria motiva algunas observaciones a propsito de una presencia universal del Espritu Santo, similares a las relativas a la accin permanente de la Palabra como tal. Una cristologa del Espritu ayuda a ver que el Espritu de Dios est universalmente presente y activo, antes y despus del acontecimiento Cristo. Este acontecimiento Cristo es tanto el resultado como la fuente de la actuacin del Espritu en el mundo. Entre ambos hay una relacin de condicionamiento mutuo en virtud de la cual el Espritu puede ser justamente llamado, a travs de toda la historia de la salvacin, el Espritu de Cristo34. La economa salvfca de Dios es nica, y en ella el acontecimiento Cristo es al mismo .tiempo el punto culminante y el sacramento universal; pero el Dios que salva es tripersonal: cada uno de los tres es personalmente distinto y sigue actuando de manera distinta. Dios salva con dos manos, la Palabra y el Espritu, escribi san Ireneo en el siglo II (Adv. haer. 4,7,4). El magisterio reciente de la Iglesia ha insistido en la universalidad de la presencia activa del Espritu. Con todo, nos preguntamos si despus del acontecimiento Cristo la comunicacin del Espritu y su presencia activa en el mundo se realizan exclusivamente a travs de la humanidad glorificada de Jesucristo o, por el contrario, pueden tambin superar sus lmites. En otras palabras, el Espritu de Dios se ha convertido hasta tal punto en el Espritu de Cristo que ya no puede hacerse presente y activo ms all de la comunicacin que se hace de Cristo resucitado, de tal modo que su obra quede en adelante circunscrita por la de Cristo resucitado y, en este sentido, limitada? En el Nuevo Testamento, y particularmente en Pablo, el Espritu es llamado tanto Espritu de Dios como Espritu de Cristo. Parece que la expresin Espritu de Cristo (Rm 8,9) hace referencia a la comunicacin del Espritu hecha por Cristo resucitado, la cual corresponde a la promesa hecha por Jess a los discpulos en el Evangelio de Juan (Jn 15,26; 16,5-15) y a su realizacin en Pentecosts (Hch 2,1-4). Tambin hay que entender que la obra del Espritu consiste en estable34. Vase K. RAHNER, Jess Christ in the Non-Christian Religions, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1981, vol. XVII, pp. 39-50 aqu: p. 46 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, op. cit.).

30. E. SCHILLEBEECKX, Church. The Human Story ofGod, SCM Press, London 1990, pp. 165-166 (orig. holands, 1989). 31. E. SCHILLEBEECKX, Perch la poltica non tutto. Parlare di Dio in un mondo minacciato, Queriniana, Brescia 1987, pp. 10-11. 32. E. SCHILLEBEECKX, Universalit unique d'une figure religieuse historique nomme Jsus de Nazareth: Laval Thologique et Philosophique 50/2 (1994), pp. 265-281, aqu: p. 273. 33. Ch. DUQUOC, Dieu diffrent, Cerf, Pars 1977, p. 143.

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cer entre las personas humanas y el Seor una relacin personal por la cual son incorporadas en Cristo: El que no tiene el Espritu de Cristo, no le pertenece (Rm 8,9). En este sentido se ha observado que el Espritu es el punto de insercin de Dios a travs de Cristo en la vida de los hombres y que su obra consiste en hacer que se conviertan en hijos del Padre en el Hijo por medio de la humanidad resucitada. No obstante, sigue siendo cierto el hecho de que el Espritu es llamado con ms frecuencia Espritu de Dios: El Espritu de Dios habita en vosotros (Rm 8,9); si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucit a Cristo de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros (Rm 8,11); en efecto, todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rm 8,14; vase tambin 1 Co 2,11; 2,14; 3,16; 6,11; 12,3; 2 Co 3,3...). El Espritu que se nos comunica es fundamentalmente el Espritu de Dios. Si, despus, de la manifestacin de Dios en la historia nos elevamos a la comunicacin tripersonal en el mismo misterio de Dios, el Espritu se nos presenta como la persona que procede de modo primordial del Padre, como principio sin principio, a travs de la Palabra o el Hijo. Teniendo en cuenta los datos bblicos que acabamos de mencionar, se puede hacer la pregunta acerca de si, despus del acontecimiento Cristo, puede haber una actividad salvfica del Espritu Santo ms all de la que existe a travs de la humanidad resucitada de Jess, del mismo modo que antes del acontecimiento histrico de la encarnacin el Espritu ejerci su accin salvfica sin la humanidad de Jess. La metfora, empleada por san Ireneo, de las dos manos de Dios puede ayudar a esclarecer la actividad distinta del Espritu en virtud de su distinta identidad personal. En tal metfora subyace, probablemente, la imagen de Dios como un alfarero (vase Is 64,6-7), que con dos manos produce una sola obra -es decir, en este contexto, la nica economa de salvacin-. Las dos manos de Dios, la Palabra y el Espritu -podramos aadir- son manos ligadas. Esto significa que, aun estando unidas y siendo inseparables, son tambin distintas y complementarias en su distincin. La actividad de una de ellas es distinta de la actividad de la otra; en efecto, es la coincidencia o la sinergia de las dos actividades distintas la que produce el efecto salvfico de Dios. No se puede reducir ninguna de las dos a la representacin de una mera funcin con respecto a la otra; por el contrario, las dos obras convergen en la realizacin de una sola economa de salvacin. Dios acta con sus dos manos. A la luz de esta metfora tal vez resulte ms fcil

comprender que la comunicacin del Espritu por Cristo resucitado no agota necesariamente la actividad del Espritu despus del acontecimiento Cristo. Es bien sabido que la tradicin oriental y ortodoxa ha dirigido a menudo contra la tradicin occidental la acusacin de que promueve un cristomonismo teolgico en el que el Espritu Santo queda reducido a ser una funcin de Cristo. Y. Congar, aun cuando considera exagerada esta acusacin, reconoce que no carece de todo fundamento; de hecho, ofrece a la teologa occidental la ocasin de reflexionar sobre la inadecuacin de su pneumatologa35. Si bien es cierto que no se puede construir una economa autnoma del Espritu, desligada de la economa de la Palabra, tambin es cierto que el Espritu no puede ser reducido a una funcin de Cristo resucitado, siendo por as decir su vicario. De este modo el Espritu perdera la plenitud de su operatividad salvfica personal. P. Evdokimov subraya felizmente el carcter personal de la misin del Espritu del Padre, distinta de la misin de la Palabra, cuando escribe: La Palabra y el Espritu, "las dos manos de Dios", segn la expresin de san Ireneo, son inseparables en su accin manifestadora del Padre y, no obstante, inefablemente distintos. El Espritu no est subordinado al Hijo, ni es una funcin de la Palabra, sino que es el segundo Parclito. En las dos economas del Hijo y del Espritu se ven la reciprocidad y el servicio mutuo, pero Pentecosts no es simplemente la consecuencia o una continuacin de la encarnacin. Pentecosts tiene su valor entero de por s, representa el segundo acto del Padre: el Padre, que ha enviado al Hijo, enva ahora al Espritu Santo. Una vez cumplida su misin, Cristo regresa al Padre a fin de que el Espritu Santo baje en persona36. V. Lossky acusa, en efecto, a la tradicin latina, a partir de su concepto de procesin del Espritu del Padre y el Hijo (filioque), de reducir tanto la identidad personal del Espritu en el misterio intrnseco de Dios como su actividad salvfica en la economa divina de salvacin: Reducido a la funcin de vnculo entre las dos personas y subordinado unilateralmente al Hijo en su misma existencia, en detrimento
35. Y. CONGAR, Pneumatologie ou "christomonisme" dans la tradition latine?, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Lumen Gentium 53). Mlanges thologiques, Duculot, Gembloux 1970, pp. 41-63; vase ID., La parole et le souffle, Descle de Brouwer, Pars 1984. 36. P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Cerf, Paris 1969, pp. 88-89.

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de la autntica pericoresis, el Espritu pierde, con la independencia hiposttica, la plenitud personal de su actividad econmica. En adelante sta ser concebida como un simple medio puesto al servicio de la economa de la Palabra, tanto en el plano eclesial como en el de la persona37. Ciertamente no se puede suponer cualquier subordinacin del Espritu en relacin con el Hijo en el misterio intrnseco de Dios, a pesar del orden de las procesiones intra-trinitarias. Por tanto, el riesgo en la tradicin latina de una reduccin de la actividad salvfica del Espritu en la economa divina no es ilusorio, sino que, por el contrario, hay que tomarlo en serio. En efecto, parece que hay diversos modos con los que el Espritu puede indebidamente ser reducido a una funcin de Cristo. Uno de ellos consistira en la simple identificacin del Espritu con Cristo resucitado; tal opinin se fundamenta en una comprensin errnea de la afirmacin paulina: El Seor es el Espritu (2 Co 3,17)38. Ms discreta y matizada, pero tal vez no menos insatisfactoria, sera la opinin segn la cual la accin salvadora y vivificadora del Espritu consiste por entero en la comunicacin que de l hace el Seor resucitado. sta es la opinin de la que tratamos aqu. Afirma claramente el concilio Vaticano II {Ad gentes 4) y recalca con insistencia el magisterio eclesial reciente (vase en particular la encclica Dominum et vivificantem 53) que el Espritu estaba ya presente y operante antes de la glorificacin de Cristo, e incluso antes del acontecimiento Jesucristo, a travs de toda la historia, desde la creacin. Naturalmente, este Espritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y que acta en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a Cristo, ni viene a llenar una especie de vaco, como a veces se da por hiptesis que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparacin evanglica y no puede menos de referirse a Cristo (Redemptoris missio 29). No obstante, no se entiende por qu, mientras que antes del acontecimiento Cristo el
37. Vase A. DE HALLEUX, en Revue Thologique de Louvain 6 (1975), pp. 13-14, con referencia a V. LOSSKY, Essai sur la thologie mystique de l'Orient, Aubier, Paris 1944, pp. 242-243; tambin pp. 155-156, 163, 166, 185, 193. 38. Vase D.L. GELPI, The Divine Mother. A Trinitarian Theology ofthe Holy Spirit, University Press of America, Lanham (MD) 1984, p. 136; vase tambin E.A. JOHNSON, Colei che . II mistero di Dio nel discorso teolgico femminista, Queriniana, Brescia 1999, pp. 411-413.

Espritu obr en el mundo y en la historia sin que fuera comunicado a travs de la humanidad resucitada -la cual no exista-, despus del acontecimiento Cristo su actividad deba resultar tan vinculada a tal comunicacin que quede limitada por ella. Ciertamente hay que mantener que en ambos casos -tanto antes como despus del acontecimiento histrico- la efusin del Espritu es siempre relativa al acontecimiento en el que culmina el despliegue a travs de la historia del plan divino de salvacin. En tal sentido se puede y se debe decir que el don del Espritu antes de la encarnacin fue hecho en consideracin del acontecimiento cristolgico. Pero esto no permite afirmar que ya no se pueda concebir ninguna accin del Espritu como tal despus del acontecimiento, e incluso en relacin con el mismo acontecimiento -del mismo modo que ha sido posible afirmar una accin de la Palabra como tal, segn las explicaciones proporcionadas anteriormente-. No hay dos economas de salvacin. Pero las dos manos de Dios tienen y mantienen en la actuacin divina su propia identidad personal. La Palabra es la luz que ilumina a todo hombre (Jn 1,9); por lo que se refiere al Espritu, sopla donde quiere (Jn 3,8). Hay que tener siempre en cuenta el puesto central del acontecimiento Jesucristo en el nico plan divino. Tal acontecimiento -como se ha afirmado varias veces- representa la cima del compromiso de Dios con la humanidad y, como tal, es la clave interpretativa de todo el despliegue de las relaciones personales entre Dios y los hombres. Por esta razn al explicar los diversos cambios de paradigma propuestos en el debate actual sobre las religiones, se han rechazado claramente los nuevos paradigmas del logocentrismo y del pneumatocentrismo. Pero una cosa es afirmar diversas economas de salvacin, paralelas a la que existe en el acontecimiento Cristo, y otra muy distinta es distinguir sin separacin diversos aspectos complementarios de una sola economa de salvacin querida por Dios para la humanidad. II. Mediacin y mediaciones 1. Varios caminos hacia una meta comn Varios ros que desembocan en el mismo ocano: esta y otras expresiones similares han servido con frecuencia como eslganes para una teologa pluralista de las religiones. Como ros que desembocan en el mismo ocano, as tambin las diversas religiones tienden al mismo misterio divino. Los caminos difieren, pero el fin ltimo es comn a

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todos. El modelo pluralista del centramiento en Dios y, despus, del centramiento en la Realidad, propuesto por J. Hick, corresponde al axioma; el ms reciente pluralismo de orientaciones de S.M. Heim39, por el contrario, lo contradice. Segn S.M. Heim, para ser autntico, el pluralismo debera reconocer que las diversas tradiciones se caracterizan objetivamente por una pluralidad real de fines religiosos distintos. Tampoco parece -segn l- que el reconocimiento de tal pluralidad de fines religiosos est en contradiccin con la tradicin cristiana. Habida cuenta de que aqu no queremos debatir esta opinin, en cualquier caso apenas compatible con la tradicin cristiana, baste con decir que, por nuestra parte, la expresin varios caminos hacia una meta comn se usa en la conviccin cristiana de que la meta objetiva ltima, querida por Dios para toda vida humana, en cualquier contexto histrico y religioso, es la unin personal y la comunin de vida con el Dios que se ha revelado en Jesucristo. No obstante, las diversas tradiciones religiosas representan distintos caminos que conducen, aunque sea de maneras diferentes, a tal meta comn. Esto debemos mostrarlo an. Es posible sostener, escribe K. Ward, que, en un sentido importante, muchas religiones pueden ofrecer diferentes caminos hacia una meta comn, concebida de formas bastante diversas40. Y prosigue explicando que las creencias especficamente cristianas en la encarnacin, en la redencin y en la Trinidad pueden ser interpretadas en una variedad de modos caractersticos, que constituyen diferentes doctrinas dentro del espectro del cristianismo; otras tradiciones religiosas introducen una ulterior diversificacin en la forma de concebir la meta final de los seres humanos. No obstante, dicha meta sigue siendo comn y esto hace posible hablar de una verdadera convergencia en una bsqueda comn41. Las diferencias en los conceptos teolgicos no impiden necesariamente que el fin sea realmente comn. El pensamiento cristiano tradicional se ha resistido con frecuencia, incluso en los ltimos aos, a ver en las otras tradiciones religiosas senderos, caminos o canales vlidos, por medio de los cuales se puede alcanzar la meta de la unin con el Dios de Jesucristo; o bien, si lo expresamos en el sentido contrario -que es ms apropiado-, por medio de los cuales el Dios de Jesucristo se comunica personalmente y comparte su propia vida con los seguidores de tales tradiciones. El
S.M. HEIM, Salvations. Truth and Difference in Religin, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1995. 40 K. WARD, Religin and Revelation, Clarendon Press, Oxford 1994, p. 338; vase pp. 310-311. 41. Ibid., p. 339. 39

concilio Vaticano n, a pesar de su apertura y de los valores positivos reconocidos dentro de tales tradiciones, no se aventur a llamarlas caminos de salvacin, aunque cabe preguntarse si esto no est -al menos en parte- implcito en el reconocimiento conciliar de los elementos de verdad y de gracia contenidos en ellas por una cuasi secreta presencia de Dios (Ad gentes 9). Antes hemos estudiado ya los textos centrales del magisterio posconciliar y por ello no es preciso analizarlos aqu de nuevo, pues su carcter afirmativo es limitado. El documento que se aproxima ms a la afirmacin segn la cual otras religiones pueden constituir caminos de salvacin para sus seguidores es el ya citado Dilogo y anuncio (1991): A travs de la prctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictmenes de su conciencia, los miembros de las otras religiones responden positivamente a la invitacin de Dios y reciben la salvacin en Jesucristo, aun cuando no lo reconozcan como su Salvador (n. 29)42. Otros documentos, aun cuando se reconoce claramente que gozan de menos autoridad, muestran una apertura mayor hacia las otras tradiciones religiosas. En ellos se ve a Dios como presente y activo en ellas, atrayendo hacia s a las personas; la pluralidad misma de las otras religiones es un testimonio de las mltiples formas en las que Dios se ha relacionado con los pueblos y las naciones. La Declaracin publicada por la Decimotercera asamblea anual (28-31 de diciembre de 1989) de la Asociacin Teolgica India, titulada Hacia una teologa cristiana india del pluralismo religioso4*, ya recordada, afirma que, mientras nosotros afrontamos el problema del pluralismo desde nuestra perspectiva de fe (n. 9), logramos tambin entender el objetivo y el significado de la maravillosa variedad religiosa que nos rodea y su papel y funcin en la consecucin de la salvacin (n. 8). Sigue una importante declaracin: Las religiones del mundo son expresiones de la apertura humana a Dios. Son signos de la presencia de Dios en el mundo. Toda religin es nica y, a travs de esta unicidad, las religiones se enriquecen mutuamente. En su especificidad, manifiestan rostros diferentes del
42. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y anuncio:

Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1.437-1.454, aqu: p. 1.442. 43. Vase K. PATHIL (ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective, ISPCK, Delhi 1991, pp. 338-349.

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inagotable Misterio supremo. En su diversidad, nos permiten experimentar de una manera ms profunda lariquezadel Uno. Cuando las religiones se encuentran en el dilogo, edifican una comunidad en la que las diferencias se convierten en complementariedad y las divergencias se transforman en indicaciones de comunin (n. 32) No faltan otros testimonios semejantes. Entre ellos hay que recordar las Directrices para el dilogo interreligioso, publicadas tambin en 1989 por la Comisin para el dilogo y el ecumenismo de la Conferencia de Obispos Catlicos de la India (CBCI). El texto afirma: La pluralidad de las religiones es una consecuencia de la riqueza de la misma creacin y de la multiforme gracia de Dios. Aunque todos los pueblos provienen de la misma fuente, han percibido el universo y articulado su conciencia del Misterio divino de muchas formas, y ciertamente Dios ha estado presente en esas empresas histricas de sus hijos. Por ello tal pluralismo no es en modo alguno deplorado sino ms bien reconocido como un don divino (n. 25)44. Dos aos antes, la Comisin Teolgica Consultiva de la Federacin de las Conferencias Episcopales Asiticas (FABC) haba publicado un documento titulado Tesis sobre el dilogo interreligioso, donde se expresaba con claridad una valoracin positiva del papel de otras tradiciones religiosas en la economa divina de la salvacin. En este documento se lee lo siguiente: La Iglesia en Asia ha estado guiada por su experiencia de las otras religiones a [una] valoracin positiva de su papel en la economa divina de la salvacin. Este aprecio est basado en los frutos del Espritu percibidos en las vidas de los creyentes de las otras religiones: un sentido de lo sagrado, un compromiso de buscar la plenitud, una sed de autorrealizacin, un gusto por la oracin y el compromiso, un deseo de renuncia, una lucha por la justicia, un anhelo de una bondad humana fundamental, una implicacin en el servicio, una entrega total del yo a Dios y una adhesin al trascendente en sus smbolos, rituales y en la misma vida, aunque la debilidad y el pecado humanos no estn ausentes. La valoracin positiva se arraiga adems en la conviccin de fe de que el designio de salvacin de Dios para la humanidad es nico y alcanza a todos los pueblos: es el reino de Dios, por medio del cual trata de reconciliar consigo todas las cosas en Jesucristo (2,2-2,3)45.
44. Vase CBCI [Catholic Bishops' Conference of India] COMISIN PARA EL DILOGO

Comparado con los testimonios anteriores, el reciente documento de la Comisin Teolgica Internacional, titulado El cristianismo y las religiones (1996), expresa una extrema cautela y una aparente reticencia a reconocer alguna funcin salvfica en las otras tradiciones religiosas. Los prrafos relevantes, aun admitiendo la presencia del Espritu en las religiones, afirmada por el magisterio reciente, son muy reservados a la hora de deducir conclusiones positivas: Dado este explcito reconocimiento de la presencia del Espritu de Cristo en las religiones, no puede excluirse la posibilidad de que stas ejerzan, como tales, una cierta funcin salvfica, es decir, ayuden a los hombres a alcanzar sufinltimo, aun a pesar de su ambigedad. En las religiones se tematiza explcitamente la relacin del hombre con el Absoluto, su dimensin trascendente. Sera difcilmente pensable que tuviera valor salvfico lo que el Espritu Santo obra en el corazn de los hombres tomados como individuos y no lo tuviera lo que el mismo Espritu obra en las religiones y en las culturas. El reciente magisterio no parece autorizar una diferenciacin tan drstica (n. 84). Las religiones pueden ser por tanto, en los trminos indicados, un medio que ayude a la salvacin de sus adeptos, pero no pueden equipararse a la funcin que la Iglesia realiza para la salvacin de los cristianos y de los que no lo son (n. 86)46. En el prximo captulo estudiaremos el papel de la Iglesia en relacin con los miembros de las otras tradiciones religiosas y de las mismas tradiciones. Mientras tanto, lo que sorprende a primera vista al comparar este ltimo texto con los asiticos es la diferente percepcin ofrecida en stos de la interaccin prolongada y cotidiana con los miembros de las otras tradiciones religiosas a propsito del significado y valor de estas ltimas en el designio de Dios para la humanidad, comparada con la valoracin reservada que brota en el documento central de una aproximacin dogmtica a priori. A los documentos vinculados con el magisterio central les resulta difcil admitir en teora lo que para otros es experiencia vivida. Con todo, an debemos mostrar cmo las tradiciones religiosas son mediadoras de la salvacin para sus seguidores o, dicho con otras palabras, cmo en ellas y a travs de ellas Dios se comunica a sus seguidores de maneras diferenciadas. Expresado de una forma ms especfica: en qu sentido, exactamente, son
Conferences], Theses on Interreligious Dialogue, en FABC Papers, n. 48, FABC, Hong Kong 1987, p. 7.
46. Texto castellano en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-

Y EL ECUMENISMO, Guidelines for an Inter-religious Dialogue, segunda edicin revisada, CBCI Centre, New Delhi 1989, p. 29.
45. THEOLOGICAL ADVISORY COMMISSION de la FABC [Federation of Asian Bishops'

1996, BAC, Madrid 1998, pp. 557-604, aqu: pp. 590-591.

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las tradiciones canales de salvacin? Qu causalidad acta dentro de ellas para justificar la denominacin -unvoca o analgica- de caminos o vas de salvacin? 2. Mediaciones parciales de la salvacin Un modelo de cristologa trinitaria allana el camino a distintas consideraciones que, pese a estar estrechamente interrelacionadas, son claramente distinguibles. La gracia o salvacin divina lleva consigo una caracterstica cristolgica y a la vez pneumatolgica (Dominum et vivificantem 53). Esto es cierto en cualquier situacin o circunstancia histrica, tanto antes como despus del acontecimiento Jesucristo. Como ha escrito un autor recientemente: Hay que [...] subrayar que [la] comprensin de la universalidad de la presencia de Dios en su creacin y de la universalidad del amor reconciliador y salvffico de Dios para su creacin no es para la teologa cristiana nunca separable de la autorrevelacin de Dios en la particularidad del acontecimiento Cristo que se manifiesta como particular Dios trinitario: Padre, Hijo y Espritu. Una teologa cristiana de la religin pierde su identidad particular si intenta basar su comprensin de las religiones, no en la universalidad de Dios, que se revela en Cristo, sino en alguna constante antropolgica supuestamente universal como un supuesto "religioso a priori"41. La accin salvfica de Dios, que acta siempre en el marco de un designio unificado, es nica y al mismo tiempo polifactica. No prescinde nunca del acontecimiento Cristo, en el que encuentra su mxima densidad histrica. Sin embargo, la accin de la Palabra de Dios no est limitada a expresarse exclusivamente a travs de la humanidad de Jesucristo; ni tampoco la obra del Espritu en la historia est limitada a su efusin por Cristo resucitado y exaltado. La gracia salvfica de Dios puede alcanzar a la humanidad de modos diversos que deben ser combinados e integrados entre s. No es preciso demostrar ulteriormente que el acontecimiento histrico de Jesucristo, que tiene su punto culminante en el misterio pascual de su muerte y resurreccin, tiene un significado salvfico universal. En cambio, lo que todava hay que explicar es cmo su poder sal47. Ch. SCHWOBEL, Particularity, Universality, and the Religions, en (G. D'Costa [ed.]) Christian Uniqueness Reconsldered. The Myth ofa Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1990, pp. 30-46, aqu: p. 39

vfico alcanza a los miembros de las otras tradiciones religiosas. Sucede esto exclusivamente a travs de una accin invisible de la humanidad glorificada que por su resurreccin-glorificacin se ha hecho transhistrica, por encima de los condicionamientos del espacio y del tiempo? O bien la accin salvfica de Dios en Jesucristo alcanza a los miembros de las otras tradiciones religiosas a travs de una cierta mediacin de sus propias tradiciones? Son stas, pues, en cierto modo canales del poder salvfico de Cristo? Y si la respuesta es positiva, en qu sentido? Confieren las tradiciones una cierta visibilidad y carcter social al poder salvfico de Cristo cuando alcanza a sus miembros? Son signos, si bien incompletos, de la actividad salvfica de Cristo? Para ver que las tradiciones son lo que se acaba de exponer, tiene una importancia primordial subrayar el carcter histrico y social del ser humano. Contra la teora del cumplimiento, que estableci una ruptura entre la vida religiosa del individuo y la comunidad de fe en la que vive esa vida, la teora de la presencia del misterio de Cristo muestra justamente que una divisin tan neta no es teolgicamente viable. La existencia humana es esencialmente histrica. Esto significa dos cosas. En primer lugar, la persona humana, espritu encarnado, es un devenir que se expresa a s mismo en el tiempo y en el espacio, en la historia y en el mundo. La persona existe slo en este darse expresin a s misma. Lo que llamamos nuestro cuerpo es justamente tal expresin. ste es el significado profundo de la teora de santo Toms sobre la unin sustancial de alma y cuerpo. Que el alma es la forma sustancial del cuerpo significa que alma y cuerpo no constituyen dos elementos distintos hasta el punto de ser independientes y, por tanto, fcilmente separables, como si entre ambos se tratase de una unin meramente accidental. Sucede lo contrario: los seres humanos son personas slo en la medida en que, como espritus, son encarnados. La filosofa existencial moderna lo ha visto y expresado mejor que el tomismo. Ahora bien, lo que es cierto de la vida de un ser humano en general, es tambin cierto de su vida religiosa. sta no consiste ni puede consistir en estados puramente espirituales del alma. Para existir, la vida religiosa debe expresarse en smbolos, prcticas y ritos religiosos. A la luz de la naturaleza esencialmente compuesta del ser humano, tales smbolos, prcticas y ritos son necesarios para la misma existencia de la vida religiosa, ya que sirven tanto de expresin como de apoyo a las aspiraciones del espritu humano. No hay vida religiosa sin prctica religiosa. En este sentido tampoco hay fe sin religin.

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En segundo lugar, el principio antropolgico aqu propuesto implica adems que el ser humano no es una mnada aislada sino una persona que vive en una sociedad humana. Todo ser humano se hace persona en virtud de sus relaciones interpersonales con otros seres humanos. Si bien es cierto que uno debe existir como persona para poder mantener relaciones interpersonales con los otros, tambin es cierto que el ser humano se hace persona y crece como tal por medio de tales relaciones. Esto es lo que ha puesto de manifiesto la filosofa del personalismo. Y se aplica tambin a la vida religiosa del ser humano. Los seres humanos religiosos no subsisten como individuos separados, sino como miembros de determinadas comunidades religiosas dotadas de tradiciones particulares. Crecen y se transforman compartiendo la vida religiosa de sus respectivas comunidades, entrando personalmente en las respectivas tradiciones religiosas histricas en las que estn situados y adoptando sus manifestaciones sociales, doctrina y enseanza, cdigo moral y prcticas rituales. Si todo esto es cierto, y si muchos miembros de las otras tradiciones religiosas tienen una experiencia autntica de Dios, la conclusin ineludible es que estas tradiciones contienen, en sus instituciones y prcticas sociales, rastros del encuentro de los seres humanos con la gracia, elementos debidos a un influjo sobrenatural de la gracia48. No es posible establecer ninguna dicotoma entre la vida religiosa subjetiva de los seres humanos y la religin que profesan, entre su experiencia religiosa personal y el fenmeno religioso histrico-social, o sea, la tradicin religiosa, constituida por libros sagrados y prcticas cultuales, a la que se adhieren. Y tampoco se puede decir que, si bien las personas que pertenecen a estas tradiciones pueden obtener la salvacin en virtud de la sinceridad de su vida religiosa subjetiva, su religin no tiene ningn valor salvfico para ellas. Est claro que la dicotoma sobre la que se basan tales juicios negativos es gravemente inadecuada. La religin subjetiva y la religin objetiva deben ser distinguidas, pero no pueden ser separadas. Las tradiciones religiosas de la humanidad se derivan de la experiencia religiosa de las personas o los grupos que las han fundado. Sus libros sagrados contienen la memoria de experiencias religiosas concretas con la Verdad. Sus prcticas, a su vez, son el resultado de la codificacin de tales experiencias. As pues, parece impracticable y teolgicamente no
48. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 142, 152 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. V, op. cit.).

realista sostener que, aun cuando los miembros de las diversas tradiciones religiosas pueden obtener la salvacin, su religin no desempea ningn papel en tal proceso. Del mismo modo que no existe ninguna vida religiosa concreta puramente natural, as tampoco existe nada que se parezca a una religin histrica puramente natural. Para mostrar de qu forma las diversas tradiciones religiosas pueden servir como mediacin del misterio de la salvacin para sus miembros, debemos empezar por el misterio de Cristo para pasar despus a considerar cmo Cristo se hace presente a los seres humanos. En Cristo, Dios entra en una relacin personal con los seres humanos -Dios se hace presente a ellos-. Toda experiencia autntica de Dios, para los cristianos como para los dems, es un encuentro de Dios en Jesucristo con el ser humano. La presencia de Dios al ser humano, en cuanto constituye -como toda presencia personal- un ser con de orden intencional, pone a Dios en relacin con el ser humano en un intercambio interpersonal entre un T y un Yo. El orden de la fe o la salvacin consiste precisamente en esta comunicacin personal de Dios al ser humano, una comunicacin cuya realizacin concreta se da en Jesucristo y cuyo signo eficaz es la humanidad de Jess. No obstante, Dios es Persona infinita, ms all de toda finitud, y su trascendencia marca profundamente la naturaleza de la presencia divina personal a los seres humanos. Ya que lo Infinito est separado de lo finito por una distancia infinita, la presencia personal de Dios al ser humano -y, afortiori, al ser humano pecador-^slo puede ser gratuita. La iniciativa de la relacin de Dios con el ser humano procede necesariamente de lo Divino. La condescendencia de Dios con los seres humanos ocupa el centro del misterio de Cristo. En el cristianismo, la presencia personal de Dios a los seres humanos en Jesucristo alcanza su visibilidad sacramental ms alta y completa a travs de la palabra en l revelada y de los sacramentos en l fundados. No obstante, esta mediacin concreta del misterio de Cristo llega slo a los cristianos, miembros de la Iglesia-sacramento, de la que reciben la palabra y cuya economa sacramental comparten. Pueden las otras religiones contener y significar, de alguna manera, la presencia de Dios a los seres humanos en Jesucristo? Se hace Dios presente a ellos en la prctica de sus religiones? Es necesario admitir que es as. De hecho, su prctica religiosa es la realidad que da expresin a su experiencia de Dios y del misterio de Cristo. Es el elemento visible, el signo, el sacramento de tal experiencia. Esta prctica expresa, sostiene, sustenta y contiene -por as decir- su encuentro con Dios en Jesucristo.

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Por ello -y en este sentido particular- la tradicin religiosa de los otros es para ellos un camino y un medio de salvacin. Rechazar esta conclusin sera cometer el error de establecer una indebida separacin entre la vida religiosa personal y subjetiva y la tradicin religiosa objetiva -hecha de palabras, ritos y sacramentos- en la que encuentra expresin tal vida. Tal separacin es, como hemos indicado, teolgicamente inviable. Quizs resulte difcil determinar claramente en qu sentido preciso y exacto las religiones histricas sirven para sus miembros como mediacin de la presencia del misterio de Cristo. En cualquier caso, tenemos que distinguir varias modalidades de la presencia sacramental del misterio. En el misterio de Cristo se dan diferentes modalidades de mediacin de su presencia. La gracia de Dios, aunque es ciertamente slo una, est visiblemente mediada en modos diferentes, que difieren entre s no slo en grado sino tambin en naturaleza. Esto significa que las prcticas religiosas y los ritos sacramentales de las otras religiones no estn en el mismo nivel que los sacramentos cristianos derivados de Jesucristo; pero tambin significa que debemos atribuirles una cierta mediacin de la gracia49. As pues, el misterio de la salvacin en Cristo sigue siendo slo uno. Pero este misterio se hace presente a los hombres que se encuentran fuera de los confines del cristianismo. En la Iglesia, comunidad escatolgica, se hace presente a ellos abiertamente y de manera explcita, en la plena visibilidad de su mediacin completa. En las otras tradiciones religiosas se hace presente de manera implcita, escondida, en virtud de una modalidad de mediacin incompleta, pero no menos real, constituida por tales tradiciones. Por muy oscura, desde el punto de vista teolgico, que pueda ser la diferencia entre las diversas modalidades de mediacin del misterio de la salvacin, hay que afirmar claramente tal diferencia. Hace una docena de aos escrib a este respecto: Una cosa es acoger la palabra que Dios dirige a los hombres por mediacin de los sabios que la han escuchado en el fondo de su corazn y han transmitido a los otros su experiencia de Dios, y otra escuchar la Palabra decisiva que dirige Dios a los hombres en su Hijo encarnado, que es la plenitud de la revelacin. [...] De igual manera, una cosa es entrar en contacto con el misterio de Cristo a travs de los smbolos y prcticas rituales que a lo largo de los siglos han mantenido y dado forma visible a la respuesta de fe de
49. Sobre el tema de los ritos sacramentales, vase N. ABEYASINGHA, A Theological Evaluation of Non-Christian Rites, Theological Publications in India, Bangalore 1984.

los hombres y a su compromiso con Dios, y otra cosa encontrarse con el misterio mismo, "re-presentado" [hecho de nuevo presente] en la plena sacramentalidad de las acciones simblicas instituidas por Jesucristo y confiadas por l a la Iglesia [...]. Por ltimo, una cosa es tener experiencia y vivir-del misterio cristico inconscientemente y de manera oculta, sin clara conciencia de la infinita condescendencia que Dios nos ha mostrado en su Hijo y sin conciencia plena de la seriedad con que Dios se ha rebajado en l hasta nosotros, y otra cosa reconocer el misterio en la humilde condicin humana del hombre Jess, en su vida humana, en su muerte y su resurreccin, con plena conciencia de que en este hombre que es miembro de nuestra raza Dios ha venido personalmente a nuestro encuentro, ha descendido a nuestro nivel. Fuera del cristianismo, Dios se encuentra con los hombres en Cristo, pero su rostro humano permanece desconocido; en el cristianismo Dios sale al encuentro de los hombres en el rostro humano del hombre Jess, que refleja para nosotros la imagen misma del Padre. Si toda religin supone un acercamiento de Dios al hombre, en'el cristianismo Dios sale al encuentro del hombre de una manera plenamente humana50. Pero hay que recordar una vez ms que el acontecimiento Cristo, que est presente inclusivamente, no agota el poder de la Palabra de Dios que se hizo carne en Jesucristo. La accin iluminadora y el poder salvfico de la Palabra son universales, se extienden a todos los tiempos y a todas las personas. Su incomparable fuerza iluminadora que obra en toda la historia humana contribuye a la salvacin de los seres humanos, tanto antes como despus de su manifestacin en la carne. Como hizo antes de la encarnacin, la Palabra divina contina todava sembrando sus semillas en medio de los pueblos y en las tradiciones religiosas: verdad y gracia divina estn presentes en ellos mediante su actividad. Observaciones anlogas se imponen por lo que respecta a la presencia universal del Espritu Santo, tanto antes como despus de la encarnacin de la Palabra. La presencia y la actividad del Espritu no afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones (Redemptoris missio 28). As pues, los elementos de verdad y de gracia {Ad gentes 9) estn presentes en las culturas y las religiones humanas, debido a la accin combinada de la Palabra de Dios y de su Espritu. Llegamos as de nuevo al reconocimiento de una funcin salvfica de tales religiones para comunicar a sus adeptos el ofrecimiento de gracia y de sal50. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991, pp. 207-208 (orig. francs, 1989).

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vacin de parte de Dios y expresar su respuesta positiva al don gratuito que Dios hace de s mismo. La Palabra y el Espritu -las dos manos de Dios (san Ireneo)- cooperan, mediante su accin universal, para conferir verdad y gracia a la vida religiosa de las personas y para inscribir valores salvficos en las tradiciones religiosas a las que pertenecen. Es posible discernir teolgicamente los valores salvficos contenidos en las tradiciones religiosas? Sobre qu criterio se deber basar tal obra de discernimiento? 3. El discernimiento de valores salvficos El criterio especficamente cristiano para tal discernimiento es: Una religin es verdadera y buena si y en la medida en que deja percibir el espritu de Jesucristo en su teora y su prctica51. Este criterio consiste en preguntar si y hasta qu punto es posible encontrar en las tradiciones religiosas el espritu cristiano. Jesucristo es para los cristianos el factor regulativo decisorio5*. Mientras tanto, es posible proponer de una forma ms concreta el criterio cristiano para discernir la verdad y la revelacin, la gracia y la salvacin, en las otras religiones? Se piensa aqu espontneamente en los frutos del Espritu mencionados por san Pablo (Ga 5,16-24), frutos cuyo monopolio no est en los cristianos ni en la tradicin cristiana. Esta cuestin se puede resumir en una palabra: amor (agp), porque la revelacin central de Dios, que es dada en Jesucristo, es agp". Con todo, es necesario hacer una distincin entre el compromiso de fe subjetivo de cada persona y la tradicin religiosa objetiva e histrica a la que sta pertenece y de la que recibe la vida y la inspiracin religiosas. Los telogos cristianos estarn de acuerdo en que quien se atenga normalmente a lo que la revelacin cristiana llama la ley del amor ha odo la palabra de Dios en el secreto de su corazn y ha respondido a esa llamada con un compromiso de fe. Ubi caritas et amor, Deus ibi est [Donde hay caridad y amor, all est Dios]. El Nuevo Testamento pone de manifiesto que el agp, aunque tiene dos dimensiones, es nico y que el amor a Dios pasa necesariamente por el amor al prjimo (1 Jn 4,20). La teologa reciente expresa esta mediacin con la expresin sacramento del prjimo. Adems, el Nuevo Testamento
51. H. KNG, Existe l'unica religione vera?, en Teologa in cammino. Un'autobiografa spirituale, Mondadori, Milano 1987, pp. 255-286; vase p. 278 (orig. alemn, 1987). 52. Ibid, p. 282. 53. Vase P. STARKEY, gape: A Christian Criterion for Truth in the Other World Religions: International Review ofMission 74 (1985), pp. 425-463, aqu: p. 433.

insiste en que el poder habilitador del agp es un don del Espritu, que ha sido derramado en nuestros corazones (Rm 5,5). El agp es el desbordamiento en nosotros del amor con el que Dios nos am primero. sta es la razn por la que la prctica del amor es el criterio seguro por el que podemos reconocer que una persona ha escuchado la palabra de Dios y ha abierto su corazn a ella. La prctica del agp es la realidad de la salvacin, presente y operante en los seres humanos como respuesta a la automanifestacin y a la revelacin de Dios. Pero es ms difcil determinar hasta qu punto la prctica habitual del agp y el consiguiente misterio de la salvacin personal estn inspirados por la tradicin religiosa a la que pertenece una persona. Tampoco es fcil valorar si, hasta qu punto y con qu claridad la caridad salvfica es ordenada como un precepto por los libros sagrados considerados dentro de otras tradiciones religiosas como revelacin divina. Ofrecen las escrituras de esas tradiciones un equivalente del precepto cristiano del amor tal como se revela en el Nuevo Testamento? Hasta qu punto es el misterio de la salvacin subjetiva, presente y operante en las vidas de sus adeptos, una respuesta a una revelacin divina sobre el amor contenida en esas escrituras? Qu condiciones debe cumplir, segn las normas evanglicas, el amor al prjimo para que sea un agp salvfico? La primera es que sea desinteresado e incondicional. Semejante actitud implica un reconocimiento, al menos no temtico, del valor personal del otro y un reconocimiento implcito de un Absoluto trascendente en el que se fundamenta este valor personal -cualquiera que sea el nombre que se d a este Absoluto trascendente. Adems, el Evangelio requiere que el amor sea universal. Jess expresa con toda claridad lo que se ha dado en llamar el radicalismo evanglico. El amor a Dios y el amor a los seres humanos van de la mano (Mt 22,34-40; Le 10,25-28); las personas sern juzgadas segn el criterio del amor al prjimo (Mt 25,31-46). El agp se extiende no slo a los cercanos y a los amigos -No hacen eso mismo tambin los publcanos? [...] No hacen eso mismo tambin los gentiles?-, sino tambin a los enemigos (Mt 5,43-48). El agp es universal: Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48). Cul es la relacin entre las escrituras sagradas de las otras tradiciones religiosas y las exigencias radicales del agp, contenidas en el mensaje evanglico? Tales escrituras, proporcionan un incentivo y una invitacin al amor expansivo, que tiene caractersticas tales que pueden ser reconocidas, desde una perspectiva cristiana, como revela-

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cin divina que inspira y sostiene en los seguidores de esas tradiciones una adhesin al agp salvfco? En el artculo citado anteriormente, P. Starkey revisa los datos disponibles en las diversas tradiciones religiosas en favor de la hiptesis de una revelacin divina que invita a sus seguidores a dedicarse a la prctica del agp. Aqu retomamos sus resultados, primero en relacin con las religiones monotestas (judaismo e islam) y despus con algunas de las tradiciones asiticas (hinduismo, budismo y confucianismo). En las escrituras judas se ensea de una manera muy clara el precepto del amor al prjimo, donde se fundamenta en la actitud de amor y fidelidad a la alianza concluida por Dios con su pueblo. Es el agp divino que se extiende, por as decir, a las relaciones humanas. Ahora bien, ese amor es universal? Segn la tradicin evanglica, Jess observ severamente: Habis odo que se dijo: "Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo". Pues yo os digo: "Amad a vuestros enemigos [...]" (Mt 5,43-44). Los exegetas observan que la segunda parte del mandamiento antiguo no se encuentra de una forma tan brusca en la Ley, y que la seca expresin atribuida a Jess procede del original arameo, lengua en la que haba pocos matices. El significado equivalente a ella sera: hay una obligacin menor de amar a los enemigos. Starkey observa: El mandamiento del amor al prjimo es central en la Tanak y el Talmud (vase Lv 19,17-18). Pero contina: Desde la antigedad el problema suscitado entre los rabinos no es la centralidad del mandamiento sino el significado de la palabra "prjimo" (ra')5\ Ahora bien, Starkey observa que la idea de prjimo es hoy unlversalizada por muchos escritores judos55. Y resume: Del examen de las escrituras y tradiciones del judaismo, un cristiano puede concluir que los judos son llamados a vivir una vida caracterizada por obras de compasin, caridad, bondad compasiva, respeto, justicia para todos [...]. Segn el criterio del agp, el judaismo contiene verdad56. El mensaje del Corn sobre el amor parece por muchos motivos semejante al de las escrituras judas. Se basa en la actitud que Dios mismo, que es misericordioso y compasivo, tiene hacia la humanidad. Tambin el precepto de la caridad est caracterizado por un cierto universalismo: se extiende al menos a todos los musulmanes y, segn algunas interpretaciones, tambin a todas las personas57.
54. 55. 56. 57. Ibid.,p. 437. bid.,p. 439. Ibid.,p. 441. Vase ibid., pp. 441-446.

Paradjicamente, la universalidad de la exigencia del amor parece formulada de manera ms clara en las tradiciones asiticas -hinduismo, budismo y confucianismo- que en las dos grandes religiones monotestas, fuera del cristianismo. A propsito del hinduismo, Starkey escribe: Las escrituras hindes exigen la accin de agp, descrito como actos de compasin, justicia, respeto, generosidad, rectitud y altruismo hacia todos5*. As mismo, escribe sobre el budismo: El budista no slo debe tratar a los amigos y al prjimo con meta (amor), sino que tambin "los propios enemigos deben ser tratados con bondad compasiva"59. En opinin de E.A. Burtt60, meta es una compasin ilimitada que se entrega a s misma y brota libremente hacia todas las criaturas que viven61. Finalmente, despus de haber revisado los datos sobre el confucianismo, esta autora concluye: En la tradicin confuciana, el jen es amor universal y activo en las relaciones humanas62. Ahora bien, cul es en estas tradiciones asiticas el fundamento del amor universal y compasivo? Se puede decir que se basa en el amor antecedente de Dios a la humanidad, el amor divino, reproducido, por as decir, y extendido a las relaciones humanas? Hablando del hinduismo, Starkey seala correctamente que la razn [de las] acciones [del agp] [...] es a menudo diferente respecto de la concepcin occidental cristiana63. ste es el caso cuando la conducta altruista est basada, como en la tradicin de las Upanisad, sobre la identidad Brahmn-Atman. En la tradicin bhakti, por el contrario, el amor altruista encuentra su fundamento en la dignidad personal de los seres humanos en relacin con un Dios personal. A propsito de la compasin budista hacia todas las criaturas vivas, se ha preguntado con frecuencia si puede ser equiparada a la caridad cristiana. Hay que admitir que el fundamento teolgico de una actitud altruista es diferente en ambos casos, y es suficiente para mostrarlo la actitud agnstica y neutral del budismo a propsito de la existencia de un yo personal y de un Absoluto divino personal. De manera semejante, en el confucianismo, aun cuando pueda ser correcto observar que el jen (el tener un corazn humano) es muy semejante al concepto cristiano de agp, esto no significa necesariamente un fundamento teolgico equivalente al de la actitud del agp cristiano.
58. Ibid.,p. 451. 59. Ibid, p. 454. 60. Vase E.A. BURTT (ed.), The Teachings ofthe Compassionate Buddha, The New American Library, New York 1955, p. 46.
61. STARKEY, gape, op. cit., p. 455.

62. Ibid., p. 461. 63. Ibid, p. 451.

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No obstante, sigue siendo cierto que los actos de amor o el agp en accin son, desde una perspectiva cristiana, el signo de que Dios ha entrado en la vida de una persona revelndose y manifestndose -sin que importe cuan annima o secretamente, sin que importe cuan imperfecta pueda permanecer en el sujeto la conciencia de Dios que ha intervenido de esa forma-. Son tambin el signo de que la persona ha respondido positivamente a la intervencin de Dios en su vida, sin que importe en qu medida siga siendo poco temtico el conocimiento del Dios que se autorrevela. Tampoco hay que creer que la iniciativa de Dios al manifestar su propio ser a una persona, y la respuesta positiva de sta, carezcan de toda relacin con la tradicin religiosa a la que la persona pertenece y a lo que esa tradicin le ha enseado sobre el Absoluto, independientemente de cuan limitada pueda ser esta doctrina. La adhesin de fe subjetiva expresada en el agp y la doctrina y la prctica objetivas de la comunidad de fe a la que pertenece la persona no pueden ser separadas sin hacer violencia a ambas realidades. Cul es, pues, la conclusin? Que el agp es el signo de la presencia operante del misterio de la salvacin en todos los hombres y mujeres que son salvados: Dios es amor; y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,16). Pero de ello se sigue otra conclusin. Las diversas tradiciones religiosas contienen elementos de revelacin divina y momentos de gracia divina, aunque stos siguen siendo incompletos y estn abiertos a una autodonacin ms plena y una revelacin ms completa por parte de Dios. Los momentos de gracia contenidos en las tradiciones religiosas de la humanidad abren a sus seguidores - a travs de la fe y el agp- a la gracia y la salvacin de Dios. Lo hacen en la medida en que anticipan, en la providencia de Dios, la revelacin ms plena y el don decisivo que Dios hace de s mismo en Jesucristo. En Cristo, que es el Hijo de Dios hecho hombre, Dios se ha unido con la humanidad en un vnculo de amor irrevocable. sta es la razn por la que el agp salvfico encuentra en Cristo su fundamento teolgico decisivo. Si el amor es salvfico, se debe, en definitiva, a que imita y reproduce en nosotros aquel amor con que Dios nos am primero en el Hijo encarnado. * ** Parece legtimo, en conclusin, sealar una convergencia entre las tradiciones religiosas y el misterio de Jesucristo, como itinerarios -si bien desiguales- a lo largo de los cuales Dios ha buscado y contina buscando a los seres humanos en la historia, en su Palabra y en su Espritu. Jesucristo -como se ha escrito recientemente- es la figura integral [la

figure intgrale] de la salvacin de Dios; las otras tradiciones religiosas representan realizaciones particulares de un proceso universal que se ha vuelto eminentemente concreto en Jesucristo64. La salvacin se obra en todas partes, pero en la figura concreta de Cristo crucificado y resucitado se ve que ha sido realizada. As pues, Jesucristo es el nico Salvador, no como nica manifestacin de la Palabra de Dios, que es Dios mismo65, ni en el sentido de que la revelacin de Dios en l sea exhaustiva y est ya consumada -pues ni es as ni puede serlo-, sino en relacin con el proceso universal de la revelacin y la salvacin divina que tiene lugar mediante manifestaciones concretas, histricas y limitadas: La contingencia de la encarnacin va unida a la universalidad de la manifestacin del Absoluto. El Lagos encarnado se busca a s mismo a lo largo de la historia. La evangelizacin y el dilogo son el encuentro del Lagos encarnado, en la contingencia de la historia, con el Lgos universal sembrado en todo corazn humano. [...] La plenitud de lo que llamamos revelacin y encamacin -que se realiza slo en el schaton- se puede encontrar slo en la realizacin de este dilogo66. La convergencia entre las tradiciones religiosas alcanzar su meta en el schaton, con la re-capitulacin {anakephalisis, Ef 1,10) en Cristo de todas las cosas. Esta recapitulacin escatolgica coincidir con la perfeccin ltima (telisis) del Hijo de Dios como causa de salvacin eterna (Hb 5,9), cuya influencia sigue sujeta, hasta la consumacin final, a una reserva escatolgica. Una vez realizado el reino de Dios, tendr lugar el fin, cuando [...] [Cristo] entregue el reino a Dios Padre; entonces el mismo Hijo se someter tambin al que le someti todo y Dios ser todo en todas las cosas (1 Co 15,24-28). La plenitud escatolgica del reino de Dios es la consumacin final comn del cristianismo y de las religiones. Mientras tienden juntas hacia tal consumacin, las religiones tienen que convertirse perennemente a Dios y su reino, por medio de una mutua accin de verificacin, de estmulo y de correccin fraterna. Las metas hacia las que conducir tal camino a travs de la historia no permiten previsiones humanas, sino que deben ser dejadas a la futura y constante accin del Espritu de Dios.
64. Vase J.S. O'LEARY, La vrit chrtienne l'ge dupluralisme religieux, Cerf, Pars 1994, p. 253. 65. Vase ibid., pp. 261-265. 66. Ibid., p. 280.

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Ya en la introduccin de este trabajo nos hemos referido a la purificacin del lenguaje teolgico que debe acompaar a la purificacin de la memoria. En el contexto de la teologa de las religiones y del dilogo interreligioso, plantea problemas la expresin reino de Dios, tanto en la teologa tradicional como en la reciente. Tal realidad, se limita a la esperanza de Israel y, en su realizacin histrica en el mundo, al cristianismo y a la Iglesia? Estn excluidos de l los otros? O, por el contrario, son miembros de pleno derecho, aunque permanezcan fuera de la Iglesia? O ms bien pertenecen a l de alguna forma, que se podra calificar como implcita o invisible? En suma, hay que identificar el cristianismo y la Iglesia con el reino de Dios como realidad presente en el mundo y en la historia? O bien es ste una realidad universal que se extiende ms all de los lmites de las Iglesias cristianas? Si la respuesta es positiva, cul es la relacin de la Iglesia, por un lado, y las religiones, por otro, con el reino universal de Dios? Y cul es la relacin entre ellas? Pertenecen de la misma manera los cristianos y los otros al reino de Dios? No hay respuestas unnimes a estas cuestiones. Es indudable que la teologa del reino de Dios se desarroll durante el periodo preconciliar. El concilio Vaticano n pudo aprovecharse de esta aportacin. Pero no pudo resolver todas las cuestiones que tal teologa planteaba; y menos an sac las consecuencias para una teologa de las religiones. En este captulo nuestra intencin es mostrar rpidamente la evolucin de la teologa del reino de Dios en la teologa posconciliar y mostrar su significacin para una teologa de las religiones en relacin con la Iglesia -lo cual es ms importante-. Este trabajo se realizar en dos partes. En la primera se mostrar el lento redescubrimiento de la universalidad del reino de Dios, del que los cristianos y los otros son miembros copartcipes; en la segunda parte se especificar ulteriormente la relacin de la Iglesia y de las otras tradiciones religiosas con la realidad universal

del reino de Dios. Se observar as que una perspectiva reinocntrica de la eclesiologa y de la misin evangelizadora parece ms adecuada al mundo religioso pluralista en el que hoy vivimos, y que seguir sin duda caracterizando el nuevo milenio ya iniciado. Antes de continuar hay que hacer aqu algunas aclaraciones a propsito del significado de los conceptos; y, en primer lugar, con respecto al reino de Dios. Baste con recordar, por lo que respecta al Antiguo Testamento, que, mientras el trmino reino de Dios apenas es usado como tal, la soberana de Dios sobre su pueblo, e incluso sobre todos los pueblos, es uno de los temas principales de la revelacin juda. Segn el Nuevo Testamento, Juan el Bautista anunci que el reino de Dios estaba cerca, pero lo concibi como juicio divino (vase Me 1,911). Jess, en cambio, anunci el reino de Dios como buena nueva para todos los hombres. El evangelio (euanglion), es decir, la buena nueva, es la irrupcin en la historia de la soberana divina, la realizacin de las promesas divinas y la renovacin de las relaciones entre Dios y los hombres y entre los mismos hombres. El reino es smbolo del nuevo dominio que Dios instaurar en el mundo, renovando as todas las cosas y restableciendo todas las relaciones. Adems, como ya hemos mostrado en el captulo 1 de este trabajo, en el pensamiento y en las acciones de Jess el reino de Dios y su venida inminente - a travs de su propia vida- son no slo la preocupacin principal, sino tambin el punto de referencia obligado. Tal reino es universal, sin lmites, cualesquiera que stos sean: de pertenencia tnica, religiosa o de otro tipo. Ms problemtico es el concepto de Iglesia que se ha de usar para una teologa de la relacin entre reino de Dios, Iglesia y religiones. Existi en la tradicin antigua, de manera especfica en san Agustn, una tendencia a identificar la Iglesia con la totalidad de las personas salvadas defacto en Jesucristo, incluidas las que haban vivido antes de l: Ecclesia ab Abel, el primer justo. Ahora bien, la legitimidad de un concepto de Iglesia tan amplio es discutible; de hecho, es ms problemtico que cualquier teora moderna del cristianismo implcito o annimo, que quiere afirmar directamente una relacin de todos los salvados con Cristo, no con la Iglesia. De vez en cuando se ha propuesto una concepcin de la Iglesia an ms amplia - y ms problemtica-, segn la cual sta se identificara con la totalidad de la humanidad, salvada en principio por medio del acontecimiento Cristo. Tales ampliaciones indebidas del concepto de Iglesia no parecen muy tiles para nuestra intencin, ni corresponden al concepto de Iglesia oficialmente propuesto por el magisterio eclesial reciente. As

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pues, aqu estamos empleando el concepto de Iglesia afirmado y explicado por el concilio Vaticano n en la constitucin Lumen gentium, segn la cual la Iglesia est constituida por dos elementos inseparables, uno invisible y otro visible: la Iglesia es al mismo tiempo comunin espiritual e institucin humana. El concilio ensea: La asamblea visible y la comunidad espiritual [...] no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que ms bien forman una realidad compleja que est integrada de un elemento humano y otro divino. Y aade, a modo de explicacin: Por eso se la compara, por una notable analoga, al misterio del Verbo encarnado, pues as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvacin, unido indisolublemente a l, de modo semejante la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo {Lumen gentium 8). Por tanto, si bien los dos aspectos del misterio de la Iglesia pueden ser distinguidos, sin embargo no pueden ser separados como si constituyeran dos realidades diferentes. No hay dos Iglesias: una institucional y visible a la que pertenecen los cristianos y otra, espiritual e invisible, a la que pertenecen tambin los otros. Ser, por tanto, necesario preguntarse qu relacin pueden tener los otros con la nica Iglesia. I. Reino de Dios e Iglesia: identidad o distincin? 1. Historia reciente de las relaciones entre Iglesia y reino de Dios No hace mucho que la teologa del reino de Dios se caracterizaba por una doble identificacin. Por una parte, la Iglesia se identificaba, de manera muy simple, con el reino de Dios; por otra, se pensaba que la Iglesia catlica romana se identifica del todo con la Iglesia como tal. La encclica Mystici corporis (1943) del papa Po xn afirm esta segunda identificacin sin rodeos1. En ella se identificaba el cuerpo mstico de Cristo, el misterio de la Iglesia, con la Iglesia catlica romana. Con respecto a la identificacin de la Iglesia con el reino de Dios, esto era lo que afirmaban o presuponan comnmente los telogos, en una poca en que la teologa no se preocupaba demasiado por las distinciones que despus haran necesarias ulteriores estudios en el mbi1. AAS 35 (1943), p. 199; Carta encclica Mystici corporis, texto oficial castellano publicado en Mensajero, Bilbao 1944, p. 57.

to escatolgico2. El resultado fue una doble identificacin entre el reino de Dios y la Iglesia, por una parte, y entre la Iglesia y la Iglesia romana, por otra. Un ejemplo ser suficiente. Algunos aos antes del Vaticano II, T. Zapelena escriba en su tratado De Ecclesia Christi: Toda la eclesiologa se podra presentar y ordenar mediante el siguiente cuadriltero: reino de Dios = Iglesia de Cristo = Iglesia catlica romana = cuerpo mstico de Cristo en la tierra3. Sin entrar en la gnesis de la constitucin Lumen gentium del concilio Vaticano n, resulta claro que el concilio se distanci de la identificacin del misterio de la Iglesia con la Iglesia catlica romana, empleando la frmula: Haec Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica (Lumen gentium 8). La nueva frmula rompa con la identificacin y permita reconocer en las otras Iglesias cristianas la existencia de muchos elementos de santidad y verdad (Lumen gentium 8) y, por tanto, elementos reales del misterio de la Iglesia. El misterio est presente indudablemente en la Iglesia catlica; ms an, lo est de un modo privilegiado. Pero tambin est presente en otras partes, si bien de modo incompleto4. Qu se puede decir de la identificacin, propia de la teologa tradicional, entre el reino de Dios y la Iglesia? Adopt el Vaticano n esta posicin, o bien se distanci de ella en virtud de una escatologa renovada? Hay que hacer varias distinciones. La teologa reciente ha redescubierto el reino de Dios como realidad escatolgica. Como consecuencia, actualmente es esencial distinguir entre el reino de Dios en su plenitud escatolgica y el reino de Dios como est presente en la historia, es decir, entre el ya y el todava no. Dios ha establecido su reino en el mundo y en la historia a travs de Jesucristo; pero tiene que desarrollarse hasta llegar a la plenitud escatolgica al final de los tiempos. As, mientras que la esperanza escatolgica de Israel estaba totalmente dirigida hacia un futuro definido pero indeterminado, en la fe cristiana esta esperanza sigue en adelante un ritmo binario: el ya del reino de Dios en la historia y el todava no de su realizacin al final de los tiempos5. El Vaticano n,
2. 3. 4. Es posible dar ejemplos casi al azar. Y. DE MONTCHEUIL, Aspects de l'glise, Cerf, Pars 1949, pp. 29-30; L. CERFAUX, L'glise et le Rgne de Dieu d'aprs Saint Paul, en Recueil Lucien Cerfaux, vol. II, Duculot, Gembloux 1954, p. 386. T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi. Pars apologtica, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1955, p. 41. Vase F.A. SULLIVAN, El significado y la importancia del Vaticano n de decir, a propsito de la Iglesia de Cristo, no "que ella es", sino que ella "subsiste en" la Iglesia catlica romana, en (R. Latourelle [ed.]) Vaticano n. Balance y perspectivas, Sigeme, Salamanca 1989, pp. 605-616 (orig. italiano, 1987). O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968.

5.

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naturalmente, hizo suya tal distincin a la sazn indispensable. La constitucin Lumen gentium, donde se trata de la institucin del reino de Dios en Jesucristo dentro de la historia, especifica que este reino avanza hacia su cumplimiento al final de los tiempos {Lumen gentium 5; vase 9). Pero sigue planteada la pregunta acerca de si el concilio identific el reino de Dios presente en la historia con la Iglesia. Despus de haber examinado los documentos del concilio6, he pensado que puedo afirmar que la constitucin Lumen gentium mantiene an la identificacin, comnmente afirmada antes del Concilio, entre ambos. sta parece una conclusin clara de los pasajes donde, hablando de la Iglesia, la constitucin declara que constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino [huiusque Regni in terris germen et initium constituit] (Lumen gentium 5) e igualmente que en ella el reino de Dios est ya presente actualmente en misterio [Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio) (Lumen gentium 3). Si se califica esta presencia como misteriosa, se debe a que el reino - o la Iglesia que se identifica con l-, aun cuando est ya presente en el mundo, debe an crecer hasta llegar a su plenitud escatolgica. Adems, despus de haber examinado los documentos eclesiales postconciliares -incluidos los de la Comisin Teolgica Internacional y el Catecismo de la Iglesia catlica- he pensado igualmente que se puede concluir que el primer documento que afirma claramente una distincin entre Iglesia y reino de Dios ya presente en el mundo es la Redemptoris missio (1990) de Juan Pablo n7. El papa afirma que el reino tiende a transformar las relaciones humanas y se realiza progresivamente, a medida que los hombres aprenden a amarse, a perdonarse y a servirse mutuamente (Redemptoris missio 15). Por tanto, la naturaleza del reino es la comunin de todos los seres humanos entre s y con Dios (ibid.). Y explica: El reino interesa a todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar por el reino quiere decir reconocer y favorecer el dinamismo divino, que est presente en la historia humana y la transforma. Construir el reino significa trabajar por la liberacin del mal en todas sus formas. En resumen, el reino de Dios es la manifestacin y la realizacin de su designio de salvacin en toda su plenitud (ibid.). El papa contina explicando -ms adelante lo trataremos de nuevo- que la Iglesia est efectiva y concretamente al servicio del reino. Una de las formas en que cumple este papel es difun6. 7. J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000, pp. 493-495 (orig. italiano, 1997). Ibid, pp. 495-503.

diendo por el mundo "valores evanglicos", que son expresin del reino y ayudan a los hombres a acoger el designio de Dios (Redemptoris missio 20). Despus la encclica aade: Es verdad, pues, que la realidad incipiente del reino puede hallarse tambin fuera de los confines de la Iglesia, en la humanidad entera, siempre que sta viva los "valores evanglicos" y est abierta a la accin del Espritu que sopla donde y como quiere [vase Jn 3,8]; pero adems hay que decir que esta dimensin temporal del reino es incompleta, si no est en coordinacin con el reino de Cristo, presente en la Iglesia y en tensin hacia la plenitud escatolgica (ibid.). Es decir, que, aun estando presente de modo especial en la Iglesia, como se explicar ms adelante, el reino de Dios se extiende ms all de los lmites de la Iglesia, y los miembros de las otras tradiciones religiosas pueden ser miembros del reino, a condicin de que vivan sus valores y ayuden a difundirlos en el mundo8. Este texto es decisivo para nuestro inters presente. Contiene un reconocimiento explcito del hecho de que el reino de Dios, en su realidad histrica, se extiende, ms all de la Iglesia, a todo el gnero humano, es decir, del hecho de que est presente donde actan los valores evanglicos y donde las personas estn abiertas a la accin del Espritu. Adems, el texto afirma que, en su dimensin histrica, el reino permanece orientado hacia su plenitud escatolgica y que la Iglesia, en la que el reino est presente de modo especial, est en el mundo al servicio del reino a lo largo de la historia. As pues, se establece una distincin entre el reino en la historia y su dimensin escatolgica, por una parte, y entre el reino y la Iglesia, por otra. El reconocimiento de que las dimensiones del reino de Dios en la historia no se reducen a las de la Iglesia, sino que se extienden, ms all de los lmites de sta, a todo el mundo, no carece de inters e importancia para una teologa cristiana de las religiones. El concilio Vaticano II reconoci la presencia y la accin del Espritu en el mundo y
8. Un pasaje de contenido muy similar se encuentra en el documento Dilogo y anuncio (1991), que afirma: [...] la realidad incipiente de este reino puede encontrarse tambin fuera de los confines de la Iglesia, por ejemplo, en el corazn de los adeptos de otras tradiciones religiosas, siempre que vivan los valores evanglicos y permanezcan abiertos a la accin del Espritu. Es preciso no perder de vista, sin embargo, que esta realidad se halla verdaderamente en estado incipiente; y necesita completarse mediante su orientacin al reino de Cristo ya presente en la Iglesia, pero que se realizar plenamente en el mundo futuro (n. 35).
Texto en PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y

anuncio: Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1.437-1.454, aqu: pp. 1.443-1.444.

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entre los miembros de otras tradiciones religiosas. Tambin habl de las semillas de la Palabra dispersas entre las naciones. Por lo que respecta al reino de Dios, aunque distingue entre el aspecto histrico y el escatolgico, contina identificando el reino en la historia con la Iglesia. La Redemptoris missio es el primer documento del magisterio romano que establece una distincin clara, aunque los mantiene unidos, entre la Iglesia y el reino de Dios en su peregrinacin a lo largo de la historia; el reino se extiende ms all de los lmites de la Iglesia e incluye -aunque de formas que pueden ser diferentes- no slo a los miembros de la Iglesia sino tambin a los otros. Lo que la reciente encclica sobre el mandato misionero de la Iglesia ha reconocido -con gran prudencia y no sin reservas- haba aparecido ya en otras expresiones del magisterio de la Iglesia, donde haba sido presentado simplemente como un hecho puro y firme, que haba que afirmar sin vacilacin. Como ejemplo podemos hacer referencia a un reciente documento de la Federacin de las Conferencias Episcopales Asiticas (FABC), fechado en noviembre de 1985, que contiene el siguiente pasaje: El reino de Dios es la razn misma del ser de la Iglesia. La Jglesia existe en el reino y para el reino. El reino, don e iniciativa de Dios, ha comenzado ya y se realiza constantemente, y se hace presente por medio del Espritu. Donde se acoge a Dios, donde se viven los valores evanglicos, donde se respeta al ser humano [...], all est presente el reino de Dios. Es mucho ms amplio que los lmites de la Iglesia. Esta realidad ya presente se orienta hacia la manifestacin final y la perfeccin plena del reino de Dios (2, l)9. La universalidad del reino de Dios y su presencia, dondequiera que se vivan los valores evanglicos, es decir, los valores del reino, se expresa de un modo an ms vivo y concreto en las conclusiones finales,
9. Declaracin final del Second Bishop's Institute for Interreligious Affairs on the Theology of Dialogue (Pattaya, Tailandia, 17-22 de noviembre de 1985), en (G. ROSALES y C.G. ARVALO [eds.]) For All the Peoples ofAsia. Federation of Asan Bishops' Conferences Documents from 1970 to 1991, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1992, p. 252. Se puede confrontar este texto con otro, publicado por la Theological Advisory Commission (TAC) de la FABC. En las Theses on Interreligious Dialogue (Tesis sobre el dilogo interreligioso) (1987), elaboradas por la comisin, se afirma: El punto focal de la misin evangelizadora de la Iglesia es la construccin del reino de Dios y la construccin de la Iglesia para que est al servicio del reino. El reino es, por tanto, ms amplio que la Iglesia. La Iglesia es el sacramento del Reino: ella lo hace visible, est ordenada a l, lo promueve, pero no se hace igual a l (6, 3). El texto se encuentra en FABC Papers, n. 48, FABC, Hong Kong 1987, p. 16.

tituladas Evangelizacin en Asia, de una conferencia teolgica organizada por la Comisin para la Evangelizacin de la FABC, celebrada en Hua Hin (Tailandia), en 1991. El texto afirma: El reino de Dios est presente y acta umversalmente. Dondequiera que hombres y mujeres se abren al Misterio divino trascendente que les afecta y salen de s mismos en el amor y el servicio a los seres humanos, all acta el reino de Dios. [...] "Donde se acoge a Dios, donde se viven los valores evanglicos, donde se respeta al ser humano [...], all est el reino". En todos estos casos los hombres responden al ofrecimiento de gracia de Dios por medio de Cristo en el Espritu y entran en el reino por un acto de fe [...] (29). Esto muestra que el reino de Dios es una realidad universal, que se extiende ms all de los lmites de la Iglesia. Es la realidad de la salvacin en Jesucristo, en la que participan juntos los cristianos y los otros; es el fundamental "misterio de unidad" que nos une ms profundamente que las diferencias religiosas que nos separan10. 2. Miembros y constructores copartcipes del reino de Dios La universalidad del reino de Dios consiste en el hecho de que los cristianos y los otros comparten el mismo misterio de salvacin en Jesucristo, aunque tal misterio llega a ellos por caminos diferentes. Reconocer que el reino de Dios en la historia no est limitado por los confines de la Iglesia sino que se extiende a todo el mundo tiene inters y consecuencias para una teologa cristiana de las religiones. El Vaticano n -lo hemos recordado anteriormente- reconoci la presencia y la accin del Espritu en el mundo y en los miembros de las otras religiones; de igual manera, habl de valores positivos contenidos en las mismas tradiciones. Su intencin no declarada era afirmar un papel positivo de tales tradiciones en el orden de la salvacin, sin definirlas explcitamente como medios o caminos de salvacin. Se ha puesto de relieve que los otros tienen acceso al reino de Dios en la historia a travs de la obediencia al Dios del reino en la fe y la conversin. Tambin se ha dicho que el reino est presente en el mundo dondequiera que se viven y promueven los valores del reino. Segn la carta encclica Redemptoris missio, la realidad incipiente del reino est presente en toda la humanidad siempre que sta viva los "valores evanglicos" y est abierta a la accin del Espritu (n. 20).
10. Texto en FABC Papers, n. 64, FABC, Hong Kong 1992, p. 31; G. ROSALES y C.G. ARVALO (eds.), For All the Peoples ofAsia, op. cit., pp. 341-342.

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La teologa de la liberacin ha puesto el acento en el papel que los valores evanglicos - o valores del reino- desempean en la llegada del reino de Dios a las gentes. El reino de Dios era para Jess, como ha mostrado J. Sobrino, el objetivo verdaderamente ltimo que daba significado a su vida, su accin y su destino. Ahora bien, esta realidad ltima, a la que est subordinado todo lo dems, acta y se hace prxima a los seres humanos en todo lugar donde comparten, siguiendo al mismo Jess, los valores del reino: amor y justicia". La teologa de las religiones, por su parte, debe mostrar de qu modo los otros, al abrirse a la accin del Espritu, participan en la realidad del reino de Dios en el mundo y en la historia. Con este fin se adoptar un modelo reinocntrico. Esto no significa -como hay que observar segn la encclica Redemptoris missio (nn. 17-18)- que se pueda prescindir de la perspectiva cristocntrica. De hecho, no se puede separar el reino de Dios en la historia del Jess de la historia, en el cual aqul fue instituido por Dios, ni tampoco de Cristo, cuya soberana presente es su expresin. Al participar en la realidad de la salvacin que es el reino de Dios, los otros estn por ello mismo sujetos a la accin salvfica de Dios en Jesucristo, en quien el reino ha sido instituido. Lejos de excluirse mutuamente, el modelo reinocntrico y el cristocntrico se interrelacionan necesariamente. El reino de Dios al que pertenecen en la historia los creyentes de las otras tradiciones religiosas es, por tanto, ciertamente el reino inaugurado por Dios en Jesucristo. Es este reino el que Dios ha puesto en las manos de Jess al resucitarlo de entre los muertos; bajo el seoro de Cristo, Dios lo ha destinado a crecer hasta su plenitud final. Si los creyentes de las otras confesiones religiosas perciben la llamada de Dios a travs de sus tradiciones y responden a ella con la prctica sincera de dichas tradiciones, se convierten de verdad -aunque no sean formalmente conscientes de ello- en miembros activos del reino. En definitiva, pues, una teologa de las religiones que siga el modelo reinocntrico no puede evitar o sortear la perspectiva cristocntrica. A travs de la participacin en el misterio de la salvacin, los seguidores de las otras tradiciones religiosas son miembros del reino de Dios ya presente como realidad histrica. Se sigue de ello que las propias tradiciones religiosas contribuyen a la construccin del reino de Dios en el mundo? Para comprobar que es as, hay que recordar
11. J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander 19953, pp. 131-155; ID., Jesucristo liberador, lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid 1991.

-como hemos afirmado anteriormente- que no se puede separar la vida religiosa personal de los seguidores de las otras tradiciones de la tradicin religiosa a la que pertenecen y por medio de la cual expresan de una manera concreta su vida religiosa. Si -como hay que afirmar necesariamente- su respuesta a la invitacin divina toma forma y se sostiene gracias a los elementos objetivos que son parte de esas tradiciones religiosas, como sus escrituras sagradas y sus prcticas sacramentales, entonces hay que admitir tambin que tales tradiciones contienen elementos debidos a un influjo sobrenatural de la gracia12, en beneficio de sus seguidores. Al responder a tales elementos de gracia, encuentran la salvacin y se hacen miembros del reino de Dios en la historia. Por consiguiente, las tradiciones religiosas contribuyen, de manera misteriosa, a la edificacin del reino de Dios entre sus seguidores y en el mundo. Ejercen, con respecto a sus miembros, una cierta mediacin del reino -sin duda diferente de la que obra en la Iglesia-, aunque es difcil formular una definicin teolgica precisa de esta mediacin. Esto explica tambin cmo los cristianos y los otros son llamados a construir juntos el reino de Dios en el mundo a lo largo de los siglos. Este reino, en el que participan ya, pueden y deben edificarlo juntos, a travs de la conversin a Dios y la promocin de los valores evanglicos, hasta que llegue, ms all de la historia, a su plenitud escatolgica (vase Gaudium et spes 39). La cooperacin en la construccin del reino de Dios se extiende adems a las diferentes dimensiones que lo caracterizan, que pueden ser llamadas horizontal y vertical. Los cristianos y los otros creyentes construyen juntos el reino de Dios cada vez que se comprometen de comn acuerdo en la causa de los derechos humanos, cada vez que trabajan por la liberacin integral de todas y cada una de las personas, pero especialmente de los pobres y los oprimidos. Tambin construyen el reino de Dios promoviendo los valores religiosos y espirituales. En la construccin del reino, las dos dimensiones, humana y religiosa, son inseparables. En realidad, la primera es el signo de la segunda.

12. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156, aqu: p. 142 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, 16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984).

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3. Fuera de la Iglesia no hay salvacin ? Entonces qu hay que decir respecto al axioma secular segn el cual Fuera de la Iglesia no hay salvacin, axioma que obviamente se basaba en el presupuesto de la identificacin entre el reino de Dios y la Iglesia? Sin querer reconstruir aqu la gnesis de tal axioma, baste con recordar en pocas palabras lo que he expuesto detalladamente en otro lugar13. El axioma tiene su origen en algunos Padres de la Iglesia de los siglos iv y v, especialmente Cipriano de Cartago y Fulgencio de Ruspe. Ms tarde, fue incluido en los documentos oficiales de la Iglesia, especialmente en el concilio Lateranense iv del ao 1215 (Denzinger, n. 802), en la bula Unam sanctam de Bonifacio viu, del ao 1302 (Denzinger, nn. 870, 872, 875) y en el Decreto para los coptos del concilio de Florencia, del ao 1442 (Denzinger, n. 1351). Este ltimo documento afirma: [La sacrosanta Iglesia romana] firmemente cree, profesa y predica que "nadie que no est dentro de la Iglesia catlica, no slo paganos" [citado de Fulgencio de Ruspe], sino tambin judos y herejes y cismticos, puede hacerse partcipe de la vida eterna, sino que ir al fuego eterno "que est aparejado para el diablo y sus ngeles" [Mt 25,41], a no ser que antes de su muerte se uniere con ella [aggregati] (Denzinger, n. 1351). He explicado tambin la comprensin que se tuvo del axioma a lo largo de los siglos y la interpretacin que se debe dar hoy14. No hace falta repetirlo aqu. Pero es importante recordar que originalmente el axioma se refera explcita y exclusivamente a los herejes y los cismticos y, por tanto, a cuantos se haban separado culpablemente de la Iglesia -que era comparada con el arca de No en tiempos del diluvio- y para los cuales, por consiguiente, ya no haba camino de salvacin. Slo con el tiempo se ampli el axioma hasta extenderlo no slo al caso de los judos sino tambin al de los paganos, que eran considerados igualmente culpables por no haberse hecho cristianos. Tal posicin, que hoy resulta necesariamente extraa, se basaba en la persuasin, que atraves toda la Edad Media, segn la cual el Evangelio haba sido promulgado por todo el mundo (el entonces conocido); una persuasin que casi sigui sin ser cuestionada hasta el descubrimiento del nuevo mun13. Vase J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, op. cit., p p . 133-146; vase tambin F.A. SULLIVAN, Salvation outside the Church? Trang the History ofthe Catholic Response, Paulist Press, New York - Mahwah 1992. 14. Vase J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, op. cit., pp. 146-154.

do en 1492. A partir del descubrimiento de Amrica los telogos empezaron a desarrollar diversas teoras de la fe implcita que, a su juicio, bastaba para la salvacin de los que no haban estado en contacto con el Evangelio. Tal teora se abri camino en el decreto sobre la justificacin del concilio de Trento, con la doctrina del bautismo de deseo (Denzinger, n. 1524) y ms tarde fue retomada y posteriormente explicada por Po xn en la carta del Santo Oficio de 1949 (Denzinger, nn. 3866-3872), mencionada en el captulo 3. Hoy resulta ya claro que el axioma tradicional, aun cuando Po xn lo llama dogma de la Iglesia, no puede ser entendido en sentido literal. De hecho, como explica Y. Congar, para interpretarlo correctamente son necesarias explicaciones tan extensas que parece mejor olvidarlo como tal: Ya no se trata de aplicar la frmula a una persona concreta cualquiera [...]. En adelante hay que pensar que la frmula responde, no a la pregunta: "Quin se salvar?", sino a la pregunta: "Quin es delegado para ejercer el ministerio de la salvacin?"15. La Iglesia es la institucin querida por Dios para ejercer tal ministerio. Por nuestra parte, podemos concluir que el valor permanente del axioma consiste en la afirmacin del concilio Vaticano n -formulada, en esta ocasin, positivamente-, segn el cual la Iglesia es necesaria para la salvacin (Lumen gentium 14). Esto se recalca varias veces en los documentos del concilio. La constitucin Lumen gentium afirma que la Iglesia es en Cristo como sacramento, es decir, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (n. 1), o tambin que es sacramento universal de salvacin (n. 48). La constitucin insiste en el hecho de que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin (n. 14), pues ha sido constituida por Cristo como instrumento de la redencin universal y tambin a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutfera que existe en Cristo (n. 9). Refirindose al ltimo pasaje, la encclica Redemptoris missio 9 afirma que la Iglesia es asumida por Cristo como instrumento de la redencin universal. El decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, por su parte, aun reconociendo que el Espritu de Cristo no rehusa servirse de ellas [de
15. Vase Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, Tmoignage chrtien, Pars 1959, p. 115; vase pp. 131-132. Vase tambin ID., Hors de l'glise pas de salut, en Sainte glise. tudes et approches ecclsiologiques, Cerf, Pars 1963, pp. 417-432; J. RATZINGER, Fuera de la Iglesia no hay salvacin?, en El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa, Herder, Barcelona 1972, pp. 375-399 (orig. alemn: Das neue Volk Gottes, Patmos-Verlag, Dusseldorf 1969, pp. 339-361).

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las Iglesias separadas y de las comunidades cristianas] como medios de salvacin, afirma que la Iglesia catlica es constituida en Cristo auxilio [auxilium] general de salvacin (n. 3). Ahora bien, an hay que preguntarse en qu sentido hay que entender la universal necesidad y condicin instrumental de la Iglesia en el orden de la salvacin. Ms adelante abordaremos esta cuestin. Mientras tanto, parece legtimo disentir del parecer de la Comisin Teolgica Internacional que, en su documento de 1996, titulado El cristianismo y las religiones, afirma que el concilio Vaticano n hace suya la frase Extra Ecclesiam nulla salus (n. 67)16. Se hace tal afirmacin con referencia a Lumen gentium 14, donde se trata de la necesidad de la Iglesia para la salvacin. No obstante, entre una afirmacin y la otra la distancia es grande. Se puede suponer que la comisin pens que deba hablar en aquellos trminos imitando la referencia al documento del Santo Oficio de 1949, que continuaba hablando de la infalible sentencia que nos ensea que "fuera de la Iglesia no hay ninguna salvacin" (Denzinger, nn. 3866-3872), y llamaba a esta sentencia dogma. Sin embargo, resulta claro que lo que pertenece al contenido de la fe es la necesidad de la Iglesia, tal como es retomada por el concilio Vaticano n, no siendo necesaria la pertenencia explcita, pblica y visible, a ella como miembros. Ciertamente no se puede volver hacia la comprensin muy restrictiva que el axioma ha recibido progresivamente a lo largo de los siglos, para llegar al enunciado, claro pero muy estrecho y negativo, del concilio de Florencia, antes recordado (Denzinger, n. 1351). La Comisin Teolgica Internacional tampoco convence cuando afirma que el concilio Vaticano n, donde retoma el axioma, se dirige explcitamente a los catlicos y limita su validez a aquellos que conocen la necesidad de la Iglesia para la salvacin (n. 67) y, adems, pone de relieve con ms claridad el carcter parentico original de esta frase (n. 67). Se podra decir que la comisin restablece el axioma en el sentido original que le dio la tradicin antigua, segn la cual se diriga a los herejes y cismticos, no a los judos y paganos, de modo que posea un carcter parentico, es decir, disuasorio para los miembros de la Iglesia que sentan la tentacin de abandonarla. Ahora bien, no se entiende cmo se puede definir como doctrina de fe el hecho de que ya no haya posibilidad de salvacin para un catlico que,
16. Para esta referencia y las sucesivas, el texto castellano se encuentra en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998, pp. 557604, especialmente p. 583.

despus de haber odo y conocido la enseanza de la Iglesia segn la cual sta es necesaria para la salvacin, se convierte a otra tradicin religiosa -suponiendo que tal conversin se funde en el seguimiento sincero de la propia conciencia, aunque est equivocada-. Slo Dios es el juez de las conciencias, nosotros no. No podra haberse conformado la Comisin Teolgica Internacional, como haba hecho el concilio, con hablar de la necesidad de la Iglesia para la salvacin, sin referirse al axioma tradicional que se haba vuelto difcilmente comprensible? Ni siquiera parece que la fidelidad a la doctrina de Po xn exigiera que se hiciese referencia explcita al axioma como tal, como tampoco lo hizo el concilio. De hecho, la comisin ha seguido el ejemplo del concilio en la prudencia con que habla -como veremos ms adelante- de un ordenamiento a la Iglesia de quienes no son miembros de ella, pero no de que sean miembros de deseo [votum] (n. 68). No habra sido deseable la misma discrecin en relacin con el axioma a la sazn controvertido? No se puede negar el hecho de que el papa Juan Pablo n ha mantenido el uso del axioma tradicional; no obstante, hay que notar que no slo lo ha usado con matices diversos, sino que ha propuesto una versin nueva, afirmando que sin la Iglesia no hay salvacin. Se trata especialmente de la audiencia general del 31 de mayo de 1995. He aqu el texto principal al respecto: Dado que Cristo acta la salvacin mediante su Cuerpo mstico, que es la Iglesia, el camino de la salvacin est ligado esencialmente a la Iglesia. El axioma Extra Ecclesiam nulla salus -"fuera de la Iglesia no hay salvacin"- pertenece a la tradicin cristiana. [...] Este axioma significa que quienes saben que la Iglesia fue fundada por Dios a travs de Jesucristo como necesaria tienen la obligacin de entrar y perseverar en ella para obtener la salvacin (vase Lumen gentium 14). [...] La gracia salvfica, para actuar, requiere una adhesin, una cooperacin, un s a la entrega divina. AI menos implcitamente, esa adhesin est orientada hacia Cristo y la Iglesia. Por eso se puede afirmar tambin Sine Ecclesiam nulla salus -"sin la Iglesia no hay salvacin"-: la adhesin a la Iglesia-Cuerpo mstico de Cristo, aunque sea implcita y, precisamente, misteriosa, es condicin esencial para la salvacin. [...] As pues, [la Iglesia] ejerce una mediacin implcita tambin con respecto a quienes no conocen el evangelio17. Se observan aqu diversos matices: el axioma no es llamado dogma de fe, sino que se dice que forma parte de la tradicin cristiana;
17. Cristo, camino de salvacin para todos: Ecclesia 2.742 (1995), p. 960.

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adems, la nueva formulacin del axioma corresponde ms discretamente a la afirmacin de la necesidad de la Iglesia para la salvacin, hecha por Lumen gentium 14. Por lo dems, no faltan los autores recientes que ponen de manifiesto que el axioma tradicional representa un concepto muy eclesiocntrico de la Iglesia como nico medio de salvacin. La evolucin del pensamiento teolgico hoy requiere que se impongan correctivos serios a la interpretacin rigorista del axioma. Recientemente J. Rigal a escrito a este respecto lo siguiente: No slo el Vaticano n no cita nunca esta frmula, sino que se distancia con respecto al eclesiocentrismo del pasado. Mientras declara que la Iglesia es necesaria para la salvacin {Lumen gentium 14), el concilio, prescindiendo de las posiciones de autodefensa del pasado, se empea en poner de relieve las condiciones positivas de la acogida de la salvacin por parte de los hombres de buena fe y buena voluntad (vase Lumen gentium 16). Se excluyen los trminos de la "pertenencia"; el concilio se contenta con afirmar que "quienes todava no recibieron el Evangelio, se ordenan al pueblo de Dios de diversas maneras" {Lumen gentium 16). sta es la razn por la que algunos se asombran del hecho de que la Comisin Teolgica Internacional [...] haya pensado que haca bien declarando -veinte aos despus del concilio- que "la pertenencia al reino constituye necesariamente una pertenencia -al menos implcita- a la Iglesia"1". Parece que Juan Pablo II muestra ms prudencia y ms flexibilidad contentndose con hablar de "una misteriosa relacin con la Iglesia" {Redemptoris missio 10)19. II. La Iglesia y las religiones en el reino de Dios /. La necesidad de la Iglesia Como hemos recordado anteriormente, el concilio Vaticano II afirma claramente la necesidad de la Iglesia en el orden de la salvacin. Expresiones como sacramento universal, signo e instrumento, instrumento de la redencin universal y necesaria son en s mismas suficientemente claras; la encclica Redemptoris missio las recuerda cuando habla del papel especfico y necesario de la Iglesia en rela18. Se trata del snodo extraordinario a los veinte aos de la clausura del concilio
Vaticano n. Vase COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996,

cin con el reino de Dios (n. 18). Con todo, el concilio no explica la naturaleza exacta de la necesidad universal de la Iglesia; y parece que la encclica tiene dificultades para determinar el papel especfico y necesario de la Iglesia. De ah que se susciten algunas cuestiones: tiene la universalidad de la Iglesia en el orden de la salvacin el mismo significado y la misma fuerza atribuidos por la tradicin cristiana a Jesucristo, el Salvador universal? La necesidad de la Iglesia para la salvacin, es del mismo orden? Cmo podemos concebir el hecho de que la Iglesia no es slo un signo sino tambin un medio, un instrumento universal de salvacin, que es asumida por Cristo como instrumento de la salvacin universal {Redemptoris missio 9)1 Hay que atribuirle una mediacin universal, aunque sea necesariamente una mediacin parcial -en relacin con la de Jesucristo, que es la nica (1 Tm 2,5)-, es decir, una mediacin que adquiere significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo {Redemptoris missio 5)1 Y qu se entiende al hablar, como hace el papa, de mediacin implcita [...] en relacin con los que ignoran el evangelio? En este contexto hay que evitar dos posiciones extremas. La primera es la de quienes situaran la necesidad y la universalidad de la Iglesia en el mismo plano que la de Jesucristo. Esta posicin nos hara volver a una interpretacin excesiva del antiguo axioma Extra Ecclesiam nulla salus. La otra posicin minimizara la necesidad y la universalidad de la Iglesia, reduciendo su funcin y su obra simplemente a la salvacin de sus propios miembros. Esto equivaldra a introducir dos caminos paralelos de salvacin sin ninguna relacin mutua: ambos derivados de la nica mediacin de Jesucristo y, sin embargo, operantes por separado, uno de ellos para los miembros de la Iglesia y el otro para los que son salvados en Jesucristo fuera de ella. Entre estas dos posiciones extremas e igualmente insostenibles, hay un camino medio? Este tema difcil sigue abierto ahora al debate teolgico, y no hay entre los telogos una opinin comn. Pero hay que distinguir dos cuestiones: a) La cuestin de la pertenencia a la Iglesia u ordenamiento a ella. b) La de la mediacin universal de la Iglesia con respecto a cuantos viven fuera de ella. a) Pertenencia u ordenamiento a la Iglesia? Hemos recordado que una eclesiologa tradicional, preconciliar, identificaba el reino de Dios, ya presente en la historia, con la Iglesia. Esta teologa consideraba que las personas salvadas por Cristo fuera de

BAC, Madrid 1998, pp. 327-335. 19. I. RIGAL, L'glise en chantier, Cerf, Pars 1995, p. 49.

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la Iglesia pertenecan a ella de alguna manera. Se establecan distinciones: entre los miembros en realidad (reapse) y los miembros de deseo (voto); entre la pertenencia, visible e invisible, explcita e implcita, al alma y al cuerpo de la Iglesia; etctera. El concilio de Trento recurri a este tipo de distincin al referirse al bautismo in voto de las personas salvadas fuera de la Iglesia (Denzinger, n. 1524). Adems, se explicaba que el deseo necesario para la salvacin fuera de la Iglesia no era el deseo explcito de los catecmenos, sino el deseo implcito de los que, aun encontrndose fuera de la Iglesia, tenan las disposiciones requeridas para recibir la salvacin. Parece que el Vaticano II -tal como hemos recordado- mantuvo la identificacin entre el reino de Dios presente en la historia y la Iglesia. Pero no retom la terminologa que se sola usar para expresar la pertenencia como miembros. Por el contrario, estableci algunas distinciones precisas a propsito de la relacin con la Iglesia de personas que se encontraban en situaciones diferentes. El trmino miembros no se usa en todas partes; el de votum se aplica slo a los catecmenos {Lumen gentium 14). De forma general se dice que todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del pueblo de Dios, [...] y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles catlicos, sea los dems creyentes en Cristo, sea tambin todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvacin (Lumen gentium 13). Esto se explica y se especifica despus en detalle: los catlicos estn plenamente incorporados (plene incorporantur) (Lumen gentium 14) a la Iglesia; los catecmenos estn unidos (coniunguntur) a la Iglesia en virtud de su deseo (voto) de unirse a ella (Lumen gentium 14); la Iglesia se reconoce unida [coniunctam] por muchas razones a los cristianos no catlicos (Lumen gentium 15), al tiempo que stos estn incorporados (incorporantur) a Cristo. Finalmente, quienes todava no recibieron el evangelio, se ordenan [ordinantur] al pueblo de Dios de diversas maneras (Lumen gentium 16). Este ordenamiento a la Iglesia se realiza bajo formas diferentes, pero en ningn caso se menciona un deseo, explcito o implcito, de pertenecer a ella20. En realidad, la expresin ordinantur se toma de la encclica Mystici corporis (1943). sta afirmaba que todos los que no pertenecen a la Iglesia catlica estn ordenados a ella por cierto inconsciente deseo y aspiracin [inscio quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris Corpus ordinari] (Denzinger, n. 3821), mientras que slo los
20. Vase G. CANOBBIO, Chiesa perch. Salvezza dell'umanit e mediazione ecclesie, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1994, pp. 142-147.

catlicos son miembros de ella en realidad (reapse). K. Rahner observa que es muy probable que esta formulacin de 1943 sustituyera deliberadamente al estar en la Iglesia por el deseo [de pertenecer a ella] [voto esse in Ecclesia] de san Roberto Bellarmino: Haba, en efecto, que evitar por todos los medios dar la sensacin de que el deseo de pertenecer a la Iglesia es ya un modo de estar en la Iglesia, una pertenencia actual propiamente dicha21. Sea lo que fuere, es cierto que el Vaticano us intencionadamente, para las personas que se encuentran fuera de la Iglesia, el trmino ordenamiento (ordinantur), y evit hablar de una pertenencia a la Iglesia de deseo o voto. Segn el concilio, los miembros de las otras tradiciones religiosas pueden ser salvados por medio de Jesucristo sin pertenecer de ningn modo a la Iglesia; no obstante, estn ordenados a ella, porque en ella se encuentra la plenitud de los medios de salvacin. Podra parecer que la encclica Redemptoris missio contina y extiende esta concepcin cuando afirma, a propsito de los que no tienen fe explcita en Jesucristo y no son miembros de la Iglesia: Para ellos la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada e su situacin interior y ambiental (n. 10). En qu consiste la relacin de orientacin de la que se trata? Ya hemos dicho que estn orientados hacia la Iglesia por el hecho de que a ella confi el Seor resucitado la plenitud de los bienes y medios de salvacin, plenitud que no est a su disposicin fuera de ella (Redemptoris missio 18). Pero an hay que preguntarse qu est haciendo ya la Iglesia para su salvacin en Jesucristo; es decir, en qu consiste el papel especfico y necesario de salvacin (ibid.) que ella est ya desempeando en relacin con ellos, as como tambin la mediacin implcita de la que habla el papa. Parece que aqu los documentos del magisterio no slo no son totalmente claros, sino que observan voluntariamente cierta discrecin. La Redemptoris missio se conforma con hablar de su misteriosa relacin con la Iglesia (n. 10) y de su papel especfico y necesario (n. 18), los cuales no impiden, no obstante, una cierta mediacin parcial de la propia tradicin religiosa que cobra significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo (Redemptoris missio 5).
21. K. RAHNER, La incorporacin a la Iglesia segn la encclica de Po xn "Mystici Corporis Christi", en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1961, vol. II, pp. 994, aqu: p. 61, nota 72 (orig. alemn en Schrften zur Theologie, op. cit.).

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La Comisin Teolgica Internacional, por su parte, afirma en el documento ya bien conocido que, si bien no hay que excluir a priori la posibilidad de que las tradiciones religiosas ejerzan una cierta funcin salvfica con respecto a sus miembros (n. 84) y, por tanto, puedan ser, en los trminos indicados, un medio que ayude a la salvacin de sus adeptos, no obstante no pueden equipararse a la funcin que la Iglesia realiza para la salvacin de los cristianos y de los que no lo son (n. 86)22. Lamentablemente, no se da ninguna explicacin ulterior en relacin con lo que est haciendo la Iglesia en su favor adems de lo que puedan hacer las otras tradiciones religiosas en relacin con sus miembros o, en los trminos del texto del papa citado anteriormente, en relacin con la mediacin implcita de la Iglesia a su favor. No se puede minusvalorar a priori el influjo positivo que pueden tener los libros sagrados y las tradiciones de las otras religiones en la vida religiosa de sus miembros, ayudndoles a dar una respuesta positiva al ofrecimiento divino de la gracia. Tampoco se puede afirmar a priori la superioridad de la funcin que la Iglesia realiza para la salvacin de cuantos no son miembros de ella, sin explicar en qu consiste tal funcin. La encclica Redemptoris missio habla de una misteriosa relacin con la Iglesia (n. 10) de las personas salvadas en Jesucristo fuera de ella, y tambin de un papel especfico y necesario de la Iglesia (n. 18) en el orden de la salvacin para todas las personas. Ciertamente hay que mantener que la Iglesia est indisolublemente unida a Cristo como su cuerpo, en una relacin singular y nica, de la que brota su papel especfico y necesario (n. 18) para todos. En una audiencia pblica ms reciente el papa Juan Pablo n explic esta relacin del papel de la Iglesia con el de Cristo con respecto a los miembros de otras tradiciones religiosas. Afirm: As pues, no se pueden admitir, adems de Cristo, otras fuentes o caminos de salvacin autnomos. Por consiguiente, en las grandes religiones, que la Iglesia considera con respeto y estima en la lnea marcada por el concilio Vaticano n, los cristianos reconocen la presencia de elementos salvficos, pero que actan en dependencia del influjo de la gracia de Cristo. Esas religiones pueden as contribuir, en virtud de la accin misteriosa del Espritu Santo, que "sopla donde quiere" [vase Jn 3,8], a ayudar a los hombres en el camino hacia la felicidad eterna, pero esta funcin es igualmente fruto de la actividad redentora de Cristo. Por tanto, tambin en relacin con las religiones, 22. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, op. cit pp 590-591.

acta misteriosamente Cristo Salvador, que en esta obra asocia a su Iglesia, constituida "como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano"23. As pues, hay que decir que la Iglesia est universalmente unida a Cristo en la obra de la salvacin. Esto vale para todos los hombres, cualquiera que sea la situacin en que se encuentren con respecto a ella. Pero sigue presente el hecho de que las frmulas empleadas para expresar el papel concreto de la Iglesia a favor de los otros son deliberadamente imprecisas, hasta tal punto que suscitan ulteriores cuestiones: cmo hay que concebir la misteriosa relacin con la Iglesia de los miembros de las otras tradiciones religiosas, por un lado, y el papel especfico y necesario de la Iglesia con respecto a ellos, por otro? Se trata de la cuestin de la mediacin universal - o no universal- de la Iglesia, es decir, de la pregunta acerca de si la Iglesia ejerce una verdadera mediacin para la salvacin con respecto a los miembros de las otras religiones. Np se niega una mediacin implcita -aunque sea difcilmente concebible- de la Iglesia, sino que se pregunta en qu puede consistir una cierta mediacin explcita de la Iglesia con respecto a ellos. Podemos, debemos, hablar de una mediacin universal de la Iglesia en el orden de la salvacin, aunque -como es necesario- la consideremos subordinada a la nica mediacin de Jesucristo y parcial con respecto a ella? b) Mediacin explcita universal? Por tanto, es necesario preguntar en qu consiste la mediacin de la Iglesia entendida en sentido rigurosamente teolgico. La Iglesia ejerce su mediacin salvfica principalmente a travs del anuncio de la palabra y la economa sacramental, en el centro de la cual est la celebracin eucarstica (la mesa de la palabra y del pan; vase Apostolicam actuositatem 6: principalmente con el ministerio de la palabra y de los sacramentos). El anuncio de la palabra y la celebracin de los sacramentos constituyen una verdadera mediacin de la accin de Jesucristo en la comunidad eclesial. Con todo, es necesario aadir que esos factores no alcanzan -por definicin- a los miembros de las otras tradiciones religiosas que reciben la salvacin en Jesucristo. En efecto, es cierto que la Iglesia realiza plenamente, en la celebracin eucarstica, todos los sacrificios antiguos. Sin embargo, la gracia de la eucarista que ella celebra no es la salvacin de las personas que estn fuera de ella, sino la unidad en el Espritu de sus propios 23. Cristo, nico Salvador: Ecclesia 2.883 (1998), p. 366 (la cursiva es nuestra).

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miembros, como indica con claridad la liturgia eucarstica: Te pedimos humildemente que el Espritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo (epclesis, es decir, invocacin del Espritu, en la plegaria eucarstica segunda del Misal Romano); e igualmente: [...] para que, fortalecidos con el Cuerpo y Sangre de tu Hijo y llenos de su Espritu Santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espritu (epclesis de la plegaria eucarstica tercera). Es posible, entonces, hablar, en sentido propio, de una verdadera mediacin de la gracia por parte de la Iglesia hacia los que no son sus miembros? Se ha tratado de dar una respuesta positiva a esta cuestin recurriendo a la intercesin y la oracin de la Iglesia y al testimonio de vida y a los mritos de sus miembros, por la salvacin de todos24. Es indudable que la Iglesia intercede y ora por la salvacin de todos, especialmente en la celebracin eucarstica: Te pedimos, Seor, que esta vctima de reconciliacin traiga la paz y la salvacin al mundo entero (oracin de intercesin de la Plegaria eucarstica tercera). Tal intercesin, por el hecho de que la Iglesia est unida a Cristo como Cuerpo suyo, es ciertamente accin eclesial misionera. Pero hay que preguntar si esta intercesin puede ser considerada mediacin en sentido propiamente teolgico. La mediacin universal de Cristo en el orden de la salvacin indica concretamente el hecho de que su humanidad resucitada es el canal, la causa eficiente instrumental de la gracia para todas las personas. K. Rahner ha subrayado la permanencia del papel mediador desempeado por la humanidad de Jesucristo, incluso en la visin beatfica25. Por lo que respecta a la Iglesia, ejerce su mediacin derivada, parcial, en sentido estricto, mediante el anuncio de la palabra y la economa sacramental celebrada en y por las comunidades eclesiales. Empleando la terminologa de la teologa escolstica, diramos que aqu se trata de una causalidad instrumental eficiente en sentido estricto. Las cosas son diferentes por lo que respecta a la intercesin y la oracin de la Iglesia, o los mritos de los cristianos; pues parece que la causalidad que acta en estos casos pertenece al orden moral ms que al eficiente. La Iglesia ora e intercede ante Dios por todas las personas, a fin de que pueda concedrseles la gracia de la salvacin en Jesucristo. La Iglesia intercede y Dios salva. En este caso no
24. 25. "Vase F.A. SULLIVAN, Salvation cutside the Church?, op. cit. "Vase K. RAHNER, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1961, vol. III, pp. 47S (orig. alemn en Schriften zurTheologie, op. cit.).

parece legtimo hablar de mediacin en sentido propio o teolgico. La causalidad implicada no pertenece al orden de la eficiencia, sino al orden moral y de la finalidad. Algunos telogos recientes no han dejado de notarlo. Entre ellos se puede citar en primer lugar a Y. Congar, que escribi: Todo catlico debe admitir y admite que han existido y existen dones de luz y gracia que actan para la salvacin fuera de los lmites visibles de la Iglesia. Ni siquiera consideramos necesario sostener, como se hace pese a todo ordinariamente, que esas gracias se reciben a travs de la Iglesia; es suficiente que sean recibidas con respecto a la Iglesia y que ordenen a las personas a ella26. Segn este texto, la relacin entre la Iglesia y los que no son miembros de ella no es del orden de la eficiencia sino de la finalidad: los no miembros estn ordenados (prdinantur) a la Iglesia. Y. Congar concluye que el axioma Extra Ecclesiam nulla salus debera ser abandonado, pues no se puede tomar en sentido literal ni se puede entender correctamente sin largas explicaciones. Esto no significa que carezca por completo de significado, pues contiene, en efecto, una verdad bblica segn la cual la Iglesia es la institucin a la que Dios ha confiado la misin de llevar a todas las personas a su salvacin en Jesucristo: La Iglesia catlica sigue siendo la nica institucin (sacramentum) divinamente instituida y a la que se ha confiado la misin de la salvacin, y la gracia que existe en el mundo se refiere a ella por la finalidad, si no por la eficiencia27. Si se quiere mantener la frmula, sta tiene que recibir un sentido enteramente positivo: Hay, en el mundo, una realidad que representa el don que Dios le ha destinado y ha hecho para salvarlo, es decir, para hacerlo llegar a la vida en su comunin: es Jesucristo, [...] muerto y resucitado por nosotros, maestro de verdad, y que ha confiado a la Iglesia, su Esposa y su Cuerpo, el depsito de la palabra y de los sacramentos que salvan28. De esta forma el axioma tradicional asume un significado positivo. El concilio afirma la necesidad de la Iglesia para la salvacin (Lumen gentium 14), como sacramento universal de salvacin (Lumen gentium 48). No obstante, esta necesidad no implica una mediacin en sentido estricto, aplicable a todas las personas que se salvan en Jesu26. Y. CONGAR, L'glise, sacrement universel du salut: glise Vivante 17 (1965), pp. 339-355, aqu: p. 351; vase ID., Cette glise quej'aime, Cerf, Pars 1968. 27. Vase Y. CONGAR, Hors de l'glise pas de salut, en Sainte glise, op. cit., pp. 431-432. 28. Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, op. cit., pp. 131-132.

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cristo. Por el contrario, deja espacio para mediaciones supletivas [des mdiations de supplanceY', entre las cuales se encuentran las tradiciones religiosas a las que pertenecen los otros. De esto se puede deducir que la causalidad de la Iglesia en relacin con los otros no pertenece al orden de la eficiencia sino al de la finalidad. Sin embargo, segn el magisterio reciente, la Iglesia sigue siendo el camino ordinario para la salvacin de las personas (Evangelii nuntiandi 80), porque posee los medios ordinarios de la salvacin (ibid.) o la plenitud de los medios de salvacin (Redemptoris missio 55), aun cuando los miembros de las otras tradiciones religiosas pueden ser salvados en Jesucristo por los caminos que l sabe (Ad gentes 7; vase Gaudium et spes 22). La gracia salvadora tiene que ser llamada crstica; puede ser llamada eclesial (gratia ecclesialis) porque tiende hacia el misterio de la Iglesia, en virtud del ordenamiento a ella (ordinati) (Lumen gentium 16) de las personas salvadas en Cristo fuera de ella. La instrumentalidad universal de la Iglesia en el orden de la salvacin, a la que se refieren Lumen gentium 9 y Redemptoris missio 9, hay que entenderla, en el caso de quienes no son miembros, como espera y esperanza, fundada en su orientacin a ella. El pensamiento de K. Rahner coincide30. Su cristianismo annimo -es importante notarlo- designa una relacin con Jesucristo en el orden de la gracia y de la salvacin, y no una relacin directa con la Iglesia. En principio, toda la familia humana est ya salvada en Jesucristo; en virtud de ello, toda la humanidad constituye ya el pueblo de Dios. Las personas salvadas en Jesucristo fuera de la Iglesia estn objetivamente ordenadas (ordinati) a ella, pero sin ser miembros suyos. Es cierto que la Iglesia es de modo privilegiado el lugar de la misin del Espritu, en la que consiste la gracia de la salvacin31. Pero el Espritu no est tan vinculado a la Iglesia, a su ministerio y sus instituciones, que su presencia y su accin de salvacin hacia fuera resulten por ello daadas. Hay que recordar lo que escribi el cardenal Manring en el siglo xix: Es correcto decir con san Ireneo: Ubi Ecclea ibi Spiritus [Donde est la Iglesia, all est el Espritu], pero no sera correcto decir: Donde no est la Iglesia, tampoco est el Espritu. Las obras del Espritu Santo han llenado siempre toda la historia de los hombres desde el principio, y siguen estando plenamente
29. Ibi., pp. 133-147, aqu: p. 144. 30. K.RAHNER, La incorporacin a la Iglesia, op. cit., pp. 87-94. 31. K.RAHNER, Die Kirche ais Ort der Geistsendung: Geist undLeben 29 (1956), pp. 94-98.

activas tambin entre los que estn fuera de la Iglesia32. No se puede decir que la Iglesia sea el nico lugar en el que acta el Espritu Santo. La gracia no tiene un nico puesto de accin, porque acta en todos los lugares. No obstante, la salvacin mediante la accin del Espritu fuera de la Iglesia implica un ordenamiento, una referencia a sta que, si se efecta plenamente, se manifiesta como pertenencia a la Iglesia en calidad de miembros. Por consiguiente, la Iglesia, como lugar privilegiado del Espritu, tiene que ser entendida como el punto hacia el que tiende la gracia obtenida fuera de ella, que est destinada a encontrar en ella su expresin visible. Tal ordenamiento a la Iglesia existe dondequiera que el Espritu est presente y acta. Con todo, el ordenamiento a la Iglesia no implica una mediacin universal ya operativa de la Iglesia por medio de la causalidad eficiente. Como mostraremos en el ltimo apartado del captulo, hay que ver la necesidad de la Iglesia, en definitiva, en la clave de su funcin como signo sacramental de la presencia de la gracia de Dios entre las personas. La gracia divina acta donde la Iglesia no est presente, pero la Iglesia es el signo sacramental universal de su presencia en el mundo. 2. La Iglesia, sacramento del reino El Vaticano n defini la Iglesia como sacramento universal de salvacin (Lumen gentium 48). Despus se ha desarrollado una teologa que considera la Iglesia como sacramento del reino de Dios. Hemos recordado que, aun cuando al parecer el Vaticano n todava identificaba el reino de Dios presente en el mundo con la Iglesia, la encclica Redemptoris missio 20 ha sido el primer documento oficial del magisterio central que los ha distinguido claramente, al afirmar que el reino de Dios no slo es una realidad ms amplia que la Iglesia, sino ms bien una realidad universal. Una vez afirmada la universalidad del reino de Dios presente en la historia, necesariamente hay que plantear de una forma nueva la cuestin de la sacramentalidad de la Iglesia en relacin con el reino de Dios. No se trata simplemente de afirmar que la Iglesia, reino de Dios en la historia, es el sacramento de su propia plenitud que se realizar en el futuro escatolgico (sacramentum futuri), sino ms bien de
32. Citado por Y. CONGAR, / Believe in the Holy Spirit, 3 vols., G. Chapman, London 1983 (orig. francs, 1979-1980).

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hacer ver que la Iglesia es en el mundo el sacramento de la realidad universal de la salvacin en Jesucristo, ya presente y operante en la historia. Entre la Iglesia y el reino hay, segn la encclica Redemptoris missio, una relacin singular y nica que aunque no excluye la obra de Cristo y del Espritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia, le confiere un papel especfico y necesario (n. 18). Cmo hay que entender este papel? Y, de una manera ms especfica, cmo se puede entender el hecho de que la Iglesia es en la historia el sacramento del reino ya presente? La teora sacramental puede prestar aqu una gran ayuda. K. Rahner la aplic con gran lucidez a la relacin entre la Iglesia en el mundo y el reino de Dios en la historia33. La distincin clsica, en la teologa sacramental, entre sacramentum tantum, res et sacramentum y res tantum -es decir, entre el signo sacramental, el efecto primero eclesial del sacramento y el efecto segundo de la gracia-, que por norma se refiere directamente a los siete sacramentos, que se aplica analgicamente a la relacin entre el signo histrico de la Iglesia y la realidad de gracia significada y producida por l; o, por decirlo ms exactamente con tres trminos: entre el signo de la Iglesia, el llegar a ser miembros de ella y el ser miembros del reino de Dios. La Iglesia, en su aspecto visible institucional, es el sacramento (sacramentum tantum); la realidad de gracia significada (res tantum), que la Iglesia contiene y confiere, es la pertenencia al reino de Dios, es decir, la comunin del misterio de salvacin en Jesucristo; la realidad intermedia, la res et sacramentum, es la relacin que se establece entre los miembros de la comunidad y la Iglesia^ en virtud de la cual aqullos participan de la realidad del reino a travs de su pertenencia a la Iglesia como miembros. Mas, como mantiene la teora sacramental, es posible llegar a la res tantum sin pasar a travs de la mediacin de la res et sacramentum. Es decir, que los otros pueden acceder a la realidad del reino de Dios presente sin pertenecer al cuerpo de la Iglesia. Pueden ser miembros del reino de Dios sin formar parte de la Iglesia como miembros. Pero por ello la Iglesia no deja de ser el signo eficaz, querido por Dios, de la presencia en el mundo y en la historia de la realidad del reino de Dios. Tiene que dar testimonio de l, estar al servicio de su crecimiento y anunciarlo. S e ve, por tanto, en qu sentido se puede, si se retoman bajo una luz nueva las frmulas ofrecidas por el concilio, comprender cmo la
33. K. RAHNER, Iglesia y mundo, en (K. Rahner [ed.]) Sacramentum mundi, Herder, Barcelona 1973, vol. III, cois. 752-775, aqu: pp. 755-757 (orig. alemn, 1967-1969).

Iglesia es el sacramento del reino en la historia. El concilio deca que en la Iglesia el reino de Dios est presente actualmente en misterio [in mysterio] (Lumen gentium 3). Segn la teora sacramental, esto no constituye una referencia directa a la presencia, anticipada en la Iglesia, del reino de Dios en su consumacin final. Ms bien se trata de la Iglesia en cuanto presencia mistrica o sacramental (in mysterio) de la realidad del reino de Dios ya presente en el mundo y en la historia. La Iglesia es el sacramento del reino presente. Esto significa -si adoptamos una frmula del documento final de la conferencia de Puebla (1979)- que en ella se manifiesta, de modo visible, lo que Dios est llevando a cabo silenciosamente en el mundo entero. Es el lugar donde se concentra al mximo la accin del Padre [...] (n. 132)34. La presencia de la Iglesia-como-signo en el mundo del reino de Dios da testimonio, por tanto, del hecho de que Dios ha establecido en este mundo su reino en Jesucristo. Por otro lado, como signo eficaz, la Iglesia contiene y produce la realidad significada por ella y da acceso al reino de Dios por medio de la palabra y los sacramentos. Pero la necesidad de la Iglesia no es de tal naturaleza que slo siendo miembros de ella sea posible el acceso al reino de Dios; los otros pueden formar parte del reino de Dios y de Cristo sin ser miembros de la Iglesia. No obstante, la presencia sacramental del reino de Dios en la Iglesia es privilegiada, pues ha recibido de Cristo la plenitud de los bienes y medios de salvacin (Redemptoris missio 18). Es el sacramento universal (Lumen gentium 48) de este reino. sta es la razn por la que quienes tienen acceso a la salvacin y al reino fuera de ella, aunque no estn incorporados a ella como miembros, estn ordenados (ordinantur) a ella, como se indica en la constitucin Lumen gentium (16) que, no obstante, no retoma la doctrina anterior sobre los miembros de deseo. Lo dice claramente un autor reciente, a quien ya hemos citado: Decir que la Iglesia es "sacramento de salvacin" quiere decir que da testimonio de una realidad que la atraviesa pero se extiende ms all de sus fronteras; que ella mantiene, al mismo tiempo, una relacin ineludible con tal realidad. Si la Iglesia es el sacramento (signo e instrumento) de la salvacin, no puede ser su origen ni tampoco el nico lugar donde la salvacin se est realizando; es ms bien su humilde sierva. [...] Decir que la Iglesia es como "sacramento [universal] de salvacin" (Lumen gentium 48) es subrayar que no puede ser signo de s misma, sino de esta salvacin que viene de Dios. Ella revela la sal34. Documentos de Puebla, PPC, Madrid 1979, p. 75.

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vacin, pero no la posee. Si es permanente, lo es para que pueda significar la permanencia del don de Dios a travs de Cristo en el Espritu35. Que la Iglesia es sacramento del reino de Dios, universalmente presente en la historia, no implica necesariamente por su parte una actividad mediadora universal, en el sentido teolgico estricto, de la gracia en favor de todas las personas pertenecientes a otras tradiciones religiosas que han entrado en el reino de Dios respondiendo a la invitacin de Dios por medio de la fe, la conversin y el amor. Por ello hemos podido sostener, en el captulo anterior, una mediacin de las tradiciones religiosas, parcial y derivada, en favor de sus miembros. Aunque no sean en modo alguno miembros de la Iglesia ni estn sujetos a su mediacin (en sentido teolgico), los otros estn, no obstante, ordenados a ella; la causalidad de la Iglesia en favor de ellos no es del orden de la eficiencia sino de la finalidad. Este es el significado de la expresin sacramentum mundi, que sirve de ttulo a la enciclopedia teolgica dirigida por K. Rahner. La Iglesia es el signo querido por Dios para significar qu ha realizado y contina realizando en el mundo la gracia en Jesucristo. E. Schillebeeckx especifica: La Iglesia no es el reino de Dios, pero da un testimonio simblico del reino mediante su palabra y su sacramento, anticipndolo de forma efectiva en su praxis36. Y K. Rahner explica, de manera equivalente: Que la Iglesia es el sacramento de la salvacin del mundo [...] significa esto: que la Iglesia es la aparicin histrica concreta, en la dimensin de la historia que se hace escatolgica, en la dimensin de la nica sociedad, de la nica salvacin que tiene lugar en ella, mediante la gracia de Dios, en toda la amplitud y la extensin de la humanidad". En este sentido es posible transformar el antiguo y controvertido axioma y decir: Fuera del mundo no hay salvacin (Extra mundum nulla salus). J.P. Theisen resume felizmente esta concepcin de la Iglesia-sacramento cuando escribe: 35. J. RIGAL, L'glise en chantier, op. cit., pp. 58-59. 36. E.SCHILLEBEECKX, Church. The Human Story ofGod, SCM Press, London 1990 pp 157 (orig. holands, 1989). 37. K. RAHNER, The Church after the Council, Herder and Herder, New York 1966, pp. 53-54.

La Iglesia como sacramento puede significar slo que la Iglesia existe en el mundo como signo visible de la gracia salvfica que Dios realiza por medio de Cristo a distancia de la Iglesia visible. La Iglesia refleja, articula y hace inteligible el proceso de salvacin que se realiza por todas partes en el mundo [...]. En este sentido la Iglesia como sacramento existe para mostrar la riqueza de la misericordia de Dios en Cristo. Es un sacramento universal de salvacin en la medida en que se convierte en signo de la actividad salvfica de Dios en Cristo dondequiera que sta tenga lugar en el mundo. El empuje del modelo sacramental de la Iglesia conduce a una comprensin de la Iglesia como acontecimiento visible y manifestacin concreta de la gracia de Dios que realiza la salvacin de las personas en cualquier lugar del mundo38. La Iglesia, sacramento del reino de Dios, est tambin al servicio del reino. Como hemos recordado anteriormente, la encclica Redemptoris missio distingue diversas formas en las que la Iglesia est al servicio del reino de Dios. Entre ellas se encuentra sta: La Iglesia [...] sirve al reino difundiendo en el mundo los "valores evanglicos", que son expresin de ese reino y ayudan a los hombres a acoger el designio de Dios (n. 20). Adems, la Iglesia contribuye a la promocin del reino de Dios con su testimonio y sus actividades, como son el dilogo, la promocin humana, el compromiso por la justicia y la paz [...] (ibid.). En una perspectiva cristocntrica y reinocntrica que supera un punto de vista eclesiocntrico demasiado estrecho, la misin de la Iglesia ser vista bajo una luz nueva. Se tendr en cuenta que el Nuevo Testamento aplica el trmino mediador al que es un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin (1 Tm 2,5). l es .el analogatum princeps para toda mediacin parcial y derivada que exista (vase Redemptoris missio 5), incluida la de la Iglesia. En efecto, la tarea de la Iglesia no ser concebida en relacin con su funcin mediadora universal, sino ms bien como testimonio, servicio y anuncio. La Iglesia debe mostrar a todos la presencia, dentro del mundo, del reino que Dios inaugur en Jesucristo; tiene que estar al servicio del crecimiento del reino y debe proclamarlo. Esto supone que la Iglesia est totalmente descentrada de s misma, para estar totalmente centrada en Jesucristo y el reino de Dios'9.

38. J.P. THEISEN, The Ultmate Church and the Promise of Salvation, St. John' University Press, Collegeville (Mn) 1976, p. 134. 39. Vase I. ELLACURA, Conversin de la Iglesia al reino de Dios, Sal Terrae, Santander 1984.

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La Iglesia no encuentra en s misma su razn de ser, no es fin de s misma. As como Jess se remita por entero al Padre, el cual estaba instaurando su reino en l, as tambin la Iglesia debe remitirse por entero a Jesucristo y al reino instaurado por el Padre en l. Debe, pues, estar referida por entero a Cristo y al reino de Dios. Siendo su sacramento, debe significarlo, haciendo visible y tangible .el misterio. Ahora bien, ser signo es una posicin difcil y peligrosa, porque un signo debe apuntar hacia lo significado por l, que est ms all de l y lo supera; en este caso, la Iglesia debe apuntar hacia Jesucristo y el reino de Dios. Siempre deber tener cuidado de no replegarse sobre s misma, olvidando su funcin significante. Si lo hiciese y en la medida en que lo hiciese, no slo se volvera in-significante sino que se convertira en un contra-signo. La Iglesia, debe, por tanto, dar testimonio del reino a travs de la propia vida, hacindolo visible y tangible para los hombres, reproduciendo en s misma los valores del reino, promovindolo a travs de diversos compromisos y, por ltimo anunciando su presencia activa en el mundo como buena nueva para todos los hombres. En pocas palabras, slo una Iglesia autoevangelizada puede servir al reino de Dios y anunciarlo. En ello se juega la credibilidad de su testimonio como signo y sacramento. La Iglesia no tiene ningn monopolio del reino de Dios. Hemos visto que los miembros de las otras tradiciones religiosas participan verdaderamente del reino de Dios presente en la historia y que las mismas tradiciones religiosas pueden contribuir a la edificacin del reino de Dios no slo entre sus miembros, sino en el mundo. Aunque la Iglesia es en el mundo el sacramento universal del reino de Dios, tambin las otras tradiciones ejercen una cierta mediacin sacramental del reino, sin duda diferente, pero no menos real.

9 El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista


El pluralismo religioso -lo hemos dicho antes- no es algo nuevo. El cristianismo naciente, desde la poca apostlica, tuvo que situar su mensaje primero en relacin con el judaismo del que haba surgido y, despus, en relacin con las otras religiones con las que se encontr en su camino. En cambio, lo que resulta nuevo es la aguda conciencia que nuestro mundo ha alcanzado del pluralismo de las culturas y de las tradiciones religiosas, y tambin del derecho a la diferencia que pertenece a cada una de ellas. No es necesario desarrollar aqu las numerosas razones de tal toma de conciencia. Son bien conocidas y pertenecen al orden poltico y econmico, y tambin al mbito humano, cultural y religioso. Lo que a nosotros nos interesa en este captulo consiste en preguntarnos qu tiene que decir tal conciencia nueva del pluralismo religioso, difundido en nuestro ambiente, con respecto a la praxis cristiana. Qu actitud con respecto a los otros -cualesquiera que sean: musulmanes, budistas, hindes u otros- requiere por nuestra parte la fe cristiana vivida en tal ambiente? Parece claro que una nueva actitud de la Iglesia con respecto a las religiones est ligada al hecho de que reconozca los valores positivos que se encuentran en ellas. Por ello no hay que maravillarse si el discurso actual sobre el dilogo interreligioso tiene un aspecto de novedad. Antes del concilio Vaticano n no se haba hablado de l. Por otro lado, se sabe que la Ecclesiam suam de Pablo vi, publicada precisamente durante el concilio (1964), sirvi a ste de poderoso estmulo. El papa describa a la Iglesia como realidad destinada a prolongar el dilogo de salvacin que Dios haba mantenido con la humanidad a lo largo de los siglos. Y trazaba -ya lo hemos recordado- cuatro crculos concntricos de tal dilogo por parte de la Iglesia: dilogo con todo el mundo; dilogo con los miembros de las otras religiones; dilogo con los otros cristianos y, por ltimo, dilogo dentro de

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la propia Iglesia. Estos cuatro crculos concntricos fueron retomados -en sentido contrario- por la conclusin de la constitucin Gaudium et spes del concilio Vaticano n (n. 92). Con todo, hay que observar que Pablo vi, aun cuando recomendaba el dilogo interreligioso, no se pronunciaba sobre el puesto exacto que tal dilogo poda ocupar en la misin de la Iglesia. La razn es que el diagnstico hecho por el papa sobre el valor de estas religiones segua siendo notablemente negativo. De hecho -como hemos observado antes- en la posterior exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (1975), Pablo vi mantena an una valoracin negativa de las otras tradiciones religiosas (n. 53): representaban la religiosidad natural del hombre, mientras que el cristianismo era la nica religin sobrenatural. Como consecuencia, los otros eran vistos slo como beneficiarios de la misin evangelizadora de la Iglesia, concebida an principalmente en funcin del anuncio del evangelio y de las actividades eclesiales relacionadas con l. Pablo vi, que con la encclica Ecclesiam suam se haba convertido en el papa del dilogo, en el documento posterior no hablaba en modo alguno del dilogo. El concilio tampoco se pronunci sobre la pertenencia del dilogo a la misin de la Iglesia. Por todas partes en los documentos conciliares la misin evangelizadora sigue estando estrechamente identificada con el anuncio o la proclamacin de Jesucristo a los no cristianos, a fin de invitarlos a la conversin al cristianismo. El concilio recomienda positivamente el dilogo interreligioso (vase Nostra aetate 2; Gaudium et spes 92); aunque el dilogo pueda parecer importante, en ningn texto se dice que pertenezca a la misin de la Iglesia como tal. Aunque sea significativo y meritorio en relacin con la evangelizacin, el dilogo no representa ms que una primera aproximacin a los otros y se le podra seguir aplicando el trmino teolgico preconciliar de pre-evangelizacin. Esto demuestra que el hecho de ver el dilogo como elemento integrante de la evangelizacin seala un significativo cambio cualitativo en la teologa posconciliar de la misin. Esto forma parte de la elaboracin, en los aos posteriores al Vaticano n, de una nocin amplia y comprensiva de evangelizacin, en la que el dilogo representa -junto a otros elementos- una dimensin constitutiva. El paso adelante decisivo en los textos oficiales se dio con algunos documentos de las dcadas de 1980 y 1990. Antes de continuar, hay que proporcionar, una vez ms, algunas clarificaciones de carcter terminolgico. Las definiciones aqu propuestas estn tomadas en gran parte del documento Dilogo y anuncio

(1991), citado en varias ocasiones. El trmino evangelizacin o misin evangelizadora de la Iglesia se refiere a la misin de la Iglesia en su conjunto (n. 8), formada por varios elementos. El dilogo, parte integrante de tal misin, indica "el conjunto de las relaciones interreligiosas, positivas y constructivas, con personas y comunidades de otras confesiones tendentes a un conocimiento y enriquecimiento recproco" [Dilogo y misin 3], en la obediencia a la verdad y el respeto a la libertad (Dilogo y anuncio 9). Por otro lado, el anuncio o proclamacin es la comunicacin del mensaje evanglico, el misterio de salvacin realizado por Dios para todos en Jesucristo, con la potencia del Espritu Santo. Es la invitacin [...] a entrar mediante el bautismo en la comunidad de los creyentes que es la Iglesia (n. 10). A propsito de estas definiciones, resulta claro que no se debe establecer una oposicin entre dilogo y misin, y ni siquiera se puede establecer una distincin adecuada entre ambos, pues el dilogo es un elemento integrante de la misma misin evangelizadora a la que pertenece el anuncio. Al mismo tiempo, mientras que el dilogo es de por s evangelizacin, la evangelizacin no puede quedar reducida al dilogo -como veremos ms adelante en contra de algunas tendencias teolgicas actuales-. La finalidad de ambos elementos es diversa: el dilogo, como elemento especfico de evangelizacin, no tiene como objetivo la conversin de los otros al cristianismo, sino la convergencia de los dos interlocutores del dilogo en una conversin comn y ms profunda a Dios y a los otros; en cambio, el anuncio invita a los otros a hacerse discpulos de Jess en la comunidad cristiana. Los documentos postconciliares del magisterio en los que se desarrolla claramente un concepto amplio de la misin evangelizadora de la Iglesia hasta incluir en ella, como elementos constitutivos e integrantes, por una parte, la promocin y la liberacin humana integral y, por otra, el dilogo interreligioso, son el documento Dilogo y misin (1984), la encclica Redemptoris missio (1990) y el documento Dilogo y anuncio (1991). En el documento de 1984 del Secretariado para los no cristianos, la misin evangelizadora de la Iglesia es presentada como una realidad unitaria, pero compleja y articulada (n. 13), y se enumeran sus elementos principales, que son los siguientes: 1. El testimonio. 2. El compromiso concreto de servicio a la humanidad y toda la actividad de promocin social y de lucha contra la pobreza y las estructuras que la producen. 3. La vida litrgica, la oracin y la contemplacin. 4. El dilogo en que los cristianos se encuentran con los seguidores de otras tradiciones religiosas para caminar juntos hacia la verdad y para trabajar juntos en proyectos de inters comn. 5. Final-

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mente, el anuncio [el kerygma] y la catequesis [didache]. La totalidad de la misin cristiana abarca todos estos elementos (13)'. La importancia de este texto es considerable: el dilogo interreligioso es ya, por parte de la Iglesia, evangelizacin; los cristianos y los otros estn juntos en camino hacia la verdad. La explicacin de tales afirmaciones pertenece a la tarea de una teologa de las religiones. El documento Dilogo y misin explica adems que el dilogo interreligioso como tarea especfica de la evangelizacin -que se inserta [...] en el gran dinamismo de la misin eclesial (n. 30)- puede asumir diversas formas. Est el dilogo de la vida, abierto y accesible a todos (nn. 29-30). Est el dilogo de un compromiso comn en las obras de la justicia y de la liberacin humana (nn. 31-32). Est el dilogo intelectual en el que los estudiosos emprenden un intercambio en el plano de las respectivas herencias religiosas, con elfinde promover la comunin y la fraternidad (nn. 33-34). Est, por ltimo, en un nivel ms profundo, el compartir la experiencia religiosa de oracin y de contemplacin, en una bsqueda comn del Absoluto (n. 53). Todas estas formas de dilogo son, para el interlocutor cristiano, diferentes modos de trabajar en la transformacin evanglica de las culturas (n. 34), distintas ocasiones de compartir con los otros los valores del evangelio de una manera existencia! (n. 35). Por su parte, la encclica Redemptoris missio afirma, a propsito de la relacin entre dilogo y anuncio: Conviene [...] que estos dos elementos mantengan su vinculacin ntima y, al mismo tiempo, su distincin, por lo cual no deben ser confundidos, ni instrumentalizados [nec immodice instrumentorum instar adhibenda], ni tampoco considerados equivalentes, como si fueran intercambiables (n. 55). Que el dilogo no debe ser instrumentalizado quiere decir, de manera enftica, que no debe ser reducido a un instrumento del anuncio; tiene valor de por s como expresin autntica de la evangelizacin. En el dilogo interreligioso la Iglesia trata de descubrir las semillas de la Palabra, o un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres, que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad (n. 56). En efecto, la estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la accin del Espritu, como a profundizar la propia identidad y a tes1. SECRETARIADO PARA LOS No CRISTIANOS, Dialogo e missione: Bulletin 56; 19/2

timoniar la integridad de la revelacin, de la que es depositara para el bien de todos (ibid.). El documento Dilogo y anuncio2 retoma la idea de la encclica: El dilogo interreligioso y el anuncio, si bien no estn colocados en el mismo nivel, son elementos autnticos de la misin evangelizadora de la Iglesia. Son legtimos y necesarios. Estn ntimamente ligados, pero son intercambiables [...]. Las dos actividades permanecen distintas, pero [...] la misma Iglesia local y la misma persona pueden estar empeadas diversamente en ambas (n. 77). Aqu hay que observar que el dilogo, aun representando una expresin autntica de la evangelizacin, no la agota sino que est orientado hacia el anuncio. El objetivo de las dos actividades es diverso. El del dilogo interreligioso es una conversin ms profunda de todos a Dios; como tal, posee ya su propio valor (n. 41). El anuncio, a su vez, tiende a conducir a las personas hacia un conocimiento explcito de lo que Dios ha hecho por todos, hombres y mujeres, en Jesucristo, y a invitarlos a ser discpulos de Jess, convirtindose en miembros de la Iglesia (n. 81). El documento afirma: El dilogo [...] no representa toda la misin de la Iglesia, y tampoco puede sustituir al anuncio; de todos modos, aqul sigue orientndose hacia el anuncio, puesto que en ste el proceso dinmico de la misin evangelizadora de la Iglesia alcanza su cima y plenitud (n. 82). De este modo ambos elementos son concebidos en una relacin dialctica dentro de la misma misin evangelizadora, que representa un proceso dinmico: el anuncio y su sacramentalizacin en la vida de la Iglesia representan el punto culminante de la misin evangelizadora. La orientacin del dilogo hacia el anuncio corresponde, en efecto, a la orientacin (ordinantur) de los miembros de las otras tradiciones religiosas hacia la Iglesia, a la que se refiere Lumen gentium 16. Estn ordenados a la Iglesia porque a ella se le ha confiado la plenitud de los bienes y medios de salvacin {Redemptoris missio 18). De igual modo, el dilogo sigue orientado hacia el anuncio a travs del cual los otros estn invitados a compartir en la Iglesia tal plenitud. Si se plantea la pregunta acerca de si y hasta qu punto los tres documentos postconciliares que acabamos de mencionar van ms all de lo anteriormente afirmado por el concilio, se puede responder lo
2. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y anuncio

(1984), pp. 166-180.

Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1.437-1.454.

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siguiente: el Vaticano n recomend el dilogo con las otras tradiciones religiosas, pero sin declararlo parte de la misin evangelizadora de la Iglesia. En cambio, esto lo afirman claramente los tres documentos posteriores. Adems, estos tres documentos desarrollan un concepto amplio de evangelizacin, que an no se encuentra en el Vaticano n; afirman, si bien de modos diferentes, que el dilogo no puede ser reducido a la condicin de instrumento del anuncio, sino que tiene valor en s mismo. En estos y otros modos constituyen, con acentos y matices diversos, un paso adelante en la doctrina de la Iglesia sobre la evangelizacin, el dilogo y el anuncio. Nuestro objetivo en este captulo consiste en explicar la interaccin recproca que existe entre el dilogo interreligioso y la teologa de las religiones. Urge mostrar, en un primer momento, que el dilogo se fundamenta, en su significado profundo, en una teologa abierta de las religiones; por ello nos preguntamos cul es el fundamento teolgico del dilogo; en cambio, en un segundo momento, nos preguntamos en qu sentido el dilogo a su vez ejerce influencia en la teologa y cules son los desafos, por una parte, y los frutos y beneficios, por otra.

I. El fundamento teolgico del dilogo 1. Misterio de unidad Para establecer el fundamento de las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, y especialmente del dilogo interreligioso, la declaracin Nostra aetate del concilio Vaticano n afirmaba que todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el gnero humano sobre la haz de la tierra y tienen tambin el mismo fin ltimo, que es Dios, cuya providencia, manifestacin de bondad y designios de salvacin se extienden a todos hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que ser iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarn bajo su luz (n. 1). De este modo el dilogo se establece sobre un fundamento doble: la comunidad que tiene su origen en Dios a travs de la creacin y su destino en l a travs de la salvacin en Jesucristo. No se dice nada respecto a la presencia y la accin del Espritu de Dios operante en todos los hombres y en todas las tradiciones religiosas. En efecto, se sabe que el concilio redescubri slo de manera progresiva la accin del Espritu y que los frutos de tal redescubrimiento se encuentran principalmente eila constitucin Gaudium et spes. Ade-

ms, es oportuno reconocer que el concilio tom nota de la accin universal del Espritu de Dios en medio de todos los hombres ms en las aspiraciones terrenas de la humanidad universal -como la paz y la fraternidad, el trabajo y el progreso- que en sus aspiraciones y empresas propiamente religiosas. Que el Espritu de Dios est universalmente presente y activo en la vida religiosa de los otros y en las tradiciones religiosas a las que pertenecen, al igual que est presente en medio de los cristianos y en la Iglesia, es tambin un redescubrimiento posconciliar. La importancia de tal visin para el fundamento teolgico del dilogo interreligioso .no puede pasar desapercibida, pues constituye el tercer elemento fundamental. Pero tal visin se ha impuesto con lentitud. No hay ningn indicio de ella en el magisterio de Pablo vi. Para demostrarlo, basta con mostrar que en la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (1975), que resume el trabajo del snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo moderno, el Espritu aparece slo por el hecho de que estimula a la Iglesia y la hace idnea para cumplir su misin evangelizadora (n. 75), la cual, como se ha visto antes, consiste primaria y principalmente en el anuncio del evangelio. La presencia y la accin universal del Espritu de Dios entre los otros y en sus tradiciones religiosas representa la aportacin ms importante de Juan Pablo ii al fundamento teolgico del dilogo interreligioso. No es necesario citar de nuevo los textos destacados a los que nos hemos referido anteriormente. Bastar con recordar sus ideas principales. El papa afirma que la creencia firme de los seguidores de las otras religiones es efecto tambin del Espritu de verdad que acta ms all de los confines visibles del Cuerpo Mstico (Redemptor hominis 6). En el importante discurso pronunciado por el papa a los miembros de la Curia romana el 22 de diciembre de 1986 -ya recordado previamente- el papa quiso justificar teolgicamente el acontecimiento de la Jornada mundial de oracin por la paz, que se haba celebrado en Ass dos meses antes. Consider el fundamento teolgico del dilogo tal como haba sido expuesto por el concilio -la unidad de origen y de destino en Dios de todo el gnero humano a travs de la creacin y la redencin- y percibi en l un misterio de unidad que une a todos los seres humanos, por muy diversas que puedan ser las circunstancias de sus vidas: Las diferencias son un elemento menos importante respecto a la unidad, que, en cambio, es radical, bsica y determinante (n. 3)3. E insiste: a la luz de este doble misterio de uni3. Vase COMISIN PONTIFICIA IUSTITIA ET PAX, Assisi: Giornata mondiale di

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dad, las diferencias de todo tipo, y en primer lugar las religiosas, en la medida en que son reductoras del designio de Dios, se revelan como pertenecientes a otro orden [...]. Deben ser superadas en el avance hacia la actualizacin del grandioso designio de unidad que preside la creacin (n. 5). A pesar de tales diferencias, percibidas a veces como divisiones insuperables, todos los hombres estn incluidos en el grande y nico designio de Dios, en Jesucristo (ibid.). La universal unidad fundada en el acontecimiento de la creacin y de la redencin necesariamente tiene que dejar una huella en la realidad viva de los hombres, incluso pertenecientes a religiones diversas (n. 7). Estas semillas de la Palabra sembradas entre los otros constituyen el fundamento concreto del dilogo interreligioso alentado por el concilio. A tal misterio de unidad, fundamento del dilogo, aada el papa un tercer elemento, a saber, la presencia activa del Espritu de Dios en la vida religiosa de los otros, especialmente en su oracin: Podemos mantener, en efecto, escribi, que toda oracin autntica es suscitada por el Espritu Santo, el cual est misteriosamente presente en el corazn de todo hombre (n. 11). Habra que citar extensamente el texto de la encclica Dominum et vivificantem (1986) sobre el Espritu Santo, en el que el papa ampla su discurso con un desarrollo teolgico de gran alcance sobre la presencia universal del Espritu a travs de toda la historia de la salvacin, desde el principio y, despus del acontecimiento Jesucristo, mucho ms all de los confines de la Iglesia. Baste aqu con recordar una vez ms la encclica Redemptoris missio (1990), donde se dice explcitamente que la presencia del Espritu no slo se extiende a la vida religiosa de los individuos, sino que afecta tambin a las tradiciones religiosas a las que pertenecen: la presencia y la actividad del Espritu no afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones (n. 28). A travs de estos textos suige gradualmente la misma doctrina: el Espritu Santo est presente y activo en el mundo, en los miembros de las otras religiones y en las mismas tradiciones religiosas. Toda oracin autntica (aunque se dirija a ui Dios an desconocido), los valores y las virtudes humanas, los tesoros de sabidura escondidos en las tradiciones religiosas y, por tanto, tambin el dilogo y el encuentro autnpreghiera per la pace (27 ottobrel986), Tipografa Poliglotta Vaticana, Citt del Vaticano 1987, pp. 143-150. El tato del discurso del papa a los miembros de la Curia romana (22 de diciembre de 1986) se encuentra en Ecclesia 2.302 (1987), pp. 71-75.

tico entre sus miembros, son variados frutos de la presencia activa del Espritu. El documento Dilogo y anuncio (1991) se refiere, a su vez, imitando a Juan Pablo n, al misterio de unidad, fundamento teolgico triple del dilogo interreligioso, cimentado sobre el comn origen y el nico destino del gnero humano en Dios, sobre la salvacin universal en Jesucristo y sobre la presencia activa del Espritu en todos (n. 28). La razn fundamental del empeo de la Iglesia en el dilogo no es meramente de naturaleza antropolgica, sino principalmente teolgica (n. 38). La Iglesia debe entablar un dilogo de salvacin con todos los hombres del mismo modo que Dios ha entablado un dilogo milenario de salvacin con la humanidad, un dilogo que an contina: En este dilogo de salvacin, los cristianos y todas las dems personas estn llamados a colaborar con el Espritu del Seor resucitado, Espritu que est presente y acta en todas partes (n. 40). Si pasamos a la bsqueda del fundamento teolgico del dilogo interreligioso, tambin hay que subrayar la universalidad del reino de Dios, del que los miembros de las otras tradiciones religiosas son miembros de pleno derecho y al que pertenecen junto a los cristianos. Este cuarto elemento fundamental no es mencionado como tal de modo explcito en los documentos que acabamos de recordar. Pero hay una alusin implcita en Dilogo y anuncio, donde se afirma, en un pasaje antes citado: De este misterio de unidad deriva el hecho de que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque de modo diferente, en el mismo misterio de la salvacin en Jesucristo por medio de su Espritu. Los cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los dems desconocen que Jesucristo es la fuente de su salvacin. El misterio de la salvacin los toca por vas que slo Dios conoce, mediante la accin invisible del Espritu de Cristo (n. 29). En el captulo anterior hemos explicado que el reino de Dios umversalmente presente en el mundo encarna la presencia universal del misterio de la salvacin en Jesucristo. Que todos sean miembros copartcipes del reino de Dios significa que todos comparten el mismo misterio de salvacin en l. Se adivina fcilmente su importancia para una teologa de las religiones y del dilogo. El reino de Dios, universalmente presente y compartido, constituye el cuarto elemento del fundamento teolgico del dilogo interreligioso. Todos tienen acceso al reino de Dios en la historia a travs de la obediencia al Dios del reino en la fe y en la conversin. La teologa de las religiones y del dilogo debe mostrar de qu modo los otros son partcipes de la realidad del reino de Dios en el mundo y en la historia, abrindose a la accin del

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Espritu. Respondiendo en la praxis sincera de su tradicin religiosa a la llamada que Dios les dirige, los creyentes de otras confesiones religiosas se hacen de verdad -aunque no tengan conciencia formal de ello- miembros activos del reino. A travs de la participacin en el misterio de la salvacin, son miembros del reino de Dios ya presente en la historia, y sus tradiciones religiosas contribuyen de manera misteriosa a la construccin del reino de Dios en el mundo. Todo esto se ha mostrado antes y no necesita explicaciones ulteriores. Ahora bien, de esto se deducen consecuencias importantes para el dilogo interreligioso. Tal dilogo tiene lugar entre personas que estn ya vinculadas entre s en el reino de Dios inaugurado en la historia en Jesucristo. Pese a que pertenecen a religiones diferentes, tales personas estn ya en comunin unas con otras en la realidad del misterio de la salvacin, aunque entre ellas se mantiene una distincin en el nivel del sacramento, es decir, del orden de mediacin del misterio. No obstante, la comunin en la realidad es an ms fundamental y tiene ms peso que las diferencias en el nivel del signo. Esto explica la profunda comunin en el Espritu que el dilogo interreligioso puede establecer, si es sincero y autntico, entre los cristianos y los otros creyentes4. Esto muestra tambin por qu el dilogo interreligioso es una forma de compartir, un dar y recibir; en definitiva, muestra por qu no es un proceso unidireccional: no es un monlogo sino un dilogo. La razn es que la realidad del reino de Dios es compartida ya en el intercambio recproco. El dilogo hace explcita esta comunin preexistente en la realidad de la salvacin, que es el reino de Dios venido para todos en Jess. Es probable que nada ofrezca al dilogo interreligioso una base teolgica tan profunda y una motivacin tan verdadera como la conviccin segn la cual, a pesar de las diferencias que los distinguen, quienes pertenecen a las diversas tradiciones religiosas caminan juntos -como miembros copartcipes del reino de Dios en la historia- hacia la plenitud del reino, hacia la nueva humanidad querida por Dios para el final de los tiempos, de la que son llamados a ser co-creadores bajo Dios. 2. Dilogo y anuncio Hemos observado que dilogo y anuncio estn, en el proceso dinmico de la misin evangelizadora de la Iglesia, en una relacin dialctica. Entre ambos permanece j debe permanecer una cierta tensin.

Como he escrito en otro lugar, se trata de la tensin entre el "todava no" de la Iglesia que, junto con los "otros", es en la historia una peregrina hacia la plenitud del reino, y el "ya" de la Iglesia que es en el tiempo y en el mundo el sacramento del reino5. La tensin entre el "ya" y el "todava no" se refleja en la misin evangelizadora de la Iglesia y, de una forma destacada, en la relacin dentro de ella entre el dilogo interreligioso y el anuncio: en la medida en que la Iglesia contina su peregrinacin, junto con los "otros", hacia la plenitud del reino, se compromete en un dilogo con ellos; en la medida en que la Iglesia es el sacramento de la realidad del reino ya presente y operante en la historia, les anuncia a Jesucristo, en quien Dios ha establecido su reino (ibid.). De una forma bastante parecida, las ya citadas Tesis sobre el dilogo interreligioso de la Comisin Teolgica Consultiva de la FABC fundan la polaridad de dilogo y anuncio en la misin evangelizadora de la Iglesia sobre la presencia universal, dentro del mundo, de la obra salvfica de Dios -el reino de Dios-, cuyo sacramento es la Iglesia. En estas Tesis leemos6: El nico plan divino de salvacin para todos los pueblos abraza el universo entero. Hay que entender la misin de la Iglesia dentro del contexto de este plan. La Iglesia no monopoliza la accin de Dios en el universo. Aun cuando es consciente de que ha recibido una misin especial de Dios en el mundo, tiene que prestar atencin a la accin de Dios en el mundo, tal como se manifiesta tambin en otras religiones. Esta doble conciencia constituye los dos polos de su accin evangelizadora en relacin con las otras religiones. Si bien el anuncio es la expresin de su conciencia de que est en misin, el dilogo es la expresin de su conciencia de la presencia y la accin de Dios fuera de sus confines. La accin de la Iglesia tiene lugar en un campo de fuerzas controlado por estos dos polos de la actividad divina. El anuncio es la afirmacin y el testimonio de la accin de Dios en uno mismo. El dilogo es la apertura y la atencin al misterio de la accin de Dios en los otros creyentes. Desde la fe no podemos hablar de lo uno sin lo otro (6, 5). El Espritu llama a todos los pueblos a la conversin, que es primariamente una vuelta libre del corazn a Dios y a su reino en obediencia a su palabra. El dilogo como desafo mutuo a crecer hacia la
5. Vase J. DUPUIS, A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, en (W.R. Burrows [ed.]) Redemption and Dialogue, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1993, pp. 119-158. aqu: p. 155. Texto en FABC Papers, n. 48, FABC, Hong Kong 1987, p. 16.

4.

Vase ABHISHIKTNANDA (H. LE SAUX), The Depth-Dimension of Religious Dialogue: Vidyajyoti 45 (198l),pp. 202-221.

6.

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plenitud implica tal llamada a la conversin. No obstante, el dilogo no tiene como objetivo la conversin, entendida como cambio de religin. Mas el anuncio incluye una llamada ulterior al discipulado de Jesucristo en la Iglesia. No se trata de proselitismo, sino del misterio de la llamada del Espritu y de la respuesta libre de la persona. En virtud de este doble movimiento de libertad en el Espritu, el anuncio en s mismo es dialgico (6, 6). Por tanto, no es posible estar de acuerdo en este punto con el reciente libro de P.F. Knitter, Jess and the Other ames1 [Jess y los otros nombres]. Knitter propone limitarse a identificar la misin con el dilogo, del que no hay que distinguir -como elemento ulterior de la misin- el anuncio. En su libro invierte la opinin recibida, segn la cual el dilogo es misin -ya que en s mismo constituye una dimensin intrnseca, una expresin genuina, de la evangelizacin-, para afirmar: la misin es dilogo, de modo que la evangelizacin queda reducida al dilogo puro y simple y al testimonio de la propia fe que ste implica8. De esta forma se elimina el anuncio como expresin distinta de la evangelizacin. A juicio de P.F. Knitter, una cristologa constitutiva, aunque sea inclusivista, excluye la posibilidad de un dilogo autntico y sincero. En cambio, una vez que se emplea una cristologa pluralista, que niegue el carcter constitutivo de la salvacin de Jesucristo, se reduce la misin al dilogo y al testimonio de la propia fe implicada en l9. As pues, para Knitter, una cristologa constitutiva, aunque pretenda ser inclusivista, imposibilita la prctica del dilogo interreligioso; adems, hace intil cualquier esfuerzo por edificar una eclesiologa y una teologa de la misin ordenadas al reino de Dios. Tampoco puede imaginar honradamente la misin como dilogo, ni fomentar la disponibilidad a aprender nada genuinamente nuevo de los otros a travs de la praxis del dilogo. Knitter escribe: Dicho de una manera sencilla: es imposible elaborar una concepcin de la Iglesia centrada en el reino, que presente coherente y persuasivamente a la Iglesia como sierva del reino, basndose en una cristologa que insiste en que Jess es la nica causa de -y el criterio insuperable para- la salvacin que se realizar en el reino".
P.F. KNITTER, Jess and the Other ames. Christian Mission and Global Responsibility, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1996, pp. 125-164. 8. Ibid., pp. 142-147. 9. Ibid., pp. 134-135. 10. Ibid., p. 146. 11. Ibid., p. 135. 7.

Por lo que a nosotros respecta, esperamos haber logrado, en los anteriores captulos de este libro, mostrar que una cristologa constitutiva no es necesariamente exclusiva y que una cristologa constitutiva e inclusiva est abierta genuinamente a una teologa reinocntrica de la misin y tambin a un dilogo sincero, que deja espacio para el anuncio evanglico. El universal impacto salvfico de Jesucristo, siendo constitutivo de la salvacin del mundo, deja espacio -como hemos afirmado anteriormente- para otras figuras salvficas y otras tradiciones religiosas, en las que Dios tambin est presente y acta por medio de su Palabra y de su Espritu. As pues, el reino de Dios es, efectivamente, ms amplio que la Iglesia y est destinado a ser construido tanto por los cristianos como por los otros; el dilogo, que implica el aprendizaje de nuevos aspectos de la verdad, es una expresin autntica de la misin evangelizadora. Pero no la agota, porque an queda espacio -donde Dios lo quiera- para invitar a los otros a convertirse en discpulos de Jess en la Iglesia. Todos los elementos forman parte de un todo y ste debe ser comprendido en su globalidad: todo lo dems se mantiene en pie o cae con la cristologa -sea constitutiva o no lo sea-. Como observa inequvocamente Cl. Geffr, una cristologa constitutiva deja espacio para otras mediaciones y revelaciones divinas: Por qu se habra de pensar que slo un teocentrismo radical puede satisfacer las exigencias del dilogo interreligioso? Parece que una cristologa profundizada puede abrir caminos ms fecundos, capaces de hacer justicia al mismo tiempo a las exigencias de un verdadero pluralismo y a la identidad cristiana12. Tal vez el mejor modo de concluir estas clarificaciones sea citar el documento Dilogo y anuncio, donde explica cul es, en definitiva, la motivacin ms profunda de la Iglesia para anunciar a Jesucristo. En una aproximacin dialgica, [...] cmo pueden [los cristianos] dejar de sentir la esperanza y el deseo de compartir con los dems la propia alegra de conocer y de seguir a Jesucristo, Seor y Salvador? Aqu estamos en el centro del misterio del amor. Si la Iglesia y los cristianos tienen un amor profundo hacia el Seor Jess, el deseo de compartirlo con los dems estar motivado no slo por su obediencia al mandato del Seor, sino
12. Cl. GEFFR, Thologie chrtienne et dialogue interreligieux: Revue de VInstitu Catholique de Pars 38/1 (1991), pp. 63-82, aqu: p. 72; ID., Le fondement thologique du dialogue interreligieux: Chemins du Dialogue 2 (1993), pp. 73-103.

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tambin por este mismo amor. No debera sorprender, sino ser algo normal, que los adeptos de las otras religiones deseen sinceramente compartir su fe. Todo dilogo implica la reciprocidad y apunta a eliminar el miedo y la agresividad (n. 83). II. Los desafos y los frutos del dilogo 1. Compromiso y apertura Las condiciones de posibilidad del dilogo interreligioso han ocupado un lugar importante en el debate sobre la teologa de las religiones. Para hacer viable este dilogo, P.F. Knitter, entre los pluralistas, defendi el paso del paradigma del cristocentrismo al del teocentrismo, es decir, del inclusivismo al pluralismo. En efecto, la pregunta que l se haca era: cmo va a poder ser sincero -y simplemente honesto- el dilogo si la parte cristiana lo entabla con una idea preconcebida, un prejuicio preconstituido respecto a la unicidad constitutiva de Jesucristo, salvador universal de la humanidad? A juicio de los pluralistas, una cristologa constitutiva e inclusivista, segn la cual la humanidad entera es salvada por Dios en el acontecimiento Jesucristo, no deja espacio a un dilogo autntico. Se observa que el dilogo no puede ser sincero si no tiene lugar en un plano de igualdad entre los interlocutores. Entonces, la Iglesia y los cristianos pueden ser sinceros cuando declaran su voluntad de entablar un dilogo, si no estn dispuestos a renunciar a las afirmaciones tradicionales sobre Jess como salvador constitutivo de la humanidad? Esta cuestin implica el problema de la identidad religiosa en general, y de la identidad cristiana en particular, junto al de la apertura a los otros que requiere el dilogo. En primer lugar, con el pretexto de la honradez del dilogo no hay que poner ni siquiera temporalmente entre parntesis la propia fe (es decir, no hay que realizar una epoche), esperando -como se ha sugerido- redescubrir eventualmente la verdad de esa fe a travs del mismo dilogo. Por el contrario, la honradez y la sinceridad del dilogo requieren especficamente que los diversos interlocutores lo entablen y se comprometan a mantenerlo en la integridad de su fe. Toda duda metdica y toda reserva mental estn aqu fuera de lugar. Si no fuese as, no se podra hablar de dilogo interreligioso o entre las confesiones. Despus de todo, en la base de una vida religiosa autntica hay una fe que le confiere su carcter especfico y su identidad peculiar. Esta fe religiosa no es ms negociable en el dilogo interreligioso que en la propia vida personal. No se trata de una mercanca que se pueda

repartir o intercambiar; se trata de un don recibido de Dios, del que no se puede disponer a la ligera. Por la misma razn, as como la sinceridad del dilogo no autoriza a poner entre parntesis la propia fe, ni siquiera provisionalmente, as tambin su integridad prohibe cualquier compromiso o reduccin. El dilogo autntico no admite tales recursos. No admite ni el sincretismo que, en la bsqueda de un terreno comn, trata de pasar por alto la oposicin y las contradicciones entre los credos de tradiciones religiosas diferentes a travs de alguna reduccin de su contenido; ni el eclecticismo que, en la bsqueda de un denominador comn entre las varias tradiciones, escoge elementos dispersos y los combina en una amalgama informe e incoherente. Para ser verdadero, el dilogo no puede buscar la facilidad, que, en cualquier caso, es ilusoria. Ms bien, sin querer esconder las contradicciones existentes entre las confesiones religiosas, el dilogo debe reconocerlas donde existen, y afrontarlas con paciencia y de manera responsable. Esconder las diferencias y las posibles contradicciones sera un fraude y, de hecho, terminara en realidad privando al dilogo de su objeto. Despus de todo, el dilogo busca la comprensin en la diferencia, en un aprecio sincero a convicciones diferentes de las propias. Por ello lleva a cada interlocutor a preguntarse por las implicaciones de las convicciones personales de los otros para la propia fe. As pues, si se da por sentado que los cristianos no pueden ocultar, en la praxis del dilogo interreligioso, su fe en Jesucristo, a su vez reconocern en sus interlocutores, que no comparten su fe, el derecho y el deber inalienables de comprometerse en el dilogo manteniendo sus convicciones personales -y tambin las pretensiones de universalidad que pueden ser parte de su fe-. Es en esta fidelidad a las convicciones personales, no negociables, aceptadas honradamente por ambas partes, donde el dilogo interreligioso tiene lugar entre iguales -en sus diferencias. As como la seriedad del dilogo prohibe reducir la profundidad de las convicciones propias de cada una de las partes, as tambin su apertura requiere que lo relativo no sea absolutizado, por incomprensin o por intransigencia. En toda fe y conviccin religiosa existe el peligro, y es un peligro real, de absolutizar lo que no es absoluto. Un ejemplo concreto, por lo que respecta al cristianismo y la fe en Jesucristo, consiste en el modo de entender la plenitud de la autorrevelacin de Dios a la humanidad en Jesucristo. Esta plenitud -como hemos explicado anteriormente- no es cuantitativa, sino cualitativa; no es una plenitud extensiva y omnicomprensiva del misterio divino, como si ya

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no quedase nada por descubrir de ste en la reserva escatolgica, sino una plenitud de intensidad, por el hecho de que en su conciencia humana Jess vivi sus relaciones interpersonales con el Padre y el Espritu Santo, las cuales constituyen el misterio intrnseco de la vida divina. El traspaso del misterio divino que estaba aconteciendo en la conciencia humana de Jess -y que lo haca capaz de hablar de Dios de modo indito e insuperable- no contradice el carcter limitado de tal conciencia, y mucho menos el carcter limitado y particular de la revelacin cristiana, la cual, a partir del testimonio de Jess, se expresa en una cultura particular, necesariamente relativa. La revelacin cristiana no agota -ni podra hacerlo- el misterio de lo divino; tampoco niega la verdad de una revelacin divina que pueda tener lugar por medio de figuras profticas de otras tradiciones religiosas. Pero el riesgo de absolutizar indebidamente lo no absoluto se extiende mucho ms all del caso de la revelacin en Jesucristo. Anteriormente hemos insistido en la incongruencia del uso de trminos como absoluto o carcter absoluto en relacin tanto con el cristianismo como religin histrica como con la misma humanidad histrica de Jess. Aun tratndose del ser humano personal del Hijo de Dios, la humanidad de Jess sigue siendo, por su naturaleza, creada, limitada, contingente. Slo Dios es el Absoluto y debe ser llamado como tal. Por consiguiente, hay que combinar la adhesin a la propia fe y la apertura al otro. Parece que una cristologa constitutiva que profesa la salvacin universal en el acontecimiento Jesucristo hace posibles ambas realidades. La identidad cristiana est ligada a la fe en la mediacin constitutiva y en la plenitud de la revelacin divina en Jesucristo, las cuales deben ser entendidas sin reduccionismos, por una parte, y sin absolutismos exclusivos, por otra. 2. Fe personal y experiencia del otro Si el dilogo presupone la integridad de la propia fe personal, requiere tambin la apertura a la fe del otro en su diversidad. Cada interlocutor del dilogo tiene que entrar en la experiencia del otro, esforzndose por captar tal experiencia desde dentro. Para hacerlo, tiene que elevarse por encima del nivel de los conceptos en los que se ha expresado tal experiencia de un modo imperfecto para alcanzar, en la medida de lo posible, a travs y ms all de los conceptos, la experiencia como tal. A este esfuerzo de com-prensin y sim-pata interior -o em-pata- lo llama R. Panikkar dilogo intrarreligioso, que es condicin

indispensable del verdadero dilogo interreligioso13. Se ha dicho que es una tcnica espiritual consistente en pasar y retornar. Pasar significa encontrar al otro y la experiencia religiosa que lleva dentro, junto con su cosmovisin o Weltanschauung: Conocer la religin de otro es ms que tener conocimiento de los hechos de su tradicin religiosa. Implica meterse en la piel del otro, ponerse en su situacin; implica ver el mundo, en cierto sentido, como el otro lo ve; implica plantearse las cuestiones del otro; implica penetrar en el sentido que el otro tiene de "ser un hind, un musulmn, un judo, un budista, etctera"14. Partiendo de estas premisas, tenemos que preguntarnos si y hasta qu punto es posible compartir dos confesiones religiosas diferentes, hacer de cada una de ellas la propia confesin y vivirlas simultneamente en la propia vida religiosa. Desde un punto de vista totalizador, esto parece imposible. Incluso si prescindimos de los conflictos interiores que podran surgir en el individuo, toda fe religiosa constituye un todo indivisible y requiere una adhesin total de la persona. Parece imposible, a priori, que tal implicacin completa de la persona pueda dividirse, por as decir, entre dos objetos. Ser cristiano no es slo encontrar en Jesucristo valores que promover o un significado para la propia vida; es entregarse y dedicarse totalmente a su persona, encontrar en l el propio camino hacia Dios. Ahora bien, significa esto que el concepto de cristiano compuesto (a trait-d 'unin) es autocontradictorio, que uno no puede ser un cristiano hind, un cristiano budista, etctera? ste es el problema que -para usar una expresin ms agradable- hoy se define como doble pertenencia religiosa. Afirmar a priori que tal pertenencia doble es totalmente imposible sera contradecir la experiencia, ya que tales casos no son ni raros ni desconocidos. Es el momento de recordar que la teologa de las religiones no puede conformarse con deducciones a priori a partir de principios doctrinales tradicionales, sino que debe, por el contrario, seguir un mtodo primariamente inductivo, es decir, partir de la realidad vivida para buscar despus su significado a la luz del dato revelado. Ahora bien, no se puede negar que no pocas personas -totalmente fiables y cuya sinceridad est por encima de toda sospecha- han tenido y estn teniendo la experiencia de combinar en su propia vida de fe y praxis religiosa su fe cristiana y entrega total a la
13. Vase R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978. 14. F. WHALING, Christian Theology and World Religions. A Global Approach, Marshall Pickering, London 1986, pp. 130-131.

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persona de Jess con elementos de otra experiencia de fe y otro compromiso religioso. Ambos elementos pueden ser combinados en la experiencia personal en varios grados y de modos diversos. No nos toca a nosotros analizarlos en este contexto. No obstante, hay que tener en cuenta varias acepciones posibles del concepto de doble pertenencia. Ser un cristiano hind puede significar unir en s mismo la cultura hind y la fe cristiana. El hinduismo no sera entonces, en rigor, una fe religiosa, sino una filosofa y una cultura que podra servir, con las necesarias correcciones, como vehculo para la fe cristiana. Entonces, el problema del cristiano hind sera el de la inculturacin de la fe y la doctrina cristianas en un ambiente cultural hind. Es evidente que el concepto de cristiano hind no crear en este caso ninguna dificultad de principio. Pero corresponde esta explicacin plenamente a la realidad? El hinduismo, aunque no es principal y uniformemente doctrinal, implica, en las vidas concretas de los hombres y las mujeres, una fe religiosa genuina. La distincin entre religin y cultura es, a este respecto, difcil de manejar, especialmente en las tradiciones orientales. Como la religin representa el elemento trascendente de la cultura, es difcilmente separable de sta. No obstante, es posible mantener unidas y hacer propias la fe hind - o budista- y la cristiana? Para responder es preciso hacer un discernimiento. Seguramente hay elementos de otras confesiones religiosas que estn en armona con la fe cristiana y que pueden ser combinados e integrados con ella. Y servirn para enriquecerla, si es cierto -como hemos afirmado- que las otras confesiones contienen elementos de verdad y revelacin divina. Con todo, puede haber otros elementos que, al parecer, contradicen formalmente la fe cristiana y, por tanto, no pueden ser asimilados. En cualquier caso, con las cautelas que hemos indicado, es cierto que el dilogo interreligioso, para ser verdadero, requiere que ambos interlocutores hagan un esfuerzo positivo por entrar, en lo posible, en la experiencia religiosa y en la visin general del otro. Se trata del encuentro, en la misma persona, de dos modos de ser, de ver y de pensar. Este dilogo intrarreligioso es una preparacin indispensable para un intercambio entre personas en el dilogo interreligioso. 3. Enriquecimiento recproco La interaccin entre el cristianismo y las religiones asiticas, el hinduismo y el budismo en particular, ha sido concebida de forma diferente por varios promotores del dilogo interreligioso. A. Pieris ve la

tradicin cristiana, por una parte, y la tradicin budista, por otra, como dos modelos religiosos que, lejos de ser contradictorios, son en realidad en s mismos incompletos y, por tanto, son complementarios y se corrigen mutuamente. Representan los dos polos de una tensin, no tanto geogrfica como psicolgica. Son dos instintos que surgen dialcticamente de la zona ms profunda de cada individuo, sea cristiano o no lo sea. Nuestro encuentro religioso con Dios y los seres humanos estara incompleto sin esta interaccin15. Pieris afirma que estos dos polos complementarios son el polo agpico (cristianismo) y el gnstico (budismo). Se sugiere de forma natural un paralelo entre los dos fundadores histricos, Jess el Cristo y Gautama el Buda. La cuestin que se plantea es la de una posible complementariedad entre los valores salvficos representados por los dos y que se pueden encontrar en las tradiciones religiosas que llevan su nombre. A. Pieris la entiende como complementariedad entre gnosis budista y agpe cristiano o, de manera ms precisa -retomando sus palabras-, entre la gnosis agpica de los cristianos y el agpe gnstico de los budistas16. La complementariedad mutua entre las dos tradiciones -a pesar de sus diferencias- se basa en la inadecuacin intrnseca del medio bsico propio de cada una de ellas, que permite que se completen mutuamente17. J.A.T. Robinson, por su parte, habla de dos ojos de la verdad y de la realidad: el cristianismo occidental representa uno de ellos y el hinduismo el otro; y, de forma ms general, Occidente representa el primero y Oriente el segundo. Robinson ve la polaridad de los dos centros como la polaridad entre el principio masculino y el femenino. Tambin l aboga por una complementariedad recproca de los dos centros18. J.B. Cobb, por su parte, defiende, ms all del dilogo, una transformacin mutua del cristianismo y el budismo; tal transformacin recproca ser el resultado de la osmosis entre aproximaciones com15. A. PIERIS, Western Christianity and Asian Buddhism: A Theological Reading of Historical Encounters: Dialogue, n.s., 7/2 (1980), pp. 49-85, aqu: p. 64; ID., Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1988. 16. A. PIERIS, The Buddha and the Christ: Mediators of Liberation, en (J. Hick y P.F. Knitter [eds.]) The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology ofReligions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1987, pp. 162-177; ID., An Asian Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1988 (orig. alemn, 1986). 17. A. PIERIS, The Buddha and the Christ, op. cit., p. 163; ID., Love Meets Wisdom, op. cit., pp. 110-135. 18. J.A.T. ROBINSON, Truth Is Two-Eyed, SCM Press, London 1979.

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plementarias a la realidad, es decir, entre las cosmovisiones caractersticas de las dos tradiciones19. El punto focal de Panikkar es diferente. Insiste en el hecho de que las diversas tradiciones religiosas difieren entre s y tienen que mantener su identidad. Rechaza un eclecticismo fcil que destruira las respectivas identidades; la fe no puede ser puesta entre parntesis (epoche) para hacer ms fcil el dilogo. Aunque el misterio cosmotendrico, objeto de fe, es comn a todas las tradiciones religiosas, las creencias son diferentes. Panikkar sostiene que entre estas creencias se produce una fecundacin cruzada -que l llama sincretismopara un enriquecimiento mutuo20. R. Panikkar ha estudiado este tema ms de una vez. Recientemente ha descrito lo que a su juicio es el perfil y el horizonte del dilogo interreligioso del futuro. Supera la problemtica de la fecundacin cruzada y aboga por una fase ulterior, en la que los interlocutores del dilogo, superando la esttica identidad doctrinal de las respectivas tradiciones, podrn contribuir mutuamente a una autocomprensin ms profunda21. En esta variedad de opiniones, parece que no todo es claro o fcil; ni siquiera parece que se pueda dar todo por seguro. A la comparacin de los dos ojos que se combinan en una visin se podra oponer fcilmente, por ejemplo, la del prisma cuyas diferentes facetas no se pueden abarcar en una sola visin. As pues qu se puede concluir a propsito de los frutos del dilogo, si nos basamos en los principios antes enunciados? En primer lugar, debemos recordar que el agente principal del dilogo interreligioso es el Espritu de Dios que anima a las personas. El Espritu acta en las dos tradiciones que mantienen el dilogo, la cristiana y la otra; por eso el dilogo no puede ser un monlogo, es decir, un proceso unilateral. Es tambin el mismo Dios el que realiza obras salvficas en la historia humana y habla a los seres humanos en el fondo de sus corazones. El mismo Dios -como hemos afirmado antes- es a la vez el Totalmente otro y el fundamento del ser de todo lo que existe; el trascendente ms all y el inmanente en el fondo; el Padre de nuestro Seor Jesucristo y el S mismo en el cen19. Vase tambin J.B. COBB, Jr., Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity andBuddhism, Fortress Press, Philadelphia 1982. 20. R. PANIKKAR, The ntrareligious Dialogue, op. cit. 21. R. PANIKKAR, Foreword: The Ongoing Dialogue, en (H. Coward [ed.]) HinduChristian Dialogue. Perspectives and Encounters, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1990, pp. ix-xviii.

tro del s mismo. El mismo Dios est presente y acta en las dos partes del dilogo. Por ello los interlocutores cristianos no se limitarn a dar, sino que tambin recibirn algo. La plenitud de la revelacin en Jesucristo no les dispensa de escuchar y recibir. No poseen el monopolio de la verdad divina. Por el contrario, tienen que dejarse poseer por ella. Aunque no hayan odo la revelacin de Dios en Jesucristo, sus interlocutores en el dilogo pueden verse sometidos ms profundamente a aquella Verdad que an estn buscando, pero cuyos rayos irradian sus tradiciones religiosas (vase Nostra aetate 2). Se puede decir con total certeza que, mediante el dilogo, los cristianos encuentran a los seguidores de otras tradiciones religiosas para caminar juntos hacia la verdad (Dilogo y misin 13). Hay algo que los cristianos pueden ganar en el dilogo. De l obtendrn un doble beneficio. Por un lado, conseguirn un enriquecimiento de su fe. A travs de la experiencia y el testimonio de otros, sern capaces de descubrir con mayor profundidad ciertos aspectos, ciertas dimensiones del Misterio divino, que haban percibido con menos claridad y que han sido transmitidos menos claramente por la tradicin cristiana. Al mismo tiempo, ganarn una purificacin de su fe. El choque del encuentro suscitar a menudo preguntas, obligar a los cristianos a revisar supuestos gratuitos y a destruir prejuicios profundamente arraigados, o a derribar concepciones o visiones demasiado estrechas, exclusivas y negativas con respecto a las otras tradiciones. Los beneficios del dilogo constituyen al mismo tiempo un desafo para el interlocutor cristiano. Por tanto, los frutos y los desafos del dilogo van de la mano. No obstante, por encima y ms all de estos beneficios seguros, hay que decir que el encuentro y el intercambio tienen valor como tales. Son un fin en s mismos. Aun cuando presuponen desde el principio una apertura al otro y a Dios, realizan adems una apertura ms profunda a Dios de cada uno a travs del otro. El dilogo, pues, no acta como instrumento para un fin ulterior. Ninguna de las partes pretende la conversin del interlocutor a la propia tradicin religiosa. El dilogo tiende ms bien a una conversin ms profunda de cada uno a Dios. El mismo Dios habla en el corazn de ambos interlocutores; el mismo Espritu acta en todos. Es este mismo Dios el que llama y desafa a cada interlocutor a travs del otro, por medio de su testimonio recproco. De esta forma se convierten -por as decir- uno para otro en un signo que conduce a Dios. El fin propio del dilogo interreligioso es, en definitiva, la comn conversin

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de los cristianos y de los miembros de las otras tradiciones religiosas al mismo Dios -el Dios de Jesucristo- que llama a unos junto a otros y desafa a unos por medio de otros. Esta llamada recproca, signo de la llamada de Dios, es ciertamente evangelizacin mutua. Construye entre los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunin universal que indica la llegada del reino de Dios. Se puede aadir algo ms sobre los beneficios que la prctica del dilogo interreligioso aportar a la teologa cristiana. Hemos insistido en el hecho de que una teologa cristiana de las religiones tiene que ser teologa dialgica, es decir, construida sobre la prctica del dilogo interreligioso. A la teologa cristiana se le ofrece as la ocasin de renovarse a s misma a travs del encuentro con las otras religiones. La decisin acerca de qu elementos fundamentales y qu intuiciones religiosas pueden ser compartidas por la teologa cristiana y las otras tradiciones religiosas, cuando entran en contacto entre s, es una cuestin difcil que no tiene soluciones fciles. En realidad, cada tradicin religiosa constituye un todo del que no se pueden aislar fcilmente los diversos elementos. Nos encontramos frente a cosmovisiones globales distintas, dentro de las cuales, como en los organismos vivos, cada parte desempea su funcin especfica, con el resultado de que no resulta fcil lograr una equivalencia dinmica de los componentes de ambas partes22. Si se admite que entre los smbolos existen arquetipos dotados de validez universal, hay una equivalencia estricta en las diversas tradiciones religiosas entre conceptos fundamentales como Dios, creacin, mundo, gracia, libertad, salvacin-liberacin, etctera? Sabemos que no es as. La experiencia de la Realidad ltima como el Padre/Madre cristiano, el Yahv judo, el Al musulmn, el Brahmn hind, el Nirvana budista, el Tao taosta, etctera, no es la misma. Toda fe religiosa y, por consiguiente, toda teologa, est hasta tal punto ligada a una cosmovisin particular que difcilmente puede expresarse y ser formulada en otra? La teologa dialgica no puede hacer caso omiso de estos problemas. La experiencia de fe cristiana, por ejemplo, no presupone una densidad de lo histrico, que no se encuentra como tal en otras tradiciones, sin la cual no puede ser entendida plenamente? Con todo, lo que es cierto y debe ser plenamente reconocido es que la historia y la
22. Vase H. FRANK, Christianity in Culture. A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1979.

interioridad son dos canales igualmente vlidos para una verdadera experiencia de lo Divino: el que acta en la historia segn la tradicin judeo-cristiana es aquel de quien se tiene experiencia en la cueva del corazn segn la tradicin hind. El Dios de la historia es tambin el fundamento del ser. Independientemente de las cuestiones que puedan seguir planteadas a propsito de los lmites de la asimilacin mutua y de la fecundacin cruzada entre las tradiciones religiosas y teolgicas, hay una cosa que parece clara, a saber: para lograr la armona entre las comunidades religiosas no se necesita una teologa universal que pretenda evitar las diferencias y las contradicciones; por el contrario, se necesita el desarrollo, en las diversas tradiciones, de teologas que, tomando en serio sus diferencias recprocas, las asuman y se resuelvan a interactuar en el dilogo y la cooperacin.

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10 La oracin interreligiosa
El 27 de octubre de 1986 tuvo lugar en Ass la Jornada mundial de oracin por la paz. Cinco das antes, durante la audiencia general del mircoles, el papa Juan Pablo n explic el significado, la importancia y la modalidad de esta jornada con las siguientes palabras: Lo que suceder en Ass no ser cierto sincretismo religioso, sino sincera actitud de oracin a Dios dentro del mutuo respeto. Y sta es la causa por la que se ha elegido para el encuentro de Ass la frmula: estar juntos para orar. No se puede, ciertamente, "orar juntos", es decir, hacer una oracin comn. Pero se puede estar presente cuando los dems oran. De esta forma manifestamos nuestro respeto por la oracin ajena y por la actitud de los dems ante la divinidad. Mientras tanto, les ofrecemos el testimonio humilde y sincero de nuestra fe en Cristo, Seor del universo. As se har en Ass: donde se rezarn, en un momento de la jornada, las oraciones separadas, en varios lugares, de las diversas representaciones religiosas. Pero despus, en la explanada de la Basica inferior de san Francisco, se sucedern oportunamente distintas, una despus de la otra, las oraciones de los representantes de cada religin, mientras que todos los dems asistirn con actitud respetuosa, interior y exterior, de quien es testigo del esfuerzo supremo de otros hombres y mujeres por buscar a Dios. Este "estar juntos para orar" adquiere un significado particularmente profundo y elocuente en cuanto ser estar unos junto a otros para implorar de Dios el don de la paz del que toda la humanidad de hoy tiene una necesidad mxima para sobrevivir: la paz1. Las palabras del papa que acabamos de recordar se convirtieron en la frmula oficial, dada por la autoridad eclesial, en relacin con el significado y el procedimiento del acontecimiento de Ass: juntos para orar, no orar juntos. La frmula fue repetida por el mismo papa
1. COMISIN PONTIFICIA IUSTITIA ETPAX, Assisi: Giornata mondiale di preghiera

durante el acontecimiento y tambin por los responsables, miembros de la curia vaticana, de la organizacin de la jornada -tanto antes como despus de la misma-, especialmente por el cardenal Etchegaray. L'Osservatore Romano public diversos artculos al respecto, en los que se retom la misma frmula y se desarrollaron diversas razones teolgicas por las que una oracin comn entre cristianos y miembros de las otras religiones no es teolgicamente aceptable2. Con todo, en el mismo peridico apareci un artculo ms matizado, firmado por el padre Marcello Zago, a la sazn secretario del Secretariado para los no cristianos, en el que, aun justificando el modo de proceder en Ass, se afirmaba la posibilidad de una oracin comn entre cristianos y miembros de otras tradiciones religiosas: No faltan experiencias de oracin comn y de comunin religiosa. La mayora de las veces se hacen con prudencia, evitando el sincretismo. La participacin comn en las experiencias de meditacin es la ms frecuente de ellas. Para ello no faltan serias motivaciones teolgicas [...]. Estar juntos para orar, y a veces orar juntos, es reconocer este hecho esencial de la relacin de todos los hombres con Dios3. Las palabras del papa antes recordadas y las explicaciones posteriores al acontecimiento de Ass, varias veces repetidas por parte de los responsables -Hemos estado juntos en Ass para orar, no hemos estado en Ass para orar juntos-, podran inducir a pensar que la oracin comn entre cristianos y otros es, sino del todo imposible, al menos no deseable por el peligro de relativismo y sincretismo doctrinal y prctico. Est fuera de discusin que es preciso evitar con claridad tal peligro. Pero esto no significa que se haya de pensar que la oracin comn no es practicable. Un testimonio de ello, entre otras instancias doctrinales y pastorales de la Iglesia, son las Orientaciones para el dilogo interreligioso y el ecumenismo de la Conferencia de los obispos catlicos de la India (CBCI), segn las cuales la oracin comn con los miembros de otras religiones no slo es posible, sino que est recomendada -ms an, es un deber- con tal que se haga correctamente.
2. Vase especialmente la intervencin de monseor Jorge MEJA, Elementi per una fondazione teolgica della Giornata mondiale di preghiera per la pace: L'Osservatore Romano, 17 de septiembre de 1986. Esta intervencin est recogida en Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace (27 ottobre 1986), op. cit., pp. 29-35. M. ZAGO, Religioni per la pace: L'Osservatore Romano, 15 de octubre de 1986; publicado de nuevo en Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace (27 ottobre 1986), op. cit., pp. 60-68.

per la pace (27 ottobre 1986), Tipografa Poliglotta Vaticana, Citt del Vaticano 1987, pp. 143-150. Trad. cast.: "Paz y bien" por los caminos del mundo: Ecclesia: 2.291 (1996), pp. 1.505-1.506.

3.

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Despus de distinguir entre varias formas de dilogo interreligioso, las Orientaciones afirman: Una tercera forma de dilogo alcanza los niveles ms profundos de la vida religiosa; consiste en compartir la oracin y la contemplacin. Lafinalidadde tal oracin comn es ante todo el culto corporativo del Dios de todos, el cual nos ha creado para hacer de nosotros una gran familia. Estamos llamados a adorar a Dios no slo individualmente sino tambin como comunidad. Dado que en un sentido real y fundamental somos uno con la humanidad entera, adorar a Dios junto con los otros no es slo para nosotros un derecho, sino un deber (n. 82)4. Ms adelante el documento explica el discernimiento que se requiere (n. 84), da directrices concretas para encuentros de oracin (n. 85), y explica la preparacin requerida por parte de los participantes (n. 86). En cualquier caso, por lo que se refiere a este documento, el uso de la oracin comn no resulta ni inaudito ni impracticable. A fin de evitar malentendidos, hay que decir claramente que en las circunstancias de la Jornada mundial de oracin de Ass no se poda ni siquiera pensar en una oracin comn compartida por todos al mismo tiempo. Y esto por diversas razones: el encuentro en el nivel oficial ms alto, la falta de preparacin comn, la diversidad de las religiones representadas, la ausencia de conocimiento mutuo anticipado y tambin de participacin recproca en una eleccin de oraciones aceptables y significativas para todos. No obstante, sera errneo pensar que la frmula usada en Ass es la nica posible, y deducir de ella normas rgidas y estrictas. Por el contrario, hay que tener en cuenta las situaciones concretas y juzgar pastoralmente cules son las actitudes posibles y deseables. Hay que hacer este discernimiento caso por caso, pero no es ste el lugar para hacerlo. A nosotros, en cambio, nos corresponde mostrar qu consideraciones teolgicas pueden servir de fundamento para una praxis de oracin comn compartida por cristianos y miembros de otras tradiciones religiosas. Ahora bien, para lograr este fin son necesarias distinciones entre las diversas tradiciones religiosas que pueden estar implicadas. El fundamento teolgico del que se trata no es del todo igual en todos los casos. Ante todo hay que tener en cuenta la distincin, ya antes mencionada, entre las tres religiones llanadas monotestas o profticas-, por
4. CBCI [Catholic Bishops' Conference of India] COMISIN PARA EL DILOGO Y EL

una parte, y las llamadas msticas de Oriente, por otra. Notemos de pasada que tal distincin no debe ser interpretada equivocadamente ni entendida de modo rgido y exclusivo. No pretende negar que las religiones asiticas puedan dirigirse a un Absoluto tambin personal o bien tener una dimensin proftica; tampoco pretende negar una dimensin mstica en las religiones monotestas. Por el contrario, se supone el hecho de que las tres religiones llamadas monotestas se remontan a un origen comn en la fe de Abrahn. Pertenecen, por tanto, a una familia comn. Tal pertenencia, como veremos a continuacin, ofrece un elemento importante relativo al fundamento teolgico de la oracin comn. Habra que hacer otras distinciones tambin a propsito de las dems religiones. Existen corrientes entre las diversas religiones, y hasta dentro de cada religin (si se sigue la terminologa recibida, pero de origen bastante reciente, creada por estudiosos occidentales, en el caso del hinduismo): corrientes testas y no testas; testas o agnsticas; testas o ateas. Resulta claro que entre la bhakti hind que se dirige a un Dios personal y la mstica hind del advaita (no dualidad) las diferencias son notables; lo mismo sucede entre la actitud devocional de la bhakti hind y la meditacin o la contemplacin budista, etctera. No vamos a establecer aqu todas las distinciones que seran necesarias. Bastar con mostrar el fundamento teolgico para la participacin comn tanto en la oracin como en la contemplacin o meditacin segn las familias religiosas implicadas. Nuestra tesis consiste en afirmar dos principios fundamentales: 1. De por s y generalmente hablando, la oracin comn entre cristianos y miembros de otras religiones es posible y deseable; ms an, hay que recomendarla positivamente en el contexto del dilogo interreligioso actual. 2. Ahora bien, hay que tener en cuenta las diversas situaciones, en relacin con las familias religiosas implicadas, las circunstancias concretas, la eleccin que se debe hacer de oraciones que puedan ser sinceramente compartidas por los diversos participantes, etctera. Hay que establecer, por consiguiente, una distincin clara entre la cuestin terica de la oracin comn y la cuestin prctica: la primera no es problemtica; en cambio, la segunda suscita varios problemas5.
5. Vase H. KNG, La oracin de las religiones en el nuevo contexto internacional: Concilium 232 (1990), pp. 365-368.

ECUMENISMO, Guidelines for an Iier-religious Dialogue, segunda edicin revisada, CBCI Centre, New Delhi 1989, p. 68.

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Nuestro captulo tendr, por tanto, dos partes principales. En la primera parte se pondrn de relieve las razones teolgicas que recomiendan en teora la praxis de la oracin comn entre los cristianos y los otros; la segunda parte considerar las diversas situaciones dialgicas entre el cristianismo y las otras religiones y analizar qu posibilidades concretas abren las diversas situaciones a la praxis de la oracin comn. Se trata, pues, en la primera parte, de la pregunta: Orar juntos: por qu?; y en la segunda parte, de otra pregunta: Orar juntos: cmo?. I. Orar juntos: por qu? 1. Del dilogo a la oracin comn Para establecer el fundamento teolgico del dilogo interreligioso, en el captulo anterior nos hemos referido a un misterio de unidad en el que hemos distinguido varios elementos. La declaracin Nostra aetate haba hablado de un doble elemento, es decir, del origen en Dios de todo el gnero humano a travs de la creacin y de su destino comn en Dios mediante el misterio de la redencin. En el discurso dirigido a la curia romana a finales de diciembre de 1986, el papa Juan Pablo n explic y justific teolgicamente el acontecimiento de Ass refirindose a la nueva actitud de la Iglesia hacia las otras religiones promovida por el concilio Vaticano n en la Nostra aetate. Las consideraciones propuestas por el papa en aquella ocasin pueden servir de fundamento no slo a favor del dilogo interreligioso en general, sino tambin de la oracin comn entre miembros de tradiciones religiosas diversas. El papa hizo referencia al misterio de unidad que une a toda la familia humana: No existe ms que un solo designio divino para todo ser humano que viene a este mundo (vase Jn 1,9), un nico principio y fin, cualquiera que sea el color de su piel, el horizonte histrico y geogrfico en el que le corresponde vivir y actuar, la cultura en la que ha crecido y se expresa. Las diferencias son un elemento menos importante respecto a la unidad que, en cambio, es radical, bsica y determinante (n. 3f. 6. El texto del discurso pronunciado jor Juan Pablo n el 22 de diciembre de 1986 se
encuentra en Assisi: Giornata mmdiaie di preghiera per la pace (27 ottobre 1986), op. cit., pp. 143-150. Texto castellano: Jornada de Ass, brillante seal de unidad: Ecclesia 2.302 (1987), p.72.

Los hombres con frecuencia podrn no ser conscientes de esta su radical unidad de origen, de destino, de insercin en el mismo plan divino; y cuando profesan religiones diversas e incompatibles entre s podrn tambin considerar sus divisiones como insuperables. Pero, a pesar de dichas divisiones, los hombres estn incluidos en el grande y nico designio de Dios, en Jesucristo, el cual "en cierto modo se ha unido a todo hombre" (Gaudium et spes 22), aun cuando stos no sean conscientes de ello (n. 5). En el mismo discurso el papa se refera tambin a un tercer aspecto del misterio de la unidad, es decir, a la presencia activa universal del Espritu Santo en todas las personas, en todas las religiones y espgcialmente en toda oracin sincera que surge del corazn de cualquj er hombre, sea cristiano o no lo sea. El papa afirmaba, entre otras cosasPodemos mantener, en efecto, que toda oracin autntica es suscitada por el Espritu Santo, el cual est misteriosamente presente en el corazn de todo hombre (n. 11). Aunque no se dice explcitamente, el acento puesto por Juan Pablo i en la presencia del Espritu Santo en la vida religiosa de los miembros de las otras tradiciones religiosas, y d e modo especfico en toda oracin sincera, cualquiera que sea la tradicin religiosa a la que pertenezcan las personas, sirve de tercer elemento para el fundamento teolgico no slo para una teologa de las religiones y del dilogo interreligioso, sino tambin para la praxis de la oracin comn. A travs de los diversos textos surge una enseanza constante: el Espritu Santo est universalmente presente y activo, tambin en los miembros de otras tradiciones religiosas. Toda oracin autntica, aunque se dirija a un Dios desconocido, es fruto de su presencia activa en los hombres; ms an, es obra suya en ellos. A travs de la oracin, pues, los cristianos y los miembros de las otras tradiciones religiosas estn profundamente unidos en el Espritu Santo. Aun cuando no se diga explcitamente en los textos, parece que se puede concluir (en principio) que la oracin comn -que no ser otra cosa que la expresin comn de tal comunin en el Espritu de Dios- es posible y hasta deseable. A travs de la oracin comn se encontrar recprocamente la actividad del Espritu de Dios en unos y en otros, en un testimonio comn. A las consideraciones hechas hasta ahora hemos aadido otras que ayudan a poner de relieve la unidad y la comunin anticipada que existe entre los cristianos y los otros, que puede encontrar en la oracin comn su expresin privilegiada. Se trata, en primer lugar, de la universalidad del reino de Dios, instaurado por Dios en Jesucristo. Nos hemos referido en varias ocasiones a la universalidad del reino de

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Nosotros mismos hemos sugerido en este libro que las religiones del mundo no representan, ni nica ni primariamente, el esfuerzo con que los hombres y los pueblos han buscado a Dios a travs de toda la historia humana, aunque no hayan sido nunca capaces de alcanzarlo con sus propias fuerzas. Por el contrario, son los diversos modos y los diversos caminos a travs de los cuales Dios mismo tom la iniciativa de buscarlos y los encontr antes de que ellos lo buscaran, incluso antes de que en su Hijo hecho carne entre ellos l los uniese consigo en un vnculo decisivo e inquebrantable. En efecto, si es cierto que las religiones tienen su fuente originaria en una automanifestacin divina a los seres humanos, la pluralidad de las religiones encuentra su fundamento en la superabundante riqueza y variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad. Entonces, aquel significado, en el plan divino de salvacin para la humanidad, de las diversas tradiciones religiosas, no servira de fundamento ltimo y ms profundo para la validez, y hasta para la oportunidad de la oracin comn entre las diversas tradiciones religiosas? No consistira, pues, en definitiva, la oracin comn en el reconocimiento y en la accin de gracias a Dios, por parte de las diversas comunidades de fe, por los dones sobreabundantes que l ha hecho y contina haciendo a la humanidad a travs de la historia? Parece que s. II. Orar juntos: cmo? Al comienzo del captulo hemos afirmado que, en la bsqueda de una solucin teolgica vlida al problema de la oracin comn entre los cristianos y los otros hay que hacer distinciones importantes con respecto a las situaciones dialgicas concretas entre las diversas tradiciones religiosas. No todas las tradiciones se sitan en la misma relacin dialgica con respecto al cristianismo. Mientras que hasta ahora hemos apoyado la posibilidad, y hasta la oportunidad de la oracin comn con los miembros de las otras tradiciones, de modo general, sobre consideraciones teolgicas universalmente vlidas, ahora hay que distinguir entre las diversas tradiciones a fin de poner de relieve las razones especficas que deben regular la praxis y la modalidad concreta de la oracin de los cristianos con los seguidores de cada una de ellas. Damos por supuesto que, a fin de que una oracin pueda ser universalizable, es decir, compartida por los miembros de diversas comunidades de fe, es necesario un discernimiento pastoral sensible que tenga en cuenta los diversos componentes de las diferentes situaciones y las circunstancias implicadas As pues, hay que considerar no slo

el contenido doctrinal de la oracin, es decir, las palabras pronuncia, das juntas por todos, sino tambin los lugares donde se hace la oracin, los tiempos y los gestos que la acompaan10. Con todo, lo que a nosotros nos interesa especialmente en esta segunda parte del captulo es ante todo el planteamiento y la relacin teolgica especfica entre las tradiciones implicadas en la oracin, de donde brota la posibilidad de compartir oraciones especficas. Hay que entender que, pese a tal carcter comn, las oraciones universalizables adoptarn para cada comunidad de fe, segn su fe propia, acentos diversos y comprensiones diversificadas. Con todo, tales comprensiones diversas mantendrn un substrato comn, irreducible, sobre el que hay que fundamentar la validez de la participacin comn en la oracin. A partir de tales elementos doctrinales se harn algunas sugerencias concretas para la praxis de una oracin comn entre los miembros de las diversas comunidades de fe implicadas. 1. Oracin comn entre cristianos y judos Como antes hemos observado, las tres religiones monotestas ponen el mismo acento en la unicidad del Dios adorado por ellas. El Dios de Jesucristo, al igual que el del Corn, es el Dios de la fe de Abrahn, que revel su nombre a Moiss. El shema' de Israel pone de relieve la unicidad del Dios vivo: Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno solo (Dt 6,4). El mismo mensaje se repite en el Nuevo Testamento cristiano: Escucha, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor (Me 12,29). El monotesmo cristiano reivindica una continuidad directa con el monotesmo hebreo. Es evidente que no se puede pasar por alto el hecho de que el monotesmo cristiano se desarroll en un monotesmo trinitario segn el cual las tres personas -Padre, Hijo y Espritu Santo- son el mismo Dios, que se revel potencialmente a travs del Primer Testamento y explcitamente en Jesucristo. Pero sigue siendo verdad que el Dios de Jess es justamente el de Moiss, el mismo a quien l llama su Padre. Entre el monotesmo hebreo y el cristiano hay continuidad, no discontinuidad, profundizacin, no alejamiento. Cristianos y judos adoran al mismo Dios.

10. Vase F. BOESPFLUG, Prier en commun et prire commune. Les limites de l'oecumenisme plantaire, en (F. Boespflug e Y. Labb [eds.]) Assise. 10 ans aprs (1986-1996), Cerf, Pars 1996, pp. 217-242.

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Aquel nico Dios concluy a travs de Moiss una alianza con Israel, su pueblo elegido. Tal alianza -como tambin hemos observado- no fue nunca derogada, a pesar de la infidelidad de una parte del pueblo elegido. Aqu tocamos un elemento central sobre el dilogo entre cristianos y judos y la posibilidad de una oracin comn entre ellos. El concilio Vaticano n, all donde recuerda el gran patrimonio espiritual comn a cristianos y judos, hace referencia a la antigua alianza concluida por Dios con el pueblo judo, al cual, segn Pablo, pertenecen la adopcin filial, la gloria, la alianza, la ley, el culto y las promesas (vase Rm 9,4), un Dios cuyos dones y cuya llamada son irrevocables (vase Rm 11,29) (Nostra aetate 4). Con ms claridad, Juan Pablo n, en su discurso pronunciado en 1980 en Maguncia (Alemania) se refiri explcitamente al pueblo de Dios de la antigua alianza, que no ha sido nunca derogada". Tal afirmacin va contra la que ha sido durante mucho tiempo la persuasin cristiana en la que estaban fundadas las tensas relaciones entre cristianos y judos. El problema es si, con el acontecimiento Cristo y la nueva alianza establecida en l, la antigua alianza se ha vuelto obsoleta y ha sido derogada como la tradicin cristiana tantas veces ha afirmado. As pues, cmo hay que entender la relacin entre la alianza mosaica y la alianza crstica? Hemos recordado el modo en que san Pablo afront tal problema en la Carta a los Romanos (especialmente en los captulos 9-11). Hemos visto tambin cmo ha sido reformulado en el contexto reciente del dilogo teolgico judeo-cristiano, con referencia especial a la obra de N. Lohfink, La alianza nunca derogada12. No es preciso repetir aqu la argumentacin. Basta con mostrar sus conclusiones por lo que respecta a la oracin comn. En efecto, Lohfink concluye: Personalmente me inclino a favor de la teora de la nica alianza, en la que, por consiguiente, participan, aunque con diferencias, tanto judos como cristianos. Y, naturalmente, tambin los judos y los cristianes de hoy13. Tambin hemos citado a un autor ms reciente, que escribe igualmente: Esta [nueva alianza] no es otra alianza, que habra reemplazado a la sinatica. Se trata de la nica y misma alianza de gracia, de la que participan, naturalmente de modo diferente, el pueblo judo j los pueblos reunidos en la Iglesia14.
11. Texto en A45 73 (1981), p. 80. 12. N. LOHFINK, La alianza nunca de regada. Reflexiones exegticas para el dilogo entre judos y cristianos, Herder, Barcelona 1992 (orig. alemn, 1989). 13. Ibid.,p. 118. 14. E. ZENGER, // Primo Testamento. La Bibbia ebraica e i cristiani, Queriniana, Brescia 1997, pp. 133-134 (orig. alemn, 19922).

Nosotros mismos hemos llegado a la conclusin de que Israel y el cristianismo estn indisolublemente unidos, en la historia de la salvacin, bajo el arco de la misma alianza, aunque participen en ella de modos diferentes. No hay, pues -hemos aadido-, ninguna sustitucin de un nuevo pueblo de Dios por otro pueblo, declarado, en adelante, antiguo, sino una expansin del pueblo de Dios hasta los confines del mundo. Ahora bien, lo que se ha afirmado tiene consecuencias importantes con respecto a la posibilidad de una oracin comn entre cristianos y judos. A pesar de las diferencias en la manera en que unos y otros participan en la misma y nica alianza divina, no obstante ambos tienen el mismo Dios y se encuentran bajo el arco de la misma alianza divina; de hecho, constituyen juntos el mismo pueblo de Dios. Para ellos orar juntos consistir en reconocer el vnculo mutuo que los une recprocamente en el plan divino de salvacin para la humanidad, a pesar de sus diferencias y contradicciones. Consistir en dar gracias a Dios por sus dones gratuitos e irrevocables. Con respecto al modo en que se puede proceder en la oracin comn entre cristianos y judos, no se puede olvidar que Jess era judo y frecuentaba regularmente la sinagoga, participando all en la oracin. As continu hacindolo tambin la Iglesia apostlica en los primeros decenios de su existencia, hasta que se separ de la matriz juda. Incluso despus de tal separacin, la oracin juda sigui nutriendo sustancialmente la oracin cristiana. Los salmos, en particular, siguen constituyendo hoy una parte sustancial del libro cristiano de oracin. Resulta claro que la mayora de los salmos pueden ser recitados por judos y cristianos en una oracin comn. Igualmente aceptable para todos debera ser la oracin enseada por Jess a sus discpulos, cuyo contenido y cuya redaccin estn profundamente inspirados en la espiritualidad de la Biblia hebrea. Los estudiosos de la Biblia han observado que el nico matiz tpicamente cristiano en la oracin del Seor es la intimidad y la familiaridad con que Jess invita a los discpulos a dirigirse a Dios como Padre con el uso del trmino Abb. Tampoco hay que olvidar que la paternidad de JHWH en relacin con Israel es un tema de la espiritualidad del Antiguo Testamento, fundado en el acontecimiento central del xodo. 2. Oracin comn entre cristianos y musulmanes A propsito de este tema el Secretariado vaticano para los no cristianos ha ofrecido directrices en sus Orientaciones para un dilogo entre

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cristianos y musulmanes. La segunda edicin de las Orientaciones (1981)15 se expresa como sigue: Puede suceder que cristianos y musulmanes sientan la necesidad de orar juntos y adviertan de inmediato cuan difcil les resulta hacerlo. Parece que unos y otros debern respetar ntegramente lo que constituye la oracin ritual y el culto oficial de los dems, sin pretender nunca participar directamente en ellos. Bastar con hallarse presente como testigo simpatizante all donde se invita a alguien a orar o donde una persona ora en nombre de la hospitalidad abrahmica. El verdadero dilogo exige que se eviten las invitaciones apremiantes. Se prestaran a malentendidos. Algunos podran considerarlas como una forma encubierta de proselitismo interesado; otros podran sospechar que se trataba de un sincretismo prctico. Lo mismo hay que decir de la utilizacin recproca de los libros sagrados y los textos oficiales que dependen de la expresin autntica de la fe de unos y otros. El Corn pertenece primordialmente a los musulmanes y la fatiha es la oracin propia de ellos. De la misma manera el Nuevo Testamento pertenece ante todo a los cristianos y el "Padrenuestro" es la oracin que mejor corresponde a su fe. El gran respeto que se debe a la fe de los otros exige evitar aqu todo intento de apropiacin. En cambio, es concebible que tanto de un lado como de otro, y siguiendo el ejemplo de los msticos y los santos, se halle la audacia necesaria para desarrollar formas comunes de oracin de alabanza y splica que permitan una experiencia comn de oracin16. Aunque no excluyen la posibilidad de una oracin comn entre cristianos y musulmanes, las Orientaciones son muy cautas al impedir toda forma o apariencia de sincretismo o recuperacin indebida. Con todo, hay que preguntarse, en el contexto del dilogo con los musulmanes, si no hay ningn fundamento especfico que justifique y hasta pueda tal vez alentar, tal praxis.
15. Vase M. BORRMANS, Orientamenti per un dialogo tra cristiani e musulmani, UUP, Roma 1988. 16. Ibid., p. 152. Se puede observar queen la primera edicin (1971) las Orientaciones parecan menos rgidas. Aun excluyendo la participacin activa en el culto de la otra religin, dejaban la puerta alierta a la posibilidad de asociarse espontneamente, al menos en ocasiones especiales, con oraciones pertenecientes al patrimonio de la otra religin. Con todo, consideraban ms oportuno el uso de oraciones compuestas para la ocasin especfica, fundadas en creencias comunes, como expresin de sentimientos religiosos compartidos por todos los participantes. Algunos salmos bien elegidos o textos sacados de los msticos musulmanes podran expresar bien tales sentimientos. Vase SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Guidelines for a Dialogue between Muslims and Christians, Indian edition, KCM Press, Cochin 1979, p,128, nota 1.

El concilio Vaticano n, all donde explica la estima con que i a Iglesia mira a los musulmanes que adoran al nico Dios, insiste en el hecho de que tratan de someterse a sus decretos ocultos, como se someti [a Dios] Abrahn, a quien la fe islmica mira con complacencia (Nostra aetate 3). Ntese que el concilio se contenta con afirmar que los musulmanes se remiten a la fe de Abrahn, sin decir explcitamente que participan efectivamente de esa fe junto a los judos y los cristianos. Los documentos oficiales de la Iglesia lo han expresado de una manera cada vez ms explcita17. El papa Juan Pablo n ha superado la ambigedad que permanece en el documento conciliar. Bastar con algn ejemplo. Hablando a la comunidad catlica de Ankara (3 de diciembre de 1979) afirm de manera inequvoca: Ellos [los musulmanes] tienen, como vosotros, la fe de Abrahn en el Dios nico, omnipotente y misericordioso18. En Lisboa (14 de mayo de 1982), el papa hizo referencia a Abrahn, el antepasado comn de cristianos, judos y musulmanes. Quizs el texto ms claro y explcito se encuentre en el discurso de Juan Pablo n a los jvenes musulmanes de Casablanca (el 19 de agosto de 1985), en el que dijo: Abrahn es para nosotros un mismo modelo de fe en Dios, de sumisin a su voluntad y de confianza en su bondad. Creemos en el mismo Dios, el Dios nico, el Dios vivo, el Dios que crea los mundos y lleva a las criaturas a su perfeccin19. Las tres religiones llamadas monotestas tienen un fundamento histrico comn en la fe de Abrahn. Hemos mostrado anteriormente que el monotesmo cristiano reivindica una continuidad directa con el monotesmo hebreo. El Dios de Moiss es el de Jesucristo. Es tambin el del Corn y el del islam. La doctrina del Corn -como hemos recordado en el captulo 5 - est de acuerdo: Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno (Sura 29,46)20. Las tres tradiciones afirman de manera inequvoca que tienen sus races en el Dios de Abrahn. Tienen en comn al mismo Dios21. Con todo, esto no significa -como hemos observado anteriormente- que las tres religio17. Vase T. MICHEL, Islamo-Christian Dialogue: Reflections on the Recent Teaching of the Church: (Secretariatus pro Non Christianis [ed.]) Bulletin 59; 20/2(1985), pp. 172-193. 18. Origins 26/9 (1979), p. 419. 19. Islamochristiana 11 (1985), pp. 193-200. 20. El Corn, ed. de Julio Corts, Herder, Barcelona 1992". 21. Vase K.-J. KUSCHEL, Discordia en la casa de Abraham. Lo que separa y une a judos, cristianos y musulmanes. Verbo Divino, Estella 1996, p. 332 (orig. alemn, 1994); R. ARNALDEZ, Trois messagers pour un seul Dieu, Albin Michel, Pars 1983.

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nes monotestas tengan el mismo concepto de Dios. Al menos en el nivel doctrinal, es cierto lo contrario. La tradicin cristiana afirma que prolonga el monotesmo de Israel, mientras lo desarrolla en la doctrina trinitaria; el del Corn y la tradicin islmica remonta tambin su origen al monotesmo de Israel, mientras afirma que lo completa y lo purifica de la corrupcin sufrida por la doctrina trinitaria cristiana. A pesar de tales irreducibles divergencias entre las tres fes, se mantiene su fundamento histrico comn, que es la autorrevelacin de Dios a Abrahn al comienzo de la tradicin bblica judeo-cristiano-musulmana, as como tambin la identidad del mismo Dios, el de Abrahn, Isaac y Moiss, que para los cristianos es el Padre del Seor Jesucristo. Tratndose del fundamento de una oracin comn entre cristianos y musulmanes habra que preguntarse, pues, qu significado preciso pueden los cristianos atribuir al Corn y, viceversa, los musulmanes a la Biblia juda y cristiana, como palabra de Dios. Como no vamos a analizar los aspectos ms importantes de tal debate22, bastar con recordar lo que se sugiri en el captulo 5, a saber, que el mismo Dios puede hablar, si bien diversamente, en todas y cada una de las escrituras de las tradiciones monotestas. Tambin el Corn puede contener alguna palabra dicha por Dios a los hombres, si bien diversa e incompleta, y no sin mezcla de errores humanos23. As pues, no falta el fundamento teolgico en el