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JAAN VALSINER

A Cultura na Mente e na Sociedade. Fundamentos de uma Psicologia Cultural.

Traduo por Ana Ceclia de Sousa Bastos

SUMRIO

Prefcio por Maria Lyra Prefcio do Autor edio brasileira Prefcio do Autor edio original Captulo 1 Aproximaes Cultura: Bases Semiticas da Psicologia Cultural Captulo 2 Sociedade e Comunidade: Interdependncia de Teias Sociais Captulo 3 Fabricando Oposies: Self Dialgico e Dualidades na Construo de Significados Captulo 4 Comunidades mnimas e sua organizao: grupos de parentesco, famlias e formas de casamento Captulo 5 Totalidades culturais em movimento. Manuteno e travessia de fronteiras no universo semitico Captulo 6 O pensamento enquanto um processo cultural
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Captulo 7 Campos semiticos em ao: orientao afetiva dos processos de internalizao/externalizao Captulo 8 Uma metodologia para a psicologia cultural: sistmica, qualitativa e idiogrfica Concluses Referncias

Para alm de uma ortodoxia: fundamentos de uma Psicologia Cultural

Prefcio edio brasileira de Cultura na Mente e na Sociedade. Fundamentos de uma Psicologia Cultural.

Foi com grande satisfao que recebi o convite para escrever o prefcio dessa edio brasileira de Culture in Minds and Societies, traduzido para o portugus com maestria e carinho por Ana Ceclia Bastos. A minha satisfao se deve ao papel inovador, livre e criativo que transcorre nas pginas deste livro, que vai certamente iluminar a Psicologia no Brasil e nos pases de lngua portuguesa. Alm disso, eu me lembro de ter convidado Jaan para vir, pela primeira vez ao Brasil, em 1989, e visitar o Laboratrio de Comunicao e Linguagem na Primeira Infncia, LabCom, da UFPE, estendendo a sua visita Ribeiro Preto em So Paulo (Reunio Anual de Psicologia da SPRP) e iniciando, assim, a sua forte interao com o nosso pas. A contribuio de Jaan Valsiner, neste livro, pode ser representada pela sntese madura de duas propostas: o compromisso com o desenvolvimento e transformao constante do sujeito psicolgico e a insero semitico-cultural desse sujeito. Embora o foco do livro recaia sobre os fundamentos de uma psicologia cultural, permeia todas as suas contribuies uma firme concepo sobre o desenvolvimento humano como transformao e construo individual e coletiva. O livro trata deste processo tal como ocorre no seu meio especfico, a cultura, dispondo da caracterstica tpica que o define, a capacidade de funcionamento semitico. Assim, ao lermos sobre psicologia cultural no nos dilumos no coletivo - na cultura como entidade desencarnada de uma sociedade abstrata - nem nos fechamos no indivduo isolado e solipsista. Pelo 4

contrrio, existe sempre um lao constante e dinmico entre o sujeito, individual e nico, e o coletivo e cultural. Este elo justamente realizado pela atividade semitica que integra e constri nossa psique. Apoiado no processo semitico, que fornece os fundamentos da Psicologia Cultural, o livro visita a sociedade, seus pequenos grupos e a dinmica de sua constante transformao, e os indivduos ou selves atravs do processo de construo de significados; aborda, assim, a cognio e o afeto como, necessariamente inseridos culturalmente. Finalmente, apresenta-nos uma metodologia para a Psicologia Cultural, coerente com princpios metodolgicos firmes, ao adotar o significado da metodologia cientfica, segundo a melhor tradio europia, que exige coerncia entre as bases tericas propostas e a leitura do mundo emprico. Apresenta-nos, assim, uma forma de estudar a cultura na mente das pessoas e na sociedade, atravs da pesquisa idiogrfica de estudos sistemticos de casos, sejam estes indivduos ou fatos culturais coletivos. Para alm do dilema qualidade versus quantidade ou individual versus freqentstico, aponta-nos a generalizao a partir do caso nico que resulta da modelagem (lgica ou matemtica) do fenmeno emprico, respaldada na teoria com que trabalhamos. Assim, a generalidade decorre da teoria e no da estrutura emprica ditada pela induo pura. Confesso que parto de um vis da Psicologia do Desenvolvimento, mais especificamente, do fenmeno da transformao dos processos que caracterizam o que chamamos de desenvolvimento humano. Confesso, tambm, que me insurjo contra os limites acadmicos tradicionais, que separam as disciplinas, por exemplo, aquelas de cunho biolgico e as outras de cunho scio-cultural. Encontrei em Jaan um parceiro nesta empreitada. Ditado pela liberdade de criar e pela liberdade de se insurgir, Jaan Valsiner nos apresenta os Fundamentos de uma Psicologia Cultural no seu processo de construo e organizao na mente das pessoas e na sua constante criao e recriao na sociedade em que vivemos. Mais ainda, ultrapassando os ditames metodolgicos tradicionais do momento em que vivemos na Psicologia ele nos coloca em liberdade para aproximaes possveis com outras cincias, como o faz em relao Antropologia, Sociologia, Histria, Semitica, Filosofia e, claramente, a Cincia do Desenvolvimento. De acordo com o prprio pensamento de Jaan Valsiner, ao invs de nos apresentar mais uma proposta de 5

ortodoxia, tenho a certeza de que este livro nos convida a expandir e propor avanos na Psicologia Cultural.

Maria C.D.P. Lyra Recife, 20 de janeiro de 2011

Prefcio do Autor Edio Brasileira

Movendo-se em Ondas: Cultura na Mente e na Sociedade

A Psicologia em seus dois sculos de histria como cincia no conseguiu explicar a psyche humana. Ao longo desse perodo, tentou de todas as formas possveis reduzir os fenmenos psicolgicos - ao comportamento, fisiologia, e at mesmo aos genes. Alm disso, tentou diluir a psyche, ao situ-la no campo social dos fenmenos, onde as pessoas podem descobrir que so textos, ou marionetes, das instituies sociais. A psyche tem sido transformada, com notvel velocidade, em outra diferente coisa. Na Psicologia, existe uma desconfiana profunda em relao subjetividade humana embora seja justamente essa subjetividade, no sentir, pensar e agir, que torna possvel toda inovao humana. Ao mesmo tempo em que evitava a psyche, a psicologia vinha tentando se livrar do fenmeno central que possibilita sua prpria existncia e a de qualquer outra cincia: a cultura. Cultura, na forma de uma semiosfera onde objetos e eventos significativos nos circundam e se tornam refletidos em nossas mentes, o pr-requisito para qualquer sistema reflexivo sobre a natureza e
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sobre ns prprios. Toda a cincia um artefato cultural: sem a cultura, nenhuma cincia pode existir. A Psicologia pode existir como cincia porque existe a cultura. No entanto, por muito tempo, a psicologia permaneceu sem considerar a cultura. Ou, mais precisamente: tem havido esforos recorrentes de construir a psicologia de modos que tornam a cultura central ao empreendimento cientfico: na dcada de 1860, surgia a Vlkerpsychologie de Moritz Lazarus e Chaim Steinthal; no incio do sculo XX, a psicologia popular (Folk Psychology) de Wilhelm Wundt e as perspectivas semiticas de Karl Bhler e Lev Vygotsky; na dcada de 1950, a tradio da cultura e personalidade na antropologia e, j em nosso tempo, o campo da psicologia cultural, que acaba de emergir. Todos esses esforos prvios falharam. Agora, no comeo do sculo XXI, podemos observar novamente o interesse por trazer a cultura para dentro da psicologia. Teremos xito? S o tempo pode dizer; mas, neste mundo crescentemente globalizado, pode haver uma chance. O avano que se coloca atualmente na psicologia cultural o desenvolvimento intensamente internacional de um novo tipo de cincia: interdisciplinar, desenvolvimental e social (Valsiner, 2009). Seu ponto de partida a primazia da natureza qualitativa dos fenmenos, tanto em sua estrutura como em seu desdobramento dinmico. Isto silencia a perspectiva tradicionalmente adotada em psicologia, que advoga a mensurao de certas propriedades baseadas no senso comum: traos de personalidade, ou quaisquer outros resultados obtidos por medidas padronizadas. Ao invs, o campo est aberto para novas direes, revisitando a metodologia de Frederic Bartlett (Wagoner, 2012) e de Lev Vygotsky (ver o captulo 8 do presente livro), considerando as implicaes de temas como alteridade (otherness) (Simo & Valsiner, 2007) e pobreza (Bastos & Rabinovich, 2009). Cultura um campo dinmico semelhante a um oceano onde as ondas se movem dinamicamente, modificando a forma da paisagem em que nos
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inserimos. A psicologia cultural , assim, uma cincia dos campos de significados dinmicos que tornam possvel a nossa existncia. Ondas de cultura, quaisquer que sejam, no so nunca as mesmas mas sua persistncia e a inovao dinmica do fluxo do nosso sentir e pensar garantem que a cultura esteja sempre em seu papel chave nas mentes humanas. H uma certa lgica no fato de que esta primeira traduo de meu livro acontea aqui no Brasil. Psiclogos brasileiros tm estado, desde a dcada de 1980, na vanguarda do movimento de construir um novo tipo de psicologia, no qual a noo de cultura ocupe um lugar central. Quando o peridico Culture & Psychology foi criado, em 1995, o Brasil foi o pas que mais entusiasticamente acolheu sua linha editorial. Pesquisadores brasileiros se tornaram lderes mundiais no campo da psicologia cultural. A receptividade s idias do presente livro, no Brasil, foi entusiasmada, mesmo antes de sua apario em ingls em 2007. Partes dele foram apresentadas em seminrios em diferentes universidades brasileiras. Desde ento, sua relevncia tem continuado a crescer portanto, um passo importante que ele esteja disponvel numa verso em portugus. Estou profundamente grato a Ana Ceclia Bastos, que tornou isto possvel, e espero que o livro continue a servir como um recurso intelectualmente estimulante para as novas geraes de estudantes leitores da lngua portuguesa e para o pblico interessado. Recife, PE, 13 de novembro de 2010 Jaan Valsiner

Referncias

Bastos A. C. and Rabinovich , E. (Eds), (2009) Living in poverty: Developmental poetics of cultural realities (pp. ix-xii). Charlotte, N.C.: Information Age Publishers. Simo, L. M., & Valsiner, J. (Eds.) (2007). Otherness in question: labyrinths of the self. Charlotte, N.C.: Information Age Publishing. Valsiner, J. (2009). Cultural psychology today: Innovations and oversights. Culture & Psychology, 15, 1, 5-39. Wagoner, B. (2012). Bartlett Reconstructed: Where Culture and Mind Meet. Cambridge: Cambridge University Press

Prefcio do Autor

Este livro - construdo a partir do know-how de diversas disciplinas: a cincia desenvolvimental, a antropologia, a sociologia, a histria, a semitica, a filosofia - uma aventura em direo sntese de idias no campo da psicologia cultural. O seu foco bsico profundamente fenomenolgico: a experincia humana vivida, mais do que o comportamento, que se toma como a base para a cincia da psicologia. Minha perspectiva insere-se na tradio que v a experincia humana enquanto realidade subjetiva culturalmente organizada e constantemente recriada de modo pessoal (ver The Guided Mind, Valsiner, 1998a). As razes da presente perspectiva encontram-se, por um lado, no quadro de referncia personolgico de William Stern e, por outro, na tradio cultural-histrica de Lev Vygotsky e Alexander Luria. Em sua presente formulao, as idias neste livro correspondem a uma verso da psicologia semitica que baseada na semitica de Charles S. Peirce e na sematologia de Karl Bhler. O resultado uma outra construo de uma teoria psicolgica que reivindica ser cientfica (no sentido no velho e bom termo alemo Wissenschaft) e universal, diante de fenmenos psicolgicos completamente singulares. Ao longo de sua histria, a psicologia tem lutado constantemente para provar seu pertencimento ao panteo da cincia. Ao faz-lo, contudo, adota uma compreenso superficial quanto objetividade de seu foco de estudo (no caso da to difundida noo de que a psicologia estuda comportamento) ou de seus mtodos. Nenhum dos esforos empreendidos para tal fim alcanou sucesso. No caso do tema do presente livro, a psicologia cultural, enfrentamos a tarefa mais complexa e mais fascinante de sugerir novas direes para a construo de uma disciplina que geral quanto ao conhecimento bsico, ao mesmo tempo em que representa particulares humanos em toda a sua riqueza.

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A psicologia pode tornar-se cincia na medida em que aceita completamente a centralidade da experincia humana vivida dentro de seus contextos sociais e em toda sua singularidade. Ainda assim enquanto uma Wissenschaft - constri conhecimento abstrato, generalizado. Eu no subscrevo a reivindicao empiricista presente em grande parte das cincias sociais contemporneas, segundo a qual tais disciplinas no podem conduzir a conhecimento generalizado devido extrema dependncia que seus fenmenos guardam em relao ao contexto e singularidade da experincia humana. De modo que, a um primeiro exame, pode parecer um tanto paradoxal, eu defendo que precisamente por causa da extrema singularidade dos fenmenos psicolgicos humanos1 que a cincia da psicologia humana pode chegar a um conhecimento geral. Esse conhecimento, contudo, no do tipo aristotlico clssico - isto , classificatrio -, mas envolve o foco sobre os processos bsicos do existir, geradores das experincias da vida humana em toda sua amplitude. As formas especficas que os fenmenos psicolgicos humanos assumem variam ao longo do tempo, das pessoas e dos contextos - mas os modos atravs dos quais eles se organizam so universais. Este um livro de psicologia que escapa aos rgidos enquadres ortodoxos da psicologia contempornea. Orientado pelo objetivo de delinear os fundamentos bsicos da psicologia cultural como uma cincia social, ele se volta para leitores que desejam encontrar respostas a uma questo bsica: como cada pessoa, em qualquer local no mundo contemporneo no qual possa viver, integra cultura em sua vida psicolgica? Em outras palavras, como a cultura est presente no sentir, pensar e agir? Como seres humanos guiam sua prpria subjetividade atravs de diversos artefatos culturais? Minha gratido especial vai para colegas de vrias universidades: Nandita Chaudharyd (do Lady Irwin College, Nova Delhi), ngela Branco (da Universidade de Braslia), Brady Wagoner (da Universidade de Cambridge, UK), por lerem vrios esboos dos captulos e por me apresentarem crticas que no me permitiram tornar-me intelectualmente preguioso enquanto escrevia tantas palavras. Vo

Singularidade que dada axiomaticamente pela irreversibilidade do tempo de vida humano.

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ainda para meus alunos do Seminrio Avanos em Psicologia Cultural, na Universidade de Clark, com quem discuti, na primavera de 2006, vrios esboos dos primeiros sete captulos. Os valiosos aportes de Anna Kupik aos recursos utilizados no livro, a apaixonada leitura que Jayme Harrison fez do texto, os desafios construtivamente irnicos de Kirsten Reed e as sugestes complementares de Alessa Zimmerman trouxeram significativas contribuies re-escrita dos esboos iniciais. Danielle Kenneally, Scott Bernhegger e Jen Bartko foram leitores cuidadosos dos captulos e fizeram sugestes muito teis para expandir o texto quando este se tornava abreviado demais. Dave Messing foi obstinado em sua insistncia quanto elaborao dos valores humanos que eram visveis sob meus esquemas abstratos no livro. Jonathan Mathews, com sua mente de fotgrafo, foi responsvel por melhorias introduzidos no texto e quanto s figuras. Boyd Timothy formulou desafios produtivos s minhas por vezes excessivas crticas das prticas tpicas da chamada cincia normal, correntes na psicologia contempornea. Naturalmente, estas so apenas algumas das solues construtivas que foram oferecidas durante os quatro meses do seminrio semanal e que pude incluir na verso final do livro. Porm, as idias continuam vivas e podem re-aparecer no prximo trabalho. Sou reconhecidamente grato pela discusso seletiva, em nosso Kitchen Seminar na Universidade de Clark, de algumas das idias sobre mediao semitica, particularmente pelo aporte intelectual de Nick Thompson, Roger Bibace, Vinny Hevern, Emily Abbey, Sarah Strout, Rose Sokol e Genie Giaimo. Parte do meu foco sobre a estrutura social dinmica do existir humano recebeu insumos de minhas aulas no seminrio Psicologia Cultural e Social dos Genocdios. As discusses sobre como as pessoas mais comuns podem mover-se entre amizade e atrocidade, com Becky Phillips, Tiberiu Galis, Naama Haviv, Stephanie Fischer e outros ajudaram-me a compreender melhor essa parte da psique humana sobre a qual ns geralmente preferimos no pensar - violncia e poltica. Este livro comeou como um projeto de re-escrever minha monografia de 2001 - Comparative study of human cultural development, publicado em Madrid - mas muito rapidamente moveu-se para tornar-se, por si mesmo, um novo livro. Alguns temas e materiais foram, contudo, trazidos dessa monografia. Outros temas foram tomados de emprstimo de outro livro meu: encontra-se aqui uma nova 12

verso da abordagem de famlia e casamento iniciada no Culture and human development (London: Sage, 2000, captulo 6). Ao mesmo tempo em que preserva o ncleo terico desenvolvimental do meu pensamento em livros anteriores, o presente volume nico em sua elaborao da estrutura social dinmica em que seres humanos existem. O foco sobre desenvolvimento infantil, presente nos livros anteriores, quase que desapareceu, sendo substitudo por um interesse generalizado no desenvolvimento humano em qualquer faixa etria. Alguns colegas graciosamente me permitiram re-imprimir seus materiais fotogrficos, alm de fornecer-me valioso feedback. Usha Menon, da Drexel University, ajudou-me com a figura de Kali (Figura 5.9.), bem como com minha interpretao do papel dessa poderosa e mutvel divindade. Gratido especial vai para meu editor na Sage, Tejeshwar Singh, pela cuidadosa representao grfica do making of do livro, favorecendo seu ajuste realidade editorial da ndia e de outros lugares. Declaro-me

particularmente satisfeito por publicar este livro na ndia, e pela oportunidade de aprender lentamente, dentro das fronteiras dos ricos e heterogneos mundos culturais nela presentes, sobre as intrincadas mincias da vida em variados contextos sociais. At este ponto, aprendi distncia - e espero que os resultados dessa aprendizagem sejam um ponto de partida para uma experincia direta da ndia, no futuro. Em meu desenvolvimento pessoal, este livro, de vrias maneiras, um marco. Primeiro, a primeira vez que aceito completamente a identidade de pertencer psicologia cultural. A despeito de editar, desde 1995, o mais importante peridico nesse campo, tenho, por muitos anos, relutado em usar o rtulo psicologia cultural, a despeito dos bons conselhos de muitos colegas. Por um lado, meu prprio relacionamento com o imaginrio ingroup da psicologia cultural to liminar como o a noo da pessoa genrica que se impulsiona para o centro, enquanto se mantm na periferia. Para mim, o rtulo psicologia cultural parecia vago demais - ou demasiado em voga; ambas boas razes, em meu modo de ver, para no lev-lo a srio. O mundo est cheio de belos rtulos que lutam por reconhecimento social em um nvel superficial, e eu no desejava aderir corrida pela fama, engrossando as fileiras dos 13

inventores de solues salvadoras tais como inteligncia emocional, cdigos em pinturas de artistas conhecidos, ou msticas em torno da psique de um garoto. No h suspense neste livro. Ao contrrio, o leitor encontra aqui um esforo sistemtico, por vezes muito realstico, outras ainda remoto, de construir um quadro terico geral da psicologia cultural. Aps encontrar uma soluo satisfatria para a mal definida noo de cultura na bem melhor circunscrita noo de mediao semitica, descobri que a identidade da psicologia cultural torna-se aceitvel para mim. Um subproduto desse foco a sntese entre psicologia e semitica neste livro. Em segundo lugar, o livro emergiu muito rapidamente do processo de convalescer aps uma jornada enquanto um observador participante da vida dos hospitais. O conseqente desejo de viver apaixonadamente e de seguir adiante elaborando idias est presente na urgncia de escrever este livro. Eu me sentiria gratificado se este resultado vier a representar uma leitura sria para pensadores intelectualmente sofisticados. A real alegria da vida humana est em agir, no plano das idias ou de prticas. A psicologia cultural aqui concebida o estudo do carter extraordinrio dos mais ordinrios aspectos da vida cotidiana dos homens em qualquer parte do Globo. Ns todos somos um - sendo individualmente singulares.

Jaan Valsiner
Julho, 2006 Worcester, Ma.Cambridge, UK/Chapel Hill, NC

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Captulo 1. Aproximaes Cultura: Bases Semiticas da Psicologia Cultural

K: Senhor, o que significa a palavra cultura? Cultivar? B: baseada em cultivar. K: Cultivar fazer crescer. Portanto, designamos como cultura aquilo que cresce, aquilo que capaz de crescimento. Que benefcios traz a cultura? B: Cincia, arte, msica, literatura e tecnologia. Cada cultura tem uma determinada tecnologia com a qual aborda a realidade; determinados mtodos tm sido desenvolvidos para viver, para fazer com que as coisas cresam, para fabricar coisas. K: O pensamento criou a cultura? Sim, naturalmente. B: Algumas culturas parecem ser necessrias para o homem sobreviver. K: Fico imaginando se isso mesmo necessrio. B: Talvez no seja; mas, pelo menos, parece ser. (Krishnamurti & Bohm, 1999, p. 85)

O uso do termo cultura tem sido difcil ao longo da histria das sociedades humanas, tanto no discurso cotidiano como no cientfico. O termo implica, inegavelmente, alguma forma de modificao construtiva no curso natural das coisas. No que se refere aos aspectos ou propriedades dos objetos no processo de seu desenvolvimento, pode assumir a forma de um tipo de cultivo orientado para uma meta - sejam tais objetos plantas, animais domsticos, ou crianas. O mundo total dos seres humanos um mundo cultivado, no qual os recursos naturais nossos,
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ou de nosso ambiente - so transformados no mundo significativo dos objetos. Alguns desses objetos passam a ser trocados enquanto servios; outros alcanam o status de pertences personalizados e sagrados, no permutveis. Os significados dos objetos conduzem seu valor cultivado e os objetos tm suas prprias biografias culturais. Por exemplo: carros perdem valor medida que transcorre o tempo, at que, transcorridos uns trinta anos, passem a pertencer categoria de carros antigos, tendo seu valor acrescido ento ano a ano (Kopytoff, 1986, p. 80). O mesmo se aplica ao mobilirio e a outros objetos domsticos de carter durvel 2- mas em uma outra escala de tempo. Atribuies similares de valor so freqentemente aplicadas a seres humanos e se tornam smbolos capazes de regular os relacionamentos sociais de outras pessoas. Em paralelo assuno de novos papis sociais, medida em que avanam em idade processo que ocorre de modo diverso em diferentes regies do Mundo - as pessoas podem adquirir maior valor social, na condio de pessoas sbias, e podem merecer maior crdito quanto se trata de tomar decises complexas. Tal modelo cultural valoriza a acumulao de experincia ao longo da vida das pessoas. Se esse foco no considerado relevante, aes sociais podem privilegiar o valor dos mais jovens e inexperientes, em detrimento das pessoas mais velhas. Em diversas instituies sociais, as pessoas mais velhas podem ser obrigadas a aposentar-se, tornando-se seu valor social restrito aos crculos familiares: o caso, por exemplo, dos avs amorosos. Por vezes, o valor de seres humanos se expressa em termos monetrios. Os montantes pagos a escravos, executivos, atletas profissionais, advogados, doutores ou intelectuais, quando publicamente conhecidos, so exemplos da criao coletiva de valor para o cultivo de imagens ligadas a papel social. Em sntese: o cultivo tem vrias linhas temporais e reas sobre as quais recai seu foco. Todos os papis humanos socialmente diferenciados so cultivados. De que modos tal cultivo tem lugar nas relaes humanas? Note-se que o substantivo cultura no carrega as funes que suas extenses verbais cultivar ou cultuar3 - podem ter. A tenso crucial no discurso psicolgico sobre cultura reside entre trat-la enquanto uma entidade existente (ex.: cultura X) ou como um processo de vir a ser (ex.: cultura conduz a X). Ao longo de todo este livro, enfatizaremos a natureza dinmica e processual do funcionamento da cultura dentro de sistemas psicolgicos
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Tais como vasos, prataria, tapetes - mas no copos e pratos plsticos, que so funcionais precisamente por serem propositadamente descartveis. 3 "To cultivate" or "to culture" no original em ingls (N. T.)

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humanos - tanto intrapessoais (sentir, pensar, agir), quanto interpessoais (conduta em relao ao outros seres humanos).

Valores e cultura Em seu uso mais comum, cultura tem sido um termo imbudo de valor. O contraste entre tribos aculturadas e primitivas se expandiu no discurso europeu, at que nossas normas sociais contemporneas passaram a censur-lo. Alm disso, os contrastes entre cultura elevada e pouca cultura tm sido utilizados para indicar estratificao social dentro de uma unidade social. Em sintonia com o apelo da cultura elevada, tendemos, freqentemente, a enfatizar nossos prprios laos com pessoas que ns rotulamos de cultas, discriminando outras em relao s quais podemos mostrar implicitamente algum tipo de atitude depreciativa, mesmo sob a mscara da igualdade social. A noo de cultura tem uma longa histria no pensamento social (ver a compreensiva reviso elaborada por Jahoda, 1993). Na psicologia, no presente estado de coisas, usada em vrios sentidos. Em um primeiro sentido, tem sido usada para designar algum grupo de pessoas que esto reunidas graas a algumas caractersticas partilhadas. Assim, os Noruegueses esto reunidos enquanto se supe que partilham uma linguagem comum 4, acontecendo tambm serem cidados do mesmo pas. Os galeses esto reunidos porque partilham a herana comum da linguagem, msica e a regio das Ilhas Britnicas onde vivem. Os Bascos ou Curdos esto juntos atravs de sua linguagem e de seus costumes partilhados, mas no quando se toma por base os territrios nos quais vivem (Espanha ou Frana; e Iraque, Turquia, Sria e Ir, respectivamente). A ndia apresenta um quebra-cabeas mais crtico quando se tenta delinear a cultura indiana, dadas as 1652 linguagens faladas dentro de suas fronteiras enquanto estado (Chaudhary, 2004), nos 675 pequenos reinos nos quais o pas foi dividido em sua histria prcolonial5 - mesmo sem sequer mencionar a segregao por castas. Aquilo que se poderia qualificar como a cultura indiana permanece, sobretudo, um mistrio. Em nossa conversao cotidiana, naturalmente, o uso de rtulos gerais como a cultura de tal pas fornece aos falantes
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Naturalmente, esta a crena de observadores externos sobre os noruegueses, que de fato partilham a co presena de mltiplas linguagens norueguesas. 5 Sem falar na heterogeneidade dos sistemas religiosos que tm diferentes histrias ao Norte e ao Sul da ndia.

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uma certa economia cognitiva, embora a utilidade analtica de tais rtulos possa ser legitimamente questionada.

Pessoa e cultura: trs formas de relaes. Nos exemplos acima, pessoas individuais pertencem cultura. Essa forma de fazer sentido de pessoa e cultura - PESSOA PERTENCE CULTURA - denota simultaneamente a comunalidade de tal pertencimento (o papel descritivo ou classificatrio do uso do termo) e algum sistema causal, usualmente no especificado, que garante a relativa similaridade de todas as pessoas que pertencem a uma dada cultura. Este significado prevalece no mbito da psicologia transcultural. Cultura tem sido tambm tratada como um organizador inerente, sistmico, dos sistemas psicolgicos de pessoas individuais. Aqui, A CULTURA PERTENCE PESSOA. Ferramentas culturais so trazidas para os mundos pessoais subjetivos, onde transformam subjetividades de forma singular, ainda que culturalmente guiadas. Nesse sentido, cultura pertence a cada pessoa individualmente (Boesch, 1991, 2000, 2002a, 2002b; 2005ver captulo 5). irrelevante precisar a qual grupo tnico ou a qual pas a pessoa pertence, uma vez que a cultura est funcionando no interior dos sistemas intra-psicolgicos de cada pessoa. As ferramentas culturais desenvolvidas no pas de origem os significados e suas nuances no mbito da linguagem, as normas sociais, as crenas religiosas - no param de funcionar nos mundos subjetivos profundos de um visitante ou imigrante em outro pas. Uma terceira forma de relao prope que A CULTURA PERTENCE RELAO DA PESSOA COM O AMBIENTE. Aqui, a cultura passa a ser exemplificada atravs dos diferentes processos pelos quais as pessoas se relacionam com seus mundos. Se a pessoa e o ambiente so considerados enquanto inclusivamente separados, a cultura considerada enquanto um processo de internalizao e externalizao, pessoa e mundo social constituindo-se mutuamente (Shweder, 1990). Se o pesquisador decide introduzir uma fronteira entre a pessoa e o mundo social (ver Rogoff, 1990; 2003; Wertsch, 1998), o processo da cultura se torna elaborado em termos de

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apropriao, participao orientada, ou domnio de competncias6. Cultura , aqui, mais do que uma entidade, esse conjunto de processos posicionados. O estudo da cultura tal como se expressa na psicologia existe ao longo de duas diferentes trajetrias: a da psicologia transcultural e, mais recentemente, a da psicologia cultural. A despeito do fato de ambas essas disciplinas utilizarem o termo cultura e estudarem seres humanos, seus modos de criar conhecimento so completamente diferentes.

Cultura na tradio da psicologia transcultural A psicologia transcultural um ramo da psicologia tradicional de comparaes entre grupos. Os grupos comparados em seu mbito so tnica e geograficamente diferentes, ou so grupos unidos do ponto de vista administrativo e rotulados como culturas. A psicologia transcultural utiliza sobretudo o primeiro dos modelos acima (PESSOAS PERTENCEM CULTURA). Assim, na psicologia transcultural, culturas tm, em decorrncia desse modelo, algumas propriedades: 1. Homogeneidade qualitativa. Assume-se que todo e qualquer membro da cultura (isto , pessoa que pertence a esta cultura) partilha com todo e qualquer outro membro o mesmo conjunto de caractersticas culturais. Pode haver diferenas individuais no aspecto quantitativo de tal partilha (algumas partilham mais que outras de determinada caracterstica). Mesmo assim, todos eles partilham as mesmas caractersticas. 2. Estabilidade temporal. Assume-se que o conjunto de caractersticas culturais (partilhadas pelas pessoas que so membros da cultura) o mesmo ao longo do tempo, embora a condio do pertencimento das pessoas numa cultura possa modificar-se de gerao para gerao. Ainda que mudanas histricas ocorram em uma dada sociedade, espera-se que a cultura seja caracterizada por estabilidade. Por conseguinte, no se assume que as guilhotinas da Revoluo Francesa, ou os homicdios polticos da Rssia estalinista ou do Cambodja de Pol Pot tenham modificado dramaticamente as culturas envolvidas.

Mastery no original (N.T.)

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Tais pressupostos, ambos, convergem para aqueles que so encontrados nos axiomas nodesenvolvimentais sobre grupos de pessoas unidas pelas mesmas caractersticas, como, por exemplo, macho versus fmea. Diferenas inter-individuais so vistas como quantitativas - uma questo de grau mais do que uma diferente qualidade. As caractersticas pelas quais os grupos so contrastantes, uns em relao aos outros, so vistas como dados ontolgicos, ao invs de abertos a se desenvolver. Assim, grupos culturais homogneos so comparados uns com os outros na psicologia cultural. Por exemplo, a cultura norte-americana pode ser representada por uma amostra de estudantes universitrios, e ser comparada com a cultura italiana, representada por uma amostra de estudantes universitrios de Palermo. Na Figura 1.1., temos a estrutura bsica da generalizao do conhecimento sobre cultura no que se refere a questes psicolgicas. Iniciemos a partir de uma estrutura hierrquica das sociedades, admitidamente simplificada, que envolve pessoas individualmente, instituies sociais, as prprias sociedades, e, em seu pice, uma super-generalizada noo de espcie humana. O quadro simplificado, pois ignora um nmero de nveis intermedirios existentes dentro da hierarquia: aqueles que incluem grupos sociais temporrios (entre indivduos e instituies), burocracias do governo (as quais, enquanto instituies elas prprias, introduzem sub-hierarquia na conexo entre os nveis das instituies e da sociedade). Apesar disso, o quadro simplificado ilustra a complexidade da hierarquia social e os modos pelos quais a psicologia transcultural constri seu conhecimento.

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Figura 1.1. O uso da noo de cultura na psicologia transcultural

A hierarquia apresentada na Figura 1.1. envolve, pois, conexes mltiplas. A mesma pessoa pode ser, individualmente, participante em mais de uma instituio social (ex., indivduos X, Y, V); algumas pessoas podem at mesmo pertencer a instituies de diferentes sociedades (Z). Os laos especficos entre instituies especficas podem mudar ao longo do curso de vida da pessoa. Um poltico atuando no governo (instituio S) da sociedade A pode ser simultaneamente um membro da agncia central de inteligncia (instituio T) do pas B. Crianas que viveram por um perodo em um pas e passaram por seu sistema formal de educao podem migrar para outra sociedade e encontrar um ambiente escolar muito diferente. Como resultado, as crianas podem desenvolver sistemas de self diferentemente adaptados para ambas as sociedades.
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Ao gerar conhecimento sobre cultura, a psicologia transcultural utiliza a estratgia tradicional de comparaes entre grupos. Sociedades particulares (A, B, na Figura 1.1) passam a ser renomeadas como cultura A e cultura B. Pessoas na base da hierarquia social tornam-se membros da cultura (A ou B). Aps tal mudana semntica, torna-se significativo, no mbito da

psicologia transcultural, gerar conhecimento sobre a cultura A e a cultura B comparando as duas com base em dados psicolgicos derivados de seus membros. Uma vez que o conjunto de membros em A (assim como em B) considerado qualitativamente homogneo, possvel, do ponto de vista da psicologia transcultural, pensar em termos de amostragem randmica a partir do conjunto total de membros da cultura, na tentativa de que os dados amostrais representem esta abstrao chamada populao. O que a populao e o que podemos aprender das comparaes entre amostras? Populao a representao abstrata completa de todos os membros de uma dada cultura. Espera-se que os dados que caracterizam a populao (tal como so tomados a partir da amostra) possam caracterizar a cultura (populao = cultura A). por essa razo que faz sentido, no mbito da psicologia transcultural, fazer comparaes entre populaes (= culturas) A e B, do seguinte tipo geral: A--- (ou no ) diferente de -- B Esse tipo de conhecimento o resultado final de generalizaes indutivas feitas na psicologia transcultural. Diferenas psicolgicas entre diferentes grupos de pessoas, rotuladas como membros da cultura e consideradas enquanto um conjunto homogneo podem ser, aqui, empiricamente mapeadas. A partir da realidade emprica da comparao entre amostras, generalizaes alcanam instantaneamente o nvel de proposies abstratas sobre diferenas culturais (ver Figura 1.1). A estratgia de generalizao amostras-para-populao tem seus limites. Na Figura 1.1, possvel observar que a estratgia de construo do conhecimento transcultural negligencia a organizao hierrquica da vida social humana. O papel organizador dos diferentes nveis de instituies sociais (e suas combinaes) no levado em conta nessa construo de dados sobre culturas, aqui representadas por populaes supostamente homogneas. Diferenas

empiricamente descobertas pela psicologia transcultural no so explicveis dentro do sistema


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terico da psicologia transcultural, exceto em termos tautolgicos (isto , a Cultura A a causa de a amostra de A ser diferente da amostra de B, que causada pela Cultura B). Na psicologia transcultural, pode ser observado um movimento similar no sentido de transformar um rtulo descritivo em essncia explanatria. Por exemplo, pode-se recorrer italian-i-dade de sujeitos italianos para explicar seu comportamento, em contraste com a american-i-dade de sujeitos americanos. A construo de explicaes como esta circular: diz-se que italianos so italianos porque eles so da Itlia e americanos so americanos porque so da Amrica (ou dos Estados Unidos). Seria absurdo falar de indian-i-dade, tomando a enorme heterogeneidade social, econmica e lingstica da ndia como uma entidade causal que gera toda a riqueza de algumas pessoas, assim como a pobreza de muitas outras. Seria equivalente a construir um rtulo explanatrio esprio de tipo similar ao phlogiston na fsica pr-cientfica. bvio que o uso do termo cultura na psicologia transcultural restringe-se ao de um rtulo super-generalizado. Se alguma evidncia permite tratar fenmenos particulares (tais como os encontrados numa amostra) como se representassem uma unidade coletiva mais ampla (rotulada como cultura - um determinado grupo tnico ou de linguagem, ou uma unidade polticoadministrativa, ou um pas), ento essa evidncia, assim obtida, torna-se generalizada para todos os membros da cultura. Isso possvel somente admitindo-se o suposto da homogeneidade qualitativa (como descrito acima). Tal assuno, alm de no merecer crdito, conduz fabricao de comparaes que mais obscurecem do que revelam os fenmenos subjacentes.

A natureza universal do limite para inferncia na psicologia transcultural. Os limites da gerao emprica na psicologia transcultural so os mesmos que se colocam para todas as investigaes baseadas em comparao entre grupos, na psicologia como um todo. Toda a psicologia - no apenas na vertente transcultural - enfrenta dificuldades diante do problema de extrair sentido das comparaes entre grupos. A soluo usual para explicar diferenas entre grupos a transformao de aspectos descritivos do grupo em essncias causais. Por exemplo, uma comparao de homens e mulheres (amostras de pessoas, descritas como homens e mulheres) conduz interpretao das diferenas como se estas fossem causadas por gnero:
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masculinidade tratada como a causa das diferenas observadas nos homens, em relao s mulheres, cujas diferenas, por sua vez, seriam causadas por uma suposta feminilidade. Notese o hiato entre as diferenas detectadas no grupo (descritivas) e as proposies causais absolutas sobre essncias hipotticas que so projetadas em cada pessoa, homem ou mulher, como se fosse pores bsicas de seus sistemas psicolgicos. Indubitavelmente, a natureza biolgica do homem (cromossomos XY) e da mulher (cromossomos XX) sistmica na constituio biolgica do corpo. Contudo, essa diferena no , em si mesma, uma parte do sistema psicolgico. Ela pode passar a ser traduzida em diferenas de gnero no nvel psicolgico, atravs de numerosas condies organizadoras que garantem variabilidade inter-individual. A psicologia transcultural acompanha a tendncia de toda a psicologia no uso que se faz da variabilidade - nesse caso, a variabilidade entre sociedades etnologicamente descritas (usando, por exemplo, instrumentos como o Human Relations Area FilesEmber & Ember, 2000; Murdock, 1981). Utilizar comparaes relativas entre sociedades para produzir proposies absolutas sobre sociedades de um tipo particular uma falcia passou a ser a norma metodolgica em tais aplicaes. Essa perspectiva sobre variabilidade entre unidades sociais descritas (sociedades, grupos tnicos ou lingsticos tratados como culturas) vulnervel violao do pressuposto da independncia de unidades amostrais (culturas), algumas das quais partilham histrias conjuntas.

Antropologia social, psicologia popular e psicologia cultural

As tradies da antropologia social ao pensar a cultura forneceram um suporte parcial a essa viso extra-pessoal sobre cultura. Assim, de acordo com Bronislaw Malinowski, Cultura um integral composto por instituies parcialmente autnomas, parcialmente coordenadas. integrada por uma srie de princpios tais como a comunidade de sangue, atravs da procriao; a contigidade espacial, relacionada cooperao; a especializao das atividades; e, por ltimo, mas no menos importante, o uso do poder na organizao poltica. Cada cultura deve sua completude e auto-suficincia ao fato de que satisfaz a
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amplitude total de necessidades bsicas, instrumentais e integradas (Malinowski, 1944, p. 40).

Aqui, a cultura opera, para seres humanos em seus contextos, como o conjunto de princpios (e instituies) organizadores externos aos mesmos. O que foi perdido na psicologia transcultural a estrutura das formas sociais organizacionais que compem a sociedade - foi claramente evidenciado na antropologia social. No lado intra-pessoal, a referncia satisfao de necessidade indica que a cultura permanece como uma ferramenta para tal satisfao, e no considerada parte daquelas necessidades bsicas, instrumentais e integradas. Entretanto, para a psicologia, a viso de Malinowski sobre a cultura atravs das instituies sociais insuficiente. O lado pessoal das experincias vividas dentro da cultura, quer seja na cultura ou tendo cultura, conforme os prprios sentimentos e pensamentos, foi deixado de lado pelos antroplogos sociais. A sub-rea da Psicologia que contemporaneamente chamamos psicologia cultural vem superar essa limitao. Em contraste com a psicologia transcultural, diferentes verses da psicologia cultural operam com noes de cultura que so inerentemente sistmicas. Na psicologia cultural, h continuidade com as tradies sistmicas da folk psychology, em suas diferentes vertentes (isto , nas tradies de Wilhelm von Humboldt e de Wilhelm Wundt), e com as tradies da etnologia europia e da antropologia social e cultural. Nos anos noventa, o cenrio psicolgico experimenta um renascimento da noo de cultura. Esse renascimento das velhas tradies da Vlkerpsychologie, sob a forma das diferentes verses da psicologia cultural, constitui-se em outra tentativa para fazer sentido de fenmenos psicolgicos complexos. Todos esses esforos se unificam na medida em que tratam cultura como uma parte do sistema psicolgico da pessoa. Aqui, cultura pertence ao sistema psicolgico individual e desempenha algum papel funcional dentro dele. Naturalmente a pessoa pertence a um ou a outro pas, a um grupo lingstico ou tnico, ou a um sistema de crenas religiosas. Essa participao social, indubitavelmente, fornece material para o sistema psicolgico dentro do qual a cultura est situada. Portanto, a linguagem que a pessoa utiliza para interagir dentro de sua sociedade uma ferramenta semitica no

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sistema intra-psicolgico da pessoa e orienta os modos pelos quais a pessoa pensa, sente e articula sua fala. Como resultado, os modos de construo do conhecimento na psicologia cultural diferem primariamente daqueles da psicologia transcultural (ver Figura 1.2). A psicologia cultural inicia pela seleo de uma pessoa considerada individualmente junto com sua participao em instituies sociais (ex., V na Figura 1.2.). Baseado na anlise sistmica do indivduo-emcontexto social, um modelo generalizado do funcionamento cultural da pessoa construdo. Esse modelo sistmico posteriormente submetido a teste emprico, com base em outro indivduo selecionado (ex., Z, que pertence a duas sociedades), o qual leva modificao do modelo sistmico. O modelo modificado ento testado em novo caso individual selecionado, e assim por diante. Junto com esse processo hermenutico de construo do conhecimento sobre a pessoa como sistema funcionando culturalmente, o modelo generalizado torna-se aplicvel idealmente a seres humanos em seu estado genrico. Tais generalizaes, por conseguinte, aplicam-se a todo o gnero humano, na medida em que se assume que elas geram as diferenas inter-individuais entre as pessoas. A psicologia cultural a parte da cincia psicolgica que est orientada para a descoberta de princpios fundamentais bsicos. Portanto, a psicologia cultural parte da psicologia geral como uma cincia bsica, enquanto que a psicologia transcultural pertence psicologia diferencial.

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Figura 1.2. O uso da noo de cultura na psicologia cultural.

Psicologia cultural: diferentes verses e suas especificidades H duas direes bsicas dentro da psicologia cultural. possvel distinguir as orientaes semitica (mediada por signos) e da atividade no uso da cultura. Cultura como mediao semitica. O termo cultura pode referir-se mediao semitica (por signos) que parte do sistema das funes psicolgicas organizadas. Essas funes podem ser intra-pessoas (isto , o funcionamento de processos intra-psicolgicos de uma pessoa enquanto envolvida em sua experincia do mundo: sentir, pensar, memorizar, esquecer, planejar etc.).
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Portanto, uma pessoa que, ao observar uma pintura, diz a si mesma (em sua mente): eu gosto disso, est envolvida em um ato de regulao semitica intra-psicolgica de seus sentimentos. A complexidade desses mecanismos intra-psicolgicos de mediao semitica pode incluir a criao de hierarquias. Uma pessoa pode criar um alter ego em seu prprio sistema intrapsicolgico e pode engajar-se em extensos dilogos internos com ele. Tais dilogos envolvem o uso de signos, inclusive nos modos atravs dos quais acarreta relaes hierrquicas entre esses signos. Mediao semitica pode ocorrer tambm no mbito inter-pessoal: diferentes pessoas esto envolvidas em conversar, lutar, persuadir ou evitar umas s outras, ou evitar determinados domnios da experincia. Esse tipo de prtica discursiva pode acarretar muito mais do que mera interao ou troca de informao. Pode incluir interaes estratgicas, estabelecendo armadilhas semiticas ou declaraes ideolgicas para os interlocutores. Uma armadilha semitica uma forma de captura simblica do self de uma outra pessoa numa rede de vergonha, inferioridade ou outra forma de mostrar a superioridade da pessoa que coloca a armadilha sobre aquele que alvo da mesma. Toma a forma de uma seqncia comunicativa de trs estgios: CONFIE EM MIM, FAA X COMO VOC PDE FAZER X??? MANUTENO DA PESSOA SUBMETIDA ARMADILHA no estado pretendido tanto tempo quanto a pessoa que apresenta a armadilha decidir. Considere-se um exemplo no qual uma relao de amizade de uma jovem mulher se deteriora: Eu tenho uma amiga que fez uma cirurgia plstica no nariz trs dias antes de meu retorno universidade. Ela tem um filho de quem eu cuido regularmente quando estou em casa. Ela pediu-me para ficar com ele durante toda a noite, na vspera de sua cirurgia, e para lev-lo escola pela manh, e para passar por sua casa aps sua cirurgia, caso eu tivesse tempo. No dia seguinte, eu passei l duas vezes, antes e depois de ir trabalhar. Embora eu estivesse l para lhe fazer companhia, ela no quis que eu lhe perguntasse nada, nem falasse, nem me movesse. Era desconfortvel sentar-se em silncio e ser repreendida aos gritos quando falava algo. Eu nunca havia tido a experincia de uma cirurgia plstica nem ajudado algum que tivesse tido. Eu tentei falar sobre como era passar pela
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anestesia, uma vez que eu tinha passado por maus pedaos com essa parte, como na vez em que meu dente do siso foi extrado, de forma que eu podia tentar me relacionar. Eu tinha muitas coisas para fazer no dia seguinte, e ento eu retornei para a faculdade nesse dia. Uma vez que ela tinha estado to mal humorada, eu pensei que ela talvez quisesse que eu passasse por l no sbado depois de resolver alguns assuntos domsticos. Uma vez que falar tinha sido difcil para ela, ao invs de passar l eu lhe enviei uma mensagem instantnea. Sua reao foi bastante inesperada para mim. Ela estava furiosa porque eu estava ocupada com coisas de casa ao invs de cuidar dela. Ela estava furiosa tambm porque eu no me ofereci para cuidar de seu filho na sexta-feira, nas duas horas livres que eu tive no trabalho. Em suas recriminaes, eu estava sendo considerada uma m amiga, egosta, mal agradecida por tudo que ela tinha feito por mim. Ela me disse: Como voc pde comparar uma cirurgia de nariz com uma extrao do dente de siso? como se voc estivesse dizendo que eu quebrei uma unha. Como eu disse antes, essa reao foi muito inesperada e bastante dolorosa. Depois disso, ela me enviou outras mensagens no dia aps meu retorno faculdade, com alegaes similares e expressando seu extremo desgosto em relao a mim. Ns no nos falamos novamente. (A. Kupik, comunicao pessoal, 25 de fevereiro de 2006, nfases minhas).

As intenes da emptica ajudante foram postas por terra pelo efeito avassalador da dramatizao de uma simples comparao feita entre dois procedimentos mdicos no-letais: como voc pde!!! Uma vez que a deciso quanto ao tipo de material utilizado na armadilha est nas mos (na mente) de quem pe a armadilha, sua vtima tem possibilidades limitadas para prever o primeiro (ou o seguinte) dos episdios nessa seqncia de eventos. A comunicao depende sempre das estratgias meta-comunicativas que estabelecem os modelos pelos quais signos so utilizados para propsitos particulares (ver tambm o Exemplo 4.4., no Captulo 4).

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Mediao semitica tambm uma ferramenta utilizada pelas instituies sociais no mbito das aes orientadas por metas, na tentativa de regular as funes psicolgicas, tanto inter quanto intrapessoais. As instituies estabelecem regras sociais para interao, monitoram sua manuteno e colocam expectativas para que a atividade e interao situadas conduzam transformao intrapsicolgica dos sistemas culturais pessoais. O uso de uniformes, atividades como andar, cantar e danar em grupo configuram esse tipo de sistema de mediao semitica. Instituies sociais, visando a seus propsitos particulares, so construtoras ativas de armadilhas semiticas para seres humanos.

Cultura e cognio. Uma das formas de mediao semitica o uso de modelos populares (folk models na terminologia antropolgica) ou de representaes sociais (nos termos da psicologia social). Essas duas direes levam em conta, ambas, para compreender cultura, dois credos opostos na psicologia do sculo XX: a psicanlise e o behaviorismo (Jahoda, 2002). A noo de modelos populares , em determinados sentidos, uma sntese de idias selecionadas de ambos os sistemas tericos: so considerados aprendidos atravs da experincia (isto , ajustamse ao sistema behaviorista de crenas), e ao mesmo tempo operam como signos complexos para guiar os processos intra-psicolgicos ligados a satisfaes deslocadas (aqui, um tributo psicanlise). Na antropologia cognitiva contempornea, a noo de modelos populares - representaes sociais aceitas pelas pessoas, mas estabelecidas mediante construo social - tem ganho terreno. A noo de modelos populares resulta de um acordo de cavalheiros entre a antropologia e a cincia cognitiva. Do ponto de vista da antropologia cognitiva, existem trs principais tipos de viso de cultura na antropologia (elaborados segundo D'Andrade, 1984, pp. 115-116): 1) Cultura vista enquanto conhecimento disponvel: a acumulao de informao independentemente da extenso em que essa informao partilhada entre pessoas que pertencem ao grupo que tem acesso informao. Aqui, o foco posto sobre o saber fazer socialmente partilhado e sobre as operaes cognitivas atravs das quais este saber fazer pode ser manejado.

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2) Cultura vista enquanto estruturas conceituais centrais existentes, as quais fornecem bases para a representao intersubjetivamente partilhada do mundo no qual as pessoas vivem. Essa perspectiva no enfatiza o momento da acumulao da informao, mas , sobretudo, um conjunto de regras que possibilita s pessoas alcanarem compreenses partilhadas. A noo de representaes coletivas e sociais (ver Captulo 7) situa-se aqui. 3) Cultura construo de estruturas conceituais mediante atividades de pessoas. Essa perspectiva requer um exame de olhar sobre como os mecanismos cognitivos vm a lume na ontogenia e na histria cultural.

Cultura e ao. Um enfoque paralelo que focaliza cultura enquanto mediao semitica existe na psicologia cultural corrente no domnio das perspectivas ligadas teoria da atividade. Essas perspectivas crescem a partir do foco posto por Alexey N. Leontiev (e por Pierre Janet) sobre a atividade humana e sua organizao estrutural-dinmica, e bebem da filosofia pragmtica de John Dewey. O foco sobre a totalidade unificada da existncia cultural humana pode ser sumarizado nos seguintes termos: Os humanos se desenvolvem mediante sua variada participao nas atividades socioculturais de suas comunidades, as quais tambm se modificam (Rogoff, 2003, p. 11). Essa perspectiva geral precisa ser qualificada com base em cinco suposies: 1. Cultura no apenas o que as pessoas fazem - mas tambm o que as pessoas observam nas diversas atividades de outros seres humanos, que assumem diferentes papis sociais. 2. Compreender a herana cultural (a prpria ou a de outros) requer o delineamento de contrastes entre comunidades, de modo a superar as cegueiras dos pressupostos implcitos existentes. 3. Prticas culturais so mutuamente interdependentes. Elas formam uma Gestalt dinmica: no possvel explicar diferenas entre comunidades atravs de uma nica, ou de algumas poucas atribuies causais.
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4. Comunidades culturais se modificam, tal como ocorre com indivduos. Indivduos modificam as comunidades, modificando, assim, a si mesmos. 5. Aprender com outras comunidades no implica a perda de valores da comunidade de origem, mas , sobretudo, um modo de transform-la.

Agindo e refletindo: cultura como um dispositivo de distncia psicolgica

Precisamente por sua capacidade e propenso a criar e utilizar recursos semiticos, seres humanos so capazes de se distanciar em relao a seus contextos de vida imediatos. A pessoa se torna simultaneamente um ator que est imerso em dado contexto de atividade situada e um agente reflexivo que est distanciado do cenrio no qual est imerso. Essa dualidade relevante por transcender as demandas adaptativas do contexto no aqui-e-agora, guiando o desenvolvimento em direo a uma crescente autonomia. Contudo, qualquer nvel de autonomia resultado da dependncia imediata em relao ao contexto no aqui-e-agora, tal como o requer a natureza aberta, sistmica, de qualquer sistema em desenvolvimento, seja ele biolgico, psicolgico ou social. Distanciamento psicolgico inclui sempre o contexto no qual a pessoa est, e em relao com este que o distanciamento tem lugar. A pessoa no desaparece do contexto - isto seria to impossvel quanto permanecer vivo caso o fornecimento de oxignio cessasse. A pessoa cria uma distncia, atravs da mediao semitica, em relao ao contexto no aqui-e-agora. Esse processo toma a forma de: Eu reflito sobre este contexto do qual sou parte. Essa reflexo, que cognitiva e afetiva ao mesmo tempo, permite que o sistema psicolgico considere contextos do passado, imagine contextos no futuro e assuma a perspectiva de outras pessoas (sob a forma de empatia). Sem distanciamento, no seria possvel a uma pessoa considerar outro contexto que no o disponvel aqui-e-agora.

Cultura como substncia dinmica para a vida humana. Como uma parte da organizao psicolgica de toda pessoa, cultura a ferramenta primria para o viver humano. A
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personalidade humana um sistema integrado de mediadores semiticos em vrios nveis (Valsiner, 1998). Seres humanos criaram numerosas ferramentas culturais para construo (fabricando tecnologias e materiais, alimento para uma vida saudvel e frtil, medicamentos para prevenir ou curar doenas); destruio (tecnologias militares para tanques e bombas nucleares - e recursos simblicos para justificar o seu uso); para lidar com incertezas (mitos e ideologias); e domnios nos quais se delineiam necessidades estticas e sua satisfao (arte, msica, teatro, instrumentos, atores e sistemas de significados ligados beleza e ao discurso artstico). Em sntese, possvel ver que o uso de cultura na psicologia tem se dado de duas maneiras diferentes. Uma delas - o uso externo, formal, de cultura como um termo descritivo - tem sido encontrada na psicologia transcultural. Cultura um organizador extrnseco, ou um dispositivo de atribuio causal, para a mirade de padres de ao, sentimento e pensamento que as pessoas demonstram nos diversos pases (ou sociedades e culturas). A outra - tratar cultura como uma parte inerente das funes psicolgicas humanas - tem sido utilizada na psicologia cultural. Neste livro, nosso foco coincide com a segunda viso (intrnseca) da cultura dentro de processos psicolgicos.

A questo da transferncia de cultura

Como possvel transferir de uma pessoa para outra um sistema cultural criado? Conforme mostrado acima, cultura pode ser vista mais enquanto um processo do que como uma entidade. Como possvel transferir, de pais para filhos, os dispositivos culturais mediadores construdos pela primeira gerao? Essa transmisso inter-generacional extremamente importante para a continuidade da sociedade. Simultaneamente, porm, essa transmisso tem que garantir a constante adaptao das pessoas, atravs de sua cultura, s novas circunstncias da vida. O modelo unidirecional de transferncia cultural. A noo unidirecional considera a pessoa em desenvolvimento - o recipiente da transmisso cultural ou das aes socializadoras - como passiva em sua aceitao (ou na falha dela, na perda ou erro da transmisso) das
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mensagens culturais. O papel do recipiente meramente aceitar as mensagens dirigidas a ele, ou talvez falhar em faz-lo - mas, em qualquer dos casos, no se espera que os recipientes reorganizem a mensagem recebida. As mensagens so vistas de facto como entidades fixas. Elas so, ou aceitas pelo receptor como dadas, ou, no caso de sua aceitao incompleta, aceitas com um erro de transmisso. A aplicao concreta mais comum desse modelo uni-direcional ocorre nos sistemas tcnicos. O papel do recipiente dessas mensagem o de mero aceitador de todas as influncias, mais do que o de um modificador construtivo (embora limitado) das mesmas. O modelo unidirecional est profundamente enraizado em nosso senso comum e corresponde natureza dos sistemas tecnolgicos, em que a informao a ser transmitida fixa e no permite desenvolvimento. Nesse modelo, a transmisso de uma dada mensagem teria a natureza de uma cpia exata, sendo este um objetivo desejado. Ns dependemos crescentemente dos escravos modernos: os aparatos tecnolgicos. Esperamos que esses aparatos transmitam mensagens sem erros. Ningum fica feliz com modificaes em arquivos de computador ou obtendo fotocpias de m qualidade. Em ambos os casos, a qualidade da transmisso desejada de uma rplica 100% igual ao original, e qualquer produto abaixo disso pode ser um grave erro ou falha. Em ambos os casos, naturalmente, no esperamos que fotocpias desenvolvam qualquer nova propriedade em relao ao original! Um caso similar ocorre com o modelo uni-direcional da transferncia cultural. Espera-se que cada nova gerao assuma o saber fazer cultural de seus pais tal como este lhe dado. Esse modelo est descrito na Figura 1.3.

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Figura 1.3. Esquema do modelo unidirecional de transferncia da cultura

PESSOA A

X'

PESSOA B

Como representado na Figura 1.3., o iniciador da transferncia cultural (pessoa A) estabelece alguns objetivos comunicativos (estimando o estado psicolgico atual do recipiente) constri uma mensagem (X) a ser captada pelo o recipiente. De acordo com esse modelo, a mensagem X captada intacta (X=X) pelo recipiente (pessoa B). Enquanto a pessoa A cria uma mensagem baseada na estrutura interna de conhecimento (X) de algum e considerando os objetivos comunicativos, assume-se que o recipiente (B) aceita a mensagem comunicada exatamente como foi transmitida para ele ou para ela. O modelo unidirecional de transmisso amplamente difundido e atravessa nossos significados lingsticos comuns. o preferido pelas instituies que tentam regular a vida das pessoas. Assim, tem sua contraparte na linguagem da psicologia e da educao, que freqentemente assumem serem as funes psicolgicas das crianas formadas ou moldadas por seus pais, professores ou amigos. O conhecimento visto como algo dado, e que deve ser aprendido (oposto a re-criado). O discurso na educao, na antropologia e na psicologia infantil tradicionais tem habitualmente aceito as implicaes da viso unidirecional da transferncia. Isto foi possibilitado pela falta de compreenso dos processos bsicos do desenvolvimento.

O modelo bi-direcional de transferncia: co-construo ativa. Em qualquer tipo ou nvel (biolgico, psicolgico, sociolgico), o desenvolvimento um fenmeno sistmico aberto no qual a novidade est constantemente em processo de ser criada. Por essa razo, o modelo
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unidirecional no se adqua a nenhum dos processos sistmicos abertos. o segundo modelo - o modelo de transferncia bi-direcional - que corresponde natureza dos sistemas abertos (ver Figura 1.4.).

Figura 1.4. Esquema do modelo bi-direcional (mutuamente construtivo) de transferncia da cultura

PESSOA A

PESSOA B

A Figura 1.4 similar Figura 1.3.; a modificao importante, aqui, que o papel do recipiente (B) descrito enquanto um analista ativo dos componentes da mensagem sugerida (X), cuja sntese resulta em uma nova forma internalizada da mensagem (X). Nesse processo, algumas partes da mensagem inicial so eliminadas e outras so ainda acrescentadas. O modelo bi-direcional baseado na premissa de que, na transmisso cultural do conhecimento, todos os participantes esto transformando ativamente as mensagens culturais. De fato, esse modelo poderia ser mais adequadamente chamado de multidirecional, uma vez que o papel ativo de todos os participantes conduz a mltiplos cursos de reconstruo de mensagens. A gerao mais velha- incluindo aqui pais, professores, crianas mais velhas e meios de comunicao - rene mensagens de uma determinada forma, prpria a cada uma dessas instncias, as quais pretendem canalizar o desenvolvimento das pessoas mais jovens. Entretanto,
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essas pessoas mais jovens analisam ativamente as mensagens e re-elaboram a informao cultural recebida sob formas pessoalmente novas. Cabe s cincias do desenvolvimento, portanto, estudar o processo de trocas na relao entre as pessoas e seu ambiente cultural, focalizando a anlise/sntese de mensagens. Espera-se que, eventualmente, novidade resulte dessas snteses, sob formas que sero pessoalmente singulares, mesmo que se assemelhem a fenmenos socialmente conhecidos. Por exemplo: a primeira sntese do significado da palavra feita por uma criana nova para esta criana, mesma que a palavra possa estar bem definida em uma dada linguagem, ou que aparea sob formas consideradas singulares (por exemplo, novas invenes em tecnologia, artes ou cincias). Essa viso da transmisso cultural implica na construo de novidade, tanto na codificao como na decodificao das mensagens culturais. Em certo sentido, a mensagem como tal nunca existe sob determinada forma, na medida em que sempre reconstruda pelo codificador (que pode inici-la com um determinado objetivo em mente, mas modific-la no curso de sua prpria criao), e, de maneira similar, pelo decodificador. Assim como os papis de codificador e decodificador esto constantemente se revezando, a transmisso cultural envolve a transformao da cultura em tempo real, no discurso social, por seus participantes. Isto bem conhecido na teoria da linguagem (Bhler, 1990), assim como na considerao filosfica da intersubjetividade (Rommetveit, 1992). Mensagens transferidas atravs dos canais de comunicao so necessariamente ambguas porque, comumente, as orientaes dos comunicadores e recipientes em direo a metas no coincidem. Processos meta-comunicativos (Branco and Valsiner, 2005) so estabelecidos para regular mas no para eliminar, impossvel - essa ambigidade.

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Normas sociais como ferramentas culturais De que modo a estabilidade temporria das formas culturais emerge dos processos bi-direcionais de transferncia cultural? Conforme enfatizado acima, o processo bi-direcional implica constante decomposio e recomposio de mensagens comunicativas. Mesmo assim, alguns significados relativamente estveis, bem como suas formas condutoras, emergem, de certa forma, desse processo. Uma resposta razovel a essa questo foi dada por Muzafer Sherif nos anos trinta. O clssico trabalho de Sherif, The psychology of social norms (Sherif, 1936), e seu engenhoso estudo experimental do movimento autocintico so bem conhecidos na psicologia social. Contudo, as bases desenvolvimentais e culturais que conduziram Sherif a suas inteligentes demonstraes experimentais so freqentemente ignoradas. Muzafer Sherif foi um psiclogo turco que se moveu sucessivamente entre posies acadmicas na Turquia e nos Estados Unidos. Nessa condio, ele teve uma viso de dentro desses dois mundos, to diversos, e pde ver claramente as imensas dificuldades intelectuais que a psicologia, de modo geral, enfrenta. Em suas prprias palavras, Quando, em seus estudos, um psiclogo ou socilogo impe as normas de sua prpria comunidade (community-centrism) sobre as de outros povos, o resultado uma confuso impossvel (Sherif, 1936, p. 16). Esse veredicto ajusta-se s psicologias cultural e transcultural nos anos noventa, assim como psicologia na dcada de 30. Sherif viu a necessidade de o cientista erguer-se acima de seus prprios valores e crenas culturalmente construdos, assim como sobre aqueles das pessoas sob estudo. Normas sociais como construes culturais. A viso de Sherif sobre a emergncia e

transformao das normas sociais foi explicitamente desenvolvimental. Normas sociais no so absolutas. Elas se desenvolvem no curso dos relacionamentos reais entre indivduos. Elas pressupem, para sua formao, o contato entre indivduos em direo satisfao de suas necessidades e realizao daquilo que eles consideram Eu ou Ns - o ltimo indicando o
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grupo com o qual o Eu se identifica. Por conseguinte, as normas podem modificar-se e, eventualmente, gerar alteraes que se alinham com mudanas importantes na estrutura da situao que deu origem inicialmente quelas normas (Sherif, 1936, p. 17). Para Sherif, era importante levar em conta, integralmente, a histria cultural de diferentes sociedades. A histria cultural est, com freqncia, intimamente imbricada com a histria das principais instituies sociais - especialmente aquelas que, ao longo de muitas geraes, orientaram os indivduos para a reconstruo internalizada dos sistemas de valor, como se pode ver quando se adere a determinadas prticas em contextos especficos de atividade, ou quando se evita estas mesmas prticas. A histria dos sistemas culturais de crenas implica em replicao construtiva - por vezes envolvendo atenuao, outras, amplificao do significado especfico de complexos de aes pelas pessoas a cada nova gerao. Uma crena particular, religiosa ou poltica, historicamente sustentada em dada sociedade, pode ser reconstruda pelos jovens de forma exagerada, como um recurso para negociar seus papis dentro de uma sociedade em transformao. Esse processo de negociao encontra um paralelo no plano das organizaes sociais. Dentro de uma organizao social mais ampla (estado/nao), novos cultos religiosos emergem e podem proliferar ou desaparecer. No terceiro e quarto sculos de nossa era o cristianismo foi perseguido e estigmatizado. Sua sobrevivncia e proliferao at tornar-se um sistema religioso de alcance mundial um produto histrico, o qual, no presente, constitui-se em um eixo de oposio, tambm em mbito mundial, a outro culto que, no passado, era restrito a um pequeno nmero de seguidores - o Isl. O exemplo de Sherif tambm revela uma chave para explicar a emergncia de segregao interpessoal e intergrupal. A pessoa que considera repugnante comer a carne do porco (como resultado de sua prpria internalizao pessoal de valores) reconstri tambm como repugnante o outro que come porco. Aqui, a generalizao ocorre do ato (de comer) para a pessoa (que come) e da, ento, para uma suposta classe de pessoas similares. Demonstrao experimental da construo da norma social. O movimento autocintico ocorre se um simples ponto de luz, localizado fixado a alguma distncia dos sujeitos, perceptualmente visto como se movendo, uma vez que no h qualquer referncia em relao qual sua localizao possa ser subjetivamente fixada. Se uma pessoa solicitada a relatar a
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extenso do movimento, os resultados da avaliao deste diferem. Entretanto, se uma pessoa solicitada a expor sua estimativa do movimento, ela estabelece subjetivamente uma amplitude e um ponto arbitrrio, relativamente ao qual o ponto esttico subjetivamente percebido como se movendo (devido ao prprio movimento dos olhos de quem v). Quando diferentes pessoas vem o mesmo ponto luminoso, elas constroem normas pessoais, mas sob formas publicamente acessveis. Quando tais normas so discutidas em grupo, os sistemas pessoais de normas tornam-se coletivamente coordenados. Uma norma grupal relativa a como perceber o ponto estacionrio em movimento torna-se, portanto, estabelecida. Os experimentos de Sherif sobre o movimento autocintico demonstraram claramente como seres humanos criam normas para avaliao mental (no caso, referentes a experincias de iluso perceptual, tais como o movimento percebido de um ponto de luz que no se move). Demonstraram como eles homogenezam essas normas inter-pessoalmente para criar normas grupais e, alm disso, que, estando tais normas grupais estabelecidas, os membros do grupo podem transform-las em seus prprios padres internos de avaliao. Consenso grupal pode criar iluses sociais (baseadas em iluses perceptuais) que vm a regular o prprio sistema psicolgico da pessoa, assim como suas expectativas em relao aos outros.

Normas sociais co-construdas dentro de um grupo. A construo social de normas grupais, inclusive sua resilincia, evidencia-se constantemente nos vrios tipos de faces religiosas que estabelecem seus prprios padres sobre como viver e como avaliar o modo como os outros vivem suas prprias vidas. Uma descrio clssica de tal culto dada por Festinger, Riecken and Schachter (1956). Um grupo de pessoas se une a partir do chamado feito por seu lder, visando a estar preparados para o fim do mundo. O evento esperado o colapso do mundo inteiro era fortalecido pelo milagre da revelao de Deus ao lder do grupo. Tal evento constitui-se numa verso simblica do experimento autocintico de Sherif. Um evento esperado para o futuro, m as preparado para hoje, indeterminado e, portanto, aberto para a construo de normas grupais pelas pessoas orientadas para aquele resultado. O grupo, orientado-para-uma-meta, estabelece suas prprias normas internas, a distino ingroup/outgroup (ns somos o povo especial versus
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os outros). A nica dificuldade que pode surgir a possibilidade do dia previsto para o juzo final acontecer sem que o evento esperado ocorra. Sob condies de racionalidade, isso poderia falsear o sistema de normas e crenas grupais. Mesmo assim, sob as circunstncias prprias de seitas religiosas, a no confirmao pode fortificar as normas. Portanto, uma dada norma (ou crena) social, quando desafiada, pode se desenvolver sob trs diferentes maneiras (ver Figura 1.5.).

Figura 1.5. Transformao de normas sociais

A questo crucial da psicologia cultural como entender os mecanismos que operam naquele ponto de bifurcao (n da direcionalidade). Sob quais condies a norma seria fortalecida, e sob quais outras se tornaria extinta? A realidade de tal bifurcao se faz possvel pela noo bidirecional de transferncia cultural - mas no pela noo de transferncia uni-direcional.

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A centralidade da pessoa na construo cultural. A inteno construda pela pessoa para manter a norma social corrente pode distinguir entre duas trajetrias que possivelmente se seguem sua no confirmao. As duas condies podem ser analisadas da seguinte maneira: No confirmao Extino: No confirmao Fortalecimento:

X a norma corrente Evidncia rejeita X "Eu no me importo com X" X se extingue

X a norma corrente Evidncia rejeita X "Eu quero acreditar em X X passa a ser defendido e fortalecido

O retorno desacreditada noo de livre arbtrio pessoal7 um elo inevitvel entre a pessoa e o mundo social. Entretanto, ns vamos atribuir um diferente significado a essa noo. O livre arbtrio pessoal pode referir-se aqui s ferramentas que fornecem orientao genrica do self em direo ao futuro, sublinhando seletivamente alguns aspectos do presente. Quando considerada sob esse ngulo, a cultura, enquanto sistema de operadores semiticos, garante que qualquer pessoa esteja pronta para resistir e contra-atuar em relao a sugestes sociais - e rejeio de crenas vindas do ambiente. A cultura torna as pessoas livres das demandas dos ambientes sociais imediatos.

Bases semiticas para a cultura: o legado de Charles S. Peirce Semitica a cincia dos signos e seus usos. Foi construda a partir da integrao filosfica e matemtica das idias de Charles Sanders Peirce8. Institucionalmente no-tolerado, Peirce foi um

Em psicologia, desde o incio do sculo XX, a noo de livre arbtrio pessoal - inteno, determinao etc. raramente foi considerada como uma noo psicolgica central. Ela permite pessoa a liberdade para quebrar os limites estruturais postos por normas sociais, comportamentais etc em suma, essa noo fora a psicologia a reconhecer a no-controlabilidade (e imprevisibilidade) da psyche humana. Essa idia foi um antema para o ethos de controle comportamental que governou grande parte da psicologia atravs do sculo XX.
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Nascido em 10 de setembro de 1839 e falecido em 19 de abril de 1914.


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dos mais importantes intelectuais norte-americanos do final do Sculo XIX. Seu trabalho vem se tornando proeminente na psicologia cultural de nossa poca (Rosa, 2006). Um signo, de acordo com Peirce, um objeto que est para a mente (ou aos olhos) de algum em lugar de outra coisa (Peirce, 1873/1986, nfase do autor). Signos so fabricados por mentes e mentes operam atravs de signos. Conseqentemente, signos so instrumentos cultivados para nossa relaes conosco mesmos, mediante a ligao com os objetos no ambiente externo. Indo alm, Peirce especifica a relao tridica signo <> interpretante <> base: algo que est para algum em lugar de outra coisa, sob alguns aspectos e capacidades. Dirige-se a algum, isto , cria na mente dessa pessoa um signo equivalente, ou talvez um signo mais desenvolvido. Esse signo que criado eu chamo o interpretante do primeiro signo. O signo est no lugar de outra coisa, seu objeto. Ele est no lugar desse objeto, no em relao a tudo mas com referncia a uma espcie de idia, que por vezes chamei a base (Peirce, 1955, p. 99).

Trs tipos de signos

Um signo um cone, um ndice, ou um smbolo. Este ltimo, para Peirce, era um objeto convencionalmente posto para apresentar alguma outra coisa (por exemplo: X apresenta determinado fenmeno real como seu smbolo abstrato). Contudo, a noo de smbolo pode ter, adicionalmente, o significado de uma vaga abertura (do significado) para diversas interpretaes intuitivas, nas quais as possibilidades interpretativas do signo so imprecisas. O signo icnico. Nossa capacidade para ver o mundo de modos diferentes dos objetos desse mundo - embora anlogos a eles nos permite construir signos que so imagens desses objetos. Na elaborao de Peirce, Um cone um signo que teria o carter que o faz significante, mesmo que seu objeto no tenha existncia; tal como uma linha esboada a lpis que represente uma linha geomtrica (Peirce, 1902, p. 527).

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Na condio de imagem de um objeto esteja este ltimo presente ou no cone um dos dois loci de emergncia de signos. Seu poder est em sua similaridade em relao a seu objeto, tanto em sua forma quanto na extenso de sua cobertura (se o signo representa uma classe mnima de um um objeto singular ou uma classe de muitos objetos). Todos os signos resultam de um processo de generalizao: alguns aspectos de seus objetos so enfatizados, outros perdidos. Signos icnicos emergem dos fenmenos - visuais, acsticos ou provenientes de outro sistema sensorial -, enquanto apresentaes generalizadas do objeto. O cone o lcus para a emergncia de abstrao, a qual, subseqentemente, deixa de transmitir a sensao de ser abstrata! cones se tornam schemata - rplicas simplificadas do objeto que apresentam, ou pleromata9 representaes hiper-enriquecidos da realidade, que so tomadas por outras realidades (ou irrealidades). Como Mieczyslaw Wallis explicou, Schemata aparecem nos pictogramas de muitos povos, nos sinais de trnsito, nos diagramas dos trabalhos cientficos, nos desenhos infantis, nos trabalhos de alguns pintores modernos tais como Klee ou Dubuffet. Pleromata so encontrados na pintura holandesa do Sculo XV, e tambm do Sculo XVII, nas pinturas dos naturalistas do Sculo XIV ou dos surrealistas do Sculo XX, e em muitas fotografias e filmes (Wallis, 1973, p. 487). A percepo imediata de um objeto pode tornar-se, assim, ao gerar um cone, ou menos rica (esquematizao), ou mais rica (pleromatizao) em detalhes, que seu objeto original,. Os signos icnicos pleromatizados apresentam um conceito generalizado daquilo que figurado, atravs da possibilidade de transcender o objeto particular que retratado pelo signo. Uma pintura realista no parece abstrata10, e contudo um signo icnico pleromatizado que opera como um campo sgnico (ver captulo 7). O universo semitico pleromatizado que habitamos compatvel com a nossa prontido para a generalizao abdutiva (ver Magarios de Morentin, 2005) e opera em um nvel no verbal (ver captulo 7).

Do grego pleroma, ou completude {plenitude}. A arquitetura cheia de abstraes icnicas do tipo pleromatizado templos e igrejas so ricos em detalhe, mas seu significado holstico est nas mensagens abstratas que esses detalhes carregam (Wallis, 1975)
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Um processo similar de abstrao invisvel acontece no caso dos signos icnicos esquematizados. Nas palavras de Peirce, um diagrama geomtrico (digamos, um tringulo) um cone de alto nvel de abstrao a partir do mundo real embora seja um que no parece abstrato. Um diagrama tanto quanto possua uma significao geral, no um cone puro; mas em nossos raciocnios comuns ns esquecemos, em grande medida, essa dimenso abstrata, e o diagrama para ns a prpria coisa. Assim, ao contemplar um quadro, h um momento em que perdemos a conscincia de que aquilo no a coisa, a distino entre o real e a cpia desaparece, e isto , naquele momento, um sonho puro no qualquer existncia particular e ainda assim no geral. Nesse momento ns estamos contemplando um cone (Peirce, 1885/1986, p. 163). A iconicidade permite que os processos de abstrao/generalizao se movam suavemente entre o objeto real e sua apresentao sgnica. O estabelecimento de um limite dentro desse continuum dinmico cria um outro tipo de signo, o smbolo. O smbolo um signo que perderia o carter que o torna um signo caso no houvesse um interpretante. Assim qualquer palavra na fala que significa o que significa somente em virtude do fato de ser compreendida como tendo tal significao (Peirce, 1902, p, 527).

O ndice O terceiro tipo de signo, ndice, um signo que obriga nossa ateno a se dirigir para um objeto. Ele diz apenas Ali! (Peirce, 1885/1993, p. 163). Pronomes demonstrativos e relativos esto prximos de serem ndices puros: eles denotam as coisas sem descrev-las. Como Peirce assinalou, um ndice um signo que perderia seu carter se seu objeto fosse removido mas no, se houvesse um interpretante. O ltimo se torna um novo signo que denota tanto o ato de indicar quanto o objeto (isto , o objeto tal como indicado):

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Assim , por exemplo, uma escultura em gesso com um buraco de bala nele como um signo de um tiro; pois sem o tiro no teria havido um buraco; mas h um buraco l, se qualquer um tem a impresso de atribuir ou no um tiro ao mesmo (Peirce, 1902, p. 527). Essa explicao mostra que um ndice tem sido visto, convencionalmente, como um signo criado pelo impacto do objeto. Assim, uma pegada um signo do tipo ndice, indicador, para o animal que deixou essas marcas, e um signo icnico da pata ou p daquela espcie animal em particular. O nome da espcie, detectado pela unidade entre as descries icnica e indicadora, um smbolo.

A natureza hbrida dos signos Todas as classificaes so artefatos, e assim o o esquema peirciano de trs tipos de signos. cones baseados em conveno podem se tornar smbolos se sua iconicidade for eliminada, seja por esquematizao ou por pleromatizao. A propriedade indicadora est prxima da criao de um signo icnico (mas um ndice se tomada enquanto criao de uma imagem de algo). Da mesma forma, qualquer designao de um objeto para apresentar um outro se torna um smbolo. Considere-se um memorial em um parque (ver Figura 1.6.).

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Figura 1.6. Memorial em um parque: marcando simbolicamente o entorno

Marcar uma rvore em um parque com uma placa em memria de uma mulher assassinada um hbrido de linguagens simblica (duas diferentes lnguas e a cruz) e indicadora (a localizao do evento assim dada). O que est faltando uma foto ou uma pintura da mulher (signo icnico). Dinmica da semiose. Todos os signos so vistos por Peirce como dinamicamente transformadores e transformveis. Peirce enfatizou a natureza dinmica dos signos: Smbolos se desenvolvem. Eles chegam a existir pelo desenvolvimento de outros signos, particularmente de cones, de signos mistos partilhando a natureza tanto de cones como de smbolos. Ns pensamos somente atravs de signos. Esses signos mentais so de natureza mista; suas pores simblicas so chamadas conceitos. Dessa forma, a partir de smbolos que um novo smbolo pode se desenvolver (Peirce, 1955, p. 115). Para Peirce, a criao e o uso de signos permeiam a existncia humana, tanto no domnio intramental quanto no inter-psicolgico. Um fabricante de signos faz com que o signo criado esteja disponvel para outros e, supostamente, no caso desses outros, alguns dos signos iro suscitar
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imagens familiares no mundo intra-psicolgico, a partir de suas memrias de experincias de vida anteriores. Por exemplo, na Figura 1.6., acima, o memorial para uma mulher morta em determinado ponto em parque urbano um smbolo que afeta o ambiente pacfico do parque como um todo. Da mesma forma, a estrutura arquitetnica das casas (Salmin, 1998) e dos templos (Rajan, 1974) est cheia da codificao semitica da histria cultural, promovendo, no presente, a regulao de demandas sociais e pessoais. Do passado pessoal e social em direo ao futuro. Diferentes experincias de vida no passado, sobretudo do passado mais recente, insistem em referenciar o modo atravs do qual a pessoa constri um sentido do presente. Ao mesmo tempo, as imagens do futuro possvel, do mais imediato ao mais distante, em contraste, empurram em direo ao sentido do presente. o presente que afeta o futuro atravs da construo pessoal semitica: o sentimento que ainda no emergiu na conscincia imediata j tanto afetvel como afetado. De fato, isso hbito, em virtude do qual uma idia trazida conscincia presente por um elo que j tinha sido estabelecido entre essa idia e uma outra idia situada ainda no futuro. ...a idia afetada ligada, como um predicado lgico, idia afetante, sujeito. Assim, quando um sentimento emerge na conscincia imediata, ele aparece sempre como uma modificao de um objeto mais ou menos geral que j estava dentro da mente. A palavra sugesto adapta-se bem para expressar essa relao. O futuro sugerido pelo passado, ou melhor, influenciado por sugestes do passado (Peirce, 1935, pp. 104-105 [6.141 and 6.142]). O fluxo temporal garante a novidade, constantemente ativa, dos processos semiticos. Portanto, para Peirce, o signo pode no ser algo repetitivo a cada vez que retomado, ele aparece em um novo ato de semiose.

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Figura 1.7. Gedchtniskirche em Berlin: unidade da apresentao semitica atravs de uma totalidade combinando meios icnicos, indexicais e simblicos

Exemplo 1.1. Uma igreja que se tornou um signo. Em plena Berlin Ocidental, h uma igreja em runas - Gedchtniskirche. Foi devastada durante a Segunda Guerra Mundial, permanecendo ento como um testemunho da destruio provocada pela guerra, no meio da grande cidade que foi, em geral, reconstruda. Porque presentifica a histria da devastao, a Gedchtniskirche age como um signo indicador generalizado, remetendo devastao da guerra em geral, e no s meramente como um signo denotando as bombas que demoliram metade daquela igreja especfica. Como runas11 de uma igreja, permanece enquanto um signo icnico representando
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Ver como Georg Simmel considera o significado de runas:

O valor esttico da runa combina a desarmonia, o eterno movimento da alma lutando contra si mesma, com a satisfao da forma, a firme limitao da obra de arte. Por essa razo, o charme

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todas as igrejas e acrescentando a essa idia a noo de dano. Em sua iconicidade, um exemplo de um signo pleromatizado. Aqui, as runas de uma igreja no so meramente runas: resultam da destruio intencional no curso de uma guerra. Sua funo indicadora denuncia a histria de horrores do impacto das bombas que destruram o edifcio simblico h tanto tempo erguido, a igreja. Em contraste, o mesmo ataque areo destruiu prdios prximos quela igreja, os quais foram demolidos como runas para construir em seu lugar novos edifcios. Do mesmo modo, outros edifcios simblicos, tais como o Castelo de Berlin, igualmente danificados na guerra, no foram transformados em um memorial de guerra (signo simblico), atravs da unidade de sua iconicidade (castelidade, dada por sua arquitetura) e indexicalidade (indicando o impacto das bombas). O Castelo de Berlin foi demolido e no mesmo recinto foi construdo o prdio do Parlamento da ex-Repblica Democrtica Alem12. Entretanto, o uso semitico da igreja no se encerra em sua apresentao generalizada dos horrores do passado ou das promessas celestiais do objeto arquitetnico particular. Sua centralidade na vida pblica da cidade o torna um lugar para apresentar os prazeres futuros, sob a forma de enormes anncios afixados na parede lateral da igreja (ver Figura 1.7.). Esse anncio de cosmticos em si mesmo uma combinao de funes icnica (retrato de uma mulher), indicadora (o impacto dos cosmticos sobre sua pele) e simblica do novo signo vinculado ao signo arquitetnico. A fuso de aspectos de um novo complexo simblico sobre uma forma arquitetnica prvia implica o controle simblico do sistema de mediao semitica. O hbrido do simbolismo bizantino e islmico no centro de Istambul na Baslica de Santa Sofia, conhecida como Hagia Sofia - um testemunho da conquista do mundo simblico atravs de iconicidade e indexicalidade.

esttico-metafsico da ruuna desaparece quando dele no restou muito para nos fazer sentir a tendncia ascendente. Os restos dos pilares do Forum Romano so, simplesmente, horrorosos, e somente sua condio de mutilados quase desmoronados pode gerar um mximo de charme (Simmel, 1959b, p. 265). 12 A prpria localizao envolve a funo simblica sabe-se que a substituio de um edifcio simblico por um outro, no mesmo local, remete a persistentes atritos entre diferentes comunidades ao longo dos sculos, explodindo por vezes em choques violentos - como na histria de Babri Masjid em Ayodha (U.P.), ocorrida em 1992.

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Representao de signos simblicos ns e campos A codificao da experincia humana (durao) em diferentes tipos de signos tem que apresentar aqueles aspectos dos fenmenos que so relevantes para os fenmenos. Considerem-se as codificaes na Figura 1.8. Exatamente a mesma experincia, durao (dure nos termos de Henri Bergson) pode ser apresentada mediante diferentes tipos de signos, como mostra a Figura 1.8. O que o apresentador pode fazer com esses diferentes tipos de signos varia. Por exemplo, construtos baseados em signos numricos so utilizados amplamente nas cincias para permitir anlises quantitativas adicionais. Por essa razo, muitas das cincias sociais transformam fenmenos psicolgicos complexos em signos numricos por exemplo, atravs do uso de escalas de mensurao (Wagoner & Valsiner, 2005). No se pode precisar o que significa uma avaliao numrica particular, como por exemplo marcar um 3 numa escala de 1 a 5. Ainda assim, essa medida aberta a novas manipulaes dos nmeros como se seu significado original estivesse claro dentro dos parmetros nos quais se define o significado da escala (dados pelos dois pontos extremos). Figura 1.8. Diferentes tipos de signos apresentando um evento Experincia Signo HORROR (signo tipo ponto, uma palavra) 7 (signo tipo numrico, uma avaliao numa escala Richter)

{todo o tumulto pelo qual passei quando minha cidade foi devastada por um terremoto}

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(signo irregular tipo campo {signo-campo irregular}: minha expresso de meus sentimentos sobre o tumulto dentro de mim)

Figura 1.9. Termos tericos tipo ponto ou tipo campo utilizados para representar a fluidez dos fenmenos na dure (em Valsiner & Diriwchter, 2005)

DESCRIO

DESCRIO NODAL (PONTO)

DESCRIO DE CAMPO

EM TERMOS ABSTRATOS

regular

irregular

FORMAS FLUIDAS DOS FENMENOS ORIGINAIS

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Figura 1.10. Relaes entre ns e campos


expanso

CAMPO

constrio

CAMPO INTERNAMENTE DIFERENCIADO (ESTRUTURANTE)

Signos podem ser de diferente estrutura ns ou campos, regulares ou irregulares. Na Figura 1.9., podem ser vistas diferentes possibilidades de descrio de signos. A experincia pessoal, intra e interpsicolgica, borrosa, sempre flutuante, pode ser codificada sob a categoria de descrio de campo (campo regular ou irregular). Qualquer esforo para inquirir indivduos em termos tipo ponto conduz a uma seleo do campo da realidade (todas as nossas questes so complexos semiticos que sugerem um determinado tipo de resposta). De modo similar, o suscitar de uma narrativa conduz a uma codificao de signos tipo campo. Pode-se considerar que descries artsticas da realidade criam um tipo irregular de signo, envolvendo a representao grfica da experincia. Esses dois tipos de signos no se opem exclusivamente. Ao se examinarem as relaes entre representaes de n e de campo, fica claro que um n um campo mnimo e campo um n maximizado, que internamente indiferenciado (Fig. 1.10). O benefcio terico de considerar nossos conceitos em termos de campos, mais do que de ns, est na possibilidade de conceitualizar a estrutura heterognea do campo.
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Ambiguidade re-presentada: combinando cone, ndice e smbolo

Como pde ser visto neste captulo, a construo humana de significados , ela mesma, cheia de ambigidades, atravessada por limites de tempo, classes sociais e distines ns <> eles. Os prprios signos que so utilizados nessa fronteira so representativos de tais ambigidades vindas dos lados opostos da realidade cotidiana, em que terremotos podem ocorrer em meio a festividades, ou quando o prximo grupo de visitantes a uma aldeia tanto pode trazer o socorro longamente esperado, ou ser genocida. O puzzle de lados opostos mutuamente aninhados dentro de um signo bem capturado por Ren Magritte nas mltiplas verses de seu desenho o cachimbo-que-no--o-cachimbo criadas entre 1926 a 1966, datando deste ltimo ano a ltima vez em que o tema aparece trabalho de Magritte. H uma contradio na direo da interpretao de signos no desenho, o que ensejou esforos para interpretar as mensagens mutuamente ali presentes: a negao simblica (verbal) da presena icnica (pictrica) do cachimbo (Foucault, 1983). Utilizamos aqui uma verso das muitas figuras este no um cachimbo que Magritte criou (justamente a de 1966, 40 anos aps a primeira vez que o tema apareceu em seu trabalho). O foco aqui sobre a confluncia de diferentes formas de signo que criam uma inerente dualidade dentro do signo complexo.

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Figura 1.11. Construo de um signo multinvel: o cachimbo que um no-cachimbo sob enquadramento

A Figura 1.11 envolve a combinao de trs tipos de signos cone, ndice e smbolo numa moldura. O emolduramento do signo primrio complexo um cone (desenho do cachimbo) e um ndice (o impacto do cachimbo, isto , a fumaa) -, sendo enquadrado por um smbolo que o nega (isto no um cachimbo, embora a fumaa saia do cachimbo). O prprio emolduramento ambguo, uma vez que a fumaa parece flutuar sobre o quadro e para fora dele. Esse complexo conjunto e seu enquadramento simblico ainda enquadrado (um meta-enquadre) pela moldura branca que delimita o desenho. Aqui, o enquadramento pode assumir mltiplos nveis de auto-reflexividade (Lefebvre, 2000), como o indicam as outras verses de Magritte para esta figura. Ao criar ambigidade nas apresentaes do signo atravs de mltiplos nveis de abstrao, os seres humanos criam uma ampla aplicabilidade das ferramentas culturais que eles prprios geram. A pintura de Magritte um signo complexo situado no outro extremo do exemplo encontrado na assero: Se Deus me
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pedisse, eu faria tatuagens em todo o meu corpo (ver captulo 3). Enquanto o ltimo fixado em um estado estvel atravs de um signo regulatrio (a vontade de Deus), o signo um cachimbo-que-no--um cachimbo um signo de mltiplos nveis, em aberto, de reflexividade. Ainda assim, ele muito similar, em sua abertura, aos campos de significado hipergeneralizado da vontade de Deus (ou do amor, ou da justia), na medida em que permite contextualizao numa variedade de situaes. A riqueza dos vrios tipos de signos, todos entrelaados em um complexo, possibilita esse uso variado. Em contraste com o exemplo acima, considere-se a Figura 1.12, que justape duas mensagens simblicas opostas. Figura 1.12. Um signo inerentemente contraditrio: a forma simblica de encontro a uma verbal

NO PARE AQUI

til assinalar o aspecto das contradies inerentes dentro da mensagem: ainda que sua ao reguladora imediata no favorea uma maior riqueza no seu uso; pode ser um equvoco margem da estrada, pode ser uma piada inconseqente, mas no um signo regulador dos complexos sistemas pessoais-culturais de sentimentos. A maior parte dos objetos em nosso ambiente so signos combinados, nos quais a aparente arbitrariedade do signo pode ser sustentada por meios icnicos ou indexicais. Esses signos combinados ativam processos de construo de significados dentro do mundo semitico possvel (Magarios de Morentin, 2005) 56

interpretaes que orientam a conduta humana sem necessariamente envolver o nvel verbal de mediao (ver captulo 7). A ruptura abdutiva na emergncia do significado (Lotman, 2002a; Santaella, 2005) e o Aha-Erlebnis descrito por Karl Bhler no incio do sculo XX so exemplos da transformao do campo semitico possvel numa real compreenso. A fabricao de signos hiper-generalizados tipo campo fora das atividades cotidianas. O uso da noo de signos tipo campo nos permite considerar a complexidade das experincias na vida real enquanto signos complexos. Po ou milho (no Mxico ver Sandstrom, 1990), vinho (para as reas mediterrneas), cerveja (para os alemes) arroz (para os japoneses, OhnukiTierney, 1993) so cultuados na medida em que so simbolicamente ligados a pessoas ou divindades. Esses objetos cruciais de existncia cotidiana comida - desempenham o papel de transferir esses valores dentro de um dado campo de significados. Tal transferncia ocorre atravs de generalizao simblica. O objeto por exemplo, arroz, para os japoneses pode, mediante sua generalizao simblica, ligar a pessoa, a unidade de pessoas, com o mundo indefinido (mas importante) dos valores e seres sobrenaturais. Uma equivalncia simblica pode ser estabelecida do seguinte modo: ARROZ = ALMA = DIVINDADE = NIGITAMA (poder positivo e pacificador da divindade) Alm disso, a ligao da pessoa com a unidade social imediata (a unidade-ns) pode ocorrer atravs desta comida (nosso arroz, nosso po, nosso hambrguer). O processo de generalizao do valor simblico permite que tais ligaes sejam feitas, atravs do que se conheceu na Psicologia da Gestalt como transferncia vertical, em contraste com sua contrapartida horizontal13. A noo de transferncia vertical envolve abstrao de aspectos selecionados de um fenmeno sob a forma de um todo geral superordenado. A Gestalt de ordem mais elevada o veculo para reorganizar uma outra situao, de modo que a transferncia de conhecimento de uma situao para outra procede atravs de um terceiro nvel mediador, hierarquicamente superior (ver captulo 7).

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Isto foi estabelecido em oposio idia behaviorista de transferncia atravs de elementos idnticos: se as situaes A e B tm 90% de elementos idnticos em comum, e A e C apenas 10%, as habilidades apresentadas em A so mais provavelmente transferidas para B do que para C.

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A experincia cotidiana do ambiente da vida, enquanto totalidade, pode dar origem a complexos signos tipo campo. Para os finlandeses, a noo do silncio das noites de vero, ou a noo de saudade para os brasileiros e portugueses (Loureno, 1999), embora possam ser facilmente comunicadas no plano interpessoal, so basicamente no-traduzveis em outras linguagem. Para transmitir a riqueza total do silncio de uma noite de vero, seriam requeridas efusivas explanaes das diferentes estaes finlandesas, da luz do vero nrdico, da suavidade do verde, e especialmente do estado mental do qual emerge o significado dessa expresso ou imagem. Na verdade, o silncio de uma noite de vero no composto de mero silncio; ao invs, um estado mental repleto de inmeros significados e sensaes da natureza. tambm uma iluso que representa um conceito ideal da realidade (Vainomki, 2004, p. 349). Alm disso, a totalidade da experincia envolve a codificao dessas experincias complexas em signos mais complexos uma sinfonia (isto , um sistema musical, uma verso sobre o nosilncio) sobre o tema do silncio de uma noite de vero. Ou o convite de Paul Simon e Art Garfunkel a seus ouvintes para escutar o som do silncio. Assim como a experincia vivida, a experincia de construo de signo cria formas semiticas paradoxais. Ambigidade de signos. A ambigidade das construes humanas semiticas to importante quanta as continuadas ambigidades da prpria vida (Valsiner & Abbey, 2006). A ambigidade dos signos, em aberto, torna possvel reduzir a ambigidade do viver, e estas conduzem a novos signos abstrados, tambm de natureza ambgua. H um paralelo entre a ambigidade do viver e a prpria construo da ambigidade - sendo ambos ferramentas re-presentacionais (Darstellung) e pr-presentacionais (Vorstellung), signos so necessariamente ambguos. Se cultura deve ser explicada atravs da semiose, a noo de ambigidade est necessariamente, por conseguinte, no centro de todos os nossos construtos tericos, do mesmo modo que desempenha um papel central em nossas experincias de vida. Assim, por exemplo, a ambigidade intrnseca aos conceitos hindus do sagrado e (...), assim como o sagrado, a ambigidade no est confinada a uma pequena pea do mundo Hindu; atravessa tudo, da fala sexualidade, do sonho ao sangue. Se absolutamente legtimo pensar na cultura indiana como um todo orgnico,
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como um sistema que pode ser representado e descrito como tal, ento a ambigidade deve ser um componente chave deste todo, como um aspecto chave do sistema comunicativo atravs do qual essa totalidade mantida (Trawick, 1992, p. 41). Se o signo mais geral este do sagrado inerentemente ambguo dentro de uma dada unidade coletiva, ele ser infinitamente ambguo na multiplicidade de construes pessoais que dele se utilizam. Com sua ajuda, pessoas enfrentam novas ambigidades na vida fabricando novos signos de tal forma, que apresentam as ambigidades do viver atravs dos (diferentes) tipos de ambigidades tambm encontradas em signos. H algumas regras bsicas para a emergncia de signos complexos na interseco da iconicidade, indexicalidade e formao de smbolo. Ao passo que o lado simblico da fabricao do signo pode operar com ampla liberdade de tentativas simblicas (Werner & Kaplan, 1963), os signos icnicos e indicadores permanecem ligados s qualidades perceptuais visuais, acsticas, olfativas ou tteis do objeto de apresentao.

O processo de produo e transformao do signo Como pessoas criam signos? O esforo de Frederick Bartlett para enfatizar o processo de semiognese concentrou-se em como os diferentes sistemas de tendncias de reao, no mbito da totalidade psicolgica humana, podem entrar em relao uns com os outros, de modos especficos, fazendo com que uma dessas tendncias produza smbolos para outras. Bartlett formulou um mecanismo geral de emergncia de smbolos na esfera dos processos mentais:

Um determinado material suscita uma dada tendncia, que se expressa e posta em relao com outro material para auxiliar na formao de um sistema mental particular. Ao mesmo tempo, uma diferente tendncia entra em jogo, e a partir disso o mesmo material assume diferentes relaes e um lugar em um sistema mental diferente. Sistemas mentais, contudo, no so, normalmente, isolados. Eles esto ligados entre si, primeiro, porque partilham materiais comuns e,
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secundariamente, porque entre todas as tendncias que tomam parte em sua formao, uma ou duas so sempre dominantes. As tendncias dominantes configuram a migrao dos sistemas, por assim dizer, e a palavra de ordem para o crescimento dos smbolos na vida mental individual o contato dos sistemas mentais (Bartlett, 1924, p. 281, nfases adicionadas). Na realidade, o esforo de Bartlett para fornecer uma explicao dos processos psicolgicos envolvidos na semiognese bastante contemporneo. Envolve inputs provenientes de algum evento (A) experimentado, incidindo simultaneamente sobre duas (ou mais) partes de um sistema psicolgico hierarquicamente organizado (tendncias, que no so normalmente isoladas). Teramos, assim: X = = = = Y (onde indica a relao prvia de dominncia no sistema holstico). Desde que A se relaciona com Y, torna-se tambm relacionado a X e integrado dentro dessa estrutura hierrquica, permitindo que X seja transformado (similarmente noo piagetiana de assimilao/acomodao). A questo que se coloca, ento, : de que modo o novo material (A) passa a ser visto como se representasse a tendncia dominante? Qualquer objeto pontudo (A), assim, poderia ser visto, no campo psicanaltico de construo de significados, como uma representao simblica do pnis (Y), devido tendncia dominante do complexo da sexualidade (X) j associada noo de pnis. Como o prprio Bartlett ressaltou, Se ns estamos considerando o crescimento dos smbolos na vida individual, a pista mais importante para o processo como um todo ser encontrada no fato de que, no caso de qualquer indivduo, h sempre determinadas tendncias, ou grupos de tendncias, que assumem o lugar de condutoras e dominam as demais... As tendncias dominantes de um indivduo sempre determinam a direo com a qual se alinha o crescimento de seu prprio simbolismo. Pode ser dito que, em geral, no passado, dois grupos de tendncias, com mais freqncia que outros, permaneceram como impulsos dominantes na vida de um indivduo: so o grupo religioso e o grupo sexual. Um resultado disso que dificilmente haver alguma coisa com a qual um ser humano possa se deparar que no tenha servido, em um momento ou em outro, como smbolo religioso ou sexual (Bartlett, 1924, p. 281). Signos emergem do processo de superar as demandas de um determinado processo. Eles chegam para mudar o processo e, do mesmo modo, podem conduzir a seu desaparecimento. O
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abandono do signo pelos processos que conduziram a sua emergncia permite a construo pessoal de ferramentas culturais liberadas para outras aplicaes. Essas aplicaes adicionais (construo pessoal de regulao de alguns processos em outro contexto temporal) envolve signos que operam como dispositivos circunscritores. Signos criam, portanto, a distino entre as possibilidades ou impossibilidades imediatas e as possibilidades potenciais de nosso sentir e pensar diante do futuro.

De mediador a regulador: o significado superdetermina. O movimento de um signo em direo a um papel de regulador cria o caso mnimo de um sistema dinmico hierrquico de reguladores. Tentarei explicar o caso mnimo aqui, mesmo admitindo que se trata de um exerccio artificial. Na vida real, o que podemos encontrar o crescimento sempre-crescente e sempre-generalizante do sistema semitico regulatrio. Nesse aspecto, a conduta humana sobredeterminada pelo significado (Boesch, 2000, captulo 1; 2002a, 2002b- ver tambm Captulo 5). O prprio objetivo de orientao para uma meta, que pode ser uma tarefa imediata ou recorrente na vida, tal como vestir-se (e despir-se), ou preparar e ingerir um alimento (e seus processos de eliminao), parir e educar filhos, disputar posses e realizar investimentos para o futuro tudo isso acarreta redundncia e multiplicidade de significados. Do ponto de vista de uma pessoa que vive atravs de alguma experincia, a sobredeterminao pelo significado assume a forma de marcador semitico do evento em diferentes nveis de simbolizao (Obeyesekere, 1990, pp. 56-58). A navegao que a pessoa realiza atravs desses diferentes nveis altamente flexvel. A mesma pessoa pode, em um momento, utilizar uma ttica de baixa simbolizao (Eu cometi um erro) e, em outro, uma de mdia simbolizao (minha sogra, por cimes, me fez cometer um erro); em outro ainda uma de nvel mais alto (a vontade de Deus me far cometer este erro). Todos esses nveis so perfeitamente legitimados dentro do campo coletivo-cultural de significados, e coincidem dentro dele. Ainda assim, da pessoa a liberdade quanto a qual nvel de simbolizao adotar dentro das fronteiras do campo de significados em dado perodo histrico. Eu acrescentaria aqui que esta sobredeterminao flexvel, sendo estimulada em alguns momentos e em outras limitada a apenas um nvel de signo (ou nada disponvel, como, por exemplo, acontece quanto a algumas
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aes humanas automatizadas que em seu desenvolvimento se tornaram livre do controle semitico) . No vou examinar aqui o processo de generalizao dentro dessas hierarquias. Limito minha cobertura s relaes entre dois nveis adjacentes da hierarquia de controle de signo (SIGNO e META-SIGNO), e sua relao com o alvo da regulao, assim como sua auto-regulao. Figura 1.13. A relao com a dinmica da mediao do signo pelo metasigno

Signo X como metasigno com relao a Y

Signo X

Signo Y

Signo Y

Signos construdos criam, simultaneamente, a unidade de estabilidade e flexibilidade. O signo situado como regulador em um meta-nvel define as fronteiras de estabilidade do signo. Ao definir tais fronteiras, ele necessariamente define os domnios de instabilidade, ou as possibilidades para transpor essas fronteiras (de acordo com a lgica co-gentica ver captulo 3; e tambm Herbst, 1995). Aqui se apresenta o princpio universal da indeterminao

delimitada (Valsiner, 1997) operando no mundo cotidiano: cada muro construdo em uma cidade para separ-la em duas metades, ou cada restrio feita pelos pais quanto hora estabelecida ou toque de recolher - para os adolescentes voltarem para casa, criam duas novas possibilidades sustentar a regra de separao (ou seguir as regras da casa), ou transgredi-las. A criao de tal ponto de bifurcao o momento da deciso quanto a agir de um modo ou de outro um processo psicolgico cheio de ambivalncia. Pode haver a tenso da prpria tentao de transgredir, que temperada pela ferramenta cultural auto-regulatria (significado),

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que bloqueia o desejo de transgredir. As regras sociais so mantidas e fortificadas por esse ato auto-regulatrio. O que acontece se diferentes nveis de signos se tornam unidos em uma curva de controle mtuo prospectivo que opera atravs da lgica da intransitividade? Considere-se o exemplo no qual uma pessoa cria sua prpria divindade pessoal, seja ela uma figura de um deus, o esprito de um ancestral, ou algum outro poderoso outro social intra-psicolgico. Tal divindade configurada como a fonte de poder a quem recorrer para ajuda, embora esta fonte seja configurada pela prpria pessoa. Assim, o sistema de mediao semitica da pessoa inclui duas camadas hierrquicas:

NVEL SUPERIOR: "Eu (pessoa) governo VOC (divindade)-pois voc uma construo minha" NVEL INFERIOR: "Enquanto uma divindade poderosa, VOC deveria governar a MIM"

Figura 1.14. O princpio do controle redundante

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Esse exemplo indica a flexibilidade da mediao semitica intra-psicolgica um sistema tal como o descrito um exemplo de hierarquia cclica (onde PESSOA > DIVINDADE > PESSOA > DIVINDADE>.... se movem em um ciclo). Essas hierarquias cclicas prevalecem em sistemas sociais flexveis nas ocasies em que estes necessitam enfrentar diversas demandas de sobrevivncia. Sentimentos e pensamentos humanos, em sua realidade que ambgua e cheia de ambivalncia (Abbey, 2006; Buller, 2006) - so regulados por hierarquias cclicas de signos que seguem a lgica da intransitividade. Alguns signos so fabricados, temporariamente ou em um formato quase-estvel, para regular os significados criados por outros signos. Isso particularmente crtico no enfrentamento de necessidades futuras e para uma significativa adaptao s circunstncias de uma vida em constante mudana. Para isso, a funo promotora dos signos generalizados de crucial relevncia. O princpio do controle redundante Redundncia a cobertura da mesma funo por mais de um sistema de controle. Ela garante a segurana do desenvolvimento por causa das possibilidades compensatrias que so construdas dentro do sistema. Considerem-se os dois sistemas de controle apresentados na Figura 1.14, onde A um exemplo de um mecanismo singular atuando sobre um processo hipottico. Se esse controle se torna disfuncional, a funo no pode continuar. Em contraste, a funo permanece em caso de controle redundante (B na Figura 1.14.), em que o papel do controle que se tornou disfuncional (A) assumido por um outro (B) e pode tambm ser atendido por C. Mediante uma superproduo desses sistemas de controle redundante, os sistemas psicolgicos humanos podem operar com uma relativamente alta estabilidade dentro de condies ambientais que mudam constantemente. Como um exemplo, considere-se como o valor cultural respeito pelos outros` pode ser estabelecido no mundo de uma pessoa em desenvolvimento. O conjunto de agentes potenciais a envolvidos difere: pode incluir, primeiro, os pais ou os irmos mais velhos, depois, os professores e em seguida os colegas de escola. As arenas para a promoo desse valor so tambm variveis desde campos de atividade do beb e do toddler at salas de aula numa escola e shoppings freqentados por adolescentes. Do mesmo modo, situaes experimentadas por pessoas em desenvolvimento so tambm variveis, indo dos exemplos positivos (por exemplo, uma pessoa jovem mostrando respeito por algum mais velho) aos negativos (uma gangue adolescente espancando um adulto, e o trauma de observar isto
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acontecendo). E se um desses agentes ou arenas est ausente (ou disfuncional para a promoo do valor em foco), outros assumem seu papel. Regulando o futuro subjetivo: O Signo Promotor A existncia humana situa-se dentro de uma extenso temporal que orientada para o futuro. Essa extenso se efetiva atravs do estabelecimento de signos especficos abstratos o suficiente para funcionar como guias de toda a gama de construes possveis no futuro. Esses signos ou partes de signos operam como signos promotores (Valsiner, 2004; 2006b). Devido a sua generalidade, eles so mais adequadamente descritos por representaes grficas do tipo campo. Fenomenologicamente, esses signos promotores so profundamente internalizados e operam como orientaes pessoais baseada em valores. Todo operador semitico pode funcionar como um signo promotor, orientando a amplitude de variabilidade na construo de significado possvel no futuro (em analogia com as seqncias da organizao gentica humana que promovem a expresso de outras partes do gene). Cada significado signo que est em uso durante a janela de tempo infinitamente pequena que ns, convenientemente, chamamos o presente, um dispositivo de mediao semitica que se estende do passado em direo ao possvel futuro - antecipado, ainda que desconhecido. O papel promotor desses signos define-se como uma funo prospectiva (feed-forward): os signos estabelecem a gama de fronteiras de significado possveis para as experincias futuras no mundo, que so imprevisveis, ainda que antecipadas. Quando necessrio, a pessoa est constantemente criando significado adiante de seu tempo, orientando-se em direo a uma ou a outra vertente da experincia antecipada e, dessa forma, preparando-se para esse futuro. Operando em outras fronteiras de possibilidades. Os signos so, no presente, promotores de um leque de significados possveis de serem fabricados no futuro, mas no de significados especficos. Essa variedade inclui cada um dos pontos dentro dos circunscritores que

especificam a fronteira do campo de significao. Conseqentemente, cada um dos significados possveis est includo nesse leque que fornecido pelos signos promotores.

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Figura 1.15. A funo promotora dos signos em diferentes nveis de abstrao generalizada

Geral Significado Geral B Variedade de B

Significado A

Variedade de A

Novo Significado C

Especfica

PASSADO

PRESENTE

FUTURO

Uma vez estabelecido em uma verso generalizada, um signo se torna um signo promotor quando canaliza aes futuras e, sobretudo, quando se torna internalizado sob a forma de sentimentos. Considere-se a descrio de um sentimento profundamente enraizado de uma pessoa em relao a papel: Seja escrito ou no, impresso ou no, eu sinto respeito por todo tipo de papel para escrever. No suporto beiras dos cadernos dobradas, ou pilhas de papel fora de ordem. Aps ler o jornal, no consigo deix-lo assim como fica, todo desarrumado, com pginas fora do lugar. Por exemplo, se vejo algum sentado minha frente em um transporte pblico, descuidadamente abrindo as pginas de uma revista ou livro com sua unha ou com um pente, fico logo chateado (Nesin, 1990, p. 42).
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Nesse exemplo, o signo generalizado tipo campo que nomeamos sinteticamente respeito pelo papel colore cada momento do relacionamento da pessoa com o ambiente. Na reconstruo que o autor faz de seu passado, esse respeito foi desenvolvido atravs de uma srie de eventos simblicos repetitivos na infncia (quatro dcadas antes): ... quando eu era criana, todo turco capaz de ler ou escrever, viesse ele de aldeias ou de cidades grandes, pegaria imediatamente duas coisas do cho e as poria em um lugar de destaque numa parede, poste, em um galho de rvore ou outro lugar bem acima do cho. Uma dessas coisas era po; a outra, papel impresso. Essas duas coisas no eram para ser pisadas. Po era um dom de Deus e a pgina impressa era sagrada. Ao pegar o po, a pessoa, primeiro, o beijava e tocava a prpria testa com ele, pondo-o ento nesse lugar alto onde no poderia ser pisado. E pessoa alguma pensaria, jamais, que algo mau poderia ser impresso no papel (ibid.). A noo generalizada de respeito sagrado era promovida pela unidade entre proibio de aes, rituais e significados na infncia. Uma vez colocada, essa unidade preparava o palco para o sentimento relacionado a encontros que viessem a se dar com materiais impressos, esvaziando-o previamente de outros contedos. Todos os encontros concretos com papel (significado A na Fig. 1.15) seriam subsumidos por tal sentimento generalizado (significado B na Figura 1.15), atravs de uma ampla variedade de circunstncias. este o processo de generalizao abstrativa de signos: estabelecer o sentimento dirigido ambincia a ser estabelecida, que construdo atravs dos signos promotores. Ou, em outros termos: a continuidade generalizante do self em desenvolvimento o produto da externalizao de signos internalizados que comearam a funcionar como signos promotores. No contexto do estudo de vidas humanas, uma proposio geral se coloca: a de que os seres humanos se desenvolvem atravs de uma alta variedade de trajetrias de curso de vida e so capazes de demonstrar notvel flexibilidade, momento a momento, em seu relacionamento com seus ambientes. No mbito das perspectivas histrico-culturais sobre o desenvolvimento humano, uma tendncia declara ser central nesse processo o papel dos signos (mediao semitica). Ainda assim a questo permanece: como tal flexibilidade - e variabilidade - so
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criadas? A orientao desenvolvimental dentro da psicologia cultural pode tentar responder a essa questo.

Mediao cultural da autonomia pessoal: a cultura pessoal

A ontogenia humana envolve a construo e o uso de signos para regular os fenmenos psicolgicos emergentes, tanto os interpessoais quanto os intrapessoais. Os ltimos podem ser descritos como desenvolvimento de mecanismos regulatrios hierrquicos de crescente generalidade: atravs do uso de signos, os seres humanos podem transcender qualquer contexto de atividade situada no aqui-e-agora, lanando mo de significados pessoais subjetivamente construdos (em outros termos, de cultura pessoal). A cultura pessoal est em

interdependncia com o domnio dos processos comunicativos interpessoais mediados por signos - no sendo, porm, determinada por eles. Tais signos so orientados por metas atravs dos esforos ativos de pessoas dentro de papis sociais assumidos. A multiplicidade de tais mensagens comunicativas - ou cultura coletiva, na presente terminologia - constitui o input heterogneo para a construo do self por seres humanos individuais. A natureza dramtica da cultura pessoal pode ser observada no caso de preferncias alimentares: Apresente carne de porco fresca e cozida a dois homens famintos. Um de nossos homens famintos um muulmano cuja religio lhe ensina que qualquer coisa conectada a porcos repugnante esse um tabu estabelecido, uma norma. A outra pessoa um cristo. Ele tomar a carne de porco e a comer com gosto. A primeira pessoa no apenas no tocar a carne de porco, mas ficar cheia de desgosto por v-la e pela pessoa que come tais coisas sujas. (Sherif, 1936, p. 28, nfase adicionada). O exemplo de Sherif ilustra os modos pelos quais a internalizao cultural trabalha ao nvel dos processos afetivos da pessoa. A rejeio ao no-comestvel por uma pessoa, dentro do sistema de significados coletivo-cultural, ocorre no plano dos sentimentos subjetivos profundos (e, por vezes, de respostas fisiolgicas). Ao mesmo tempo, a externalizao desse sentido pessoal68

cultural faz parte das distines feitas entre a unidade social qual uma pessoa afirma pertencer (ingroup), em contraste com o outgroup desvalorizado. O processo dual de internalizao e externalizao garante a falta de isomorfismo entre as culturas coletiva e pessoal, tornando cada indivduo, desse modo, uma pessoa nica, ainda que apoiado sobre o mesmo background geral da cultura coletiva. Isso garantido pela noo de transferncia bi-direcional de cultura (Figura 1.15, acima): enquanto que as mensagens recebidas possam ser similares para diferentes indivduos, o modo pelo qual essas mensagens sero transformadas e reconstrudas ser de modo necessrio pessoalmente nico. Culturas pessoais so relativamente autnomas em relao cultura coletiva. Qual a razo da nfase sobre autonomia? E como autonomia pode emergir? Na ontogenia, a criana em desenvolvimento est constantemente operando sobre a possibilidade de transgredir as relaes em curso nos contextos imediatos de atividade. A mediao semitica possibilita essa transgresso e, simultaneamente, a reteno da experincia transgressora para encontros posteriores. Em sua forma generalizada, atos de criao pessoal-cultural podem ser assim sumarizados: A PESSOA constri o COMPLEXO DE SIGNIFICADOS X

...OBJETIFICA ESSE COMPLEXO FIXANDO SUA FORMA, (exemplo: interna - norma social internalizada, ou externa monumento, imagem de uma divindade, estatueta)

...e comea a agir COMO SE (AS IF) o complexo de significado objetificado X fosse um agente externo que controla a PESSOA

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Em grande parte, a arquitetura religiosa, a arte, os rituais e as razes para todo tipo de conflitos no mundo so devidos a este simples processo de carter projetivo-constritivo. Ns construmos os significados que nos conduzem a reconstruir o mundo objetivo; e o mundo reconstrudo orienta nossa processos posteriores de construo de significados. Tanto a Catedral de Notre Dame quanto o McDonalds so realidades arquitetnicas objetivas dentro dessa cadeia subjetiva de construo de significado. Seres humanos, graas sua capacidade para transcender, atravs de signos, aos contextos da realidade imediata, aqui-e-agora, vivem constantemente sob a tenso entre o mundo COMO (AS IS) e o imaginrio mundo COMO SE (AS-IF), antecipado ou acompanhado (Vaihinger, 1911/1935). neste ponto que a cultura entra na psyche humana, complicando infinitamente a construo das cincias da mente humana. No apenas essas cincias precisam descrever os domnios dos fenmenos psicolgicos como eles so sejam eles comportamentais, emocionais ou cognitivos. Precisam tambm captar o domnio do que esses fenmenos parecem ser (os mundos COMO SE/AS-IF) e daquilo em que eles podem tornar-se. O tipo de inovao metodolgica necessria (ver captulo 9) o desenvolvimento de novos signos promotores cientficos capazes de estudar melhor as realidades psicolgicas. Toda a terminologia cientfica, de maneira similar sua contrapartida na linguagem cotidiana, , de fato, uma verso desse sistema regulador que envolve signos promotores do tipo abstrato. Assim o aquela parte voltada para explicar objetiva e abstratamente a complexidade de nossos fenmenos psicolgicos. Uma teoria cientfica justamente um tipo de catedral mental que permanece no centro da confuso barulhenta e vibrante a que ns chamamos viver uma vida. Unidade de opostos e natureza direcional dos significados. O crescimento dos sistemas de controle semitico garante tanto a flexibilidade psicolgica quanto o seu oposto (fixao inflexvel sobre uma forma de pensar ou sentir em relao a algo). Alguns autores defendem, por vezes muito enfaticamente, que o desenvolvimento humano um processo de co-construo. Como tal, envolve tanto a pessoa ativa quanto o ambiente ativo, vindo a ocorrer no encontro entre esses diferentes nveis. Podemos postular a existncia de bi-direcionalidade tanto no nvel da funo psicolgica que ser regulada (nvel de base) como no dos mediadores semiticos (primeiro meta-nvel). As funes psicolgicas so histrias, no sentido de que so circunscritas dentro da irreversibilidade
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do tempo. Sua direcionalidade pode ser descrita em termos de orientao para metas. Defende-se aqui que as funes psicolgicas humanas mais inferiores so orientadas por metas (preferivelmente a dirigidas por metas), na medida em que sua direcionalidade pode ser especificada (metas especficas, porm, podem no vir a ser realizadas, pois so construes quanto a algum possvel futuro). O uso ou inveno de uma palavra para descrever algo no apenas diz respeito ao referente denotado, mas apresenta esse referente de acordo com alguns propsitos e direes. Por exemplo, se algum em um quarto menciona: a porta est aberta (o que pode ser verdadeiro aqui, quanto ao estado de uma determinada porta), isto no simplesmente um caso de reiterar o bvio (que voc de todo modo pode ver), mas de apresentar esse aspecto do ambiente com alguns propsitos. Uma pessoa no precisa ter metas especficas em mente ao enunciar tal proposio; contudo, essa proposio , simultaneamente, re-presentao, coapresentao e pr-apresentao. Se tal representao bvia, a co-apresentao (a funo de mencion-la naquela situao) obscura, como tambm o so suas funes pr-apresentacionais.

Exemplo 1.2. Sentindo algo. Consideremos um exemplo trivial. Uma pessoa est sentindo algo (mas no est claro ainda para ela o que esse algo). Na realidade, este sentindo algo um campo (uma amplitude) de fenmenos afetivos, no claramente especificados. Se parece claro que as diversas manifestaes do sentimento se equivalem de forma precisa, so precisamente similares, isso se refere somente ao fato de que o sentimento esteja se movendo (pela introspeco da pessoa) em direo a se tornar focado de modo mais estrito. Ento, em dado instante, a pessoa se d conta de estar zangada e chega a enunci-lo. A extenso de sentidos possveis dentro dos quais a noo zangada foi desenvolvida antes deste ponto de conexo entre nveis est limitada pela fronteira de seu oposto (no-zangada ou no-A), e muda ao longo do tempo. A partir do instante do reconhecimento do estar zangado, o domnio do sentimento (no nvel A) passa a ser re-direcionado. O sentimento prvio torna-se agora parte do sistema de raiva, e amplia-se para incluir outros fenmenos do sentir atravs do signo raiva. Essa abertura orienta a re-definio da amplitude de sentidos no nvel do signo.
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A ampliao do sentimento pode alcanar um ponto no qual este desligado pelo papel circunscritor de um outro signo (por exempo, eu estou envergonhado), o qual se aplicado enquanto canalizador pode eliminar o fluxo (canalizao) do sentimento anterior. Portanto, o autodilogo da pessoa em questo pode incluir o enunciado Eu estou zangado, e sinto -me envergonhado por isso, eu no devia me sentir dessa forma, seguido pela supresso do sentimento em sua totalidade (a pessoa pode relatar que no sente nada, ou que se sente anestesiado, sem fala). Figura 1.16. Autoregulao e heteroregulao de signos

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uma sada adaptativa usar recursos semiticos para eliminar alguns dos processos psicolgicos inferiores. Naturalmente, h uma variabilidade semelhante entre o ponto em que se est sem fala e aquele de uma loquacidade interminvel, ambos presentes na interao interpessoal. Nos mundos psicolgicos humanos, fazer silncio ou quebr-lo (ver captulo 2) so, ambos, resultantes de regulao semitica.

O processo paralelo de heteroregulao e autoregulao

medida em que os criamos e utilizamos, os signos regulam-se a si prprios (autoregulao) e aos processos que focalizam, bem como a outros signos (heteroregulao). Por essa razo, qualquer investigao de processos de mediao semitica precisa explicitar, ao mesmo tempo, estes dois papis reguladores. Alm disso, precisa considerar que os dois processos esto localizados na hierarquia do sistema semitico regulador (Figura 1.15). Se consideramos o signo de nvel n, que pode gerar um nvel super-ordenado de meta-signo (n+1), ou relacionar-se com outros signos em outros nveis n, alm de regular o processo subordinado, ns veremos ento que cada signo pode estar envolvido, ao mesmo tempo, em trs relaes do tipo auto-regulatrio (na hierarquia, para cima, para baixo e horizontalmente). Esses processos autoregulatrios garantem que os signos, em qualquer nvel, no podem ser isomrficos em relao aos processos inferiores (ou a qualquer outro processo). Psiclogos tm discutido o problema da consistncia entre comportamento e auto-relato - em geral, lamentando a baixa consistncia. A partir do presente ponto de vista, a baixa consistncia um resultado necessrio do papel que os signos desempenham na regulao da conduta. Esperar total consistncia aqui (isto , esperar que auto-relatos descrevam o comportamento completa e acuradamente) negaria tanto a funo sgnica heteroreguladora quanto a autoreguladora. Essa caracterstica do sistema psicolgico humano tem profundas implicaes para a metodologia (ver captulo 8).

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Dinmica circunscritora ao longo da hierarquia semitica reguladora

O estudo do desenvolvimento humano tem batalhado para descobrir como fazer, em sua metodologia, para considerar o tempo. Nessa batalha, a necessidade de considerar hierarquias dinmicas de regulao semitica no tem sido enfatizada. Contudo, o que se segue da presente exposio que precisamente este o trabalho de tais hierarquias (on line, ou em tempo real, por assim dizer). Dois processos podem estar presentes nas hierarquias reguladoras: generalizao em direo abstrao e especificao em direao ao contexto. O processo de generalizao em direo abstrao cria novos nveis de reguladores semiticos, movendo seu papel de (re-presentar, co-apresentar, pr-apresentar em direo a uma crescente complexidade de abstrao. Valores humanos, por exemplo, so generalizaes do tipo abstrato. Termos extremamente genricos, tais como amor, justia, liberdade, so significativos em sua propriedade abstrata hiper-generalizada. Sendo assim, eles podem ser trazidos como suporte para regular contextos muito especficos (atravs de processos que eu chamo especificao em direo ao contexto), embora, em sua forma abstrata, sejam impossveis de definir em sua totalidade. Considere-se, por exemplo, esse tipo de exclamaes freqentes sobre alguma coisa em algumas situaes concretas: isso no justo! O uso do campo semitico justo , em princpio, indefinvel, embora utilizvel em relao a questes muito especficas.

Regulao: ativando opostos mutuamente ligados a unidade de flexibilidade e inflexibilidade que caracteriza o modo como seres humanos regulam a si mesmos atravs da construo e uso de signos. Esta unidade de estabilidade e flexibilidade possibilitada por sistemas hierrquicos de controle semitico auto-construdos (Valsiner, 1998, 1999). Tais hierarquias de signos qualquer que seja seu tipo: significados bem definidos ou campos afetivos significativos pouco definveis so constantemente construdas pelo self. A questo crucial nesta prolfera mediao semitica no curso da experincia a capacidade auto-organizadora do sistema regulatrio no sentido de interromper seu prprio crescimento.
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Processos de construo de significados so adaptativos quando podem conduzir de modo flexvel generalizao de uma parte da experincia, mas evitando essa mesma generalizao para outras partes. O crescimento do sistema de regulao semitica d origem a significados generalizados (campos contextuais) que fazem o sistema crescer (desde que o campo contextual seja da espcie X), at que uma mudana ocorre (introduzindo uma espcie Y). Note-se que as instncias espcie X e espcie Y operam, respectivamente, como exemplos de no-A no sistema de construo de significado descrito em um outro texto (Josephs, Valsiner & Surgan, 1999 ver desdobramentos no Captulo 3). atravs do contexto generalizado sub-dominante para C1 (no-C ou espcie Y) que o sistema de regulao semitica cria seu prprio bloqueio. O signo de parar, meta-regulatrio, conduz o processo regulador ao colapso da hierarquia recm-criada (aqui-e-agora no so necessrios mais signos).

Exemplo 1.3. Consideremos um exemplo emprico, tomado de uma autobiografia publicada por uma garota esquizofrnica, Rene (Sechehaye, 1951). Depois de uma infncia cheia de

hipersensibilidade frente a objetos e pessoas de seu ambiente, Rene, quando adolescente, tornou-se paciente da psicanalista Marguerite Sechehaye (a quem se refere como Mama). O episdio citado abaixo aconteceu aps Rene ter desenvolvido, em sua psique, um complexo de perseguio: o Sistema, como perseguidor, transmitia a ela comandos para agir. Rene estava lutando contra esses comandos ao utilizar o processo psicoteraputico como canal. Antes do episdio citado abaixo, Rene observou o desenvolvimento de um animismo exagerado. O exemplo que se segue nos permite vislumbrar a luta intensa que Rene travava ao lidar com todas as vozes em sua mente: Eu estava me preparando para datilografar um texto quando, de repente, sem qualquer aviso, uma fora - que no era um impulso, parecia mais ser um comando -, me deu uma ordem para queimar ou minha mo direita ou o prdio em que eu estava. Eu resisti a essa ordem com todas as minhas foras. Eu telefonei para Mama [a psicoterapeuta] para lhe contar o que estava acontecendo. Sua voz, me intimando a escutar a ela e no ao Sistema, me tranqilizou. Se o Sistema se tornasse muito exigente eu correria para ela. Isso me acalmou consideravelmente, mas, infelizmente, apenas por um momento.
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Uma angstia indescritvel me apertava o corao, uma angstia que no se resolvia nem podia ser aliviada. Se eu me recusasse a obedecer, eu me sentia culpada e covarde por no ter a coragem para tal, e a angstia crescia. Ento a ordem se tornava mais insistente. Se, para finalmente obedecer, eu viesse at o fogo e estendesse minha mo para ele, um intenso sentimento de culpa me tomava, como se eu estivesse fazendo algo terrvel, e a ansiedade aumentava em proporo. Eu deveria dizer, porm, que esta ltima alternativa provocava um transtorno maior, pois eu sentia que, se obedecesse ordem, eu estaria cometendo um ato irreparavelmente danoso minha personalidade. E, contudo, em ambos os casos, obedincia ou desobedincia era de alguma forma artificial, de alguma forma teatral (Sechehaye, 1951, p. 36, nfase do autor). Aqui ns vemos uma descrio da oposio - interna ao self - de duas vozes, ambas as quais so atribudas a agentes sociais (o Sistema, Mama), externamente ao self, e ainda assim assumindo um papel dentro do self interior de Rene. A prpria voz de Rene, central, torna-se um ator que contracena com as vozes iminentes dos outros: ela resiste a essas vozes, de formas que conduzem a uma supergeneralizao afetiva no interior de seu self (sentimentos de angstia, culpa), fortificada por significados utilizados como controladores semiticos (terrvel, mau, danoso para a personalidade). Finalmente, o resultado o distanciamento atravs de um significado hiper-generalizado (algo teatral). Exemplos extrados de casos psicopatolgicos freqentemente demonstram como a mente funciona quando a circunscrio de mediao semitica de algum modo alterada. Se os signos indicando pare! se perdem no processo de auto-regulao (isto , a deciso na juno novo nvel, n+1?, na Figura 1.12 - sendo resolvida sempre afirmativamente), o self no seria capaz de funcionar no ambiente de vida real. A ausncia (ou eliminao da capacidade de produo de metareguladores leva superproliferao de significados posteriores ainda mais abstratos e hiper-generalizados, sem limites. O livre fluxo do pensamento esquizofrnico pode estar disponvel devido ausncia de meta-reguladores que teriam parado esse fluxo em muitas direes, circunscrevendo-o em direo a modos convencionais e apropriados ao contexto de regular a experincia.

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Sntese de reguladores e meta-reguladores. O self dialgico pode ser visto como autoregulador dos processos de ao em curso, na medida em que cria um senso geral pessoal acerca do que est acontecendo em dado momento. Este ltimo momento de construo de significado um subproduto do processo de regulao semitica em curso. a partir de uma base centrada no ego que os seres humanos continuam vivendo em seus mundos de vida, aqui e agora, e regulando seus relacionamentos. Sua possibilidade de refletir sobre esses mundos emerge como um subproduto dos esforos de regulao, atravs de significados afetivos super-generalizados que se mantm enquanto organizadores da construo subseqente de sistemas de controle semitico. A co-emergncia de reguladores semiticos garante a auto-regulao da hierarquia semitica ao longo do tempo e atravs dos contextos. A questo crucial do sistema de regulao semitica garantir sua suficincia para a regulao da experincia imediata, bloqueando a proliferao desnecessria de evocao de signos em um dado contexto imediato, aqui-e-agora14. O processo de mediao semitica nos permite ignorar uma mirade de possibilidades improvveis em dado momento, que podem ser desconsideradas para todos os propsitos prticos. Por exemplo, ns no esperamos que o teto v despencar sobre nossas cabeas (mesmo se este um cenrio possvel); e no esperamos cair por terra a cada passo que damos (mesmo se caminhar pode ser analisado como um processo de constante perda e ganho do equilbrio vertical, o qual requer tempo para se estabelecer, especialmente durante o segundo ano de vida de uma pessoa). Portanto, o mecanismo psicolgico geral de bloquear ou negligenciar psicologicamente pores da realidade e da experincia impede uma quantidade de cenrios de atingir uma sntese disfuncional. Sem tais bloqueadores semiticos, uma ao seria impossvel. Pierre Janet (1921) forneceu elegante evidncia para isto a partir de casos psiquitricos. Um

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Essa perspectiva fornece um olhar algo original sobre os fenmenos que so usualmente rotulados como criatividade. No se trata da capacidade de produzir verses novas do objeto no domnio da criatividade, qualquer que seja ele, mas de desenvolver um sistema de meta-reguladores que possibilita orientar as verses criadas em direes que esto dentro da zona de desenvolvimento proximal daquilo que as convenes prevalentes permitem considerar criativo. Aqui, novamente, o campo tripartite (A=criativo; no-A=no-criativo mas convencional; nem -A=no convencional e no criativo) aplicvel (Bateson, 1971). Para maior cobertura desse tpico, ver o captulo 3.

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paciente pode ser surpreendido bloqueando todos os seus movimentos, por considerar que todo curso de ao possvel desencadear um resultado negativo15.

Exemplo 1.4. O medo da ao. Janet relata o caso de um senhor de 49 anos de idade que bloqueia cada ao sua atravs de um recurso de mediao semitica que ele mesmo inventa. Esse homem auto-reflexivo quanto sua incapacidade para agir. Assim ele descreve o que se passa com ele: Eu no possodesempenhar uma nica atividade nova sem representar para mim mesmo que esta atividade vai acarretar conseqncias diablicas. Se eu compro camisas novas, como se eu estivesse me preparando para assassinar meus dois filhos. Se eu alugo um apartamento, somente para que eu possa colocar, junto entrada principal da sala, o caixo de minha esposa, em um local onde ele poderia convenientemente permanecer. como se eu tivesse escolhido esse apartamento aparentemente - apenas pela convenincia que o saguo da casa apresentasse para acolher o caixo de minha esposa. Se eu abro este livro, com a idia de que estou preparando um cataclisma que envolveria toda a cidade de Paris. Tudo isso me atemoriza tanto que eu devolvi uma recente compra de camisas com a desculpa de que elas no serviram. Eu desisto do apartamento e eu fecho o livro (Janet, 1921, pp, 153-154). Para a presente anlise, esse exemplo psicopatolgico extrado do passado constitui uma extenso da hierarquia geral de signos de mediao semitica. Sua estrutura funcional a seguinte:

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O comentrio geral de Janet sobre pacientes que se voltam para a auto-reflexo sugestivo para a psicologia: Os pacientes que esto insatisfeitos com sua ao voltam -se para si mesmos; por fora de auto-observaes e pela ansiedade em relao a si mesmos, eles caem em uma espcie de autoanlise perptua. Eles se tornam psiclogos, o que , a seu modo, uma doena da mente (Janet, 1921, p. 152).

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CAMPO DE META-SENTIMENTOS Z (tudo isso me apavora)

CAMPO DE SIGNIFICADOS Y (refletindo sobre X)

{AO X <versus> NO-AO} ou {REVERSO DE X} (comprar camisas, alugar um apartamento, abrir um livro)

Em sua estrutura funcional, o campo afetivo (o signo-tipo-campo generalizado: isso me apavora) que conduz ao abandono da ao. Exemplos menos dramticos podem ser encontrados no devaneio comum: uma pessoa pensa sobre uma situao, faz conexes entre atos particulares dentro da situao e um sistema de significados mais amplo e, ento, baseada sobre um irresistvel campo de sentimentos, deixa-se mergulhar na situao imaginada. em nossa imaginao16 - guardando uma continuidade em relao ao brincar que ns construmos nosso desenvolvimento futuro (Vygotsky, 1931, 1966, 1994). O processo de desorganizao do sistema semitico auto-regulatrio melhor exemplificado pelo caso de uma jovem mulher anorxica (Isabella). Ela explica: Eu garanto a voc... Eu no estou de forma alguma possuda pela idia de no comer; parece-me, at, que eu gostaria de comer; mas, na hora de comear, o pensamento de faz-lo me sufoca, me repugna, e eu no consigo. Por qu? Eu no

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Um processo de construo de sentido precisamente similar a este pode ser observado na Europa Catlica Medieval, no processo de tomada de deciso por uma mulher e por seu inquisidor a respeito de ela sentir ou no que tinha estado envolvida em relaes sexuais com um demnio. A busca, em sonhos, por aspectos especficos do demnio assumido (ex., a forma de pssaro de um dos ps, ou prazer muito intenso no intercurso) levaria a imprimir um sabor afetivo meta-significao, resultando na confisso, seguida pelo perdo, ou na perseguio da mulher como uma bruxa (ver Stephens, 2002, captulo 4; ver tambm Behar, 1987).

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sei, eu garanto a voc que no que eu deseje morrer; eu chego at a ter medo de que isso possa acontecer, mas, a despeito de todos os meus esforos para comer, existe algo que me impede (Janet, 1901, pp. 288-289, nfase do autor); Aqui podemos observar a rivalidade entre vrios campos de signos meta-afetivos em dilogo (ver mais sobre Self Dialgico no captulo 3). No material do sonho de Isabella, bem como em seus estados delirantes, os reguladores simblicos interpessoais vo se tornando clarificados: Sua me, j morta, aparece para ela durante os ataques, culpando-a por algum erro que ela cometeu, dizendo-lhe que ela no merece viver e que deveria ir juntar-se a ela no cu e, por essa razo, lhe ordena que no coma (Janet, 1901, p. 289). A prova de que esse organizador semitico (uma I-Position, ou Posio de Eu, externa ver Captulo 3), realmente o principal regulador de Isabella, em um meta-nvel, relacionando-se com ela atravs do comer, chega a ela mediante sugesto hipntica feita a ela e que anula a imagem materna. Uma vez acordada, Isabela encontra-se capaz de comer com facilidade, at que o novo episdio delirante ocorra. Esses exemplos indicam que algumas formas de trajetrias patolgicas de ao podem ser construdas se os processos semiticos regulatrios estiverem funcionando mal. Em nossos modos comuns de viver, ns podemos, mediante estratgias de circunvoluo (Josephs & Valsiner, 1998), descartar as imagens mrbidas ligadas a atividades banais como comprar camisas ou alugar um apartamento. Tais idias mrbidas, nesse caso, no tiveram oportunidade para crescer e se tornarem dominantes. Em nossas vidas cotidianas, mecanismos semiticos de descarte17 (MSD) tornam possvel que vivamos com uma construo minimizada de medos e acidentes. O poder da mente humana o grande mecanismo de descarte face mirade de possveis cenrios de acidentes. Nossa capacidade de suprimir seletivamente esses cenrios ou de simplesmente desconsider-los, no lhes dar ateno a base para nossa sade mental. Exemplo 1.5. Como que pode acontecer de no sermos paranicos? Como possvel a parania? A emergncia de parania um exemplo de como o processo de construo envolve a substituio do regulador geral de descarte por seu oposto. Portanto, a

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Descarte ou diminuio de possibilidades. Nota da Tradutora.


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dualidade de oposio de significados que opera como um regulador (havendo um lado dominante, mais forte):
{ISTO POSSVEL, MAS NO PROVVEL ISTO POSSIVEL, E PROVVEL}

Partindo inicialmente dessa dualidade, o construtor de significados chega a reverter a dominncia dentro da oposio, ou seja, a parte ISTO POSSIVEL, E PROVVEL torna-se dominante. Se, desse ponto, seguir-se o desengatamento dos opostos (desfazendo-se a parte
PROVVEL) POSSVEL-NO-

e um padro ascendente da parte dominante que se desengatou (ISTO POSSIVEL, predomina quanto a uma experincia especfica, ento ns atingimos a porta de

E PROVVEL)

acesso para a emergncia de preocupaes e eventualmente - de parania. Isso poderia envolver a criao do significado de perigo, o qual, quando retroalimentado dentro do processo, cresce e se torna hipergeneralizado. Por si s, ser realista quanto aos potenciais perigos que se pode encontrar nos ambientes no condio suficiente para a emergncia de parania. Para esta ltima ocorrer, considere-se que quando uma pessoa paranica falsamente atribui funes, atitudes e intenes a outras pessoas, ela faz muito mais do que simplesmente dirigir-lhes seus pensamentos. Ela estabelece inter-relaes hipotticas entre outras pessoas e ela prpria, e as organiza funcionalmente dentro de uma pseudo-comunidade, constituda por pessoas objetivas com funes imaginrias. Essas funes imaginrias so construdas a partir de fragmentos do comportamento social de pessoas sociais. Os fragmentos de comportamento so distorcidos pelo paranico na direo de seu sistema em expanso. O movimento real, os comentrios e outras aes das pessoas em torno dele se tornam dicas, sinais, ameaas e avisos dentro de uma pseudo-comunidade de conspiradores. Fora dessa matria prima de seu entorno, o paranico organiza um ambiente funcionalmente inter-relacionado, do qual ele prprio o ponto focal. Esse padro se desenvolve a partir de suas sensibilidades e preocupaes, bem como do carter acidental do detalhe confirmador que ele encontrar relacionado a si mesmo. Eventualmente, ele reage abertamente a toda essa estrutura. Na maior parte das vezes, ele comear a tomar medidas e contra-medidas protetoras ou agressivas, at que a coisa toda finalmente irrompe no campo social (Cameron, 1943, p. 231).
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Comumente, a incompreenso e falsa interpretao do mundo social vo se transformar numa escala de iluses de perseguio e se tornar rgidas. A pseudo-comunidade construda se torna uma condio catalizadora para a compreenso sinttica das aes de pessoas reais. No mundo de vida do paranico assim como no de qualquer pessoa essa comunidade imaginada um veculo semitico para auto-regulao. A dinmica da emergncia da parania pode ser vista como similar no lado oposto quanto ao contedo emergncia de qualquer identificao positiva de uma pessoa com uma entidade social. Um paranico construiu uma expectativa estvel para que o mundo l fora se constitua a partir dele ou dela. Numa linha similar, a pessoa com uma identificao positiva construiu um valor positivo incondicional quanto ao objeto de identificao dentro do mundo no qual este se situa. Se algum interpreta os insumos neutros do mundo como negativos (e tambm positivos), o outro aceita at mesmo insumos negativos do mundo em termos de sua benevolncia - esta, igualmente construda. Neste ltimo caso, ocorre uma interpretao similar do paranico, mas na direo oposta. Nesse sentido, os opostos das identidades sociais positivas e dos padres paranicos patolgicos so criados pelo mesmo sistema organizacional bsico dentro do self dialgico.

Sumrio: Cultura como sistema semitico de regulao Cultura uma parte da organizao sistmica das funes humanas psicolgicas. Ela assume a forma da construo e uso de signos para transformar o contexto aqui-e-agora do ser humano. Os seres humanos podem distanciar-se a si mesmos de qualquer contexto no qual esto imersos atravs de tais meios culturais (semiticos), permanecendo, ainda assim, como partes desse contexto. Portanto, o relacionamento cultural humano com o mundo envolve, simultaneamente, proximidade e distanciamento da situao concreta na qual a pessoa est imersa. Essa viso dinmica e construcionista sobre cultura cria a ponte entre as psicologias cultural e desenvolvimental. A primeira investiga o processo de construo e uso de signos e seus resultados. Esses resultados envolvem novidade a emergncia dos fenmenos psicolgicos que no existiam antes da criao de nova compreenso, aqui-e-agora, atravs de um signo. A

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psicologia cultural olha para os micro-contextos de construo do novo atravs da criao e uso de signos. Umberto Eco capturou este foco: Talvez ns sejamos, em algum lugar, o impulso profundo que gera semiose. E, portanto, ns nos reconhecemos a ns mesmos apenas como semiose em progresso, sistemas de significao e processos comunicacionais. O mapa da semiose, tal como definido em um dado estgio do desenvolvimento histrico (com seus resduos transportados a partir de processos prvios de semiose), nos conta quem ns somos e o que (ou como) ns pensamos (Eco, 1984, p.45). Portanto, pessoas criam signos, utilizando sua histria de construo de signos, sob a orientao de outros seres humanos que esto coletivamente orientados, por diferentes instituies sociais, em seu empreendimento de fabricar sentidos. No presente livro, nosso foco recai sobre como se estrutura a interface entre essas unidades sociais e os agentes semiticos ativos: as pessoas, ao viverem suas vidas.

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Captulo 2. Sociedade e Comunidade: Interdependncia de Teias Sociais

Nossa sociedade uma instituio que inibe aquilo que ela prpria estimula. Modera e excita tendncias agressivas, epistmicas e sexuais, aumenta ou reduz as chances de satisfaz-las de acordo com distines de classe, e inventa proibies, assim como os meios para transgredilas. Seu nico propsito, at agora, auto-preservao, no que se ope mudana, por meio de leis e regulaes. Isto funciona sobre o pressuposto bsico de que a sociedade una, nada tem a aprender e no pode ser melhorada. Por essa razo sua inequvoca ignorncia de tudo isso lhe estranha. Mesmo sua presumida artificialidade, que pode ser considerada uma falha, tomada, ao contrrio, como um signo adicional de superioridade, uma vez que um atributo da raa humana (Moscovici, 1976, p. 149).

Este livro trata de como os seres humanos vivem em uma sociedade e de como a sociedade no interior dos seres humanos. Os seres humanos tendem a personalizar as instituies incluindo aqui a sociedade. Em nossa conversao cotidiana, ouvimos afirmaes sobre as necessidades, prescries, os estados de crise da sociedade e assim por diante. Embora seres humanos sejam autores de tal conversao, tal autoria atribuda abstrao sociedade. Todos ns parecemos saber o que e o que deseja a nossa sociedade mas, de fato, a sociedade uma abstrao. uma histria mtica coletivamente criada e partilhada, que funciona como um signo. No entanto, o aspecto interessante dessas histrias mticas que, uma vez contadas (e re-contadas), criam um campo social que opera atravs de normas construdas; estas normas tero um impacto orientador real sobre seres humanos reais. A sociedade uma teia mitolgica que cria condies muito reais para as vidas de seres humanos nela imersos. De fato, esses seres humanos esto engajados em construir e reconstruir essa teia e exercitam sua liberdade de ao para criar os circunscritores que orientam seu prprio existir (Valsiner, 1997, 1998a).

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J que este livro sobre os fundamentos semiticos da psicologia cultural, podemos considerar a prpria noo de sociedade como um signo. A palavra sociedade denota uma mirade de fenmenos, colocando-se para ns como exemplo de um signo tipo campo (em contraste com signos tipo ponto Captulo 1) um signo hiper-generalizado que permeia nosso pensar e sentir em sua totalidade. Tais signos esto por toda parte - e ao mesmo tempo em parte alguma - em nossas mentes culturalmente constitudas. Eles formam uma semiosfera (Lotman, 1990, 1992), que o espao semitico necessrio para a existncia e funcionamento de linguagens - no a soma total de diferentes linguagens. Em certo sentido, a semiosfera tem uma existncia prioritria e est em constante interao com linguagens (Lotman, 1990, p. 123) Toma-se emprestada a noo de semiosfera, por analogia, do mundo biolgico: sua noo gmea a de biosfera. Ambos so conceitos holsticos do tipo campo. A semiosfera caracterizada por sua heterogeneidade diversidade de elementos e suas funes. Os elementos do campo existem em relaes binrias, que so vistas como assimtricas (centro <> periferia). A noo geral de sociedade um dos termos gerais dentro de nossa semiosfera. Operamos em nossas vidas cotidianas atravs do uso da noo de sociedade, tomando suas demandas em considerao, desejando pertencer a ela, ou mesmo dedicar-lhe nossas vidas. Os onipresentes memoriais de guerra so um testemunho, para a Histria, de algum que deu sua vida respondendo ao chamado do dever patritico para com uma dada sociedade em um determinado perodo.

Sociedade: uma abstrao funcional e um mediador semitico Como uma abstrao conceitual, a sociedade passa a ser parte das prticas cotidianas mediadas por diferentes instituies sociais governos, polcia, exrcitos, operrios, vendedores. Todas essas instituies so agentes reais e poderosos na vida social, embora nenhuma delas, individualmente, seja equivalente, por completo, quilo que referido pelo signo sociedade. Mesmo o mais auto-confiante monarca - que pode proclamar Eu sou a sociedade ou um partido poltico que tenha estabelecido total controle sobre o funcionamento de um governo, no
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esto nos contando a verdade. Nenhuma pessoa ou instituio singular pode ser a sociedade. No entanto, tais usos polticos do termo indicam que os esforos de algum para apresentar-se como se fosse a sociedade so de algum modo funcionais. Diferentes atores sociais polticos, lderes religiosos, partidos polticos, servios nacionais civis ou no-civis (isto , secretos, paralelos) todos tentam se apropriar do valor simblico do signo a sociedade para seus propsitos particulares. A prpria noo de sociedade uma construo social relativamente recente. Passa a ser utilizada no Sculo XIX, ocasionando a emergncia de reas de investigao - denominadas cincias sociais - para estud-la. Entretanto, foi construda sob a ambigidade de estar entre o poder social do estado e os mundos domsticos de seres humanos individuais: De meados do Sculo XVIII em diante, o termo sociedade passa a ser utiliz ado nas cincias morais e polticas, em particular dentro dos debates entre franceses e escoceses, e se tornou a denominao, ali, para o objeto chave da vida sociopoltica. Originalmente, em combinaes tais como sociedade poltica e sociedade civil, referia nada mais do que o estado, mas de um ponto de vista da teoria do contrato, ou seja, a agregao de seres humanos que se reuniram para um propsito. Porm, o termo sociedade civil, em algumas teorias do final do Sculo XVIII, passa a ser visto como um fenmeno que era diferente do estado mas tambm diferente de habitaes individuais (Wagner, 2000, p. 133, nfase do autor). A noo de sociedade , portanto, um significado na interseco dos domnios pblico e privado da existncia humana. Os bem-estabelecidos grupos de parentesco a famlia, o cl ligados por laos de sangue (e herana) no necessitam de nova designao. Seria intil chamar os complexos palcios dos sultes turcos, ou dos reis franceses, de sociedade Topikapi, ou sociedade Versailles. Da mesma forma, em Hansatown, a mudana de nome de uma liga medieval de profissionais especialistas, de Liga dos Ourives para Sociedades dos Ourives no seria mais do que um ato inconseqente de re-rotulao. O uso do termo torna-se funcional quando emergem novos propsitos sociais para que as pessoas se renam quando a organizao estatal de papis sociais passa a ser negociada pelos grupos de indivduos relacionados ao poder do estado.
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A noo de sociedade atua como um mediador semitico um signo nos processos de comunicao humana, tanto entre pessoas e instituies, como na condio de regulador intrapsicolgico. Como um signo, a sociedade um exemplo de um campo de significao hiper-generalizado. Tais signos hiper-generalizados so amplamente utilizados por ns como promotores de nossos modos de sentir e pensar, medida em que atravessamos a mirade de espaos da nossa vida cotidiana. Eles fornecem no apenas um conhecimento generalizado, abstrado, sobre nossos mundos, mas tambm conduzem sugestes afetivas que utilizamos em nossos modos cotidianos de viver. A sociedade nos passa no apenas diferentes necessidades e obrigaes que assumimos, mas tambm noes tais como justia, amor, sucesso, lucro e pecado, que iro regular nossas relaes cotidianas com os outros e com os nossos prprios selves. Signos criam campos. Moscovici afirma a natureza dual da sociedade: esta tanto modera quanto excita diferentes tendncias agressivas, epistmicas, sexuais e aumenta ou reduz as chances de satisfaz-las. Esta observao conduz-nos aos modos atravs dos quais signos hipergeneralizados efetivamente regulam a psyche humana. O aspecto importante desta regulao a unidade de opostos dentro da mesma totalidade: a noo de sociedade faz distines, e insere tanto proibies (fronteiras) quanto os modos e condies para sua transgresso, dentro do campo diferenciado de tais distines. A sociedade opera no discurso humano como um meta-signo que regula outros significados utilizados na vida cotidiana, ao atribuir agncia personificada a uma entidade abstrata socialmente construda. Considerem-se proposies tais como a sociedade necessita X ou a sociedade quer Y. Ao atribuir funes tais como desejar, necessitar ou merecer v aga noo de sociedade, os seres humanos criam uma divindade secular para eles mesmos, que criada por suas prprias mentes, isto , uma pessoa um EU diz: a sociedade quer que eu faa X, ao que se segue, ou resiste, o querer do outro ver Valsiner, 1999, e acima, no Captulo 1, a noo de hierarquia cclica de signos.

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Figura 2.1. Um exemplo de uma unidade de opostos e sua dinmica de relaes


X< >Y | Z A SOCIEDADE: Voc no deve matar

A SOCIEDADE: Voc DEVE matar (o inimigo, etc.)

CAMPO A Campo correspondente no-A FRONTEIRA de A e no-A

(com condies de

Considere-se o imperativo moral: voc no deve matar. Pode-se dizer que permeabilidade X, Y, Z) a sociedade o insere em um campo de significados de pessoas (Figura 2.1.). O campo de significados generalizados agresso em relao a outros est dividido pela distino feita pela fronteira. A fronteira, contudo, condicionalmente permevel: o catalizador X-Y-Z decide sob que condies o oposto de voc no deve matar se torna voc deve matar (ver tambm o Captulo 1, sobre causalidade cataltica). Obviamente, a condio crtica de funcionamento desse campo (matar ou no matar), ao ser atribuda sociedade, est nos catalisadores condicionais (X-Y-Z), que tanto mantm a fronteira enquanto limite como permitem sob circunstncias especificveis que este limite seja ultrapassado. Isto conduz dominncia da parte sub-dominante (ou at mesmo aparentemente ausente) do sistema. Se X=paz, Y=guerra e Z=neste momento, vemos o complexo semitico da sociedade lutando para permitir que todos os significados (e suas sugestes implcitas de ao) estejam sob controle social. Todo poder social seja um rei, um presidente, um parlamentar, ou um bando de rebeldes, ao usar as atribuies dos desejos da sociedade, negocia o controle social de pessoas dentro de uma dada situao. A sociedade, aqui, torna-se o regulador funcional desta unidade social.
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Ao cobrir todas as condies possveis do campo A <> no-A (ver elaboraes sobre teorias deste tipo no Captulo 3), a sociedade, constituda agente dos significados envolvidos dentro desse campo, pode assumir controle sobre todos os possveis cursos de ao imaginveis dentro de um determinado domnio. Assim, em tempos de paz, pode ser auto-evidente que no se deve matar o prprio vizinho; porm, no tempo do genocdio, torna-se mais do que aceitvel faz-lo, caso o vizinho possua alguma caracterstica especificvel (por exemplo, considerar as relaes Hutu/Tutsi Mamdani, 2001; Semujangga, 2003; as razes histricas do conflito de Darfur no Sudode Waal, 1997, 2005). Ao mesmo tempo, a matana de alguns insetos incmodos, moscas ou mosquitos, que tambm podem ser considerados perigosos, pode no representar problema, at que a noo de algum poder secreto benevolente desses insetos seja gerada por algum e prolifere atravs da sociedade. Ento, o imperativo moral da sociedade pode prescrever a preservao de insetos acima dos vizinhos humanos um cenrio improvvel, mas que pode ilustrar a centralidade da manuteno de fronteira, tal como descrita na Figura 2.1, e elaborar a idia de Moscovici. Um importante axioma geral que pode ser seguido ao longo de todo este livro ilustrado pela Figura 2.1.: no caso dos fenmenos sociais e psicolgicos, assim como em suas relaes, o processo da dinmica de relaes entre opostos, inserida na mesma totalidade, que gera a gama total dos modos de existir de sociedades, comunidades e pessoas. Assim, ns no estamos interessados em chegar soluo de questes ontolgicas, tais como como a Sociedade X? ou que traos de personalidade existem na pessoa N? possvel, certamente, descrever qualquer pessoa, comunidade, pas ou grupo tnico em seu estado relativamente estvel. No entanto, no este estado estvel um estado constante, em termos da teoria dos sistemas abertos que carrega nele mesmo alguma causa essencial inerente qual se possa atribuir a responsabilidade por um resultado particular. Ao invs, qualquer estado estvel de um organismo ou de uma unidade social resulta de um processo dinmico que o mantm. Aqui, estamos interessados em desvelar tais processos dinmicos, tornados possveis atravs de mediao semitica (cultura), o que gera a gama total de resultados, sob variadas circunstncias. Exemplo 2.1. Como os psiclogos pensam a respeito de individualismo e coletivismo. Como um exemplo de maneiras essencialistas de pensar aquelas que este livro no est usando considere-se a discusso amplamente difundida na psicologia transcultural sobre sociedades
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individualistas e coletivistas. A prtica de fazer tal distino (por exemplo, japoneses e indianos so coletivistas ou norte-americanos so individualistas) pode atuar suficientemente bem no discurso cotidiano, mas falha quando colocada enquanto explanao cientfica. Assim, propor que uma causa latente coletivismo produz todos os fenmenos sociais e psicolgicos dos japoneses, indianos ou de pessoas de qualquer outra nacionalidade seria grosseiramente inadequado. Da mesma forma, defender que o individualismo americano causa conduta individualista simplesmente tautolgica. Tal atribuio seria similar projeo mgica dos poderes causais de X sobre o prprio X (espritos da gua sobre a gua, espritos das rvores sobre as rvores etc.). Se, por um lado, o pensamento mgico ajuda na vida cotidiana - e visto como funcional pelo senso comum -, por outro, seus usos na linguagem cientfica criam um impasse que aproximaria a psicologia da alquimia18 Para o uso cientfico desses conceitos, a unidade de opostos adequada. Assim, todas as pessoas - e unidades sociais tais como grupos, comunidades, instituies e pases so, ao mesmo tempo, individualistas e coletivistas. Quando vistos como uma totalidade dinmica, o relacionamento entre os dois opostos que gera todos os resultados. Esses resultados podem ser classificados como individualistas, ambguos, coletivistas ou quaisquer outras categorias embora o sistema que as produziu inclua os opostos dinamicamente relacionados (Figura 2.2). A unidade desses opostos raramente tem sido reconhecida na psicologia social contempornea (ver Sinha & Tripathi, 2001).

Por que no focalizar relaes? O impacto de um poder mascarado Aqui, uma questo razovel : por que a psicologia tem negado to peremptoriamente a alternativa de construir conceitos tericos que unificam opostos e permitem explicar resultados de variados tipos atravs de tais opostos? Ao invs, a constante re-fabricao de novos conceitos explanatrios sempre entificados rtulos que se referem a entidades monopolares, tais como
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Os conceitos dos alquimistas eram similares aos da psicologia do nosso tempo: ...antes da emergncia da cincia da alquimia, muitos alquimistas acreditavam, por exemplo, que os nomes era absolutos. Longe de serem arbitrrios, como termos foram considerados posteriormente, eles eram tratados de um modo extremo como se eles fossem equivalentes s coisas (Crosland, 1995, p. 31). Em psicologia, a tradio de entificao considerar inteligncia ou traos de personalidade como se eles fossem entidades reais (e causais) na mente um movimento epistemolgico de um tipo similar.

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traos permanece disseminada nas cincias sociais. A construo dos conceitos de personalidade no The Big Five19, ou da separao de masculinidade e feminilidade (e seu uso em esforos explanatrios), a inveno de recorrentes verses de inteligncia (social emocional etc.), so todos exemplos da mentalidade20 monolgica dos pesquisadores. A mentalidade monologizante dos pesquisadores pode ser reconhecida no modo de representao social que concebe as explanaes para fenmenos complexos: se devem ser descobertas ou, mais realisticamente, construdas. A prpria psicologia se estabelece como uma disciplina independente no sculo XIX, em um contexto europeu dominado por cerca de 1500 anos do impacto da ideologia da Cristianismo em suas mltiplas formas e transformaes a separao Bizantino/Romana no sculo X, e a Protestante/Catlica no sculo XVI. O sculo XVIII traz o foco sobre o iluminismo, a filosofia renascentista de acordo com a qual se podia escl arecer o que era a alma segundo um ethos individualista. Por essa razo, havia uma orientao social para a construo de princpios explanatrios que converteriam as explanaes msticas ou religiosas (em termos de atos de Deus ou da alma) para termos seculares aceitveis (tais como o self, traos de personalidade, individualismo).

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Modelo descritivo de personalizado recentemente difundido por Costa & McRae (1992). Costa, P.T.,Jr. & McCrae, R.R. (1992). Revised NEO Personality Inventory (NEO-PI-R) and NEO Five-Factor Inventory (NEO-FFI) manual. Odessa, FL: Psychological Assessment Resources. (N.T.)
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Sobre a orientao dialgica na construo de teoria, ver Captulo 3. Essa orientao parte do axioma de que mltiplas causas criam um resultado singular. Diferentemente da aceitao do conjunto no-estruturado de tal multiplicidade, as perspectivas dialgicas assumem um relacionamento do tipo dilogo entre essas partes posicionadas do sistema causal.

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Figura 2.2. Um modelo funcional de coletivismo individualista (ou individualismo coletivista)

RESULTADOS AMBGUOS OU AMBIVALENTES

RESULTADOS AMBGUOS OU AMBIVALENTES

domnio individualista

domnio coletivista" domain

RESULTADOS INDIVIDUALISTAS

RESULTADOS COLETIVISTAS

A essa traduo se acrescentava outro foco, o da construo semitica europia de supremacia nos recm descobertos mundos africano, asitico e americano, os outros precisavam ser civilizados (ver captulo ). Portanto, no surpreendente que, mesmo em nossa psicologia transcultural contempornea, a tenso entre os valores assumidos de individualismo versus coletivismo permanea (mais do que individualismo dentro do coletivismo, e vice-versa). Ao aceitar a equivalncia dessas duas orientaes, os pesquisadores se confrontam - e combatem a representao historicamente estabelecida do coletivismo como inferior ao individualismo. O que eles no compreendem, contudo, que esta luta por igualdade e justia no plano da representao social , ela mesma, uma viseira cultural e histrica estabelecida pelo mascaramento do poder na histria da ideologia crist. Os agentes coletivos a multido annima de idelogos do cristianismo atravs dos sculos mantiveram o poder de sua ideologia insistindo que ideologia no tem poder: tudo delegado aos indivduos. Entretanto, os indivduos reais esto no poder por causa da fonte que os designou para estar em tais papis individuais: as
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instituies sociais coletivas que usam a ideologia. Na sabedoria psicolgica de regular ideologias - e cada ideologia reguladora na histria mundial sobreviveu devido a tal sabedoria -, o indivduo, necessariamente, sempre capturado no campo dominante da ordem social. Assim, O cristianismo no estendeu liberdade moral absoluta ao indivduo, mas franqueou sua condio de agente moral potencialmente auto-sustentvel, sob a condio de que ele ou ela adira vida co-extensiva com Deus, Cristo e a Igreja. Simplesmente posta, a premissa central do individualismo a crena de que o indivduo o rbitro final da verdade requer uma secularizao que, conquanto possa conter todos os propsitos e intenes que existiram para muitos na Renascena, no pode ser considerada extensiva ao territrio moral. As reais supersties para as quais a Renascena era to atrada sem falar na dependncia dos sacramentos e cerimnias e os surtos de recrudescimento religioso to comuns ao perodo tornaram claro que a Renascena estava longe de ser a era secular necessria para originar um verdadeiro individualismo (Shanahan, 1992, p. 57) No sculo XXI, constatamos que a situao no diferente: ainda vemos um presidente dos Estados Unidos da Amrica prometer fidelidade Bblia para pregar a liberdade de escolha necessria para todos os indivduos, no importa em que parte do mundo e dentro de que outras tradies histrico-religiosas eles possam viver. A unidade entre uma centralidade da comunidade e um foco sobre a ao individual tem sido a caracterstica distintiva da ordem social nos Estados Unidos (Mead, 1930/2001; Stearns, 2001). A psicologia um produto de tal orientao: ela mascara a dependncia quanto s ideologias coletivas atravs da separao exclusiva entre a pessoa e seu contexto social e recorre a termos monolgicos, entificados, para explicar a conduta das pessoas. Simplesmente posto, a ordem social para os psiclogos : voc vai procurar explanaes para todos os males sociais ou outros dentro da pessoa, e no se atreva a olhar para o nosso background ideolgico que pode ter ajudado tais males a emergir! As cincias sociais so constitudas para operar na zona de conforto do prprio vizinho. Tpicos que so too close for comfort do ponto de vista das instituies sociais que mantm o poder so tornados zonas de no estudo (ver, mais adiante, a definio de Espaos de
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Demanda Semitica), enquanto outros, distantes o suficiente e portanto no ameaadores ao poder social, mantendo ao mesmo tempo o interesse pblico socialmente construdo, so designados para ser intensivamente estudados (zonas hiper-estudadas21). Evidentemente, esta orientao social da pesquisa est sujeita a desmoronar sob a nova ideologia da globalizao, que , de todo modo, desde sua formao, um outro ato simblico de orientao social pelas instituies economicamente dominantes. Entretanto, ao ultrapassar as fronteiras da capacidade de produo econmica para amplas regies do mundo (ainda que para maximizar os lucros de apenas algumas), o sistema social torna-se aberto para novas transformaes do poder econmico e social em nvel mundial. Junto com tal transformao, surgem oportunidades para mudana nos modos pelos quais as cincias sociais constroem suas bases tericas. Desse modo, no futuro, a psicologia tende a abandonar sua super-enfatizada dependncia em relao a um nico mito, de origem grega, o de dipo. Ao invs, pode-se ver o uso de outros mitos previamente sub-enfatizados, mesmo que historicamente bem estabelecidos. Talvez o futuro da psicologia, no que se refere construo de teoria, venha a ser baseado sobre as imagens de Ganesha ou Kali nesse caso, alguns aspectos de realidades psicolgicas cotidianas podem adquirir focos mais elaborados do que aqueles fornecidos em nossa poca pela psicologia. Ao mesmo tempo, nessa suposta liberao conceitual, est imediatamente contido o seu oposto: a constrio conceitual. Afinal, algum tipo de mito, ou de background cultural-religioso, seria um ponto de partida razovel para a cincia? Talvez a psicologia precise comear do mito da ausncia de mitos ou do significativo campo do nada22 para se tornar suficientemente geral em sua compreenso de realidades concretas.

Implicaes gerais: modelos de funcionamento dinmicos de sistemas

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Um bom exemplo a construo social do medo da AIDS nas sociedades europia e norte-americana (ver Preda, 2005) e a notria ausncia de seu equivalente medo do Ebola. A ligao da AIDS com o tpico moral de represso sexualidade desgovernada, junto com a inveno de uma nova superioridade moral, afirmada contra governos da frica, onde as infeces por HIV so muito mais alastradas do que na Europa ou nas Amricas. Tais governos, por sua vez, podem considerar a questo da AIDS como parte de domnios de no falar/no estudar, de acordo com seus prprios fins sociais e institucionais. 22 Desse modo, a psicologia se tornaria uma parte do mito budista do todo significativo que equivale ao sentimento de completude advindo do vazio. Isso pode demonstrar a possibilidade de distncia relativa nunca absoluta da cincia em relao s filosofias.

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H um princpio geral de construo terica inerente ao exemplo do individualismo <> coletivismo: os sistemas abertos, sejam biolgicos, psicolgicos ou sociais, somente podem ser conceitualmente abordados atravs de modelos que envolvam a unidade das partes do sistema e a natureza dessa unidade. A Figura 2.2. mostra como um sistema de dinmica recproca, em constante movimento entre os opostos, conduz a todos os tipos de resultados no sistema. O mesmo sistema comporta-se em qualquer um dos diferentes modos, medida em que seu comportamento consiste em subprodutos da ligao dinmica entre os dois domnios. A produo de um ou outro resultado depende das condies catalticas (ver Figura 2.1) presentes no ciclo23.

O modelo na Figura 2.2 extremamente simples. Ele opera com significados do senso comum (individualismo, coletivismo), mas, ao invs de trat-los como essncias causais, trata-os como domnios dinamicamente mantidos dentro de um sistema que definido por seu mtuo relacionamento. O modelo se apresenta em moto perptuo: ele existe, mantm-se a si mesmo, mas no est se desenvolvendo para alm, nem desmoronando. Nesse aspecto, o modelo apresentado aqui inadequado, embora seja bem mais sofisticado que o usual no tratamento do problema do individualismo/coletivismo na psicologia transcultural. Ao traduzir a oposio de suas essncias estticas INDIVIDUALISMO e COLETIVISMO em modelos do tipo dinmico, como no Ciclo de Mebius, ns restauramos o foco sobre os processos geradores que conduzem, pelo mesmo sistema, a atos de conduta individualista e coletivista. No entanto, o modelo cego para qualquer relacionamento com o ambiente um aspecto chave para todos os sistemas sociais, biolgicos e psicolgicos.

Sociedade como um Sistema Dinmico

Ns partimos, aqui, da descrio que usualmente se faz da sociedade em termos do que ela (ontologia), distanciando-nos desse enfoque para, alternativamente, abordar a sociedade como
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Esse ciclo assume a forma de um N de Mebius reverberativo, em que a qualidade de um plo terminal se transforma no outro, quando o processo reverbera entre os dois plos.

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um sistema dinmico que se reorganiza constantemente a si mesmo: enquanto segue mantendo seu estado constante, estabelece, ao mesmo tempo, o patamar para suas prprias transformaes em novos estados. Todas as instituies sociais que formam a estrutura da sociedade esto em constante interao umas com as outras, realinhando seus mtuos papis e seu poder. Alm disso, a sociedade um sistema aberto, como todos os fenmenos biolgicos, psicolgicos e sociais. Sua organizao sistmica torna-se possvel devido sua constante relao de troca com o ambiente. Antes de tudo, so os recursos do ambiente natural que esto no ncleo do funcionamento da sociedade. Eles se transformam em produtos culturais, os quais, ento, tornam-se parte de um contexto social de recursos simblicos (Zittoun, 2006). A dinmica de transformao das sociedades depende da disponibilidade de recursos tanto culturais quanto naturais. Todo progresso econmico - e todo colapso - de uma sociedade resulta dos modos pelos quais esses recursos esto sendo utilizados em seu mbito. A sociedade pode mover-se atravs de uma variedade de formas organizacionais intermedirias, na preservao de seu estado constante. Dentro de tal movimento est o comeo de sua prpria transformao. Todas as sociedades so, portanto, simultaneamente, abertas - condio que necessariamente as define -, mantendo a tendncia oposta: tornarem-se fechadas. Pode ser adequado considerar as sociedades como envolvidas no ato de equilibrar seu estado de coisas sob constantes presses em direo perda de equilbrio. A facilidade com que uma sociedade, qualquer que seja, pode se mover de um estado de paz para um estado de guerra indicativa de sua natureza sistmica. Como apontado por Georg Simmel: Distines quanto a diferenas de valor e de finalidade so de tal forma parte das tendncias da mente humana, que no podemos nos abster de representar para ns mesmos, atravs de tais distines, o fluxo ininterrupto de perodos alternados [na sociedade]... A mesma relao pode ser caracterizada sendo de luta e de paz. Tanto na seqncia [histrica] como no aspecto contemporneo da vida social, essas condies so to entrelaadas que, em toda situao pacfica, esto se desenvolvendo as condies para posterior conflito, e em toda luta as condies para a futura paz. (Simmel, 1904, p. 799, nfases do autor).
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O sistema que mantm e reproduz a paz justamente o mesmo que constri seu potencial para gerar conflitos militares. Quando as condies para o funcionamento da sociedade mudam, ou quando tal mudana til para alguma instituio social, a guerra pode ser deflagrada. O sistema social pode se apoiar na obedincia bsica das pessoas autoridade (Milgram, 1974) para aceitar, por vezes entusiasticamente, a substituio do foco na construo do tempo de paz pelos destrutivos focos sobre a guerra (Lewin, 1917).

A natureza cultural das relaes econmicas. Todas as sociedades so dependentes de suas relaes econmicas, as quais so, elas mesmas, produtos e ferramentas da histria das sociedades. Os sistemas econmicos dominantes do tipo europeu devem ser vistos como uma instituio compostas de sistemas de produo, poder e significao. Os trs sistemas, que se aglutinavam ao final do sculo XVIII, esto inextricavelmente ligados ao desenvolvimento do capitalismo e da modernidade. Eles deveriam ser vistos como formas culturais atravs das quais seres humanos so fabricados como sujeitos produtores. A economia no apenas - nem principalmente - uma entidade material. , acima de tudo, uma produo cultural, um modo de produzir sujeitos humanos e ordens sociais de um determinado tipo (Escobar, 1995, p. 59, nfases do autor). A natureza da sociedade est localizada precisamente no ciclo orientado para o futuro, entre os valores culturais e o sistema de atividades que nomeamos economia e seus resultados materiais, sob a forma de construo e destruio dos aspectos materiais da vida. A produo envolve ambas as tendncias: recursos naturais esto sendo destrudos em nome de novas construes. Para os propsitos da produo, os processos de trabalho necessitam ser estabelecidos numa sociedade. O trabalho tem dois aspectos. A partir de uma perspectiva econmica, pode ser visto como atividade humana orientada para metas, visando satisfao de necessidades humanas atravs de sua relao com aspectos selecionados do ambiente. Alm disso, o processo de construo cultural humana envolve, sempre, a construo simblica de novas necessidades, o que se torna possvel atravs da generatividade semitica das espcies humanas, que pode criar novas
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necessidades e inventar formas de satisfaz-las. Os fetiches da moderna sociedade de consumo tornam-se compreensveis em sua vertente funcional: desde que as necessidades bsicas dos seres humanos sejam satisfeitas, eles passam a construir novas necessidades, no-bsicas, fixam essas necessidades simbolicamente, atravs de signos, como absolutamente necessrias, e ento criam um suporte econmico para sua satisfao. A garantia de sobrevivncia da humanidade , portanto, fornecida pelas capacidades de inovao do fetiche. A segunda faceta do trabalho seu papel em constituir o suporte para a socializao. No processo de trabalho, a pessoa aprende a receber e transferir informao, reage a presses externas e resolve situaes de conflito, entra em sintonia com os esforos de um outro e finge estar ativamente envolvida, estabelece contatos e cria a imagem de autoridade acumula capital em todas as suas variadas formas. Ao tornar-se um trabalhador, a pessoa adquire mais do que apenas papis profissionais. Aprende o que significa ser o patro ou o subordinado, de fora ou colega, peredovik24 ou lerdo. O trabalho uma escola de socializao na qual vivemos uma parte substancial de nossas vidas. Alm de disponibilizar bens e servios, o trabalho desempenha o papel de produo e reproduo da prpria pessoa (Radaev, 2006, p. 117). O envolvimento no processo de trabalho envolve a ligao semitica entre os domnios da atividade humana no territrio das instituies sociais e o sistema de significados abstratos que socialmente sugerido para as pessoas. Uma pessoa migrou do local A para o local B para trabalhar numa fbrica e ganhar dinheiro para sua famlia que ficou no lugar A. O ato de migrar e trabalhar significativo para a pessoa que precisa sustentar uma famlia. Um observador externo do trabalho da pessoa na locao B, que vem de um outro lugar (C), pode considerar o ativo trabalho de B como explorao barata. Pode-se tambm considerar que crianas engajadas em trabalho esto perdendo a infncia (e no adquirindo habilidades), enquanto crianas que vo escola estariam sendo educadas (e no privadas da experincia de trabalho). A diferena
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Em russo, literalmente, a pessoa que vai frente das outras. O termo era utilizado na antiga Unio Sovitica para indicar o papel de um operrio especialmente produtivo ( peredovik truda) e carregava uma valorao positiva implcita no contexto da sociedade sovitica.

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aqui depende do domnio social institucional a indstria de produo ou o estabelecimento educacional que fornece significado para as atividades particulares das crianas.

Pertencendo sociedade: um esforo real e uma tarefa impossvel Diz-se que todos os seres humanos pertencem sociedade ou a sociedades. Contudo, eles o fazem de diferentes modos: encontram-se mais ou menos distantes do ncleo idealizado (centro) do que quer que se entenda por uma dada sociedade. De fato, assumindo que h tais centros em qualquer sociedade (a exemplo do o ncleo central da sociedade japonesa), ns, como pesquisadores, superpomos um dispositivo de categorizao homogeneizante sobre campos antes heterogneos, onde seres humanos se relacionam uns com os outros, atravs de uma mirade de laos de parentesco, amizade, aprendizagem ou dominncia, estabelecidos atravs de relaes de sangue ou propriedade, e de papis sociais mutuamente interdependentes. Esta a realidade de qualquer sociedade: a de uma infinidade heterognea de dramas humanos cotidianos. Entretanto, nossa descrio dessa realidade a apresenta como se ela pudesse ser categorizada em fragmentos: por exemplo, uma pessoa um membro da sociedade X ou no; ou a sociedade X caracterizada pelos aspectos P, Q, e S (assumindo -se que cada membro tambm caracterizado por esses aspectos). A categoria todas as sociedades , tambm, dominada pela heterogeneidade. Atravs do globo, v-se uma imensa variedade de sociedades que se encontram em constante fluxo, ainda que mantendo uma relativa estabilidade. possvel identificar similaridade de eventos em uma sociedade ao longo de sua histria, usualmente sob a forma de eventos existenciais bsicos (guerra/paz; nascimento/morte), assim como de diversos rituais culturais (rituais de iniciao, casamentos, funerais) e de sua codificao em espaos culturais fixos (arquitetura de templos, fortalezas, monumentos e supermercados). As pessoas desempenham diferentes papis nesses processos de estabilidade < > instabilidade das sociedades. Elas so membros perifricos das sociedades, de um modo diferenciado e dinmico. O que o construto idealizado de um ncleo de uma sociedade idealizada garante que apenas uma pessoa (ou seu irmo ou irm gmeo) possa encarnar a realizao pessoal do construto A pertence sociedade X em seu sentido mais completo (ver Figura 2.3.).
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Se concebermos uma sociedade como um espao ou seja, um campo dotado de um centro calculvel (dadas as fronteiras definidas no campo: Figura 2.3.A.), vai ocorrer que apenas um ponto, portanto, se ajustar ao lugar central idealizado desse campo. A histria ser ainda mais complexa se acrescentamos ao nosso quadro idealizado da sociedade condies que estabelecem limites mal definidos, tal como em B na Figura 2.3.: ou seja, se assumirmos o pressuposto de que as fronteiras do campo esto se movendo constantemente, assim como todos os membros da sociedade dentro desse campo abstrato. Torna-se claro que, sob tais condies, nenhuma pessoa poderia ocupar o ponto central do campo, mas muitos podem passar atravs dele temporariamente, dentro da dinmica de suas vidas nesse mbito. O que se conclui dessa descrio o oposto de conceber a pertena a uma sociedade como um estado esttico ou uma essncia pessoal. Essa liminaridade resulta de considerar que as pessoas, mesmo em estados estveis de ser, enfrentam a tenso entre estados como so (as-is) e estados como se fossem, ou como poderiam ser (as-if ou as-could-be). Uma pessoa est sempre operando na fronteira desses dois domnios, e estar nesse limite o melhor lugar - assim como o mais ambguo - para adquirir conhecimento. Paul Tillich, em suas notas autobiogrficas, sumarizou esta ambigidade como a dialtica bsica da existncia: cada uma das possibilidades da vida resulta de seu prprio acordo em relao a uma fronteira e alm dela, onde se encontra aquilo que a limita. O homem que permanece em muitas fronteiras experimenta inquietude, insegurana e perfeio. Isto se sustenta como verdade para a vida e tambm para o pensamento (Tillich, 1966, p. 97-98, nfase do autor). A existncia humana consiste, portanto, nas atividades de construir, ultrapassar e reconstruir fronteiras. Um dos mecanismos primrios para criar singularidade significativa (ou individuao semitica) justamente a fronteira ... ... que pode ser definida como o limite externo da primeira pessoa na forma em que esta se move. Esse espao nosso, meu prprio espao, culto, seguro, harmoniosamente organizado e assim por diante. Em contraste, o espao deles outro, hostil, perigoso, catico... A fronteira pode separar os vivos dos mortos, povos assentados e povos nmades, a cidade das
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plancies; pode ser uma fronteira de estado, ou uma fronteira social, nacional, confessional ou de qualquer outro tipo (Lotman, 1990, p. 131). Na condio de quem se move constantemente atravs de fronteiras, ns todos somos migrantes perptuos, movendo-nos atravs de labirintos de significados que ns mesmos criamos e de regras sociais. E, principalmente: uma maior ambigidade est presente nesse movimento e se caracteriza como um estado normal de coisas (Abbey, 2006). A existncia humana tem uma direcionalidade agentiva: o telos est no centro de nossos movimentos.

Figura 2.3. A descrio abstrata de uma sociedade e de pessoas pertencentes a ela ( a e b so pessoas dentro de um dado campo sociedade

A. Um campo de fronteira fixa

B. Um campo de fronteiras mal definidas

a b
ponto central

a b

ponto central

C. Movimentos dentro do campo de fronteira fixa (pessoa a moveu-se para o centro no passado, agora foge dele pessoa b moveu-se para o centro no passado e assim continua no futuro)

a b

Operando constantemente sob tais condies delimitadoras, no contexto de todas as incertezas dos movimentos liminares que se orientam em alguma direo (e se distanciam de outras), as
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pessoas criam signos que estabilizam seu estado, como se as coisas a estivessem em uma posio estvel, estacionria. Rituais e papis sociais podem ser vistos como signos promotores orientadores: eles esto postos para serem relativamente estveis (embora possam ser flexivelmente re-ativados de novas maneiras em termos dos aspectos ldicos da existncia humana - Koepping, 1997). Mesmo que, em sua construo, dependam de pessoas e sistemas scio-legais, os papis e rituais so apresentados como se fossem estveis. Algumas vezes, em casos extremos de simbolizao, eles so apresentados como hiper-fixados e aes violando sua santidade no so permitidas25. Sob circunstncias comuns, um papel social envolve uma contnua interao entre o ator e outras pessoas... Em uma pea de teatro, o papel criado pelo dramaturgo de modo definitivo: Hamlet o mesmo papel em cada performance particular, embora diferentes atores possam desempenh-lo diferentemente. Na vida social, cada pessoa interpreta seu prprio papel em separado; os papis de muitos mdicos, comerciantes ou donas de casa singulares so semelhantes apenas porque, e na medida em que eles seguem o mesmo padro cultural reconhecido como elo comum a determinadas coletividades (Znaniecki, 1939, p. 806, nfase do autor). Portanto, a pessoa social um ser subjetivo dentro de um contexto social est constantemente agindo dentro da gama de possibilidades abertas por seu papel ou norma social. Alm disso, esforam-se para esforos para reorganizar seus papis sociais, desafiando os prprios limites. A teia social constantemente construda por aes coletivas de indivduos, que passam ento a destru-la de forma a poder reconstitu-la sob modalidades sempre novas. As transies na ordem social advm das violaes pessoais orientadas para metas e com significado, as quais podem acarretar terrveis conseqncias26. Ainda assim os vnculos que sustentam a coeso social estaro sendo modificados, tanto no domnio social quanto no pessoal (Lawrence, Benedikt & Valsiner, 1992).

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Considerem-se as regulaes legais quanto ao agir sob smbolos nacionais (bandeiras, emblemas) ou ligados a poder econmico (ttulos bancrios). A prpria imagem de uma pea de roupa (bandeira) sendo queimada, ou de um pedao de papel (ttulo bancrio) sendo rasgado em pedaos, no apenas socialmente ilegal ou pelo menos censurvel, mas pessoalmente repulsivo ou, no mnimo, desagradvel. 26 Como sabemos, a histria humana social e poltica est perpassada por priso, tortura e execuo de indivduos que violaram uma determinada ordem social.

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Essa compreenso do quanto central a liminaridade do pertencer abre a porta para a anlise da direo do movimento pessoal dentro do campo da sociedade. A liminaridade pode simbolizar, freqentemente, uma transcendncia criativa de determinadas categorias de um sistema (Das, 1976, p. 261). Essa transcendncia criativa se baseia na bi-direcionalidade no processo de transferncia cultural (ver Captulo 1, especialmente Figura 1.4.) e possibilitada pelo papel ativo das pessoas na construo de seus prprios selves. Ao brincar, as crianas transcendem os cenrios nos quais esto imersas aqui-e-agora (Vygotsky, 1933/1966); adolescentes o fazem atravs de sua imaginao (Vygotsky, 1994); adultos, em seus devaneios (Pereira e Diriwchter, 2007). Atravs de todos esses recursos, as pessoas criam descontinuidades o que Lightfoot (1997) consideraria aventuras no interior de seus modos corriqueiros de existncia. A construo de descontinuidades significativas, em contraposio s rotinas e ao aborrecimento, est presente mesmo no caso de rituais culturais aparentemente fixos (Koepping, 1997). Seria possvel afirmar que, em geral, seres humanos esto constante e consistentemente tornando-se liminares. Ou, em outras palavras: ser aventureiro profundamente humano. A funo disto, lutar para alcanar o desconhecido, tem a capacidade de modificar aquilo que bem conhecido, mais do que de abandon-lo (Abbey & Davis, 2003). Como Georg Simmel observou,

Para que alguma coisa se torne uma aventura, duas condies so requeridas: que seja a organizao especfica de um significado importante, com um incio e um fim; e que, a despeito de sua natureza acidental, de sua extraterritorialidade com relao continuidade da vida, essa coisa se conecte ao carter e identidade de quem leva essa vida ampliando o sentido e transcendendo, por uma misteriosa necessidade, os mais limitadamente racionais aspectos da vida (Simmel, 1959a, p. 246). As pessoas no esto situadas estaticamente em uma sociedade; pelo contrrio, seu pertencimento a uma sociedade requer a deteco de sua posio atual dentro do campo, de suas trajetrias dentro do campo no passado e de sua direo no esforo de mover-se dentro do campo entre presente e futuro. Elas esto simultaneamente buscando o estranho e o familiar
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(Fernweh e Heimweh, segundo Boesch, 1997b. Ver tambm os captulos 1 e 3), de forma similar s rotinas de aproximao/esquiva que crianas pequenas apresentam em contato com um estranho (Valsiner and Hill, 1989). Numa escala ontogentica, a unidade do passado, do presente e das direes para o futuro equivale histria de vida pessoal justamente no tpico de pertencer a uma sociedade. As pessoas esto em um movimento constante e inevitvel, partindo de seus passados em direo ao futuro (ver Figura 2.3.C.). Em determinado momento, podemos notar que elas todas se encontram em um estado similar (por exemplo, pertencem classe mdia), ns no sabemos se seus cursos de vida passados so ou no similares. Algumas podem ter pertencido classe mdia por geraes; outras podem ter ascendido a ela vindo das classes baixas, ou descido, na escala social, a partir das classes altas para usar uma simples distino tripartite, levando em conta as transposies permitidas entre as fronteiras de classe. Da mesma forma, algumas pessoas aspiram por um status de classe alta ao imaginar seu futuro (o fenmeno da mobilidade ascendente), enquanto outros tentam manter seu status de classe. Indo mais alm, pessoas podem pertencer a diferentes sociedades ao mesmo tempo. o caso de trabalhadores migrantes, missionrios, ou imigrantes da sociedade X residindo em uma sociedade Y; ou de residentes temporrios, comerciantes, turistas, militantes da paz ou outros invasores vindo de fora da sociedade Y. Esse pertencimento mltiplo, trazido pelos movimentos migratrios entre as sociedades, complicam adicionalmente o problema de pertencer a uma sociedade. Portanto, em suma, ns podemos dizer que seres humanos pertencem a suas prprias vidas. Isso acontece biologicamente (por exemplo, capacidades corporais, papel biolgico na reproduo, histria de adoecimento), socialmente (papis em um grupo social ou de parentesco, ou em uma comunidade.) e culturalmente (usos de dispositivos de mediao semitica na regulao do prprio desenvolvimento e das relaes com os outros). Do nosso prprio ngulo, centrado em nossas pessoas, a histria de pertencer vira-se pelo avesso: so as diferentes sociedades que pertencem pessoa que construtivamente migra atravs de sua prpria vida.

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Sociedades e comunidades

Como descobrimos, sociedade uma fico muito conveniente. uma fico porque supe a unidade entre pessoas, seus espaos e modos de vida, e a organizao social de sua conduta. conveniente porque a referncia a ela pode ser utilizada para tornar uma noo geral, antes indefinida, definida por sua personificao (a sociedade necessita X, a sociedade aberta) Sociedade transformou-se em um conceito com inerente valor moral: boa (e pessoas devem servir a ela) ou m (e as pessoas devem modific-la). Naturalmente, as pessoas reais vivem em seus ambientes sociais imediatos as comunidades. Ferdinand Tnnies introduziu, em 1887, a distino de comunidade (Gemeinschaft) e sociedade (Gesellschaft). No surpreendente que sua imagem de comunidade fosse baseada naquela da pequena cidade alem. Partindo da questo de como seres humanos, orientados para metas, relacionam-se uns com os outros, ele introduziu em termos dinmicos o contraste pessoa < > comunidade < > sociedade: Cada uma dessas relaes uma ao mtua, na medida em que uma parte ativa, ou d, enquanto que a outra parte passiva, ou recebe. Essas aes so de tal natureza que tendem em direo preservao ou destruio da vontade ou do desejo da outra; isto , so positivas ou negativas. ...Cada uma dessas relaes representa unidade na pluralidade e pluralidade na unidade. Consistem em assistncia, socorro, servios, que so transmitidos alternadamente de uma parte a outra, como expresso de [um jogo de] vontades e suas foras... Esta relao, em si mesma, concebida como vida real e orgnica essa a caracterstica essencial da Gemeinschaft (comunidade); ou uma estrutura imaginria e mecnica esse o conceito de Gesellschaft (sociedade) (Tnnies, 1957, p. 33). A comunidade uma unidade social organicamente diferenciada, baseada na imerso social de pessoas entre outros seres humanos. Gemeinschaft a forma acabada de vida social de pessoas que esto reunidas por diferentes laos. Gesellschaft, em contraste, transitria e superficial.
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O contraste de Tnnies era um produto da Alemanha de seu tempo recentemente unificado (1870), o pas, naturalmente, no poderia mostrar uma forma de sociedade diferente de um agregado mecnico (poltico), enquanto que as comunidades imediatas tinham longevidade alm de geraes. Alm disso, o delineamento de comunidades era relativamente fcil, pelo simples fato de predominar um estilo de vida sedentrio. Dentro da comunidade, uma diferenciao atravs da autoridade (atravs da idade, fora e sabedoria) seria delineada por Tnnies. Entretanto, a Gemeinschaft seria uma unidade social em formao e diferenciao, que eventualmente se torna hierarquicamente integrada. Uma forma distanciada e diferenciada de Gemeinschaft seria a base para a Gesellschaft. Essa seria uma interpretao histrica ou desenvolvimental da idia de Tnnies. Contudo, como usual nas cincias sociais, a viso histrica foi facilmente substituda por um tratamento de comunidade e sociedade como duas categorias separadas e mutuamente opostas uma tipologia. Uma comparao das duas descarta o processo de transformao de uma na outra. A natureza altamente diferenciada da sociedade pode eliminar ou esconder seus laos integrativos. Assim, o prprio Tnnies chega justaposio das duas, no nvel dos estados resultantes de toda essa dinmica. Na Gesellschaft, indivduos esto essencialmente separados, a despeito de todos os fatores de unio... no encontramos a aes que possam ser derivadas de uma unidade a priori e necessariamente existente; conseqentemente, no encontramos aes que manifestem a vontade e o esprito da unidade, mesmo que esta se realize no indivduo; nem aes que, desempenhadas pelo indivduo, ocorram para benefcio daqueles que a ele se associem (Tnnies, 1957, p. 65). Tipologias so comparaes sincrnicas. O contraste entre sociedade e comunidade feito por Tnnies entre uma totalidade cujo funcionamento orgnico e mutuamente interdependente (comunidade) e um conglomerado mecnico externamente organizado (sociedade). A distino crtica entre ambos feita a partir do papel dos indivduos enquanto que a comunidade existe e funciona devido interdependncia de pessoas na comunidade, o papel das pessoas na sociedade circunscrito por papis formais e relaes de papel. Assim, meu tio Thomas pode ser o policial na cidadezinha onde vivo e neste papel ele , simultaneamente, um membro da comunidade desta cidadezinha algum que todos conhecem, reverenciam ou temem, mas
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reconhecem como nosso e da sociedade, desde que uma carreira no mbito do papel social de policial definida por um governo, bem alm de minha cidade. No entanto, esse governo fornece a tio Thomas o uniforme que o torna marginal na comunidade, significando uma ruptura com a comunidade local, enquanto atribuio de poder ligado a um papel social que representa a unidade social das instituies da sociedade. Portanto, atravs dos mltiplos laos com as organizaes sociais, locais e nacionais, meu tio Thomas se torna um membro liminar da comunidade local (como visto na Figura 2.4.). Pertencer a uma comunidade e participar de uma sociedade um processo de inevitvel ambivalncia. Na Figura 2.4., a pessoa A est entre a Comunidade local X e a ampla Sociedade Y, onde Y inclui X. Porm existe a, inevitavelmente, uma diferena entre os modos de funcionamento de X e Y (ver a distino de Tnnies entre Gesellschaft e Gemeinschaft , acima), e entre as metas dos agentes pessoais e institucionais que constantemente renegociam as reas de fronteira entre comunidade e sociedade. Mohan, uma pessoa designada para o papel de um policial nas Ilhas Andaman, reflete esse sentimento: Que coisa boa aconteceu comigo! Eu tive um uniforme para usar e viver no mundo fora da floresta. Mas ser que o mundo pode me pegar, porque eu sou um Ongee [grupo tnico local]e no um policial? Para meu povo eu no sou nem policial nem Ongee. Eu ganho bastante dinheiro para pegar tudo de que preciso no armazm mais prximo; por que eu ia me incomodar em trabalhar na floresta? No admira que muitos Ongees fiquem ressentidos comigo! (Pandya, 2005, p. 401).

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Figura 2.4. A ambivalncia de pertencer a duas diferentes unidades sociais comunidade e sociedade simultaneamente

SOCIEDADE Y
A

Comunidade X

Essa ambivalncia chega a ser mais profunda quando consideramos que todas as pessoas-dentroda-comunidade (que so, simultaneamente, membros de uma sociedade) so constantes migrantes, seja entre estratos socioeconmicos (alguns se tornam mais ricos, outros mais pobres), ou entre locaes geogrficas para viver e trabalhar. Assim, atualmente, o lugar mais proeminente do sub-Sahara africano no mais a sombra de uma rvore na aldeia, mas a estao rodoviria central, e o tempo nas sociedades muulmanas da frica no mais marcado pelo adhan o muadhdhin local chamando os fiis -, mas pelos programas dirios de uma quantidade de estaes de rdio e TV. Da mesma forma, o khutba, o sermo da sexta-feira, hoje, em muitas sociedades muulmanas do sub-Sahara, pregado em linguagem vernacular e transmitido em programas nacionais de rdio e TV (Loimeier, 2005, p. 404). As sociedades que atravessam mudanas estabelecem padres migratrios para as comunidades. As pessoas migram para cidades ou outros pases em busca de melhores condies econmicas de vida. Ao mesmo tempo, a tecnologia moderna de que dispomos nos torna migrantes em nossas prprias casas, trazendo-nos imagens, narrativas, e eventos sugestivos, socialmente prfabricados, que transcendem as fronteiras espaciais do tipo pblico/privado que existem em toda comunidade. Ao mesmo tempo, tal processo permite a migrao de pessoas e para lugares distantes, seja atravs de pegar um avio, seja utilizando meios que os contrabandeiam para uma sociedade de sonhos, apesar dos perigos do clima, da ambio de contrabandistas e das rgidas leis de imigrao neste pas pelo qual se sonha.
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Estruturas sociais e sua diferenciao

A histria das sociedades nos fornece um quadro, relativamente estvel ou em processo, de diferenas, oposies e outras formas de interdependncias entre categorias sociais atravs das quais se consideram os seres humanos unidos em classes homogneas. Tais classes naes, classes sociais, grupos de gneros, coortes, ligas profissionais ou castas so, todas elas, dispositivos de gerenciamento semitico do processo de regulao de ordens sociais. Classes so resultado de distines semiticas que distribuem classes heterogneas de seres humanos em grupos homogneos. Desse modo, a tradicional distino marxista de classes segundo o critrio de sua relao com os meios de produo (a burguesia, o proletariado, a intelligentsia) trata todas as classes como unificadas por aquele critrio. Da mesma maneira, a distino feminista de seres humanos em machos (ou opressores) e fmeas (ou vtimas) assume um contraste carregado de valor entre classes homogneas. Nas cincias sociais, o modo costumeiro de distinguir classes, combinando nvel educacional, ocupao em renda (o ndice scio-econmico de Hollingshead) cria a distino de classes altas, mdias e baixas segundo linhas similares. Contudo, a realidade da existncia humana permanece heterognea. Como Pierre Bourdieu assinalou, Os indivduos agrupados em uma classe que constituda em relao a algo em particular... sempre trazem consigo, em adio s propriedades pertinentes pelas quais eles so classificados, propriedades secundrias... Isto significa que uma classe ou frao de classe definida no somente por sua posio nas relaes de produo, identificada atravs de ndices tais como ocupao, renda, ou mesmo nvel educacional...[mas] por um conjunto completo de caractersticas subsidirias que podem funcionar, sob a forma de requerimentos tcitos, como princpios reais de seleo ou excluso, que nem sequer so formalmente enunciados (este o caso em relao a origem tnica e sexo). Um nmero de critrios oficiais serve, de fato, como uma mscara para critrios implcitos: por exemplo, a requisio de

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um dado diploma pode ser um modo de demandar uma origem social particular (Bourdieu, 1984, p. 102). Portanto, enquanto que a classificao externa (oficial) de pessoas em classes sociais serve a diferentes funes administrativas (privilegiar, estigmatizar, erradicar), o funcionamento efetivo dos marcadores de classe social nos processos de interao interpessoal e social-institucional permite que a noo de classe social se torne um signo funcional hiper-generalizado que utilizado em contextos particulares.

Como compreender transformaes: o princpio diferenciador

Quando vistas em movimento, as sociedades so conglomerados de instituies sociais que esto constantemente envolvidos em um processo de diferenciao e no-diferenciao. A noo terica de diferenciao e integrao hierrquica conhecida atravs do trabalho de Heinz Werner em psicologia do desenvolvimento (Valsiner, 2005b; Werner, 1957). Suas razes remontam filosofia natural de Johann Wolfgang Goethe. comumente definido o Princpio Ortogentico: A psicologia do desenvolvimento postula um princpio regulador do desenvolvimento; o princpio ortogentico, o qual enuncia que, onde quer que ocorra desenvolvimento, ele procede de um estado de relativa globalidade e falta de diferenciao para um estado de crescente diferenciao, articulao e integrao hierrquica (Werner, 1957, p. 126). importante considerar, adicionalmente, alguns aspectos. Primeiro, importante enfatizar o foco de Werner sobre a emergncia da polaridade (ou seja, da diferenciao) do sujeito (da ao) e de seu objeto: a crescente diferenciao sujeito-objeto envolve o corolrio de que o organismo se torna crescentemente menos dominado pela situao concreta imediata; a pessoa vai sendo menos ligada a estmulos e menos impelida por seus prprios estados alternativos. Uma conseqncia dessa liberdade o entendimento mais
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Em sua forma geral, assim

claro de metas, a possibilidade de empregar meios substitutos e fins alternativos. Aqui h, portanto, uma maior capacidade de adiar e planejar a ao. A pessoa vai sendo mais capaz de exercitar escolha e de rearranjar voluntariamente uma situao. Em suma, ela pode manipular o ambiente, ao invs de se limitar a uma resposta passiva. Essa liberdade resultante do domnio da situao imediata

permite tambm uma avaliao mais acurada de outras situaes (Werner, 1957, p. 127). No plano das instituies sociais humanas, essa capacidade para adiamento se manifesta no planejamento a longo prazo e em esforos para fixar distncias simblicas entre classes sociais ou entre perodos histricos. A capacidade de adiar a ao possibilitada pela mediao semitica. Os significados so fabricados para funcionar em um contexto particular, mas de forma a transcender as realidades daquele contexto. Eles refletem o esforo de orientar a histria futura em direes cotidianamente inventadas. Dessa maneira, a noo de construir uma sociedade X (onde X pode ser comunismo, economia de mercado, felicidade para todas as pessoas e assim por diante) uma direo semitica que dada de forma a orientar os sentimentos e pensamentos das pessoas no contexto particular. Muitas das atividades do construtor de significados pertencem ao domnio de criar dispositivos mediadores que no so realsticos no aqui-e-agora, mas que podem tornar-se efetivos mais tarde (l-e-ento). Transposto para o nvel das sociedades/comunidades como sistemas abertos, o princpio de Werner envolve a fabricao de novas representaes sociais (e re-fabricao das previamente construdas) para enfrentar o futuro. A diferenciao inclui seu oposto a no-diferenciao como sua parte complementar. O processo de integrao hierrquica envolve re-organizao qualitativa dos nveis inferiores (isto , previamente estabelecidos) de organizao, no momento mesmo em que os nveis superiores emergem em sua especificidade: desenvolvimentotende para estabilizao. Uma vez que um determinado nvel de integrao estvel alcanado, a possibilidade de desenvolvimento posterior deve depender de os padres comportamentais se tornarem, ou no,
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automatizados a ponto de no poderem mais tomar parte na reorganizao... O indivduo, por exemplo, constri esquemas sensoriomotores... Estes so, de incio, a meta para a aprendizagem em idade precoce, mas depois se tornam instrumentos ou aparatos para manipular o ambiente. Desde que no existem duas situaes iguais nas quais o organismo possa se encontrar, a utilidade de tais esquemas no comportamento adaptativo depender de sua estabilidade, assim como de sua maleabilidade (uma paradoxal flexibilidade estvel). ...se se assume que a emergncia de nveis superiores de operaes envolve integrao hierrquica, segue-se que essas operaes de nvel inferior tero que ser reorganizadas em termos de sua natureza funcional, de modo que eles se tornem subservientes a um funcionamento superior. Um claro exemplo disso a mudana da natureza funcional das imagens em seu conjunto para um estgio em que estas tenham sido transformadas em smbolos esquemticos de conceitos abstratos e pensamento (Werner, 1957, pp. 139-140). A perspectiva de Werner sobre a diferenciao Sujeito-Objeto vem conduzindo, de modo consistente, noo de dispositivos de mediao psicolgica que emergem como organizadores, fabricados por seres humanos, dos processos mentais e afetivos (ver captulo 7). Se olhamos para a histria das sociedades humanas, podemos ver que a arena primria dos esforos das instituies para orientao social o domnio pessoal-afetivo de indivduos, seguido por seu derivado - as aes racionais. Em outros termos: a apaixonadamente defendida racionalidade das decises dos legisladores (sejam estes reis, corporaes, partidos polticos ou foras do mercado) prova a primazia da irracionalidade na vida social humana. Ns somos racionais sendo irracionais e essa verso de independncia dependente (ver Valsiner, 1997) estabelecida atravs de diferenciao semitica e processos de no-diferenciao em nossa organizao coletiva de vidas humanas.

Diferenciao e no-diferenciao de classes sociais dentro de uma sociedade. Como visto acima, todos os sistemas sociais esto envolvidos em processos de constante diferenciao/nodiferenciao (Simmel, 1890). Os discursos sobre estratificao marcam socialmente os estados
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estveis da existncia social que emergiram atravs desses processos. Portanto, ser classe mdia um enunciado ontolgico (sobre o ser) que, no entanto, no mbito da vida cotidiana, criado e mantido pela mirade de aes e valoraes de pessoas que sequer consideraram a si prprias como sendo classe mdia ou tiveram aspiraes para tal. Constri-se distines entre estratos sociais com base na sinalizao simblica do ambiente e do prprio self. No processo de estabelecer hierarquias sociais de poder, diferentes classes sociais negociam suas relaes de poder mediante fora fsica (ou militar), propriedade de recursos econmicos, marcadores educacionais (certificados, diplomas) e tambm quando criam fronteiras explcitas e implcitas para separar os vrios estratos. Considere-se a noo de castas como exemplo de uma categoria social de separao de estratos. Uma casta ...uma unidade funcionalmente especializada que (e percebida como sendo) uma parte interdependente de um sistema social maior. A diferenciao entre as castas e sua interdependncia tem geralmente sido econmica, social e ritualmente institucionalizada, sob uma ampla variedade de formas (Kurien, 1994, p. 389). O exemplo das castas ilustra como a fabricao de distines de classe pode tanto separar quanto unir os distintos estratos sociais. No contexto da histria das castas, podemos observar a distino-com-unificao. Diferentes castas so segregadas e h claros limites simblicos sobre seus possveis contatos, a exemplo de no entrar no territrio de um outro, de determinados marcadores rituais de diferena, das proibies de casamento entre castas. Contudo, ao mesmo tempo, as castas, mesmo separadas, dependem umas das outras no desempenho de tarefas especficas. Este um exemplo da operao abstrata de separao inclusiva (Valsiner, 1997) partes do sistema so diferenciadas e separadas umas das outras, e seu relacionamento se torna a base para o funcionamento do sistema que as inclui (ver Figura 2.1., acima, para um exemplo). Em contraste, a operao abstrata da separao exclusiva envolve a segregao de partes de um sistema umas em relao s outras e a interdio de qualquer elo entre elas. Essa operao a base das classificaes da lgica clssica do tipo ou/ou. A separao exclusiva elimina conexes sistmicas entre as partes, eliminando assim de nossa considerao a natureza sistmica dos fenmenos. Seguindo essa lgica, se dizemos Taylor um homem, segue-se, pela lgica da separao exclusiva, que Taylor no uma mulher. A possibilidade de androginia unidade de
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componentes masculinos e femininos nas personalidades tanto de homens quanto de mulheres assim, do ponto de vista lgico, retirada de considerao. Erich Fromm observou, quanto histria da liberao feminina nos ltimos dois sculos de desenvolvimento das sociedades europias, que a igualdade das mulheres significa que uma mulher, em sua essncia mais real, era o mesmo que o homem na sociedade burguesa. Emancipao no significava, desse modo, que ela fosse livre para desenvolver seus traos e potencialidades especficos, embora ainda no conhecidos; pelo contrrio, ela estava se emancipando para tornar-se um homem burgus. A emancipao humana da mulher realmente significava sua emancipao no sentido de tornar-se um homem burgus. (Fromm, 1997, p. 26). Aqui, igualdade no significa androginia (situao em que uma pessoa possui aspectos tanto masculinos quanto femininos, mutuamente interligados), mas uma separao exclusiva (masculino versus feminino), ocorrendo a apropriao de uma categoria dentro da outra que politicamente dominante (masculino = sempre masculino + feminino transformado em masculino funcional). Em contraste, a separao inclusiva reconheceria tambm o contraste homem < > mulher, mas utilizaria esse contraste para olhar cuidadosamente a fronteira entre as duas categorias. Essa fronteira bem mais complexa do que axiomaticamente prescrevem os pressupostos culturais eurocntricos (Njambi & OBrien, 2005). Qual das duas operaes abstratas deve ser posta em prtica em diferentes instncias de argumentao? Isso depende das orientaes para metas do construtores de significados. Se sua meta criar uma diviso social ou psicolgica (a bem conhecida estratgia poltica divida e governe), tticas de separao exclusiva podem ser utilizadas. Assim, a despeito do fato de que todas as aes militares demandam aes coordenadas e, portanto, mutuamente inclusivas, da parte de ambos os adversrios (por exemplo, ataque requer defesa; se no h oponente no h ataque), os oponentes numa guerra apresentam o outro como totalmente diferentes de si mesmos. O inimigo sempre estigmatizado como sub-humano, animalizado (ns somos diferentes deles), tornando assim o ato de caar aplicvel aos atos empreendidos em relao ao inimigo.
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Diferenciao de estruturas sociais: o caso abstrato. Nesta seo, vamos aplicar o princpio ortogentico dinmica das sociedades. Sociedade uma abstrao, um conglomerado de muitas comunidades mutuamente superpostas. A primeira diferenciao envolve a emergncia de uma estrutura de subordinao (Figura 2.5., mais adiante). As relaes que se desenvolvem entre as diversas comunidades mediante sua regulao so cruciais para a integrao da sociedade como um todo. {sociedade} | | {comunidade A, B, Ccomunidade N} a partir das relaes entre pessoas individuais, com suas histrias familiares (do cl), que a diferenciao de comunidades (A,B) ocorre. Essa diferenciao pode levar estrutura hierrquica na qual a sociedade C estabelece seu papel regulador sobre as comunidades que emergiram, configurando o cenrio para relaes de desigualdade e mtua impenetrabilidade, ou de igualdade e mtua permeabilidade. Essa organizao super-ordenada heterognea permite que algumas sociedades se tornem quase-autnomas (C na Figura 2.5.), e que outras se tornem integradas na ordem hierrquica como antagonistas da prpria ordem hierrquica (B na Figura 2.5): grupos de oposio poltica, rebeldes, crculos intelectuais crticos da sociedade. Ainda assim, todas essas comunidades de oposio so justamente parte da mesma ordem hierrquica: no h possibilidade de um movimento rebelde ocorrer se no h uma fora poltica dominante contra a qual o movimento se orienta. Comunidades e anti-comunidades so parte da mesma ordem social.

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Figura 2.5. Diferenciao de estruturas de comunidade/sociedade

UNIDADE SOCIAL CHAMADAsociedade


C A M P O

N O-

E S T R U T U R A D O

Comunidades articuladas que ainda esto mutuamente intercambiadas C

HIERARQUICAMENTE INTEGRADA QUASEAUTNOMOS QUASEAUTNOMA

PROCESSO DE DIFERENCIAO
QUASE-

de um campo no estruturado para articulao e integrao hierrquica

AUTNOMA

Dentro dos processos de diferenciao/no-diferenciao, podemos traar direes de transformao em relao s diferentes partes da estrutura que se diferencia. Assim, se as
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direes concorrentes de duas instituies sociais esto orientadas para as mesmas metas futuras, podemos falar de convergncia dos processos de diferenciao dessas instituies. Se, ao invs, suas orientaes para metas diferem, temos a divergncia dos processos de diferenciao. O processo de diferenciao social, na medida em que envolve o complexo dos domnios pblico < > privado, necessariamente acarreta divergncia, vez que se trata de um processo de diferenciao cultural, como enfatizou Georg Simmel anos atrs: o desenvolvimento histrico revela o mais profundo e real significado, segundo o qual aquilo que por sua natureza pblico e em seu contedo concerne a todos, torna-se tambm externamente, em sua forma sociolgica, mais e mais pblico; por outro lado, aquilo que em sua natureza mais ntima refere-se ao self sozinho isto , as questes centrpetas ao indivduo deve tambm ganhar, em posio sociolgica, um carter mais e mais privado, um possibilidade mais decisiva de permanecer secreto (Simmel, 1906, p. 469). A idia de Simmel comprovada no desenvolvimento de uma alta variedade de tcnicas de segredo nas sociedades abertas urbanas contemporneas, em todo o mundo: trituradores de papel, senhas, fechaduras eletrnicas ou de outro tipo. A luta dos paparazzis pelo direito de saber do pblico (e por seu direito de ganhar dinheiro tornando pblicos momentos privados) encontra um paralelo no segredo crescente no mbito dos lares, dos esquemas de viagem e last but not least no interior dos selves humanos.

A funo do segredo. O segredo se desenvolve em paralelo com a franqueza: um ato semitico de criao de significado atravs de cancelamento, adicionando valor a um determinado contedo. Considere-se o contraste representado na Figura 2.6::

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Figura 2.6.: A fabricao do segredo e do no-segredo

ISSO X

ISSO X e [apenas eu sei disso] e [ningum mais deve saber disso]

A criao da fronteira em torno de um significado particular (X), atravs de um meta-marcador (ningum mais deve saber disso) cria o sentimento de empoderamento do significado pelo construtor (somente eu sei disso). Isso gera tentativas, no domnio interpessoal, para ultrapassar a fronteira que limita o acesso ao significado, motivando os outros pessoas ou instituies a quebrar o cdigo ou o segredo. Os limites para ter acesso a X criam uma fora social motivadora para ganhar o acesso a X. Portanto, a inveno do marcador meta-semitico isso um segredo uma maneira de criar valor extra, alm do comumente esperado: O segredo garante... a possibilidade de um segundo mundo em paralelo ao mundo que se apresenta bvio, e este ltimo fortemente afetado pelo anterior. Cada relacionamento entre dois indivduos ou dois grupos ser caracterizado pela proporo de segredo nele envolvido (Simmel, 1906, p. 462). Assim como ocorre com todas as fronteiras de campos de significao, a fronteira SEGREDO < > NO-SEGREDO est constantemente sendo reorganizada. Freqentemente, o construtor de significado adiciona valor adicional ao mesmo seletivamente permitindo que uma outra pessoa entre no domnio secreto (Eu vou lhe contar um grande segredo Isso X no conte esse segredo a mais ningum!). Essa tcnica de espalhar mensagens por toda parte (isto , dizendo ao outro para no contar a mais ningum, definitivamente esperando que o outro ir contar) bem conhecida e amplamente utilizada nas prticas sociais. Sua utilidade construda com base no pressuposto de que, ao criar valor adicional para a mensagem apontando sua condio de segredo, o interlocutor tentado a fazer uso disso nas redes de comunicao, para propsitos
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particulares. O segredo, enquanto ato de encobrimento positivo ou negativo, portanto uma das maiores realizaes da humanidade. A construo (e desconstruo) da fronteira de acesso entre privado/pblico no se limita aos significados construdos no mbito das culturas pessoais. Est incorporada em nossos ambientes sociais: cercas, portas, regras sociais para solicitar permisso para entrar, ou fingir no ver aquilo que visvel so, todos, exemplos de regulao cultural das fronteiras de segredo. Os fenmenos pessoais-culturais do vestir-se, ilustrados pelos dilogos sobre o uso de vus, so sobremaneira interessantes para a anlise dessas fronteiras. Aqui, podemos considerar sua contrapartida no plano da dinmica sociedade-comunidade, lidando com diversas formas de

convergncia/divergncia nas aes das instituies sociais. Exemplo 2.2. Segredos como uma defesa da comunidade: Nunca conte a estrangeiros amigveis quem o seu pai! A histria dos Estados Unidos rica em tenses entre comunidades; apesar disso, essas tenses geralmente encontram um equilbrio particularmente estvel na dinmica desse pas que professa piedade religiosa juntamente com um secularismo capitalista. Assim sendo, a histria dos Estados Unidos singular. Seu sistema social revela toda uma adaptao s circunstncias particulares do desenvolvimento de seu amplo territrio, tomado atravs da conquista dos nativos, das guerras com a Espanha, Inglaterra e Frana, e de negociaes com a Rssia e a Holanda; tudo isso aliado a: um foco em imigrao (legislando-se, em diferentes pocas, para excluir determinados grupos raciais); uma importao forada da fora de trabalho (participao no comrcio transatlntico de escravos em meados do Sculo XIX); e uma desconfiana quanto ao poder centralizado do Estado (o qual, no entanto, insiste em sua centralidade). A histria dos Estados Unidos ainda apresenta outras peculiaridades, como o movimento de diferentes comunidades, internamente homogneas (sobre bases religiosas, em geral) em todos os seus vastos territrios e em especial quando a conquista da terra moveu-se da costa leste para
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o oeste. Isso levou ao estabelecimento de uma existncia paralela de muitas comunidades diferentes, numa distncia geogrfica ou simblica umas das outras. Contudo, era esperado que todas essas diferentes comunidades aceitassem o sistema dominante de crenas religiosas - o cristianismo em suas variadas formas. Era esperado que os indivduos internalizassem tanto a crena protestante bsica nas Escrituras como suas extenses as leis seculares. Ainda que estas ltimas pudessem ser constantemente renegociadas, mesmo que em relao aos de fora (alm das fronteiras territoriais dos Estados Unidos), a apresentao de fachada da Amrica27 foi desenhada para ser a de uma excepcionalidade. Os Estados Unidos foram constitudos para ser o pas da liberdade e benevolncia com forte zelo missionrio no caso de exportar seus costumes religiosos e econmicos (cf. Rosenberg, 2003). O sucesso da misso econmica foi certamente mais proeminente, embora a transferncia do tipo de organizao social dos Estados Unidos (a democracia americana) tenha tido resultados controversos28. Um teste local (norte-americano) dos limites da noo de liberdade de religio aconteceu nos anos 1852-1890 nos Estados Unidos, no territrio federal - posteriormente Estado - de Utah. Esse teste envolveu a emergncia de um novo movimento religioso em solo americano, no estado de Nova York29: o dos Santos dos ltimos Dias (comumente referidos como Mrmons). A nova vocao religiosa orientou-se, a partir de uma revelao registrada em 1843 por seu lder, Joseph Smith, para aceitar e propagar a forma de casamento polignico dentro de sua comunidade, como um meio de garantir sucesso reprodutivo entre seus membros. Essa inovao foi acompanhada pela segurana social e econmica que essas formas de casamento plural baseadas em parentesco garantem a seus participantes (ver discusso sobre o funcionamento das formas de casamento, no captulo 4). Naturalmente, o objetivo de introduo de uma forma de casamento historicamente provada, mas antittica s formas bsicas prevalentes no cristianismo, no era o de liberar homens e mulheres dos laos de seus papis sociais, mas o de conduzi-los a relaes de uma

27

Essa apropriao da equivalncia Amrica como Estados Unidos (ao invs de assinalar tanto a Amrica do Norte quanto a Amrica do Sul, ou pelo menos Canad, Estados Unidos e Mxico) prevalece em nossos dias. Assim, o signo oficial na porta da Embaixada dos Estados Unidos em Moscou, em dezembro de 2005, diz Embaixada Americana, ainda que sua seo consular dificilmente imprimiria vistos para cidados da Federao Russa se dirigirem ao Mxico ou ao Canad. 28 O nico pas onde isto foi tentado com afinco a Libria.
29

Em 06 de abril de 1830, em Fayette, Nova York, seis homens cuja idade mdia era de 24 anos, liderados por Joseph Smith, fundaram a Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos ltimos Dias (Daynes, 2001:18).

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ainda maior lealdade para com a nova comunidade. Era a Igreja que regulava, estritamente, os casamentos (e divrcios) dos membros da comunidade (Daynes, 2001). O esforo da recm estabelecida comunidade Mrmon era tambm um desafio direto s comunidades protestantes em volta delas. Violentos atritos no estado de Nova York, assim como em Ohio e Illinois, levaram os Mrmons a negociarem um re-asssentamento em novos territrios ainda no colonizados pelos Estados Unidos, o atual estado de Utah. Foi l que, em 1852, a forma de casamento polignico foi declarada legtima na sociedade Mrmon, que era dominante no recm estabelecido (1850) Territrio Federal de Utah. Assim, estava deflagrado o conflito entre a administrao local de Utah e o Governo Federal dos Estados Unidos. Era uma luta de poder entre dois sistemas sociais diferentes quanto s prticas relacionadas a casamento, mas similares em sua orientao religiosa bsica, crist (ver Figura 2.4 para uma descrio de pessoas na interseco de tenses sociedade/comunidade). O poder poltico central dos Estados Unidos se deparava com uma de suas partes constituintes (Utah) que se desviava da norma homognea, que era a da organizao familiar patriarcal e da sub-dominao da mulher no casamento. A histria desse conflito descrita em outro lugar (Daynes, 2001); suficiente enfatizar aqui o ncleo bsico de seu curso. O Ato Morill AntiBigamia, de 1862, prescrevia penalidades para pessoas que vivessem unies polignica; o Ato Edmunds, em 1882, designava poliginia como um crime, seguido, em 1887, pelo Ato EdmundsTucker. Utah estava sob crescente dominao poltica do Governo Federal dos Estados Unidos: aps 1857, contingentes do exrcito norte-americano estiveram, a maior parte do tempo, ocupando seu territrio, e em torno de 1880 o governo federal estava intervindo diretamente sobre as prticas comunitrias mrmons. No causou surpresas o fato da Igreja Mrmon ter que declarar, em 1890, sua desistncia do endosso poliginia como uma prtica socialmente aprovada. Desde 1882 e por toda a dcada seguinte, comunidades e famlias tiveram que viver em Utah sob a chamada The Raid interveno por oficiais federais (agentes legais ou militares, ou espies), que localizavam e prendiam os criminosos, ou seja, membros respeitados e profundamente religiosos da comunidade Mrmon. Essa tarefa vital de sobrevivncia criou um nmero de situaes complexas para as famlias, e para as crianas que nelas cresciam. Esperava-se que esposas testemunhassem contra seus maridos, sob pena de serem presas,
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juntamente com seus filhos pequenos (Bradley, 1983, p. 141). Agentes federais invadiam os espaos privados dos lares noite em sua busca de polgamos o que tinha conseqncias compreensveis (e pr-planejadas) sobre a atmosfera afetiva das famlias. O modo como uma mulher mrmon recorda sua experincia de infncia, aos cinco anos de idade, merece ser visto: Era a noite de So Valentim, 1889. Estella e eu tnhamos estado fora como quase todos nossos amigos e estvamos nos aquecendo prximo lareira, prontas para ir a mais um lugar, esperando mais amigos, quando escutamos uma batida. Corremos para abrir a porta, esperando mais amigos, mas, em seu lugar, estavam dois homens estranhos. Eles no esperaram ser convidados, entraram bruscamente na sala. Eram os agentes federais e informaram a minha me que ela e Estella, de apenas nove anos de idade, estavam intimadas a comparecer em juzo em uma data futura, em Provo, para testemunhar contra meu pai. Minha me estava muito zangada e disse aos homens o que ela pensava deles em termos inequvocos. Nessa poca, meu pai estava cumprindo pena na Priso Estatal. Estvamos todos to assustados que no conseguamos nos controlar. Estella chorava muito alto e entrava e saa dizendo sem parar eu no quero ir. Isso me assustava ainda mais e eu tambm estava chorando... (Bradley, 1983, p. 144). Crianas a quem se tinha ensinado a dizer a verdade foram re-orientadas para nada dizer a qualquer pessoa desconhecida que lhes perguntasse sobre quem eram seus pais. Foram-lhes cuidadosamente ensinadas estratgias de como evitar questionamentos e, se estes no fossem evitveis, de como criar confuso e informar erradamente a quem perguntasse. A comunidade mrmon como um todo, incluindo homens, mulheres e crianas, criou uma barreira de silncio e estratgias contra-atuantes de oposio para enfrentar o poderoso e malevolente outro social dos representantes do governo federal. Conversas sobre paternidade se tornaram socialmente silenciadas (ver abaixo), mesmo dentro da comunidade mrmon como um todo: O presidente Woodruff, que era ento Presidente da Igreja, observou que eu estava atento minha filha pequena que brincava no cho. Ele me perguntou se a pequena me pertencia. Quando eu respondi afirmativamente, ele disse: e quem o feliz pai? Eu hesitei um pouco e Irmo Canon, que havia nos casado, veio em
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meu socorro dizendo: Esta no uma pergunta justa, , Irmo Woodruff? (Tanner, 1969, p. 110-111, nfase do autor).

A luta por poder social em Utah, no perodo 1850-1890, talvez pudesse ser considerada pelo menos retoricamente como sendo a Segunda Guerra Civil na histria dos Estados Unidos (sendo o conflito Norte/Sul a Primeira Guerra Civil). Se verdade, por um lado, que essa guerra no teve vtimas, ela certamente produziu numerosas intervenes psicolgicas junto s crianas nas famlias, naquela poca e durante toda sua vida. A histria no-oficial de Utah, transmitida pelas famlias atravs de geraes, poderia designar Utah como a comunidade onde a histria oficial e a no-oficial divergem. Como

Wertsch (1998) tem demonstrado, tal divergncia cria uma situao dialgica que torna uma determinada sociedade aberta para um rpido desenvolvimento quando o regime poltico muda. Por exemplo, a Estnia moveu-se rapidamente para a independncia em 1920, e novamente em 1991, aps libertar-se do jugo sovitico e de sua correspondente histria oficial da Estnia. A histria no-oficial estava pronta para guiar esse movimento. Da mesma maneira, a resistncia de pases latino-americanos de dominao colonial espanhola super-imposio do papel da descoberta da Amrica por Colombo pela histria oficial europia uma notvel caracterstica simblica de resilincia social (ver Carretero, Jacott, & Lpez-Manjn, 2002). interessante notar que a luta pelo poder em Utah tem paralelos em um lugar - e perodo histrico - bem distante dos assuntos locais dos Estados Unidos no sculo XIX. O esforo de todo o imprio colonial britnico para a erradicao da organizao de poder matrilinear na frica e na sia um notvel processo de transformao envolvendo oposies, formao de coalizes e evidenciando a relevncia da histria no modo como seres humanos vivem em seu tempo presente.

Formas de organizao histricas: transies entre matrilinearidade e patrilinearidade Um olhar sobre o desenvolvimento das sociedades como diferenciadas e hierarquicamente autoorganizadas requer uma perspectiva histrica. As formas de organizao das trajetrias da vida humana so dadas pela sano das transies entre geraes em termos econmicos (quem herda
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riqueza dos pais mortos e como essa riqueza distribuda), ou em termos do sistema de casamento. Matrilinearidade a transferncia de recursos atravs da linha feminina (mes para filhas), enquanto que patrilinearidade constitui-se nessa transferncia ao longo da linha masculina (pais filhos). Ressalte-se que a continuidade biolgica das espcies, inequivocamente, sempre garantida atravs da linha feminina (me seus filhos). Esse fato biolgico sociologicamente elaborado, no mbito da filosofia da histria, por Johannes Bachofen, em seu Mothers right: a transio da dominncia matriarcal para a patriarcal atravs das sociedades (Bachofen, 1861). Contudo, o mais importante para a psicologia cultural o contraste entre as ordens sociais dominadas pela me ou pelo pai, tal como formulado por Erich Fromm: o indivduo patricntrico caracterizado assim como esse tipo de sociedade por um complexo de traos nos quais so predominantes: um superego estrito, sentimentos de culpa, amor dcil pela autoridade paterna, desejo e prazer por dominar pessoas mais fracas, aceitao do sofrimento de algum como uma punio pela prpria culpa, e capacidade de ser feliz reduzida ou prejudicada. O complexo matricntrico, em contraste, caracterizado por um sentimento de confiana otimista no amor incondicional da me, por sentimentos de culpa em bem menor grau, um superego bem mais fraco e uma maior capacidade para prazer e felicidade. Ao lado desses traos, desenvolve-se aqui tambm o ideal de compaixo maternal e de amor pelos fracos e outros que necessitem de ajuda (Fromm, 1997, p. 41). O contraste de Fromm entre os dois complexos cria uma oposio do tipo exclusivamente separado, ao passo que seria bem mais funcional para o estudo da dinmica desses fenmenos trat-los em termos de separao inclusiva e de integrao mtua (ver Figura 2.2.). Como veremos em seguida no Exemplo 2.3, a histria de Kerala (Exemplo 2.3.) demonstra como a dominncia da matrilinearidade foi revertida ao longo de trs sculos em uma forma de patrilinearmente dominante (mas no completamente patriarcal) de co-existncia de comunidades. A organizao sistmica da mutualidade da unidade matricntrica < > patricntrica alterou-se a partir de transformaes concretas, legais, e no plano de preconceitos e valores.
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Distribuio mundial. Sociedades matrilineares existiram na histria humana atravs de todo o planeta. Elas vieram lentamente se tornando menos centrais, a partir da reconstruo das relaes econmicas entre comunidades. Podemos encontrar ainda estas sociedades em Ghana (Akan), principalmente, e em diferentes estados da ndia: Assam (Khasi Bareh, 1968) e Garo (Nakane, 1967); em Bengal; e entre os Nayars em Kerala (ver Exemplo 2.3.). Na frica, sociedades matrilineares so amplamente distribudas das regies sub-Saharianas ocidentais at o Sul (ver Figura 2.7.) e so mais proeminentes nas unidades polticas atuais de Ghana, Tanznia e Moambique (Beidelman, 1967). Figura 2.7. Distribuio de sociedades matrilineares na frica

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Exemplo 2.3. A estrutura funcional da matrilinhagem Nayar e suas transformaes histricas A histria de Kerala fornece um quadro ilustrativo do modo de existncia das comunidades matrilineares na histria, de como estiveram simbioticamente relacionadas com as comunidades patrilineares em seus arredores, e como a tenso entre matrilinearidade e patrilinearidade em juno com os poderes coloniais conduziu a um estado de coisas em que a patrilinearidade vem a dominar sua contraparte. Entretanto, traos da organizao matrilinear permaneceram. A histria singular de Kerala, desde a migrao inicial de cristos para a costa Malabar, o comrcio de especiarias com o Leste Mdio, e as ondas de influncia colonial - portugueses de 1498 at 1663 (Menon, 2000); holandeses, de 1663 a 1766 (Poonen, 1978), e ingleses, de 1795 at a independncia da ndia em 1947 (Arunima, 2003) nos fornece uma histria de caso da diferenciao e de-diferenciao do conjunto da sociedade, atravs de vias econmicas, legais e sociais. Kerala nica em sua histria poltica (Menon, 1994), e no alcance de altos nveis de alfabetizao da populao (90.59 % em 1991comparado com 57% para a ndia como um todo). A histria de imigrao na costa Malabar remonta a mais de dois milnios atrs. Os primeiros cristos chegaram entre os sculos I e IV, seguidos pelo Isl, com os viajantes rabes que vieram no sculo XIX. O comrcio de especiarias com a Arbia constituiu-se na caracterstica econmica crucial de transformaes na rea de Malabar atravs dos sculos. Isso criou tenso poltica entre os interesses europeus e rabes e levou, ao longo do tempo, derrocada do sistema de parentesco matrilinear e a uma escalada de tenses entre grupos religiosos (Dale, 1980). Em Kerala, diferentes estratos sociais foram separados uns dos outros por fortes e rgidas fronteiras simblicas30 embora, ao mesmo tempo, estivessem simbioticamente relacionados dentro da sociedade como um todo. Os Brmanes Nambudiri eram um estrato social que, por um milnio, dominaram a estrutura social de Kerala. Prximos aos governantes locais (reis), eles possuam substanciais recursos econmicos entre os sculos X e XV (Menon, 2002, pp. 783795). Sendo patrilineares e patrilocais, os Brmanes Nambudiri limitaram a possibilidade de
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Enquanto a intocabilidade existia em toda a ndia, como apontou Kurien (1994, p. 392), a separao simblica, em Kerala, alcanava o nvel extremo de incluir poluio atmosfrica poluio, no caso das castas inferiores, pelo mero fato de ser visto a uma certa distncia.

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casamento de seus filhos (aps o primognito) dentro da comunidade. Contudo, eles podiam realizar casamentos do tipo hipergmico com os Nayars, o estrato social um nvel abaixo. Esses casamentos ligaes sambadham constituam uma forma de casamento que se adaptava bem aos modos de vida dos Nayars. O padro de vida Nayar, matrilinear e matrilocal, tornava essas ligaes simples em sua logstica, uma vez que a mulher continuava vivendo em sua tharavadu (habitao matrilinear) e as crianas nascidas dessas ligaes eram delas, classificadas como Nayars. Atravs desse tipo de ligao sambadham, a mesma mulher Nayar podia estar vinculada a mais de um marido, transformando assim monogamia em poliandria (ver captulo 4). A centralidade das mulheres no sistema tharavadu tornou o papel dos homens maridos secundrios em relao aos laos primrios me-filhos. A poliandria podia facilmente se desenvolver: H vrios registros mostrando que as mulheres entretinham vrios maridos simultaneamente, mas em uma espcie de sistema de turno: as sandlias, ou a espada mais o escudo eram colocadas em frente sua porta fechada, significando que o prximo marido deveria esperar seu turno. Poliandria serial era tambm praticada, no sentido de que o divrcio era fcil; mas um marido divorciado podia re-estabelecer sambadham mais tarde, mesmo que a mulher pudesse ter entrado, nesse meio tempo, em sambadham com vrios outros. Esse tipo de poliandria no era limitado ao tipo fraternal ou Adelfos (adelphic polyandry), mas estendia-se a todos os homens que, por seu status de sub-casta, fossem aceitveis como maridos de uma mulher (Menon, 2002, p. 802). bvio que a relao simblica da patrilinearidade Nambudiri (com o objetivo de limitar o sucesso reprodutivo) e da matrilinearidade Nayar (visando a promover o sucesso reprodutivo atravs do input gentico de um nvel de prestgio social igual ou mais elevado) era dependente das condies histricas particulares dos dois estratos sociais mais altos. Os Nayars eram historicamente guerreiros, servindo nos exrcitos dos governantes locais. mesma poca, em Kerala, os estratos sociais mais baixos Ezhava Hindus ou os grupos religiosos e econmicos paralelos, tais como cristos e muulmanos (Mappila) no estavam envolvidos no sistema do tipo sambadham. Todo o comrcio de especiarias esteve, por sculos, em mos dos Mappila, que habitavam a regio costeira, at que a invaso portuguesa, no incio do sculo XVI, levou-os a se
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dirigirem para o interior, dedicando-se agricultura. A invaso portuguesa tambm criou presses para que os cristos tradicionais (srios) aceitassem a hegemonia papal romana. Esse esforo encontrou resistncia, resultando depois na proliferao de uma variedade de verses de comunidades crists em Kerala (Dempsey, 2001). As relaes entre grupos sociais castas na regio Malabar, no sculo XV, eram de separao inclusiva: ao mesmo tempo em que os estratos eram claramente segregados uns dos outros e suas relaes hierrquicas fixas, eles estavam envolvidos em uma troca mutuamente benfica e necessria de bens, servios e material gentico (relao sambadham Nambudiri Nayar). Esforos de cada um dos trs colonizadores europeus para estabelecer controle sobre a textura social da regio estavam operando na perspectiva da separao exclusiva. Os portugueses lutaram contra os mercadores rabes pelo comrcio de especiarias, e expulsaram a comunidade local muulmana Mappila de seus papis mercantis, forando-os a se tornarem agricultores. O sistema matrilinear dos Nayars se tornou alvo de erradicao pelos europeus, em coalizo com o sistema legal Hindu e com a colaborao da insatisfao de homens jovens, membros do theravadu (Arunima, 2003). No incio do sculo XIX, introduziu-se uma etapa intermediria da apropriao da centralidade das mulheres no theravadu: o poder de liderana na habitao matrilinear e matrilocal foi passado para o homem mais velho na casa (karanavan) o irmo mais velho da mulher que era a chefe da casa. A ideologia colonial crist considerou inapropriado que o sistema de casamento, assim como o poder econmico, estivesse nas mos das mulheres embora no fosse capaz de modificar isto. Com a incluso do sistema Nayar theravadu no discurso social da famlia extensa Hindu, e a separao exclusiva dos prprios Nayars quanto sua interdependncia histrica com os Nambudiri (Arunima, 2003, p. 142) - um ato de desenvolvimento de sua conscincia de casta -, o regime colonial britnico usou o esforo da sociedade indiana de tornar-se unificada para erradicar o sistema matrilinear (e o sambadham Nayar). Isto foi regulamentado pelas novas leis de casamento e herana, de 1891 e 1933. O que tinha acontecido? Cultivando uma nova conscincia de casta na sociedade indiana, as relaes histricas prvias Gemeinschaft entre as castas em torno do sistema theravadu foram substitudas por um foco sobre a distino e contra-posicionamento das castas:
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essa nfase sobre uma homogeneidade de interesses de casta que permitiram as diferenas de classe, e freqentemente de sub-casta, entre os membros do tharavadu e os demais se mesclassem. O parentesco matrilinear, dentro desse discurso, como exemplificado pelo tharavadu, veio a ser crescentemente visto como uma relquia do passado brbaro dos Nayars. Paradoxalmente, mesmo quando o emergente movimento de casta rejeitou a limitada diviso das identidades tharavadu, no atacou a base da desigualdade de casta em si mesma (Arunima, 2003, pp. 157-158, nfase do autor). O que tinha acontecido foi uma re-focalizao social das relaes intergrupos, sem a eliminao das relaes hierrquicas. Ao invs da hierarquia social prvia de dominncia da residncia local e da interdependncia inter-castas, emergiu um sistema de mais ampla hierarquia, abstrada de interdependncias locais. Nessa hierarquia, a linha masculina de controle da propriedade e da herana assumiu o poder da matrilinearidade.

A poderosa sem poder: Mulheres em comunidades. O papel das mulheres, em qualquer sociedade, cheio de ambigidades. Sendo ao mesmo tempo biologicamente central (reprodutivo) e economicamente importante, esse papel se encontra, porm, sob constante negociao pelas instituies sociais para diminuir ou, por vezes, aumentar sua centralidade em pocas e contextos sociais especficos. Em uma sociedade matrilinear:

Por um lado, elas podem ser vistas como tesouros pblicos, por serem protegidas e controladas devido a sua linhagem matrilinear (em geral por homens mais velhos). Por outro lado, elas podem ser vistas como as outras que tm o poder de colocar em risco sua matrilinhagem atravs de aborto, infertilidade e atividades sexuais irrestritas (Ishii, 2005, p. 272). Obviamente, matrilinearidade no significa poder feminino poder social ,

necessariamente, uma relao entre os poderosos e os que no tm poder algum 31 - e sim, um


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No original: the power-full and power-less (N.T.)

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diferente padro de regulao social, vindo das sociedades patrilineares, da conduta de todos os membros de um grupo de parentesco (tanto homens quanto mulheres). A matrilinearidade se configura sob a condio em que a herana de valores segue a linha materna. A combinao da transferncia de recursos econmicos atravs da linhagem materna e da locao da vida familiar dentro da mesma habitao (matrilocalidade), atravs de geraes, criou uma estrutura singular de dominncia para as habitaes, centrada nas mulheres. Assim Nur Yalman adverte acerca do modo como as cincias sociais tendem a pensar dos contrastes matri versus patri: ...o puzzle matrilinear no matrilinear em absoluto; antes, uma questo de obrigaes relativas de irmos um em relao ao outro e em relao a seus parentes afins obrigaes que so manejadas de forma diversa em diferentes sistemas sociais (Yalman, 1971, p. 305). Mesmo em casos de descendncia patrilinear e residncia patrilinear, nas classes altas tais como nas classes aristocrticas superiores a centralidade das mulheres em momentos cruciais da vida social permanece inquestionvel. Torna-se diminuda no caso da residncia patrilocal ligada a padres de herana patrilineares aqui ns vemos a migrao das mulheres, em conjuno ao casamento, para uma habitao completamente estrangeira (isto , a famlia do marido) e sua subordinao ao poder de uma outra mulher (sua sogra). O que esses padres de organizao da vida especificam so as condies estruturais de regulao de hierarquias diferenciadas de poder dentro dos grupos de parentesco. No se trata da imagem simplificada de dominncia do homem sobre a mulher presente na retrica comunicativa dos meios de

comunicao de massa, que tem sido historicamente construda com base em modelos culturais e histricos europeus.

Processos de comunicao na sociedade e na comunidade

Seres humanos so animais falantes. Criam textos, orais e escritos, ambos representando sua viso repleta de intenes acerca do que existe, e apresentam o mundo segundo as formas que eles desejam que possa ou deva ser. Cada pessoa est, literalmente, embrulhada na multiplicidade do discurso social que a orienta em alguma direo mais ou menos especificada.
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Uma importante caracterstica da fala humana o silncio: a primeira deciso de algum prestes a falar decidir se tem mesmo, ou no, algo a dizer. Diferentes grupos tnicos diferem segundo o papel atribudo aos silncios. Falar muito pode ser considerado como uma questo de pouca inteligncia, baixo nvel scio-econmico, ou incapacidade ao passo que o silncio pode ser visto como prprio de um status social dignificado. A vida humana procede atravs de negociaes entre a percepo e a ao, que unem ator e contexto, e as sugestes para sentir, pensar e agir que proliferam na comunicao. Espaos de Demanda Semiticas (EDS)32 so estruturas dos espaos da vida cotidiana, feitos pelo homem, onde so estabelecidas as fronteiras sociais da fala (Valsiner, 2000, p. 125). A Figura 2.7. descreve um caso mostrando a relao entre duas opinies opostas dentro de um espao no qual se promove uma conversao. Quando as pessoas se engajam dentro desse subcampo que encoraja pontos de vista opostos, o EDS garante que, atravs da hiperconversa nesse domnio, a ateno no seja desviada para histrias paralelas (zona de uma possvel conversa), sendo tambm impedida de tocar as zonas tabu. bvio que, aqui, as diferenas reais entre sociedades abertas e fechadas desaparecem: ambos os tipos de sociedade interditam o falar sobre zonas tabu, mas as sociedades abertas orientam as pessoas a hiper-falar em alguma rea de construo de significados, enquanto que as fechadas tm zonas de converso que no so promovidas. Todo contexto da vida humana, incluindo a escola, torna-se culturalmente orientado, de trs modos diferentes, atravs da focalizao scio-institucional da ateno da pessoa para este contexto. Primeiro, h o domnio do no-falar: o sub-campo das experincias pessoais que so excludas. O segundo domnio, que cobre todo o restante do campo, o da conversa possvel. Aqui, pode-se falar sobre qualquer experincia mas, comumente, isso s ocorrer quando um objetivo especfico se coloque e venha a tornar essa conversa necessria. A maior parte das experincias humanas pertence zona de conversa possvel. O terceiro domnio da conversa a hiperconversa a parte social e pessoalmente enfatizada da conversa possvel que passa de um status de fala comum para o de fala obsessiva (ver Kim, 2002, e Kim & Markus, 2002, sobre as funes da conversa na Amrica do Norte e na sia).

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Semiotic Demand Settings (SDS) (N.T.)

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Como criado o domnio da hiper-conversa? Ele comea da demarcao social da zona em foco. O foco sugerido (ver Figura 2.8, a seguir) pode operar de duas maneiras. Primeiro, orientando a pessoa a refletir sobre a experincia focalizada a zona de conversa promovida. Segundo, fornecendo um modelo para conversar sob formas socialmente legtimas (modos de discurso assinalados pelos nmeros 1 e 2, conduzindo, respectivamente, Opinio A e Opinio no-A).

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Figura 2.8. Espao de Demanda Semitica (Valsiner, 2000a, p. 125)

A aceitabilidade (ou no-aceitabilidade) da oposio , portanto, previamente favorecida. Em nossos contextos de vida cotidiana, esta a chave para os discursos multi-vocalizados nos contextos que costumamos chamar de sociedade civil (para anlises adicionais, ver Valsiner, 2005b). Nos contextos educacionais, tais como salas de aula, a promoo do conversar, em nome da auto-expresso, pode criar uma base para pensar e falar, assim como para a prpria conversao. Atos criativos podem emergir de tal discurso, ou ser completamente interditados pelo intenso uso, repetitivo, de representaes sociais existentes.

Dissociao entre falar e agir. Cada um dos trs domnios discursivos no-falar, conversa possvel e hiper-conversa esto conectados ou desconectados, em paralelo, ao domnio da ao. mais provvel que o domnio do no-falar permanea conectado ao domnio da ao, mesmo
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que a conversa possvel e a hiper-conversa estejam desconectadas. Um exemplo disso: uma sociedade onde indivduos insistem em corrigir, pela ao, qualquer violao que algum possa fazer das fronteiras das zonas do no falar. Alguns eventos experimentados so, portanto, intencionalmente deixados fora da zona falante em nome da preservao da ordem social33. No domnio pblico, a fala no o mesmo que a ao: encontra-se em uma posio de metanvel em relao ao agir. Como tal, pode promover, neutralizar ou deslocar a ao. O estado de desconexo da ao torna esses tpicos abertos para a fala, medida que a realidade da vida ordinria no seja ameaada por isto. Alm disso, os recursos simblicos da cultura coletiva podem orientar pessoas a falarem sobre seus domnios afetivos (Zittoun, 2006), ou podem regular, a partir dos campos de fala, os sentimentos em relao s zonas tabu. A limitao sobre o falar pode estar relacionada s normas sociais da auto-apresentao. Desse modo, a expresso balinesa de luto, por exemplo, limitada, coletivo-culturalmente, sua condio de ser falada (Wikan, 1990). Em geral, em situaes que envolvem luto, pode ser uma tarefa difcil encontrar palavras apropriadas, o que pode ser contornado pela disponibilidade de um roteiro estabelecido para a expresso de condolncias a algum ntimo da pessoa falecida. A regulao social da capacidade de falar um conceito coletivo-cultural tem sua contraparte no domnio pessoal-cultural, sob a forma da capacidade de narrar. Uma pessoa pode ter um roteiro de como desempenhar um ato de fala socialmente apropriado e esperado e, ainda assim, lutar com os limites afetivos intra-pessoais que estabelece para si mesma. O que pode ser coletivamente expresso pela fala no precisa ser pessoalmente narrvel o que facilmente compreendido por algum que se recusa a contar histrias sujas34 em contextos pblicos nos quais isto no seja apropriado. Por outro lado, a pessoa que fala est constantemente negociando os limites mnimos para que uma mensagem particular seja contada dentro de um dado contexto. O campo total de possveis mensagens que uma pessoa trar para o domnio pblico culturalmente estruturado:

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Como Arnfred (2004, p. 74) assinala, com base em suas observa es no Nordeste de Moambique: ...o que de fato ocorre em termos de relaes sexuais extra-maritais uma coisa, mas falar sobre isso outra. Discrio importante... Enquanto voc no falar sobre um caso extra-marital, ningum precisar agir contra o mesmo. 34 H uma importante ambigidade na expresso histria suja: algo dentro do domnio do que falvel enquanto uma histria legtima, embora seu poder comunicativo resida em sua proximidade da fronteira da zona do no falar (Figura 2.7.)

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precisamos de uma noo bilateral dessa [possvel] narratividade. Alguns eventos requerem uma significncia demasiado pequena (levando em conta este narrador em particular, esta situao, estes ouvintes) para alcanar o limiar mais baixo de narratividade, ao passo que outros so to ntimos (to assustadores) que podem permanecer fora do escopo do que narrvel no contexto imediato. De modo similar, a apresentao narrativa de um evento pode falhar em alcanar o limiar de narratividade, enquanto uma outra pode tornar o evento to assustador (ntimo) que a histria no pode mais ser contada. Conseqentemente, quanto mais estranho (escandaloso, assustador) um evento (ou sua exposio narrativa), mais narrvel a histria se torna, vista de seu limiar mais baixo; mas se torna menos contvel, vista do limiar superior, devido s transgresses potenciais de tabus (Norrick, 2005, p. 327, nfase do autor). O campo da narratividade pode ser descrito como um sistema dinmico com duas regies atratoras, onde cada uma age como um repelente para a outra (Andersen, 2000). Essa combinao gera a ambivalncia de qualquer deciso sobre a comunicao, desde o prprio ato de decidir-se a dizer alguma coisa (ver, a esse respeito, a codificao do significado da

possibilidade de falar entre os ndios americanos, Basso, 1970). Se a deciso afirmativa, a questo de como codificar a mensagem, sob as presentes circunstncias, se torna importante.

Por que falar? O controle social sobre o grupo social primrio

Famlia, como veremos mais tarde (captulo 4), um termo pobremente definido. Mesmo assim, um termo que encontramos muito freqentemente nos processos de comunicao social: em conversas durante jantares, nas discusses dos jornalistas sobre o destino da famlia contempornea nas telas de TV, nos ataques dos pregadores contra qualquer um que tente minar a pureza dos valores familiares
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Esse fenmeno da pregao no tpico dos valores familiares proeminente nos Estados Unidos de hoje, embora no seja desconhecido na maioria dos outros pases.

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A conversa social sobre algum objeto alvo (por exemplo, famlia) no sobre como esse objeto realmente; ao invs, representa um esforo para propagar algum ideal de tal objeto, de como ele poderia ou deveria ser. Diferentes instituies sociais tentam orientar as atividades do grupo de cuidado primrio, a famlia, em direes que so relevantes para elas, considerando apenas tangencialmente os interesses da famlia. Assim, discusses sobre a famlia moderna em termos de seu progresso ou declnio, ou de seus problemas, so discusses que utilizam a famlia como campo de batalha para lutas sociais de diferentes ideologias e instituies. A famlia, enquanto grupo social primrio efetivamente em vigor, de todo modo funciona sem nenhuma necessidade de estar envolvida em qualquer discusso de seu prprio funcionamento. Tais discusses pairam sobre o campo do discurso social em uma dada sociedade com a funo de organizar o mundo social mais amplo atravs da alterao (ou da preservao) da famlia. Em outros termos: problemas que so declarados serem da famlia so, de fato, problemas de uma determinada sociedade, exemplificados com base no discurso sobre famlia.

Redirecionando sexualidade. O discurso sobre cuidado sade na histria da Europa esteve cheio de histrias mticas, declarando que masturbao leva ao declnio fsico (no sculo XVIII) ou insanidade (no sculo XIX). Aqui, o foco do esforo comunicativo no foi descrever as funes efetivas das prticas auto-erticas, mas lutar pela represso noo de prazer nas atividades sexuais atravs de mensagens severas sobre seus danos para pessoas saudveis. O discurso intenso foi um esforo de canalizao para eliminar o vcio solitrio (da masturbao) em valor do objetivo saudvel e legtimo de criar crianas heterossexuais. A construo social das ansiedades sobre masturbao inclua massiva orientao dos futuros pais para vigiar tendncias precoces e cort-las logo no incio. A masturbao era apresentada publicamente como um ato de impureza e at mesmo modelos em cera foram utilizados para descrever suas terrveis conseqncias. A canalizao coletivo-cultural da sexualidade continua no sculo XXI, quando o discurso de mais de 200 anos sobre o carter negativo da masturbao importado para o interior da conversao em novos contextos narrativos, tais como os dos doadores para inseminao artificial (ver Kirkman, 2004). Qual a razo de tal interesse em relao a uma funo biolgica bsica? O objetivo de represso da sexualidade pessoal era dirigido {permitido, autorizado, comandado} pelo desejo de
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instituies sociais e religiosas de controlar as atividades dos seres humanos. De modo similar, o foco de nosso sculo XX sobre a relevncia da formao do apego no primeiro ano de vida, e nossa preocupao quanto aos perigos da AIDS so exemplos de orientao social da conduta daquelas pessoas cujo senso de responsabilidade alvo da interveno (Preda, 2005).

Orientao coletiva de pessoas atravs da conversao: valores familiares. Grande parte da conversao pblica sobre a famlia. Enquanto unidade social, a famlia ambgua (ver captulo 4), embora seu significado generalizado permita, muito eficientemente, sua utilizao no discurso social. Considere-se, por exemplo, as freqentes discusses sobre a criao de filhos enfatizando a centralidade do papel da famlia. O enfoque aqui apresentado permite uma nova viso das razes pelas quais as pessoas (pessoas comuns, jornalistas, polticos, psiclogos) falam sobre famlia. As discusses usuais sobre criao de filhos, que, com freqncia, enfatizam a centralidade da famlia, so um veculo para regular as vidas pessoais dentro do grupo social mais ntimo, a famlia, em direes que interessam s diversas instituies sociais (governos, organizaes no-governamentais, instituies religiosas). As questes relacionadas criao de filhos introduzem um tpico de comunicao entre as pessoas que efetivamente esto envolvidas nessa prtica (irmos mais velhos, pais, avs) e aquelas que tentam direcion-la. Estas ltimas so ideologicamente orientadas: seus esforos de comunicao em torno da criao de filhos so regulados por objetivos especificamente estabelecidos, que no precisam ser dirigidos ao alvo explcito das mensagens (o bem-estar da criana em desenvolvimento, por exemplo); ao invs, utilizam esses objetos explcitos como meios para atingir outros tipos de objetivos sociais.

Falando sobre mulheres. Talvez o exemplo mais claro dessa orientao para metas nos esforos comunicativos humanos a conversa sobre mulheres. Em diferentes sociedades, o discurso social sobre mulheres pode se voltar para objetivos diversos. O mais simples ontolgico: uma simples reflexo do verdadeiro estado de coisas. Nesse caso, a proposio mulheres so inferiores aos homens no contm nenhum papel performtico ou avaliativo; no esto envolvidas a orientaes para metas. diferente se a mesma proposio feita de outra forma,
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prescritiva. Aqui, a proposio ontolgica suplementada, por exemplo, pela agenda oculta de alguma prescrio para ao (Figura 2.9).

Figura 2.9. As diversas implicaes de uma declarao ontolgica

Mulheres so inferiores aos homens Ou Homens so inferiores s mulheres Ou Homens e mulheres so inferiores s crianas || ============================================== | V
isso timo

| V
isso horrvel

| V
eles devem ser mantidos assim

| V
eles devem ser ser liberados

Muito freqentemente, as cincias sociais estudam fenmenos alm das fronteiras das prprias sociedades em que esto imersas; entretanto, os objetivos que tm em mente concernem mudanas em sua prpria sociedade de origem. Grande parte da pesquisa antropolgica ou da psicologia transcultural desse tipo. As descries que Margaret Mead fez das atitudes sexuais permissivas dos adolescentes de Samoa eram, de fato, um comentrio sobre a sociedade norte americana da poca. Em nossos dias, muitos esforos para demonstrar o status inferior das mulheres nas sociedades no-ocidentais esto ligados aos atuais esforos missionrios. Assim, as mulheres das sociedades no-ocidentais so percebidas como sendo escravizadas por alguma prtica extica - nas sociedades islmicas, por exemplo, usar um vu ou submeter-se a restries quanto a ocupar espao pblico - prticas que fazem parte do chamado hajib (ver El-Guindi,
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1999; Shirazi, 2001; Zuhur, 1992). Apelos sociais para mudana social so feitos sobre essa base. Entretanto, tal interpretao pode ser reduzida a nada mais do que a projeo, pelos pesquisadores, de seus prprios significados culturais sobre os fenmenos de uma outra sociedade. As diferentes formas de interpretao ontolgica e prescritiva permitem esse ato de construo de significado. Por exemplo: preocupada com os papis femininos em contextos cristos e islmicos, Ftima Mernissi assinala: Na cultura ocidental, a desigualdade sexual est baseada na crena sobre a inferioridade biolgica da mulher. Isso explica alguns aspectos dos movimentos de liberao feminina no ocidente, tais como o fato de serem quase sempre conduzidos por mulheres, de seu efeito ser freqentemente muito superficial, de que eles ainda no tiveram xito em mudar significativamente a dinmica homem-mulher nessa cultura. No Isl no h tal crena sobre a inferioridade da mulher. Pelo contrrio, o sistema como um todo baseado no pressuposto de que as mulheres so seres poderosos e perigosos. Todas as instituies sociais (poligamia, repdio, segregao social etc.) podem ser percebidas como uma estratgia para conter seu poder (Mernissi, 1987, p. 19). A viso limitada dos pesquisadores ocidentais sobre as mulheres tambm revelada por feministas africanas quando assinalam que essa viso sobre os limitados papis pblicos das mulheres na poltica e na sociedade como um todo um resultado do foco primrio da histria cultural ocidental sobre a represso (mais do que sobre a regulao) da sexualidade feminina. Isso demonstrado pelo interesse primrio dos pesquisadores europeus e americanos sobre a circunciso feminina na frica36 (mas no na circunciso masculina em hospitais norteamericanos), na falta de liberdade para escolher parceiros conjugais e nos efeitos negativos das formas plurais de casamento. Esses fenmenos mesmo que, sem dvida, tenham seu lugar no grande puzzle das formas culturais de viver so secundrios em relao s questes da
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A explicao de um antroplogo: ...as mulheres que entrevistei ficaram cansadas de minhas que stes relativas circunciso. Isso feito para que a menina possa rezar e ser iniciada. Isso tudo! Com certeza di, mas depois sara e se esquece, as mulheres repetiam constantemente, incapazes de entender por que raios eu estava to interessado nesse simples ato de cortar. No final, eu comecei a ficar verdadeiramente embaraado, pois no podia deixar de perguntar a mim mesmo a mesma questo: Por que eu desejava falar o tempo todo sobre seus genitais ou perda de genitais? H tantas prticas prejudiciais e situaes alarmantes no mundo, situaes que causam sofrimento s pessoas, por que justamente esta nos preocupa e ganha as manchetes de nossos jornais? (Dellenborg, 2004, p. 79).

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fertilidade como um interesse central das mulheres na frica, pelo menos at agora (Oyewumi, 1997). Enquanto fertilidade for o marcador semitico culturalmente significativo na vida das mulheres em determinada unidade social, enquanto for utilizado na interao cotidiana entre mulheres para negociar suas relaes sociais de poder (ver Hutchinson, 1996, cap. 1, sobre a distino Nuer entre menina e mulher), e enquanto as questes da sexualidade forem aceitas como dadas (similarmente, por exemplo, s da alimentao em nosso mundo ocidental), a ideologia feminista ocidental estar perdendo seu foco37.

Mantendo as mulheres no papel de mes: as implicaes morais do leite. A funo primria do discurso social europeu dos sculos XVIII e XIX sobre o leite materno foi manter as mulheres em seu papel de mes. Esse discurso era, especificamente, o das classes sociais ricas, em cujo caso o papel feminino inclua muitas outras atividades potenciais alm de ser me e trabalhadora, como era o caso das mulheres de classes baixas nas reas rurais da Frana, Inglaterra ou dos Estados Unidos. A sugesto feita s mulheres das famlias ricas de amamentar seus prprios bebs, ao invs de usar o leite de outra mulher lactante (a ama de leite) ou de um animal, iria restringir os interesses e atividades das mulheres ao domnio das crianas e esfera domstica. Esta ltima era apresentada em termos de sua importncia para as crianas, assim como era fortalecida por seu valor moral, a boa mulher e a imagem materna. A ameaa do valor oposto a me m que se envolve em reunies sociais, em fofocas com suas amigas, danando nas festas, indo a teatros e tendo casos ilcitos com amigos homens era o papel social alternativo para as mulheres que se tornavam um alvo de erradicao social38.

No exemplo a seguir, um mdico ingls do sculo XVIII, discorrendo sobre maternidade, apela duramente para o argumento de um possvel colapso moral da sociedade: Fatalmente, de lamentar que tantas Mes, no apenas da alta sociedade, mas at mesmo das classes comuns, possam com tanta Desumanidade, e mais ainda, com
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Naturalmente, a rpida onda de converso religiosa para o cristianismo em toda a frica, assim como a promoo de novas atividades econmicas do tipo urbanizado e a educao formal, esto trabalhando no sentido da eliminao dessa centralidade da fertilidade na definio cultural do gnero feminino. 38 O uso de fontes alternativas de alimentao (amas de leite, ou leite de fontes animais) certamente era socialmente legtimo no caso de necessidades mdicas, tais como as da me que no tivesse leite suficiente.

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Crueldade brutal, desertar de suas ternas Crias, expondo-as a tantos Perigos por parte da Amas mercenrias, que esto vidas apenas pelas profusas Recompensas que lhes so presenteadas por ocasio do Batizado, e pela pequena Renda semanal que se segue; e estando, pois, to exaustas desse Emprego, desempenham-no negligentemente, enquanto esto em busca de uma nova Vtima. Que nos seja permitido, porm, fazer um Levantamento das Vantagens imediatas que fazem as Mes sacrificarem to freqentemente sua amada Prole. Elas se tornam mais livres para Desfrutar de Diverses; tm maior facilidade para adornar suas Pessoas. A Oportunidade de receber Visitas impertinentes e de retornar seus inspidos Favores; a possibilidade de maior freqncia ao Teatro, ou de passar a maior parte da Noite com suas amadas cartas. Estas so importantes Razes pelas quais as Mes freqentemente banem seus Bebs recm-nascidos de sua Vista, entregando-os impulsivamente a Mos muito duvidosas, merc da Fortuna ou da Sorte, sejam boas ou ruins, s quais possam ser conduzidos. Mas essas boas Senhoras sofrero um dia Punies merecidas, pelo Amor de seus Filhos, se acontecer deles sobreviverem, vindo a ser mais frios em relao a elas, mas calorosos e afetuosos em relao Ama que cuidou deles e desempenhou as Obrigaes de uma verdadeira Me (Harris, 1742, pp. 18-19). Textos como este pretendiam criar insegurana nas mulheres, e gui-las para que assumissem, elas prprias, as obrigaes de verdadeiras mes, ao invs de deleg-las aos servos. O modelo cultural da maternidade serviu ento como organizador semitico dos papis scio-morais das mulheres. Isto pode ser visto como uma regra geral: a qualquer poca em que uma instituio social, de qualquer que seja a sociedade, estabelea para si mesma uma meta de modificao da conduta feminina, esse esforo passa a ser traduzido em sugestes sociais promoes e proibies em torno de questes das vidas cotidianas das mulheres que so relevantes para os seus Selves, e para seus papis sociais enquanto mulheres e geradoras de filhos. Esforos de controle social ocorrem em domnios de importncia pessoal-cultural. Esses domnios tambm so cheios de incertezas, sejam estas atinentes ao futuro ou ao presente, ou a sentimentos sobre o passado. Nesse aspecto, a luta europia para que as mulheres ricas cuidassem, elas prprias, de seus bebs, funcionalmente anloga criao de muitos tabus prevalentes sobre gravidez.
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Como a maior parte das cruzadas morais, os esforos para manter mulheres ricas completamente confinadas maternidade s poderia alcanar xito parcial. O uso de alternativas para a amamentao tornou-se difundido na Europa, assim como na Amrica do Norte. Alm de liberar a mulher da dependncia regular quanto a amamentar o beb, o emprego de uma ama de leite pavimentou o caminho para o retorno da me ao papel de esposa para seu marido. Suspeitava-se que, em muitas ocasies, os maridos das novas mes, desejando o retorno coabitao regular com suas legtimas esposas, tomavam a iniciativa de contratar amas de leite 39 isto transparece no discurso americano sobre amas de leite (ver Golden, 1996). A crena no benefcio do leite humano para bebs, em contraste com o que ocorre com o leite de vaca, criou o papel social especial da ama de leite. Ostensivamente, tratava-se de um discurso sobre a sade das crianas, ainda que sua funo social fosse a de promover a regulao da conduta materna, de modo que elas se persuadissem de que deveriam amamentar seus bebs.

Campos de significado generalizado: a fabricao coletiva da sociedade

A mirade de sugestes sociais que existe no espao discursivo de uma sociedade organizada por signos em meta-nvel: organizadores semiticos, do tipo campo, que indicam o tom ou carter geral dos tipos de conversa esperados. Essa atmosfera de significados imprime uma marca especial, dando sabor prprio a todos os processos de comunicao em um dado domnio coletivo-cultural. Fornece ainda uma direo geral aos discursos sociais: sobre quais temas sero enfatizados, como sero apresentados em seus tons afetivos e que resultados (se for o caso) esperar de tais discursos. Isso realizado atravs de meta-signos (representaes sociais de nvel superior) que guiam o sabor afetivo do discurso. Por exemplo, se o meta-signo complexo que podemos denominar fatalismo imprime o tom do significado, qualquer aspecto da realidade que seja objeto de conversao entre pessoas torna-se inundado por ele. Em contraste, o signo complexo de otimismo ilimitado nos daria um quadro oposto.
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Na Amrica do Norte Britnica (posteriormente Estados Unidos e Canad), assim como em muitas outras sociedades tradicionais, o perodo ps-parto esta associado abstinncia de relaes sexuais regulares, pelo perodo em que a me estivesse amamentando o beb.

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Esses tons gerais do significado mudam historicamente dentro de uma determinada unidade social: grupo, comunidade, ou pas. Por exemplo, as alteraes nas formas britnicas de conversar e de sentir-se em relao a si mesmo passaram por uma interessante reviravolta: Mesmo se a realidade de estoicismo e fleuma do povo britnico tenha sido exageradamente referida no passado, nos dias que correm raramente tais caractersticas so consideradas desejveis. A verso culturalmente dominante da personalidade aceita que as pessoas respondam a eventos de vida adversos mostrando-se devastadas, tragadas por eles, e considera desejvel que elas admitam que assim seja. A expectativa no a de que as pessoas sejam capazes de enfrentar esses eventos, mas de que elas acharo difcil, talvez impossvel, faz-lo... Em conseqncia, a idia de fragilidade e vulnerabilidade psicolgicas do self tornou-se o ponto de referncia cultural (Lee, 2003, p. 74, nfase do autor). Se essa mudana ocorre - do no falar (e adaptar-se) para o falar (e passar a sentir-se vulnervel diante dos outros) -, seremos capazes de considerar os usos dos discursos sociais na fabricao do fenmeno das sndromes sociais? Esta uma condio do discurso social na qual o consenso sobre como as pessoas falam sobre suas vidas conduz recorrentemente rotulao dos diferentes aspectos da tenso do viver como simbolicamente patolgicos (sndromes). Da se fabrica a sugesto de recorrer s instituies sociais pertinentes (mdicos, xams, farmacuticos, psiclogos) para tratar os problemas. A histria contempornea indica como as sociedades humanas efetivamente estabelecem a noo socialmente construda de algum se encontrar em determinada situao de risco. A criao do sentimento de vulnerabilidade , em diferentes domnios do conhecimento, parte da diferenciao do papel social do especialista ou perito e do papel correspondente do consumidor da especialidade. As representaes sociais utilizadas na fabricao de tais domnios de vulnerabilidade psicolgica (DVP) tanto selecionam o sub-campo dos problemas da vida como introduzem uma prescrio social de como lidar com esse campo. fcil ver como a construo da vulnerabilidade das pessoas por meio de um carter (tom) generalizado do significado funciona no mundo social, onde o consumo de bens e servios
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produzidos em larga escala a meta de muitas instituies sociais. Os usurios potenciais de tais bens de consumo constituem uma multido uma audincia de massa e o cultivo da necessidade para orientao especializada a indivduos nessa multido a chave psicolgica do sucesso na venda de tais bens. Ao deslocar a noo de conselho especializado para uma posio central na conversao social, os recipientes das sugestes sociais so cuidadosamente mantidos sob controle institucional, por meio de sua prpria confiana nos especialistas, e do sentimento de que suas decises individuais devem envolver orientao especializada.

Negociao de assimetrias de poder Todas as relaes de poder envolvem desigualdade, seja esta temporria ou relativamente estvel. Todos os papis sociais que os seres humanos assumem relacionam-se a outros com base em poder. A histria da humanidade cheia da construo de assimetrias de poder (patro > empregado; senhor > escravo) e de sua reverso em pocas de revolues. A transformao das relaes de papel em termos de poder depende da funo da pessoa dentro de uma comunidade. Na histria da escravido africana, ...muitos se tornaram escravos ao serem arrancados ou separados fora de suas prprias comunidades, perdendo assim a proteo decorrente da condio de membros de seu prprio grupo de parentesco. A falta dos recursos sociais normais a uma pessoa livre era a caracterstica essencial da condio de escravo... Entretanto, havia um gradiente que ia da extrema vulnerabilidade do escravo recm capturado at os diversos graus de incorporao social, medida em que o escravo se estabelecia no interior da comunidade de seu captor. A despeito disso, os escravos ressentiam-se amargamente de sua condio, que os condenava a um tipo de junioridade perptua, por toda a vida, se eles no conseguissem escapar (Peel, 2000, p. 63).

Sem dvida, os escravos eram propriedade a ser possuda, vendida e herdada. No surpreendente que, nos Estados Unidos do comeo do sculo XIX, a noo de seguro de vida
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fosse aplicvel aos escravos (cujas vidas tinham valor monetrio para seus proprietrios) e no aos proprietrios (cujas vidas no tinham valor de revenda). Contudo, o caso do comrcio transatlntico de escravos, importante como , tanto na histria da frica como na das Amricas, no o exemplo por excelncia dos modos pelos quais a escravido costuma operar, enquanto modo social de relacionar-se com outros. Os estados gregos na Antiguidade foram erguidos com base no trabalho escravo, e a escravido era uma forma difundida de estabelecer relaes de dependncia entre as pessoas que se tornavam escravas e as pessoas que se tornavam seus proprietrios. A estratificao social dos proprietrios de escravos projetava seu papel ao determinar o papel dos escravos: ser um escravo na casa real em Kano (atualmente localizada na poro nordeste da Nigria de nossos dias) significava uma elevada posio de poder social no conjunto de sistema social, embora com limites (Stilwell, 2004). A histria completa da escravido como uma forma de subordinao social tem sido velada nos discursos europeu e norte-americano pelas imagens dos navios negreiros navegando da frica para as Amricas, com vtimas capturadas mediante o uso da fora. Entretanto, a escravido existia sob muitas formas na Grcia Antiga, nos Himalaias (Levine, 1980) e era parte da textura social e econmica da maior parte dos agrupamentos sociais atravs de suas histrias (Kopytoff, 1982). Isso incluiu diversas formas de escravido por tribos africanas em relao a indivduos de outras tribos capturados como escravos.

Atividades missionrias: esforos na construo do controle sobre o Outro Existe alguma forma de esprito missionrio em toda organizao social em que a condio de membro da organizao dependa da escolha de uma pessoa, no sendo determinada por laos de sangue ou de dependncia. uma inveno cultural universal, que acompanha a interveno autodirigida de uma sociedade. Envolve a separao dialgica entre o que somos agora e o que devemos ser, alm de uma srie de estratgias para mover-se em direo ao ltimo desses estados. Evidentemente, todo adulto cria o contexto de socializao de seus filhos na interseo desta dialogicalidade. Desse modo, toda a educao, toda a criao de filhos, so, inerentemente, uma forma de esforo missionrio.

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No caso da educao colonial, esse contraste se torna expandido pela distino Ns <> Eles, que envolve a tenso da viso do outro. Naturalmente, esse contraste recproco: os europeus sentiram a necessidade de civilizar os canibais africanos de formas similares ao que ocorria com os povos das tribos africanas, que se preocupavam com o envolvimento dos europeus precisamente na mesma atividade (Jahoda, 1999, p. 109 ver tambm o captulo 3, sobre a coconstruo Maori de imagens do canibalismo de campo de batalha). No decorrer dos esforos missionrios cristos fora da Europa, a chave do controle social sobre as comunidades locais foi sempre a re-negociao de significados na vida das mulheres. Isso se deve ao papel chave das mulheres, em qualquer sociedade, na reproduo e produo dos contextos ambientais, na construo da casa, das relaes sociais no interior da mesma e nas redes sociais femininas. Na frica, o esforo missionrio foi para liberar as mulheres dos limites de seus contextos sociais tradicionais, oferecendo-lhes novos papis que mudavam o foco de suas vidas da fertilidade para o controle da sexualidade, colocando-se a castidade como o ideal valorizado (Arnfred, 2004, p, 72). As ordem social matrilinear eram alvos de erradicao, em favor da dominncia social dos mundos patriarcais. Como alguns panfletos religiosos na frica ocidental indicam, O discurso cristo deu aos autores homens um vocabulrio, uma lgica e uma ideologia para assegurar o controle sobre as mulheres no lar. Justificados em citaes selecionadas da Bblia, eles insistiam repetidamente no status subordinado das mulheres na estrutura familiar nuclear. O poder masculino era tido como apoiado pela Bblia, produzindo-se uma verso do cristianismo em que esposas ideais eram criaturas totalmente subservientes. Poucas esposas reais, na frica Ocidental, iriam incorporar esse ideal de comportamento, que divorciado das realidades scio-econmicas de um mundo no qual era fato consumado que as mulheres iriam trabalhar e controlar seu prprio dinheiro (Newell, 2005, p. 310). Os esforos de instituies sociais para mudar os costumes dos outros podem ser vistos no contexto de pessoas como sendo, sempre, membros liminares de um grupo social (Figura 2.3.). As pessoas no esto em movimento apenas por si prprias, aproximando-se ou afastando-se de um centro ideal; mas esse movimento sugerido por poderes sociais interessados na
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sociedade. A forma abstrata desta ltima chega aos seres humanos reais atravs de sugestes, ordens, provocaes e persuases dos outros.

Sumrio Uma subjetividade socialmente orientada

Nesse captulo, ns pudemos ver como os seres humanos, desde o nascimento at a morte (e aps esta, ostensivamente, nas crenas tais como outras vidas para os que morrem), esto operando sob a influncia do campo altamente heterogneo e semioticamente codificado, de forma redundante, das sugestes sociais. crucial compreender que os seres humanos no so recipientes passivos dessas sugestes, mas participantes ativos na reconstruo das ordens sociais. Como resultado, uma vez que a maior parte das ordens sociais se encontra em um estado de incompletude, algumas pessoas esto de certo modo cumprindo essas ordens, enquanto outras esto tentando resistir a essas formas emergentes, ou at mesmo trabalhando ativamente em sua demolio. Ao trabalhar constantemente com ordens sociais, as pessoas, ao assumir seus diferentes papis sociais, vo efetivamente transform-las. Fazem distines, conferem valor s distines feitas, atravs de marcao semitica, e atuam baseadas no valor adicionado como se este no houvesse sido estabelecido por elas prprias. No captulo 3, analisa-se como isto acontece.

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Captulo 3. Fabricando Oposies: Self Dialgico e Dualidades na Construo de Significados

o presente metade passado e metade por acontecer. (Peirce, 1892/1923, p. 219).

O nosso sistema psicolgico, em sua totalidade, configurado para fazer distines dentro do campo no qual ns constantemente nos movemos. Nosso sistema perceptual opera fazendo escolhas, pinando do fluxo de informaes cheio de formas em movimento, em todos os domnios dos sentidos (visual, auditivo, ttil, hptico, olfativo). Mais do que isso, nossos mecanismos de ateno filtram o insumo perceptual, tornando-o aberto para a reconstruo e a apresentao semiticas. Esta ltima nos coloca diante do futuro: pela apresentao da experincia passada, atravs de signos, que ns criamos o prximo momento de nossa experincia. Ns experienciamos o mundo, e o significamos atravs de signos. Ns estamos, a simultaneamente, em completa interdependncia em relao ao nosso ambiente e nos distanciando a ns mesmos desta situao no aqui-e-agora (atravs da criao de significados, por meio dos signos) Desse modo, ns estamos constantemente nos movendo entre estar no contexto atual e esforarse para sair deste mesmo contexto. Seres humanos so migrantes mentais e permanentes aventureiros. Toda essa seletividade opera numa fronteira: a do tempo. A irreversibilidade do
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tempo garante a singularidade das experincias, enquanto que a fabricao de distines e sua organizao semitica trabalham precisamente em direo oposta a esta singularidade. Atravs da ateno seletiva e da percepo, e de distines semiticas, ns criamos um mundo subjetivo que parece ser relativamente estvel aos nossos olhos. Isto , evidentemente, uma iluso, ainda que uma iluso altamente funcional. Pode-se argumentar que, ao longo da filogenia, a emergncia dos sempre complexos sistemas regulatrios uma forma de adaptao humana ao caos (Boesch, 2002) de incertezas e expectativas quanto s experincias futuras que a cada momento pressentimos. O futuro incerto e o passado est constantemente sendo reconstrudo medida que enfrentamos a incerteza do futuro. Aqui ns encontramos uma nova faceta de viver na fronteira: os seres humanos no so liminares apenas em termos de sua pertena dentro de conglomerados sociais grupos, comunidades e sociedades (como foi sublinhado no Captulo 2); eles so liminares tambm com respeito ao seu prprio curso de vida em desenvolvimento. O momento presente na vida de algum essa fronteira. Ns nos movemos a partir de nossos passados pessoais em direo aos futuros neles contidos e o infinitamente pequeno momento do presente a fronteira inevitvel a ser cruzada - apenas para ser refeita sob uma nova forma.

Fronteiras so criadas no espao e no tempo irreversvel

A distino PASSADO PRESENTE FUTURO um exemplo da operao lgica de Herbst (1995), na qual o objeto cognoscvel atravs de suas fronteiras ou bordas (Figura 3.1). O sistema figura/fundo emerge junto, atravs da emergncia da fronteira.

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Figura 3.1. A emergncia de figura e fundo, e de sua fronteira

FRONTEIRAS que criam a distino FIGURA-FUNDO

AUSNCIA DE FORMA PREXISTENTE

DENTRO DA FIGURA

AUSNCIA DE FORMA PSEXISTENTE

FORA DA FIGURA = BASE

Em termos da lgica co-gentica, a trade figura, fundo, fronteira que separa a figura do fundo emerge sempre junto; esses elementos so mutuamente co-definidores (um define o outro); e desaparecem junto. Qual a natureza dessa fronteira? Charles S. Peirce chegou noo das fronteiras atravs de um exemplo da cor da linha divisria entre diferentes superfcies (ver figura 3.2.A). Evidentemente a fronteira espacial da cor , em si mesma, no-dinmica. Como Peirce afirmou, Suponha que uma superfcie seja em parte vermelha e em parte azul; de forma que cada ponto nela ou vermelho ou azul e, evidentemente, nenhuma parte pode ser simultaneamente vermelha e azul. Qual , ento, a cor da linha divisria entre o vermelho e o azul? A resposta que o vermelho ou o azul, para existirem, necessariamente, devem estar espalhados sobre uma superfcie; e a cor da superfcie a cor da superfcie na vizinhana imediata do ponto... Uma vez que as partes da superfcie na vizinhana imediata de qualquer ponto ordinrio, sobre uma linha divisria curva, so metade vermelha e metade azul, seguese que a linha divisria metade vermelha e metade azul. De forma semelhante, ns achamos necessrio sustentar que a conscincia, essencialmente, ocupa o tempo; e o que se apresenta mente em qualquer instante comum, o que est presente durante o momento no qual esse instante ocorre (Peirce. 1892/1923, p. 219).
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Figura 3.2. Uma ilustrao da Questo da Fronteira em Peirce A. O caso da distribuio espacial

VERMELHO

AZUL

ESTE LIMITE VERMELHO OU AZUL?

B.

A questo do limite dentro do tempo irreversvel

TEMPO

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A questo ontologicamente expressa na Figura 3.2.A impossvel de responder. Torna-se possvel aplic-la mudana desenvolvimental, ainda que com a adio de desafios tericos adicionais. A questo da transposio de fronteiras torna-se aqui uma questo fundamental para a vida humana (ver Figura 3.2.B). No entanto, a transposio feita por Peirce da questo fsica (cor da fronteira entre duas superfcies) para o processo de crescimento orgnico da conscincia pode ser vista somente como um esforo para indicar o papel do presente como uma fronteira. A fronteira entre o estmulo visual, como apresentado na Figura 3.2, no nos mostra nada sobre o modo como este se torna percebido, seja diretamente (no sentido Gibsoniano), seja atravs de um processo construtivo particular de construo de percepo e de construo de sentido, uma vez que ambos esto interligados. As noes de vermelho e azul so signos do tipo verbal que so postos em funcionamento pelo ser humano construtor de significado que tenta fazer sentido da fronteira existente no campo do estmulo. atravs da construo de signos icnicos, indexicais e simblicos que o organismo percebedor e ator enfrenta o futuro. A psicologia cultural assume o ato de construo de novidade pelo organismo, com base nos recursos de um dado contexto e nas experincias do passado transpostas para o presente (ver captulo 8).

A unidade do tempo. Passado e futuro so inseparveis. Quando aplicada a questes de tempo, a distino base--|fronteira|--figura (Figura 3.1) se transforma na distino passado |presente|

futuro (na Figura 3.2.B). Em todos os processos dinmicos que ocorrem no tempo
irreversvel, a fronteira do presente separa a figura ainda-no-conhecida do futuro da base j conhecida (mas que vai seletivamente desaparecendo) do passado. Como uma linha infinitesimal entre o passado e o futuro, o presente o local de nascimento do prximo instante presente. Na Figura 3.2.B, o azul do futuro est se transformado no vermelho do passado atravs dos processos de transformao que acontecem neste limite. a noo de transformao sntese criativa que importa, ao fazer experincias passadas se moverem em direo a construir as futuras relaes com o mundo. Tal transformao necessariamente ambivalente. Diferentemente do mero estado de uma fronteira fsica (por exemplo, a natureza vermelha & azul do limite entre as superfcies no exemplo de Peirce), a fronteira mvel do presente no aquela de uma co-presena do passado e do futuro, como em alguns tipos de superfcies j existentes), mas um processo de emergncia.
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Emergncia como um problema conceitual. Em todas as cincias, o tratamento da emergncia de algo novo a partir de algo conhecido tem sido um problema conceitual bsico. A possibilidade do nascimento de novas galxias (e de seu trmino), a criao de novas ordens sociais com base nas prvias (revolues e contra-revolues), a sntese de novas substncias, a reproduo de organismos biolgicos e finalmente a construo e reconstruo de nossos sistemas pessoais de significado ao longo do nosso curso de vida, so todos processos de emergncia. Algo novo, previamente desconhecido, emerge sob a base do previamente estabelecido. Mas, como? Aqui, ns estamos interessados em um lado dessa histria: de que modo ns criamos novos significados e os configuramos para imprimir valores s distines que nossos sistemas de percepo e ao produziram? Significao de distines perceptuais. Uma caracterstica perceptual particular conduz nossa primeira distino. A ela se segue, por vezes imediatamente, a superimposio do valor do significado sobre o percebido. atravs da natureza icnica dos signos que, geralmente, tal fabricao instantnea de significado ocorre: a imagem perceptual concreta de algo que representativo de uma classe um cachorro, um leo ou uma pessoa em particular se coloca como um signo icnico para todo o complexo de sentimentos e pensamentos sobre animais de estimao, animais perigosos, amigos ou inimigos de uma espcie. Valores se tornam adicionados descrio do outro: o que ELES fazem, ou pensam, perde neutralidade quando NS assumimos interesse neles. Se a deciso de nos movermos em direo a um valor (considerando a adio de valor que se adapta ao contexto), ns podemos proceder introduo de um ou outro tipo de duas elaboraes opostas:

Figura 3.3. De que modo adicionado valor a uma distino

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Ns somos do que ELES

MELHORES

NS SOMOS X E ELES SO Z

adicionar valor? Caso Sim CasoNo

Ns somos PIORES do que ELES

Ambas as adies de valor conduzem evocao de possibilidades de ao: algum pode se abster de uma ao a partir de uma estratgia de circumvexo (e da se somos piores ou melhores do que eles? ver Josephs & Valsiner, 1998), ou erradicar a diferena em outra direo (ns ns tornamos como eles, ou eles como ns). Igualmente provvel a estratgia de acentuar a diferena detectada: ns somos melhores (ou piores) do que eles e ns devemos assegurar que assim permaneamos. Por que tal propenso a agir em decorrncia de uma simples adio de valor ao significado? A realidade das relaes humanas ocorre em contextos sociais configurados como campos orientados para metas (ver captulos 4 e 5), onde as distines particulares do tipo que adiciona valor tornam-se a base para negociaes reais de poder e para diversas formas de discriminao social (Bourdieu, 1984). As instituies sociais orientam os indivduos para internalizar lealdades em relao a elas (o grupo ns mesmo quando consista simplesmente de uma pessoa eu) e as realidades das relaes sociais conduzem aos usos do grupo eles em diversas funes as de inimigos, celebridades, classe social, partido poltico , grupo religioso. As distines que fazemos, de base religiosa, poltica ou econmica, so acrescidas por valores que podem torn-las perigosas para a sade de algum. Evidentemente, h outras opes para
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manejar a oposio, neutralizando-a (isto , recusar-se a adicionar valor, ou a considerar a prpria distino) ou integrando os dois opostos dentro de um esquema (ver Figura 3.3). De que modo o nascimento do presente prximo ocorre no domnio psicolgico? na interseco da tenso trazida pela insistncia seletiva que vem do passado e os eventos incertos que podem acontecer no futuro que essa significao ocorre. Os signos so criados para superar essa tenso.

Distino de valor dentro do signo: imperativos semioticamente codificados . Cada interpretao carregada de valor, a comear do valor inerente prpria distino. Isso pode nomeado diferena carregada de valor Alm disso, tais interpretaes, por sua natureza carregada de valor, so prescritivas quanto ao. Consideremos um exemplo simples: uma distino feita (A/B) e seu valor interpretativo (ver Figura 3.3). aqui onde entra o valor das relaes sociais na construo do conhecimento. A partir da Figura 3.3, pode-se deduzir trs estratgias para lidar com a valorao negativa das distines. A primeira estratgia - intolerncia eliminativa - amplamente utilizada em tempos de conflito. O outro se transforma em alvo de eliminao, ou de segregao. Isso pode acontecer do ponto de vista dos politicamente poderosos em relao aos sem poder e, nessa condio, eventualmente conduzir aos fenmenos da limpeza tnica ou cultural. Pode acontecer tambm a partir da posio de um militante desconhecido que inesperadamente tenta tomar o poder tal como ocorreu quando da eliminao das classes sociais altas nas revolues francesa e russa, ou com os diversos genocdios ao longo de toda a histria humana. Assim, a inveno e o uso da guilhotina ou da bomba nuclear - so o exemplo prototpico das ferramentas culturais criadas a servio dessa estratgia.

Figura 3.4. Imperativos sugeridos por distines DISTINO A/B 155 self < > outro feita

A segunda estratgia tornar favorvel, mas nos prprios termos e no na perspectiva do inimigo, aquilo que era desfavorvel pode envolver, por exemplo, um esforo macio de
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converso religiosa. Pode-se tentar tambm alcanar esse resultado introduzindo a educao formal. Essa estratgia mais visvel na noo de aculturao, ou seja, a expectativa de assimilao de migrantes no novo contexto para o qual migraram (outro pas, outra rea urbana), de acordo com a direo com a qual este lhes seja apresentado pelas autoridades representantes do poder. Ambas as estratgias tm estado presentes na histria colonial da humanidade. Contudo, a segunda estratgia encontra-se tambm envolvida no caso da idealizao do outro o nobre selvagem, por exemplo, pode tornar-se um emblema de pureza ou de proximidade com ideais religiosos, para o qual podem convergir os esforos e condutores de A (ver Captulo 1, Figura 1.1.). Aqui, a direo se define pelo abandono de A para tornar-se B. Um exemplo disto pode ser visto no retorno ao primitivo40, posto como um objetivo de vida por europeus que migram para climas mais amenos das ilhas do Pacfico para escapar de sua prpria realidade. Esta estratgia pode ser vista como um tipo de aculturao reversa, quando alguns representantes de um grupo social, insatisfeitos com seu contexto e origem, afastam-se destes para adotar os modos de ser de outro grupo, erradicando assim sua prpria histria pessoal. Provavelmente, a mais interessante entre as estratgias de ao aqui listadas a terceira: eliminao do contraste entre os diferentes A e B. Esta a sada encontrada por grande parte da antropologia cultural. Os grupos sociais so diferentes (A se distingue de B), mas uns no so melhores (ou piores) que os outros. Eles so simplesmente diferentes, e essa diferena incomensurvel. Naturalmente, comparaes transculturais de A e B so feitas o tempo todo (ver captulo 1, Figura 1.1), ainda que se evite cuidadosamente valorar tais comparaes. A tolerncia advm de desconectar a valorao e a deteco das diferenas. interessante notar que esta forma de evitar valores ao fazer comparaes transculturais no , absolutamente, similar aceitao das diferenas positivamente valoradas entre A/B (ver o esquema acima). Pelo contrrio, o caso de supercompensao pela valorao negativa, e pode facilmente reverter-se nas outras estratgias. A possibilidade de construo de tais acusaes contra gente com quem se vive proximamente considere-se o exemplo de acusaes de

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No original, encontra-se a expresso going native (N.T.).

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bruxaria - indica a dinmica entre a tolerncia ao outro (isto , o outro, sendo diferente, tem o direito de s-lo) e intolerncia. Esta ltima o prprio oposto dialgico da tolerncia.

Figura 3.4. Proposies ontolgicas sobre NS/ELES: onde comea o mundo missionrio.

NS SOMOS X

NS DEVERAMOS SER Y

NS VEMOS QUE ELES SO Z ELES DEVERIAM SER: Z? X? Y?

Um mediador semitico genrico: o direito de ser [X, Y ou Z] Direitos, enquanto um organizador semitico, mantm a tolerncia, no permitindo que se instale, ao invs, qualquer forma de intolerncia. Quando o foco sobre os direitos do outro se torna dissociado de uma dada relao endogrupo-exogrupo (ingroup/outgroup), o movimento na direo tolerncia intolerncia facilitado. A ideologia do relativismo cultural representa

uma soluo temporria para a tenso inferioridade/superioridade nos encontros interculturais (e interpessoais). No significa a aceitao dos outros; simplesmente bloqueia a intolerncia latente, para que no seja manifestada na conduta. Nosso esquema geral torna-se agora mais complexo. A distino NS/ELES passa a ser acrescida de uma orientao para metas generalizadas ou imperativos morais (valor indicando o dever ser) (Figura 3.5). Essa adio de valor pode ser feita de modo explcito e resultar numa ao social em relao ao social outro diferenciado. Pode, ainda, ser tolerada no domnio pblico (por exemplo, voc, pessoa ou grupo, tem seus prprios direitos, separados dos meus"),
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sendo ao mesmo tempo negada no domnio privado (voc pode ter tais direitos, mas de qualquer forma eu odeio voc). o enfrentamento com adies de valor negativas que pode conduzir a exemplos de pseudo-aceitao, casos em que, por trs da mscara aparente de aceitao pblica, existe uma intolerncia subjacente com relao aos modos de ser do outro. Essa intolerncia pode assumir a forma de intenes aparentemente altrustas (ajudar os outros, mas sob a forma de torn-los aquilo que eles DEVEM SER, ou aquilo que NS PENSAMOS que eles DEVEM SER.

Olhando para os outros: os mltiplos modos na histria do colonialismo que se podem encontrar os melhores exemplos do interjogo entre comparaes adicionadas de valor. O colonialismo moderno, de passado recente, pode ser definido pela anexao de um territrio por pessoas ligadas a um estado estrangeiro, as quais percebem a populao conquistada como diferentes delas mesmas (Steinmetz, 2003, p. 42). Historicamente, essa diferena foi geogrfica os territrios colonizados encontravam-se muito distantes das comunidades de origem dos colonizadores. A partir da, tornou-se fcil superpor a distncia cultural geogrfica ao considerar os povos colonizados inerentemente inferiores, animalizados ou infantis, embora, sob certos aspectos, atraentes (materialmente, em termo de recursos captados, ou idealisticamente, em termos da inocncia de suas almas), os colonizadores justificaram para si mesmos sua prpria presena, assim como as novas regras gerais sobre a poltica nativa (Steinmetz, 2003, p. 43). A histria da colonizao pode ser vista como um experimento social a longo prazo: o movimento cultural-psicolgico para o futuro ocorrendo atravs do persistente encontro da alteridade no processo de conquista, tanto para os colonizadores quanto para os colonizados (ver discusso detalhada mais adiante, no Captulo 5). Todas as verses destes significados de alteridade, (expressos na Figura 3.5) e as diferentes estratgias de ao (Figura 3.4) podem ser encontrados numa re-anlise das histrias coloniais. Torna-se claro que o olhar para o interior do outro um ato que pode mudar este outro; mas isto , certamente, parte do movimento de quem olha para dentro no campo social. Mltiplas trajetrias deste tipo de olhar existem em paralelo, como Amartya Sen mostrou, descrevendo o olhar externo sobre a ndia:
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Tentativas de fora da ndia para compreender e interpretar as tradies do pas podem ser postas em pelo menos trs categorias distintas, que eu chamaria de abordagens exticas, abordagens magistrais e abordagens curatoriais. A primeira categoria (extica) concentra-se sobre os aspectos maravilhosos da ndia. Aqui, o foco sobre aquilo que diferente, aquilo que estranho... A segunda categoria (magistral) relaciona-se fortemente ao exerccio do poder imperial e v a ndia como um territrio sdito, do ponto de vista de seus governantes britnicos. Este enfoque assimila um senso de superioridade e de tutela, necessrios para lidar com um pas que James Mill definiu como esta grande cena da ao britnica. ... A terceira categoria (curatorial ou paroquial) a mais catlica das trs e inclui vrias tentativas quanto a notar, classificar e exibir diversos aspectos da cultura indiana. Diferentemente das abordagens exticas, a abordagem curatorial no procura apenas pelo que estranho (embora o diferente deva ter maior valor de exibio) e, afastando-se das abordagens magistrais, no se dobra pelo impacto das prioridades de quem dita as regras (Sen, 2005, p.p. 141-142). Aquele que olha traz orientaes para metas que sero centrais para a abordagem que ir prevalecer dentre as trs - qualquer que seja ela. O olhar sobre os outros nunca social e moralmente neutro, desde que o mundo social criado e mantido por diversas relaes entre grupos de pessoas quem coloniza (e descoloniza), escraviza (e abole a escravido), gera novos empregos (e os transfere para outro lugar, criando desemprego), e usa os modos de vida do outros para resolver seus prprios problemas sociais. O uso da linguagem - variando do belo e inocente nativo ao selvagem, ao feiticeiro, brbaro ou monstro demonaco indica a construo ideolgica de valor contida no ato de olhar.

Exemplo 3.1 O making of dos selvagens. A histria colonial europia um bom exemplo da valorao scio-poltica envolvida nas comparaes. Ao longo dos trs ltimos sculos, as imagens do povo no-europeu foram primariamente descritas pelos colonizadores em termos de sua infantilidade, bestialidade ou excentricidade - diferenas que so, ao mesmo tempo, ameaadoras e atraentes.
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O relato feito no sculo XIV sobre os nativos das Ilhas Canrias um bom exemplo dos modos pelos quais os significados do outro vinham sendo construdos. Os habitantes das Ilhas

despertaram um debate especulativo de grande monta, com dois grupos adotando posies radicalmente conflitantes, em conseqncia da nfase seletiva sobre diferentes aspectos do que era reportado sobre os aborgenes. Estudiosos humanistas proeminentes focalizaram a nudez, a falta de interesse em ouro e prata e o modo de vida geralmente simples e aparentemente idlico dos habitantes das ilhas. Isto os conduziu crena de que era aquela a inocncia da mtica Idade de Ouro. Outros, conectados igreja e aos poderes temporais, assumiram uma viso menos cor de rosa. Eles eram motivados por justificar a conquista e pela conseqente converso dos aborgenes. Portanto, eles assinalaram os aspectos aparentemente repulsivos da vida destes... Diziam que eles tinham faces achatadas como macacos, uivavam como ces, comiam alimentos crus e observavam costumes bestiais; entre estes, o de manterem relaes sexuais em pblico e partilharem as mulheres, as quais, alegava-se, pariam feito animais (Jahoda, 1999, p. 11). A anlise feita por Jahoda sobre as imagens dos selvagens fala de uma ambivalncia inerente aos modos pelos quais as distines disponveis so culturalmente avaliadas. atravs da projeo das prprias necessidades de uns sobre os outros sociais e os selvagens eram um bom alvo para isto que a prpria viso de mundo dos colonizadores pde se desenvolver em sua complexa forma. A construo avaliativa de contrastes em nosso discurso scio-poltico contemporneo cria novos selvagens. A valorao das distines feitas , freqentemente, do tipo negativo, ou seja, este outro diferenciado, em certo sentido, no apenas diferente, mas inferior, ou problemtico, e as razes para fazer uma determinada distino podem j incluir uma agenda de ao. Dessa forma, os esforos para distinguir certo grupo de pessoas em risco para X daqueles que no esto em risco envolve a inteno social de ao preventiva (ver Figura 3.5, acima). Qualquer preveno, mesmo que no mbito do prprio self, um ato de interveno e
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pode, enquanto tal, ser valorada de modos muito diferentes. Assim, as campanhas contra fumo ou doenas sexualmente transmissveis (Brandt, 1985, 1997) so apropriaes seletivas de evidncias cientficas pelo discurso sociomoral de um determinado grupo social. As pessoas que combatem aqueles que aderem a tais hbitos ou doenas esto primariamente envolvidos em seus prprios autodilogos no interior de seus selves tudo isso belamente apresentvel como atos socialmente progressistas de participao na sociedade. Descries do outro tm recorrido, freqentemente, a temas no diversos daqueles utilizados pelos europeus em relao aos povos indgenas de outras naes e de pases longnquos. H uma longa histria, feita pelos homens que exercem papis ligados ao poder, que subestima as mulheres em termos de sua infantilidade, irracionalidade, e assim por diante. Estes so temas que podem ser observados quando o poder feminista luta para conquistar espao projetando sobre os homens, reciprocamente, uma imagem do selvagem: os homens sendo infantis, selvagens, incapazes de se controlar. Ao reverter a oposio anterior, carregada de valor, para tal inverso, mantm-se a oposio em sua natureza, ao invs de super-la. Transcend-la de fato envolveria a transformao de ambas as partes da relao de opostos e, como resultado, a criao de uma nova oposio.

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Figura 3.6. Uma primeira representao europia de Ganesha ano 1615 D.C.

Fonte: Adio de Lorenzo Pignoria ao Imagens dos Deuses, de Vicenzo Cartari, reproduzido de Mitter, 1992, p. 29, com permisso)
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A maior parte das oposies quanto ao significado conduz a reverses da dominncia entre as polaridades, ou a combinaes mistas dos opostos em complexos hbridos. Assim, por exemplo, as projees quanto a pureza ou a bestialidade dos outros podem existir lado a lado: o inocente nativo tambm um animal perigoso. Isto resulta da dualidade da construo de significados (ver abaixo, dualidade de A < > no-A no processo de construo de significado). Tal hibridizao ocorre tambm em imagens visuais, por exemplo: quando aquele que olha cria um hbrido da imagem do outro que apresenta bases de significao que so relevantes para si prprio (ver Figura 3.5).

Selvagens contemporneos. A fabricao de novos selvagens continua em toda sociedade onde isto se torne socialmente necessrio. Pode-se alegar que o mecanismo bsico a envolvido quando o outro definido por possuir caractersticas que podem ser avaliadas como inferiores (sejam estas: infantil, senil, louco, bestial) se transforma facilmente em ao quando uma pessoa ou grupo em particular defende-se antecipadamente contra a suposta inferioridade de que so revestidos. Os pais utilizam tais ferramentas em relao a seus filhos adolescentes, e os ltimos em relao a seus pais. A inteno de ao social baseada sobre uma distino feita pode ser tambm retributiva. Uma distino feita entre grupos pode servir de base para prover novas oportunidades para o exogrupo (outgroup) diferenciado. Por exemplo, as polticas feministas florescentes na Europa e na Amrica do Norte apiam as aes baseadas na identificao de diferenas ligadas a gnero, que assegurariam a um dos dois grupos novos servios e equipamentos (e ao outro, a culpa por no hav-los assegurado at ento). Este um reverso das intenes sociais ligadas perspectiva de poder historicamente mais antiga (a da dominao masculina), onde a diferena das mulheres no que se refere a caractersticas psicolgicas poderia ser tomada como base para no assegurar tais oportunidades, devido aos resultados de pesquisa que indicam sua suposta falta inerente de capacidade. Quando vista sob a perspectiva dos sistemas coletivos-culturais em que oposies de gnero no so enfatizadas (Amadiume, 1987) e algum outro aspecto (por exemplo, senioridade

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ver a descrio yorub apresentada por Oyewumi, 1997) desempenha papel principal, a fabricao do mundo feminista de relaes sociais no faz sentido.

Examplo 3.2; Violncia simblica legtima: re-educao. Pierre Bourdieu (1985) chamou a ateno para o papel das instituies sociais na criao, sob vrias formas, de atos de violncia socialmente legtima. Nessa linha, educao (e re-educao) um exemplo de tal violncia: poderes sociais externos a uma dada comunidade super-impem novos modos de agir e pensar (assim como de sentir) aos membros de uma dada comunidade, quebrando sua conexo com seus passados coletivos. Em uma sociedade, metas educacionais so construdas dentro do sistema de estratificao existente, e reforam, em princpio, sua manuteno. No entanto, essas metas so uniformemente apresentadas como esforos para melhorar a sociedade (ou parte dela). A hierarquia social existente seja baseada em poder administrativo, talento financeiro,

conhecimento ou idade estabelece o estgio para que educao se torne uma misso. A misso move-se dos mais altos para os mais baixos estratos na hierarquia social assim, as classes mais altas tentam educar as classes mais baixas, mais do que o inverso41. somente quando o foco se torna de-centrado para o outro eles que chegamos soleira das misses educacionais. Se eles crianas no podem crescer por si mesmos e ns adultos temos que ajud-los, temos a o incio de uma misso. A funo psicolgica de criar uma distino ns <versus> eles estabelece o cenrio para a projeo das prprias caractersticas (positiva ou negativamente valoradas) sobre o outro, e para ento relacionar-se com este outro de acordo com essa projeo. Por conseguinte, educar outros , na realidade, baseado no preenchimento de algum papel (ou necessidade) do self - em outros termos: educao um exerccio centrado no ego. feito na inteno do outro, porm de modo que, atravs desse Outro, o Self se beneficie. A direo da ajuda ao outro definida pelo Self; seus limites so definidos por instituies sociais, de acordo com necessidades ligadas a
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Se a ltima alternativa ocorre, usualmente como parte de uma ruptura revolucionria dentro da sociedade, como na convocao da revoluo cultural chinesa para que jovens inexperientes re educassem a gerao de seus pais (ver Chan, 1985). Esta uma estratgia social utilizada por um grupo hegemnico para fazer as classes mais baixas atuarem sobre os estratos mdios. Na prtica, equivale a um simples esforo de controle social de cima para baixo, somente com uma mudana na dominncia do sem poder para o recm-poderoso.

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classe social (Smollett, 1975), religio (Niezen, 1991), ou necessidades econmicas de instituies sociais. Naturalmente, esta centralidade de quem ajuda, ou educa, no est dentro do domnio do discurso sobre educao. Assim como acontece em muitas outras profisses de ajuda (helping professions) tais como mdicos, enfermeiros, policiais e militares, suas apresentaes excluem uma cobertura multilateral dos ajudadores, cujos papis sociais so, ao invs, descritos em termos monologicamente positivos. Muito freqentemente, esforos para ajudar os outros so funcionalmente os mesmos que eliminam alguns aspectos das tradies destes outros. A educao formal tem sido sempre apresentada por sua caracterstica de trazer novo csonhecimentos para as pessoas. Raramente se enfatiza que isto cria, simultaneamente, uma ruptura com o passado. O apelo de um educador de Oklahoma, do final do Sculo XIX, ilustra, em termos bastante dramticos, a ideologia da interveno educacional. Falando sobre a educao de crianas ndias americanas, este administrador sugere: vamos educ-los todos. Se ns vemos as escolas como um dos fatores principais da grande transformao, por que no estabelecer de uma vez a meta de alcanar todo o contingente de jovens ndios disponveis?... Se quase todas as crianas ndias pudessem ser reunidas e mantidas na escola por dez anos, no final de 1892 o trabalho teria sido substancialmente realizado; pois... ali se formaria uma gerao de ndios que falem ingls, acostumados com os modos de vida civilizados... Depois disso (eles seriam)...a fora dominante entre eles ((Ellis, 1996, p. 15). De fato, a escolarizao formal uma poderosa arma de mudana social. Todo desenvolvimento, de pessoas ou de comunidades, est fundado em rupturas que conduzem a uma subseqente reorganizao da ordem semitica (Zittoun, 2006). Nesse sentido, a educao um exemplo de fabricao de um monoplio de violncia simblica legtima (Bourdieu, 1985, p. 205). Ela funciona tornando as atividades dos que atuam neste campo subservientes aos significados introduzidos pelo poder social que est no controle, juntamente com a promoo da ativa coconstruo de novos recursos semiticos pelos que esto sendo educados ainda que na direo socialmente desejada.

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Exemplo 3.3. Os selvagens se defendem e lutam: a construo narrativa do canibalismo de guerra. Entretanto, a transmisso da cultura um empreendimento bi-direcional (como visto no Captulo 1) e, por conseguinte, a fabricao dos selvagens um resultado interativo mais complexo do que as descries exticas e carregadas de valor sobre o outro indicam. As projees na descrio feita pelo olhar estrangeiro sobre os nativos pode, efetivamente, ser neutralizada pela ao dos ltimos, atravs da pardia e do ridculo que incide sobre a falta de compreenso do estrangeiro. Por exemplo, um Maori contador de histrias narra a um visitante britnico a histria oral de uma expedio de guerra: Quando ns descemos para as plantaes de Waikato... uma garota foi vista por alguns de nossa gente... [descrio de como ela foi morta]... Quando ela j estava morta, Tarau... agarrou suas pernas e coxas e, pegando seus ps com suas mos e usando suas pernas como se fossem bengalas, seguiu para o forno. Nenhum de nossos chefes iria cozinhar durante a expedio, nem ficar perto, nem se sentar ao lado da comida que estava sendo preparado, por recear que isso poderia interferir em seu tapu. Os fornos aonde os corpos eram cozidos foram cobertos e deixados assim durante toda a noite, at a manh, de forma que a comida ficaria macia e suculenta. O corpo da garota foi ento trazido para o nosso campo, cozido por muito tempo (tamoe), para ficar muito bem preparado, ao ponto (Obeyesekere, 2005, pp. 94-95). Comentando essa histria Obeyesekere aponta seus aspectos surreais, combinados com a parafernlia britnica (bengalas, comer carne ao ponto). Quando os visitantes pedem para lhes contarem histrias exageradas, os nativos contadores de histria estaro dispostos a satisfazer seu apetite. O ouvinte pode se satisfazer ao comprovar suas prprias expectativas, diante dos dados trazidos pelos informantes. Em certo sentido, os europeus que re-contam as exageradas histrias Maori tornam-se canibais culturais: eles consumiram os mitos culturais, re-contaram esses mitos de acordo com regras conformes a suas expectativas, tudo isso para o benefcio da real subordinao dos outros colonizados.

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Obeyesekere, comentando a ttica de transformar a histria exagerada em uma histria literal e acreditar nela, prope ironicamente o reverso da questo: os britnicos talvez fossem considerados canibais caso a Modesta Proposta de Jonathan Swift para a soluo da fome na Irlanda (isto , que os irlandeses comessem seus filhos!) fosse tomada literalmente por outsiders que, ento, considerariam tais prticas nativas recomendveis para os irlandeses, sob o rtulo de ajuda numa situao difcil. Como um resultado das histrias contadas aos interlocutores europeus e relatadas por estes sem a compreenso de seus componentes de pardia e stira ns chegamos a um exemplo de inverso simblica do fluxo de informao. As expectativas dos britnicos de encontrar canibalismo de guerra entre os Maori foram ao encontro dos exageros narrativos dos Maori, cujos modos de ser estavam sendo estudados. Como Obeyesekere nota: O discurso ocidental sobre os canibais existia muito antes da descoberta da Polinsia; vem superfcie, l, no final do sculo XVIII e alcana seu pice no pensamento missionrio e acadmico dos incios do sculo XIX. O discurso Maori sobre antropofagia/canibalismo , em sua maior parte, oculto; deve ser aprendido pelos ensinamentos dos britnicos em seus prprios discursos. Estes discursos ocultos assumem muitas formas, variando do pardico ao srio. Em contraste, o discurso britnico sobre canibalismo Maori muito mais uniforme, porque os britnicos isolaram o canibalismo Maori em relao a discursos relacionados encontrados na cultura europia em coisas tais como fantasias, contos infantis e o simbolismo do sacrifcio da Eucaristia... ...Eu afirmei que o uso do termo canibalismo para sacrifcio humano imprprio. Em nenhum contexto de sacrifcio existe um consumo visvel ou em massa de corpos... O consumo notrio, tanto como discurso como quanto prtica nele inserida, emergiu no incio do contato histrico com o europeu, que, ento, construiu uma verso europia do canibalismo Maori, incluindo o canibalismo de guerra (Obeyesekere, 2005, p. 106-107). Portanto, temos um ciclo de mtuas expectativas em relao ao outro que so correspondidas e encaminhadas. Os britnicos queriam encontrar no canibalismo de guerra Maori uma
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caracterstica distinta (e deplorvel) do outro. O outro real um contador de histrias Maori iria corresponder s expectativas do estrangeiro ao fornecer relatos exagerados possivelmente, pardias das prprias narrativas dos britnicos, os quais, ento, se reconhecem naquele outro e aceitam a histria como se fosse verdadeira. Tais exemplos, em que diferenas carregadas de valor so criadas e comprovadas pelos fatos, podem permanecer como uma histria obscura na histria da antropologia, sendo declarados anacrnicos por nossa cincia contempornea, em que as questes sobre validade da evidncia so, de longe, mais extensamente postas do que nos relatos dos primeiros viajantes europeus. Ainda assim, em nossa poca, temos um equivalente disso no papel social de ativos contadores de histrias, cuja importncia depende de seus relatos produzirem choque sobre a audincia. O jornalismo contemporneo garante que sejamos sempre forados a atentar para detalhes exticos da vida de celebridades, ou para a exibio de misrias de outros seres humanos bem distantes da soleira de nossas portas. As cincias sociais, no sculo XXI, vem-se sob a presso de ajustarem sua base de conhecimento e suas funes s mensagens jornalsticas conjunturais. Isto, claramente, pode resultar na subordinao da cincia s modas sociais do dia. A principal caracterstica de toda comunicao sua natureza bi-direcional e co-construtiva seria deixada fora de nossa investigao. Na medida em que as cincias sociais operam em parceria com seus objetos de investigao, o abandono da caracterstica bsica da construo de significados pelo homem pode levar criao de novos mitos sociais, mais do que ao conhecimento sobre as sempre novas realidades significativas, pessoais e sociais.

A bi-direcionalidade da compreenso cultural: parceria

No Captulo 1, a noo da bi-direcionalidade da transmisso cultural mais propriamente chamada de re-construo foi enfatizada como a idia nuclear da psicologia cultural. Aqui ns alcanamos o ponto de juno onde essa bi-direcionalidade tambm o centro de todo encontro de pesquisa entre seres humanos. O pesquisador tenta descobrir algo sobre a outra pessoa (ou outras pessoas) sob estudo, as quais, por alguma razo desconhecida, concordaram em participar do estudo. As pessoas que assumem o papel daqueles sob estudo - rotulados, em diferentes
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pocas e por diferentes disciplinas, sujeitos, observadores, informantes, clientes e participantes de pesquisa (Bibace, Clegg & Valsiner, 2009) - esto envolvidos na contra-investigao daquilo que as atividades daquele que veio nos estudar esto tentando fazer. Eles podem chegar a um outro conjunto de agrupamentos classificatrios para os pesquisadores, tais como espies 42, tolos43, pregadores, doadores44, canibais45, e assim por diante. A pessoa que aceita os outsiders numa dada comunidade precisa distinguir as intenes destes novos atores em um dado cenrio (ver tambm o Exemplo 2.3, no Captulo 2). Os recm-chegados, outsiders, so inerentemente ambguos eles podem ser inimigos ou amigos, mercadores ou ladres, jornalistas46, turistas, fugitivos etc. O processo de contra-investigao uma parte complementar necessria a qualquer investigao. O modelo de parceria de Roger Bibace (Bibace, Dillon & Dowd, 1999, Bibace et al, 2005) fornece um enquadre para superar a centralidade da perspectiva dos pesquisadores em seus esforos para estudar o fenmenos dos outros. Seu axioma bsico, posto como imperativo, coloca em xeque o sistema constitudo pelas perspectivas dos participantes de pesquisa aquele que investiga alguns fenmenos, e o outro que est sob investigao - no que se refere a um fenmeno particular. Quando ambos vo se engajando em um relacionamento, ocorre que as questes formuladas pelo investigador no so aquelas que esto efetivamente sendo respondidas, mas aquelas que correspondem ao modo como o respondente as interpreta. Por conseguinte, crucial que o investigador tenha acesso a tais interpretaes. Diante da tendncia de se super-impor o modo de pensar do pesquisador s pessoas que esto sendo estudadas, o modelo de parceria fornece a necessria correo.

Uma identidade freqentemente atribuda a antroplogos culturais ou sociais em campo e.g. van Dijk & Pels, 1996, p.259 43 Uma designao dada por um fazendeiro analfabeto Kpelle ao pesquisador transcultural que lhe perguntou: como um tolo classificaria [conjunto de objetos]? obtendo de volta uma completa classificao taxonmica que ele tinha falhado em dar sob instrues regulares (quando uma verso da classificao funcional tinha sido produzida). 44 De bens (em troca de evidncias empricas) ou de servios mdicos, educacionais ou psicolgicos. 45 Uma interpretao muito razovel de antroplogos fsicos que coletassem pedaos de esqueleto de nativos falecidos. 46 Uma categoria muito especial no mundo de hoje o tipo que coleta informaes no papel de turista da catstrofe (De Waal, 2005, p. 20) pessoas que viajam por um breve perodo para reas onde catstrofes ocorreram, para fazer um levantamento dos dados e se colocarem numa posio de peritos para explicar aos outros em seu pas que ns estivemos l, por conseguinte, ns sabemos) (ver tambm Captulo 5).
42

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A centralidade do modelo de parceria no se restringe ao momento do encontro inicial investigador-respondente, ou ao consultrio de um mdico: sua caracterstica bsica - o eterno esforo de superar o egocentrismo do prprio Self no processo de explicar o Outro est presente em qualquer relacionamento humano. Esta a condio fundamental para a existncia de nossos selves socialmente inseridos: lutar para compreender os outros, reconhecer as limitaes de tais esforos, e tentar novamente. A nfase de Ernst Boesch (1997) sobre a oposio dialtica do Fernweh and Heimweh aplicvel ao processo de parceria (ver captulo 5).

ALM DAS DISTINES PRTICAS: DUALIDADES NA TOTALIDADE

No caso ideal da cincia, a linguagem terica livre dos limites da linguagem cotidiana. Tal liberdade implica na manuteno do elo com os fenmenos empricos, ao mesmo tempo em que permite que se faam abstraes generalizantes. este ltimo aspecto que torna possvel buscar explanaes gerais para fenmenos altamente variveis. A generalidade das explanaes consiste em abstraes bsicas que vo alm dos fenmenos observveis manifestos. A psicologia ainda precisa, em grande parte, desenvolver esta separao do concreto ao abstrato, e construir explanaes explcitas da traduo entre os dois. Em outras cincias, como por exemplo a qumica, essa construo de elos entre modelos abstratos e resultados experimentais e prticos aconteceu dos sculos XVI ao XIX. O significado abstrato de um sal no dado por sua qualidade perceptiva (sal alguma coisa que salgada47), mas por sua frmula qumica, que especifica no nvel abstrato em que tipos de reaes qumicas um determinado sal pode, em princpio, entrar. Na psicologia, o ethos epistemolgico prevalente no ltimo sculo vem sendo precisamente o oposto daquele encontrado na qumica e em outras cincias naturais encontrar correspondncia um-a-um entre uma entidade causal projetada (supostamente localizada, seja dentro da pessoa, seja no ambiente) e seu resultado manifesto. Portanto, por trs da variabilidade de
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Comparar com o que enunciado por psiclogos: inteligncia algo que os testes de inteligncia medem. 171

manifestaes da personalidade de uma pessoa, estaria um presumido trao de personalidade ou um nmero de traos mutuamente independentes desse tipo (como descritos nos efeitos de interao obtidos mediante ANOVA), mais do que um sistema de mecanismos que funcionam para obter um determinado resultado unitrio. Em termos muito gerais, enunciados tais como o desenvolvimento psicolgico das crianas deve-se biologia ou cultura (nature versus nurture) so exemplos da busca de correspondncias biunvocas. O mesmo se aplica se tal proposio re-fraseada em termos de efeitos de interao: o desenvolvimento psicolgico da criana deve-se interao de biologia e cultura. O complexo de significados interao um signo que se coloca no lugar de mecanismos complexos, desconhecidos, que, ento, no so mais estudados, uma vez que a atribuio causal (a interao) est feita. Mesmo se a atribuio infere a presena de uma multiplicidade de fatores, a questo de como esses fatores esto relacionados um ao outro para produzir nosso fenmeno manifesto permanece no formulada e no respondida. O que est em jogo no uma questo de observao cuidadosa (e generalizao indutiva), mas a unidade de linhas dedutivas e indutivas no pensamento cientfico (ver Morgan, 2003; Valsiner, 2003). Aquilo que fornece cincia o seu poder generalizante o distanciamento dos signos nesse caso, conceitos tericos em relao realidade que apresentam, e sua abstrao alm das caractersticas percebidas (Vickers, 1984, pp. 124-125). A relevncia das descobertas dedutivas em gentica particularmente interessante aqui - o insight dedutivo de Mendel sobre o tipo de correspondncia pluri-unvoca na relao genes-fentipo: Ningum, alm de Mendel, tinha se deparado com a deduo de que os fatores herdados que influenciam as caractersticas de um organismo vm em pares, ou, pelo menos, costumam vir. Nenhum grupo de matemticos inteligentes poderia ter se deparado com a deduo de que um dominante sobre o outro. (Galton compreendeu que muitos gemmules - como Darwin os chamou - capazes de influenciar as caractersticas de um organismo, devem freqentemente permanecer latentes, mas esta no era uma deduo matemtica: estava baseada na observao emprica). Nenhum grupo de matemticos inteligentes poderia ter chegado deduo de que uma questo de acaso qual parte de cada par de

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fatores entra no gameta que se funde ao gameta do outro genitor (Bateson, 2002, p. 52). O insight de Mendel envolvia criar uma relao entre partes duplas do sistema (relao dominante/recessivo dentro de um par de genes) que geravam um resultado especfico. A gentica protica contempornea considerou a inveno de multiplicidade dentro do sistema gerador (de pores da seqncia do DNA operando sobre outras partes da seqncia) ao nvel das relaes pluri-unvocas (muitos-para-um). Em decorrncia disso, o nmero de genes, medida que estes so crescentemente descobertos, ultrapassa de longe os nmeros de resultados produzidos (por exemplo, no caso do nematide C elegans, cerca de 19.000 genes codificam o conjunto dos 302 neurnios do sistema nervoso total desta espcie em que o macho adulto constitudo por 1301 clulas. Certamente, os mecanismos regulatrios dos resultados, nesse exemplo, so sistemas altamente complexos, dotados de redundncia de controle. O problema da regulao gentica, em sua totalidade, o da causalidade sistmica mltipla mediante sntese protica. Lies da Astronomia. A questo da no correspondncia entre o fenmeno unitrio observvel e os sistemas que efetivamente produzem o fenmeno conhecida por outras cincias nas quais o acesso emprico aos fenmenos limitado. Astronomia um desses exemplos. As distncias em relao aos objetos celestiais de investigao colocam a necessidade de inventar numerosas hipteses nas quais o que est sendo observado (o brilho de uma estrela, por exemplo), meramente um signo do sistema que o produz. Flutuaes no brilho de uma estrela so indicadores de que se trata de uma estrela binria (ou mltipla), e no de um objeto estrela uniforme que miraculosamente altera seu brilho. A existncia de estrelas duplas conhecida na astronomia h muito tempo (desde o tempo de Ptolomeu), embora descries precisas de seu funcionamento sejam relativamente recentes. A descoberta da estrela dupla ou binria de Mizar-Alcor, na constelao Ursa Maior, data do ano 1651. Uma estrela binria um par de estrelas em rbita ao redor de um centro comum de gravidade, gerado por sua mtua atrao gravitacional. Em geral, elas so diferentes em brilho; por conseguinte, a flutuao do brilho perceptvel de um objeto alvo permite aos astrnomos reconstruir as mtuas relaes de dois (ou mais) componentes de sistemas estelares nounitrios. Assim, modelos abstratos de pensamento sobre sistemas multipartites com relaes
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estritamente especificveis tm estado prximos das cincias fsicas e biolgicas atravs dos sculos. Tais modelos alcanam a psicologia nos anos 90, atravs do fascnio com as Teorias dos Sistemas Dinmicos (Lewis, 2005; Thelen & Smith, 1994, van Geert, 1994). Neste sistema terico, modelos formais so criados para explicar a histria das mudanas de fenmenos dinmicos sejam estes o desenvolvimento de furaces, na metereologia, ou dos vocabulrios das crianas, ou das emoes em direo a um estado futuro. O contraste entre o presente e o futuro ainda por ser especificado visto como real no presente.

DUALIDADE NAS CINCIAS SOCIAIS: MODELOS DIALGICOS

A noo de um self dialgico parte de nosso imaginrio usual sobre dilogos entre pessoas, e transposto para o dilogo intra-psicolgico entre partes do self. No apenas diferentes pessoas se engajam em dilogos, mas todos ns temos nossos prprios dilogos se processando no interior de nossas culturas pessoais. Qualquer perspectiva que assuma teoricamente a presena de diferentes partes do todo e uma relao entre elas pode ser considerada dialgica. Em contraste, vises do mundo no-dialgicas (monolgicas) esto livres da noo da mutualidade sistmica das partes. Por conseguinte, ao invs da estrutura assumida localizar-se no fenmeno complexo (como a relao na Figura 3.7), a perspectiva monolgica trata a realidade complexa como um ponto ou campo X homogneo (como em B, na Figura 3.7). A construo monolgica de termos tericos leva as cincias sociais a postular conceitos entificados, como se tais termos fossem explanatrios para os fenmenos complexos. Portanto, os dados unitrios A na Figura 3.7 podem ser explicados por X-dade enquanto uma entidade causal inerente subjacente a eles48. Em contraste, o mesmo fenmeno complexo - A,na Figura 3.7 - ser descrito em termos de dados que indicam uma relao entre dois opostos, e explicvel por algum tipo de esquema sistmico de causalidade.

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Ver o Captulo 1 quanto ao uso desses conceitos explanatrios entificados na psicologia transcultural.

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Figura 3.7. Uma traduo esquemtica de fenmenos complexos em representaes dialgicas (A) e monolgicas (B)

Fenmenos complexos phenomenon

B A

X X relao No-X

Relaes dialgicas podem envolver qualquer nmero de partes de duas (por exemplo, ego e alii), a um pequeno nmero (os me de G. H. Mead), at uma alta variedade de componentes (como na nfase de Mikhail Bakhtin em multivocalidade). Essas partes podem se posicionar para co-existir simultaneamente e assegurar estabilidade dinmica nos fenmenos. A demonstrao do ponto cego de tais processos no caso do uso de escalas de razo em psicologia um exemplo de como processos complexos, envolvendo foras vetoriais mutuamente opostas, so tratados como se fossem fenmenos do tipo ponto, mensurveis de modo simples (ver Captulo 9, e tambm Valsiner, 2006c; Wagoner & Valsiner, 2005). A natureza dialgica dos fenmenos aqui eliminada no primeiro passo, quando se super-impe um esquema monolgico de mensurao a uma realidade polilgica. Alm disso, um dilogo pode ser encontrado numa seqncia de significados: uma questo, seguida por uma resposta, pode criar uma tenso que seguida por concordncia/discordncia. Uma relao seqencial dialgica pode existir tambm entre duas proposies pronunciadas
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consecutivamente (por exemplo, a vida boa e a vida boa 49). A ltima pode ocorrer tanto interpessoal quanto intrapessoalmente. Para compreender o self dialgico, ambos os domnios, o intrapsicolgico e o interpsicolgico, so igualmente importantes. Dois processos. Uma pessoa funciona com base em dois processos dialgicos: o heterodilogo (com outros, incluindo outros imaginrios) e o autodilogo (dentro do prprio self). De fato, esses dois dilogos esto mutuamente interligados. Uma pessoa que tenta dizer alguma coisa a um ouvinte est, simultaneamente, ouvindo (ou lendo) aquilo que declara, e que se torna, assim, parte do processo autodialgico, independentemente de qualquer resposta do ouvinte50. Do mesmo modo, uma mensagem episdica que uma pessoa inadvertidamente escuta de algum pode conduzir a um autodilogo que transcende o significado da mensagem escutada.

A TEORIA DO SELF DIALGICO A caracterstica crucial de qualquer dilogo , portanto, uma relao entre mensagens comunicativas cada mensagem evoca algum modo de estar no outro, e assim por diante (Salgado & Hermans, 2005). Dialogicalidade a propriedade dos sistemas que implica em estas relaes se tornarem definitivas para o sistema. O self dialgico uma entidade terica (self) que se organiza (existe) atravs de um processo de relaes dialgicas entre seus componentes: O self dialgico concebido como social no no sentido de que um indivduo contido em si mesmo se engaje em interaes sociais com outras pessoas l fora, mas no sentido de que outras pessoas ocupam posies no self multivocal. O self no est apenas aqui, mas tambm l, e, devido ao poder da imaginao, a pessoa pode agir como se ele ou ela fosse o outro. [em contraste com a posio de G.H.Mead]... Eu construo uma outra pessoa ou ser como uma posio que eu

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A referncia aqui s diferenas entre o tratamento lgico e dialgico da repetio desta proposio. Do lado da lgica clssica (bivalente), estas so a mesma proposio. De uma perspectiva dialgica, estas so duas observaes seqenciais seguindo-se uma outra no tempo e constituindo uma relao dialgica especfica de concordncia (Hermans, Kempen, & van Loon, 1992, p. 27) 50 Este ponto j foi estabelecido por George Herbert Mead ( Mead, 1912, p. 403). No entanto, sua simplicidade parece desaparecer nas discusses ps-Meadianas sobre a natureza social do self. Esta perda deve-se, provavelmente, ao modelo implcito da escolha forada entre partes de construes tericas, isto , a pessoa considerada ou no dilogo com outros, ou no dilogo consigo mesma; considerar simplesmente estes dois dilogos como processos embutidos um no outro raramente ocorre.

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posso ocupar e uma posio que cria uma perspectiva alternativa sobre o mundo e sobre mim mesmo (Hermans, Kempen, & van Loon, 1992, p. 29). Esse olhar sobre o self dialgico conserva a pessoa como o centro da construo social imaginativa de possveis posies do ego, baseadas na experincia no mundo social. Contudo, a confiana sobre a condio de algum se colocar como-se estivesse na posio do outro nunca igual realidade de estar nesta posio. Esta ltima hiptese , em princpio, impossvel (Bhler, 1990). O self dialgico cria uma tenso entre ser como- e a modelagem do ser como-se fosse um outro. Essa tenso pode ser o lcus de nascimento do tornar-se: o movimento em direo a um novo estado. E pode ser empiricamente investigado como uma tenso no interior dos mundos de vida humanos pessoais-culturais. O self dialgico substitui a noo de um self nuclear. Em geral, a noo de self vista implicando um ncleo central, sendo suas mltiplas transformaes consideradas dependentes do contexto. Isso caracterstico dos modelos de self baseados em seus supostos componentes. Hermans and Kempen (1993) rejeitaram a noo do self nuclear e a substituram por mltiplas Posies de Eu [I-Positions], dinamicamente em movimento. Tais posies ....esto organizadas em um territrio imaginrio. Nesta concepo, o Eu tem a possibilidade de se mover, como em um espao, de uma posio para outra, de acordo com mudanas na situao e no tempo. O Eu flutua entre posies diferentes, e mesmo opostas, e tem a capacidade de dotar cada posio com uma voz, da mesma forma que personagens em uma histria, engajados em um processo de perguntar e responder, acordo e desacordo. Cada personagem tem uma histria para contar sobre sua prpria experincia, a partir de sua prpria perspectiva. Esses personagens trocam informao sobre seus respectivos Mim-s, o que resulta em um self complexo, narrativamente estruturado. Nessa multiplicidade de posies, algumas posies podem tornar-se mais dominantes do que outras, de modo que as vozes das posies menos dominantes podem ser subjugadas (Hermans, 1996, pp. 10-11, nfase do autor). Assim, cada Posio de Eu cria uma voz que se relaciona com outras vozes (de outras Posies de Eu), numa relao dinmica de dialogicalidade. A totalidade emergente o self
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narrativamente estruturado, dentro do qual so estabelecidas relaes de dominncia. O self dialgico um campo dinmico (e no um ncleo esttico do tipo ponto) que, apesar de tudo, um modelo geral para o self enquanto tal. As trs zonas representadas na Figura 3.8 levam em conta relaes entre Posies de Eu que so diferentemente localizadas: Posies externas referem-se a pessoas e objetos no ambiente que so relevantes, aos olhos do indivduo, na perspectiva de uma ou mais posies internas... No sentido inverso, posies internas ganham relevncia por sua relao com uma ou mais posies externas (por exemplo, Eu me sinto como me porque tenho filhos). Em outras palavras, posies internas e externas ganham relevncia na medida em que emergem de suas mtuas transaes ao longo do tempo (Hermans, 2001a, p. 252, nfase do autor). Na Figura 3.8, uma Posio de Eu interna A(int) est numa relao sistmica mtua prospectivamente alimentada (feed-forward) com uma Posio de Eu externa A(ext). Ambas as posies e as relaes entre elas acarretam a travessia da fronteira interno/externo.

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Figura 3.8. A estrutura dos campos e loci de Posies de Eu no Self Dialgico: interna, externa, e fora

Fora Externa
A(ex)

Interna

A(int)

Fonte: Hermans, 2001a, p. 253)

Exemplo 3.4. O padro do mapa de Posies de Eu. A origem da anlise emprica das Posies de Eu est no Mtodo de Auto-Confronto de Hermans, no qual a pessoa explica diferentes Posies de Eu enquanto componentes significativos do self, e as localiza em um mapa (um exemplo encontra-se na Figura 3.9). Ali um homem argelino que casado com uma mulher holandesa; ele listou 49 Posies de Eu internas e 33 internas, as mais importantes das quais podem ser vistas na Figura 3.9. As Posies de Eu esperveis de uma pessoa que migrou para outro pas (Eu como um argelino, Eu como adaptado cultura holandesa, Eu como integrado cultura holandesa) estavam presentes em sua estrutura de Posies de Eu, mas no eram proeminentes. Entre as principais Posies de Eu, foram encontrados dois grupos, endogrupo e exogrupo (partes superior e inferior da Figura 3.9). Ali incluiu no endogrupo tanto os seus pais quanto os
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pais de sua esposa (enquanto que sua esposa criou uma dicotomia endogrupo holands exogrupo argelino). O que emerge neste exemplo a negociao do self de Ali, enquanto um sistema, frente multiplicidade de demandas que combinam a experincia e os antecedentes dos grupos tnico e de parentesco e constituem um compromisso dentro do contexto familiar: Organizando seu repertrio desse modo, Ali pde manter uma dupla lealdade. Como parte de uma famlia argelina que exigia lealdade absoluta em relao ao prprio cl, ele incluiu seu pai e sua me como parte de seu endogrupo, embora sua esposa se opusesse a ambos. Por outro lado, Ali pde manter sua lealdade em relao a sua esposa incluindo sua prpria irm como parte de seu exogrupo, concordando assim com sua esposa e dando-lhe apoio quando esta desaprovava o comportamento manipulativo da cunhada. Em resultado, ele atribuiu prpria irm um lugar em seu endogrupo associado a posies internas tais como gosta de estar sozinha, desiludida, vulnervel (Hermans, 2001, pp 359-360).

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Figura 3.9. Repertrio de Posies de Eu de um homem argelino vivendo na Holanda e casado com uma mulher holandesa

Parceira Pai
Gregrio Sacrificar Curtidor Gosta de estar s Desiludida Vulnervel

Me Filhos Sogro Sogra

Discrimina a prpria irm

Gente holandesa

Fonte: Hermans, 2001, p. 359

Razes no processo psicoteraputico. No coincidncia que Hermans tenha construdo seu modelo terico do self dialgico com base na evidncia emprica proveniente, por um lado, do processo psicoteraputico e, por outro lado, de uma verso da tarefa de construo pessoal. Em tais contextos, as pessoas podem ponderar por muito tempo sobre Posies de Eu em conflito ou mutuamente desconfortveis, os esforos de interveno dos terapeutas podem ser lentos quanto a seus efeitos, alm de passarem a participar dialogicamente do self do prprio cliente
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(Gonalves & Guilfoyle, 2006). A centralidade da parceria pessoal < > outros sociais vai emergir, nos contextos teraputicos, de um modo que inclusivo do self. Em tais contextos, o self dialgico pode ser ...provocado, pedindo-se aos clientes para descrever diferentes lados de sua prpria personalidade e convidando-os a formularem, em seus prprios termos e considerando cada lado, um sistema independente de valorao. Considerados numa perspectiva terica, tais lados da personalidade so tomados como Posies de Eu em oposio, com base nas quais o cliente pode contar histrias diferentes e mesmo opostas sobre si mesmo e formular sistemas de valorao diferentes ou opostos (Hermans, 1999, p. 492). importante enfatizar que o campo de Posies de Eu no envolve apenas a co-existncia de diferentes perspectivas, mas tambm a construo de hierarquias. Relaes de dominncia/subdominncia entre as vozes (que representam as Posies de Eu) esto sendo constantemente negociadas.

A perspective do Self Dialgico centrada no ego. O ponto axiomtico de partida de todo processo dialgico a pessoa. Sem uma obrigatria reflexividade sobre a prpria situao no espao vital, no possvel assumir uma outra perspectiva, qualquer que seja. Neste sentido, toda relao dialgica centrada no ego. Por exemplo, a noo de Posio de Eu conduz um ncleo Eu - necessrio para que uma Posio de Eu seja assumida. Em toda atividade, h um agente cujo papel ativo torna a atividade possvel. No importa quo extensivamente uma atividade ou discurso esteja socialmente inserido o palco ser estabelecido pela existncia da(s) pessoa(s). A pessoa, que constri Posies de Eu, as constri do ponto inicial de alguma situao especfica dentro do campo psicolgico de algum. Existe uma relevncia epistemolgica mais ampla implicada na compreenso da centralidade de mundos humanos no ego. Os nicos fenmenos psicolgicos disponveis para uma pessoa comeando pela percepo e indo at a construo de significado esto centrados sobre a pessoa que percebe, atua e constri significados.
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CONSTRUO SEMITICA: ABREVIAO E ABSTRAO.

O ponto inicial pessoal obrigatrio para a construo de significado o SISTEMA DO EUAQUI-AGORA ("hier-jetzt-ich-System" --Bhler, 1965, p. 149; 1990, p.169). Ele une de uma maneira infinitamente mnima a unidade espao (aqui) tempo (agora) agente (Eu). Nenhuma relao dialgica possvel sem esta construo semitica reflexiva. Todos os trs componentes deste ponto so co-presentes. Por exemplo, uma proposio isto implica, na realidade, a unidade dos trs foci do ponto acima: isto (no aquilo) existe no espao; existe ago ra; e Eu percebo e afirmo que isto . Em sua forma elaborada isto pode ser do tipo: a porta do meu escritrio abriu neste momento e importante para mim, por alguma razo, certificar-me disto. Uma importante caracterstica dos signos indicadores, em contraste com suas contrapartidas icnicas, torna-se bvia aqui: enquanto que os primeiros so abreviaes de aes humanas orientadas para metas, os ltimos so abstraes passo a passo baseadas nestas aes, ou em seus componentes. Abreviao torna-se, portanto, um veculo muito importante para que a mediao por signos opere na construo do futuro. Isto pode ser considerado um resultado de processos ontogenticos que se movem atravs da extenso dos sistemas de ao at que, subseqentemente, estes se tornam mais curtos e desaparecem parcialmente (Lyra, 1999). Certamente, a emergncia do uso da linguagem durante a infncia move-se em direo minimizao da reflexividade do prprio posicionamento pessoal de algum. Baseada neste ponto inicial abreviado centrado no ego, a construo humana de significado tem lugar dentro de um campo de signos constantemente estendido (e circunscrito), onde a pessoa constri significados que se expandem desde o ego nuclear para incluir outros (voc, ns), chegando ao caso do infinito semitico (Eu enquanto todos ns).

O lugar do outro. Nos modelos tericos do self dialgico, o papel do outro bastante flexvel. Ele pode ser preenchido por uma pessoa real (outros sociais reais na vida da pessoa em desenvolvimento, em interao com ela); pode acarretar construes pessoais de outros sociais reais (ou
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imaginrios), outros sociais no domnio intra-psicolgico de algum e finalmente criao de vozes dos outros. Mais ainda, a pessoa pode usar o mesmo outro objetivo em alguma transformao subjetiva no auto-dilogo. Em um dado momento, o outro utilizado nas prprias aes ligadas a papis (o homem que sorri para o ego); no momento seguinte como numa imagem pessoal idealizada (Joo, que por muito tempo foi capaz de amar); em um terceiro enquanto papel social (marido); em um quarto, enquanto um princpio (virilidade, referente fora de vontade do ego).A dinmica do self dialgico implica, portanto, variabilidade na construo do outro, em diferentes nveis de abstrao e generalizao. Esta caracterstica dos sistemas dinmicos do self j tinha sido antecipada por George Herbert Mead em seu conceito tentativo de outro generalizado (ver Dodds, Lawrence & Valsiner, 1997, para anlise mais aprofundada desse conceito). Contudo, a hierarquizao dinmica dessa construo est ainda por ser elaborada51, e isto deve ser anterior ao discurso sobre o self dialgico (e sobre as formas de dialogicalidade que dele diferem). A Figura 3.10 mostra como a estrutura do self dialgico pode ser modificada atravs da orientao por signos. O campo hiper-generalizado (campo de tenso Moral Imoral) emerge da construo abstrata de signo das relaes entre Posies de Eu, de A(int) A(ext). Aps sua emergncia no nvel dos significados, ele comea a canalizar novas Posies de Eu B (ext) B (fora). A orientao semitica da extenso do Self Dialgico se processa atravs de generalizao dos signos tipo campo e de sua transposio para novos contextos.

Provavelmente, este um efeito colateral da oposio feita pelos pensadores que tentam transformar a noo de self em uma forma dinmica e contextualizada de ignorar a natureza hierrquica de todo sistema flexvel. Ao invs de uma hierarquia do tipo esttico (self nuclear > componentes do self), a noo de self dialgico conduz conceitualizao dos processos do self que formam hierarquias. Assim, quando se prope a noo de dominncia entre duas Posies de Eu (A dominando B), uma hierarquia do tipo simples criada.
51

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Figura 3.10 A estrutura do Self Dialgico enquanto um territrio do self orientado por signos hipergeneralizados do tipo campo

OPOSIO DIALGICA GENERALIZADA NOS SIGNOS, exemplo, MORAL< >IMORAL

Fora Externa
A(ex)

Interna

A(int)

B(ex)

B(fora) a))

A teoria do Self Dialgico, de Hermans, supera os limites da separao exclusiva que comumente vemos como ttica regular na construo de teoria em psicologia. As diferentes situaes de Posies de Eu criam relaes entre as fronteiras estruturais que se supe existirem dentro do DS. Essa estrutura corresponde noo de separao inclusiva de dois: a pessoa distinta do contexto ao mesmo tempo em que parte dele. A distribuio em trs zonas das

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Posies de Eu permite ao pesquisador manter a unidade das relaes pessoa<>ambiente sem que os dois dados entrem conceitualmente em colapso um no outro.

AXIOMA GERAL: SEPARAO COM (PREFERIVELMENTE A DE). Este estado de coisas: separado - ainda que - no separado permite fazer qualquer distino Sujeito-Objeto, o que, por sua vez, pode conduzir reflexo sobre a relao entre os dois. Por conseguinte, uma pessoa completamente imersa no contexto social seja por transe, dana ou completa devoo no pode refletir sobre si mesma em tal contexto. Da mesma forma, uma pessoa completamente (exclusivamente) separada do contexto no tem outra base para ver sua prpria relao com esse contexto seno a de projetar sobre o tpico em questo cenrios imaginados (por exemplo, considere-se um tpico bastante extico - minha vida na Lua - ou histrias reais, mas comparveis no gnero, dos exploradores europeus sobre as terras recm descobertas). Trata-se, portanto, de criar uma relao com o propsito de refletir sobre um particular modo de relao pessoa-contexto (ver Valsiner, 1999, sobre como tais relaes so criadas). Esse distanciamento possvel no caso do pesquisador adotar a ttica da separao inclusiva a pessoa est separada com o ambiente social (em contraste com separada dele). O indivduo autnomo precisamente porque ele(a) est em completa interdependncia com este mundo social. a mentalidade europia da lgica clssica que tem sido super-imposta pelos pesquisadores a seres humanos de outros contextos culturais. A orientao ou<>ou (separao exclusiva) elimina as ligaes dinmicas inerentes entre os opostos e, desse modo, faz com que os opostos deixem de fazer parte de um sistema, passando a compor conceitos segregados entificados. Em contraste, conservar os fenmenos em perspectiva mostraria quo infrutferos tais esquemas so. Discutindo o papel do indivduo no Sul da sia, Parish opina: eu no aceito a viso de que a tradio sul-asitica oblitera o indivduo. Pelo contrrio, acredito que o agudo contraste entre individualismo e holismo um discurso ocidental que obscurece e distorce a experincia cultural Newar. Os Newars conhecem o seu prprio valor enquanto indivduos autnomos e enquanto

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seres sociais. Eles encontram significado tanto em suas aes individuais quanto nos relacionamentos (Parish, 1994, p. 187). A pessoa sempre autnoma nas prprias aes, graas interdependncia destas aes junto com seu contexto fsico e significativo. Alinhados com a dialtica da teoria do Self dialgico, os Newars podem ser vistos enquanto dialeticamente culturais, numa unidade dinmica de opostos que produz numerosos modos de ser: tanto o socialmente imerso quanto o individual. Nesse processo, homens e mulheres misturam-se, fundem-se e se unem no relacional, emergindo enquanto selves; em seguida, misturam-se novamente e se remisturam, produzindo as sutis e poderosas correntes transversais de conscincia moral. Se, [por um lado], os Newars vem a si mesmos em termos de uma unio do ser com outros significantes, aninham-se em grupos sociais e se identificam com tradies morais, eles tambm valorizam quem eles so, o que eles fizeram e o que eles desejam fazer. Eles se reconhecem a si mesmos em termos de sua prpria identidade e de seus propsitos, valorizam sua prpria existncia e aes, e tm uma conscincia muitas vezes aguda, dolorosa, brincalhona, irnica e autoreflexiva do modo como o self est emaranhado em uma rede viva de relacionamentos (Parish, 1994, p. 187, nfase do autor). Essa descrio do self dinmico no apenas dialgica (e dialtica); serve tambm como um exemplo de separao inclusiva do Self em relao aos Outros (a rede social). Exemplifica tambm a noo do self como sempre em movimento (ver captulo 2). Essa criatividade dos selves culturais, movendo-se entre os sentimentos de autonomia e mutualidade, adicionalmente corroborada pela natureza criativa e ldica dos rituais. Se a antropologia cultural tem tipicamente descrito os rituais enquanto roteiros por serem realizados de modos padronizados, este olhar mais novo sobre o modo real como os diferentes rituais so desempenhados revela, do presente ponto de vista, uma improvisao ldica e sensvel especificidade do contexto (Handelman & Lindquist, 2005; Koepping, 1997). No caso de rupturas no ritual, ajustes posteriores exercem um papel tanto no plano cultural-pessoal (estigmatizao crescente dos agentes) como no culturalcoletivo (re-construo da forma (Freeman, 1981).
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Alm disso, os papis sociais humanos garantem uma co-existncia dinmica de opostos dentro da mesma totalidade a pessoa dentro de seu mundo social. Os sistemas normativos dos mundos sociais podem se transformar (ver Figura 3.11), resultando em conduta baseada na transformao de significados. Os dois modos de pensar civil e soldado correspondem a diferentes representaes sociais. O modo civil de pensar sobre a guerra se caracteriza por uma percepo de guerra oposta paz, em que a paz considerada o modo normal de viver civilizado, moral, com rotinas jurdicas para lidar com a destruio e o homicdio, aqui inaceitveis, ambos resultando em punio. Guerra disrupo, um intervalo de tempo que anormal e geralmente impossvel, para ns, de experimentar. A guerra algo que os outros experienciam, sejam estes outros no tempo ou no espao (Macek, 2000, p., 239). As vidas humanas em sociedade movem-se constantemente entre guerra e paz, da a necessidade de garantir que as pessoas estejam psicologicamente ajustadas a ambas.

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Figura 3.11. Dinmica da transformao de papel social

RECRUTA

ESCRAVO/CRIANA O MODO CIVIL de ser O MODO SOLDADO de ser

VOLUNTRIO VETERANO

DESERTOR

OBJETOR CONSCIENCIOSO

DESTRUIDOR CONSCIENTE OU MANTENEDOR DA LEI PELA FORA DESTRUTIVA

O modo soldado de ser acarreta .... uma aceitao da guerra como fenmeno social, controlado por seres humanos. Guerras tm suas regras, que so diferentes das regras em tempo de paz. Essas regras legitimam aquilo que de outra forma seria social e moralmente inaceitvel como, por exemplo, matar seus semelhantes humanos e causar destruio material. H sempre uma razo para uma guerra, como tambm causas e propsitos legtimos a ela ligados. O conhecimento de que se trata de guerra faz com que eventos e atos inaceitveis passem a ser aceitveis isto implica que tais coisas jamais teriam ocorrido em circunstncias normais (pacficas), de forma que

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aquilo que algum faz no o torna uma pessoa diferente (Macek, 2000, p. 240). As pessoas navegam de um papel para outro atravs de trajetrias socialmente estabelecidas. Civis podem se voluntariar para entrar numa brigada de guerra ou ser recrutados por uma instituio social, ou ainda ser coagidos para tal pelo uso da fora ou pela escravido. A idade ou o gnero das pessoas que migram atravs desses canais pode variar: o fenmeno das crianas soldados ou brigadas femininas so bem conhecidos na histria da guerra. Da mesma forma, a sada do modo soldado pode se dar atravs de rotas socialmente marcadas (veteranos de guerra versus criminosos de guerra; ou a fuga pessoal da ordem social (desertores). E, naturalmente, h pessoas cujas culturas pessoais so marcadas por estabilidade atravs de tempos de paz e de guerra - opositores conscienciosos que tm suas contrapartidas em igualmente conscienciosos usurios de foras destrutivas em tempos de paz, por razes legitimadas socialmente (tal como pode ser verificado em carrascos e assassinos polticos). Essa dinamicidade do self, que um fenmeno cultural-pessoal, tem suporte na flexibilidade dos sistemas de significao dentro dos mundos culturais coletivos. Isto garantido pela heterogeneidade dos campos significativos, tais como colocado por Umberto Eco (1976, p. 80): 1. numa dada unidade social, em um determinado tempo, podem existir

campos semnticos contraditrios; 2. a mesma ferramenta cultural por exemplo, o significado usado para

classificar pode tornar-se, ela prpria, parte de campos semnticos complementares dentro da unidade social (isto , o significado baleia pode ser usado em diferentes contextos, que so mutuamente incompatveis enquanto uma classe de mamferos, ou enquanto um grande peixe a ser capturado no oceano); 3. dentro de uma dada unidade social, um campo semntico pode se

desintegrar e desaparecer com extrema rapidez, ou reestruturar-se a si mesmo dentro de um novo campo. Esta heterogeneidade dos campos de significao dentro da cultura coletiva garante que determinada pessoa opere constantemente na interseo de diferentes partes dos campos
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semnticos. Novos significados emergem das relaes dos significados prvios, e o self dialgico o agente da sntese de novos dispositivos semiticos.

SIGNIFICADOS EMERGEM ATRAVS DE OPOSIES

O foco sobre a relevncia dos opostos proeminente na tradio austraca holstica da psicologia que se origina do trabalho de Franz Brentano e elaborada dentro do mundo dos significados por Alexius Meinong, quando estabeleceu os fundamentos do pensamento gestltico em Graz (ustria), nos anos 1880. As cincias re-escrevem suas histrias do ponto de vista do poder social institucional. Por conseguinte, depois que a psicologia migrou de seu centro de gravidade na lngua alem para os campos de dominncia da linguagem norte-americana e inglesa, antes da Segunda Guerra Mundial, toda a histria das tradies do continente europeu na disciplina ficou obscurecida. Na realidade, h dois pilares do pensamento psicolgico na dcada de 1870 que conduziram fundao da psicologia no sculo XX. O primeiro deles, Wilhelm Wundt, bem reconhecido, mesmo se a gama completa de suas contribuies no o seja (Diriwchter, 2004). O outro Franz Brentano reconhecido entre filsofos, mais do que por psiclogos. A tradio de Brentano deu ao mundo uma riqueza de continuidades filosficas (Edmund Husserl), lgicas (Kasimir Twardowski) e lingsticas Anton Marty); houve tambm importantes continuidades psicolgicas de seu pensamento no sculo XX, tais como Carl Stumpf e, especialmente, Alexius Meinong. A Gegenstandstheorie de Meinong a base para todos os esforos da Escola de Graz no sentido de desenvolver uma psicologia dos fenmenos em diversos nveis de generalidade e empiricamente enraizada. Em termos gerais, a experincia da tradio austraca da Gestalt (representada pela perspectiva de Graz, de Alexius Meinong, Stefan Witasek e Vittorio Benussi) liga-se a uma concepo organizada em dois nveis: ... Os objetos experienciados so divididos em objetos de ordem inferior e superior: os primeiros so, por exemplo, cores e tons (que, conforme se sustenta,
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so imediatamente disponveis sensao); os ltimos so, por exemplo, formas e melodias, todos eles complexos organizados que esto baseados sobre os primeiros e requerem atos especiais, intelectuais, para que sejam apreendidos pela conscincia (Smith, 1994, p. 137). Os objetos baseados [sobre outros] so objetos de ordem superior (ou, na terminologia da Gestalt, objetos com qualidades gestlticas), que se constroem sobre as distines entre objetos elementares. Os significados so desse tipo. Eles so construdos sobre a base de realidades percebidas e imaginadas.

A PERSPECTIVA DE MEINONG SOBRE A CONSTRUO DE SIGNIFICADO Os interesses filosficos de Meinong levaram a uma nfase central sobre as formas de construo de significados. Ele afirma que medida que apreendo um A, eu tambm apreendo, em certo sentido, um noA. Assim, temos que lidar com uma diferena em relao ao que apreendido... uma diferena em relao ao que se coloca no plo oposto [gegenbersteht] a cada experincia intelectual, enquanto seu objeto [Gegenstand52]. No no-A, ento, existe um fator objetivo adicional, o no, como se incidisse sobre o A (Meinong, 1902/1983, pp. 14-15). Meinong compreendeu a assimetria bsica entre os dois componentes da representao: o no-A opera como o negativum em relao ao A. O negativum sempre construdo na base do conceito positivo (o inferiora). Portanto, no possvel pensar sobre o no-vermelho sem uma noo do vermelho como base na qual o negativum construdo. Alm disso, o negativum emerge no somente sobre a base do inferiorum, mas entre este e um campo amplamente aberto de objetos possveis que se diferenciam claramente daquele. Como Meinong explicou, A idia do negativum no se desenvolve originalmente apenas do A, ao contrrio, h sempre um dado X do qual ele pode surgir; no mnimo, pode-se afirmar que se trata, de modo bastante prximo, de um no A, devendo a similaridade ser estabelecida,
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importante enfatizar aqui o significado de Gegenstand : trata-se de algo que se coloca contra (Gegen) alguma outra coisa.

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inicialmente, entre A e algum outro objeto, um segundo, Y. E, assim como a abstrao passa ento a trabalhar no complexo especial AY, formado atravs da comparao, de tal modo que da idia Y similar a A forme-se a idia similaridade com relao a A ou similar a A -- tambm pode haver uma representao abstrata: algo que no A, ou simplesmente: no-A, que se desenvolve a partir de um complexo de um outro tipo, AX, ou da idia X no A. Junto com a dualidade original dos fundamenta, o objeto da atividade produtora tambm estabelecido. No outro caso, isto se realiza atravs da comparao; aqui, realiza-se por julgamento um julgamento negativo, naturalmente (Meinong, 1902/1983, p. 16). Cada ao que empreendemos em nossos espaos vitais implica em fazermos a distino bsica entre o agente ativo (Sujeito) e a configurao sobre a qual agimos (Objeto). Essa distino bsica introduz a dualidade do Sujeito e do Objeto. Nenhum conhecimento possvel sem esta dualidade mesmo se o Sujeito e o Objeto esto confinados dentro da mesma pessoa, como ocorre no auto-conhecimento de carter intra-mental.

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TEORIA DE CAMPO SEMITICO SOBRE OPOSTOS MUTUAMENTE GERADORES

Quando um humano constri significado para relacionar-se a seu mundo, h um campo de opostos automaticamente implicado, a todo momento. Isto garantido tanto no tempo (como descrito acima) como no espao dos significados - a tenso entre cultura pessoal (sistema de sentidos pessoais) e o mundo social dentro do qual a pessoa est imersa. Analisemos a amplamente citada proposio, extrada da atividade acadmico-literria de Mikhail Bakhtin:

A palavra , em parte, alheia [chuzoye em russo, no pertencente a mim e desconhecida]. Ela se torna prpria quando o falante a habita com sua intencionalidade, seu sotaque, domina a palavra, a conduz atravs de seus esforos comunicativos e expressivos. At este momento de apropriao [prisvoenie em russo], a palavra no existe em uma linguagem neutra e sem face (o falante no retira a palavra de um dicionrio!), mas [existe] nos lbios de outros, em contextos alheios, a servio das intenes de outros: da que deve ser tomada e tornada prpria (Bakhtin, 1934/35publicado em 1975, p. 106). A maior parte dos usos retricos desta citao nas cincias sociais contemporneas enfatiza o tema da palavra que no prpria a insero social da pessoa que usa as palavras. Todavia, o que esta citao efetivamente enfatiza a unidade e a mtua interdependncia dinmica (ver Figura 2.2 no Captulo 2) da agentividade pessoal e de seu campo, que o ambiente social: a palavra tal como existe nos lbios dos outros (e no sendo tomada de um dicionrio). A nfase explcita de Bakhtin sobre o papel ativo da pessoa agente que torna prpria a palavra alheia restaura, no estudo das relaes das pessoas com suas prprias linguagens, o foco sobre dualidade. Estas relaes no so uniformes (no so retiradas de um dicionrio); representam, antes, usos intencionais-orientados-para-metas e que contemplam os prprios propsitos pessoais. A pessoa est constantemente na fronteira do que conhecido (por exemplo, meu sistema de sentidos pessoais: os significados subjetivos baseados em minhas experincias de vida at agora) e naquilo que ainda no pessoalmente conhecido, mas que socialmente sugerido
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por outros atravs do uso de dispositivos semiticos (por exemplo, minha recepo da palavra dos lbios de estranhos que me apresentam uma mirade de mundos pessoais estranhos, estrangeiros no meu). Nesse caso, toda pessoa um viajante em terras estrangeiras, cada uma das quais se torna sua prpria atravs da colonizao do seu significado. Seguindo as idias de Alexius Meinong, propusemos que o significado surge sob a forma de complexos de opostos unidos (Josephs, Valsiner & Surgan, 1999). esta oposio entre o significado e seu oposto que se encontra na base para a mudana subseqente. O significado um signo complexo caracterizado pela dualidade do processo de construo de significado e assume a forma de um ponto (ou um campo circunscrito) unido a um campo quase-aberto (ver Figura 3.12).

Figura 3.12. A estrutura geral do signo (A <> no-A)

A parte NO-A do signo um campo semi-aberto de possveis novos significados

O contexto do signo:

NO-A

A descrio terica do signo apresentada na Figura 3.12 puramente estrutural apenas sublinha visualmente o foco sobre a assimetria nas relaes entre as duas partes do signo (A visvel; o campo correspondente, semi-aberto, do no-A indeterminado devido a suas fronteiras abertas, e est sempre em um estado de quase diferenciao. Sua funo fornecer o oposto pouco determinado para a transformao dialgica de A). Georg Simmel, escrevendo sobre o amor, captou a questo terica central aqui envolvida:
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Considerar amor e dio como antteses polares exatas, como se fosse necessrio somente transpor uma delas de acordo com a chave oposta para obter a outra, completamente equivocado. Essa concepo errada resulta do fato de que algumas conseqncias prticas externas de uma aparecem como anttese direta das conseqncias da outra. Mas at mesmo essa aparncia dificilmente exata. Desejo a uma pessoa boa sorte e a outra, sofrimento. A presena de uma pessoa me deleita, a de outra dolorosa para mim. Todavia, felicidade e tristeza no so antteses lgicas. Mesmo o fato de que o amor se transforma em dio com relativa freqncia nada prova quanto correlao lgica entre ambos. O oposto do amor no-amor: em outras palavras, indiferena. Se, ao invs da indiferena, aparece o dio, isto se origina de causas positivas completamente novas. Pode acontecer o caso de que essas causas sejam secundariamente conectadas ao amor: por exemplo, a relao ntima com a outra pessoa, a dor causada pelo fato de ter sido decepcionado por algum ou ter-se permitido ser decepcionado, o luto devido s oportunidades de felicidade perdidas, e assim por diante (Simmel, 1984, p. 164, nfases do autor). O no-amor de Simmel est representado em no-A, na Figura 3.11. Cada signo dado por sua parte manifesta (A) e por sua nebulosa contrapartida tipo campo (no-A). Esta ltima em relao dialgica com a primeira o locus de emergncia de novos significados. Novos significados surgem no campo A <> no-A atravs de oposies entre o que conhecido (A) e o outro oculto (no-A). Tais oposies assumem a forma do esforo em direo ao outro: para o desconhecido, o no-permitido-embora-desejado, ou para longe do j estabelecido (A).

Exemplo 3.5. Transformaes dentro dos campos de signo A<> no A.

Para encontrar

exemplos suficientemente apropriados, precisamos entrar, por um lado, no domnio da poesia ou da fico, ou, por outro, no da psicologia introspeccionista dos incios do sculo XX. Esta ltima tem sido desconsiderada pelos que escrevem a histria da psicologia, e mascarada sob outros rtulos na
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cincia contempornea cognitiva (por exemplo, os protocolos do pensar alto; O que se perdeu na psicologia na segunda metade do sculo XX foi o estudo dos processos psicolgicos. Impe-se, portanto, a necessidade uma orientao processual para transformar campos de signo (ver Figura 3.13) O exemplo que se segue vem do trabalho de Robert Ogden (1917), cujo procedimento metodolgico inclua o escrutnio intencional introspectivo do processo de alcanar o significado de um palavra (ou frase) estmulo. O experimentador dizia ao sujeito: Feche seus olhos e mantenha-se to passivo quanto possvel, tanto mental quanto fisicamente. Depois que eu disser Pronto!, Agora!, devo pronunciar uma palavra. Imediatamente, preste toda ateno, com o propsito definido de compreender seu significado. Assim que voc estiver satisfeito com o significado que apreendeu, reaja dizendo Sim. Ento relate, por introspeco, sua experincia completa. No tenha pressa para reagir, e ocupe-se da palavra do modo mais natural possvel (Ogden, 1917, p. 79, nfase do autor).

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Figura 3.13. A produo de um novo signo B a partir da estrutura de campo (A <> no-A)

O NO-A contexto Novo signo B emergindo de no-A A NO-A para o signo:

Bum novo signo

NO-B

Como um resultado da instruo de Ogden (ver acima), em resposta palavra par, apresentada oralmente, um sujeito relatou o seguinte: [aps 5,6 segundos] 1. Eu estava esperando pela palavra. Quando ela veio, quase imediatamente associei dois significados: par, como um par de alguma coisa, botas ou sapatos. [{A=par e noA=no-par}]

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2. E pera53, brevemente, no visualizada [elaborao construtiva de B=pera=> {B=pera e no B= no-pera} em no-A] 3. Cheguei ao par que provavelmente foi apresentado todo o tempo [dominncia reversa imediata de A e no-A}] 4. Esta experincia foi muita ativa e agradvel. Eu resumi em um pensamento muito breve um problema de um livro de Poincar, relacionado com uma determinada teoria de lgica [elaborao construtiva de C lgica de Poincar para no-A => {C e no-C}] 5. Demorei sobre esse pensamento por um momento, enquanto algumas imagens se desenvolviam, possivelmente uma vaga imagem de uma pgina impressa e o tipo de impresso do francs no visualizado, penso. Havia algo sobre a aparncia dos nmeros muitos nmeros esto dispersos atravs do livro [produo de C]. 6. Com essa reao veio uma imagem visual de uma pera [re-emergncia de B em noC, dominncia de {B e no-B}] 7. Isso parecia flutuar no ar. Eu podia ver parte de seu caule, tal como fumaa de cigarro, vibrando (Ogden, 1917, p. 98). A retrospeco imediata do fluxo introspectivo da palavra estmulo ambgua (par/pra) era obviamente reflexiva. O movimento de pair para pear implicou em mudana de {A=par e noA=no par}, em direo elaborao construtiva de pra na parte no-A do signo tipo campo. Isto se seguiu pela dominncia de {B=pera e no-B=no-pera}.Essa dominncia se reverteu novamente para par(A e no-A; note a noo de agradvel), apenas para distanciar-se dela atravs da elaborao construtiva de C que ocorreu no movimento do pensamento. A imagem da pgina impressa [preenchida por nmeros] continuaria crescendo dentro de C. Subseqentemente {B e no-B}, pra re-emergiu em no-C, assumindo novamente a dominncia. Dentro de aproximadamente cinco segundos, a pessoa passou por quatro eventos que assumiam sucessivamente o comando (incluindo uma reverso) e por mais outro evento no qual se tem um exemplo de produo de um novo significado.

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Em ingls: pair/pear. (N.T.)

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Esse processo de construo de significado por oposies pode implicar tambm o uso de reguladores semiticos multinveis signos promotores para regular a dinmica A-no A. No seguinte excerto de entrevista, a entrevistada, uma jovem mulher que havia anteriormente enfatizado sua formao religiosa, afirmou que ela detestava, completamente, tatuagens. O entrevistador (E) prossegue desafiando a entrevistada (EE)

E: Voc nunca faria uma tatuagem? EE: Humm-mm. No. E: Por que no. EE: Eu simplesmente no gosto. E: Por que no? EE: Antes de mais nada, voc sabe, uma coisa que eu penso antes de mais nada, uma coisa de que eu no gosto. Para outras pessoas, est timo. Mas eu, de qualquer forma, no quero. E o mais importante, eu no vejo como tatuagem poderia, de qualquer maneira, glorificar a Deus (...). E: Mesmo se voc tatuasse uma cruz ou algo assim? EE: Hum-hum. Eu entendo o que voc diz. Quero dizer, alguns cristos poderiam escolher fazer isso, se eles se sentissem chamados e fossem movidos por Deus, que isto fosse o que Ele quer que eles faam, est timo, mas eu simplesmente no faria. A menos que Deus quisesse que eu me tatuasse. Eu duvido que Ele quisesse de mim algo assim, mas se Ele quisesse, eu o faria. E: (...) e se voc estivesse com algum problema ou se sentisse como se voc estivesse perdendo a sua f, algo assim, e voc estivesse falando sobre isso e algum dissesse: voc consideraria a possibilidade de usar um crucifixo, ou de tatuar uma pequena cruz dourada em seu tornozelo ou em algum lugar onde voc pudesse facilmente vla? Como voc reagiria?

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EE: Bem, eu rezaria e se Deus me fizesse saber que Ele queria que me tatuasse, eu iria faz-lo. Eu no iria apenas ...eles me falaram pra fazer? OK. Eu rezaria por isso: Deus, voc realmente quer que eu faa a tatuagem? Se Ele dissesse sim, tudo bem. Ento eu o faria. Eu tatuaria todo o meu corpo se Ele quisesse que eu o fizesse (Josephs, Valsiner & Surgan, 1999, p. 276, nfase do autor).

O entrevistador traz para o dilogo um organizador semitico de nvel superior (a vontade de Deus). Este movimento imediatamente desafia o complexo de significao do entrevistado. Esse desafio conduz circunveno: superar o forte desagrado quando o tatuar-se fosse ordenado pela divindade (ver tambm Valsiner, 1999), cujos pedidos poderiam levar a pessoa a uma guinada para o extremo oposto tatuar todo o seu corpo. Aqui podemos observar o estabelecimento de loops circulares, imutveis, de organizadores semiticos similares Figura 2.2, captulo 2. Este loop mutualmente integrado envolve reguladores semioticamente gerados de tipo dual (Figura 3.14). Vemos, na Figura 3.14, uma estrutura crtica de auto-canalizao da cultura pessoal de algum que cria possibilidades e, simultaneamente, meios para garantir que tais possibilidades no possam se realizar. O campo A <> no-A est pr-estruturado, desde o incio, de modo que a oposio dialgica o possvel {no-A} que excludo de qualquer possibilidade de realizao seja funcionalmente eliminada (mesmo se reconhecida como possvel, em princpio). O Self Dialgico demonstra aqui sua natureza auto-monologizante: atravs da criao de oposies duais nos campos de signo e da ativao da dominncia de uma parte sobre a outra, ele elimina sua prpria natureza dialgica manifesta. A garantia contextual de tal mudana pode, ela mesma, ser determinada pela prpria pessoa, que evoca uma autoridade significativa para superar um regulador semitico anterior. Um exemplo apropriado o de Hiba, uma mulher muulmana do Sudo, profundamente religiosa (Nageeb, 2004, pp. 131-163), que, medida que descreve seu encontro com a me de seu tio (o poder supremo na famlia), assim persuadiu sua famlia: Eu disse a ele que o Profeta aconselhou os muulmanos a aceitar todo aquele com um bom nvel de religiosidade; ele disse que todos os muulmanos so iguais. Eu
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tambm disse a ele que no vou ser insubordinada a Al porque voc disse que no da tradio familiar casar-se com um estrangeiro. Se a tradio familiar no quer ser responsvel por este casamento, tudo bem, sem problema. Eu posso fazer isso sozinha; h sharaiyya por perto (Nageeb, 2004, p. 158, nfase do autor).

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Figura 3.14. Um esquema geral para bloquear as possveis aes de algum at que elas se tornem contextualmente garantidas.

EU NO FAREI X (A domina no-A) mas

FAREI X SE Y (onde Y= {B emerge de no-A}

Onde A ativado para dominar sobre no-A

MAS, uma vez que B ativado para no emergir de no-A

Y, por conseguinte, NO ACONTECE

MAS, SE Y ACONTECER (i.e., a DOMINNCIA SOBRE NO-A SUPERAR B) ENTO EU FAO X

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Esse exemplo encontra um paralelo nos relatos histricos de jovens mulheres crists na Idade Mdia, que se afastaram dos cursos de vida normalmente esperados (casamento) para devotar-se vida no convento (Weinstein & Bell, 1982). Da mesma forma, podemos encontrar atos similares de construo de uma fonte de poder semitico em mais alto nvel na histria dos modelos devocionais dos bhakti na histria da ndia medieval (Ali, 2000). Esses atos de diferenciao da autonomia subjetiva, que assumiram a forma de extensiva devoo a uma outra autoridade (isto , perda de autonomia em relao a esta ltima) foram socialmente disputadas tambm em nvel dos pares (por exemplo, o captulo 7 de Harlan, 1992, sobre o modo como mulheres Rajput lidaram com a lenda bhakti de Mira Bai). As hierarquias semiticas pessoalmente construdas (Valsiner, 1999) so mapeadas dentro dos sistemas de significados coletivo-culturais publicamente possveis (aceitveis, mas no preferidos localmente), e negociados atravs de atos pblicos.

Histria de conceitos bsicos: a oposio de xtase e ntase [ecstasy and enstasy]. A perspectiva A < > no-A sobre a construo de significado aplicvel, na vertente histrica, a conceitos bsicos que so amplamente usados nas cincias sociais. Um exemplo a separao comum entre individualismo e coletivismo (e vice-versa) ver Exemplo 2.1 no captulo 2 -, que pode adquirir um foco diferente quando se considera individualismo como um resultado da produo do significado no campo do no-coletivismo (dentro de {campo coletivismo <> no coletivismo}) na sociedade humana. Da mesma forma, assumir a perspectiva A < > no-A fornece uma nova estrutura aos diversos esforos para considerar a noo de sntese dialtica nas cincias sociais, com a peculiaridade de uma diferenciao irregular entre as duas partes da estrutura de campo (A sendo visto como estruturado, no-A como um potencial para posterior produo de estrutura). A exposio de Gananath Obeyesekere (2002, pp. 162-173) sobre a unidade de duas direes opostas na conduta humana - um exuberante desempenho exterior, com perda das fronteiras do self com o mundo (xtase, ou transe) e uma perda interior, ntima, igualmente extrema, das fronteiras do prprio self (contemplao e alcance de um nada significativo: ntase), pode nos dar, aqui, um vislumbre da potencial utilidade histrica do sistema terico A < > no-A. Contudo
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Obeyesekere traz a este esquema um terceiro momento, o da possesso espiritual - a difundida crena de que o corpo vulnervel possesso por agentes imateriais (espritos, demnios, etc.). A crena na possesso espiritual ou sua preveno pode ser vista como um catalisador externo de aes empreendidas nos campos A < > no-A. aqui que xtase e ntase podem ser duas estratgias culturais-psicolgicas diferentes para lidar com a ameaa bsica socialmente interdependente autonomia do self. A possesso espiritualest ligada doena e sua cura, ao passo que a busca do monge a de superar os males da existncia. Uma envolve o mundo; a outra o rejeita. A alternativa racional do monge possesso espiritual a meditao. A calma e serena expresso de quem medita contrasta com a violncia da pessoa possuda por espritos. Um envolve silncio; o outro envolve barulho. muito provvel que a possesso espiritual seja uma modalidade mais antiga no sudeste asitico. O transe contemplativo do monge existe numa relao de cismognica com o transe na possesso espiritual do mdium, a prtica de uma forma mantendo um senso de contraste com a outra... Deve ser lembrado que a meditao, em sua forma completamente desenvolvida nas religies indianas, responde ao desafio do transe possessivo produzindo sua prpria forma de transe, na qual vises, estados de felicidade contemplativa ou a unio mstica com a divindade so alcanados. Diferentemente de transes por possesso, que implicam tremores e movimentos violentos do corpo, a meditao tenta obter controle e conscincia, serenidade e calma, toda paixo serenada (Obeyesekere, 2002, p. 168, nfase do autor). A produo do campo {paixo < > no-paixo} a nova paixo pela no-paixo inerente serenidade e calma meditativas do estado desapaixonado. A noo do estado sem paixo se produz da parte no-paixo do campo (no-A) e estabelece sua prpria forma (B). O novo campo de significado {B < > no-B} torna-se hiper-apaixonadamente protegido contra recadas na paixo. A profundamente apaixonada natureza das pessoas que insistem quanto a normas morais racionais, ou a racionalidade econmica em um mundo cheio de formas sempre novas de dramas genticos (ver Cirillo & Kaplan, 1983), s so um paradoxo da existncia humana se ns falharmos em entender sua
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estrutura semitica de regulao. O ato de meditao , assim, um domnio de ao intrapsicolgica voltado para o mesmo objetivo dos rituais que ajudam a pessoa a entrar em transe, na construo extra-psicolgica de determinado processo psicolgico de unir, atravs de ao ou de contemplao, o prprio self a um mundo no -self para criar um campo semitico hipergeneralizado do tipo afetivo (ver captulo 7).

SUMRIO: OPOSIES NOS CAMPOS SEMITICOS DO SELF

Os campos semiticos do Self Dialgico so estabelecidos para guiar a ligao afetiva de seres humanos a arranjos de sua vida cotidiana, tais como o casamento e a aceitao da vida familiar na totalidade de trabalho e relacionamento que ela envolve. Provavelmente, no h nenhuma noo cultural to carregada de valor para sobre-determinar as mentes humanas, em todo o mundo, como a noo de famlia e casamento. As pessoas entram nestes relacionamentos e papis sociais, que implicam em um trabalho cotidiano duro e em demandas muitas vezes recorrentes de adaptao a expectativas sociais muito diversas daquelas s quais elas esto habituadas. Ainda assim, o valor dessas estruturas para a vida social , em mbito universal, socialmente promovido e pessoalmente internalizado - embora atravs de diferentes formas, como veremos no prximo captulo. O poder de tais estruturas sociais e seus significados hipergeneralizados, na orientao da conduta humana e das necessidades afetivas, um poderoso testemunho da centralidade da cultura dentro das mentes humanas.

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Captulo 4. Comunidades mnimas e sua organizao: grupos de parentesco, famlias e formas de casamento

A ambigidade simblica dos campos humanos de significao corroborada no domnio das relaes sociais. Os seres humanos esto sempre lutando para pertencer a unidades sociais grupo, comunidade, nao ou mesmo espcie humana (por exemplo, sentir-se como um entre os cidados do mundo) e esto, conseqentemente, afastando-se de suas relaes sociais passadas. Portanto, a prpria noo de participao um marcador semitico de algum processo idealizado de pertencimento ou de no-pertencimento. Em outros termos: os fenmenos ligados participao em unidades sociais so ideaes pessoais que so apoiadas por interaes sociais concretas entre pessoas. Assim, em um grupo multi-etrio, as pessoas podem dizer aos outros que esto juntas reunio familiar, mas a noo de reunio um signo produzido para simbolizar o complexo evento de sua interao de modos similares ao observado no exemplo um-cachimbo-que-no- um cachimbo (ver Captulo 1). Afirmaes sobre identidade54 so signos que seres humanos constroem e que no tm uma correspondncia um-a-um com a realidade.

A QUASE-ESTABILIDADE DOS AMBIENTES DE IDENTIDADE SOCIAL Uma pessoa nasce dentro do contexto de um grupo social, e parte de alguma verso de tal contexto ao longo de toda sua vida. Porm, como vimos acima, a pessoa est em constante movimento dentro de um campo de relaes sociais, estando portanto, necessariamente, na fronteira das diferentes unidades sociais que encontra no curso da vida. Algumas dessas unidades parecem permanentes (tais como o grupo familiar no qual uma pessoa nasce), mas tal permanncia pode ser um caso de estabilidade temporria de um sistema grupal dinmico, e no uma caracterstica inerente desse grupo. Dependendo da organizao coletivo-cultural do curso
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Este ponto resolveria o paradoxo da identidade Bororo conhecido em antropologia atravs do trabalho de campo de Von den Steinen (1894, p. 353 e 512) e Levy-Bruhl (1911, captulo 3). Quando um Bororo diz Ns somos arara, isto interpretado como smbolo, com o suporte de signos indexicais das caractersticas de araras utilizadas nos adornos Bororo para a cabea. No se trata de uma revelao ontolgica da verdade da identidade no sentido de uma classificao lgica do tipo europeu, mas de uma abstrao mstica (ver Levy-Bruhl, 1911, p. 117, e tambm o captulo 8 deste volume).

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de vida, mesmo o grupo domstico no qual algum nasce pode se tornar distante (por exemplo, quando filhas ou filhos se mudam porque se casam, sem nunca retornar para o mesmo papel social55). A dimenso da localidade do casamento se neolocal ou outra56 pode estabelecer a estrutura formal para a transio do papel de uma pessoa no prprio grupo familiar de origem ao longo do curso de vida. Alm disso, do ponto de vista do filho ou filha em desenvolvimento, existem diferenas de gnero importantes na estabilidade do grupo familiar de origem: no padro de residncia matrilocal (vinculado herana matrilinear de propriedade simblica e real), garante-se a continuidade do grupo social estvel para as filhas, mas no para os filhos (ver o caso Nayar em Kerala, captulo 2; Arunima, 2003; Kurien, 1994, 2002). Em contraste, filhos que trazem novas esposas para sua residncia natal (patrilinear e patrilocal) ganham estabilidade relativa a seu grupo familiar de origem, enquanto que mudam completamente a situao de suas esposas. Portanto, mesmo grupos familiares de origem ligados, no domnio simblico, por laos de sangue indelveis no tm garantia de continuidade ao longo do ciclo de vida de uma pessoa. Menos ainda, outras unidades sociais das quais a pessoa em desenvolvimento participa. A nica unidade social contnua na qual a pessoa participa a sua prpria cultura pessoal possivelmente concebida enquanto self dialgico (ver captulo 3). esta a unidade social centrada na pessoa, e que se estende para fora a partir do ponto Eu, da prpria pessoa57. De acordo com a lgica co-gentica de Herbst, ela desaparece com a morte da pessoa: j as outras unidades sociais a ela externas so transitrias para a pessoa. Esta situao do grupo social, constantemente em mudana, garante condies suficientes para o desenvolvimento de todos os seres humanos que esto envolvidos em relaes sociais uns com os outros.

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Por exemplo: quando mulheres divorciadas retornam para a casa de seus pais, seus papis sociais no so os mesmos de quando moravam l antes do casamente (o caso de X em Nageeb, 2004). 56 Neolocal um termo antropolgico para descrever a prtica de estabelecer uma nova moradia para as pessoas que se casam; patrilocal ou matrilocal, para descrever a prtica de residir na casa do pai ou da me aps o casamento (um conjugado) virilocal, referindo-se residncia do casal aps o casamento com os parentes do marido (ver viripatrilocal versus avunculo-local este ltimo, com o tio materno do marido). 57 O ponto-Eu (I-point) uma abstrao terica: o ponto imaginrio, infinitamente central, onde comea a subjetividade no detectvel na infinitude do campo psicolgico intrapessoal (ver Stern, 1935, e tambm Bhler, 1990). Considere-se tambm a colocao de Ernst Boesch sobre a cultura ser criada por pessoas que agem na fronteira, que dual em sua natureza, da casa (Heim) sua prpria (einige) e do estrangeiro (fremde) (Boesch, 2002b, p. 70-71).

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A FAMLIA: UNIDADE IDEOLOGICAMENTE APRESENTADA DE UMA PARTE DO GRUPO DE PARENTESCO Um dos mitos mais centrais sobre a organizao da vida social humana o da centralidade da famlia nuclear. A despeito das muitas alegaes feitas em diferentes sociedades sobre o papel crucial da famlia como a pedra angular da sociedade, comprovadamente impossvel definir o que significa famlia. Como veremos a seguir, esta dificuldade se deve aos valores sociais ideolgicos que esto envolvidos quando o discurso social sobre famlia se expressa. A palavra famlia. A palavra famlia, no sentido de unidade residencial e biolgica, uma inveno historicamente recente na histria cultural europia. Antes do Sculo XVIII, no havia, nas linguagens europias, um termo para referir o agrupamento me-pai-filhos enquanto unidade social. No latim, familia era um termo ligado situao fsica (casa) na qual o grupo social vivia e que, na poca de Roma, inclua servos e escravos (Gies & Gies, 1987, p. 4). Portanto, as dificuldades relacionadas definio de famlia nas cincias sociais datam de muito antes que as prprias cincias sociais emergissem e se devem ao amplo uso dessa noo. A realidade imediata do grupo social primrio pode ser enganosa ao simplificar a viso da famlia como grupo social que vive junto em uma dada habitao, baseado na relao conjugal. O papel da linhagem dos ancestrais ao definir uma famlia com base no prprio grupo social primrio cria uma diferena importante entre critrios de definio funcionais (isto , a viso de dentro de uma famlia) e demogrficos. Certamente os ancestrais no esto includos em nenhum censo que conta os vivos; ainda assim, seu papel psicolgico na famlia pode ser substancial. Evidentemente, a natureza multifacetada da organizao da vida nos grupos sociais primrios um desafio bsico para os cientistas sociais. Um exemplo de definio de famlia pode ajudar aqui a visualizar a confuso existente e a estabelecer parmetros teis no esforo de definio: Definirei famlia como o arranjo social baseado no casamento e no contrato matrimonial, incluindo o reconhecimento de direitos e obrigaes dos pais, residncia comum para marido, esposa e filhos, e obrigaes econmicas recprocas entre marido e mulher (Stephens, 1963, p. 8, grifo do autor).
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Essa definio um bom exemplo dos desafios que os cientistas sociais enfrentam. claramente etnocntrica, na medida em que se aplica s sociedades do tipo europeu. Aplica-se aos contextos contemporneos de Europa e Amrica do Norte, onde h um foco explcito sobre direitos e obrigaes das pessoas que entram em um contrato (o contrato de casamento) e onde os padres de organizao da vida prescrevem residncia neolocal para a recm-constituda famlia. O desenvolvimento da noo de famlia, assim caracterizado, um resultado histrico de processos econmicos que ocorreram com a urbanizao e a industrializao. Em decorrncia, o relacionamento mtuo acarreta obrigaes econmicas no eixo horizontal (marido < > esposa), mas no no vertical (ex., eixo filhos < > pais). Neste ltimo eixo, a obrigao econmica se mencionada pode envolver obrigaes paternas de prover necessidades vitais dos filhos, mas no dos filhos (antes da idade adulta) de atender s necessidades econmicas dos pais. Essa estrutura especfica de obrigaes um subproduto de um campo de grupo de parentesco baseado em obrigaes econmicas concentradas precisamente no papel dos filhos proporo em que estes crescem (o casamento dos filhos uma relao econmica e poltica entre grupos). Historicamente, os filhos, desde pequenos, tem sido integrados em atividades econmicas produtivas da famlia e do grupo de parentesco, e grande parte de seus deveres consiste no cuidado de irmos e de idosos. As ideologias por trs da palavra. Toda conversa sobre famlia se d no nvel da mediao semitica e re-apresenta alguma forma de convivncia real em torno de eventos reprodutivos (ou reproduo acidental) e colaborao econmica dentro dos grupos de parentesco. A conversa sobre famlia torna-se, assim, um conjunto heterogneo de textos coletivo-culturais que est sendo constantemente co-construdo. Quando explicam algo sobre os outros em seu ambiente social, as crianas esto construindo um texto familiar, o qual, provavelmente, ser diferente daquilo que eles podem ser capazes de dizer sobre o ponto em questo. Os textos familiares que

confrontam as crianas to coercitiva e hermeticamente atribuem-lhes, s prprias crianas, um significado pr-existente textos cujos significados so potencialmente reforados por aes e comportamentos dos outros, essenciais sua sobrevivncia. Os textos familiares se insinuam atravs de outros inmeros e pouco compreensveis textos e
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por outros dispositivos semiticos. Eles apresentam s crianas o maior desafio semitico, antes mesmo que estas comecem a decifrar o cdigo fonolgico; antes que elas ingressem na linguagem verbal (Hodges & Kress, 1988, p. 206, grifo do autor). Textos familiares so ideologias coletivo-culturais que orientam a escultura das realidades de interao social das pessoas em desenvolvimento ao longo de todo o seu curso de vida. Enquanto tal, esses textos operam como signos promotores (ver Captulo 3), fornecendo valor afetivo esmagador aos limites concretos que a famlia impe. Os limites circunscritores esto, por um lado, excluindo alguns modos de agir; por outro, incluindo e promovendo outros. Quer se trate de um recm-nascido ou um beb sobre quem a me diz algo depreciativo ou diante do qual mostra-se fascinada; de um adolescente desencorajado quanto imoralidade das experincias sexuais antes do casamento, ou esperanoso de ter filhos aps casar-se (mesmo sem desfrutar dos atos sexuais que levam procriao), os sistemas circunscritores coletivo-culturais operam na mesma direo. Atravs das redes de comunicao das pessoas, essas sugestes prestabelecidas so situadas em seus lugares pelo uso de todos os tipos de signos e seus mediadores: silncios, condies no campo afetivo (ver captulo 8), descries icnicas de modelos de ao imprprios ou apropriados, fofocas, confrontaes explcitas ou textos na mdia jornalstica. Desse modo, se o fato de uma nova av continuar tendo relaes sexuais dentro de seu slido casamento tido como imprprio para sua idade por vizinhos fofoqueiros, podemos observar um ato de canalizao coletivo-cultural do curso de vida pessoal humano (ver tambm o exemplo 4.4, sobre a crtica baseada em idade de uma segunda esposa sobre sua rival mais velha); em todos esses casos os textos familiares operam como sistemas culturais que circunscrevem a construo do curso de vida. Famlia uma abstrao de valor ideolgico.

TENTATIVAS DE ESPECIFICAR TIPOS DE FAMLIA Quando as pessoas no conseguem definir um conceito, recorrem classificao das questes que esse conceito subsume. A despeito das dificuldades em definir famlia enquanto conceito chave, as cincias sociais no tm tido dificuldade para inventar diferentes modos de classificar famlias (ver, por exemplo, Nimkoff & Middleton, 1960). Mltiplos critrios podem ser usados em paralelo; no h um critrio nico que seja suficiente. Por exemplo, se o fato de compartilhar
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a habitao fosse eleito como o critrio para identificar uma famlia, ento se poderia considerar famlia quaisquer estudantes que compartilhassem o mesmo apartamento ou casa. Ou, se fosse considerado suficiente manter relaes sexuais recorrentes, muitos dos relacionamentos ntimos dos jovens poderiam ser rotulados como identificando uma famlia, a despeito da ausncia de um territrio domstico comum. Se o casamento fosse tomado como o nico critrio, ento qualquer parceiro de casamento incluindo casos de teogamia implicaria a existncia de uma famlia. Assim, uma devota garota medieval, em um convento europeu, poderia se considerar casada com Jesus, sem que isto significasse que sua famlia passou a incluir ela e a Jesus (o qual pode desconhecer por completo este seu status conjugal!). Portanto, no h nenhum critrio singular que tenha sido usado de forma exclusiva; antes, a combinao de diferentes critrios que nos d possibilidade de criar tipologias de famlias. Se famlia um conceito com limites to borrados, por que, afinal de contas, empreendem-se esforos para defini-la? Tais esforos so, por sua prpria natureza, ligados a preocupaes administrativas das instituies em desenvolvimento no mbito de estados-naes58, e servem a seu interesse de estabelecer controle sobre comunidades mnimas. Todas as formas que a

ordem social hierrquica assume dependem de sua relao com as instituies sociais subordinadas, dentre as quais a famlia o mais funcional e portanto o mais poderoso poder social alternativo. As instituies sociais situadas em um nvel mais alto dessa ordem social necessitam da cooperao da famlia. Sendo a famlia um veculo coletivo para a regulao do controle social, o discurso sobre famlia (por exemplo, ao enfatizar valores familiares) pode muito bem, na mesma linha, operar com um termo que, sendo pobremente definido, est preapresentando as agendas sociais das instituies interessadas. Combinando habitao partilhada (e sua localidade) com casamento enquanto elo social. Essa combinao de critrios fornece uma tipologia de famlias atravs do estabelecimento de uma moradia comum. O casamento o fato com base no qual se usa o critrio da habitao compartilhada. Na famlia neolocal, o grupo casado (casal, ou grupo poligmico, como se ver

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Ver Arunima, 2002, sobre o papel da administrao colonial britnica na ndia tentando erradicar a matrilinearidade Nayar, em parte para fins de facilitar a cobrana de taxas. O sucesso obtido nessa destruio baseou-se numa dinmica em que gradualmente se ia enfatizando a habitao conjunta (theravad) nos mundos sociais, atravs do deslocamento de seus papis simblicos para os templos, em separado de seus papis econmicos (Moore, 1985, p. 538).

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abaixo) estabelece uma nova moradia que se torna partilhada para todas as atividades econmica, reprodutiva etc. Na famlia patrilocal, os recm-casados se renem habitao do marido (ou maridos, como no caso da poliandria). Na famlia matrilocal, o marido estabelece sua moradia junto residncia natal da esposa. Obviamente, as duas ltimas formas esto superpostas em relao ao critrio de partilhar a moradia com membros do grupo de parentesco. As famlias matrilocais e patrilocais so tambm famlias extensas famlias em que membros de diferentes geraes (pais de adultos casados) partilham a moradia. Os pais do marido (ou da mulher) partilham os territrios domsticos, tanto na situao patrilocal como na matrilocal (respectivamente), e mantm um poder dentro dos mesmos. Os jovens casados inserem-se neste territrio domstico e estabelecem a suas vidas, guiados pela gerao precedente. Os tipos de famlia extensa so, freqentemente, ligados aos padres vigentes de atividade de subsistncia e prevalecem em ambientes onde atividades agrcolas continuadas so centrais (agricultura, pecuria, caa, pesca); so menos provveis no caso de caadores e coletores, que no acumulavam propriedade (Nimkof & Middleton, 1960, p. 217). Esse aspecto , portanto, evidncia de uma forma meta-societal (de acordo com o Worlds Ethnographic Sample of Human Relations Area Files) e no sensvel s dinmicas sociais presentes nos processos de urbanizao e industrializao que tm ocorrido amplamente no mundo em que vivemos. Para nossos propsitos, contudo, no estamos interessados em qualquer tipologia esttica de famlia; antes, queremos considerar os processos dinmicos atravs dos quais as famlias, como pequenos grupos baseados em parentesco e laos matrimoniais, ajustamse a novas demandas ambientais. O que importa, numa perspectiva cultural-psicolgica, a resilincia social e psicolgica presentes nos modos humanos de viver em grupos primrios59.

Famlia como um pequeno grupo organizado Os esforos para definir famlia ou para classific-la numa tipologia possivelmente desconsideram o lado funcional de qualquer famlia, que uma variante do funcionamento de um grupo social formado por membros de diferentes idades, relacionados entre si atravs de

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No original: groups of a continuous kind. (N.T.)

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alguma relao de parentesco e vida em conjunto. Nesse aspecto, a famlia opera como todo grupo social pr-estruturado.

Por que a psicologia social contempornea no contribui A psicologia social contempornea vem acumulando evidncia emprica sobre o funcionamento de grupos sociais primrios cujo carter eminentemente ocasional, aos quais falta uma prestrutura e que, para alm dos encontros com os pesquisadores, no pretendem trabalhar juntos para alcanar objetivos substantivos. A psicologia social dos pequenos grupos tem sido completamente a-histrica em seu foco, raramente assumindo uma perspectiva desenvolvimental (microgentica). Na investigao empreendida pela psicologia social experimental dos pequenos grupos, o objeto focalizado costuma ser um conglomerado de alguns poucos estudantes universitrios nos Estados Unidos, reunidos ao acaso, sem nenhuma histria substantiva de relacionamentos e com uma motivao extrnseca superficial para participar (obteno de crditos em disciplinas curriculares). Os grupos sociais que atuam em mundos sociais reais, ao invs, tm sua histria enquanto grupo no passado e aspiraes conjuntas para o futuro (ver Petrovski, 1984, para uma anlise crtica da psicologia social no domnio da pesquisa com pequenos grupos). Em contraste, os pequenos grupos, em sua maioria, operam na vida real orientados por metas especificveis, e podem ser caracterizados por uma histria de relacionamentos internos. A famlia pertence, com certeza, ao domnio de tais grupos. A psicologia dos pequenos grupos, que est amplamente baseada numa seleo a-histrica de estudantes universitrios e em experimentos que utilizam tarefas irrelevantes no contexto da vida real, no um modelo adequado para o estudo da famlia. Em psicologia social, a maior parte das evidncias produzidas no pode ser diretamente utilizada para explicar a famlia. Os processos sociais e psicolgicos envolvidos na coordenao de uma famlia so circunscritos pela histria de relacionamento entre as pessoas em seu interior. Todos os participantes do sistema familiar desenvolvem-se de modo interdependente ao longo de seus cursos de vida particulares: crianas tornam-se adolescentes e adultos enquanto seus pais se movem atravs da idade adulta em direo velhice, e seus avs, da velhice para o domnio dos
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ancestrais. Esses ltimos que so uma construo cultural presente entre os membros vivos da histria familiar podem circunscrever aes no presente. Por exemplo, membros de famlias reais europias tm sua escolha de parceiros conjugais restrita por suas histrias familiares. Famlias de classes mdias e baixas, nestas mesmas sociedades, no lidam com restries desse tipo. So famlias que no edificam sua identidade presente com base numa histria familiar excludente. De forma anloga, as restries quanto s relaes familiares sob condies de escravido indicam o papel de tais circunscries na organizao de grupos familiares (Kopytoff, 1982). Famlia enquanto uma comunidade mnima. A questo psicolgica central no funcionamento de uma famlia a coordenao de aes de seus membros orientada por metas. Uma vez que este um grupo com uma histria comum, e em relao com outros grupos similares, ns podemos consider-lo como sendo a comunidade mnima. Isto envolve ao estratgica quanto aos objetivos de um dos membros da famlia, levando em conta as orientaes para metas dos demais membros. Dessa forma, uma jovem de 15 anos de idade pode colocar para si mesma o objetivo de sair da escola para se iniciar uma careira gloriosa no cinema em Hollywood, e se deparar com o fato de que seus pais tm diferentes objetivos para completar sua educao, que podem envolver excelncia acadmica na escola e depois na universidade, na perspectiva de uma carreira extraordinria em profisses menos fantasiosas, tais como advocacia ou medicina. A gama de possveis orientaes para metas que se pode esperar pr-organizada pelos papis sociais que os membros da famlia assumem. At mesmo o fato de que os pais constroem sua noo de responsabilidade enquanto pais dando o melhor a seus filhos restringe a amplitude de suas orientaes em direo a metas. No se espera que os filhos apenas por sua condio de filhos definam orientar-se para objetivos similares em relao a seus pais. Os avs de novo, simplesmente por causa de sua posio enquanto parentes podem definir para seus netos orientaes em direo a que diferem daquelas estabelecidas pelos pais. Diferentes estruturas familiares podem oferecer, como ponto de partida do grupo social, variadas hierarquias de relacionamentos ligadas a papis sociais. O papel do pai pode ser proeminente em famlias nas quais o padro europeu cristo domina, enquanto que a sogra pode desempenhar papel similar no contexto da famlia extensa.
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Dinmicas sociais bsicas nas famlias: a formao de coalizes. Nosso foco em famlia enquanto comunidade mnima inclui tambm processos de formao de coalizo entre diferentes membros dessa comunidade. Com a finalidade de alcanar alguns objetivos, crianas podem formar coalizo com os irmos, ou com os avs, de forma a reorganizar as orientaes para metas definidas por seus pais. Os pais podem tentar criar coalizes com os avs para formar uma frente unida para lidar com os filhos. A me e o pai podem ter diferentes orientaes para metas em relao criana e a criana pode formar uma coalizo com um dos pais, na tentativa de neutralizar ou superar as orientaes para metas do outro. Grande parte da comunicao intra-familiar estratgica e orientada para o futuro. Como um exemplo, consideremos uma descrio de um contexto familiar complexo a famlia extensa.

O FUNCIONAMENTO PSICOLGICO NO CONTEXTO DA FAMLIA EXTENSA

A famlia extensa supe a partilha do mesmo territrio habitacional pelos parentes consangneos ou afins e sua descendncia (irmos ou irms, seus cnjuges e seus filhos). Mesmo se os alojamentos dos grupos que fazem parte da famlia extensa especialmente no caso de famlias urbanas e economicamente ascendentes de fato envolvem casas separadas, a unidade dos grupos familiares mantida atravs da comunicao. Entretanto, este um outro indicador de como impossvel delinear uma famlia por seu modo de residncia: mesmo se as famlias nucleares imediatas vivem em diferentes domiclios, a localizao de tais domiclios dentro da mesma comunidade e os padres de visitao mtua regular (ou de ficar com) unificam essas mltiplas unidades nucleares em uma mesma famlia extensa. Nossas tecnologias contemporneas de comunicao permitem o funcionamento dessas redes familiares atravs de grandes distncias geogrficas, aumentando assim as opes dos membros individuais da famlia de pertencer ao grupo extenso. Em suma a questo a natureza funcional, mais do que a estrutural, da famlia extensa.

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A famlia extensa pode ser vista como ...uma ideologia ou cdigo de conduta atravs dos quais se espera que as relaes entre marido e mulher e pais e filho estejam subordinadas a uma identidade coletiva mais ampla (Uberoi, 2003, p. 1077). Duas linhas de dominncia masculina e feminina esto aqui mutuamente interligadas, ambas honrando a idade dos participantes. Isso envolve tambm a natureza extensa da famlia, em que os pais de adultos casados no apenas esto presentes na casa, mas constituem-se em sua liderana simbolicamente estabelecida (dada a relevncia do fator idade). No padro tradicional de autoridade, o homem mais velho da famlia extensa era considerado o chefe de toda a famlia. Ele tinha autoridade sobre os outros, embora no se tratasse de autoridade ilimitada. Ele no podia usar o poder arbitrariamente, sem coordenar coletivamente suas decises. Na segunda gerao, o filho mais velho costumava ocupar uma posio superior entre os outros membros homens da famlia, ainda que tivesse uma posio subordinada ao chefe e s mulheres mais velhas. Desse modo, as decises no interior de uma famlia extensa se baseavam na construo de coalizes entre os membros mais e menos poderosos da famlia. O sistema de dominncia relativa idade conferia aos membros mais velhos da famlia, particularmente s mulheres mais velhas, um poder considervel. Razes histricas do conceito. Tal como muitos outros conceitos na antropologia cultural e social (por exemplo, matrilinearidade) ou na psicologia (individualismo/coletivismo), a noo de famlia extensa inclui uma perspectiva de fora sobre o mundo dos que esto dentro dessa realidade (Derrett, 1962). Alm disso, se consideramos a histria do prprio conceito, pode-se identificar um foco sobre interveno social: Historicamente, o conceito de famlia indiana extensa foi o produto do envolvimento da administrao colonial britnica com o sistema nativo de parentesco e casamento, notadamente com relao determinao de direitos de propriedade e responsabilidade no pagamento de impostos. Procurando compreender os princpios dos sistemas legais indianos, os britnicos buscaram os textos sagrados hindus, o Dharmashastras... ou, paralelamente, para a populao muulmana do subcontinentes, o Shariat e as regras dos juristas muulmanos... Essa abordagem, retrospectivamente denominada abordagem indolgica nos estudos indianos sobre famlias....
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confirmou a famlia extensa como forma tpica e tradicional de organizao familiar na ndia, localizada no domnio discursivo da lei, e definiu suas caractersticas especficas (Uberoi, 2003, pp. 1061-1062). Assim como todo conceito introduzido por vias administrativas, o de famlia extensa homogeneza a variabilidade dentro da populao, tanto em seu estado presente quanto ao longo da histria. De certa forma, a sanscritizao da famlia indiana feita pelos britnicos est baseada na mesma lgica que o exemplo do canibalismo de guerra maori (Captulo 3), embora com menos dramaticidade. Ainda assim, enquanto um modelo formal abstrato da organizao no pequeno grupo de parentes prximos, a famlia extensa pode servir como referncia para examinar diferentes formas de relaes interpessoais ligadas a papel social. Papis sociais dentro da famlia extensa. A famlia extensa Hindu pode ser descrita pela inseparabilidade (em contraste com juno), das diferentes pessoas que atuam dentro de papis familiares particulares. Ali est a ideologia ....do senso fundamental de mtuo pertencimento, mesmo se o pertencimento mtuo ideal, que existe, respectivamente, na descendncia patrilinear de um ancestral comum, suas esposas e filhas no casadas. O pertencimento mtuo, a responsabilidade mtua, reforados e expressos em termos de terras e privilgios ancestrais, alm de ancestrais ritos religiosos e altares, e a obedincia comum inquestionvel ideal ao mais velho, o mais digno de prestgio representante da linhagem, fazem, at nossos dias, mais a regra do que a exceo (Derrett, 1962, p. 47). O sistema da famlia extensa pode ser construdo base de uma das quatro formas bsicas de casamento, seja para o sistema de descendncia matrilinear, seja para o patrilinear. Na famlia extensa Hindu, os domnios pblico e privado diferiam quanto distribuio, de acordo com gnero, das esferas de controle. No interior da famlia, a sogra tinha completo controle sobre a vida da famlia inteira, estando a nora responsvel por fazer a maior parte do trabalho prtico (Raina, 1988). A sogra cuidava das necessidades bsicas da nora, controlava e regulava sua conduta, protegendo-a de qualquer ofensa por parte de outros membros da famlia. Ela decidia o quo freqentemente a nora poderia visitar sua famlia de origem. A nora tinha que ser completamente obediente e demonstrar isto em suas aes cotidianas: massagear o corpo de sua
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sogra, honr-la atravs da imitao ritualstica de beber a gua em que seus ps tinham sido lavados e, de forma geral, ser subserviente. Este o caso, especialmente, das mulheres membros da famlia extensa, em que o papel crucial de administrar a famlia est nas mos da sogra. O sistema particular de relaes sociais no interior da famlia extensa Hindu criou um sistema de significados coletivo-culturais que atribui elevado valor a tornar-se sogra (ver Menon & Shweder, 1998). Tornar-se sogra significava assumir o controle do sistema da famlia extensa como um todo. A casa uma pequena empresa isolada (do domnio pblico), comumente sob o controle da rede disponvel de mulheres. A perspectiva de ser promovida, ao dar a luz a um filho ou ao casar jovens filhos adultos, criava uma carreira no contexto social da famlia extensa. Isto parece muito similar aos padres de sucesso em corporaes: os jovens scios se deparam com a perspectiva de, com a idade, equipararem-se aos membros mais velhos e importantes da comunidade mnima; ao mesmo tempo, encontram tolerncia para o desempenho de seus papis enquanto mais jovens. Para se tornar uma sogra, obviamente se requeria da mulher que passasse pela fase de ser nora na famlia extensa de seu marido. A pesada carga de trabalho envolvida nessa fase pode ser enfrentada atravs da internalizao do papel e de expectativas para o futuro. Muitas mulheres, na fase nora de suas vidas, internalizam os valores e expectativas positivas ligadas sua promoo ao novo papel de sogra, que representa o estgio da maturidade para o adulto, no curso de vida Hindu. Do ponto de vista etrio, esse perodo pode se estender, aproximadamente, dos 30 aos 50 anos (Menon & Shweder, 1998), e segue-se ao papel ativo das noras ao gerarem filhos, de preferncia filhos homens, no caso patrilinear, ou mulheres, nos casos matrilineares. Na forma patrilinear, o filho mais velho trar, eventualmente, atravs do casamento, uma nora. Para a sogra, essa transio no curso de vida equivale a garantir suas prprias condies de vida quando idosa (poca em que sua nora ter se tornado, por seu turno, uma sogra para a jovem esposa de seu filho). Nas verses matrilineares da organizao desta comunidade mnima, especialmente quando combinada com a matrilocalidade do casamento da filha, a centralidade do poder social da filha ser garantida medida que ela continue residindo no espao domstico de sua prpria me, sendo que o papel do genro permanecer marginal em relao a esta moradia.

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A funo bsica da famlia e da rede de parentesco: Previdncia social efetiva A famlia extensa, como tal, um sistema organizacional de comunidade mnima que garante previdncia social por toda a vida dentro do sistema da rede de parentesco. Assim como em qualquer sociedade na histria da espcie humana, a foi (e ) rede de parentesco que age como um amortecedor contra possveis desastres econmicos e naturais. Quando as instituies sociais modernas ligadas aos governos tentaram assumir esta funo, alcanaram xito, geralmente, em pocas de sucesso econmico; mas falharam em tempos de calamidades econmicas. A razo para isto muito simples: partidos polticos, governos, presidentes e ditadores vm e vo, mas a posio especfica de uma pessoa dentro de uma rede de parentesco permanece. Nesse aspecto, a carga de trabalho da nora na famlia extensa Hindu significativamente superdeterminada, tanto pelas expectativas sociais de diferentes membros da famlia, quanto pelas histrias mticas sobre como algum vive enquanto uma nora. Se os relacionamentos na comunidade mnima so construdos de forma positiva, h tambm rituais simblicos e suporte social para necessidades psicolgicas. Alm disso, h trabalho no mbito da casa que simplesmente precisa ser feito, e o papel da nora em realiz-lo aceito sem questionamentos por todos os membros da tradicional famlia extensa. Exemplo 4.1. A vida cotidiana de uma famlia extensa. Uma jovem mulher casada, Oriya (uma nora), assim descreveu sua rotina diria: Assim que eu me levanto, eu varro a casa e ento vou ao banheiro. Escovo os dentes, tomo um banho, e ento eu comeo a preparar o caf da manh. Assim que o caf est pronto, as pessoas chegam, uma por uma, para comer. Eu sirvo o caf para cada um. Quando termina, ns tomamos nosso caf juntas. Bou (a me de seu marido) e eu comemos juntas. E ento eu comeo a preparar o almoo. Ento, eu vou e durmo nessa hora da tarde. Eu durmo durante uma hora. Eu me levanto s quatro. Da eu varro a casa de novo e vou comear a fazer algo para comer com o ch. Eu preparo a massa do atta [farinha de trigo] e fao parathas ou rotis [diferentes tipos de po]. Novamente, as pessoas vm para comer. Eu sirvo a todos e, a essa altura, o sol j se ps e eu ofereo a sandhya [orao do anoitecer], antes de comear a cozinhar a refeio da noite. Em geral cozinho at s nove da noite. Ento eu vou assistir o seriado na TV. Depois disso, mais ou menos s 9:30, cada um vem comer e eu fico servindo. E ento ns comemos. Quando terminamos, vamos para a cama. Deixamos os pratos l at o outro dia de manh. Eu
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simplesmente os deixo l at de manh, quando eu vou lav-los. De manh, a primeira coisa a fazer pegar e lavar os pratos ointha [poludos com restos de alimento] e deix-los fora da casa, ao sol, para secar, enquanto eu varro a cozinha, lavo tudo e da eu pego a loua de volta novamente (Menon & Shweder, 1998, p. 154). Esta auto-descrio das atividades dirias de uma nora hindu revela como atividades prticas (cozinhar e arrumar) e simblicas (manejo de substncias impuras) so coordenadas. Alm disso, indica uma relao especial, mas assimtrica quanto dominncia, com a sogra. Ambos, tanto o trabalho domstico quanto o sistema simblico de aes (puja), sustentam a organizao cultural dos papis sociais existentes dentro da famlia extensa. Um dos atos simblicos que deixam perplexos os de fora o tradicional e dirio simbolismo ritual em que a nora bebe a gua na qual os ps da sogra foram lavados. No exemplo acima, a nora mencionou brevemente esse ritual (puja). Quando questionada explicitamente sobre esse ponto, ela indicou que a maior parte dos rituais simblicos so realizados por sua sogra, exceto a cerimnia do lavaps: Tudo o que fao lavar os ps de nossa burhi ma [av paterna de seu marido] e beber a gua aps o meu banho e antes de ir fazer o caf da manh. Eu costumava fazer isso para bou e nona [sogra e sogro], no comeo, mas eles me impediram de fazer isso. Eles disseram que era suficiente faz-lo para burhi ma e ser abenoada por ela [Menon & Shweder, 1998, pp. 154-155]. Essa explicao mostra o papel simblico do lavaps e da cerimnia de beber a gua no contexto familiar. A importncia do ato, em si mesmo, dupla: com esta ao, a nora demonstra sua subservincia e ganha as bnos da mulher mais velha. No surpreendente o fato de que o ritual se dirija, no exemplo, mulher mais velha da famlia. Esta prtica simblica sustenta a representao social da relevncia simblica que se torna monotonicamente crescente com a idade (ver captulo 6). A coordenao entre a hierarquia simblica que toma a idade enquanto valor e a partilha mtua das tarefas domsticas cotidianas pode criar uma atmosfera psicolgica voltada para o apoio e cuidado mtuos. Contudo, sob condies de rivalidade, pode intensificar numa escalada o conflito intra-grupal. Ambos os extremos atmosfera positiva e negativa podem emergir da mesma estrutura bsica que caracteriza a dinmica dos pequenos grupos.

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Exemplo 4.2. Tenso numa famlia extensa. Em qualquer tipo de unidade social h muitos modos de organizar as vidas dos indivduos, cada um podendo conduzir a uma forma positiva, neutra, ambivalente ou negativa de construes de significado pessoais e culturais. Em um exemplo relatado por Thapan (1997: 186-188), uma mulher Bengali de 45 anos, de casta elevada, casada h 15 anos com um marido de categoria social inferior e vivendo quase toda sua vida de casada com os parentes do marido, assim descreve seu contexto domstico: Os parentes de meu marido sempre tentaram vir-lo contra mim. S para me fazer sofrer, eles costumavam encoraj-lo a beber, a ficar fora de casa at tarde, etc. Eu era forada a cozinhar para treze ou catorze pessoas toda noite, com menus separados para cada uma. Ningum se importava se havia comida para mim ou no. Eu parei de comer ovo e peixe para que meu marido pudesse comer mais. Mas ningum parecia se incomodar porque eu no estava me alimentando. Isto era tortura moral. Os parentes costumavam se queixar de mim ao meu marido e ele em geral acreditava neles e comeava a gritar comigo e a me bater. Minha sogra ficava muito feliz quando ele gritava comigo. E, com o tempo, eu comecei a me queixar, mas ele no acreditou em mim, porque eu no havia me queixado antes. Eu pedi aos parentes para contar algum incidente em que eu tivesse me comportado mal, mas eles nunca encontraram nada para falar. Minha cunhada (a esposa do irmo mais velho de meu marido) abusava de mim e dizia: voc no tem para onde ir. Ns vamos lhe chutar para fora daqui, e ningum falava nada. Minha sogra ficava feliz quando ela dizia isto. Isso me magoava muito (IBID.: 187). A estrutura feminina multi-etria de poder no grupo familiar estabelece, aqui, o cenrio para os atritos interpessoais, no qual o filho/marido desempenha o papel esperado. No caso particular, a esposa consegue persuadir o marido a deixarem a famlia extensa e se adotarem o modo de vida da famlia neolocal. Mesmo nesta nova situao, a atmosfera familiar continuou dentro das linhas estabelecidas na situao anterior. O marido, agora, suspeita das relaes da esposa com os colegas dele e com o marido de sua irm. Ela considera isso muito ofensivo. O tempo todo ele est checando meus movimentos. Quando ns estvamos vivendo com os parentes dele, sua me costumava dar a ele toda a informao. Quando ele se zanga, ele me bate.
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... eu gostava muito de me vestir e minhas amigas tambm. Agora eu no sinto vontade de me arrumar e sair com os amigos. Eu sinto que isso no me convm mais. Meu marido fica desconfiado se me arrumo demasiado ou se no me arrumo. Eu quero manter uma aparncia equilibrada, mas hoje em dia no tenho vontade de me vestir. Por exemplo, o bindi. Eu parei de usar, porque ele sempre achava que meu bindi estava manchado ou fora de moda (Ibid). Contextos sociais que promovem cimes podem levar a uma desconfiana internalizada (ver captulo 8). As razes de tal internalizao esto nos micro-ambientes sociais, tais como o estabelecido pelo clima afetivo dentro da famlia Os exemplos 4.1 e 4.2 descrevem duas trajetrias diferentes atravs das quais um grupo social familiar, historicamente formado, pode operar. Diante das transformaes histricas na sociedade Indiana ao longo do Sculo XX, tanto os modos de organizao dos padres de moradia da famlia extensa quanto os modos de decidir sobre escolhas conjugais mudaram. O prprio sistema da famlia extensa, na ndia e em outros lugares, uma adaptao da histria da maioria dos estilos rurais de vida, em que mltiplas geraes mantm em conjunto suas capacidades agrcolas de produo. Na contemporaneidade, a industrializao e a migrao dos jovens para as cidades introduzem mudanas substanciais na organizao da famlia. A nuclearizao da famlia um resultado. Traz em seu bojo mudana nos papis sociais e relaes que tradicionalmente os acompanham no interior da famlia (Raina, 1988). Em qualquer tipo de famlia, o ponto central uma determinada forma de casamento e a questo bsica de como se entra nele. O ponto crucial para compreender a dinmica social no curso de vida dos grupos de parentesco : como e por quem os casamentos so arranjados.

CASAMENTOS COMO ARRANJOS

O casamento pode ser considerado .... um relacionamento socialmente aprovado entre uma ou mais pessoas e uma ou mais mulheres, envolvendo unio sexual e tambm direitos e obrigaes que variam de sociedade para
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sociedade; todos os filhos nascidos desse relacionamento so reconhecidos como a descendncia legtima dos cnjuges (Raha, 1996: 2). Todos os casamentos so casamentos arranjados. Esta pretenso pode parecer ridcula, fora de moda e at mesmo reacionria; contudo, necessrio ter em mente o fato de que os casamentos assim chamados modernos (baseados no amor e neolocais) supe que as prprias pessoas que se casam empreendam determinados arranjos.Portanto, a transio histrica envolvendo o modo como casamentos so feitos no implica o movimento do casamento arranjado para o casamento por amor, mas aquele de casamentos arranjados por outros (que no aqueles que se casam) para os casamentos arranjados por seus prprios protagonistas. Quando considerado do ponto de vista da histria cultural humana, casar-se parte da continuidade intergeracional do sistema familiar, e no um ato de relaes amorosas didicas pessoalmente construdas. O prazer pessoal da intimidade que pode ser enfatizado nas relaes conjugais estabelecidas sobre a base do amor tem seu papel definitivamente reduzido na hierarquia semitica do casamento. A esse respeito, as tradies do cristianismo e do hindusmo coincidem: A compreenso Hindu clssica ou normativa de conjugalidade assim enumera os objetivos do casamento: dharma ([dharm], dever), praja (descendncia) e rati (prazer) nessa ordem de importncia. Obviamente, a descendncia o resultado da unio sexual, mas no se concebe a carnalidade enquanto uma meta independente por si mesma (exceto, possivelmente, na tradio Tntrica); nem a paixo sexual considerada uma base adequada e duradoura para o casamento60. Pelo contrrio, sente-se que a relao conjugal deveria ser governada pela noo de obrigao; a obrigao de um marido prover adequadamente as necessidades de sua esposa e engravid-la quando se encontrar na estao propcia; e uma esposa tem a obrigao de disponibilizar seu corpo para este propsito, e de servir a seu marido com lealdade e inquestionvel devoo, como se este fosse o seu deus (Uberoi, 1997, p. 153).

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Isto pode se comparar inteno que se observa no Catolicismo em direo a excluir do casamento o prazer sexual, substituindo-o por deveres conjugais.

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Historicamente, o casamento tem sido um dever social de pessoas com relao famlia e comunidade, mais do que algo de interesse primariamente pessoal. Esse dever social para com a comunidade ser substitudo por um dever social para com a prpria relao conjugal (e sua repercusso os deveres parentais em relao aos filhos oriundos de tal relao). Mais ainda, isto se torna internalizado: a caracterstica central do casamento contemporneo a construo do dever social em relao a si mesmo dentro do quadro de referncia do self dialgico, e a coordenao interpessoal61 de tais deveres pessoal-culturais entre os parceiros conjugais. O dever social em relao a si mesmo pode assumir muitas formas, como no exagero da obrigao de proteger as crianas (e os adolescentes, como se passa na Europa, sob as condies sociais correntes, onde crianas so transformadas em veculos para o consumo) ou de integrar toda a famlia em um sistema conjunto. No caso dos Asante em Ghana, Uma criana Asante precisa de cuidado digno de confiana, por parte de uma pessoa competente, no necessariamente o cuidado materno enquanto tal. Embora uma me aceite a responsabilidade de prover cuidado fsico a seu filho, sua responsabilidade financeira assume precedncia do ponto de vista emocional. Conforme uma me explicou, todos gostam de crianas, mas ningum trabalharia por elas do jeito que eu fao. Em contraste com as famlias de classe mdia nos Estados Unidos, os Asante parecem no considerar a interao em tempo integral com a me ou outro adulto inteligente e dedicado como algo essencial ao crescimento intelectual e psicolgico normal. Quando eu trouxe baila a idia de ficar em casa para dar ateno constante s crianas, eles reagiam como se lhes parecesse ridculo um adulto que no fosse retardado agir assim (Clark, 1994, p. 360). Mudanas econmicas acarretam novas tticas quanto aos acordos e preparativos para o casamento. Pais com mais alto nvel educacional comeam a adiar o casamento de suas filhas; agora, elas so enviadas para a universidade, ao invs de serem encorajadas a casar-se to logo quanto possvel (ou seja, aps a puberdade). Com mais altos nveis educacionais e com os meios de comunicao de massa demolindo as barreiras entre sociedades, as novas geraes de jovens na ndia esto reconstruindo sob novas formas os arranjos matrimoniais anteriormente

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Os fenmenos que ocorrem quando tal coordenao falha so fartamente exemplificados quando ocorre divrcio.

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prevalentes. No entanto, as tendncias histricas que normatizam o gnero podem ainda apresentar-se como sombras ou representaes sociais implcitas que evocam sentimentos quanto ao que seriam papis de gnero e papis maritais apropriados.

Casamento como um ato simblico No plano das culturas pessoais, o casamento pode assumir diversas formas, as quais transcendem o domnio das relaes sociais humanas. Essas formas requerem algum suporte coletivo-cultural, dependendo, porm, da construo pessoal-cultural da prpria pessoa. Uma pessoa pode desenvolver um relacionamento real ou imaginrio completamente secreto com uma outra pessoa (que pode nem saber disso!) e sentir-se, no mais profundo de sua subjetividade, casada com esta pessoa. O sentimento, aqui, um significado simblico hiper-generalizado que relevante para o dilogo dessa pessoa consigo mesma, mais do que para uma convivncia real62 com esse parceiro conjugal imaginrio. A natureza simblica do casamento torna-se mais dramaticamente evidente no caso da teogamia o casamento de uma pessoa com uma divindade. Isto envolve aceitao (e promoo) coletivocultural quanto adequao de tal casamento, e a internalizao pesoal-cultural do vnculo conjugal. Por vezes, este tipo de casamento simblico estabelecido atravs de substitutos humanos no mundo real (por exemplo, uma mulher casa-se com um homem que ela considera como sua divindade; simbolicamente, ela desposa a divindade, ao passo que, na prtica, trata-se de um homem). A teogamia pode assumir outras formas, especialmente em comunidades religiosas (ver, mais adiante, momentos de teogamia na Comunidade Oneida). Por exemplo, a comunidade religiosa Gopastri, em Canara do Sul, ndia, inclua cerca de 120 famlias concentradas em um bairro da cidade (Prince Peter, 1963, p. 90). Nessa comunidade, as mulheres se consideravam casadas com o deus Krishna, numa condio de poliginia63. Os homens eram vistos como encarnaes de Krishna e tratados como maridos. Os filhos nascidos
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Por exemplo, uma jovem mulher que se considere casada com uma celebridade, digamos, John Lennon, poderia utilizar tal relacionamento em funo de seu prprio mundo subjetivo (secreto). A possibilidade de realmente conviver com este assim chamado marido (inclusive fazendo tarefas corriqueiras tais como lavar suas meias e suportar o seu ronco noite no leito conjugal) seria apavorante e inaceitvel (ver tambm a funo da rap music Abbey e Davis, 2003). 63 Poliginia o casamento de um homem com vrias mulheres ao mesmo tempo (N. T.).

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dessas unies permaneciam com a me, e eram considerados descendentes de Krishna. Essas mulheres (e suas mes) eram sustentadas economicamente pelos maridos temporrios. A comunidade segue o sistema de descendncia matrilinear (as meninas continuam a posio de suas mes). Exemplos de tais casos de teogamia so historicamente encontrados no grupo social Hindu dos danarinos de templo (os devadasi ver Valsiner, 1996, 1998). Teogamia um bom exemplo da harmonizao entre a realidade cotidiana e um sistema de significados atraente e no falsificvel. Ao casar-se com uma divindade, a pessoa ganha independncia atravs de uma dependncia (Valsiner, 1999), que no vulnervel interveno de um outro.

A organizao social do casamento A ordem social existente fornece o enquadre geral (papis, ritual de entrada, rituais de progresso); as pessoas internalizam suas prprias verses de tais rituais, apropriando-se, de modo singular, de tais papis. Celebraes de casamento so comuns em todas as sociedades, enquanto que celebraes de divrcio no o so. Nesse sentido, tais rituais operam demandando de todos os participantes (noiva, noivo, parentes de ambos os lados) o desempenho, com base em determinados padres, de uma seqncia de aes simblicas. Tais aes voltam-se para guiar a internalizao do valor dos recm-estabelecidos papis de marido e esposa e do conjunto completo de expectativas de papel social que os acompanham. A base econmica do casamento Na histria das sociedades humanas, o estabelecimento de relaes conjugais tem sido comumente associado a alguma forma de trocas econmicas entre as famlias do noivo e da noiva. A questo da riqueza econmica que os cls familiares trocam quando seus filhos se casam tem sido o problema central a envolver o casamento como uma modalidade de organizao social. Na histria da frica, o fenmeno do dote tem sido um tpico recorrente no discurso de missionrios e administradores coloniais, de incio e, posteriormente, de antroplogos e cientistas sociais. O fenmeno do dote envolve a proviso, por parte do noivo, de um valor econmico especfico para a famlia de origem da noiva, como uma condio para casar-se com ela. A interpretao ambgua dessa prtica pelos europeus, em especial pelos ingleses, bvia, pois a
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linguagem aqui utilizada implica a atividade de adquirir uma esposa (e pagar por ela). Essa interpretao difere da viso nativa, africana, em que a instituio do dote especialmente para a noiva era vista como uma espcie de seguro-casamento, protegendo a mulher casada de ser maltratada no novo contexto conjugal. Para os noivos, o dote era uma forma de marcar simbolicamente os direitos de progenitura dos filhos que a esposa viesse a ter. As atividades ligadas ao pagamento do dote eram parte dos extensos rituais para casar-se. A tipo do dote que tem sido usado na frica mudou historicamente em natureza, acompanhando mudanas no contexto scio-econmico. o que se passou em Gukuyuland, Qunia, onde o dote, ao longo do sculo XX, veio progressivamente se transformando para aumentar a liquidez monetria. Os pais de garotas com mais alto nvel de educao incluem, freqentemente, no dote estipulado, os custos da escolarizao, criando assim um estresse econmico para o sistema tradicional que vem sucumbindo com o processo crescente de migrao e urbanizao. No passado, o pai Gikuyu podia efetuar o pagamento do dote reunindo o gado que ele ou outros parentes possuam, aumentando assim a produtividade agrcola do sistema de parentesco como um todo. Com a nova tradio de pagamento em dinheiro, a liquidez do instrumento/recurso monetrio obriga a investimentos fora da rede de parentes. Como resultado, o dote pode se tornar disfuncional para consolidar laos sociais. A diferenciao econmica dos custos cobertos por parte da noiva e do noivo est presente em qualquer sociedade onde ocorram casamentos. Os dois lados dos cls familiares se encarregam de diferentes aspectos dos rituais contemporneos para a realizao das bodas. As diversas formas que o casamento assume constituem-se no sistema especfico de organizao social que estabelece a estrutura da famlia. A importncia das formas de casamento para as instituies sociais interessadas A construo psicolgica da ambivalncia quanto sexualidade entre pessoas jovens que se casam tem sido utilizada pelas instituies sociais para vincular as pessoas a elas. O significado simblico de bloquear o prazer e de desloc-lo no sentido de um desejo auto-glorificador de recusa de prazer um relevante promotor de coeso social em muitas instituies ideologicamente organizadas (Behar, 1987). As tradies do Cristianismo fizeram da sexualidade feminina sua principal arena, em que a prpria marca e emblema da civilizao a castidade
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da mulher e, inversamente, a sexualidade feminina descontrolada a raiz do mal, do pecado e da doena (Arnfred, 2004, p. 67). As principais fontes de controle sobre os costumes sociais so as mulheres, ao internalizar as mensagens que as conduzem para a castidade e ao fazer destas mensagens credos morais centrais em suas culturas pessoais. O controle social sobre seres humanos realiza-se principalmente e em maior extenso atravs da reconstruo da personalidade e do auto-controle pelas prprias pessoas, homens e mulheres, idosos ou jovens. O poder dos mecanismos de internalizao e externalizao bem conhecido das instituies sociais que, ao longo da histria humana, fizeram do domnio pessoal-cultural o alvo principal de todos os seus esforos no sentido do controle social. Tal controle no mais externo pessoa a pessoa acredita em seu prprio desejo de ser aquilo que a fonte externa de sugesto indica e, atravs desta co-construo, fortalece o poder da fonte externa. O esquema apresentado a seguir (Figura 4.1) o mesmo que j explicamos no Captulo 1 Eu criei voc para me controlar; mas aqui a atuao dos autores segue sentido inverso:

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Figura 4.1. O poder do regulador semitico Eu quero

Instituio Social X para a Pessoa Y: Voc Z

Pessoa Y para si mesma (intra-psicologicamente): Eu sou Z

Pessoa Y para si mesma (intra-psicologicamente): Eu sou Z e quero ser Z!!!

Pessoa Y para a Instituio Social (externalizao): Eu quero ser Z!!!

Nos primrdios do Cristianismo, o conflito social sobre a castidade (evitao do casamento, ou re-casamento, ou chegar virgem ao casamento) era um tpico em relao ao qual o novo sistema religioso buscava se apropriar de recursos de controle atravs dos sistemas pessoal-culturais de crenas das mulheres ricas que haviam se convertido nova religio (Drijvers, 1987). A propagao do ascetismo para mulheres romanas, por So Jernimo, inclua afastar-se de atividades cotidianas saudveis, dedicadas satisfao do corpo, para a tortura fsica e mental (incluindo abstinncia sexual). As instituies sociais inserem seu controle simblico sobre as pessoas em pocas crticas portanto, ambivalentes , quando passam por transies no curso de vida. Todos os rituais culturais relativos ao nascimento, adolescncia, ao casamento e morte so espaos para tais intervenes institucionais. Os sistemas religiosos capturam os selves de jovens pessoas precisamente durante, ou prximamente, aos perodos em que estas se voltam para o casamento.

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No contexto medieval, a Igreja Catlica propagava a virgindade dentro do casamento, levando o casal a devotar-se Igreja. Considere-se o exemplo de Santa Ceclia, que foi forada a desposar o jovem Valeriano, o qual ela conseguiu converter em sua noite de npcias, dizendo-lhe que um anjo o mataria se ele tomasse iniciativas sexuais em relao a ela. Quando Valeriano perguntou como ele tambm poderia ver o anjo, ela o enviou ao Papa Urbano, que o batizou. Ao voltar para casa, ele no apenas v o anjo, mas ele e Ceclia recebem coroas de flores em sinal de seu comprometimento com a castidade (Elliott, 1993, p. 64). O Cristianismo conseguiu re-direcionar os significados da sexualidade enquanto signos de sade para signos ligados a uma ferramenta para a procriao, o que ideologicamente ambivalente. Uma noo central na Igreja Catlica a aceitao da imagem da Virgem Maria com um foco sobre o duplo tema da virgindade e da maternidade ambos valorados positivamente, apesar da inevitvel tenso entre eles. Isso criou duas linhas para o curso de vida das mulheres na histria dos contextos sociais orientados pelo Cristianismo: desposar um homem (e utilizar a sexualidade sob sua forma circunscrita reproduo) ou desposar a Deus (entrando em um convento e deslocando a sexualidade para a devoo religiosa a um esposo ideal onipotente, ainda que sexualmente desinteressado. Essa ambivalncia assume ainda maior complexidade nos domnios pessoal-culturais de mulheres que vivem em contextos nos quais se encontram tradies crists e no-crists, tal como se d em Kerala. H descries de mulheres crists que, em Kerala, abstm-se de freqentar a igreja quando menstruadas (o que considerado um estado poludo no sistema de crenas Hindu, uma noo que no partilhada pelo Cristianismo; Dempsey, 2001, pp. 71-7364).

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interessante assinalar que as razes pessoais especficas para tal recusa no esto diretamente ligadas a religio. Uma mulher pode argumentar que ela no est mentalmente preparada para a participao na igreja durante seu perodo menstrual, ou que deixa de ir por respeito liturgia e aos demais membros da congregao (Dempsey, 2001: 72).

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Mulheres enquanto alvos de instituies sociais. Como agentes-chave do sucesso reprodutivo, as mulheres so o objeto primrio de controle social em todo sistema social que aceita um complexo de crenas religiosas como sua ideologia. Assim: Os esforos de reforma social na ndia estiveram amplamente concentrados em dois problemas: a remoo da intocabilidade e a melhoria da condio social das mulheres. Uma nfase relevante neste ltimo projeto envolvia intervenes comunitrias e estatais para regular a sexualidade feminina dentro e fora do casamento, alinhadas com as normas snscritas, das castas mais elevadas, e/ou com os parmetros vitorianos de propriedade (Uberoi, 2003, p. 1081). Como um princpio geral, o controle institucional opera segundo imperativos que trabalham no plano das fronteiras simblicas do corpo humano (ver tambm Tarlo, 2000, sobre os usos do corpo nas campanhas sociais para esterilizao). Tais imperativos podem declarar ilegtimas funes biolgicas bsicas em nome de outro valor simblico (como na abstinncia sexual por pessoas quando exercendo papis ligados devoo religiosa). No entanto, eles podem tambm estabelecer imperativos em direo oposta como, por exemplo, ao circunscrever uma funo corporal particular (intercurso sexual) ao socialmente aceitvel (sem esperar, porm, que seja prazerosa65); no caso, a procriao aps formalizar um lao conjugal e antes de ingressar no papel de uma av. Ao definir um sistema de fronteiras e condies semiticas para sua dominao, as instituies sociais capturam seres humanos individuais numa teia na qual suas possibilidades de ao esto significativamente organizadas. Isso inclui bloquear ou permitir transies entre diferentes formas de casamento. Todas as formas existentes de casamento tm igual potencial para gerar solues viveis, e at ideais, para a organizao dos cursos de vida e metas reprodutivas dos indivduos. No entanto, do ponto de vista dos interesses das instituies sociais, elas so tornadas ideologicamente desiguais quanto insero de condies limitadoras baseadas em valor para
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A procriao o signo promotor que usado para orientar a sexualidade feminina no casamento, atravs de todo o mundo. Entre os Mali, por exemplo, ... a preocupao recorrente de uma mulher sobre o prazer sexual , freqentemente, mal interpretado como um possvel desvio seu da reproduo. Tal presuno tem conduzido alguns a acreditarem que a prtica da exciso .... busca deslocar a libido feminina da auto-gratificao para a obrigao social de gerar filhos.

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suas mtuas transformaes. Desde que estas normais sociais, ao definir ideologicamente os modos apropriados de casamento, sejam apoiadas por sistemas pessoal-culturais internalizados auto-regulatrios - os quais, ao intensificar o valor-moralidade daquelas sugestes, iro fortificar as expectativas sociais -, um sistema de controle (pessoal e social) bem estabelecido e redundante de prticas conjugais entra em ao. A prpria cobertura da questo do casamento no mbito das cincias sociais resulta de que ela parte desse sistema de controle: simplesmente acontece de os cientistas sociais fornecerem evidncia para aquilo que coincide com as preferncias de sua prpria origem social, enquanto formulam descries carregadas de valor indicando alguma primazia de uma forma de casamento sobre outra. Ou, se a evidncia emprica prova que isto impossvel, eles continuam investigando na direo das hipteses por eles privilegiadas. Tomemos, por exemplo, os estudos sobre cimes no caso de maridos coletivos na poliandria (Prince Peter, 1963); como tambm as preocupaes ocidentais excessivas sobre a mutilao genital das mulheres, que no so partilhadas por muitas mulheres para quem esta uma prtica simbolicamente relevante (Dellenborg, 2004). Aqui, consideramos as questes ligadas s formas de casamento primeiramente no nvel abstrato, enquanto formas que podem ser preenchidas por uma inteira gama de contedos semiticos. Cada uma das formas pode funcionar bem, na medida em que tenham sobrevivido no caso da histria humana, como tambm pode produzir adaptaes especficas disfuncionais.

CASAMENTO COMO TRANSFORMAO DE FORMAS DE RELACIONAMENTO A discusso precedente sobre a complexidade de definir uma famlia parece retornar consistentemente para a centralidade do ncleo organizador da famlia: as relaes envolvendo o papel social dos parceiros dentro do casamento. A famlia est baseada no estabelecimento de laos de casamento. Todavia, o casamento um relacionamento que assume diversas formas, na histria e atravs das sociedades. O casamento como um organizador de relaes ligadas a papel. Nas sociedades humanas, o casamento um sistema para organizar relaes econmicas e de papel social entre pessoas que assumem papis maritais. Dependendo da configurao desse
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sistema, os filhos so considerados legtimos (caso tenham nascido dentro do casamento) ou ilegtimos (se nascidos fora). A posse dos bens regulada atravs do casamento. Direitos de herana diferem de sociedade para sociedade, apontando para a incluso ou excluso dos filhos nascidos fora do casamento. Existem muitas histrias de pessoas que tentam casar-se para obter acesso e controle quanto riqueza do cnjuge. Alm disso, arranjos econmicos em torno do casamento (o dote) so um tpico amplamente descrito em antropologia cultural. Em suma, o casamento fornece uma forma local e socialmente legtima para as atividades econmicas e de procriao dos seres humanos. Diferentes sociedades nos oferecem diferentes formas de casamento (ver abaixo), cada uma das quais adequada para uma dada sociedade em um determinado tempo histrico, na medida em que tenha se configurado socialmente legtima e pessoalmente aceitvel dentro do processo de construo coletivo-cultural. Alm de aceitar uma forma particular de casamento em uma dada sociedade, as pessoas, dentro desta sociedade, precisaro internalizar sua prpria compreenso dessa forma, de modo a torn-la pessoalmente vivel para viver conforme este arranjo. Formas de casamento Existem quatro formas principais de casamento: 1. Monogamia (casamento de um homem marido - com uma mulher - esposa) 2. Poliginia (casamento de um homem marido com mais de uma mulher coesposas) 3. Poliandria (casamento de mais de um homem co-maridos -- com mais de uma mulher co-esposas) 4. Poliginandria ou casamento grupal (casamento de mais de um homem com mais de uma mulher) Desses quarto tipos, a poliginia e a monogamia tm se constitudo nas duas mais difundidas formas de casamento na histria de espcie humana. Segundo estimativas (Stephens, 1963, p. 33), 80% das sociedades atravs de todo o mundo (e atravs da histria escrita) permitem a poliginia e a praticam, de um modo ou de outro. Em contraste, a poliandria e a poliginandria tm sido historicamente raros, embora viveis nas condies em que so praticveis (Levine, 1988).
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Cada forma de casamento emergiu sob circunstncias scio-econmicas nas quais representaria uma opo vivel para preencher as funes bsicas do vnculo conjugal: criar o ncleo da famlia e a unidade reprodutiva socialmente legtima. Muitas dessas formas vm coexistindo em uma mesma sociedade ao mesmo tempo, quando ideologicamente aceitas. Assim, a monogamia existe em muitas sociedades em paralelo com outras formas maritais (plurais), se estas ltimas forem legalmente permitidas, aceitas pelos sistemas culturais de significao e economicamente viveis. Caso essas ltimas condies no estejam simultaneamente presentes, formas plurais de casamento no sero observadas em uma sociedade. Do mesmo modo, se estas formas plurais forem declaradas ilegais, elas podem ser substitudas por hbridos que so permitidos e minimamente tolerados, tais como a monogamia em srie (ver abaixo), quando possibilitada pela legalizao do divrcio e aceitao de re-casamentos de pessoas divorciadas.

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Figura 4.2. Formas de casamento como estruturas transformveis

MONOGAMIA
Elimina outras alternativas, mantm 1 esposa Elinina outras alternativas, mantm 1 marido

Adicione uma ou mais esposas

Adicione um ou mais maridos

POLIGINIA

POLIANDRIA
Retire uma esposa

Retire um marido

Adicione 1 ou mais maridos

POLIGINANDRIA

Adicione 1 ou mais esposas

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As formas de casamento transformam-se mutuamente O casamento um processo de estar numa relao conjugal. Assim sendo, o processo envolve uma histria: casamentos so firmados, se desenvolvem e terminam. As quatro principais formas de casamento existentes monogamia, poliginia, poliandria e poliginandria podem ser vistas como potencialmente intercambiveis, tendo suas caractersticas transferidas de uma forma para outra, caso o sistema de regras de uma dada sociedade assim o permita. Isso no acontece freqentemente. O padro geral de transformaes est representado na Figura 4.2. (adaptada de Valsiner, 2000 a, Captulo 6). O diagrama da Figura 4.2. descreve um caso irrestrito de transformaes entre as quatro formas de casamento. O que est envolvido a uma simples adio ou perda de cnjuges para que uma forma se transforme em outra. Assim, na passagem da monogamia para a poliginia, uma esposa adicionada ao arranjo monogmico. Ao reverter para a monogamia, uma esposa eliminada. Numa linha similar, monogamia torna-se poliandria pela adio de um marido ao estado monogmico, revertendo para a monogamia atravs da eliminao de um marido. De modo similar, tanto poliginia quando poliandria podem transformar-se em poliginandria e reverter para as formas anteriores ou para monogamia (caso o grupo no formato da poliginandria entre em falncia). Valores adaptativos e sociais das formas de casamento Deixando de lado nossas costumeiras preferncias monoculturais, podemos considerar que as quatro diferentes formas podem ser vistas como maquetes sociais para a criao de comunidades mnimas. Dependendo dos critrios de avaliao, o status de cada uma pode assumir direes enormemente dspares. Portanto, tomando o grupo social em termos de uma barreira adaptativa que assegure o funcionamento de cada pessoa e o suporte social para todos os seus membros, a poliginandria a forma mais verstil de casamento, seguida por poliginia, poliandria e, finalmente, monogamia. Na poliginandria, as chances para o sucesso reprodutivo de todos os co-maridos - atravs do sucesso reprodutivo das co-esposas tem uma flexibilidade maximizada. Ocorrendo, por exemplo, questes de infertilidade masculina, estas sero contornadas pelo sistema de gerao e criao de filhos que est baseado no grupo. Esse mascaramento no possvel na monogamia
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ou, especialmente, na poliginia (quando a infertilidade masculina publicamente visvel devido ausncia de filhos em todas as co-esposas). Por outro lado, os processos psicolgicos e sociais intra-grupais em caso de poliginandria podem reduzir algo dessa versatilidade, e tornar este sistema uma forma frgil de casamento, que poder sofrer rupturas e transformar-se em uma das outras trs formas. Se o critrio de adaptabilidade usado para avaliar as formas de casamento, monogamia a maneira menos verstil de organizar as relaes conjugais. uma forma vulnervel a insucessos e contratempos, variando da no reproduo (infertilidade masculina ou feminina) a ameaas representadas pela morte prematura da esposa ou do marido, quando existem filhos. No surpreendente, portanto, que as sociedades que enfatizam a monogamia (ou a sancionam seletivamente) construam outros sistemas de segurana, sejam estes informais (quando os casamentos monogmicos so parte das redes de parentesco mais amplas que atuam compensatoriamente em caso de necessidade) ou formais (como no caso dos diferentes programas sociais para famlias em dificuldade, criados por instituies religiosas ou governamentais. O esquema geral de transformaes da Figura 4.2 pretende considerar a dinmica das formas de casamento de maneira abstrata. Diferentes sociedades devido s construes culturais especficas que emergiram ao longo de suas histrias estabeleceram diferentes restries quanto s transies aceitveis e promovidas entre as formas de casamento. Como enfatizado acima, diferentes formas de casamento enquanto bases de arranjos familiares so meios humanos culturalmente construdos para o enfrentamento de todas as necessidades do viver humano. Enquanto formas que existiram, e continuam a existir, elas todas so, na histria humana, sistemas organizacionais viveis. A transio de um desses estados para outro ocorre, geralmente, seguindo-se a mudanas econmicas e, com similar fora, pelo impacto de ideologias religiosas.

O casamento polignico Historicamente, a forma polignica do casamento , em termos mundiais, a mais proeminente (ver Clignet, 1970). Tal proeminncia tem se baseado na assimetria entre os gneros quanto s
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suas funes biolgicas: mulheres podem gerar filhos, homens no podem. Assim, em contextos scio-econmicos onde se julgou necessrio maximizar o sucesso reprodutivo dos homens (por meio das funes reprodutivas das mulheres), ou em contextos em que se destacava o valor econmico dos filhos (enquanto bens econmicos), a poliginia podia facilmente ser posta em prtica (ver, abaixo, o caso da poliginia Mormon, no Exemplo 4.5). A base econmica A poliginia tem sido encontrada em todo o mundo, em diferentes pocas e sob diversas circunstncias socioeconmicas. Diferentes sistemas religiosos lanaram mo da poliginia (em nossa poca, geralmente pensamos no Isl como um exemplo, embora tenha existido com facilidade sob outros contextos religiosos). Antigas civilizaes na ndia e na China permitiam a poliginia; no Velho Testamento, esto refletidos sinais desta forma de casamento. As tribos prcrists na Europa a praticavam. Foi a emergncia do Cristianismo, nos contextos europeus do Sculo III, que comearam a limit-la enquanto uma forma vivel de casamento. Isto aconteceu lentamente, com a ajuda das mudanas econmicas e da monopolizao do sistema de significados coletivo-culturais. Economicamente, a poliginia prov um nmero crescente de participantes, tanto no controle da casa quanto na subsistncia econmica. As co-esposas so, simultaneamente, geradoras de filhos e colaboradoras, garantindo a sobrevivncia do grupo conjugal como um todo e da rede de parentesco mais ampla.

Organizao social A poliginia pode existir sob uma quantidade de formas bsicas, cada uma das quais estabelece diferentes condies para os papis sociais dos participantes, definindo, conseqentemente, os mecanismos psicolgicos pelos quais estes papis se mantm. A primeira distino entre as formas de poliginia o contraste entre os tipos sororal e no-sororal. No caso da poliginia sororal, as co-esposas so irms (obviamente, de diferentes idades). Enquanto tal, elas trazem para o casamento o padro de relaes j estabelecido entre elas enquanto irms. Esses padres incluem uma hierarquia de dominncia baseada em idade (as
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irms mais velhas, que foram, provavelmente, as primeiras a esposar o marido, j desempenharam, tendo sido criadas juntas, o papel de cuidar das irms mais novas). O lado feminino do casamento polignico sororal est portanto baseado numa longa histria de relacionamento entre irms que vieram a ser co-esposas. Essa base ligada ao papel social torna a poliginia sororal mais protegida contra possveis problemas psicolgicos (cimes, por exemplo) do que possvel em um arranjo polignico no sororal. Estima-se que cerca de 50 por cento das sociedades polignicas conhecidas praticam a poliginia sororal (Van den Berghe, 1979, p. 67). A segunda base para distinguir formas de poliginia o padro de residncia. As co-esposas podem residir na mesma unidade domstica ou em lugares geograficamente separados uns dos outros. Papis sociais e relaes ligadas a estes necessariamente diferem em cada caso. No caso de um conjugado domstico partilhado, as co-esposas esto em constante contato umas com as outras e o controle da casa importante. Elas podem cooperar no trabalho agrcola e na criao dos filhos. Nesse sistema, o poder de controlar a casa est nas mos das co-esposas como um pequeno grupo social, com sua estrutura prpria. Esse poder determinado pela senioridade, tendo as primeiras esposas o status de dominar sobre as que se casaram por ltimo (mais jovens). O papel do marido, aqui, limita-se ao de rbitro final dos possveis problemas de relacionamento entre as co-esposas, e ao de apresentar-se publicamente como chefe da famlia. Em contraste, quando as co-esposas vivem em casas separadas, no existe (ou existe minimamente) mutualidade nas relaes entre elas. Elas esto unidas atravs do marido (que visita periodicamente cada casa). No entanto, cada uma tem o completo controle de sua prpria casa, de maneira similar ao que fazem mulheres solteiras em nossa sociedade contempornea66. Nesse caso, no h necessidade de coordenar as aes no mbito da casa com nenhuma outra coesposa, e nem mesmo com o marido (cuja presena temporria implica tambm a ausncia de controle ou de relevncia no andamento da casa). Aqui, possveis atritos entre as co-esposas se do, provavelmente, sobre a base de danos reais ou imaginrios propriedade do marido, que partilhada por elas, mas no sobre a base de problemas no relacionamento imediato, face a face (como no caso das co-esposas habitando a mesma unidade domstica).

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Note-se que, onde quer que a poliginia seja historicamente praticada, o satus de mulher solteira independente no existir. Todas as mulheres faro parte de alguma forma de relao marital.

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Exemplo 4.3. A dinmica das incertezas econmicas em um casamento polignico. Uma mulher Gusii (uma tribo no Qunia) chamada Jane (descrita em LeVine & Pfeifer, 1982: 71-72) casou-se aos 18 anos com seu marido Ongaro. Ongaro j tinha uma esposa, que estava doente e tinha pedido a Ongaro, ela mesma, para casar-se com uma segunda esposa, de modo que houvesse ajuda com a fazenda e na casa. Inicialmente, o casamento de Jane implicou em habitaes separadas. Ongaro mudou-se com ela para a Tanznia (onde ele estava envolvido com comrcio). Contudo, quando eles retornaram para o Qunia, Jane teve que partilhar a mesma unidade domstica com a co-esposa snior, que estava enferma. Por causa do estado de sade desta, Jane assumiu a maior parte do trabalho domstico. Quando a co-esposa snior morreu, o casamento entrou novamente numa fase monogmica. Jane precisou continuar com toda a carga do trabalho domstico e da fazenda. Ao lado desse papel econmico, ela tinha que responder pelo sucesso reprodutivo do casamento. Ongaro no pagou o dote por ela antes que ela demonstrasse tal competncia, dando a ele dois filhos. Depois disso, ela passou sete anos sem partos, seguidos por um perodo no qual ela teve mais sete filhos. Nos anos 70, Ongaro casou-se com uma nova esposa e o casamento entrou novamente em um estado polignico. Novamente, foi um casamento com habitaes separados. O atrito que emergiu por parte de Jane estava baseado na incerteza econmica: ela receava que Ongaro pudesse dar metade de sua terra para a co-esposa. No entanto, o curso de vida de Jane eliminou esse perigo: em 1974, seu filho mais velho casou-se e se empregou. Como me de um filho adulto casado e empregado, Jane sentiu-se segura de sua dominncia econmica na famlia de Ongaro. A despeito das tenses com Ongaro, ela considerava sua vida domstica muito satisfatria, desde que ela estava economicamente segura e gozava de relaes recompensadoras com seus filhos. A co-esposa, que habitava na cidade, falhou quanto a dar filhos a Ongaro, e ele se divorciou dela. Ento, ele casou-se com outra mulher para quem ele comprou terras prximas cidade e teve dois filhos com ela. Essa compra foi feita em adio aos recursos totais que a famlia j possua, e isso no se constituiu para Jane como ameaa. Novamente, o tipo de casamento polignico implicou em habitaes separadas.
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Nesse exemplo, podemos ver como um casamento polignico pode mover-se entre condies de habitao partilhada e separada. O papel das co-esposas diferente nesses dois casos, como tambm suas preocupaes econmicas. As funes sexuais no so levadas em considerao nas decises sobre casamento nem nos conflitos que dele advenham. Sexualidade era importante para procriao (por exemplo, a esterilidade de uma co-esposa foi motivo suficiente para o divrcio), mas no constituiu uma base para conflito. Em contraste, a potencial ameaa propriedade de Jane (dentro do casamento) foi vista como um srio desafio. Alm de suas funes econmicas e de procriao, espera-se que a poliginia garanta a continuidade do lar j estabelecido. Uma vez que a principal ameaa para uma casa tem sido, historicamente, a morte das esposas (no parto ou por qualquer outra complicao de sade), a poliginia funciona como uma barreira social protetora contra revezes dramticos na organizao domstica. O ditado queniano Sebei segundo o qual Um homem com apenas uma mulher quase um solteiro67 (Goldschmidt, 1976, p. 231) indicativo dessa funo adaptativa da poliginia. Se um homem no tem uma segunda co-esposa que poderia atuar de forma compensatria, imediatamente, caso a primeira co-esposa ficasse incapacitada, ele teria que importar uma mulher aparentada de alguma outra parte de sua rede de parentesco. Essa nova importao no entraria to bem no papel de cuidador quanto uma co-esposa j existente. As idades dos cnjuges nos casamentos polignicos Os casamentos polignicos no so constitudos apenas por mltiplas esposas, mas tambm por esposas de mltiplas idades. Via de regra, o casamento polignico inicia-se como um casamento monogmico e, aps algum tempo, pode estender-se para a poliginia. Portanto, estruturalmente, os casos de poliginia ainda no desenvolvida no se distinguem da monogamia. Isto conduziu alguns analistas a afirmarem que, em sociedades onde a poliginia praticada, ela no dominante em termos demogrficos, o que compreensvel, uma vez que a expanso da fase monogmica polignica um passo difcil e caro. Uma vez que os casamentos so, geralmente, eventos econmicos de trocas (entre cls), o homem que deseja adicionar uma segunda esposa a seu casamento precisa ser rico o bastante para pagar um dote pela segunda vez. Isto possvel se a acumulao de riqueza (amplamente
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Em ingls: A man but with one wife is a friend to the bachelor. (N. T.)

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devida ao trabalho da primeira esposa) permite tal expanso. Naturalmente, decorre um perodo de tempo (variando de 4 a 10 ou mais anos) entre o primeiro casamento e o(s) subseqente(s). Via de regra, o marido j mais velho do que a primeira esposa poca de seu casamento com esta, sendo provvel que essa diferena de idade seja maior em relao a cada esposa que for sendo adicionada. A relao de pares entre marido e esposa torna-se assim suplementada por relaes de papel do tipo pai-filha e me-filha (ver o Exemplo 4.4., abaixo). A co-esposa mais nova pode ser tomada, no casamento polignico, como uma espcie de filha para a esposa j existente, sendo, para o marido, ao mesmo tempo, uma jovem esposa. Os mecanismos psicolgicos que tornam possveis as relaes polignicas incluem: (a) a manuteno da igualdade das pessoas em seus papis sociais atravs de uma estrutura diferenciada de desigualdade; nfase ritualstica em unidade, e retirada da nfase em possessividade pessoal; (c) metas conjuntas de subsistncia. A manuteno da igualdade atravs da desigualdade primeira vista, esta afirmao parece conter uma contradio interna, pois une dois opostos (igualdade e desigualdade), os quais costumam ser vistos como mutuamente exclusivos. Contudo, no existe grupo social que envolva participantes iguais em qualquer sentido possvel. Antes, mesmo quando se exalta a igualdade de determinado grupo, sua realidade demonstrar desigualdades. Assim, a apresentao de um grupo (para os de fora e para os prprios membros do grupo) pode enfatizar o significado de igualdade, o que define as bases psicolgicas para aceitao de desigualdades medida em que a vida do grupo progride. No sistema do casamento polignico, o uso do significado de igualdade simbolicamente apresentado pela norma social segundo a qual o marido deve tratar igualmente todas suas coesposas. Essa norma particularmente posta em prtica nas funes ritualsticas dentro da vida do grupo conjugal polignico. Se o marido vai presentear suas esposas, deve dar a cada uma um presente de igual valor. Caso ele no o faa, os desvios dessa norma sero cuidadosamente monitorados (sobretudo pelas co-esposas), podendo levar a atritos dentro do grupo. Apesar disso, as co-esposas no so iguais, absolutamente, a comear por seus diferentes papis sociais. Elas funcionam de acordo com uma regra de dominncia prescrita por senioridade; tm idades e capacidades fsicas muito diferentes e esto em diferentes estgios de suas carreiras reprodutivas.
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Algumas tm mais filhos (o que um valor de mercado para mulheres) do que outras. Se alguma delas estril, isso pode servir de base para uma sria estigmatizao social (dentro do grupo) e levar a uma perda do status conjugal para a mulher (divrcio). A realidade das relaes entre as co-esposas numa situao polignica cheia de desigualdades, desde o momento mesmo da entrada da mulher em seus novos papis sociais. Porm, tais desigualdades so semioticamente organizadas atravs da normal social da igualdade (atravs da construo da pertena ao grupo mediante um sentimento de ns), o que leva aceitao da diferenciao intra-grupal. O exemplo da comunidade Oneida (ver Exemplo 4.7) um bom indicador desse processo: os membros da comunidade apresentam-se a outros e entre si como parte de um grupo marcado por um sentimento de ns; contudo, esta unidade semitica dependia do papel pessoal central de John Noyes dentro do grupo-ns. Uma vez que esse papel desaparece, o senso de uma comunidade-ns se dissipa. Visibilidade privada e pblica: do comer ao casamento pela via da sexualidade Todas as funes fisiolgicas dos seres humanos so semioticamente codificadas, a comear por sua loquacidade e comunicabilidade (ver captulo 2) e terminando pelas formas com que se fala de determinadas funes biolgicas. Assim, entre mulheres Asante comerciantes, Cozinhar para um homem parece significar o mesmo que viver com um homem na sociedade nos Estados Unidos de hoje, como uma relao quase marital ou um ensaio para a mesma. Para alguns relacionamentos, equivaler a ser um estgio de namoro, eventualmente formalizado atravs de um compromisso e de rituais religiosos e legais... Em uma relao que inclui cozinhar diariamente, casais aceitam algum grau de reconhecimento pblico do relacionamento, assim como tambm reconhecem responsabilidades mtuas similares a papis conjugais, embora com menos amarras... A conotao sexual do cozinhar to forte que os Asantes utilizam o termo como um eufemismo e tambm como um smbolo para sexo. Como ocorre em muitas linguagens, os Asante Twi utilizam o mesmo verbo (di) para comer e para sexo, um verbo que tem outros significados, como posse, tomar, herdar etc. O termo deve ser duplicado (didi) para significar comer, sem ambigidade... (Clark, 1994, pp. 344-345)

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O sistema de significados Asante no singular: associaes similares entre sexualidade e comer esto presentes em outras linguagens, e pode ser apropriado\ considerar os fenmenos da sexualidade como derivaes dos significados gerais presentes no comer (cf. prticas de comer o smen entre homens Sambia, Herdt, 1980). Contudo, a funo simblica do alimento enquanto um signo que representa o ato sexual estende-se a relaes maritais e extra-maritais de alguma durao. Portanto, a questo de cozinhar alimentos para o outro torna-se o marcador de tais relacionamentos. No caso dos Asante, em que o casamento tem sido preferencialmente duolocal (maridos vivendo em unidades habitacionais separadas das esposas), as esposas cozinham para os maridos e levam a comida para o local de residncia desses ltimos. Casais engajados em um relacionamento que inclui em alguma medida cozinhar diariamente para o outro constroem uma base de intimidade no relacionamento (na qual o componente sexual uma parte importante, depois do cuidado com a alimentao do outro). Dramas afetivos se desenrolam atravs do cozinhar. No lado positivo, Esposas expressam sua satisfao com um relacionamento afetuoso caprichando na cozinha, assim como maridos apreciam dar presentes extras a esposas amadas. Uma comerciante68 descreveu animadamente como uma esposa escolhe sua melhor tigela, pe nela um belo fufu [espcie de pur N. do T.] e arruma o peixe em cima de modo a parecer maior e mais rechonchudo. Ento ela se banha cuidadosamente, fricciona creme em seu corpo e veste sua boa roupa para ir levar o jantar a seu marido (Clark, 1989, p. 327). Desse modo, hora do jantar, acontece, nas cidades e aldeias Asante, um movimento publicamente visvel de mulheres carregando grandes pratos cobertos para as casas de seus parceiros favoritos, entre eles, os maridos. Por outro lado, a deteriorao das relaes pessoais tambm se expressa no cozinhar. Uma mulher que passa a cozinhar descuidadamente para um homem, ou se recusa completamente a faz-lo, est no processo de terminar seu relacionamento com ele.

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Comerciantes Asante so predominantemente mulheres. Toda a regio da frica ocidental economicamente dominada pelo trabalho das mulheres, incluindo o do comrcio. Como discutido no Captulo 2, a matrilinearidade apresentou-se historicamente na atual Gana.

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As complexidades das relaes maritais esto sendo sublinhadas aqui. Podemos tratar o exemplo das mulheres comerciantes Asante de para quem estou cozinhando? como uma extenso de um significado dual do tipo campo. A atividade primria de comer (versus no-comer) conduz preparao da comida como uma habilidade a ser dominada pelas meninas durante a infncia (cozinhar < > no-cozinhar), a qual, com a maturidade sexual, transfere-se para {cozinhar para=sexo < > no cozinhar para algum} e finalmente para {cozinhar para=casar-se com ele < > no se casar=no cozinhar para algum}. Alm do lado pessoal-cultural, subjetivamente oculto nessa transio de significado, existe sua faceta coletivo-cultural externalizada. Os atos de comer, cozinhar e conduzir o alimento de uma casa para outra so visveis publicamente, enquanto que os atos sexuais so escondidos, fora do acesso pblico direto. Metas conjuntas de subsistncia. Se o casamento polignico do tipo em que a unidade domstica partilhada, as tarefas que unem o grupo so ligadas coordenao da subsistncia cotidiana (cuidar da fazenda, alimentar as crianas). O mecanismo de criar unidade grupal atravs de tarefas partilhadas um fato clssico na psicologia social (como exemplo, veja-se o experimento da Caverna dos Ladres, Sherif et al., 1961). Aes conjuntas dirias das co-esposas, particularmente sob condies de incerteza econmica (por exemplo, perda da colheita de cereais devido seca), e a necessidade de sustentar a casa, criam a base de atividade para o bem-estar psicolgico do grupo. Essa base de atividade conjunta por ser otimizada pela histria de relacionamento entre as co-esposas (como no caso da poliginia sororal). O costumeiro (e ocidental) problema do cime sexual amplamente deslocado no caso das formas de casamento no-monogmicas. A sexualidade uma parte normal das vidas de todos seus participantes, homens e mulheres. Entretanto, seu significado em termos das preferncias dos parceiros pode levar a cimes em muitos domnios, auto-estima, sentimentos de inferioridades, controle e poder dentro do casamento, e aspectos econmicos do arranjo conjugal (ver Exemplo 4.4.). Como em outras relaes ntimas, o relacionamento das co-esposas (ou dos co-maridos nos casos de poliandria) uma situao culturalmente orientada para cooperao, dentro da qual exemplos da situao oposta (no-cooperao) podem surgir por qualquer motivo.

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Examplo 4.4. Casamento polignico no Lbano: um contraste entre os casos urbano e rural. O contraste entre as condies urbana e rural para o casamento polignico nos conta uma histria sobre a tenso entre unio e desunio das comunidades mnimas que so criadas atravs de tais enlaces. O caso urbano o de Wadad e Lama (Hamadeh, 1999, pp. 144-147), que se casaram com Mounir, um professor universitrio. Wadad casou-se com Mounir quando ela tinha 25 anos; poca da entrevista, Mounir tinha quase 50 anos, tendo dado luz a trs filhos. Lama era 15 anos mais nova do que Wadad. Enquanto aluna de Mounir em um de seus cursos na universidade, desenvolveu um relacionamento amoroso com este, que levou a um casamento, do qual Wadad s foi informada posteriormente ao fato. Ela reagiu a essa notcia como se as paredes de sua casa desmoronassem sobre ela. Ela atirou-se no cho e durante trs dias recusou-se a comer. (Ela deve ter exagerado). Quando seu marido tentou argumentar com ela, ela expulsou-o de casa com sua gritaria histrica. Mais tarde, ela pensou que, se ela permitisse que seu luto a esmagasse, ela morreria, e isto iria agradar ao casal cuja felicidade estava construda sobre sua runa. Ela pensou que sua morte iria magoar somente seus filhos. A partir da, ela decidiu fazer tudo que pudesse para atingir Mounir e Lama, lutando ao mesmo tempo para conservar Mounir como pai de seus filhos. Desse modo, quando ele props dividir seu tempo igualmente entre as duas casas, ela aceitou. Ela aceitou at mesmo voltar a manter relaes sexuais com ele, embora eu o odiasse como ao demnio. Mas eu queria fazer qualquer coisa que fosse contrari-la, disse Wadad (Hamadeh, 1999, p. 146). O arranjo das duas casas separadas foi interrompido durante a guerra civil libanesa, quando a casa de Lama foi destruda e ela terminou mudando, com sua filha, para a casa de Wadad. A rivalidade entre as co-esposas continuou atravs de pequenos episdios da vida cotidiana. At que a guerra atingiu a filha de Lama, de cinco anos, que ficou irreversivelmente debilitada por estilhaos de bala que alcanaram a sala de sua casa. Lama transformou-se aps o acidente, tornando-se uma muulmana devota. Como Wadad comentou, Ela abandonou seus modos faceiros, comeou a rezar cinco vezes por dia e tentou ser educada comigo e com meus filhos. Algumas vezes, porm, eu sinto que era melhor da
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outra maneira. Quando ela me visita com meu marido, eu me sinto embaraada e humilhada. Quando algum se refere a ela como Senhora Mounir, eu sinto que ela est apagando a minha prpria existncia (Hamadeh, 1999, p. 147). A histria contada por Lama indica que ela casou-se com Mounir por amor, esperando que ele se divorciasse de sua primeira esposa. Isso no aconteceu, e ela sentiu que seu amor esmaeceu. O acidente de sua filha mudou Lama: Ver minha filha comigo somente em seu corpo fsico, sem que eu fosse capaz de alcanar seu esprito, isso causou-me a perda do apego vida. Eu estava certa de que Deus estava me punindo por ter-me conduzido mal em relao a Wadad e a seus filhos. Eu tentei pedir o perdo de Deus tornando-me uma boa muulmana. Eu tambm tentei compensar Wadad indo a sua casa e fazendo o trabalho domstico para ela. Mas ela entendeu que, assim, eu estava falando mal dela como dona de casa (Id.,ibid, p. 147, grifo do autor). A nova maneira de ser reconhecida por Wadad no eliminou o atrito, mas transformou-o. Um ato de ajuda (arrumar a casa da outra) foi interpretado como um signo de falta de limpeza desta ltima. Por parte de Lama, seu novo self religioso no a impediu de criticar Wadad por seus modos de agir, que no ficam bem para uma me e mulher mais velha. A recm -adquirida religiosidade foi uma base poderosa para novos cenrios de crticas interpessoais, ao mesmo tempo em que Lama moveu-se simbolicamente para agir de forma positiva em relao famlia de Wadad. A rivalidade foi transformada em um novo estado, mas no superada. O caso libans rural se passa no contexto de bedunos nmades (Hamadeh, 1999, p. 148-151). Um Hussein (primeira esposa, entrevistada aos 35 anos de idade, casada aos 19) e Amira (casada aos 17 anos, terceira filha de uma famlia de seis irmos e oito irms) eram co-esposas em uma unidade domstica de trs tendas. Esta unidade inclua tambm a irm separada de seu marido, e trs filhas de Um Hussein. A habitao movia-se pelas estepes do deserto srio e, no vero, no vale do Bekaa. O nico filho de Um Hussein tinha morrido em um acidente aos cinco anos de idade. Porm, mesmo antes, seu marido j expressava o desejo de tomar uma outra esposa para que as filhas tivessem mais do que um irmo para proteg-las, quando seu pai no estivesse mais com elas (Hamadeh, 1999, p. 149). Poucos meses aps a morte acidental do filho, Um Hussein props que ela mesma encontrasse a segunda esposa para seu marido, e tomou medidas para
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trazer Amira (sob as condies colocadas pela famlia de Amira, de que uma das filhas de Um Hussein fosse dada como esposa para um dos irmos de Amira). Quando se perguntou a Amira por que ela havia concordado em casar-se com Abu Hussein, ela respondeu porque eles gostaram de mim e me escolheram entre minhas irms, e eu tambm gostei deles. Uma vez que a referida escolha foi feita por Um Hussein e no por seu marido, no fica clara de quem a garota gostou e por quem se sentiu aceita. Quando insisti em saber por que ela tinha consentido em casar-se com um homem velho o bastante para ser seu pai, ela repetiu que ele era respeitvel e sentiu que Um Hussein (novamente Um Hussein!) poderia torn-la uma pessoa melhor. Ela disse tambm que gostava da companhia das filhas de Um Hussein (Hamadeh, 1999, p. 150, grifo do autor). Aqui, o casamento passa a ser apresentado como um curso de educao continuada. O que importa a respeitabilidade do diretor (o marido) e conhecimento do principal professor (a primeira esposa). Note-se tambm o uso que o pesquisador faz do esteretipo de idade (consentir em casar-se com um homem velho o bastante para ser seu pai). O prprio olhar de Um Hussein sobre a adio ao casamento era de ambivalncia, com uma fachada socialmente respeitvel, tendo ela garantido sua prpria centralidade ao tomar a iniciativa de fazer os acertos necessrios. Com isso, ela ganhou o respeito da comunidade local e fortificou sua posio dentro de seu prprio casamento. Um ano depois, o casamento tinha passado por uma transformao que indica o papel dos vnculos maritais nas relaes inter-cls. Como Hamadeh relata, ...quando eu os revisitei no vero de 1993, encontrei algumas modificaes na atitude de Um Hussein em relao a Amira. Contaram que, durante o inverno, Abu Hussein tinha se divorciado de Amira, aceitando-a de volta somente depois de forte intercesso de Um Hussein. A co-esposa mais velha explicou, pessoas respeitveis como ns no pegam as filhas dos outros e as devolvem para sua gente depois de engravid-las. Quando perguntei a Abu Hussein sobre o motivo do divrcio, fui informado de que a me de Amira havia sido a causadora, insistindo com sua filha para pedir que ele se divorciasse da primeira mulher. Isso deixou Abu Hussein to zangado que ele, ao invs, se divorciou
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de Amira. Ele acrescentou, eu respeito toda a famlia, mas Um Hussein tem uma posio especial em minha estima, antes de qualquer outra pessoa, porque ela se sacrificou pelo bem da famlia e porque ela a me de minhas filhas e leva o nome do meu falecido filho (Hamadeh, 1999, p. 150-151, grifo do autor). Nesse exemplo, a disputa das famlias em torno de recurso mostra seu papel e sua derrota. Tudo isso: a fortificao simblica, por Um Hussein, de seu papel no casamento (sacrificou-se pelo bem da famlia, ela a me de minhas filhas), forjada por seu papel organizacional em estabelecer e manter esse casamento polignico (incluindo a deciso de trazer Amira de volta, em nome da respeitabilidade) demonstram como o casamento, qualquer que seja sua forma, uma construo simblica. Naturalmente, ele emoldura as vidas cotidianas dos membros da famlia, especificando quem faz o que, dorme aonde e junto com quem, tem relaes sexuais e sua natureza (procriao ou prazer). Aqui, a noo de respeito usada por ambos, Um Hussein e Abu Hussein, como um signo promotor para ajustar relaes maritais que eventualmente se complicaram. Exemplo 4.5. Poliginia na histria dos Estados Unidos. A poliginia no um privilgio, nem especfica, de uma ou outra rea (ou religio) no mundo. Sob condies scio-histricas especiais, unidades sociais dominadas pelo Cristianismo reestruturaram os limites estritos estabelecidos sobre a transformao das formas de casamento (isto , o quadro geral apresentado nas Figuras 4.2 e 4.3 - os limites quanto transformao). Os Estados Unidos so um pas de histria muito especfica: cobrindo um territrio relativamente grande, diferentes grupos religiosos e polticos, que emigraram e fugiram da Europa, puderam estabelecer um sistema relativamente bem equilibrado de coexistncia. Nos Estados Unidos, a abertura para muitas denominaes religiosas, ao lado da liberdade religiosa, permitiu que muitos grupos religiosos pequenos estabelecessem suas formas particulares de vida comunal. Eventualmente, essas formas transcenderam, explicitamente, a natureza privilegiada da monogamia, em favor da poliginandria ou da poliginia. Essa transcendncia tem sido relacionada, notoriamente, aos esforos para construir novas formas de sociedade, em geral com base em forte orientao religiosa.

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A histria da adoo da forma polignica de casamento pela Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos ltimos Dias (Mrmons), baseada numa determinada interpretao da histria crist, informativa sob dois aspectos. Primeiro, demonstra como uma nova forma de organizao social da vida cotidiana, completamente estranha anteriormente, pode ser posta em prtica caso seja completamente definida por uma instituio social. Segundo, a histria da poliginia Mormon envolve uma histria de luta pelo poder scio-poltico entre o Estado de Utah, dominado pelos Mrmons, e o Governo Federal dos Estados Unidos, na segunda metade do Sculo XIX (ver tambm o Captulo 2, Exemplo 2.2.). Esta luta enfatiza as questes de liberdade de crena, da construo de imagens de estigmatizao social, e da socializao de crianas sob condies de constantes perigos. A natureza mundana da poliginia Mrmon continua em sua prtica contempornea, que sobreviveu e voltou a ganhar proeminncia, pelo menos naquele lado da vida social que adere devotadamente vocao religiosa. As complexidades cultural-psicolgicas da poliginia Mrmon contempornea so estudadas em detalhe por Irwin Altman e Joseph Ginat (Altman & Ginat, 1996). A documentao de toda uma gama de modalidades pelas quais os casamentos polignicos funcionam em terras Mrmons, incluindo sucessos e fracassos, evidencia o padro de coordenao de arranjos didicos e comunais das vidas cotidianas nos casamentos. As relaes psicolgicas didicas (marido-esposa) podem ser estendidas para incluir a estrutura superordenada (o grupo social), na qual todas as co-esposas e o marido estabelecem seus papis, certificando-se de que todos os arranjos da vida cotidiana (trabalho, cuidado de crianas, educao, atividades religiosas) estejam funcionando. O sucesso no estabelecimento de uma estrutura de grupo social depende do estabelecimento de relaes entre as co-esposas, ajudadas (ou atrapalhadas) pelo modo particular de organizar a vida no dia a dia. No caso contemporneo dos Mrmons, trata-se de arranjos mais complexos do que nos casos da poliginia africana (por exemplo, o contraste entre unidade domstica partilhada e casas separadas para cada co-esposa). O ajuste de mltiplas esposas e muitos filhos das famlias Mrmons prtica americana regular de planejar habitaes para uma famlia (monogmica) requer um esforo criativo. Alm disso, as memrias coletivas da perseguio religiosa que sofreram no passado no desapareceram, e a possibilidade de que isso volte a emergir um fator a ser considerado. Por outro lado, a internalizao do valor religioso do
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casamento comunal, em paralelo s solues prticas advindas desse modo de viver (a partilha da casa, as co-esposas ajudando-se mutuamente com questes ligadas ao cuidado dos filhos) mantm a poliginia como uma forma vivel de casamento naquelas reas dos Estados Unidos onde um sistema religioso coletivo-cultural lhe fornece antecedentes e suporte. Altman e Ginat (1996) demonstram como o conjunto de objetos e atividades cotidianas fazem a mediao entre relaes sociais e papis pessoais - e sua construo psicolgica - nos casamentos polignicos. O ncleo de tal casamento a natureza complementar do papel patriarcal do marido (chefe da famlia) e dos papis das co-esposas, individualmente, em sua funo de mulheresmes. O segundo papel das mulheres envolve o controle do espao, centrado no lar, sua demarcao cultural e a organizao das atividades (cozinhar, cuidar dos filhos, lavar roupas). As co-esposas controlam conjuntamente o espao comunal, enquanto controlam individualmente seus prprios territrios pessoais. A facilidade de estabelecer relaes enquanto co-esposa depende do controle individual sobre o prprio espao pessoal e sobre os objetos dentro desses espaos. O domnio espao/objeto , simultaneamente, uma arena para estabelecer e manter relaes entre as co-esposas, e um indicador de como estas relaes se encontram. Assim, Sally, a primeira esposa de Harvey, disse que o modo como ela, Harvey e Molly administravam e decoravam suas casas refletia a gradual deteriorao do casamento e de seus relacionamentos. Logo que Molly uniu-se famlia, ela e Sally partilhavam tudo. Elas vestiam as roupas uma da outra e cooperavam na decorao da casa. Elas discutiam cooperativamente sobre como mobiliar a sala de estar, onde colocar os mveis, o que pendurar nas paredes, como dispor os objetos. Mas, com o tempo, as coisas comearam a deteriorar, segundo Sally, porque Molly se tornou egosta e Harvey comeou a preferir Molly. Atravs de vrias mudanas, Sally sempre zelou por suas coisas mais pessoais livros, escrivaninha, armrio de cedro, fotografias, loua. Mas ela parou de cuidar de outras coisas na casa, em parte porque Harvey comeou a dar a Molly a moblia de Sally sem consult-la... Finalmente, Sally divorciou-se de Harvey, por muitas razes, mas o modo como este violou o apego que ela tinha a lugares e coisas refletia outros problemas na famlia (Altman & Ginat, 1996, p. 234, grifo do autor). A proximidade entre as pessoas construda (e indicada) por sua partilha incondicional de objetos pessoais (e de atividades). Vestir a roupa de outra pessoa pode indicar um esforo de
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proximidade interpessoal. Esse esforo, em si mesmo, envolve ambivalncia, na medida em que o estado anterior da relao no era de proximidade. Se a proximidade no estabelecida atravs do esforo, a diviso dos objetos (pessoais versus comuns) pode indicar uma mudana no relacionamento. Portanto, a forma polignica de casamento com habitaes partilhadas arma o palco para o estabelecimento potencial de laos ntimos entre co-esposas, mediante a partilha de tarefas conjuntas e orientadas para objetivos similares. Sua concretizao depender das pessoas especficas envolvidas e da prpria dinmica no estabelecimento de suas relaes. Este ltimo processo no determinvel pela definio social de condies e regras; as relaes podem ser boas, mas podem tambm tornar-se negativas. essa incerteza, precisamente, que levada em conta atravs de um mecanismo compensatrio redundante: cada uma das co-esposas estabelece seu prprio ambiente personalizado (a sala, por exemplo), que funciona para cada uma como o seu prprio espao. Este espao pode ser partilhado com o marido (comum) quando este a visita, mas no com as demais co-esposas (exceto se as relaes so efetivamente do tipo que torna possvel tal partilha). As co-esposas tm seus espaos individuais, e sobre esta base podem estabelecer relaes prximas umas com as outras. Fazer do lar um lugar para o marido um assunto muito diferente nas habitaes mrmons contemporneas. Diante da histria de estigmatizao (que resultou em esconder, na esfera pblica, o estilo de vida polignico) e da distribuio das casas de todas as co-esposas, o estrito esquema de visitao (que descrito por antroplogos considerando a poliginia na frica) tem sido invivel e indesejvel. Por vezes, o prprio marido (em seu papel de patriarca) decide onde ele ir numa determinada noite; outras, essa escala fica completa e coletivamente nas mos das co-esposas, ou determinada pelas necessidades particulares de uma casa em particular. Em qualquer dos casos e das casas, o marido que deixa de ter seu prprio territrio pessoal69. O sistema polignico mrmon empodera as mulheres. Em cada casa, a co-esposa tem total controle sobre a organizao do lar. Naturalmente, este tambm o caso dos casamentos monogmicos; contudo, as ausncias regulares do marido criam menos possibilidades de

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Alm disso, o papel do marido acarreta uma superestimulao social: em seu giro entre diferentes casas (cada uma das quais com numerosos filhos), ele no encontra possibilidade de estar sozinho. Entretanto, estar sozinho uma necessidade bsica para a personalidade humana na maturidade. Maridos mrmons, hoje em dia, ajustam suas vidas para criar privacidade em seu ambiente de trabalho e, em alguns casos extremos, passando algumas noites sozinhos em motis (Altman & Ginat, 1996, p. 258).

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participao regular nas tarefas domsticas, o que resulta em menor controle sobre a casa. O princpio aqui simples: quem atua de forma competente numa determinada rea X tem o controle dessa rea; outros, tendo menor competncia nesse domnio especfico, podem garantir seu controle apenas mediante alguma forma de poder assertivo70. A limitada competncia do marido est ligada tambm aos aspectos organizacionais simples da vida cotidiana. Uma vez que o marido visita regularmente todas as casas, seus prprios pertences pessoais (roupas) so distribudas de um modo equitativo entre as casas (como um marcador baseado em objeto da presena psicolgica do marido em cada casa, e de um modo equitativo). Por exemplo, Howard distribui sua roupa entre as casas de suas quatro esposas, Constance, Valerie, Barbara e Rose - cada uma vivendo em moradias separadas. No quarto de cada esposa, ele tem uma gaveta na qual guarda algumas peas de roupa. Elas, tambm, adotam um sistema que enfatiza a relao comum do marido com as casas e as esposas. Elas tambm contam sobre a divertida confuso que surge ao cuidar das roupas de Howard. Algumas vezes, ele termina tendo que vestir combinaes bizarras de cores, porque ele no sabe onde as coisas esto; por vezes todas as suas meias vo parar na casa de uma das esposas, ou ele perde uma pea de roupa necessria para um terno em particular, e assim por diante. As esposas contam, achando muito graa, que Howard esbarra nas paredes e mveis no meio da noite, sem saber ao certo onde est, alm de sempre procurar sua roupa na gaveta errada (Altman & Ginat, 1996, pp. 266-267) O modo divertido de contar a histria das confuses do marido que compartilham fortalece a indicao de que cada uma das co-esposas tem controle sobre seus respectivos territrios domsticos. Coletivamente, elas apreciam que o marido esteja no papel de chefe da famlia; e cada uma, pessoalmente, tem sua relao emocional particular com ele (que didica, independente das relaes entre as co-esposas serem positivas, ambivalentes, ou negativas). Elas esto unidas simbolicamente com o marido at a morte como os cemitrios nos fazem recordar.

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Como usual nos sistemas scio-poltico, os agentes que adquirem poder atravs da fora so incompetentes na administrao do sistema social (a menos que eles aprendam rapidamente sua natureza sistmica). Muitos ditadores militares fracassam quando acontece de ganharem poder poltico, pois este conduz sua prpria deposio.

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O total controle sobre o territrio domstico o papel central das mulheres e este fato faz parte do ensinamento religioso Mrmon. A casa definida como o espao de inquestionvel domnio das mulheres, separada da esfera pblica, de domnio (igualmente inquestionvel) masculino. Essa distino similar s distines de papel de gnero entre os domnios pblico e privado (este, coincidindo com a famlia) em muitas outras sociedades, especialmente naquelas em que a poliginia uma forma de casamento socialmente privilegiada. Com relao a todas essas sociedades, no possvel fazer afirmaes simplistas sobre a dominncia de um ou outro gnero. A dominncia claramente especfica de um tipo particular de local (casa versus trabalho), e a forma de casamento polignico guia as mulheres para ser necessariamente dominante nos domnios da casa. Em geral, a experincia das crianas nos casamentos polignicos varia muito, na medida em que as formas particulares de tais casamentos variam. Kilbride & Kilbride (1990) publicaram um elaborado relato sobre as impresses de crianas ugandenses que foram criadas dentro de casamentos polignicos. Como esperado, essas experincias pessoais cobrem toda a gama de condies psicolgicas, sendo relatados desde altos nveis de coeso e cooperao grupais, at casos de cimes e de estigmatizao das crianas (pelas outras crianas e pelas co-esposas). Exemplo 4.6. Cooperao e competio em lares polignicos. Primeiro, Marjorie (fillha de um rico agricultor e oficial ugandense, que tinha vinte filhos com suas quatro esposas) narrou suas memrias de infncia: Eu me lembro vendo meu pai trazer uma nova esposa. Quando ela chegou minha me foi levada por meu pai para o distrito onde nasci, onde meu pai construiu uma shamba71 e ela ficou l enquanto a nova esposa ficava com meu pai no lugar onde ele estava trabalhando. O lugar onde minha me estava agora ficava perto da escola onde minhas irms estavam internas, de modo que elas podiam vir para casa durante os fins de semana. Elas podiam vir para ver minha me. Quando eu passei para a sexta srie, eu fui estudar no lugar onde meu pai estava trabalhando. A essa altura, ele tinha duas novas esposas. Todas essas mulheres tinham filhos. Ns todos amos juntos para a escola e morvamos na mesma casa. Ns fazamos
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Tipo de casa. N.da T.

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tudo, como irmos. Eu gosto das minhas madrastas; elas eram boas. Eu nunca soube quem meu pai amava mais, se minha me ou se as outras. Mas eu sabia que ele mostrava respeito minha me, sendo esta a primeira esposa. Isto estava de acordo com o costume tradicional. As esposas deviam mostrar respeito s demais de acordo com a ordem em que chegavam: primeira a chegar, segunda a chegar, e assim por diante. Essas mulheres respeitavam muito minha me e o demonstravam. Quanto a mim e s minhas irms por parte de pai, ns no nos perguntvamos quem sua me? Ns ramos todos como irms e irmos. As esposas de meu pai tinham muitos campos. Seis acres de algodo podiam ser colhidos para as esposas. No havia fome em minha famlia. Era uma grande famlia. Eu costumava ir para o campo com minha madrasta. Eu podia contar a elas um monte de estrias, e elas riam tanto! Eu vinha para a casa de minha me nos feriados e l eu ficava com minhas duas irms. Minha me era muito rigorosa comigo! Por causa do meu futuro. Ela tinha que me ensinar a cozinhar e outras responsabilidades tais como preparar pratos, todas as obrigaes das mulheres. Meu parente favorito era a irm mais velha de minha me. Ela nos dava muita coisa para comer e ns gostvamos muito dela. Ela teve apenas um filho, mas minha me teve dez (Kilbride & Kilbride, 1990, pp. 206-207, grifo do autor). Essa histria pessoal inclui alguns pontos que demonstram como um casamento polignico pode funcionar enquanto um sistema social. O sucesso do ambiente familiar da infncia depende do modo mais ou menos equitativo como o pai trata as co-esposas tanto no sentido de respeitar cada um delas, como de respeitar sua hierarquia quanto senioridade. As co-esposas, aqui, estabelecem um contexto social unificado para todos os irmos: por exemplo, os filhos no colocam a pergunta sobre quem me de quem, como se essa questo perdesse importncia diante das harmoniosas relaes do grupo familiar. Diferentes co-esposas obviamente diferem no modo de tratar os filhos quanto a diversas tarefas prticas. No caso, Marjorie no foi particularmente lisonjeira em relao a sua prpria me (mencionando que a me nunca gostou muito de ns (Kilbride & Kilbride, 1990, p. 207). Naturalmente, no se pode esquecer que esta me teve dez filhos, o que significa, necessariamente, uma reduo da ateno para cada um em particular. O ambiente flexvel da
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casa das outras co-esposas, portanto, contrastava (ou reconstrua) as necessidades de Marjorie que no foram completamente garantidas por sua prpria me. O papel de outras mulheres da famlia (como a irm mais velha da me de Marjorie) importante aqui e se coordena ao papel do pai, constituindo bases para o crescimento no problemtico da criana e conduzindo a este relato retrospectivo to positivo. Em contraste, Robert nos conta uma diferente histria de suas experincias. Seu pai tambm se casou com quatro esposas, que habitavam unidades domsticas separadas. Sua me era a segunda na fila. Robert contou que perguntavam a ele sobre sua me verdadeira e que era estigmatizado e maltratado na escola pelos filhos das outras co-esposas. Quando ele morou na casa da quarta co-esposa, para poder freqentar a escola, ele tambm foi maltratado por ela. Entre suas memrias de infncia, a questo da organizao da comida na casa era relevante: Algumas das coisas pelas quais passei, basicamente no que se refere a comer, eram quando a gente no se reunia em um mesmo lugar, cada me com seus filhos. Isso resultava em cimes, porque as esposas cozinhavam diferentes tipos de comida. E tambm algum podia estar comendo um mesmo tipo de comida, Ugali por exemplo, sem mudar. Isso ento resultava em ficar admirando a comida das outras mes (Kilbride & Kilbride, 1990, p. 209). A organizao social e psicolgica especfica das atividades relacionadas a comida de central importncia para regular relaes sociais (ver o Captulo 8). A possibilidade de abertamente comparar as comidas preparadas por outras co-esposas criou a base para a competio entre as crianas e para as comparaes entre as mes. Sumarizando suas experincias enquanto crescia, Robert assinalou que As vantagens que eu experimentei sob a poliginia so que, com o trabalho, tipo plantar, a cooperao funciona; quando um dos membros da famlia adoece, tem mais gente para contribuir. Biblicamente, era um tempo para demonstrar amor, paz e unidade, assim como diz o mandamento, para amar a seu prximo. Outra vantagem que no.ocorria ausncia de filhos. As tribos africanas, particularmente os Bunyala, acreditam que a imortalidade recapturada na prpria gente (prole). Eles acreditam que, quanto mais esposas um homem tem, mais filhos ele pode esperar, e maiores sero as chances de
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supostamente alcanar a imortalidade. Se ladres aparecem em sua residncia, a famlia polgama capaz de reagir firmemente e defender-se contra o que quer que possa acontecer. Alm disso, no se desperdia dinheiro empregando pessoas de fora para defender a casa. E alguns acreditam que poliginia um signo de riqueza. So muitas as desvantagens que eu experimentei numa famlia polignica. Quando meu pai dava alguma coisa para minha me, tal como dinheiro para comprar roupas novas, este era o momento em que palavras speras vinham da primeira, terceira e quarta esposas, dizendo que seus filhos tambm precisavam de roupas ou do que quer que minha me tivesse ganho. Qual dos filhos iria para a escola tornava-se tambm um problema, devido s dificuldades financeiras para pagar as taxas escolares. Alimentar a famlia tornava-se impossvel, o que resultava, algumas vezes, em roubar a propriedade alheia... Dentro de uma famlia assim, surge inveja. Por exemplo, talvez um dos filhos da segunda ou terceira esposa se empregasse em algum lugar. As demais esposas se queixavam de que ele ira alimentar apenas a sua me verdadeira (Kilbride & Kilbride, 1990, pp. 208209, grifo do autor). Os mecanismos psicolgicos do funcionamento problemtico do contexto familiar de Robert so bvios. Uma vez que a inveja aparecesse nos relacionamentos (atravs da competitividade que foi promovida), torna-se ento a base para a constante avaliao do que iria acontecer com a destinao de recursos econmicos para as mulheres - quer viessem do marido ou dos filhos. Esse exemplo demonstra mais uma vez que o ponto crucial em torno do qual a famlia polignica pode se perder o manejo dos recursos econmicos, mais do que as questes ligadas sexualidade. Certamente mais fcil manter a casa polignica sob condies de riqueza (caso de Marjorie) do que quando toda a famlia vive com dificuldades do ponto de vista econmico (caso de Robert).

O casamento polindrico Em contraste com a poliginia, a poliandria - considerando sua presena atravs das sociedades - uma forma rara de casamento. A poliandria tem sido documentada principalmente nas regies montanhosas do Himalaia e em diferentes locais do subcontinente indiano. Como todas as outras
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formas de casamento, sua existncia tem sido descrita em nossa poca e est intimamente ligada s condies econmicas da vida em uma determinada sociedade. A base econmica da poliandria A poliandria estabelece limites culturais para a capacidade masculina de reproduo prolfica, na medida que limita suas capacidades de gerar filhos a uma esposa. Isto necessrio sob condies econmicas de escassez. Por exemplo, no Himalaia, a poliandria existe fortemente baseada sobre a necessidade econmica de no dividir a terra entre os filhos atravs das geraes, pois isto enfraqueceria a produtividade agrcola. Alm disso, tambm no Himalaia, a poliandria apoiada por uma combinao de atividades econmicas que facilita o bem-estar econmico da famlia: trabalhar nos campos (o que requer trabalho masculino) e fazer viagens comerciais (tambm atividade masculina). Interesses econmicos podem estar relacionados a normas coletivo-culturais. Se - como no caso da histria do Sul da ndia - a norma ditar que uma casa deve incluir sempre um membro masculino, enquanto que, ao mesmo tempo, os homens so recrutados por diversas campanhas militares (o que implica incertezas para sobreviver), arranjos polindricos sero claramente mais funcionais para manter as condies normais de vida para as famlias. Contudo, se as condies mudam, a forma de casamento pode se transformar. A forma de casamento no , porm, um resultado, mas um meio para atingir fins sociais; assim sendo, protege-se a si mesmo contra sua prpria runa. Como Ayappan observou, em 1937: Onde quer que a moderna cultura europia tenha penetrado e modificado a cultura nativa, a poliandria deu lugar monandria; mas, por outro lado, em reas rurais distantes de influncias estrangeiras, famlias polindricas ainda so numerosas e so,

surpreendentemente, livres de cimes e discrdia. Dessa forma, a supresso do cime sexual entre os irmos que so os maridos comuns de uma nica esposa funo de sua cultura. As principais foras culturais que levam supresso dessa emoo nos homens so: (a) o ritual do casamento...atravs do qual eles se tornam maridos em conjunto; (2) o motivo econmico para prevenir a desintegrao da propriedade familiar, na medida em que o nmero de herdeiros limitado; (3) a influncia dos pais que, durante os primeiros anos da parceria conjugal, supervisionam e regulam a vida sexual dos co-maridos,
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atribuindo a cada um deles uma noite especfica para estar com a esposa; e (4) a opinio pblica, que aplaude a poliandria que alcana xito. Sob condies de mudana cultural, todas essas foras ficam enfraquecidas e, em cada famlia em que laos econmicos e de outro tipo tenham sido modificadas, ocorrem brigas que tm sua raiz no cime sexual, aumentando o individualismo e a rebeldia contra a autoridade dos mais velhos em questes sexuais (Aiyappan, 1937, No. 130).

A organizao social A poliandria existe sob diferentes formas. Primeiro, h a forma da poliandria fraternal vrios irmos casando-se a um s tempo com a mesma mulher (a citao de Ayappan, acima, refere-se a essa forma). Aqui, o casamento envolve literalmente, para a mulher, co-maridos mais jovens criando-se dentro do casamento com a mesma mulher, desde o momento do casamento do irmo mais velho, em conjunto com os mais jovens, ainda adolescentes. Assim, por exemplo, se o mais velho de quatro irmos tem 17 anos poca do casamento (e a noiva, possivelmente, 15), ento os demais irmos tero 13, 10 e 7 poca de seu casamento conjunto (assumindo-se um intervalo de trs anos entre seus nascimentos). Quando o irmo mais velho se torna pronto para o casamento em termos psicossexuais, seus irmos mais novos esto ainda passando por sua infncia mdia e adolescncia. Isso cria continuidade entre as relaes entre os irmos durante sua infncia e o seu casamento conjunto. Tal continuidade tem o efeito de apoiar a criao do status de marido coletivo entre os irmos. Os co-maridos e irmos funcionam de um modo unificado como um grupo social bem integrado: pessoas se tornam parte do marido coletivo total. O casamento precoce dos irmos na condio de marido coletivo pode levar tambm, mais tarde, a problemas conjugais (ver Levine, 1988, para uma descrio detalhada. Quando os irmos mais novos crescem, por vezes ocorrem demandas para adicionar outras esposas ao casamento (transformando-o assim em poliginandria) ou para ter esposas separadas (transformando-o assim em monogamia; ver Figura 4.2). Como no caso da poliginia sororal, o arranjo da poliandria fraternal construdo, primariamente, sobre a histria das relaes entre os irmos. O contexto da famlia conjunta conduz dominncia das relaes entre os irmos que casam com a mesma
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mulher e que constituem uma unidade social; portanto, eles de fato se envolvem numa relao monogmica entre o marido coletivo e sua esposa. Em caso de dissipao da figura do marido coletivo, diversas outras formas de casamento podem resultar. Exemplos de poliandria no-fraterna so ainda mais importantes para compreender a construo cultural desta forma plural de casamento. A questo dos cimes sexuais masculinos vem assombrando pesquisadores ocidentais, que tm fracassado em entender o papel comum que a sexualidade desempenha nas vidas da famlia humana (alm do ato da reproduo). No caso da poliandria Nayar em Kerala (ver a descrio do tharavad Nayar no Captulo 2), a relao entre maridos Nayar ou Nambudiri e sua esposa sambadham era regulada atravs de simples regras de reciprocidade: O marido iria visitar a esposa noite, e seria acomodado em um quarto apropriado destinado a este propsito. Se ele deixasse de gostar dela, o divrcio era simples; ele interrompia suas visitas. Inversamente, se ela no gostasse dele, ela se recusava a abrir a porta para ele ou, at mesmo, mais enfaticamente, atirava uma almofada ou travesseiro nele... O envolvimento financeiro do marido era mnimo; ele fornecia uma roupa e um manto, na poca do casamento e durante Onam, Vishu, Tiruvatira, e, todo ms, uma determinada quantidade de leo para o banho. Ele reconhecia a paternidade dos filhos assumindo as despesas implicadas no parto (Menon, 2002, p. 802). A poliandria pode ocorrer sob a forma de poliandria matriarcal (como o exemplo em Kerala especifica), sendo matrilocal (isto , diferentes maridos vm partilhar a casa da esposa, simultnea ou sucessivamente, como no caso Nayar) ou patrilocal (um casal marido-e-esposa, habitando o territrio domstico do marido, convida um outro marido para reunir-se a eles no casamento). As razes para acrescentar um novo marido a um casamento existente variam, mas so relacionadas, geralmente, infertilidade ou a necessidades econmicas. Um exemplo dessa transio encontra-se na descrio da poliandria tibetana por Prince Peter (1963, p. 370), que foi um dos mais conhecidos pesquisadores ocidentais interessados em poliandria. Ishe Palkid (uma mulher) casou-se com Rigzin aos 21 anos de idade e, quase imediatamente, teve uma criana natimorta. Seus esforos para engravidar novamente falharam durante os cinco anos seguintes. Rigzin estava sozinho cultivando os campos, e precisava de
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mais ajuda. Ele sugeriu a ela que convidasse um outro homem (Paldan) para reunir-se a eles no casamento, e ela concordou. Paldan veio morar na casa e ajudava no trabalho agrcola; mas Ishe Palkid no engravidou durante os sete anos seguintes. A necessidade de um herdeiro era grande, e o grupo polindrico decidiu adotar um menino de uma outra famlia. A organizao psicolgica O ponto crucial nas relaes polindricas o inverso do que se mostra crtico na poliginia. Na poliandria, a esposa deve tratar igualmente a todos os co-maridos (que tambm variam quanto a idade e senioridade). A questo da paternidade especfica dos filhos no enfatizada publicamente, ainda que possa ser reconhecida no mbito privado. De todo modo, a chegada de uma criana valorizada positivamente por todo o grupo conjugal, diluindo-se o foco sobre a questo concreta da paternidade. Na poliandria, a maior parte dos casais maneja o problema da igualdade sexual da seguinte forma: a esposa passa uma noite inteira por vez com cada marido, de modo que todos os maridos tenham uma quantidade de noites mais ou menos igual. Uma vez que os homens, freqentemente, esto fora de casa, em viagens de negcios, no vivel fazer um rgido rodzio, e o escalonamento tende a ser flexvel. Uma regra geral que um marido que tenha estado viajando ter, ao retornar, a prioridade para passar a noite com a esposa, de modo que a balana no pese de forma desigual. Mesmo quando o escalonamento igual, o irmo mais velho, aquele que desempenhou o principal papel quanto a fazer o casamento acontecer, ou o irmo que no momento esteja mais ntimo da esposa, podem ter precedncia (Levine, 1988, p. 164). Cime um fenmeno raro: nas relaes cotidianas, tudo feito de forma a no permitir que surjam cimes. Caso surjam, so re-direcionados: Cime e rivalidade sexual entre irmos so a exceo. O problema mais comum o de maior ou menor compatibilidade entre alguns maridos e a esposa. A esposa pode preferir um dos maridos e tornar clara sua preferncia. Relacionamentos mudam com o tempo, de modo que o marido negligenciado pode esperar sua vez no futuro enquanto isso, pode se queixar de que as mulheres so inconstantes; e preferncias so toleradas at o ponto em que ningum seja excludo. A maior parte das mulheres, inicialmente, gostam mais do marido mais velho, pois ambos, com freqncia, tm idades mais prximas; e com o
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mais velho que em geral a esposa tem sua primeira relao sexual. Nos anos seguintes, uma mulher poder se voltar para os maridos mais jovens, com os quais ela pode ter uma relao mais igualitria, cuja criao ela pode ter supervisionado, e que so vistos, provavelmente, como sexualmente mais atraentes. Temporariamente, maridos

negligenciados estaro mais livres para buscar relaes extramaritais, enquanto que as mulheres tentaro controlar as aes de seus favoritos (Levine, 1988, p. 165, grifo do autor). O fenmeno de supervisionar a criao do marido por si s intricado. A poliandria (em sua forma fraternal) fornece a condio para que a esposa tenha companhia segura de um pequeno grupo, multi-etrio, de maridos. O mais jovem dos co-maridos pode de fato assumir tanto o papel de um jovem marido quando o de um filho adotado (aquele cuja passagem pela infncia e adolescncia foi supervisionada pela esposa). Este duplo papel pode fortificar a estabilidade psicolgica do casamento, considerando a perspectiva da esposa caso os maridos mais velhos no criem problemas argumentando que esto sendo tratados de modo desigual (comparar tambm com as relaes entre Um Hussein e Amira no casamento polignico libans). O casamento conjunto (poliginndrico) Essa forma de casamento a mais rara de todas as quatro formas. Envolve o casamento de mais de um marido com mais de uma esposa. A distino crucial dessa forma em relao cohabitao de casamentos monogmicos dentro da mesma casa a ausncia da propriedade simblica de um parceiro em particular (como o caso nos casamentos monogmicos). Distribuio, base econmica e organizao social Poliginandria geralmente encontrada em sociedades que praticam a poliandria. No pode ser vista em sociedades estritamente polignicas. Sua base econmica similar da poliginandria Com efeito, a poliginandria uma combinao da poliginia e da poliandria. Os papis sociais dos parceiros envolvem, assim, unidade (do grupo conjugal) e diferenciao (entre co-esposas e comaridos de diferentes idades). Portanto, a poliginandria ocorre, com freqncia, em paralelo com a poliandria, e se move facilmente entre diferentes formas de casamento. Assim, no caso de Jaunsar-Bawar (localizado no Norte da ndia, e consistentemente estudado porque l se praticam todas as formas de casamentos plurais), sob condies de economia em ascenso,
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vrios irmos devem trabalhar juntos, e a esposa, ou esposas, devem partilhar, com um grupo de maridos, as responsabilidades de cuidar da casa. A maior parte das esposas prefere que haja co-esposas para ajud-las e, algumas vezes, acontece de uma mulher mais esperta, que gosta de um dos maridos, reivindicar uma co-esposa para liber-la da obrigao de partilhar o leito com os outros irmos. A nova esposa atua como uma vlvula de escape da tenso domstica. Teoricamente, a esposa monoplio do irmo mais velho; normalmente, ela atende s necessidades sexuais de todos os irmos, mas ela pode escalonar sua intimidade e mostrar preferncia por algum dos maridos, lidando com os protestos dos maridos preteridos atravs de desculpas ou mesmo reivindicando uma nova co-esposa. As relaes sexuais no precisam ser necessariamente confinadas ao espao domstico, e sob as condies econmicas prevalecentes de economia em ascenso e o padro duplo de moralidade que a sociedade reconhece, sexo no um fator superpoderoso na vida das pessoas, nem sua inibio considerada uma virtude. Comida e ornamentao pessoal causam mais ansiedade (Majumdar. 1954/55, p. 92) importante enfatizar que, aqui (como tambm em outras formas plurais de casamento), o papel da sexualidade no casamento pode ser culturalmente construdo de diferentes modos. Nas formas plurais de casamento, a sexualidade no realada enquanto a base do casamento. A base est em outro lugar, digamos, nas relaes econmicas entre cls familiares (exemplificada pelo conceito de dote). A sexualidade indubitavelmente importante, mas no a questo central no casamento, e leva a aspectos mais importantes do movimento cultural das pessoas atravs do curso de vida (tais como ter filhos e netos). No contexto da vida cotidiana, outros aspectos so de longe mais importantes: quem cozinha para quem? O que? Quem d presentes a quem? Isto pode ser combinado com intolerncia quanto a relaes sexuais extra-maritais; ainda assim, sexualidade, aqui, constitui-se em um objeto cultural para tratamento social. Alguns princpios que se aplicam aqui para refrear potenciais cimes (eliminando-os antes de sua emergncia) so os mesmos que se aplicam nos casamentos polignicos e polindricos. Os participantes precisam construir para si mesmos um significado super-ordenado unificador e geral por exemplo, religioso ou secular, isto , baseado em direitos, respeito, progresso, humanidade e assim por diante. Este significado ser traduzido por pessoas em suas prticas cotidianas, na medida em que as dirige para afastar-se de reaes emocionais e aderir a
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formas especficas de sexo orientadas para a procriao, alm da adeso a prticas esperadas quanto distribuio de recursos. Exemplo 4.7. Casamento complexo nos Estados Unidos: A Comunidade Oneida . A criao da Comunidade Oneida foi o trabalho de uma vida, de John Humphrey Noyes, que cresceu em Vermont, graduou-se no Darmouth College aos 19 anos de idade, em 1830, e converteu-se igreja livre do perfeccionismo. A essa poca, o mundo social do Norte dos Estados Unidos era marcado pela emergncia de diversos tipos de igrejas livres, que se opunham s ortodoxias das denominaes estabelecidas. O perfeccionismo rejeitava a doutrina calvinista da depravao dos seres humanos e sua incapacidade de fazer algo bom a no ser pela interveno de Deus. Ao invs, o perfeccionismo era prximo da doutrina wesleyana, que aceitava a possibilidade de que os seres humanos atingissem um estado de perfeito amor entre a prpria pessoa e Deus. A verso de Noyes sobre o perfeccionismo era bastante explcita (e extremada): j aos 23 anos, na condio de seminarista, ele declarou que no apenas um homem pode ser perfeito, mas que ele prprio de fato o era. Devido a tal clareza em relao a si mesmo, ele foi expulso da Yale Divinity School. Ele passou ento a reunir seguidores de sua ideologia, incluindo sua esposa Harriet Holton, com quem ele se casou em 1838, enfatizando, em sua proposta, que o casamento no deveria monopolizar ou escravizar os coraes um do outro, e expressando seu desejo de que sua esposa amasse homens e mulheres (Carden, 1971, p. 9). Ele concebia a abolio do casamento como uma condio celestial ideal. Retornando para Vermont, Noyes estabeleceu, em 1846, sua primeira comunidade baseada no casamento poliginndrico, envolvendo quatro casais monogmicos. Toda esta situao era construda como expressando a vontade de Deus para que as pessoas participantes se sentissem juntas no apenas em sua religio, mas tambm em suas relaes sexuais. O experimento de Noyes era explicitamente autocrtico: ele era o organizador dominante de sistema conjugal e, uma vez que ele era perfeito (por seu prprio julgamento), foi escolhido para tal papel. Seu governo teocrtico do primeiro experimento (o qual foi hostilizado pela comunidade local, que acusava a casa de Noyes de adultrio e imoralidade) levou construo da Comunidade Oneida mais tarde. Noyes escolheu seus seguidores e autocraticamente estabeleceu as regras sociais dentro da comunidade.

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A Comunidade Oneida de Noyes durou trinta anos de 1849, quando Noyes se tornou seu lder) at o final de 1879, quando ela se desfez devido a um desentendimento interno). Em seu pice, a comunidade era economicamente autnoma e, quanto sua religiosidade, era um exemplo de crenas religiosas rigorosamente internalizadas, que no precisavam de muitos rituais externos para seu sustento. No havia encontros religiosos ou oraes, raramente se reconhecia o Natal (mas a data da converso de Noyes, 20 de fevereiro, era celebrada). No entanto, nos encontros da comunidade, ao anoitecer, discutiam-se tanto tarefas de trabalho quanto as relaes sociais. Noyes dedicava um cuidado mximo erradicao de relaes didicas exclusivas que tendiam a emergir da partilha dos co-maridos e co-esposas. Em Oneida, devido natural comunal da vida, ter esposas (ou maridos) era ideologicamente censurvel, uma vez que, numa comunidade crist perfeita, nenhum ser humano deveria possuir um outro. Portanto, o movimento da monogamia ou da poliginandria para a poliginia ou poliandria era severamente bloqueado. A orientao de Noyes, para aqueles que se inserissem na Comunidade, indicava que a monogamia somente poderia ser transformada em poliginandria (como no caso dele, de sua esposa e de outros seguidores), enquanto que o movimento inverso era impedido. Indivduos podiam se inserir na comunidade a partir da monogamia, mas, uma vez dentro, no podiam passar para uma relao monogmica. Com base nessa organizao do casamento, Noyes estabeleceu uma organizao social que gerava o suporte necessrio para sua prpria forma. A natureza tirnica da monogamia foi superada atravs de um nmero de recursos. Primeiro, o envolvimento de todos os membros da comunidade nas atividades economicamente produtivas e sua participao ativa no processo de tomada de decises criaram um clima de partilha. Em segundo lugar, o significado das relaes sexuais mudou - de acordo com o perfeccionismo, no era mais pecaminoso e sim um modo de alcanar perfeio. Os sentimentos de vergonha eram alvo da pregao de Noyes: Envergonhar-se dos rgos sexuais envergonhar-se da habilidade de Deus ...[ao criar]....os mais perfeitos instrumentos de amor e unidade... das foras que nos deram a existncia... se envergonhar da imagem da glria de Deus o smbolo fsico da vida habitando a vida, o que o prprio mistrio do evangelho (citado por Carden, 1971, p. 56).

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A tomar literalmente essa mensagem, algum poderia imaginar a Comunidade Oneida como uma colnia de nudismo. Nada seria mais distante da realidade. De fato, todos aqueles que visitavam a comunidade notavam que seus membros apresentavam uma conduta moral perfeita. A mensagem no se voltava, realmente, para a organizao da vida pblica, mas representava um insumo ao processo individual de internalizao. Essa internalizao era bem sucedida por meio justamente da interligao entre devoo religiosa e prazer pessoal. No dirio de uma das mulheres da comunidade, o seguinte exemplo (que foi publicado pela Comunidade como um exemplo de modos apropriados de sentir-se) demonstra a clara fuso entre Deus e determinado cnjuge: De vez em quando, [o Senhor] toca meu corao e me leva a apreciar sua misericrdia, que to animadora e satisfatria quanto a recepo de novas graas. Em vista de sua bondade para comigo e de seu desejo de que eu deveria deixar que ele me penetrasse com o seu prprio ser, eu me rendi e ofereci a mim mesma para ser penetrada por seu esprito, e desejo que este amor e gratido possam inspirar meu corao de modo que eu possa compreender seu prazer na coisa, antes que meu prazer pessoal comece; sabendo que isto ir aumentar minha capacidade para ser feliz (Dirio de Mary Cragin, Carden, 1971, pp. 56-57). A propagao do prazer pessoal com as relaes sexuais como um indicador de agradar a Deus no exclusivo da Comunidade Oneida enquanto grupo religioso. Outros movimentos religiosos em outras partes do mundo (tais como as seitas devocionais Bhakti no sul da ndia, Hardy, 1983; Ramajunam, 1983) reconstruram o prazer natural do intercurso sexual de modos a conect-lo com o vnculo religioso. No contexto de Noyes, contudo, isto conduziu a dois problemas prticos. Primeiro, a taxa de nascimento dentro do complexo familiar Oneida precisou ser restringida. Em tributo ao realismo econmico de Noyes, a Comunidade Oneida estava sempre orientada para ser economicamente auto-suficiente, e sbitas exploses de sucesso reprodutivo teriam sido prejudiciais. Esse problema foi resolvido atravs de sugesto social no sentido de que os membros masculinos da Comunidade praticassem continncia. Noyes instruiu seus seguidores para se concentrarem sobre a expresso social de amor (na medida em que esta era sua mais natural e bela forma), sob a
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forma de mtua gratificao ao longo do intercurso, mas sem a ejaculao masculina. Aqui podemos observar um esforo para tornar o parceiro masculino responsvel pelo controle da natalidade, regulando seu comportamento sexual. A julgar pelos nascimentos efetivamente constatados na Comunidade Oneida, esse mtodo de controle de natalidade funcionou suficientemente bem. O segundo problema envolveu a regulao das escolhas dos parceiros amorosos pelos prprios membros, de modo a expandir a ideologia religiosa, evitando que esta fosse solapada. Nesse aspecto, Noyes desenvolveu a regra da escala crescente de perfeccionismos enquanto sistema de mensurao prprio dos membros da comunidade. De acordo com esta regra, os membros da comunidade deveriam selecionar parceiros sexuais que estivessem acima deles numa escala de perfeccionismo (o prprio Noyes, naturalmente, ocupando a posio mais alta nesta escala). Ao inventar tal escala, Noyes criou um sistema onde qualquer seleo de um parceiro sexual estava diretamente ligada avaliao do prprio perfeccionismo do membro interessado e do(a) parceiro(a) desejado(a). Nesse sentido, as relaes sexuais eram, ao mesmo tempo, resultado e veculo de uma mobilidade ascendente local, em que o critrio bsico era a internalizao e externalizao, pela pessoa, dos valores da comunidade. O ncleo das decises sobre a seleo de parceiros estava baseada na ideologia de Noyes, assim como o ato sexual em si mesmo. O experimento social de Noyes apropriou-se completamente da sexualidade humana para erguer e manter sua comunidade religiosa, revertendo a noo de represso da sexualidade na medida em que a apresentava como uma necessidade humana reconhecidamente positiva. A Comunidade Oneida teve o seu prprio curso de vida, o qual coincidiu com o de seu lder teocrtico, John Noyes. medida que Noyes envelheceu, no houve ningum adequado para assumir seu papel. Alm disso, a nova gerao de membros da comunidade diferia de seus pais. Seus pais assumiram o estilo de vida comunal com base em sua convico religiosa e, entre aqueles que apresentavam tal convico, Noyes escolheu cuidadosamente os membros mais apropriados para o grupo. Em contraste, os filhos nascidos dentro da comunidade eram seus membros em funo de laos de parentesco, e no por convico. E mais, a comunidade enfatizava a educao dos filhos e uma orientao crtica (em geral, e no referente ao sistema perfeccionista de crenas). Finalmente, cerca de um tero dos filhos que cresceram na Comunidade Oneida obtiveram alguma educao fora da comunidade.
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John Humphrey Noyes permaneceu como o lder da Comunidade Oneida at 1877, criando ento um comit para liderar a comunidade, com o seu filho Theodore frente. O prprio filho de Noyes era um no-seguidor do perfeccionismo, e mostrou-se relutante em liderar a comunidade. A dissidncia interna cresceu na comunidade, ligada, em primeiro lugar e de forma mais importante, aos papis relativos ao poder: sem a liderana de Noyes, nenhum possvel herdeiro foi forte o bastante para assumir seu trono. A forma complexa de casamento comeou a desarticular-se, como resultado do conflito poltico, resultando, por volta de 1880, numa tendncia para comear a estabelecer relaes monogmicas (e a promulgar licenas para o casamento monogmico). Em 1981, a Comunidade Oneida foi transformada numa espcie de cooperativa. Mais um dos muitos esforos para criar um arranjo comunal de vida que teria sido harmoniosa havia terminado72. O que aconteceu em Oneida? Uma anlise mais cuidadosa da Comunidade Oneida revela sua intricada estrutura interna. Era uma comunidade que definia a poliginandria como sua forma central de casamento. Todavia, dentro do sistema poliginndrico, era possvel ver momentos de teogamia (se se considera a acoplamento ideolgico das relaes, no casamento plural, ao fato de que todos os participantes se vinculavam a Deus atravs de suas relaes plurais). Nesse aspecto, a teogamia monogmica (pois apenas um Deus era adorado, e no uma pluralidade de divindades). Alm disso, a escala crescente de perfeccionismo proposta por Noyes criava uma marca de poliginia (com o prprio Noyes na condio de marido perfeito e parceiro de muitas das mulheres da comunidade e mesmo, para as mulheres que cresceram dentro da comunidade, seu primeiro parceiro73). Do ponto de vista dos membros femininos da comunidade (que podiam decidir a quem escolher como parceiros), o sistema inclua um tom de poliandria. Na medida em que uma condio definidora da poliginandria a incluso, em determinados momentos, de alguma outra forma de casamento, Noyes conseguiu criar um sistema social atravs de seu modo

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Nos Estados Unidos do sculo XIX, houve muitos esforos para construir pequenas comunas que seguiam ensinamentos quanto a diferentes formas de igualdade social, algumas seculares, outras profundamente religiosas. Os Estados Unidos tm sido um territrio de constante teste para experimentos voltados para criar, em pequena escala, comunidades socialmente harmnicas, todas as quais, mais cedo ou mais tarde, falharam.
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At por volta de 1870, quando Noyes j era velho, era consensualmente aceito que ele seria o primeiro a iniciar as moas da comunidade que estavam prontas para se tornarem adultas.

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particular de estruturar a poliginandria, que se ajustou s necessidades scio-econmicas da comunidade criada por ele. O casamento monogmico Na histria das espcies biolgicas, no mundo animal, a monogamia tem sido rara (ver Kleiman, 1984). Como observado acima, sua presena entre humanos um resultado das restries culturais sobre as transies no sistema das formas de casamento. Porm, no contexto do mundo industrializado moderno, a monogamia tornou-se uma forma normativa e eficiente. Ela se ajusta s necessidades de limitar a herana do patrimnio atravs das geraes e constitui uma relao mtua baseada na prpria noo de propriedade (exemplificada na linguagem: minha esposa, meu marido). A monogamia tem sido canonizada naquelas sociedades que assumiram as diferentes formas do cristianismo como seu sistema de crenas religiosas (isto , dos sculos III e IV em diante). Uma vez que a maior parte da cincia psicolgica emergiu nas sociedades ocidentais que partilham a histria religiosa judaico-crist, consideremos as restries que o sistema religioso do Cristianismo que aumenta em relevncia no Sculo IV estabeleceu sobre o esquema geral aqui apresentado, o qual, em sua forma rigorosamente restrita, mostrado na Figura 4.3. Da mesma forma como acontece com a maior parte das normas morais, suas fronteiras so sobredeterminadas pelo significado. Todos os significados bsicos esto ligados a domnios afetivos, para os quais os esforos de socializao se voltam. Somente com a construo pessoal de um signo afetivo hiper-generalizado (Valsiner, 2005a, e captulo 8, neste volume) o domnio particular da inter-objetividade se torna redundantemente preservado atravs dos

correspondentes canalizadores pessoal-culturais. A socializao humana consiste da canalizao do afeto humano atravs de mecanismos simples de obedincia autoridade (Milgram, 1974): asseres de que algo deve ser feito simplesmente porque deve ser feito, ou de que alguma outra coisa no pode ser feita porque no permitido. Tais atos de poder assertivo so particularmente poderosos por prescindirem de argumentao. Aquele que assume tal poder assertivo reafirma seu prprio controle de determinada situao, sem precisar um grande esforo para barganhar por isto.

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Como pode ser visto na Figura 4.3, os sistemas sociais que foram construdos com base no Cristianismo restringiram severamente qualquer transformao do casamento que no a forma monogmica prescrita. Adicionar maridos (ou esposas) ao casamento monogmico existente rigorosamente bloqueado, e as outras trs formas de casamento so tidas no somente como ilegais, mas tambm como imorais. Este controle redundante bloquear a transformao e estigmatizar as outras formas possveis garante que todas as questes relacionadas ao casamento sejam consideradas, necessariamente, no mbito da monogamia. Figura 4.3. Formas de casamento circunscritas monogamia serial

MONOGAMIA MONOGAMIA
Retire todas as mulheres, mantenha uma esposa

MONOGAMIA
fronteira

Retire todos os homens, mantenha um marido

MONOGAMIA
Adicine uma ou mais esposas

fronteira

fronteira

Adicione um ou mais maridos

POLIGINIA
Retire todos os homens, mantenha um marido Adicione um ou mais maridos

POLIANDRIA
Retire todos as mulheres, mantenha uma esposa Adicione uma ou mais esposas

POLIGINANDRIA
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Mulheres: desposar um homem ou um deus? Houve um tempo em que esta era a questo. O cristianismo criou para a mulher expectativas de uma dupla trajetria de papis sociais: ou casar-se, ou permanecer casta e dedicada ao servio religioso. Enquanto culto religioso desenvolvido no Imprio Romano, onde conquistou uma posio majoritria em torno do ano 350 d.C., o cristianismo enfatizou a marcao simblica, relacionada ao corpo, do comprometimento religioso (permanecer casta em nome da religio, ou permanecer fiel ao marido). O cristianismo tem sido considerado particularmente bem sucedido entre mulheres (Stark, 1996, pp. 99-100). Na mesma linha, so as mulheres as designadas para o papel de guardis scio-morais do casamento monogmico. Por ltimo (mas no de menor importncia), a prtica monogmica divide os recursos (candidatos a marido) de modo a garantir, para o detentor do cargo, um papel completo no sistema marital. A completude do papel pode ser circunscrita por regras externas concernentes conduta da mulher. A perspectiva Fulani (em Mali) sobre a monogamia europia, do ponto de vista da poliginia, reveladora, nesse sentido. Quando o pesquisador (Paul Riesman) explicou aos Fulani que, na Europa, a bigamia ilegal, observou as seguintes reaes: ... as mulheres diriam, com um ar sonhador e invejoso, que boa lei vocs tm! Cada mulher, tenha ou no ainda uma co-esposa, vive sob a constante ameaa da chegada de uma, e uma ameaa contra a qual ela no pode oferecer qualquer resistncia legal. Desse modo o homem pode atenuar o domnio de sua esposa no apenas sobre seus prprios filhos e seu gado mas tambm sobre ele mesmo, o marido, na medida em que o partilha com duas, trs ou quatro esposas... Uma esposa pode pedir o divrcio em casos como este, mas, no sendo a ao do marido considerada ilegal, a esposa deve devolver ao marido [todos os bens] que este comprou durante o casamento... Uma vez que o marido quem fica com os filhos em caso de separao, pedir o divrcio equivale, para a esposa, a abandonar seus filhos (Riesman, 1977, p. 92) Mais uma vez, podemos ver a centralidade do controle sobre recursos, incluindo aqui a questo da propriedade das crianas quando h divrcio, acima de outras preocupaes. Provavelmente o fascnio Fulani diante da monogamia europia pareceria diferente se, na monogamia, fosse o marido quem permanece com os filhos.

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No esprito dos esforos missionrios, a dominncia poltica adquirida pelos pases europeus poca da expanso colonial (Sculos XVI a XX) resultou em super-impor a outras sociedades as formas de casamento que privilegiam a monogamia. Outras formas de casamento dos nativos foram transformadas em monogamia estrita. Tais esforos resultaram no mascaramento superficial das formas aceitas de casamento por uma aceitao tambm superficial da monogamia74. A organizao social Os papis sociais da esposa e do marido so definidos na monogamia por prescries estritas e manuteno de limites quanto a mover-se para qualquer outra forma possvel de casamento. Ao longo dos ltimos dezessete sculos, a organizao de casamentos monogmicos afastou-se de sua base social para a base da internalizao de relaes interpessoais exclusivas, em termos do uso do significado de amor como a base para o estabelecimento e manuteno da relao. Esse desenvolvimento histrico esteve ligado ao desenvolvimento do sistema econmico capitalista, aps seus predecessores feudais. Tem proliferado diferenciadamente atravs dos diversos estratos sociais nas sociedades ocidentais, especialmente na classe mdia; por exemplo, a aristocracia europia, no sculo XX como nos anteriores, no pode adotar relaes maritais com base no amor, mas deve considerar a histria social dos parceiros conjugais em potencial. Organizao psicolgica Em contraste com outras formas de casamento, que atuam para erradicar sentimentos de cime, a monogamia amplamente construda sobre a construo pessoal-cultural dos cimes (ver captulo 7, sobre signos afetivos hiper-generalizados do tipo campo). Freqentemente, cimes so tornados equivalentes ao conceito organizador do amor. O amor basicamente um conceito mal definido que, todavia, governa muito fortemente os sentimentos dos seres humanos, em suas culturas pessoais. Na medida em que o amor pode estar ligado noo de pertencer (um parceiro marital ao outro), faz-se facilmente a vinculao dos parceiros, numa relao monogmica, condio de propriedade mtua um do outro. A base para construir tais limites afetivos nas

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Por exemplo, a imposio britnica da monogamia onde hoje Gana levou pessoas casadas dentro da poliginia a declararem, superficialmente, que a primeira co-esposa (a snior) era a esposa monogmica; ao mesmo tempo, mantinha as demais co-esposas na condio de amantes, no sentido usado pelos poderes colonialistas.

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fronteiras da monogamia a propriedade simblica do outro (da esposa pelo marido, e do marido pela esposa). Tal propriedade cultivada atravs dos sistemas coletivo-culturais mticos de uma sociedade - por exemplo, a crena de que, se o cnjuge no ciumento, no ama realmente o parceiro. Nas relaes maritais didicas, testar a completude da propriedade do outro pode ocorrer constantemente, desde o comeo (e at mesmo antes) do casamento. Por exemplo, a noiva ou esposa pode entregar-se a dramticos acessos de cimes quanto a amigas reais ou imaginrias do marido, testando assim os laos de amor na relao e tentando canalizar os interesses do marido (ver Brusco, 1995, pp. 115-116, para uma descrio das relaes maritais em casamentos colombianos). As necessidades dos parceiros tradicionalmente mais inseguros do ponto de vista econmico as mulheres so garantidas por seu poder implcito de controle sobre o lao marital atravs da inevitvel insero do marido nas negociaes familiares, controladas pela esposa, em torno das necessidades da vida cotidiana. Restries adicionais sobre a monogamia podem ser vistas nas diferentes condies que acarretam o possvel trmino de uma relao monogmica. Estas variam desde a absoluta impossibilidade do divrcio legal, ao caso (praticado nas sociedades contemporneas) de permitir divrcios sob condies relativamente frouxas. A primeira e extrema condio descartava a possibilidade de mudana de parceiro conjugal (isto , a nica possibilidade de uma nova parceria conjugal era casar-se aps a morte do cnjuge); a ltima transforma a forma de casamento monogmica em um caso de monogamia serial. A monogamia serial A monogamia serial pode ser vista como uma verso de poliginia sem poliginia: isto , uma maneira de casar-se com vrios parceiros, sem a pluralidade de parceiros ao mesmo tempo (Clignet, 1970). monogmica porque, em qualquer momento, apenas um marido e uma esposa esto envolvidos na relao. Contudo, seu desdobramento numa poliginia plena paralisado por limites legais e morais. Desse modo, a monogamia seria uma soluo para a organizao do curso de vida humano, que envolve mltiplos parceiros, sem permitir que tal multiplicidade ocorra simultaneamente. A monogamia seria encontrada na seguinte seqncia: parceiros se separam e casam novamente. A condio crucial e crtica o abandono do cnjuge anterior em favor de um novo. Essa condio diferencia a monogamia serial tanto da poliginia quanto da poliandria - casos em que
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novos cnjuges so adicionados ao casamento, sem o abandono do novo. Psicologicamente, essa diferena envolve uma construo cultural de natureza oposta. No primeiro caso, as razes para o abandono devem ser construdas no domnio pessoal-cultural. A monogamia serial est necessariamente vinculada a conflitos envolvendo depreciar, por alguma razo coletivo-cultural apropriada, o parceiro conjugal anterior (seja esta uma acusao de bruxaria, seja porque ele no me ama mais). Alm disso, a forma de monogamia serial cria mltiplas residncias para os filhos nascidos em diferentes fases das relaes monogmicas seriais de determinados pais.

SUMRIO: COMUNIDADES MNIMAS EM AO A questo das formas de casamento central para a compreenso cultural-psicolgica dos contextos nos quais ocorre a transmisso cultural bi-direcional atravs das geraes. Cada uma das formas bsicas de casamento cria um diferente significado para a noo de famlia. Cada forma de casamento (e de famlia) uma ferramenta cultural para a organizao das vidas humanas. Nenhuma dessas formas tem valor inerente superior a qualquer outra, a despeito do fato de que os participantes de cada uma possam encontrar alguma maneira de privilegiar sua prpria preferncia. Isto feito ao acentuar suas condies de existncia, em contraste (e oposio) s das demais formas. Portanto, afirmaes dos mongamos que se horrorizam frente possibilidade de viver em unies plurais - ou dos polgamos, igualmente horrorizados face idia de viver sob as condies empobrecidas da monogamia so modos semiticos de criar fronteiras entre o endogrupo e o exogrupo. Como foi mostrado anteriormente (captulos 2 e 3), esta distino baseada em valor (NS estamos certos, ELES esto errados) cria conflitos bem alm dos limites dos grupos familiares. Similarmente, ao criar imagens extravagantes sobre os modos de viver do outro - por exemplo, o fascnio de mongamos entediados quanto aos supostos prazeres do casamento polignico ou polindrico novamente se est mantendo tais fronteiras (NS somos insuficientes, ELES so realmente melhores). A externalizao de tais valoraes pessoais parte da cultura pessoal de seus autores, e no proposies definitivas sobre as condies psicolgicas, sociais ou econmicas das formas de casamento descritas.

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Cada forma de casamento constitui a estrutura temporal do casamento. Cada uma delas requer diferentes modos de manejar as relaes de papel social entre os participantes. A flexibilidade do sistema cultural-psicolgico de criao de significados ajudar aqui. Nos casos em que os cimes representam risco iminente para o funcionamento da forma de casamento polignico (ou polindrico), um conjunto especfico de meios culturais usado, de forma que a emergncia dos cimes seja impossibilitada ou, pelo menos, tornada altamente improvvel. Este mesmo sentimento pessoal (cime) pode ser coletiva e culturalmente promovido para manter os limites de outra forma de casamento (monogamia). Em ambos os casos de atenuao ou de amplificao dos cimes enquanto mecanismos psicolgicos, internalizados, de controle de fronteiras podemos ver o sistema pessoal-cultural funcionando a servio da organizao de um dado contexto da vida. Alm de serem construes pessoal-culturais no curso de vida humano, dentro da matriz das formas de casamento, essas formas desempenham ainda um papel importante na mediao cultural das relaes das pessoas com os grupos sociais dos quais so parte. As formas culturais do casamento e da famlia garantem uma suficiente manuteno da textura completa da vida social. Portanto, no surpreendente que as questes da famlia e do casamento sejam alvos recorrentes de diversas instituies sociais, atravs de relaes de poder e das aes orientadas para metas, dentro de uma sociedade. Em nosso exemplo da re-organizao mrmon das vidas conjugais, e tambm como indicado pelo caso da Comunidade Oneida, foram as instituies religiosas que fizeram uso da reformulao das formas de casamento (e de sua valorao coletivo-cultural) para unir pessoas nesses casamentos, de acordo com seus objetivos especficos. No diferente do uso quanto s exigncias de castidade nos mundos sociais dominados por cristos ou por muulmanos. A vida conjugal o cenrio no qual se projetam interesses institucionais extra-maritais, embora estes sejam suficientemente amortecidos pela criao de atmosferas de comunidade mnima dentro destas unidades sociais funcionais: as famlias.

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Captulo 5

TOTALIDADES CULTURAIS EM MOVIMENTO MANUTENO E TRAVESSIA DE FRONTEIRAS NO UNIVERSO SEMITICO

Em cada estrato social, aquela rea da conduta que da mais vital importncia para os membros, a mais cuidadosa e intensivamente moldada. Elias, 1982, p. 305

Nos captulos anteriores, vimos como seres humanos so, por meio da criao e uso de signos, seres culturais. O uso de signos nos permite, atravs da criao de campos de significao que se estendem no espao e no tempo, fazer distines e super-las. O lado pessoal-cultural da psyche humana est orientado pelos significados codificados por diferentes instituies sociais nos ambientes de vida das pessoas. Essas instituies necessitam da participao dos indivduos em suas atividades direcionadas para metas. A configurao cultural dos nossos ambientes, em seu todo, sugere um ou outro tipo de ao, usando a combinao de vrios signos, a comear dos signos icnicos e indexicais (ver Captulo 1). Ambientes humanos so ambientes socialmente sugestivos. Dentro desses ambientes, o direcionamento social-institucional assume a forma do estabelecimento de contextos dramatizados de atividade: situaes pblicas em que seres humanos participam em maior ou menor extenso, experienciando sugestes sociais para sentir, pensar e agir conforme socialmente esperado. Por vezes, tais dramas pblicos acarretam a perda da vida de alguns dos participantes, como nas execues pblicas, nos duelos ou nas expedies

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de caa. Essa perda da prpria vida apresentada atravs dos significados particulares ligados aos desempenhos de papel75 dos participantes.

Exemplo 5.1. As funes das punies pblicas. Ao longo de todo o curso da histria europia, as pessoas rotuladas como criminosas tem sido punidas, de vrios modos (do aoite execuo), em locais pblicos. Na Nova Inglaterra, do Seculo XVII em diante, punies pblicas eram transformados em eventos intensamente teatrais: O drama inteiro assemelhava-se a uma espcie de teatro moral. Inicialmente feitas sem alarde, as punies, na dcada de 1670, em particular as execues, passaram a ser realizadas sob uma atmosfera carnavalesca. Anunciadas com bastante antecedncia, elas atraam grandes multides: tambores rufavam, os participantes marchavam em procisso, os ministros religiosos proferiam longos sermes repletos de detalhes e linguagem figurativa. Os criminosos prestes a serem punidos por pragas obscenas, embriaguez indecente, vil degenerao, e assim por diante, eram chamados a desempenhar sua parte. As confisses forneciam a penltima excitao antes que o ato final tivesse lugar. Freqentemente, as execues se tornavam o evento mais comentado do ano e atraam imensas multides... Para a execuo de James Morgan, em 1686, as multides comearam a se reunir em Boston uma semana antes do evento. Alguns vieram de longe, de pelo menos 50 milhas. No domingo anterior ao enforcamento, dois importantes ministros pregaram sermes sobre o crime; e, na quinta-feira, dia da execuo, o Ministro Mather pregou a uma multido de cinco mil pessoas, a maior at ento reunida na Nova Inglaterra. Ambulantes venderam livretos, os quais, como se fossem programas de teatro, sumarizavam os detalhes dos crimes de Morgan (Daniels, 1995, p., 101).

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Um bom exemplo dessa orientao para desempenho de papel o cuidado de prisioneiros que esperam pela execuo, para que no morram antes de serem mortos. O resultado (morte do prisioneiro) o mesmo, mas, no caso da morte no prescrita (como o suicdio, por exemplo) estaria faltando a performance teatral socialmente definida para o papel daqueles destinados a serem legitimamente mortos.

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A natureza teatral das punies pblicas envolviam a coordenao de papis sociais mutuamente relacionados. Esses eventos se transformavam em mensagens na comunicao social, em que todos os participantes a pessoa por ser executada, o executor, os pastores, os guardas e, por ltimo mas no de menor importncia, a audincia pblica eram parte de uma mensagem pblica complexa. Locais especiais, tais como Tyburn em Londres (Brooke & Brandon, 2004) foram historicamente designados como palcos para tais eventos pblicos. Na Europa do Sculo XVI, no auge dos conflitos entre a Reforma Protestante e a Contra-Reforma Catlica, imagens das execues pblicas eram impressas e distribudas, sugerindo e promovendo o significado de martrio (Dillon, 2002). Mensagens hbridas, combinando as funes icnica, indexical e

simblica do signo, foram os primeiros veculos de comunicao de massa, na acepo desse termo, na Europa do sculo XVI76. Os cenrios das execues pblicas na Europa medieval indicavam, do incio ao fim, a saturao semitica dos atos de homicdio. Desse modo, tornavam-se significativos para os propsitos das ideologias prevalentes, no sentido de prescrever uma dupla morte: primeiro, pelo enforcamento (as forcas eram uma importante ferramenta cultural para os dramas da execuo pblica) e, segundo, atravs de decapitar o corpo j morto, e da prpria demolio desse corpo (ao esquartej-lo, ou ao extrair suas entranhas numa cerimnia pblica). Partes do cadver, ou das roupas das pessoas executadas, tornavam-se algumas vezes relquias para as pessoas que reverenciavam a pessoa executada na condio de mrtir. Ou os restos mortais podiam ser publicamente expostos, para humilhar a pessoa executada e pelo significado simblico que eles conduzem77. Assim, o ato de execuo pblica estava situado, ambiguamente, dentro do domnio
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A proliferao de entalhes de Madeira e impressos, na Europa do sculo XVI (Veldman, 1999), descrevendo atos de atrocidade e o correspondente martrio dos perseguidos , sob muitos aspectos, anloga televiso de nossos dias (exceto pela rapidez com que as imagens mudam). O uso de signos hbridos na representao de eventos ideologicamente relevantes, com o propsito de gerar impacto sobre os recipientes, era apropriado na medida em que se ajustava populao da Europa de ento, onde no se estabelecera ainda o acesso leitura de textos verbais (Scribner, 1981). Os meios de comunicao de massa atingiram um processo de desenvolvimento histrico em espiral: re-descobrindo o poder dos signos visuais hbridos e irradiando-os em abundncia nos ambientes domsticos dos recipientes em todo o mundo. A primazia da palavra que vinha dominando desde a Reforma, at o invento da televiso - est sendo perdida, e a nfase incide agora sobre direcionar a imaginao afetiva dos recipientes para alvos socialmente desejados. 77 A histria da execuo e morte de Oliver Cromwell e de dois de seus colaboradores, no movimento para depor o poder real na Inglaterra, um exemplo interessante. Depois que ele morreu, em 1658, Cromwell foi enterrado na Abadia de Westminster com uma cerimnia similar aos funerais reais. Trs anos depois - no aniversrio da decapitao do rei Charles I, ocorrida em 1648 - seu corpo foi retirado do tmulo, enforcado em pblico (junto com os corpos dos igualmente exumados Henry Ireton and John Bradshaw) por um dia e decapitado noite, sendo o seu

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de ideologias conflitantes: a execuo de um criminoso ou bruxa claramente reconhecidos no levaria a um novo valor simblico adicionado s partes desmembradas de seus corpos, enquanto que a execuo de um opositor poltico (tambm chamado criminoso) levava glorificao subseqente de sua morte. A importncia das dramatizaes Funes de orientao cultural similares quelas das execues pblicas podem ser encontradas em outros rituais: paradas militares, casamentos, jris, cerimnias de formatura. O que diferente que as instituies sociais que utilizam todos estes rituais empreendem sua construo cultural tanto nos momentos construtivos da existncia humana (casamento, nascimento, transio para novos status sociais) quanto nos destrutivos (execues em pblico, glorificao de vitrias militares e dos vencedores - os quais, para vencer, massacraram muitos inimigos e devastaram sua propriedade). Muitos atos teatrais ritualizados acarretam o uso de eventos (socialmente criados) da vida individual (de criminosos ou de celebridades), com o objetivo de orientar outros indivduos. Estes so retirados de seus ambientes domsticos ordinrios e conduzidos a um determinado espao pblico, mantidos dentro deste campo e submetidos a dramticas (e traumticas) experincias, com a finalidade de guiar o seu sistema de internalizao (ver Captulo 7). Os espaos pblicos so definidos por uma estrutura de papis sociais atribudos a determinadas pessoas (o criminoso, o executor, os vendedores de pipoca e de livretos, os cameramen da TV registrando os eventos, o ncora do canal local de TV, e a polcia para manter a ordem pblica). Todas essas pessoas so atores no cenrio teatral pblico, sendo os demais espectadores coatores liminares. Eles so espectadores, assistindo de fora ao evento, mas, ao mesmo tempo, esto dentro, como parte do evento. Os eventos pblicos implicam uma liminaridade na condio de membro do grupo social e, ao mesmo tempo, da multido, estando presente, necessariamente, a diferenciao entre estar no centro do palco e a posio de quase espectador78.
crnio exposto em uma estaca durante os 20 anos seguintes, para que todos os habitantes de Londres pudessem v-lo e apreci-lo. 78 Uso esta expresso um tanto inepta para enfatizar a separao inclusiva entre palco e audincia, prpria de qualquer pea teatral. Contrariamente oposio usualmente feita, baseada no modelo da separao exclusiva, implicando que os atores em cena esto desvinculados da audincia, ns vemos aqui diversas formas de

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SIGNIFICADOS E MOVIMENTOS

Para criar dramas voltados para a orientao social, as pessoas se deslocam e foram outros a fazer o mesmo. Tal movimento comea bem do incio: o primeiro afastamento pode ser visto na criana que sai do tero ao nascer, sem nenhuma chance real de retornar. Atravs de toda sua vida, a pessoa cria novidade e encontros que alteram o estado do ambiente que a cerca. Naturalmente, a realidade da irreversibilidade do desenvolvimento deu origem a vrias teorias psicolgicas, que enunciam o desejo bsico de retornar ao lcus de origem. Em paralelo, existe a ideologia alternativa, postulando tendncias irresistveis para a explorao. Diferentes tipos de movimentos para longe do espao domstico so mostrados na Figura 5.1.

participao perifrica na pea de teatro ou no ritual pblico -, a partir de diferentes posies. Naturalmente, os meios de comunicao de massa de que dispomos contemporaneamente so um dispositivo tecnolgico que permite que tais formas de participao se tornem centrais, mesmo se maximizada uma distncia quanto ao local em que o evento ocorre. Da resulta que imagens de cenrios distantes - guerra, fome, bodas reais - se movem diretamente para o conforto de nossas salas de estar, ensejando a dominncia da participao perifrica, no mbito privado, de eventos que pertencem esfera pblica. As multides sociais visveis (vistas na tela da TV) encontram as comunidades mnimas reais nos loci de recepo de mensagem.

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Figura 5.1. Uma tipologia de possveis trajetrias de movimento culturalmente organizadas

IDENTIDADE CULTURAL:
PEREGRINAO CRUZADA MISSO TURISMO

Reconstruo cultural de eventos passados: histria de vida, mitos, histrias sociais etc.

ATIVIDADES ECONMICAS:
O AQUI E AGORA/ O LOCAL PRESENTE NESTE MOMENTO COMRCIO EXPLORAO Gastarbeiter

Escola, bares, mercados

GUERRA CONQUISTA

MUDANA DE LUGAR:
pelo casamento emigrao

PASSSADO

|PRESENTE|

prximo

distante

FUTURO

A tipologia das diversas formas de movimento supe um olhar retrospectivo: a reconstruo da histria cultural, quando a pessoa re-conta e re-constri as prprias histrias dos mitos coletivos, as narrativas dos eventos histricos passados e a prpria histria de vida. Em paralelo, o movimento em direo ao futuro envolve movimentos temporrios para outros lugares geograficamente prximos, tais como escolas, bares, mercados, zoolgicos, bordis, sales de beleza, teatros, cafs, restaurantes, cinemas, mostras de arte, concerto e, de modo mais geral, espaos pblicos da aldeia, cidade ou megalpoles. Tais movimentos so temporrios: dirios,
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semanais ou acontecem numa base temporal irregular. Esto baseados no espao domstico e se constituem em locais de negociao das culturas pessoal e coletiva. O ato de sair da rotina domstica ordinria , em si mesmo, um ato minimamente aventureiro e supe a criao psicolgica da trade casa - [limiar] - no casa, seguido pela definio dos objetivos pessoais alm da fronteira que tal limiar constitui. Ns criamos tais limiares no espao arquitetural: nossas casas, lojas, igrejas, templos, todos tm limiares que a pessoa precisa ultrapassar, tanto para entrar quanto para sair. Alm disso, ns criamos marcadores semiticos das aes de cruzar fronteiras, sob a forma de fechaduras e chaves, senhas, vistos e assim por diante. So criados papis sociais especiais para as pessoas que fiscalizam as fronteiras, a exemplo de porteiros ou seguranas. Nossos mundos intra-psicolgicos (pessoal-culturais) so organizados em camadas similares. Ns tambm criamos esses limites nas profundezas de nossos mundos internalizados de sentimentos e significados o espao semitico. Significados amplamente conhecidos e reverenciados, tais como incesto, santidade e propriedade, so limiares de significado signos promotores que regulam nossas intenes em nossa ao inibindo esta ltima. Outros, tais como lixo, inimigo, ajuda, iro desencadear em ns ao apropriada no sentido de cruzar os limiares. Quando criamos as fronteiras, tanto interna quanto externamente, ns criamos tambm a possibilidade de ultrapass-las. O movimento temporrio para fora de casa socialmente regulado, tanto pela configurao objetiva do ambiente (localizaes geogrficas, acessibilidade ao l fora), quanto simbolicamente. No ltimo caso, supe-se a regulao dos significados ligados ao acesso de pessoas de diferentes categorias de gnero ou idade para diferentes locais pblicos todas juntas, ou com um acompanhante, ou usando o hijab79 [vu] (El-Guindi, 1999; Shirazi, 2001). Alguns movimentos tornam-se obrigatrios: a escolarizao formal compulsria requer mover-se diariamente no ambiente entre os territrios da casa e da escola. Veculos de transporte especficos simbolicamente marcados podem estar regularmente disponibilizados, pelas instituies, para tais viagens (ver Figura 5.2).

79

Hijab or ijb significa em rabe "cobrir" (substantivo). o vesturio mais comum usado pelas mulumanas Sunitas, muitas vezes confundido com a Burka (cobertura completa), enquanto ele cobre somente a parte do couro cabeludo, pescoo e a parte superior do peito (http://pt.wikipedia.org/wiki/Hijab. Obtido em 08/10/09). (N.T.)

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Figura 5.2. Uma ferramenta cultural para a transio entre fronteiras: um nibus escolar nos Estados Unidos

O nibus escolar amarelo da Figura 5.2 mais do que simplesmente um carro que tem privilgios especiais no trfego (em relao aos outros carros). Ele um smbolo da transio entre dois distintos mundos-da-vida: o da casa (e sua extenso, a comunidade) e o lugar da educao formal (a escola). O nibus um dispositivo de fronteira especificamente marcado: uma maneira de cruzar a distncia simblica (no apenas geogrfica) entre ambos os lugares. Numa linha similar, o ciclo dia-e-noite cria uma base para tal migrao cultural entre casa e nocasa. Numa fazenda Maasai:

Durante o dia, quando o gado est fora e os portes esto abertos, remove-se a fronteira entre o domnio cultural da fazenda e o domnio natural da mata. A fazenda invadida pela natureza, homens e gados ficam l fora. Inversamente, durante a noite, quando homens e gado esto dentro da fazendo, junto com as mulheres, e os portes esto fechados, a fronteira entre cultura e natureza reafirmada (Arnhem, 1991, p. 65) O abrir e o fechar de portas e portes sejam os de um quarto de dormir, de um banheiro ou casa, ou dos portes de uma cidade (medieval), ou de fronteiras polticas de pases so sempre atos culturais que regulam as possibilidades de movimento de agentes culturais. Toda inveno de ferramentas culturais para garantir a permeabilidade seletiva de tais fronteiras chaves, visas,
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senhas indica a necessidade de regular a dinmica do intercmbio entre este lado e o outro, dentro de um arranjo espao-temporal do viver. A introduo de viagens cotidianas entre casa e escola tem impacto sobre os modos pelos quais os participantes desses padres simblicos regulares de movimento esto vestidos. A adoo de uniformes escolares implicar a institucionalizao no apenas da homogeneidade do grupo de crianas em idade escolar, dentro do ambiente especfico da escola, mas tambm de seu movimento para dentro e para fora da escola. Do mesmo modo, a introduo de viagens regulares escola pode levar modificao dos cdigos relacionados ao vestir-se de toda a comunidade80. Ao introduzir uma nova forma de atividade, os padres de movimento para acesso quele contexto de atividade (tanto na entrada quanto na sada) podem levar transformao de toda uma ordem social.

A psicologia cultural do estar em movimento O movimento temporrio de crianas para fora de seus lares, em direo aos de seus parentes, escola e, mais tarde, universidade, implica a tenso entre afastar-se do familiar (e resistir a ele Heimweh, na expresso de Ernst Boesch; ver em seguida) e mover-se em direo ao ainda-nofamiliar (Fernewh, la Boesch; aventura, ver Simmel, 1959a). Deslocar-se um empreendimento espao-temporal. Tem metas formuladas e ocorre em territrios que esto culturalmente pr-estruturados. Em um sentido mais geral, o movimento das pessoas significativamente intencionado. Elas vo de um local A para um local B por alguma razo; contudo, o lugar l fora est alm de seu horizonte, tanto perceptual quanto culturamente. Ao fazer isto, as pessoas submetem seus sistemas pessoal-cultural e coletivocultural previamente estabelecidos a novas tenses adaptativas. At mesmo o conquistador deve se ajustar s realidades das vidas dos conquistados, como est amplamente demonstrado pela histria de conquistas coloniais (Steinmetz, 2003). De modo similar, o peregrino religioso espera encontrar, nos novos lugares que decidiu visitar, novos significados e curas para doenas.
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Ao descrever mudanas na vida pblica em Fez, Fatima Mernissi recorda: Logo que os nacionalistas comearam a enviar suas filhas para a escola, eles comearam tambm a deixar que elas usassem o djellaba [roupa masculina uma vestimenta bem justa com mangas estofadas e fendas laterais para permitir o caminhar]. Ir para a escola e voltar quatro vezes por dia no era como ir visitar o tmulo de um santo uma vez por ano. Assim, as filhas comearam a usar o djellaba masculino e, logo depois, suas mes as acompanharam nesse traje (Mernissi, 1994, p. 119).

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com essa expectativa que o peregrino no apenas suporta a dureza da peregrinao, mas tambm aceita o papel social designado para ele ao chegar a seu destino.

Trajetrias de movimento social Os seres humanos esto sempre em movimento. Eles deixam os espaos de suas casas e vo para locais onde ocorrem rituais relevantes no ciclo de vida: templos, igrejas, cabanas de parto, barracas militares ou cemitrios, teatros, cinemas, restaurantes ou parques, e muitos outros lugares. Todos estes so locais outros que no os ambientes em que regularmente residem. Eles podem ir para cruzadas, guerras ou partidas de futebol, como tambm podem trazer imagens destas para suas casas. Como descrito na Figura 5.1, a construo de estados futuros em longo prazo implica uma variedade de movimentos. Primeiro, a histria humana , principalmente, a da conquista de recursos, atravs das guerras, de anexaes coloniais, de casamentos interculturais, de aquisio de propriedades e comrcio. Muitos movimentos sociais envolvem uma combinao de vrios tipos: um esforo religioso missionrio pode estar ligado a uma viagem comercial; uma expedio de guerra pode se ligar aos esforos para converter os nativos capturados f dos conquistadores. Uma verso dessa unidade o trfico de escravos (Kopytoff, 1982): expedies e comrcio de seres humanos para serem transportados, mediante coao, at um local de produo econmica. Geraes foram levadas converso religiosa e foram, algumas vezes, re-direcionadas para uma re-imigrao at os locais de origem, com novos interesses missionrios e econmicos (Falola & Childs, 2004;Johnson,1999; Sanneh, 1999; Weiner, 1998). O estabelecimento de colnias de ex-escravos na frica Ocidental foi um experimento social de movimento de uma populao, iniciado pelo comrcio transatlntico de escravos. Outro exemplo de uma peregrinao religiosa combinada com conquista militar remonta s cruzadas. Boa parte das primeiras exploraes longnquas do mundo, atravs do oceano de Vasco da Gama a James Cook deveriam armar o cenrio para a conquista pela fora, combinada a diferentes formas de legislaes administrativas diretas ou indiretas, e seguidas de esforos missionrios dos novos legisladores.

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A PSICOLOGIA CULTURAL DA PEREGRINAO


Existe uma tradio profundamente histrica, atravs de todo o mundo e nas suas diversas religies: a de empreender jornadas especiais at lugares simblicos particularmente ricos e poderosos. A tradio da peregrinao um ato de devoo pessoal-cultural dentro de um enquadre social que definido pelo sistema circunscritor da cultura coletiva (Delaney, 1990), implicando a expectativa de que um crente em X empreenda uma jornada semanal, mensal, anual ou por uma vez na vida, para aquele outro lugar de si gnificado especial coletivamente partilhado pelos crentes. A histria da inveno dos rituais de peregrinao est ligada ao estilo de vida sedentrio e s atividades agrcolas de subsistncia. Est ausente nos estilos de vida nmades, que constituem uma atividade na qual a dualidade {VIVER AQUI < > VIVER EM OUTRO LUGAR} muda de tempo em tempo (ver Captulo 3); nesse caso, emerge, do campo sub-dominante {VIVER EM OUTRO LUGAR QUE NO AQUI}, a noo de {JORNADA PARA L}, que comea a agir como o signo promotor para a pessoa empreender a peregrinao. Como Victor Turner argumenta, um centro de peregrinao, do ponto de vista do ator crente, representa tambm um limiar, um lugar e momento dentro e fora do tempo; e este ator como atesta a evidncia oriunda de muitos peregrinos de muitas religies espera ter a experincia direta do sagrado, invisvel, ou da ordem sobrenatural, seja no aspecto material da cura milagrosa ou no aspecto material da transformao interior do esprito ou da personalidade (Turner, 1973, p. 214). O peregrino enfrenta uma condio fsica de privao que significativa para a construo pessoal-cultural da jornada para longe do lugar e dos modos regulares em que vive. Desse modo, a jornada de trs semanas a p do raj jat (Peregrinao Real), num percurso de 164 milhas no Norte da ndia, passando por elevaes de at 4000 metros, s se completa nos raros anos em que as condies so favorveis (Sax, 1990). Mesmo assim, sua construo enquanto um atraente desafio para o teste da piedade devocional uma idia para a qual muitas pessoas se preparam. Esta preparao j pode ter, na mente do peregrino, uma funo intra-psicolgica de peregrinao. Uma vez que o peregrino realmente se ponha na estrada para atingir o local de sua peregrinao,
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a estrada se torna crescentemente sacralizada medida que ele avana: inicialmente, o que importante a sua disposio subjetiva para a penitncia, enquanto que as muitas e longas milhas so, sobretudo, seculares e cotidianas; em seguida, os smbolos sagrados comeam a se instalar na estrada; nos estgios finais, a prpria estrada que se torna uma jornada sagrada, por vezes mtica, at que cada marco e, por fim, cada passo, se torna um smbolo multivocal condensado capaz de evocar muito afeto e desejo (Turner, 1973, p. 214, nfase do autor). A inveno histrica da peregrinao, portanto, um ato de construo de signo atravs do prprio esforo, de incio sob a forma de um signo indexical (o movimento do peregrino, passo a passo, ao longo da trilha de peregrinao). O resultado da peregrinao equivale ao impacto total da jornada sobre seu prprio significado, seguido pela generalizao simblica dos esforos despendidos em direo a um smbolo hiper-generalizado que o prprio self transformado (ver Captulo 1, sobre signos complexos). A trilha da peregrinao pode ser longa ou curta, pode requerer o uso de avies modernos ou a tradicional fora do cavalo ou do camelo, ou ainda ser percorrida simplesmente a p. Em todo caso, ela resulta numa completa imerso na totalidade significativa do outro lugar, apoiada pelas relaes sociais e pelos fenmenos caractersticos da multido: o peregrino se move para uma comunidade temporria de atores similares, os quais, coletivamente, transformam o lugar de peregrinao, levando de volta para casa imagens simblicas do lugar especial que, para os no-iniciados, pode parecer muito banal. Nesse lugar especial, as pessoas encontraro numerosas ocasies de esperar em fila (ver Figura 5.3).

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Figura 5.3. Peregrinos e turistas esperando em linha para ver a imagem do santo na Catedral de Santiago de Compostela, Espanha

Igualmente importante o conjunto de atividades especficas nas quais os peregrinos se engajam aps chegar ao destino de sua peregrinao. Isso pode envolver tocar a imagem esculpida da divindade (por exemplo, as pessoas em fila na Figura 5.4. esto aguardando para abraar a escultura de So Joo, atrs da Catedral de Santiago de Compostela); ou banhar-se em um lugar sagrado (exemplo, quando um peregrino mergulha nas guas sagrados do Ganges, ele sente a emoo de afundar nas guas de todos os rios da ndia (Eck, 1982, p. 168). Smbolos ricamente super-generalizados emergem do signo indexical de deixar a gua escorrer sobre o prprio corpo, e do signo icnico de observar todos os outros banhistas fazerem o mesmo. Isto apoiado pelas histrias mticas sobre as origens e significados simblicos especiais dos rios, das montanhas sagradas e das florestas (ver Feldhaus, 1995, para uma anlise dos significados simblicos dos rios na ndia).

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Cruzadas: Unidade de Guerra e Peregrinao Entretanto, os caminhos do ser humano no so apenas aqueles das peregrinaes pacficas. A histria da humanidade cheia de guerras, muitas das quais foram travadas sob os auspcios dos sistemas de convices religiosas. A preponderncia destas ltimas pode criar uma situao em que uma jornada religiosa a peregrinao torna-se, simultaneamente, um movimento de guerra. No ano 1095 d.C., o Papa Urbano II proclamou a guerra sagrada contra os infiis. Ao fazer essa proclamao, em Clermont, ele deixou claro que a conquista da Terra Sagrada de Jerusalm seria uma peregrinao armada (Savage, 1977, p. 36). As cruzadas que ocuparam as mentes religiosas dos europeus ao longo dos quatro sculos seguintes seguiram este padro. Isso incluiu exemplos de fervor religioso de adolescentes que, no ano 1212 d.C., percorreram o interior da Europa movidos por uma crena profunda, que proliferou entre grandes multides de jovens, de que eles tinham a misso de libertar a Terra Sagrada. Esse episdio de unidade de ao coletiva81 tem sido mencionado como uma curiosa parte da Quarta Cruzada, a assim chamada Cruzada das Crianas. A introduo das cruzadas como uma forma de guerra com um sabor religioso levou ao estabelecimento de novos cdigos culturais para o combate. Como todos os demais aspectos da vida humana, a destruio culturalmente organizada, enquanto parte do desenvolvimento cultural. A noo de guerra justa conhecida desde os tempos de Ccero na Roma Antiga (Cowdrey, 2003). As cruzadas apropriaram-se dessa noo atravs da saturao do significado da guerra com alcance simblico: para o guerreiro cristo, estar na guerra santa poderia ser um ato de imitao de Cristo em sua vitria sobre a cruz. Vencer (atravs de matar os oponentes), assim como ser morto, tornavam-se atos significativos, positivamente valorados. As ideologias de unir esforos de guerra em nome de um signo promotor generalizado do tipo campo (defender a
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So escassos os registros histricos desse evento em que crianas deixaram suas casas para liberar a Terra Sagrada. A noo de cruzada de crianas refere-se atividades de multides de jovens que deixaram suas casas para seguir determinados jovens com vocao religiosa o jovem Nicholas em Rheinland e Stephanus (Etienne, em francs) de Cloyes (Vendome) que conduziram as multides que se somavam a seus seguidores atravs dos Alpes a Roma e depois a Marselha. As razes para tais fenmenos de massa estavam construdas sobre a busca de sentido prpria da psicologia adolescente, orientada pela ideologia do onipresente sistema religioso de crenas. No centro das aes dessas crianas estava a ...crena medieval, longamente sustentada, na pobreza sagrada que os pobres de Cristo podiam realizar, por meio de sua piedade e integridade, coisas que os prelados da igreja e os poderosos seculares no podiam (Madden, 1999, p. 138).

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ptria, libertar outros em nome da democracia, controlar o mundo) tm sido amplamente utilizadas na histria humana, e so reinventadas sempre que necessrio. Os princpios culturalpsicolgicos gerais estavam presentes no esforo de guerra (ver Captulo 2). Para tornar a matana legtima, o inimigo era des-humanizado. As cruzadas foram um tipo de guerra em que o momento construtivo a libertao daquilo que os cruzados consideravam sua terra sagrada (e que naturalmente tinha o mesmo status para seus oponentes) existia como uma parte integral da destruio.

Os impactos do mover-se O movimento de algum leva transformao do ambiente, e de seu prprio self. O ato mnimo de movimento o de dar um passo: aquilo que apenas um passo para a pessoa pode ser um passo imenso para sua cultura pessoal: Um passo aps o outro, e cada um, carrega, potencialmente, um significado. Eu posso no notar, mas eu caminho diferentemente se estou de bom humor, se estou magoado ou imerso em profundos pensamentos. Poderamos dizer que meu humor comanda, de algum modo, meu estilo de andar? Naturalmente, mas o oposto no menos verdadeiro: o meu modo de caminhar comanda o meu humor. Olhando mais de perto: cada passo, esteja eu consciente dele ou no, me envia uma mensagem feedback, na mais sbria terminologia da cincia: ele me informa se eu ando facilmente ou com esforo, com leveza ou com dificuldade. Ambas as informaes esto a contidas, no passo, a informao bsica de que eu sou capaz de me moer, e a informao mais circunstancial sobre a qualidade efetiva de meu movimento. Esse feedback imediatamente traduz-se, ele mesmo, em uma disposio, em um sentimento de facilidade ou de esforo, e se estende e generaliza: ele me torna confiante ou em dvida quanto a alcanar minha meta, no apenas aquela presente, para a qual estou indo, mas tambm possveis outras (Boesch, 2006, p. 75). O movimento orientado para metas, e as metas podem ser mltiplas. As pessoas se movem com o objetivo de se colocarem em outro ambiente, em nome da devoo, de papis sociais (exemplo,
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no casamento, um ou ambos cnjuges movem-se na direo do outro, ou juntos para a residncia recm-estabelecida), lucro (tribos nmades que se movem com o gado para aliment-lo em novos pastos, ou mercadores movendo-se em uma caravana), ou para captar novos recursos. O movimento dos exploradores do mundo, de Vasco da Gama e Colombo at nossos prospectores contemporneos de petrleo, um ato de conhecer o desconhecido, tendo como meta ganhos materiais. Em contraste, o movimento dos alpinistas em direo ao topo do Monte Everest voltado para propsitos de auto-realizao: nenhuma mina de ouro estar no topo sua espera. Exrcitos de militares movem-se atravs de territrios para captur-los (e aos recursos que eles contm) e para erradicar os proprietrios desses recursos; estes ltimos, por sua vez, movem-se enquanto refugiados, tendo perdido tais recursos. O movimento cultural humano no se d em nome do mover-se, em si mesmo, mas est organizado pela unidade bsica da construo e da destruio.

A DIALTICA DA CONSTRUO < > DESTRUIO


Seres humanos constroem e, ao mesmo tempo, destroem. A construo de uma nova estrutura arquitetnica implica a destruio do ambiente natural, tanto em termos do local para a estrutura como dos materiais que ela requer. Guerras so uma inveno cultural, um ato de movimento com propsitos destrutivos. Guerras tm sido travadas pelos mesmos poderes nacionais, de modo diferente em diversas locais. Todas as guerras so atos administrativos simblicos de turismo destrutivo (ver Gillespie, 2007), envolvendo atrocidades. Estas ltimas podem ser limitadas ao inimigo direto (soldados uniformizados), ou cobrir a ampla base de todos os representantes do inimigo, quer estejam ou no diretamente envolvidos no combate.

Da guerra ao genocdio A proximidade dos fenmenos do genocdio em relao a essa ampliao do significado da guerra um indicador da perversa perseverao do lado destrutivo da condio humana (Kiernan, 2003). Todos os poderes coloniais cometeram atos de atrocidade contra os povos
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conquistados, como parte dos procedimentos padro de seu aparelho administrativo. Genocdios solues definitivas para erradicar o outro so utopias de destruio (Hull, 2003, p. 143), recorrentes na histria humana e repletos de uma variedade de utopias criadas. Toda a atividade humana pode ser caracterizada enquanto uma tenso dialtica constante entre os plos opostos da dualidade unificada construo < > destruio. Cada um desses opostos prepara o terreno para o outro: a nossa utilizao do meio ambiente (isto , sua modificao, que implica a destruio, pelo menos em parte, do estado de coisas prvio) um veculo para a nossa construo de algo novo. Do mesmo modo, este algo novo pode ser a inveno de armas que destroem indivduos a espcie humana notvel por construir dispositivos de destruio -, de facas e machados de pedra at bombas nucleares - e a inveno de seu prprio uso. O estudo de Georg Simmel (1906, ver tambm Captulo 2), demonstra como a prpria mutualidade da paz e da guerra incide dramaticamente sobre a construo humana de atos destrutivos (e, construtivamente, sobre a destruio de tais atos).

A transformao do campo dual de significao Enquanto que a peregrinao um ato de construo pessoal do self atravs da jornada especial para um lugar de louvor divindade e subservincia ordem social (e sagrada) local, uma guerra um ato de carter oposto. A orientao guerreira do homem construda a partir da emergncia da dualidade do significado {CONSTRUO < > no-CONSTRUO}. Fora do campo subdominante da {no-CONSTRUO}, dentro do qual outras opes podem igualmente surgir (por exemplo, ignorar, utilizar), o novo campo de significado [DESTRUIO < > noDESTRUIO} que atua para os seres humanos como signo promotor. Submetidos a tais circunscries, povos que vinham cuidadosamente construindo seus ambientes construindo cidades, estradas, pontos, cuidando da colheita e do gado, tomam o curso de ao oposto. Eles comeam a destruir objetos criados por outros seres humanos, seus semelhantes, bem como a torturar, prender e matar esses outros, que passam a designar como inimigos, infiis, considerando-os pertencentes a uma categoria de sub-humanos (ver Captulos 2 e 3). O

completo significado da terra muda para as pessoas que chegam zona de guerra: ali onde um objeto podia ter sido cuidadosamente usado para propsitos construtivos ou para atividades da
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vida ordinria, este mesmo objeto se torna uma ferramenta que ir participar do ato de destruio (Lewin, 1917). Contudo, por trs da primazia dos atos destrutivos, permanece o campo de significado da no-destruio. Ele assume a forma de evitar que alguns objetos sejam destrudos na guerra (por exemplo, alguns edifcios, monumentos, locais sagrados; ou civis do tipo inimigo). Em resultado como Georg Simmel enfatizou -, existe, durante a guerra, uma preparao para a paz. Soldados so preparados para deixar seus papis e tornarem-se civis novamente (ver Figura 3.10, no Captulo 3), enquanto que civis so constantemente preparados para se tornarem soldados. A dialtica DESTRUIO < > CONSTRUO est onipresente nas vidas humanas. Todos os atos para criar algo novo uma criana desenhando em uma folha de papel, um pai preparando uma refeio supe uma parte necessria de destruio. A folha de papel em branco destruda pelo desenho (ou ento, a parede branca de um prdio destruda por graffiti), frangos ou peixes podem ser mortos em nome de uma boa refeio. Dispositivos de mediao semitica podem tambm ser alvos de destruio; de fato, so freqentemente os primeiros alvos visados. A queima de livros um paralelo histrico queima de bruxas na Europa. A visibilidade comum dos smbolos pblicos faz deles os mais diretamente vulnerveis para atos de destruio. Pode ocorrer vandalismo enquanto uma violao de uma ordem social ou um ato de construo de uma nova forma de ordem social, institucionalmente sancionada e cuidadosamente planejada. Na Figura 5.4, podemos ver um resultado da destruio proposital de um smbolo visual por causa da Reforma Protestante. Nos anos 1535 a 1541, o Reitor da Catedral de Ely, em New Anglia, destruiu sistematicamente todas as imagens catlicas no interior da Catedral, para dar espao f protestante.

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Figura 5.4. Uma figura decapitada na Catedral de Ely

Movendo-se junto com smbolos Nem todas as peregrinaes so visitas a lugares ou objetos. Algumas envolvem movimento humano juntamente com objetos. Uma imagem de uma divindade pode ser conduzida atravs de uma aldeia e seus arredores; estes so exemplos de peregrinaes mnimas, durante um dia ou parte dele: por exemplo, as procisses em carruagem82 de divindades de um templo Hindu (Sax, 1990); rituais catlicos de carregar imagens de santos atravs das comunidades; e a prtica Merina, em Madagascar, de conduzir os restos mortais dos ancestrais pela comunidade, como um importante processo de identidade para os vivos (Bloch, 1968). Todos esses eventos so ocasies para uma caminhada simblica, com as pessoas acompanhando as figuras simblicas83. Ao deslocar-se, seres humanos transportam diversos objetos de outros lugares comprados, saqueados ou roubados - para sua terra natal, e transforam alguns objetos de casa em

82 83

Em ingls, chariot journeys (N. da T.) Pode ser interessante considerar nossas prticas contemporneas de caminhadas saudveis como um desdobramento do movimentar-se com figuras simblicas significativas. Nesse caso, aquele que caminha e o smbolo significativo so o mesmo: a mstica da sade no corpo que caminha.

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objetos publicamente disponveis e intercambiados presentes e mercadorias, bem como objetos descartveis aps uso (sobra ou lixo).

CRUZANDO FRONTEIRAS DENTRO DE CULTURAS PESSOAIS, E ENTRE ELAS


Em todos esses movimentos, os atores cruzam fronteiras postas por eles mesmos ou postas para eles mesmos por outros. As fronteiras variam; h desde aquelas pblicas e polticas (cruzamento de fronteiras nacionais, com ou sem vistos) at aquelas do ambiente pessoal (entrar na casa de outra pessoa como um hspede convidado ou como um ladro), e as mais ntimas esferas da psique. Nessas ltimas, a regulao coletivo-cultural de fronteiras de intimidade define no apenas os sentimentos internos em relao aos outros (sejam conhecidos, amigos, amantes), mas serve tambm de base para expectativas de interao interpessoal. A comparao entre pessoas de diferentes bagagens coletivo-culturais ilustra os contrastes entre as fronteiras intra-psicolgicas, atravs de contrastes no domnio comunicacional. Pessoas de diferentes origens fazem conhecidos, apaixonam-se, casam-se e estabelecem famlias multiculturais todas as quais requerem a coordenao de estruturas de fronteiras do self entre as pessoas envolvidas. Ou, de modo similar, um navegador (e, mais tarde, conquistador) no pode compreender o comportamento dos nativos, que podem apresentar uma face amigvel antes de um ataque fatal. O curso de vida de Kurt Lewin conduziu-o, em 1933, aos Estados Unidos, aps Hitler assumir o controle na Alemanha. Enquanto imigrante e psiclogo, ele no podia deixar de notar os contrastes na formao de relaes interpessoais como um processo de cruzamentos de fronteiras (Figure 5.5.).

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Figura 5.5. Estrutura de fronteiras de intimidade na Alemanha e Estados Unidos na dcada de 30, conforme vista por Kurt Lewin (Lewin, 1936, p. 283)

(a) Tipo E

(b) Tipo A

No diagrama desenhado por Lewin, aps dois anos nos Estados Unidos, a resistncia contra a comunicao vinda de fora representada por linhas mais fortes (versus linhas mais leves) no interior das camadas concntricas de intimidade que designam a pessoa. O nvel 5, o mais interno, o mais subjetivo, uma camada profundamente intra-pessoal. No Tipo-E (Estados Unidos), essa camada protegida por uma fronteira fortemente resistente penetrao por estranhos, enquanto que as demais camadas (1...4) podem ser atravessadas com relativa facilidade no domnio interpessoal. Em contraste, o Tipo-A (Alemanha) permite que apenas a camada mais externa (1) seja facilmente acessvel. A fronteira principal aqui entre os nveis 1 e 2, com menos resistncia nas demais fronteiras. Algumas predies contrastantes emergem do esquema de Lewin. Numa perspectiva transcultural tradicional, ele afirma o seguinte: Frente s centenas de pequenos infortnios da vida cotidiana, o americano tem muito menor probabilidade de responder com raiva, ou, pelo menos, de expressar abertamente a sua raiva. O americano, em geral, reage mais a tais acidentes na
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perspectiva da ao (ele considera o que precisa ser feito para remediar a situao); j o alemo reage mais de um ponto de vista moral (ele considera de quem foi a culpa). Alm disso, menos provvel que tais incidentes atinjam regies centrais da pessoa. Em outras palavras, a gama de eventos que correspondem s regies perifricas, no-privadas, parece ser comparativamente maior para o americano... Na medida em que o campo privado inclui mais camadas do Tipo-A, ele mais provvel de agir de modo mais emocional (Lewin, 1936, p. 285). Aqui, a descrio feita por Lewin estrutural. Contudo, todo viver dinmico. Essa natureza dinmica da vida transforma, constantemente, qualquer estrutura. Isso ocorre no processo de formao e cruzamento de fronteiras. Cada pessoa cria, atravs de signos, sua prpria estrutura pessoal-cultural de fronteiras do self e de regras para entrar no interior das diversas camadas do prprio self, ou para transitar atravs de diferentes papis sociais no seu ambiente imediato. Em paralelo, esse processo remete aos domnios das aes dos outros, e aceitao pessoal do que possvel contar (ver Captulo 2) partilha de informao envolvida em contar algo sobre o self. O outro particular me, pai, irm, irmo, amigo, amante, criado, escravo, leiteiro, prostituta, policial, jornalista, padre, mdico, ou psiclogo ter permisso para um diferenciado acesso ao interior do self subjetivo84. Uma organizao social sem fronteiras quanto acessibilidade de informao no possvel; conseqentemente, incorreto falar sobre sociedade aberta. De modo similar, o movimento da pessoa em direo aos domnios do self de diferentes outros sociais envolve trazer sua prpria estrutura pessoal-cultural de fronteira para aquela definida por essas pessoas dentro de seus papis sociais. Tais papis podem demandar, daqueles que os desempenham, interveno direta sobre os domnios pessoal-cultural dos outros: policiais, enfermeiras, espies e detetives esto constantemente envolvidos em tais empreendimentos. Exameplo 5.3. Cruzamento semitico de fronteiras da cultura pessoal em um exame ginecolgico. Se toda a medicina pode ser definida enquanto um ato social de ultrapassar fronteiras, o ramo especfico da obstetrcia e ginecologia, que lida com os processos reprodutivos

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Esta uma extenso da cobertura de Posies de Eu (I-positions) dentro do referencial do Self Dialgico ver Captulo 3.

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das mulheres, situa-se no extremo desta linha. Constitui-se, assim, em um bom exemplo de como tais cruzamentos inevitveis de fronteiras so estabelecidos. Em primeiro lugar e de forma mais importante, note-se que a histria do cuidado mdico de mulheres vem operando sob as condies de um conhecimento de gnero baseado em poder. A reproduo de todos os aspectos da funo corporal relacionados com o que tem sido mundo de mulheres, no qual, historicamente, a insero masculina muito recente (na Europa, aps o sculo XVII). A confluncia entre os papis do especialista mdico e os pressupostos de gnero da vida cotidiana continuam at os presentes dias, onde mesmo a aceitao oficial de homens no papel de ginecologista vista com suspeio. Por exemplo, uma enfermeira mulher pode acompanhar o doutor, homem, durante o processo do exame ginecolgico. A situao passa a ser semioticamente re-definida. No contexto do encontro de um homem (mdico) e uma mulher (paciente), desaparece parte da definio social pertencente vida fora do que agora rotulado como contexto mdico (no uma festa, um ataque sexual, ou um experimento psicolgico). neste contexto mdico que se prescreve que ningum est embaraado e no qual inapropriado at mesmo pensar em termos sexuais (o falar85 est fora de cogitao). Naturalmente, quando o encontro mdico termina, as pessoas envolvidas nele podem retomar seus papis de gnero comuns. A vida humana implica uma constante a-sexualizao e re-sexualizao das relaes interpessoais. Na comunicao interpessoal dentro desse contexto, os registros verbais guiam, claramente, os modos de expresso. Esse processo orientado pelo signo promotor do cuidado mdico, legitimando diversos tipos de ao que, de outro modo, seriam socialmente impossveis. Legitima-se a entrada no domnio pessoal-cultural neutralizando as operaes do signo promotor usual (dignidade pessoal) que costuma governar as fronteiras da privacidade: A definio mdica garante equipe o direito de levar a cabo a sua tarefa. Se no fosse pela definio mdica, as atividades rotineiras da equipe poderiam ser definidas como assaltos inescrupulosos dignidade dos indivduos. Os tpicos que so abordados, particularmente questionamentos sobre o funcionamento do corpo, a experincia sexual e a morte de parentes, podem ser tomados como

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Esta prescrio social uma verso internalizada da Situao de Demanda Semitica ver Captulo 2.

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ofensas contra a propriedade. Assim como a exposio e a manipulao do corpo do paciente, a invaso de privacidade seria chocante e degradante, no fosse o paciente definido como um objeto tcnico. Infligir dor seria mera crueldade. A definio mdica justifica o pedido para que um adulto presumidamente competente abra mo de grande parte de sua autonomia em favor de pessoas que lhe so freqentemente subordinadas no que se refere a idade, sexo e classe social. O paciente precisa da definio mdica para minimizar a ameaa sua dignidade; a equipe necessita dela para convencer o paciente a cooperar (Emerson, 1970, nfase do autor). Na citao acima, os termos sublinhados so signos promotores, que so usados para organizar o encontro mdico. Sua estrutura, ao gerar o significado de contexto mdico, pode ser caracterizada como uma cadeia de processos de formao de significados (Figura 5.6.). Figura 5.6. Construo semitica de uma situao
PERMITE no-PERMITE

ALGUM faz
ALGUMA COISA ao CRUEL ATAQUE DIGNIFICADO

CORPO DE OUTRA PESSOA


NOATAQUE NOCRUEL NOCUIDADO CUIDADO NODIGNIFICADO

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Algum evento, por exemplo, um outro ser humano estirando uma mo para tocar uma parte X do corpo de uma pessoa, torna-se o objeto de construo de significado que se d nesse instante, em direo a deixar que este ato continue (ou no). Uma considerao adicional refere-se ao papel social percebido do agente que iniciou a ao, possivelmente marcado por um uniforme caracterstico86.

Regulao social de fronteiras: a censura A censura, em suas funes sociais objetivas, existe em qualquer unidade social. Os pais censuram a conduta dos filhos, assim como sua forma prpria de expressar-se. Vizinhos censuram a conduta uns dos outros, atravs de meios silncios, comentrios sarcsticos, ou da denncia das atividades de algum s autoridades locais. A censura cumpre um papel ao criar e manter distines sociais e interpessoais. Nos termos de Pierre Bourdieu, Produtos culturais devem suas propriedades mais especficas s condies sociais de sua produo e, mais precisamente, posio do produtor no campo de produo, que dita, mesmo que atravs de processos mediadores divergentes, no somente o impulso expressivo, e a forma e fora da censura que o afeta, mas tambm a competncia que possibilita que tal impulso seja satisfeito dentro da moldura desses circunscritores. A relao dialtica que estabelecida entre o impulso expressivo e a censura estrutural do campo nos impede de distinguir, no opus operatum, a forma do contedo: o que est sendo dito da maneira como dito ou mesmo da maneira como escutado. Impondo a forma, a censura exercida pela estrutura do campo determina sua forma discursiva (Bourdieu, 1991, pp.71-72, nfase do autor). As precries quanto ao modo de algum se expressar (e as proibies sobre como no faz-lo) esto na base da criao dos campos de sentir, pensar e comunicar-se (ver Captulo 7). Os pais censuram-se um ao outro, e aos filhos. Crianas censuram a expresso de outras crianas e, algumas vezes, de seus pais. Professores censuram a expresso dos estudantes, mas no a dos
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Comparar duas possveis imagens de mdicos: um com um jaleco (uniforme) branco, perfeitamente barbeado, o outro em jeans, e no barbeado, no contexto do exame ginecolgico.

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diretores de escola. As normas sociais para o politicamente correto levam auto -censura nas mentes das pessoas e em sua interao. Os governos censuram o discurso poltico, membros da comunidade censuram o discurso moral todos esto envolvidos em construir, manter e eliminar circunscritores semiticos.

Orientao retrica do movimento humano Os seres humanos criam a si mesmos pela unidade do agir, sentir e pensar. Essa unidade organizada quando a pessoa coloca-se a si mesma (e a outros) em situaes da vida cotidiana que seguem um roteiro dramtico, o qual requer que os papis correspondentes sejam assumidos. A atuao em tais papis cria os dramas que orientam o desenvolvimento pessoal de todos os seus participantes. Os dramas so construdos com base em histrias que circulam entre seus atores. Sua atuao cria a base para o modo como tais papis so reconstrudos de gerao para gerao. Histrias mticas que circulam no mundo social criam o enquadre retrico para dramas nos quais se d a atuao em papis especficos. O desenvolvimento humano profundamente embutido dentro dessas molduras; atravs da atuao em papis guiados por histrias, a robustez do desenvolvimento cultural humano garantida. Exemplo 5.4. Visitando a aldeia paterna. Peregrinaes no so necessariamente definidas por uma narrativa religiosa. A construo pessoal-cultural das prprias razes pode levar a um movimento similar, na busca do passado da famlia de algum, de seu lar da infncia, e assim por diante. Jornadas nostlgicas desse tipo (ver Captulo 7, para abordagem de sentimentos) so mini-peregrinaes pessoalmente importantes. Por definio, dada a singularidade da histria de vida pessoal, os locais de peregrinao, aqui, no so visitados por hordas de pessoas em busca, nem provvel que se assemelhe a uma cruzada para libertar a prpria terra natal dos infiis que agora moram ali, pagando seu aluguel ou fazendo manuteno do local para que no entre em decadncia.

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A histria do movimento da fora de trabalho na Europa contempornea gerou um novo grupo social hbrido - os turcos Gastarbeiter87 na Alemanha (como tambm em outros pases da Unio Europia, Delaney, 1990)88. A segunda gerao de imigrantes turcos constitui um novo hbrido cultural baseado nos insumos coletivo-culturais turco e alemo. Os contextos familiares mantm as narrativas da terra natal que se poderia visitar rapidamente (nas frias de vero izin) ou mesmo para a qual algum poderia ser repatriado. As viagens das frias de vero so idealizadas como visitas cidade natal e s redes de parentes. Se essas viagens so feitas de carro, isso implica uma longa jornada desde a Alemanha at a Turquia atravs do Blcs. A etapa em trnsito, ao dirigir-se para as frias de vero, de particular interesse: Uma diferena acentuada j se pode perceber desde que os turcos deixam para trs as terras onde se fala alemo e pode ser expressa em termos de um peso do qual [o viajante] foi aliviado em suas palavras nihayet, Alemanyadan kurtulduk! (finalmente estamos livres disso, livres de voc, Alemanha!). Algumas vezes, Gavuristan substituda for Almanya, Alemanha se torna a terra dos infiis (Mandel, 1990, p. 158).

A construo da distncia psicolgica atravs do movimento para longe, em termos de distncia geogrfica, indica, aqui, a ambivalncia da construo de significado do self de algum (ver Gillespie, 2007, sobre a construo de selves por turistas que se dirigem para Ladakh). Contudo, afastar-se de um lugar envolve mover-se em direo a outro. Os trabalhadores turcosalemes, em suas peregrinao para casa, enfrentam, ao l chegar, um novo conjunto de ambivalncias: Logo que a excitao inicial do chegar em casa comea a diminuir, os iznili recm-chegados descobrem que o tratamento privilegiado que eles receberam como parentes estimados, h muito perdidos evolui para algo bastante diferente:
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Gastarbeiter (cuja traduo (trabalhador convidado) o termo alemo para trabalhadores que migraram para a Alemanha para preencher necessidades do mercado de trabalho, e l permaneceram por geraes. 88 Esse padro de famlias se mudando para outros pases, ou parte de uma famlia se mudando para trabalhar em outras localidades que no sua terra natal, a tendncia em todo o mundo contemporneo. Por exemplo: a migrao de Kerala para o Oriente Mdio trouxe consigo a transformao na hierarquia social de Kerala, assim como tambm trouxe novos marcadores simblicos como aqueles dos modos de trajar-se (Kurien, 2002, p. 101-102).

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eles se tornaram, quer quisessem quer no, Alamancar alemanizados, ou parecidos com os alemes. Implicitamente depreciativo em sua marca, em sua explcita diferenciao de um turco no-emigrante, o rtulo carrega em si uma combinao de diferena, falta de aceitao e rejeio. um mecanismo de distanciamento, expressando a ambivalncia contida nos mesmos braos estendidos que sadam os que retornam de frias, e aceitam os dispendiosos presentes, mas tambm os mantm a uma distncia socialmente segura (Mandel, 1990, pp. 158-159). As fronteiras da terra natal so reguladas pelas pessoas que nela habitam. O viajante iznili, visitante, est voltando para casa, mas a casa de fato um outro lugar, habitado por outras pessoas, as quais criam significados para o iznili de modos que, parcialmente, fecham a porta psicolgica da casa. Naturalmente, os prprios iznili pode estar envolvidos numa autoapresentao que alimenta o seu status de outros pela gente de casa. Portanto, os de casa no tm idia do trabalho de auto-apresentao dos iznili (por exemplo, a cada vero, dirigir at a Turquia em um carro novo, dar presentes caros), dos esforos l na Alemanha para reunir os recursos econmicos que lhes permitem montar esse show de riqueza europia. Assim, os iznili percorrem uma longa distncia para estar em casa com o objetivo de no estar l (mas de estar em uma dupla no-casa, criando a distncia simblica tanto do lar turco quanto do lar alemo. Esse estado de dupla no-casa conduz busca de uma casa dentro da no-casa eles esperam que o lar turco desfaa as frustraes de seu lar alemo. Sentindo-se incompreendidos e menos do que apreciados por seus compatriotas na Turquia, eles procuram outros iguais a si mesmos. Em algumas ocasies, eu vi, na Turquia, indivduos e famlias viajarem distncias considerveis para visitar amigos que eles fizeram na Alemanha. Juntos, eles eram capazes de relaxar, contar piadas em alemo e comparar experincias. Eles podiam se relacionar entre si sem o constrangimento das expectativas e obrigaes sociais demandadas por uma desconfortvel hierarquia (Mandel, 1990, p. 160). Mesmo assim, esta desconfortvel hierarquia da casa na Turquia parcialmente co construda pelos prprios iznili, ao apresentaram seu lado de parente rico s pessoas de sua cidade natal. Assumindo os papis sociais do status mais alto, em si mesmos, e atravs de atos
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simblicos que ajustam as pessoas a tais status, eles criam a distncia co-construda pela audincia local, que tambm est afetada pelo fato de que os iznili no se sentem vontade com as regras locais de conduta89. Portanto, as tticas dos iznili de ir para casa comea no momento em que eles aderem s formas alems de ter frias: eles podem viajar para os resorts tursticos na Turquia (mas no para a cidade natal, onde eles encontram, em um lugar a alguma distncia do Gavuristan, todos os servios de que dispem na Alemanya. O entorno, aqui, est unindo as duas terras, sem a insero nas hierarquias de papel social da cidade natal. Esse exemplo ilustra a ambivalncia do ato de estar em um status liminar entre grupos (Captulo 2). O movimento para o centro implica, aqui, viajar por longas distncias geogrficas e a criao de distncias psicolgicas. Numa linha similar, podemos olhar para a distncia (e a nodistncia) simblica dos eventos de vida atravs de histrias mticas e de seus correspondentes signos pblicos. O uso de crianas na guerra comumente apresentado no discurso pblico, nos mundos europeu e norte-americano, como uma prtica deplorvel de governos corruptos e grupos guerrilheiros no Terceiro Mundo. Podemos, ao mesmo tempo, encontrar precisamente a mesma prtica sendo positivamente reverenciada quando acontece no contexto de uma guerra justa (ver Figura 5.7.). Ao invs de ser vista como injustamente explorados, as crianassoldados que morreram durante a rebelio so apresentadas como heris nacionais.

89

Por exemplo, garotas turcas-alems se sentem desconfortveis se so acompanhadas por parentes homens em locais pblicos e os locais acham estranho se essas garotas saem sem tais acompanhantes. As normais sociais quanto a cobrir o corpo tambm diferem para os iznili e os locais.

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Figura 5.7. Criao de uma histria mtica sobre uma criana soldado (em comemorao revolta de Varsvia, 1944)

O ambiente cultural humano polimorficamente significativo. O mesmo significado geral um valor pode ser trazido simultaneamente para o campo desenvolvimental da pessoa sob diferentes formas, e ser conduzido por diferentes membros da rede social. Assim, por exemplo, o respeito por figuras de autoridade (um objetivo desejado por qualquer instituio social) pode ser explicitamente codificado (voc deve honrar seus pais), por diferentes pessoas no ambiente da criana (os prprios pais, tios e tias, professores), e tambm implicitamente (outras pessoas mostrando respeito ritualizado pelos pais da criana). Isso pode ser estendido a lderes polticos (voc deve honrar [tal lder em particular] como seu pai) ou a figuras religiosas (trate [figura religiosa] como se fosse seu pai). Essas mensagens vm de padres, jornalistas, politicos em
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campanha, mensagens de rdio e televiso. Em paralelo, elas so acompanhadas por contramensagens ativas e explcitas (por exemplo, pelo prprio pai da criana, quando um ateu e/ou opositor poltico ao presente governo). Numa mesma linha, as mesmas mensagens bsicas podem ser codificadas em silncios, e em aes ritualsticas prescritas. Por exemplo, as crianas ficam de p quando o professor chega sala de aula; agitam bandeiras e retratos do lder do pas que passa num desfile, ou, no jardim de infncia, cantam hinos glorificando um lder religioso ou poltico. Objetos simblicos podem ser utilizados no lugar de tais figuras de autoridade (ver Captulo 7). Esta redundante canalizao do desenvolvimento humano a nica adaptao razovel s incertezas envolvidas nos sistemas abertos. Uma vez que os sistemas abertos no so controlveis, seu funcionamento s pode ser regulado atravs de circunscritores introduzidos em tantos locais e pontos quanto possvel, acompanhando as transaes entre o sistema e o ambiente. O ideal de tais esforos de controle - que, na prtica, no pode ser realizado o completo controle do campo dentro do qual a pessoa est inserida. Se as fronteiras externas do campo esto firmemente controladas, as aes especficas da pessoa dentro dessas fronteiras podem ser deixadas por conta de seus prprios recursos. Qualquer opo de conduta que a pessoa vislumbre aceitvel, exceto uma: deixar o campo. Este garantido na medida em que saturado por narrativas que mantm as fronteiras das Situaes de Demanda Semitica (ver Captulo 2, Figura 2.7). O ambiente narrativo das pessoas em desenvolvimento preenchido por uma mirade de histrias, algumas diretamente dirigidas pessoa, outras para ser escutadas quando contadas por outros a outras pessoas. Da mesma forma, h histrias para no serem contadas a outros: narrativas secretas sobre questes simbolicamente importantes para uma dada instituio ou grupo social (por exemplo, o conhecimento secreto das mulheres no deve ser apropriado pelos homens, e o secreto saber-fazer dos homens seria desperdiado se as mulheres se dispusessem a conhec-lo).

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A TEORIA DA AO SIMBLICA DE ERNST BOESCH

A Teoria da Ao Simblica de Ernst E. Boesch , desde os anos 60, o mais estabelecido e o mais sofisticado sistema terico desse tipo substantivo (Boesch, 1983, 1991, 2000, 2002a, 2002b, 2005, 2006). O pensamento terico de Boesch elegante, na medida em que aperfeioado em suas anlises da construo histrica e cultural da ao especializada. Boesch concebe o campo de ao do indivduo como sendo organizado por significados culturais, os quais sugerem a amplitude de usos potenciais de objetos por humanos, bem como o seu valor simblico. O campo de ao envolve domnios tanto objetivo quanto subjetivo, assim como uma polivalncia de metas. Como uma ilustrao, Boesch refere-se a um esquiador nos Alpes, movendo-se habilmente ao descer uma encosta: Podemos dizer que seu objetivo de escorregar ao descer a encosta tem dois aspectos: um dependente do movimento objetivo no espao; o outro so todas as sensaes subjetivas relacionadas a isto, o sentimento de harmoniosa interao dos msculos, a sensao de velocidade, a impresso de domnio. O esquiador pode desfrutar tanto do aspecto objetivo-instrumental da ao, isto , controlar seu esqui, como tambm do subjetivo-funcional, isto , a experincia proprioceptiva relacionada quele; em alguma proporo, todos [esses aspectos] esto sempre simultaneamente presentes: a ao, por necessidade, polivalente (Boesch, 1989, p. 42). O sentimento introspectivo desenvolvido em diferentes nveis (por exemplo, a experincia sensorial nua, no analisvel em um cdigo semitico, reflexo explcita na fala, ou discusso genrica atravs da linguagem) garante a polivalncia de toda ao humana. A cultura regula a ao, tanto em termos dos limites quanto execuo fsica das aes regras sociais , quanto atravs de significados pessoais. Isto abre algumas possibilidades para agir, sentir e pensar, enquanto que, simultaneamente, fecha outras. Alm disso, regras culturais tm uma hierarquia de organizao:

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A qualidade de uma regra especfica, tal como proibio a roubar, deriva de duas fontes. A primeira a ocorrncia de eventos especficos, tais como a inveja, a ganncia e os furtos da resultantes. A segunda fonte para uma regra especfica so regras gerais, tais como...o direito propriedade privada. As regras quanto a trocar cumprimentos derivam das regras gerais relativas polidez e estas, novamente, daquelas do respeito, mutualidade social e hierarquia social (Boesch, 1989, p. 45). As regras culturais gerais esto parcialmente codificadas dentro de uma variedade de formas no ambiente social; nenhum dos objetos ou prticas sociais disponveis no ambiente representa, singularmente, uma regra geral particular; no entanto, muitos deles aludem parcialmente a esta regra. Mitos so constantemente criados numa sociedade, enquanto que os sistemas gerais de idia de uma pessoa (que so, embora presente, mal definidos fantasmas, na terminologia de Boesch, Boesch, 1991) so as contrapartidas pessoais, no interior do self, dos sistemas gerais de regra. A pessoa est constantemente no processo de estruturar (e re-estruturar) os prprios fantasmas. Ferramentas culturais para a ao Boesch enfatiza que toda ontognese da ao est implantada em seus confins culturais e histricos. As ferramentas para ao tm uma histria cultural: o violino, o piano ou rgo so, todos eles, resultado da experimentao dos msicos ao criar sons e melodias puros. A histria da msica oferece um exemplo complexo da unio entre a histria cultural e a automotivao pessoal de quem faz msica para tentar a formao de novas melodias musicais, na tenso de experienciar a beleza e a ansiedade frente perspectiva de perd-la (Boesch, 1993, p. 79). A deciso de pintores ao criar pinturas extraordinrias, tais como a Guernica de Picasso (Boesch, 1991, pp. 279-294), opera para a psique humana como algo que est no limite das constantes modificaes cotidianas de nossas aes mais banais, as quais ns legitimamos por tdio ou por aventura; nesse processo, a deciso do artista indica um determinado lcus de sntese. O campo pessoal de uma estrutura de valncias guiado pelo campo cultural; todavia, a tenso dentro do campo pessoal que pode conduzir inovao do campo cultural. A emergncia de sacrifcio, orao, mgica e carnaval so modos dos seres humanos enfrentarem as incertezas do
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possvel caos espreita que o futuro (Boesch, 2000, 2002a). Todas essas aes sociais esto implantadas dentro de significados, os quais circulam entre as pessoas sob a forma de histrias mticas. Ao lado das histrias mticas bem conhecidas atravs de sua preservao pelos estudiosos do folclore, os seres humanos criam constantemente novos mitos, tais como o mito dos perigos (bem exemplificados contemporaneamente em nossa sociedade do pnico Beck, 1991) e contra-mitos: O mito do caos espreita parece estar sendo substitudo por um diferente mito o da viabilidade. Perigos podem ser evitados, problemas investigados e resolvidos, o que causa danos pode ser enfrentado, obstculos removidos. Mesmo as catstrofes que ameaam o clima e o ambiente, motivo de muitas advertncias, a ameaa nuclear ou a bomba-relgio atmica, todas estas so apenas indisposies temporrias que ns, eventualmente, dominaremos. Mas, embora esteja comumente abaixo da superfcie, o mito do caos espreita permanece e pode ser ativado. A gripe aviria de Hong Kong, o Ebola ou o vrus da Aids estabelecem, logo de incio, cenrios de catstrofe, o que revela a virulncia latente do mito, mesmo que a crena na cincia logo o oculte. O mito da viabilidade, ou controle, naturalmente, aumenta nossa confiana na ao e, assim, neutraliza os medos da calamidade (Boesch, 2002a, pp. 127-128). A construo terica da oposio de mitos vigentes (mito do caos espreita < > mito da

viabilidade) permite a explanao dos processos dinmicos dialgicos do self (ver Captulo 3) e das transformaes na ordem social (ver Captulo 2: relaes pessoas <> comunidade <> sociedade). No plano da cultura pessoal, a tenso entre o desejo de mover-se em direo ao desconhecido (Fernwehestrada para longe), e seu oposto, o desejo de mover-se em direo ao lar conhecido e seguro (Heimwehestrada para casa, Boesch, 1997, pp. 79-109) cria a ambivalncia que modula o sentir, agir e pensar da pessoa (no captulo 2, ver mais sobre a liminaridade do ser cultural humano).

Mitos e fantasmas

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Mitos, contos de fada e, em nossas sociedades modernas, os muito populares filmes de consumo e a literatura descartvel (trash literature) so, todos eles, complexos semiticos que guiam a internalizao e externalizao de valores bsicos no curso do desenvolvimento. Espera-se que as sugestes sociais codificadas em tais complexos holsticos semiticos trabalhem atravs do modo ativo como a pessoa a eles se remete, e do estabelecimento de modelos intra-psicolgicos que atuam em contrapartida dentro dos sistemas de sentidos pessoais. Os mitos podem ser vistos como meios coletivamente aceitos de explanao, justificao e exortao, que podem ser expressos sob a forma de histrias mticas, mas tambm temasmito...temas isolados relacionados ao mito subjacente...uma histria mtica especifica... um padro de situaes imaginrias, enquanto que um tema-mito corresponde aos temas correspondentes relacionados ao mito ou histria mtica (Boesch, 1991, p. 124). O que deve ser abordado a questo da conexo entre mitos, indivduos e sociedade. As histrias mticas so textos narrados que contam a histria sobre um evento passado. Contudo, uma das funes de contar a histria dirigir a reconstruo pessoal da histria pelo ouvinte de uma forma que o posicionaria numa relao desejada com o mundo societal. Ela pretende criar uma relao pessoal com uma fonte religiosa, nacional ou de outra identidade, no processo de movimento da pessoa do presente para o futuro. Histrias mticas so, comumente, histrias simples sobre eventos; contudo, alguns dos eventos so do tipo que transcende as prticas da vida cotidiana. Por exemplo, h, freqentemente, uma transformao rpida e incomum dos personagens no mito: uma pessoa vira um animal, ou viceversa. Esse contraste pode ser importante em si mesmo, medida que contos de fadas e mitos criam alguns domnios de imaginao ativamente promovida, enquanto evita outros domnios possveis do pensamento. Mudanas rpidas e variadas no contedo da imagem so exageradas nos contos de fada, uma vez que a combinao simultnea de idias pertence ao domnio das possibilidades ignoradas. Um conto de fadas ou uma histria mtica evita todo pensamento que seja de algum modo complicado, e substitui complicaes pelo exagero das transformaes temporais de natureza inexplicada.
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Exemplo 5.4. Regulando o estupro em uma histria mtica. Considere-se a seguinte histria mtica Yanomani (da Amaznia) sobre o tpico do estupro: Um dia, os irmos Tohor e Kanikav, da tribo Surra, foram pescar. Depois de pegar um bocado de peixes, especialmente piranhas, com seus arcos e flexas, eles ouviram de repente uma voz dizendo a eles para no matar mais piranhas. Tohor obedeceu, mas Kanikaw apenas riu e continuou atirando nas piranhas com suas flechas. Quando ele estava ocupada fazendo isso, uma linda garota, Kayarom, chegou para pegar gua. Ao v-la, Kanikaw ficou to excitado sexualmente que ele quis ter relaes com ela imediatamente. Quando ele tentou agarr-la, ela fugiu, atirouse na gua e ficou submersa por um longo tempo. Finalmente, ela voltou superfcie. Mas, quando ela nadou para a margem e subiu, Kanikaw a agarrou, atirou-se no cho e a estuprou. Tohor queria defend-la de seu irmo, mas j era muito tarde. Porm, nesse exato momento, gritos de dor foram ouvidos de Kanikaw. Ele sentiu como se seu pnis estivesse preso em uma boca com dentes afiados, e queimava como fogo. Ele tentou pux-lo mas no conseguiu, pois o pnis estava cortado dentro da vagina. Da vagina da garota, um espesso fio de sangue escorria, junto com uma piranha que ainda estava com o pnis cortado entre seus dentes afiados. A garota pegou a piranha e a jogou na gua, que imediatamente ficou vermelha, atraindo inmeras outras piranha, que rapidamente comeram o pnis. Enquanto Tohor cuidava de seu irmo ferido, a garota desapareceu sem deixar rastro (Wilbert & Simoneau, 1990, pp. 395-396). Nesse mito, o tema favorito da psicanlise (a ansiedade de castrao) mostrado em um contexto ecolgico. A tenso entre o ato do pescador de pegar peixes e o desejo de pegar mais ligado a uma sugesto para parar. A apario da garota conduz tenso sexual em um dos irmos, enquanto o outro, conforme mencionado, tenta dissuadir o primeiro de seu intento. O resultado do estupro mostrado atravs do tema da vagina dentata criado pelo peixe (a piranha, um peixe agressivo e tema freqente nas histrias dos ndios sul americanos), o qual estava sendo caado leva a um nmero de sugestes: no exagerar na pesca (ou na sexualidade), tenha cuidado com
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as mulheres, e considere o conselho das pessoas que lhe so prximas. Essas sugestes esto todas embutidas no texto da histria mtica, num feixe entrelaado. As piranhas reagiram a seus pescadores juntando foras com outro agente que tambm era caado (a garota) e tiveram xito, a despeito dos esforos do irmo para manter Kanikaw fora de perigo. Contrapartidas pessoal-cultural dos mitos: os fantasmas De acordo com Boesch, os mitos tm uma contrapartida pessoal no papel de fantasmas. Um fantasma diz respeito natureza da relao antecipada ego-mundo, no indivduo... Os contedos pessoais que o indivduo imprime a um termo como felicidade constituiriam um fantasma, como tambm o significado subjetivo dado ao termo auto-realizao ou ordem (Boesch, 1991, p. 124). Mitos constituem, assim, insumos sociais complexos para o estabelecimento e funcionamento de fantasmas. Contudo, os ltimos no so imagens diretas dos primeiros, mas suas transformaes pessoais. Mitos pertencem ao domnio da cultura coletiva, enquanto os fantasmas esto na cultura pessoal. Fantasmas so similares s representaes sociais complexos de significao que orientam a subjetividade humana em suas mltiplas funes. Valores e crenas pessoais so reconstrues internalizadas de idias promovidas atravs de mitos e de outras mensagens comunicativas coletivamente distribudas. Externalizando fantasmas medida que as pessoas se envolvem em re-contar histrias mticas, elas fazem sua contribuio variao da histria, de uma verso para outra. A natureza construtiva do contar histrias de memria foi analisada por Frederick Bartlett (1932). Ao recontar a histria mtica, a pessoa externaliza sua noo internalizada (= reconstruda) da histria, e acrescenta mais novidades para os outros que a escutam. Histrias mticas recontadas sobre a base dos fantasmas pessoais se tornam novas histrias a variabilidade entre diferentes verses dessas histrias maximizada. apenas atravs dos esforos dos estudiosos do folclore para encontrar a verso cannica de uma dada histria que os mitos parecem estar organizados de um modo padro. Ao recontar a histria, a pessoa colocada numa situao em que aspectos especficos da histria so repetidos para si mesma, enquanto conta a histria para outros. Assim, a atividade de contar histrias um modo de otimizar a internalizao de valores particulares inerentes histria
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mtica. Considere-se uma histrica mtica do Shanti Nagar (na ndia), sobre histria da dor no parto: No comeo se acreditava que todas as mulheres foram criadas fora da gua. Ento Deus criou uma criana pequena e a ps dentro de um poo. Ningum prestou ateno a ele, apenas passaram por cima. Ento Deus disse que ele no iria criar ningum sem dor. Agora, quando homens e mulheres se unem, crianas nascem com dor. Desse modo, tambm, a criana nasce do prprio sangue das pessoas, e elas se interessam mais por ela e prestam ateno a ela. Quando uma criana nasce, a parteira a coloca na terra, porque a terra que tem o fardo de suportar a criana, e Deus todo poderoso (Freed & Freed, 1980, p. 356). Ao contar essa histria a outros, em mltiplas ocasies, uma mulher est guiando a si mesma em direo aceitao e mesmo avaliao positiva da dor do parto. Naturalmente, provvel que ela tenha escutado, em sua infncia, outros contando a ela uma histria como esta. Assim, ao comear a recontar a histria, a mulher atualiza sua verso internalizada da histria. Pais que contam histrias (ou lem livros) para seus filhos esto, simultaneamente, guiando seu prprio sistema pessoal de fantasmas.

DUALIDADE BSICA: MITOS E CONTRA-MITO

Mitos podem ser vistos como meios para explorar uma realidade efmera, na qual experincias humanas plausveis e concretas ocorrem, mesmo que a trama da histria possa estar fora do domnio da vida cotidiana. O imaginrio elaborado sobre materiais que so projetados no passado e, atravs de imagens irrealistas dos personagens e de suas transformaes, captura a ateno das pessoas que contam e ouvem essas histrias. Porm, por trs dos exticos eventos do mito, podem estar sendo revelados valores banais da vida cotidiana, promovidos para os leitores sob uma forma exagerada. O propsito da construo de mitos :

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fornecer um modelo lgico capaz de superar uma contradio (uma realizao impossvel se...a contradio real); um nmero teoricamente infinito de estados ser gerado, cada um levemente diferente dos outros. Assim, o mito cresce em espiral at que o impulso intelectual que o produziu se exaure. Seu crescimento um processo contnuo, ao passo que sua estrutura permanece descontnua. Se este o caso, ns deveramos assumir que ele corresponde intimamente, no domnio da palavra falada, a um cristal no domnio da matria fsica... O mito uma entidade intermediria entre um agregado estatstico de molculas e a prpria estrutura molecular (Lvi-Strauss, 1963, p. 229, nfase do autor). O mito , portanto, um texto quase-diferenciado (mas no completamente integrado) que, devido a seus finais frouxos, permite algo para todos, medida que promove determinados valores generalizados. A funcionalidade da histria est na repetida insero de material semitico que d ao homem...a iluso de que ele pode compreender o universo e que ele compreende o universo (Lvi-Strauss, 1978, p. 17). Isto possibilitado pela natureza tipo feixe da mensagem: As verdadeiras unidades constituintes de um mito no so as relaes isoladas, mas feixes de tais relaes, e somente enquanto feixes que essas relaes podem ser postas em uso e combinadas de modo a produzir um significado. Relaes pertencentes ao mesmo feixe podem aparecer diacronicamente, em intervalos distantes, mas, quando ns conseguimos agrup-los em conjunto, a ns reconhecemos nosso mito, de acordo com um tempo referente de uma nova natureza (Lvi-Strauss, 1963, pp. 211-212).

O ato construtivo da imaginao humana construdo a partir de um pensar e sentir do tipo como-se (as-if). As narrativas evocam cenrios de um tipo diverso; em princpio, podem ter ocorrido com personagens reais ou imaginrias, em situaes reais ou irreais. Essa construo esboa um campo de possibilidades para agir, sentir e pensar, freqentemente em torno de um material h muito removido do contexto cotidiano. Essa remoo possibilita uma improvisao

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livre de cenrios de conduta, uma vez que as realidades cotidianas no atuam sobre elas com sua fora corretiva imediata. Variabilidade na construo do mito. Histrias mticas so um complexo heterogneo. Diferentes pessoas criam seus significados pessoais base de suas construes individuais. Essa tenso dialgica pode ocorrer tanto entre pessoas quanto dentro de uma pessoa. Assim, o dilogo de Hamlet em seu prprio interior (sobre as questes cruciais de ser e no ser) estava ligado ao objeto complexo do crnio humano que o autor habilmente sustenta em sua mo. Para outra pessoa um frenlogo, por exemplo , no haveria um dilogo existencial enquanto segurasse o crnio; ao invs disso, o crnio seria um recurso diagnstico de faculdades mentais. A realidade das oposies binrias suscitadas dentro das mensagens pode ser vista no exemplo da complexidade do tabaco na mitologia indiana sul americana, analisada por Levi-Strauss (ver Figura 5.8.). A despeito do discurso pblico na Amrica do Norte e na Europa, nas dcadas recentes, tentando provar para a populao leiga os horrores do fumo, seu significado na histria da Amrica do Sul tem sido o de uma tenso entre comida (saudvel) e no-comida. O ltimo campo inclui, entre outras substncias, uma subclasse de objetos venenosos. A distino bsica est por trs de todo relacionamento humano com qualquer objeto que ns possamos engolir desde diferentes tipos de lquidos e minerais questo de se os objetos designados como comida nos supermercados esto ou no frescos. Com a deteriorao orgnica, muitas comidas se tornam no-comidas (e podem ter efeitos letais se ingeridas). Todas as drogas aprovadas pela medicina podem tanto curar quanto matar (dependendo da dosagem e dos comumente desconhecidos efeitos colaterais). Assim, a tenso saudvel < > venenoso existe no encontro humano com substncias potencialmente comestveis, em qualquer sociedade. Isto pode levar inverso de relaes de dominncia: uma dada substncia se transforma de saudvel a venenosa (por exemplo, uma substncia qumica inicialmente considerada uma droga que cura, mas depois, aps seus efeitos colaterais letais serem revelados, passa a ser considerada um veneno, ou vice versa).

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Figura 5.8. O papel do tabaco nas mitologias indgenas sul americanas


TABACO

SAUDVEL

VENENOSO

FRACO E

FORTE E

MAU

BOM

Portanto, nossas campanhas contemporneas de educao para sade contra fumar pareceriam estranhas para os ndios Tapirap, para quem o tabaco era uma planta sagrada necessria para curar doenas. O tabaco desempenhava um papel mdico saudvel na medicina indgena, assim como para a vida em geral. Seus mltiplos usos incluam (alm de fumar) cheirar, mascar, lamber, beber, e aplicao de enemas (Wilbert, 1987, p. 125-131). Para a restaurao das capacidades do corpo, era crucial no apenas o inalar a fumaa, somente, mas tambm exal-la sobre determinadas pessoas (ou partes do corpo). Para tal, o estado desejvel da oposio fraco

forte implica em o ltimo dominar o primeiro: tabaco forte saudvel.


Como podemos ver, o sistema humano de construo de significados est operando simultaneamente com mltiplas oposies binrias, as quais atuam como pontos bipolares da ncora para criar a tenso subjacente ao pensar, sentir e agir humano. Essas mltiplas oposies bipolares tornam possveis processos psicolgicos dialgicos no mundo subjetivo da pessoa. A heterogeneidade do territrio mtico De modo similar noo de territrio, pode-se pensar as diferentes narrativas em torno da pessoa em desenvolvimento como uma superfcie multifacetada: um territrio do mito. O territrio mtico de uma dada unidade social comunidade, pas ou regies geogrficas (europia ou asitica), ou pessoa, sempre inerentemente ambguo. Diferentes mitos podem sugerir valores mutuamente opostos, dentro da mesma unidade social. Isto no surpreendente, dada a unidade
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de opostos no interior da histria mtica (como descrito acima). Simplesmente, em algumas histrias mticas, o valor A do significado sublinhado na direo socialmente sugerida, enquanto que, em outro conjunto de histrias mticas, o valor oposto (no-A) passa a ser socialmente sugerido. Numa sociedade onde os dois tipos coexistem, provvel que a natureza dialgica do discurso social seja observada. O segundo tipo de histrias contra-mitos (Ramanujan, 1991) serve a uma importante funo quanto a manter o conjunto de possveis significados da sociedade. O discurso pblico, ao incluir esses mitos e contra-mitos, cheio de tenses dialgicas. Se, em alguns mitos normativos, um conjunto particular de significados (honestidade, por exemplo) enfatizado e vence aps uma batalha com os oponentes, podem ento surgir diferentes contra-mitos no territrio mtico especfico, que promovem o significado oposto (por exemplo, trapaa), que passa a ser vitorioso nas batalhas mticas. Narrativas da histria oficial e no-oficial. Mito e contra-mito so grosseiramente equivalentes oposio dos diferentes tipos de histrias de um pas, uma oficial e outra nooficial, que operam ao longo de linhas dialgicas (Wertsch, 1998). A histria oficial de um determinado pas um equivalente de um mito; seu oposto, a histria no-oficial, funciona como um contra-mito. No caso de mudanas polticas no pas, os dois mitos podem trocar de lugar (a histria no-oficial torna-se a base para construir a nova histria oficial, enquanto a verso prvia, derrotada, torna-se um contra-mito). Na Histria, narrativas so criadas e censuradas de acordo com as orientaes das instituies sociais em direo a suas prprias metas. Os colonizadores geralmente criam histrias mticas sobre a glria da descoberta da terra dos colonizados, enquanto que estes esto prontos a contar a histria de terem sido conquistados, mais do que descobertos (por exemplo, as perspectivas de espanhis e mexicanos sobre a descoberta da Amrica por Colombo, em Carretero et al, 2002). Os destinos de comunidades tnicas e lingsticas dentro de fronteiras polticas artificialmente criadas entre Espanha e Frana, na histria de Bascos e Catales; ou a partio de ndia e Paquisto so crticos. As tenses geradas pelas fronteiras conduzem criao de uma grande variedade de verses da histria que operam como mitos na regulao das relaes correntes entre comunidades, e modificam as fronteiras. O estabelecimento da Unio
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Europia coloca uma diferente demanda social de histrias mticas, no que se refere a entrar em dilogo com aquelas das identidades catal, francesa ou espanhola (Llobera, 2004).

PROCESSOS DIALGICOS NAS HISTRIAS MTICAS

De que forma uma histria mtica trabalha quando o ouvinte cria sua moral e a faz funcionar dentro de sua prpria cultura pessoal? Ns mostramos que processos dialgicos esto operando tanto dentro de um mito (refletidos nas diferentes tenses implicadas em uma dada histria mtica, e em suas distines de figura/fundo), como entre diferentes mitos (Gupta & Valsiner, 2000). No ltimo caso, um mito principal pode ter seus contra-mitos opostos dentro da mesma sociedade. Assim, se uma determinada caracterstica (por exemplo, mulheres serem subservientes aos homens) pode ser consistentemente promovida no mito principal; o contramito pode, ento, envolver a promoo da idia oposta (homens subservientes s mulheres). Quanto ambos, mito e contra-mito, ocorrem no campo narrativo de uma sociedade, as pessoas pode internalizar a oposio entre eles de modos novos e singulares. A relevncia psicolgica das histrias, tanto nos casos das histrias mticas quanto nos filmes de horror, pode ser identificada quando se experimenta tenses binrias subjacentes, mais do que no contedo manifesto da histria (que pode ser facilmente esquecido, ou desacreditado); por outro lado, a tenso da histria enquanto histria mantida atravs dos contrastes binrios. O contraste criado entre a mensagem comunicativa e o sistema intra-psicolgico do recipiente. um contraste constitudo por tenso. A mensagem um complexo holstico precisamente porque esse complexo garante redundncia na criao das tenses esperadas. Indivduos diferentes, que se relacionam com a mensagem em seus prprios termos, enfatizam diferentes partes do complexo semitico ao se relacionarem com este. A pessoa pode transportar um significado monolgico particular, isto , em que o oposto inerente est suprimido: A e {no-A suprimido}; parece, ento, monolgico. A mensagem (em uma histria mtica, um filme, ou uma mensagem de um moralista) pode, no ato de comunicao, enfatizar o seu oposto (no-A). A pessoa, agora, introduz-se em uma tenso entre A interno e no-A externo (a qual equivale a B < > no-B). A tenso pode ser observvel nas aes que a
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pessoa empreende em relao mensagem. A tenso pode levar a uma escalada, que leva, por sua vez, sntese de um novo significado, isto , a uma nova oposio {C < > no-C}, ou a uma reverso para a primeira e persistente tenso. Exemplo 5.5. Movimento entre realidade e irrealidade nos mitos. Histrias mticas podem incluir um revezamento complexo entre realidade e imaginao, definindo-os como reguladores sociais mutuamente complementares. Considere-se a seguinte histria Tamil:

Figura 5.9. Tenso entre o construtor de significado e a mensagem em criao

PESSOA cria Significado A (contra no-A= {B & non-B})

ESCALADA DE TENSO NO SIGNIFICADO DUAL

MENSAGEM NO CONTEXTO PRXIMO:

{B <> no-B}

NO

NOVO SIGNIFICADO SINTTICO EM CONSTRUO? SIM

NOVA OPOSIO EM CONSTRUO {C <> no-C}

Uma dona de casa sabia uma histria. Ela tambm sabia uma cano. Mas ela guardou ambos para si mesma, nunca contou a ningum a histria nem cantou a cano. Presas dentro dela, a histria e a cano queriam se libertar, queriam ir embora para longe. Um dia, quando ela estava dormindo com a boca aberta, a histria escapou, caiu da boca, tomou a forma de um par de sapatos e sentou fora de casa.
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A cano tambm escapou, tomou a forma de algo parecido com um casaco de um homem e se pendurou em um cabide. O marido da mulher chegou em casa, olhou para o casaco e para os sapatos, e perguntou a ela: quem est aqui de visita? Ningum, ela disse. Mas de quem so este casaco e estes sapatos? No sei, ela replicou. Ele no ficou satisfeito com a resposta. Ele estava desconfiado. A conversa estava desagradvel e acabou acontecendo uma briga. O marido saiu furioso, pegou seu coberto e foi dormir no templo do Deus Macaco. A mulher no entendeu o que estava acontecendo. Naquela noite, ela se deitou sozinha. Ela se fazia a mesma questo, repetidamente: De quem so este casaco e estes sapatos? Perplexa e infeliz, ela apagou a lmpada e foi dormir. Todas as chamas da cidade, assim que eram apagadas, costumavam ir para o templo do Deus Macaco e passavam a noite l, fofocando. Nessa noite, todas as lmpadas de todas as casas estavam representadas l todas, exceto uma, que chegou atrasada. As outras perguntaram retardatria: Por que voc est to atrasada essa noite? Em nossa casa, o casal discutiu at tarde, noite adentro, disse a chama. Por que eles discutiram? Quando o marido no estava em casa, um par de sapatos veio para a varanda e um casaco, de algum modo, foi para um cabide. O marido perguntou a ela de quem eles eram. A esposa disse que no sabia. Da eles discutiram. De onde o casaco e os sapatos vieram? A dona da casa conhecia uma histria e uma cano. Ela nunca conta a histria, e nunca cantou a cano para algum. A histria e a cano ficaram sufocadas dentro dela; ento elas saram e se transformaram em um casaco e um par de sapatos. Elas se vingaram. A mulher nem sabe disso.
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O marido, dormindo no templo, debaixo de seu cobertor, ouviu a explanao da lmpada. Suas suspeitas acabaram. Quando ele voltou pra casa, estava amanhecendo. Ele perguntou a sua mulher sobre sua histria e sua cano. Mas ela havia esquecido ambos. Que histria, que cano?, ela disse (Linganna, 1972, citado por Ramanujan, 1991, pp. 44-45). O episdio acima narrado nos apresenta tenses opostas mutuamente entrelaadas. A cano e a histria ocultas crescem numa tenso para fugir, permanecendo ocultas (agora, da mulher), e assumindo uma forma que sugere ao marido infidelidade. Enquanto que o marido encontra a resoluo da tenso (atravs da fofoca que escutou), a esposa j tinha perdido a cano e a histria, e ignora o acontecimento como um todo. Exemplo 5.6. Orientao mtica para papis de poder na famlia. Os tpicos bsicos nos quais histrias mticas so definidas para gerar sugestes orientadoras so aqueles dos valores sociais e psicolgicos bsicos: adeso s expectativas de papel social, esquiva de perigos, relevncia da coeso no grupo social e assim por diante. A pessoa em desenvolvimento abastecida de redundante exposio a modos estruturados do ser social, atravs de observar os modos reais dos outros serem, e quando ouvem as histrias mticas que ativam sua prpria imaginao quanto a esses papis. Estes ltimos so um terreno para transgresses no plano das narrativas, que so possveis, mas so culturalmente avaliadas. Portanto, histrias mticas podem assumir ambas as funes: a de criar a atuao imaginria de possibilidades para aes (que no ocorreram ainda e que podem ser indesejadas) e, ao mesmo tempo, a de bloquear essas possveis aes atravs de caminhos semiticos impedem sua realizao. Considere-se a seguinte histria (dos Samo, um grupo Mende de Burkina Faso): Um dia, um homem, que j tinha uma primeira esposa, decidiu casar-se novamente. Imediatamente, porm, a esposa foi embora. Algum tempo depois, ele decidiu, mais uma vez, tomar uma segunda esposa. Quando a primeira e a segunda esposas estavam fiando algodo juntas, a primeira disse segunda: estou muito feliz por voc ter vindo viver conosco, mas devo avisar voc sobre as peculiaridades de nosso marido. O que pode ser isso?, perguntou a segunda esposa. Ele tem dois pnis, respondeu a primeira esposa. Conseqentemente,
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ela continuou, quando ele vier fazer amor com voc, agarre e fique segurando um deles, porque muito doloroso se os dois entrarem ao mesmo tempo. A segunda esposa escutou o que a primeira esposa lhe contou. noite, quando o marido veio fazer amor com a segunda esposa, ela agarrou e segurou seu pnis. O homem pulou para trs, surpreso. Ele se aproximou dela novamente, a mesma coisa aconteceu. Isso continuou at amanhecer o dia, hora em que a segunda esposa voltou para casa. Ao chegar, ela descobriu que sua me havia acabado de morrer. Logo depois, seu marido chegou procurando por ela. Ao v-lo, ela decidiu tomar um banho. Quando ela estava se banhando, seu marido chegou para ela com uma faca em sua mo, dizendo: Agora ns vamos terminar esse negcio. Se voc no explicar tudo para mim, no ser apenas sua me quem vai ser enterrada hoje, mas voc tambm, e no mesmo tmulo. A segunda esposa ficou com medo e contou a ele tudo que a primeira esposa havia lhe dito. Quando o marido ouviu isto ele disse: Eu compreendo, pois a primeira esposa havia contado a ele que a segunda esposa era uma arrancadora de pnis, razo pela qual ele devia cair fora sempre que ela agarrasse seu pnis. Vem c e lave minhas costas, ele ento disse sua segunda esposa. Ela comeou a lavar. De repente o marido interrompe o seu banho e leva sua segunda esposa para dentro da casa, onde eles fazem amor satisfatoriamente. No dia seguinte, o marido dana no funeral de sua sogra e o casal retorna para a casa do marido. L eles encontram a primeira esposa esperando. Meu marido, ela diz, estou to contente porque voc voltou logo, eu senti muito sua falta. Como possvel?, responde o homem. Como voc bem sabe, eu tenho dois pnis, um em cada traseiro de minhas esposas. Quando eu saio, levo um comigo, mas o outro permanece aqui com voc. E este o nico que voc ter de hoje em diante (Houseman, 1988, pp. 665-666). Aqui, o papel da primeira co-esposa em um casamento plural o alvo da orientao moralstica. A diferena dos domnios narrativos dos homens e das mulheres (que superada apenas sob condies extremas, isto , ameaa) estabelece um cenrio onde as intrigas das mulheres podem ter xito. Contudo, elas tambm podem falhar e a falha tem graves conseqncias.

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Transies mitolgicas do tipo A no-A Histrias mticas incluem, freqentemente, transformaes da identidade dos personagens: seres humanos viram animais ou plantas, ou se transformam outra vez em seres humanos, na seqncia. Essa transformao ideacional de imagens est profundamente enraizada nos processos perceptivos e ideacionais das mentes humanas. Seu reflexo nos textos coletivoculturais uma forma de orientao dos modos nos quais a mente opera. No mundo flexvel das transformaes dentro das histrias mticas, podemos acompanhar o crescimento dos significados do tipo {A < > no-A} (ver Captulo 3). Nas histrias mticas da deusa Kali (Kinsley, 1996), podemos observer as transies entre as verses destrutivas (Kali) e no destrutivas (Durga, Parvati) da deusa principal. A deusa passa por transformao entre as formas no-destrutivas e destrutivas, envolvendo seu marido (Siva) nesses movimentos: No Linga Purana, Shiva pede a Parvati para matar o demnio Daruka, a quem tinha sido garantido o benefcio de que ele s poderia ser morto por uma mulher. Parvati ento descrita quando vai entrando no corpo de Shiva e se transforma no veneno na garganta dele. Ela re-emerge como Kali, de terrvel aparncia e, com a ajuda de seres que incluem pisakas, espritos que comem carne, ela comea a atacar Daruka e seus hospedeiros Contudo, devido a seu frenesi, o prprio universo ameaado de destruio e somente salvo mediante a interveno de Shiva (Kinsley, 1996, pp. 78-79, nfase do autor). A deusa destrutiva emerge de sua forma no-destrutiva, comumente pacfica, com o papel chave, necessrio, desempenhado por Shiva, e comea um ciclo de destruio em escalada, que somente poder ser revertido novamentempor Shiva. A complementaridade garantida dos papis de marido e mulher est codificada na histria, com transies recprocas de controle sobre os eventos. Como essa histria mtica compreendida por pessoas comuns? O trabalho de Usha Menon e Richard Shweder (Menon & Shweder, 1994) sobre a interpenetrao do mito de Kali no contexto de Orissa, na ndia, fornece uma elaborada ilustrao da canalizao cultural de sentimentos. Exemplo 5.7. Interpretando o mito de Kali. Menon e Shweder (1994) descreveram como o mito de Kali interpenetra os sentimentos do Oryia. Cada pessoa tem algum trao de sentimento
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sobre esse mito. Essas verses individualmente diversas de explicar o mito de Kali indicam diferentes padres de internalizao. A regra da emoo particular, ligada lngua protuberante (ver Figura 5.10, a seguir) central para essa internalizao.

Figura 5.10. Kali pisando em Shiva

O marcador cultural crucial do mito de Kali a imagem visual da deusa, distribuda em postais, em Orissa, com sua lngua projetada para fora, enquanto que, ao mesmo tempo, est prestes a pisar em Shiva. O detalhe da protuso da lngua ligada ao morder a prpria lngua . est representando o sentimento de lajjya, aproximadamente traduzido como vergonha, embarao, modstia ou timidez. O componente de vergonha central aqui: o ato de pisar sobre o prprio marido tido como evocando instantaneamente essa vergonha. O mito de Kali, em sua forma elaborada, ganhou a seguinte verso: Mahisasura [um demnio] tornou-se to poderoso que torturava a todos, na terra e no cu... Ele tinha obtido um benefcio dos deuses segundo o qual nenhum homem poderia mat-lo. Todos os deuses vieram, ento, para Narayana e ponderaram
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sobre os meios para destruir Mahisasura... cada um contribua com a fora e energia de sua conscincia sua bindu -, e foi ento que Durga foi criada. Mas, quando disseram a Durga que ela tinha que matar Mahisasura, ela disse que precisava de armas para faz-lo, e os deuses tiveram que lhe dar suas armas. Assim armada, Durga veio para a batalha. Ela lutou bravamente, mas descobriu que era impossvel matar o demnio .... ele era muito forte e esperto. Voc v, os deuses tinham esquecido de contar a ela que o benefcio que Mahisasura tinha obtido de Brahma era o de que ele s poderia morrer nas mos de uma mulher nua. Finalmente, Durga ficou desesperada e apelou para Mangala para que este sugerisse alguma maneira de matar Mahisasura. Mangala contou a ela que a nica maneira era ela tirar suas roupas, que o demnio s perderia fora se fosse confrontado com uma mulher nua. Ento Durga fez como havia sido aconselhada a fazer: ela se despiu, e dentro de segundos, ao v-la, a fora de Mahisasura diminuiu e ele morreu sob sua pesada espada. Aps mat-lo, uma raiva terrvel entrou na mente de Durga, enquanto ela se perguntava: Que tipo de deuses so estes que no tiveram a honestidade de me contar a verdade antes de me enviar para a batalha? Ela decidiu que um mundo com tais deuses no merecia sobreviver, ento ela tomou a forma de Kali e veio em louco alvoroo, devorando toda criatura que encontrava em seu caminho. Agora, os deuses estavam em um terrvel dilema. Eles tinham dado a ela todas as suas armas. Eles estavam desamparados, sem armas, enquanto que ela tinha uma arma em cada um de seus dez braos. Como poderia Kali ser contida em sua louca dana de destruio? Novamente os deuses se reuniram e Narayana decidiu que apenas Mahadev (Shiva) poderia conter Kali, e ento ele aconselhou os deuses a cham-lo. No entanto, Shiva era um asceta, um iogue, sem interesse no que acontece no mundo; mas, quando os deuses imploraram a ele para intervir, ele concordou em fazer o mximo para ajud-los. Ele veio e deitou-se no caminho dela. Kali, absorta em sua dana de destruio, no percebeu que Shiva estava em seu caminho, por isso ela pisou nele, sem saber.... Quando ela ps seu p sobre o peito de Shiva, ela mordeu sua lngua dizendo Oh! Meu marido! (Menon & Shweder, 1994, pp. 246-247).
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Aqui, o poder de contra-ataque (matar o demnio) se torna poder de vingana (por ser enganada em ao), que somente poderia ser impedido evocando uma emoo culturalmente inibidora (lajjya). O poder de evocar tal efeito inibidor dado pelo lao conjugal: o marido (e ningum mais) pode, apelando para uma emoo culturalmente inibidora, parar com o surto de matana. A estrutura de eventos significativos dentro da qual esse mito pode ser considerado fortalece as relaes de poder conjugal (marido > mulher) e, simultaneamente, enfatiza o poder feminino (de destruio, nesse caso). Pessoas diversas podem construir diferentes compreenses pessoal-culturais do mesmo mito. Menon & Shweder (1994) demonstraram um amplo leque de diferentes compreenses do mito, todos baseados na prevalncia de uma emoo nuclear (lajjva) sobre outra (raiva), supostamente presentes no caso de Kali. A raiva vista como antdoto para lajjya, indicando assim a unidade de opostos. Uma estratgia para lidar com tenses inerentes histria mtica enfatizar um dos opostos, negando o outro. Assim, um informante, enfatizando a interpretao tntrica da histria, insistiu: Pergunta: Como voc descreveria a expresso de Kali aqui [no carto postal com a lngua estendida]? Resposta: Ela a imagem da fria. P: Voc quer dizer que ela est zangada? Ela est furiosa? R: Sim, sim. Voc deve entender que assim que ela aparece para seus devotos. Ele precisa ter a fora mental para resistir a sua ferocidade. Ela no suave ou terna, mas cruel e exigente e assustadora. P: Voc acha que ela ps a lngua para fora de raiva? R: Sim, ela ps sua lngua para fora de raiva. Kali est sempre zangada, ela est sempre criando e, ao mesmo tempo, destruindo vida. Aqui voc a v de p, com seu p colocado, em cheio, sobre o peito de Shiva. Quando chegar o tempo do universo ser inteiramente destrudo, ningum ser poupado, nem mesmo os deuses at mesmo Vishnu ou Shiva. Todos sero destrudos.

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P: Algumas pessoas dizem que ela est se sentindo profundamente envergonhada de ter pisado em seu marido e que por isso que ela mordeu a lngua. Voc no concorda? R: As pessoas tm vises diferentes. As pessoas acreditam em qualquer coisa que as faa se sentirem confortveis e, se elas gostam de pensar que Kali est envergonhada, ento deixe que elas pensem. O que eu lhe disse aquilo que os devotos especiais de Kali acreditam. Eles acreditam que a Me suprema. At Brahma, Vishnu e Shiva so seus servos. P: Voc j viu essa expresso, isto , a de Kali, aqui, na vida cotidiana? R: No, se algum visse essa expresso no rosto de um ser humano comum, este estaria louco, teria perdido todo o senso. Kali, de fato, est louca e furiosa, mas sua fria no tem nada que seja nem de leve humano, uma fria divina que somente um ser humano que tenha perdido completamente a cabea pode reproduzir. P: Voc pode me explicar por que Shiva est deitado no cho? R: Kali atirou-o no cho e ps seu p nele para deixar claro que ela suprema. R: Ento voc no acha que est se deitando no cho para subjugar Kali? R: No, isto est alm da capacidade de Shiva. Se Kali se acalmar, porque ela quer, no porque ela persuadida a ficar calma. Mesmo para seus devotos mais fiis, as aes de Kali, por vezes, no fazem sentido, mas a prpria vida, freqentemente, no tem sentido; ento, o que que a gente pode dizer? Essa verso (tntrica) de compreenso do papel de Kali nos fornece uma interessante elaborao da noo de integrao hierrquica. Enquanto que a verso cannica do mito (centrada sobre lajjya) utiliza a forma de hierarquia intransitiva (Valsiner, 1998b, p. 217), a verso tntrica construda com base nas premissas da hierarquia transitiva:

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Figura 5.11: Duas verses de hierarquia Kali Kali

Shiva

Deuses

Deuses

Shiva

A verso cannica

A verso tntrica

Se podemos ver, na hierarquia intransitiva, o estabelecimento de um crculo de poder (A mais poderoso do que B, B mais poderoso do que C, e C mais poderoso do que A, ou seja: Kali > Deuses > Shiva > Kali), ento, na transitiva, existe uma subordinao linear clara (Kali > Deuses > Shiva). Essas duas verses da hierarquia so possveis no contexto Oriya, atravs de combinar ou no os dois critrios: poder e pureza90. A hierarquia intransitiva o resultado da aplicao de dois critrios: o de poder (no qual Kali > Deuses > Shiva encontram-se no modo transitivo), e o de pureza (no estado de impureza, Kali < Shiva). Assim, a combinao dos dois critrios cria a intransitividade da hierarquia. A verso tntrica da hierarquia utilize apenas um dos critrios (poder) e, assim, a hierarquia se torna transitiva. A transitividade fornece a base para hierarquias lineares. A noo de controle social dentro de uma instituio est estabelecida atravs da super-imposio de hierarquias lineares sobre as relaes humanas, tentando fix-las ao longo do tempo. Em contraste, os fenmenos abertos ao desenvolvimento ocorrem em loops de retro-alimentao intransitiva que, sob algumas

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Sou grato a Usha Menon por me mostrar esse aspecto da construo de hierarquia (comunicao pessoal, 01 de novembro de 1999)

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condies, levam quebra do ciclo de relaes (lajjya, em Kali, leva-a a passar da fria para o embarao). Concluses: Dramas fabricados Toda a vida humana acontece em meio a diversos modos de contar histrias, construir rituais e troca de valores, atravs de comrcio, conquista, apropriao ou outras formas de transmisso social. Os pais podem ler livros para os filhos, os padres podem fazer sermes para os pais, os polticos podem controlar ao mximo os humoristas na TV, intercalados com anncios para computadores, cerveja e oportunidades de viagem. Os canais de TV lutam pela ateno dos teleespectadores para lhes contar histrias sobre o modo correto de viver e comprar todas as coisas de que eles no necessitam. Os padres contam histrias somente sobre o primeiro aspecto. Os nutricionistas contam s mes como alimentar seus bebs, ou como elas mesmas devem se alimentar de modo adequado. Os professores contam histrias sobre o mundo que est fora do alcance imediato das crianas. Os policiais contam histrias sobre a conduta imediata, atravs de suas aes, palavras ou mesmo por sua simples presena enquanto signos complexos nos ambientes pblicos. De modo geral, seres humanos, jovens e velhos, esto cercados por uma grande variedade de esforos dirigidos para contar histrias. Eles contam histrias, eles mesmos, e so ouvintes das histrias de outros. A pessoa em desenvolvimento, que uma pessoa do incio ao fim de seu curso de vida, defrontada com um ambiente excessivamente explicado e significativamente super-determinado. Toda essa mirade de significados finge operar como se fosse racional. A racionalidade humana , talvez, uma das maiores histrias mticas inventadas pelos seres humanos em seu desespero para enfrentar as infinitas incertezas do futuro. No Captulo 6, vamos abordar os princpios da construo humana dessa irracional racionalidade.

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Captulo 6

O pensamento enquanto um processo cultural

Todo o pensamento humano culturalmente organizado. Ele ocorre atravs de dispositivos mediadores, tais como signos e heurstica geral, e se utiliza de crenas e supersties carregados de valor, para guiar os processos mentais. O entorno social do pensar humano intencionalmente sugestivo, orientando a pessoa em direo a alguns modos de sentir e pensar, e afastando-a de outros. Mitos e contra-mitos, contos de fadas, apoiados em diferentes representaes sociais, tudo isso estabelece a textura social do pensar humano. No entanto, seres humanos pensam enquanto indivduos. A primazia dos mundos pessoais subjetivos no pensamento clara e inequvoca. Os processos do pensamento humano esto comumente ocultos das outras pessoas; pensar um assunto privado e oculto. Ainda assim, os modos como as pessoas pensam e as ferramentas psicolgicas que elas utilizam ao pensar so resultados de construo cultural. Os processos do pensamento esto historicamente baseados nas relaes sociais com os outros e com o ambiente. Em sua forma estabelecida, esses processos so internalizados e nicos para as pessoas que se pem a pensar. no pensamento humano que o social e o pessoal encontram-se unidos dentro de um processo cultural (semitico) de construir sentido do mundo e de si mesmo.

Uma excurso histria da psicologia do pensamento. O estudo do pensamento, em psicologia, ganhou seu mpeto a partir dos estudos experimentais introspectivos de Karl Bhler, Otto Selz, Robert Ogden, Oswald Klpe e Narziss Ach, no comeo do Sculo XX. As tradies intelectuais da Escola de Wrzburg na psicologia dessa poca foram largamente esquecidas, em grande parte devido estigmatizao da metodologia introspectiva que caracterizava o trabalho experimental de Bhler e dos demais. O estudo introspectivo do pensamento pelos Wrzburgers" foi seguido pelo trabalho de Duncker e Max Wertheimer sobre processos de soluo produtiva de problemas (Simon, 1999).
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A maior parte da psicologia cognitiva contempornea se origina do trabalho de Wertheimer and Duncker; portanto, pode-se afirmar que a "Escola de Wrzburg" a precursora de toda a cincia cognitiva. Contudo, essa histria no termina a, como podemos descobrir fazendo esta retrospectiva da cincia cognitiva. A Psicologia tem re-escrito sua histria de uma maneira pars pro toto91, localizando suas razes recentes na psicologia experimental de Wilhelm Wundt e seu laboratrio (aberto em Leipzig em 1879). O prprio foco de Wundt na psicologia cultural (Vlkerpsychologie) tem sido comumente destitudo de nfase (o que bastante incorreto), como ruminaes de um experimentalista em sua velhice. Uma vertente paralela e mais importante para a histria das cincias cognitivas a contribuio do filsofo austraco Franz Brentano. Apoiadas no trabalho de Brentano que, nos desenvolvimentos posteriores, em psicologia e em filosofia, diferentes trajetrias de abordagem dos fenmenos psicolgicos vo assumir o foco sobre os potenciais inerentes para a mudana. Um fenmeno como o pensamento envolve tanto uma abstrao da experincia que a pessoa tem at o momento, como um potencial para o pensamento para alm desse momento. .A filosofia fenomenolgica de Edmund Husserl, construda sobre a noo de intencionalidade inerente, cresce seguindo a linha de pensamento de Brentano. Tambm se originam da tradio de Brentano o trabalho de Alexius Meinong sobre representao (vorstellungver Haller, 1996; ver tambm o Captulo 3), a filosofia da linguagem de Anton Marty (Mulligan, 1990) e a escola polonesa de lgica de Kasimir Twardowski. Pode-se argumentar que a histria recente da psicologia como cincia constri-se sobre duas trajetrias: as da tradio experimental de Wundt e a orientao filosfica de Brentano. Algumas vezes essas trajetrias estiveram mescladas, em outros momentos (e pases) foram ansiosamente separadas por psiclogos receosos das implicaes da filosofia subjetiva para sua cincia. Um exemplo de quando as duas trajetrias se mesclam na histria do estudo do raciocnio humano trabalho de Fritz Heider. Heider migrou entre diferentes escolas continentais europias de pensamento sobre o pensamento: a de Alexius Meinong, em Graz, a de Karl Bhler, em Viena, e a de Heinz Werner, em Hamburgo. Aps sua emigrao para os Estados Unidos, Heider estabeleceu-se no Kansas, onde ele criou seu trabalho fundamental, uma sntese sobre os processos humanos de raciocnio: The psychology of interpersonal relations (Heider, 1958). O
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A expresso significa tomando a parte pelo todo (N. do T.).

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estudo das atribuies sociais vem dessa contribuio clssica. No entanto, seu foco principal era diferente: era compreender como a linguagem estrutura as atividades da mente humana. Todas as direes de pensamento emanadas do legado de Franz Brentano partilharam o foco sobre a linguagem como o mediador dos processos do pensamento humano. Todas essas teorias foram construdas sobre a premissa de que a lgica a base formal da mentalidade humana.

TRS PROCESSOS LGICOS NO RACIOCNIO HUMANO

A lgica foi o padro- ouro do empreendimento intelectual humano na virada do Sculo XX, e continuou nesse papel at o perodo aps a Segunda Guerra Mundial. A ela se conferia a aurola de prover os seres humanos das regras para o pensar correto; no entanto, no poderia haver apenas um nico conjunto de tais regras. Um resultado disso que, at o presente sculo, enfrenta-se uma variedade de reivindicaes quanto a tal papel normativo, sem que exista uma definio clara do que seja a lgica. Ao considerar a diversidade das vises existentes sobre lgica, Boris Bogoslovsky chegou seguinte definio: Lgica um complexo de generalizaes relativas e limitadas (em contraste com generalizaes outras, absolutas e universais), sobre inter-relaes entre proposies, teis para o uso mais eficiente, produtivo e excelente de tais proposies (Bogoslovsky, 1928, p. 42). Obviamente, os critrios para os usos eficiente, produtivo e excelente, somente podem ser socialmente construdos. Em conseqncia, qualquer sistema lgico, por mais formalizado que seja, cercado por condies culturalmente postas de uso das formas lgicas estritas em um contexto particular. O raciocnio humano um processo de construo mental tornado disponvel atravs das capacidades semiticas do ser humano. Nesse aspecto, todas as regras da lgica so, necessariamente, fenmenos semiticos e, portanto, construes histrico-culturais. H trs formas bsicas de raciocnio no domnio da inferncia lgica (ver Figura 6.1, a seguir).

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Primeiro, h o processo dedutivo, que envolve a construo de idias especficas novas, baseadas nas premissas gerais assumidas e em regras convencionais de derivao. Esse processo mais conhecido atravs de exemplos retirados de tarefas de raciocnio silogstico, nas quais aquele que raciocina chega s concluses movendo-se da regra geral proposta atividade interpretativa de formao de categoria. Essa atividade o nico momento aberto no esquema, um momento que no pr-determinado pela regra fixa. Se se encontra um espcime particular que pertence classe (X), a deduo de que este espcime Y segue-se imediatamente (no caso, por exemplo, de a, b, c, d). Se no se detecta que o espcime pertena categoria especificada, ele foge concluso dedutiva, j dada pela regra.

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Figura 6.1. Processos de raciocnio indutivo, dedutivo e abdutivo

Segundo, h o processo indutivo, que supe a generalizao de idias com base nas experincias especficas pelas quais a pessoa tenha passado. Na metodologia de pesquisa em psicologia, esse processo exemplificado pelos esforos para chegar a conhecimento generalizado atravs da acumulao de dados. Esse processo pode ser encontrado na moderna psicologia cognitiva sob o rtulo de raciocnio baseado em problemas. O processo de generalizao indutiva opera com observaes de fenmenos especficos uma coleo de espcimes de uma classe que podem ser observados. O conjunto de espcimes de fato observados menor do que o conjunto de todos os membros da classe. Desde Aristteles, sabido que o caso ideal de inferncia indutiva depende
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da completa enumerao de todo o conjunto de espcimes. Obviamente, este ideal no , na prtica, alcanvel. Na maioria dos casos, o conjunto total de espcimes numa classe indeterminado, ou o acesso a eles impossvel. Terceiro, h o processo que sintetiza os dois anteriores: o processo abdutivo. Ele envolve uma estrutura de processo de raciocnio onde os lados dedutivo e indutivo se interpenetram mutuamente, e fazem nascer idias novas (Santaella, 2005). A construo de novidade no raciocnio ocorre tanto no domnio do contedo simblico (as regras de raciocnio no so vazias) quanto no domnio dos circunscritores simblicos (isto , seguindo determinadas regras de raciocnio ou diretrizes que guiam a forma de raciocnio). O esquema do raciocnio abdutivo (Figura 6.1.C.) est baseado na relao bi-direcional entre o geral (a regra) e um caso concreto. Seu mtuo descompasso contradio leva a um salto generalizante que reconstri a regra geral em uma nova verso. Essa nova regra, ento, entra em relao com um outro caso concreto, e se torna novamente reconstrudo.

O poder social de deduo O desenvolvimento de funes cognitivas (mentais) tem duas facetas: a da criao do conhecimento (funo epistemolgica) e a das funes mediadoras especficas de controle social. Exemplo 6.1. Insero de padres de raciocnio dedutivo atravs da escolarizao. O principal resultado de comparaes entre pessoas formalmente educadas (atravs da escola) e no formalmente educadas, no domnio da soluo de tarefas de raciocnio, est no domnio da automatizao. As pessoas escolarizadas desenvolveram esquemas automatizados que so aplicados forma da tarefa e assumem instantaneamente o esquema de raciocnio dedutivo. As pessoas sem tal educao permanecem livres para considerar diversas condies concretas e aplicar a estas sua intuio indutiva (Luria, 1976). For exemplo, o seguinte silogismo apresentado a uma pessoa: PREMISSA MAIOR: No extremo norte, onde existe neve, todos os ursos so brancos. PREMISSA MENOR: Novaya Zemlya fica no extremo norte e l sempre existe neve. PERGUNTA: De que cor so os ursos l?
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O benefcio da educao formal torna possvel reconhecer imediatamente essa tarefa como uma tarefa de raciocnio dedutivo que deve ser resolvida pela simples aplicao de regras. Seguindo a regra, se TODOS OS X so P e A X, segue-se que A P. No entanto, os sujeitos no escolarizados consideram impossvel aceitar o esquema treinado na escola. Na expedio de Luria sia Central no incio dos anos 30, um homem analfabeto de 37 anos, Abdulrakhim, de uma longnqua aldeia Kashgar, respondeu apresentao assumindo uma orientao estritamente indutiva com relao tarefa: Abdulrakhim: H diferentes tipos de ursos. [o silogismo repetido] Abdulrakhim: Eu no sei, eu vi um urso preto, eu no vi nenhum outro... Cada lugar tem seus prprios animais; se brancos, eles vo ser brancos; se amarelos, eles vo ser amarelos. Experimentador: Mas que tipos de ursos existem em Novaya Zemlya? Abdulrakhim: Ns s falamos daquilo que vemos; ns no falamos daquilo que no vimos. Experimentador: Mas o que as minhas palavras esto dizendo? [o silogismo repetido] Abdulrakhim: Bem, o seguinte: nosso tsar no como o de vocs, e o de vocs no como o nosso. Suas perguntas s podem ser respondidas por algum que estava l; se uma pessoa no estava l, ela no pode dizer nada com base em suas palavras. Experimentador: Mas, da base de minhas palavras No Norte, onde h sempre neve, os ursos so brancos voc no pode compreender que tipo de ursos existem em Novaya Zemlya? Abdulrakhim: Se um homem tivesse 60 ou 80 anos e tivesse visto um urso branco e contado sobre isso, se poderia acreditar nele, mas eu nunca vi um, conseqentemente no posso dizer nada. Esta minha palavra final. Aqueles que viram podem contar, e aqueles que no viram no podem dizer nada (Luria, 1976, pp. 108-109). A questo de recusar assumir um esquema de raciocnio dedutivo aqui indica o domnio principal onde os efeitos da educao formal podem ser encontrados: quando os sujeitos escolarizados vo, automaticamente, reconhecer e assumir uma posio particular em relao tarefa proposta.

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CONTROLE SOCIAL ATRAVS DO RACIOCNIO DEDUTIVO

Estritamente falando, este efeito da educao formal no um efeito da escolarizao per se, mas da internalizao da posio social de assumir que a posio sugerida est correta. A pessoa escolarizada, que imediatamente reconhece a tarefa como um silogismo e usa a linha dedutiva de raciocnio para resolv-la, aceita, necessariamente, a assero da pessoa que lhe apresenta a tarefa, sem questionar se a lgica dedutiva aplicvel ao respectivo contedo material. Considere-se, por exemplo, uma tarefa silogstica que poderia ter sido definida no contexto da Europa medieval (ou das colnias europias na Amrica do Norte): PREMISSA MAIOR: Todas as bruxas deveriam ser queimadas no poste. PREMISSA MENOR: Tituba92 uma bruxa. CONCLUSO: ??? Nesse exemplo, podemos observar a insero de um comando para ao social, baseado em valor, como contedo de um esquema de raciocnio dedutivo. A fonte de poder social que define o esquema dedutivo pode esperar que lhe seja atribuda alta credibilidade (em termos de comunicao). Quando o esquema automaticamente aceito (por exemplo, esta uma tarefa silogstica que apresentada como tal por uma fonte confivel), isto pode levar ao social desejada pela fonte de poder. devido a esta fonte de poder social que a escolarizao formal tida em to alta conta pelas instituies sociais. Todo poder social que captura um outro grupo ou subgrupo tnico, no contexto de um esforo colonial ou missionrio, introduzir, muito provavelmente, um contexto escolar onde ferramentas psicolgicas, que so benficas ao controle social, so promovidas junto s pessoas jovens em desenvolvimento.

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Para uma cobertura completa de como pessoas concretas foram definidas para enquadrar-se nesse esquema, como indicado na premissa menor, ver The tryal of Tituba Indian: Transcripts of the Salem Witchcraft trials of 1692. Salem, MA: The New England and Virginia Company, n.d.

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Exemplo 6.2. Aplicao do processo de raciocnio dedutivo no extermnio. O raciocnio dedutivo amplamente aplicado em atos de violncia social, enquanto sua prpria rationale. Aqui, ns consideramos o sistema psicolgico de um assassino em massa, um comandante de campo de extermnio chamado Stangl que, aos trinta anos de idade (durante a Segunda Guerra Mundial) foi chefe de polcia de uma clnica de eutansia e, depois, comandante de campos de concentrao em Sobibor e Treblinka (Welzer, 2004). O que surpreende os leitores de suas explicaes, apresentadas em uma entrevista 25 anos depois, a ausncia de escrpulos morais na reflexo pessoal de Stangl, quanto a seu papel de liderana no assassinato em massa dos prisioneiros. Pelo contrrio, Stangl discorre sobre as diferentes acusaes contra ele como se fossem inadequadas do ponto de vista de sua integridade moral. O que lhe trazia incmodo eram pequenas coisas que ele fez, e no o papel que ele desempenhou: Stangl tinha raros problemas - ou nenhum - quanto ao seu trabalho, o qual, em seu modo de ver, ele era obrigado a executar, e este era o caso, particularmente, quando ele conseguia ver a si mesmo como um cara bom, justo, objetivo, sem parcialidades, e algumas vezes amistoso e disposto a ajudar acima e alm do que era sua obrigao. A manuteno dessa auto-imagem teria sido o fator que permitia a Stangl, a despeito de sua real funo - que consistiu em conduzir morte uma multido de pessoas -, no ser torturado por escrpulos morais /remorsos. Por um lado, uma tarefa que se ajusta a um universo de causas justificveis de uma maneira ou de outra; por outro, um indivduo, distanciado de seu papel, caso por caso, e que estava pronto, em qualquer momento, a cumprir suas obrigaes tal como era requerido, mas que, ao mesmo tempo, desejava tambm permanecer um ser humano (Welzer, 2004, pp. 26-27, nfase do autor). O caso de Stangl no incomum. A pesquisa em psicologia social (Milgram, 1974, 1992) mostra que tal distanciamento do si mesmo quanto ao papel social de reao obediente universal. A diferena est meramente na extenso e no tipo de destrutividade que esse mecanismo de distanciamento de papel garante, pelo modo como est estabelecido.

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Distanciamento do papel social e aceitao de padres de raciocnio dedutivo Como Welzer muito acuradamente aponta, assassinatos em massa podem no ter sido realizados por perpetradores amorais (Id. ibid., p. 30). Os mecanismos que possibilitam a participao pessoal em atos de destruio em massa so precisamente a promoo do apelo moral superior (com a depreciao de determinado exogrupo) e, com base nesse signo tipo campo, internalizado, a aceitao acrtica das premissas maiores sugeridas, do tipo encontrado nas tarefas de raciocnio silogstico. Como sabido a partir de mltiplos genocdios, at mesmo o fortalecimento das diferenas de grupo atravs de uniforme desnecessrio: as atrocidades so facilmente cometidas contra vizinhos prximos. Os processos de raciocnio dedutivo podem ser as bases cognitivas para a destruio social.

O valor da construo do conhecimento indutivo O exemplo de Abdulrakhim (Exemplo 6.1) indica o valor de resistncia social quando a pessoa insiste em confiar apenas sobre o seu conhecimento imediatamente disponvel e pessoalmente acumulado. A pessoa tem completo controle sobre o que sabe, e nada resulta (de um ponto de vista indutivo) das palavras que algum estranho suspeito (tal como o pesquisador), est sugerindo na tarefa de raciocnio silogstico. A moldura de uma tarefa de raciocnio, em um problema solucionvel indutiva ou dedutivamente, um resultado dessas relaes sociais. No so apenas camponeses analfabetos, que nunca freqentaram a escola, que insistem sobre a primazia dos esquemas de raciocnio indutivo: cientistas tambm o fazem. Em qualquer rea da cincia, experimentadores iro desconfiar de dados que no foram cuidadosa e indutivamente obtidos. O raciocnio dedutivo no permitiria realidade emprica munir os pesquisadores da necessria correo para o seu modo geral de pensar. Sem tais correes a cincia no pode prosseguir. Naturalmente, o processo completo da compreenso humana envolve componentes tanto indutivos quanto dedutivos. Como eles podem estar unidos?

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A unidade da induo e deduo Os processos de raciocnio indutivo e dedutivo no podem estar separados um do outro; funcionam juntos. O Exemplo 6.3. inclui uma situao que representa exatamente a natureza indeterminada de um salto puramente indutivo. Exemplo 6.3. Pais e filhos. Considere-se um caso em que, no dilogo inventado, os processos de raciocnio indutivo de ambos os pais dominam sobre os dedutivos: PAI 1: Sabe? Semana passada, Joo brincou com um vaso, deixou-o cair no cho, e ele se quebrou em pedaos. PAI 2: Eu sei o que voc quer dizer Maria fez isso muitas vezes com com nossas canecas de caf (graas a Deus elas no se quebraram). Essas crianas so criaturas brincalhonas to inocentes! PAI 1: Bem... voc sabe no assim to simples. Outro dia, Joo pegou um guardanapo de papel da mesa de jantar, trouxe-o para perto de uma vela acesa e conseguiu fazer uma pequena fogueira em seu prato... Ns tivemos que apagar o fogo! PAI 2: Como ele capaz de explorar seu ambiente! Maria nunca fez nada disso... mas ela realmente explora seu mundo, de forma muito ativa. Crianas so aventureiras, e inventam aes novas e surpreendentes. PAI !: Aventureiras? Hum ontem mesmo eu peguei Joo no banheiro, prestes a atirar Minnie (a gatinha querida de toda a famlia) no sanitrio! Essas crianas podem ser cruis com os animais, e elas so pequenos diabinhos que inventam coisas desagradveis. Os pais precisam sempre control-las.

Na realidade, no existe generalizao puramente indutiva. Quando nos deparamos com generalizao baseada em induo, ela recorre ao uso de significados gerais (ou modelos culturais) comumente implcitos. No Exemplo 6.3, sublinhamos os momentos em que essas noes gerais so trazidas para o dilogo. Como pode ser visto, a linha dedutiva de raciocnio entra no dilogo corrente sob a forma de proposies gerais subentendidas em relao a crianas.
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Ao mesmo tempo em que descrevem aes especficas das crianas, os pais recorrem narrao sobre o modo como as crianas so, em geral, ou sobre aquilo que elas so capazes de fazer (ou de ser). A conversa dos pais sobre esses filhos em particular (Joo e Maria) e sua

comparao de exemplos especficos da conduta destes levam importao de um significado (ou crena) geral para o discurso. Uma vez importado, esse significado pode tornar-se um guia do discurso posterior, de acordo com o complexo total implicado nesse significado ou crena geral (por exemplo, a crena geral de que crianas so inocentes pode guiar interpretaes futuras pelos pais, diferentemente de uma crena que assume que crianas so pequenos demnios). Todas as generalizaes do tipo descrito (isto , baseado indutivamente mas genericamente enquadrado) vo alm dos particulares em foco, e so construdas exatamente para esse fim.O raciocnio parental est orientado para futuros encontros com as novas condutas das crianas; conseqentemente, as generalizaes no tempo presente so funcionais para a preparao dos adultos para o (altamente imprevisvel) futuro. Tais generalizaes no so corretas em nenhum sentido, uma vez que, no caso dos processos dinmicos construtivos que ocorrem no tempo irreversvel, os critrios para que uma generalizao seja correta (ou falsa) so, em princpio, indeterminveis. Qualquer novidade que emerge no desenvolvimento , de certa forma, errada ou incorreta em relao quilo que a precede. Tornando-se estabelecida no prximo estado desenvolvimento, ela se torna correta neste novo papel.

GENERALIZAO E INDETERMINAO
A natureza indeterminada da generalizao conduz a construo cultural de diversas formas. Primeiro, h uma variabilidade resultante quanto recepo, compreenso e aplicao do conhecimento cultural. Segundo, significados conflitantes podem vir a existir dentro do mesmo corpus de conhecimento. Um bom exemplo so as opinies conflitantes expressas por provrbios no mbito da mesma linguagem, tais como uma palmada vem direto do cu" versus um bom senhor no espanca seus animais93 (podendo significar atitudes dspares em relao s crianas).

93

No original em ingls: A spanking comes straight from heaven" versus "A good houselord doesn't beat his animals". (N.T.)

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Ditos como esses surgem enquanto expresses partilhadas da experincia. No refletem, necessariamente, significados uniformemente partilhados, e sua circulao se sustenta graas natureza da realidade, que no segue sempre o mesmo padro. Apiam-se, tambm, na incluso de posies de valor no processo de raciocnio, o que claramente ilustrado em ambas as expresses acima. As posies de valor so includas arbitrariamente e alimentam a base dedutiva do processo de raciocnio nos momentos em que tais afirmaes so geradas. Alm disso, em cada situao em que tais prolas de sabedoria so pronunciadas, como um selo confirmatrio sobre a realidade, sua aplicao situao concreta realizada atravs de um salto indutivo, o que favorecido pela oferta de padres em relao aos quais o salto pode ser feito. Um terceiro resultado da indeterminao da generalizao na construo cultural que a categorizao implcita da realidade que estabelecida no , necessariamente, clara. Isso revela a suposio de que a cultura compreende algo do tipo esquemas ou padres, que so dispostos em pacotes bem ordenados (com ou sem sucesso). De fato, o empacotamento est longe de ser ordenado, embora seus rtulos possam fazer crer que sim. No exemplo do raciocnio parental, como seria um processo dedutivamente orientado? O Exemplo 6.4. pode ser visto como uma continuao do Exemplo 6.3., sendo que, agora, os dois interlocutores complementam a narrativa um do outro, apoiando a derivao de concluses concretas das premissas maiores previamente construdas. Exemplo 6.4. Processos de raciocnio, dedutivamente guiados, em dilogo PAI 1: Existe tanta crueldade nas crianas. Eu vejo Joo, freqentemente, perseguindo o nosso gato, e me preocupo sobre o que poderia ser feito para que ele se comporte de modo gentil em relao a Minnie. PAI 2: Ah, no se preocupe ele apenas um menino pequeno, e meninos so aventureiros, eles gostam de novas experincias. Se eu fosse voc, no me preocuparia. Meninos precisam conquistar o mundo; perseguir animais e fazer experimentaes com objetos o seu jeito natural, e uma necessidade para todos os machos. Mas o que eu deveria fazer com Mary? Ela minha garotinha querida, mas ela anda interessada em brinquedos de meninos. Eu tento comprar lindas bonecas para ela, mas ela se envolve em jogos brutos com caminhes... isso que ficar na creche est produzindo?
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Novamente, sublinhamos as proposies gerais (sobre crueldade ser uma caracterstica das crianas, portanto aplicvel a Joo). Nesse exemplo, a relao figura < > fundo dos dois processos invertida: o processo dedutivo a figura (e leva a falar sobre especificidades no discurso dos pais), enquanto o processo indutivo permanece, implicitamente, como fundo, embora interferindo sobre a figura.

UNIDADE DO RACIOCNIO ATRAVS DA ABDUO

No esquema abdutivo, a sobreposio ou mescla desses processos o lcus onde a construo de novas formas de raciocnio ocorre. Entretanto, um aspecto mais importante que ambos os exemplos nos trazem a ilustrao da proatividade do raciocnio na vida real. O propsito da proposio se...ento no comprovar uma lei universalmente verdadeira, mas planejar e monitorar a prpria ao. A forma silogstica, que uma forma logicamente correta, uma ferramenta necessria na organizao de nosso pensamento cotidiano, mas a inferncia dedutiva no jamais seu resultado puro, nem mesmo um resultado em si mesma. No pode ser um resultado puro porque, no momento de sua emergncia, torna-se contextualizada, e ganha significado a partir desse contexto particular, numa dada situao (situao na mente, por assim dizer). Embora essa forma seja um produto do silogismo, ela est tambm divorciada dele de modo expressivo, atravs do significado que ganhou desse contexto no qual emergiu (Magarios de Morentin, 2005). Alm disso, no um resultado em si mesmo porque alimentar um processo de regulao de conduta orientado para o futuro. O resultado re-contextualizado no produzido simplesmente para permanecer sem uso: produzido para ser imediatamente aproveitado por outros processos de pensamento que estejam acontecendo. O raciocnio cotidiano, desse modo, guiado por propsitos e, embora envolva tanto as formas da deduo silogstica como a da incluso indutiva, tem lugar enquanto um processo contextualizado no tempo real irreversvel. Nesse processo, os dois tipos de raciocnio no esto apenas mesclados um no outro, mas interagem continuamente de modo indeterminado, podendo, sempre, vir a criar novas formas.
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O raciocnio abdutivo na prtica O processo de raciocnio procede, em sua micrognese, no tempo irreversvel; portanto, sua constante orientao para o futuro imediato que torna possvel que esse processo, para ocorrer, se mova entre as orientaes indutiva e dedutiva. Em ambos os casos, a novidade pode ser criada dentro dos processos micro-construtivos em curso. Ela pode assumir a forma de construo (ou importao) de um significado geral codificado (se a pessoa opera na orientao dedutiva), como tambm a de reconstruo de alguma experincia pessoal do passado no presente (se opera no modo indutivo). No fluxo de raciocnio em processo, as duas orientaes se intercambiam de modo flexvel, uma e outra, e se tornam coordenadas de modo a favorecer que um novo sentido seja gerado. Isso envolve gerao de hipteses, seguida pelo subseqente teste. Peirce (1955, p. 151) elaborou uma forma geral para o processo abdutivo:

O fato surpreendente (C) observado

Se A fosse verdadeiro, seria esperado que C acontecesse

Portanto, existem razes para suspeitar que A verdadeiro

Aqui, o salto no raciocnio implica a colocao de A como uma explicao de C. No h nenhuma razo implicada no fato C que conduza o pensador a realizar esse salto. O salto pode estar baseado em algum conhecimento ou inclinao prvios (e, desse modo, se qualificaria enquanto um momento dedutivo no esquema abdutivo), mas essa origem no visvel no processo abdutivo imediato. A novidade emerge no processo abdutivo, atravs do ativo salto de raciocnio que o pensador empreende. Pode haver duas formas bsicas nesse salto: recombinatria e sinttica. O processo geral do raciocnio na forma recombinatria acarreta o desenvolvimento de um fluxo de raciocnio que construdo sobre a base de conjuntos fechados de crenas (ou significados) gerais {A, B, C, D}.
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eventos especficos {a, b, c, d} e de relaes entre os dois conjuntos {conjuno, implicao}. Atravs de circunscritores previamente estabelecidos por exemplo, as implicaes se a & b a; se a c e se c & d D foram estabelecidas. Portanto, o processo de raciocnio pode desenvolver-se ao longo de padres familiar, como no Exemplo 6.6.

Exemplo 6.6. Uma forma recombinatria de raciocnio

Evento

Implicao

Explanao

----------------------------------------------------------------a b a & b ==> A A ==> c c d c & d ==> D b b b & b ==> C devem ser masoquistas ----------------------------------------------------------------------------------------Criana olha para o gato A criana puxa o rabo do gato A criana cruel Criana pode bater no gato Criana bate no gato O gato mia e ataca a criana Crianas aprendem com a vida Puxa o rabo novamente Continua Se este gato deixa que seu rabo seja puxado, os gatos

Este exemplo artificial mostra como o raciocnio dos pais pode levar a uma nova forma recombinatria mediante a aplicao de uma conexo previamente estabelecida na experincia - aos tipos de implicaes esperadas nessa situao. Entretanto, os conjuntos de crenas, eventos
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e relaes no foram modificados, suas inter-relaes no foram modificadas; essa relao passou simplesmente a ser includa em uma verso recombinada (b & b ==> C). A forma sinttica acarrreta a emergncia de fenmenos mentais e afetivos qualitativamente novos no processo de coordenao dos processos indutivos e dedutivos. Para continuar nas linhas do exemplo formalstico aqui, qualquer um (ou vrios) dos conjuntos (de crenas, eventos, conectores) so subitamente abertos e re-organizados. Novas formas podem emergir de qualquer um desses conjuntos. O processo de coordenao, aqui, perde sua natureza meramente computvel e entra no domnio da novidade emergente como Gestalt. Enquanto o funcionamento mental segue seu curso, essas mudanas podem acarretar certos perodos durante os quais as relaes entre os processos dedutivo e indutivo encontram-se temporariamente em um estado de confuso (ou um estado que, da perspectiva do examinador externo, assemelhe-se a confuso), do qual emergem solues totalmente novas (inovaes). Considerando essas trs formas de pensamento, torna-se claro que o raciocnio humano se processa, sempre, em algum nvel intermedirio de abstrao/concretude, estando

constantemente disponveis, no futuro imediato, possibilidades de generalizaes e de especificao ligada ao contexto. No processo de raciocnio, cada elemento depende do conhecimento anterior. Este conhecimento freqentemente auto-contraditrio e no empregado de maneira consistente; portanto, o resultado do processo no dedutvel daquilo que podemos conhecer, em princpio, a respeito da base de conhecimento do pensador naquele preciso momento (uma vez que a base deste conhecimento existe de uma forma heterognea e hierarquicamente organizada).

SUPERANDO INCERTEZAS: PROBABILIDADE ENQUANTO LGICA

Charles Sanders Peirce mostrou a unidade do pensamento probabilstico e da lgica: A teoria das probabilidades , simplesmente, a cincia da lgica tratada quantitativamente. Existem duas certezas concebveis com referncia a qualquer
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hiptese: a certeza de sua verdade e a certeza de sua falsidade. Os nmeros um e zero so apropriados, nesse clculo, para marcar esses extremos de conhecimento; enquanto fraes com valores intermedirios entre eles indicam, como ns podemos dizer vagamente, os graus em que a evidncia se inclina para um ou para outro (Peirce, 1955, p. 157). Quando o pensamento humano confrontado com a incerteza, o pensador tenta super-la. Naturalmente, qualquer esforo de superar a incerteza uma construo psicolgica, consistindo em uma reflexo semitica sobre a incerteza em termos de signos que parecem trazer certeza. Considerem-se as seguintes afirmaes: (1) Eu no sei se vai chover amanh talvez chova, talvez no. (2) Existe 50% de chance de chover amanh. Da perspectiva da realidade (o clima de amanh), ambas as afirmaes so igualmente indeterminadas. No entanto, a primeira reflete a completa indeterminao da situao (na forma verbal), enquanto que a segunda permite a projeo, no campo do raciocnio, de outras condies de comparao (por exemplo, 50% de chance maior do que 30% de chance). Este ltimo um exemplo de reconstruo semitica do campo da incerteza com a ajuda de signos valores quantificados de probabilidade -, os quais criam uma iluso de certeza onde, de fato, no nenhuma (isto , mesmo se a assero de que 50% de chance so mais do que 30% de chance, sua relevncia para a realidade da chuva amanh apenas ilusria).

Ns jogamos uma moeda quando se trata de viver? O ponto de partida padro para explicar probabilidade o ato comum de apostar jogando uma moeda. Em geral, na base do exemplo do jogar moedas que o significado de probabilidade estabelecido. Uma moeda uma pea fina e redonda de metal que, quando atirada para cima e deixada cair sobre uma superfcie dura, aterrissa de um lado (cara) ou do outro (coroa).

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Assumindo-se a dureza da superfcie de aterrissagem, h somente duas opes possveis para a aterrissagem94. Assim, pelos clculos de probabilidade aceitos, cada um dos lados (cara ou coroa) tem a mesma chance (0,5 ou 1 em 2) de ocorrer. Note-se que, nessa proposio, a armadilha bsica quanto atribuio feita que, na moeda, os dois lados so partes inseparveis da mesma moeda. Mesmo assim, a atribuio feita para cada uma das partes como se elas pudessem ser separadas. Na realidade, nenhum dos lados, cara ou coroa, tm a chance (separadamente um do outro) de aterrissar do prprio lado. a moeda que, quando atirada, aterrissa, e no um ou o outro de seus lados. Portanto, a moeda, como um todo, que aterrissa, sobre um lado ou sobre o outro; mas no acontece o estado de um dos lados aterrissar sem a moeda inteira.

Trs significados de probabilidade A partir do mesmo evento de atirar uma moeda, pode-se continuar a expor os trs tipos de probabilidade com os quais o pensamento ocidental vem operado nos ltimos trs sculos. Primeiro, existe a noo de probabilidade como propenso. Esta probabilidade baseada no conjunto de possibilidades estruturais inerentes estrutura do objeto e sua situao. Desse modo, a moeda falamos de uma moeda fina, atirada sobre uma superfcie dura est diante de duas opes possveis de aterrissagem. A probabilidade descrita acima (p cara = p coroa = 0,5) um exemplo desse significado de probabilidade. O pensador precisa apenas conhecer a estrutura da moeda (e o ambiente onde vai jog-la) para poder estimar as probabilidades. Se a estrutura do objeto muda, a estimativa pode mudar. Vamos imaginar que uma moeda feita para crescer em sua espessura, vindo a alcanar o mesmo dimetro nas trs dimenses. A

estimativa de probabilidade por propenso estaria mudando imediatamente, de a , para de 1/3 (cara), 1/3 (coroa) e 1/3 (lateral). Note-se que esta propenso, sendo a base da estimativa de probabilidade, independente de qualquer experincia prvia com jogar moedas, e pode ser calculada dedutivamente antes do primeiro arremesso da moeda.

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Se as condies da superfcie so diferentes se macia e envolvente, a moeda pode tambm aterrissar e ficar sobre sua lateral. Esse exemplo prova que a probabilidade da moeda aterrissar depende do ambiente no qual o jogar moedas ocorre.

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Em segundo lugar, probabilidades podem ser freqentistas. A estimativa da probabilidade freqentista completamente dependente da histria passada de eventos experimentados, aditivamente acumulados ao longo do tempo. Portanto, ser necessrio um grande nmero de arremessos de moeda para estimar a probabilidade freqentista de caras ou coroas. No caso de uma moeda, provvel que as freqncias sumarizadas de caras e coroas no tempo coincidam com as estimativas de probabilidade baseadas em propenso. Afinal, considerando que a moeda tem dois lados, um nmero muito grande de arremessos deveria resultar em opes aproximadamente iguais. Terceiro, existe a noo de probabilidade subjetiva. A probabilidade subjetiva refere-se a um grau de crena subjetivamente quantificado sobre o resultado de um evento. Sob condies em que se conhea toda a informao sobre as propriedades de um exemplo (um moeda ainda um bom exemplo), a probabilidade subjetiva pode concorrer com a verso da estimativa de probabilidade baseada em propenso. Portanto, se eu conheo a estrutura da moeda e a superfcie sobre a qual ser jogada, eu posso acreditar que as chances de caras e coroas, em qualquer arremesso, sero iguais (0,5); e, se eu fosse fazer um grande nmero de arremessos, minha crena seria certamente provada atravs de evidncia emprica. Porm, nem sempre todas as caractersticas dos sistemas so conhecidas (pode no haver informao sobre suas freqncias). Sob tais circunstncias, o grau de crena pode deixar o pensador s voltas com possibilidades projetivas bem complicadas.

A MISTURA DE NOES DE PROBABILIDADE NA PESQUISA PSICOLGICA

Na metodologia da psicologia, est em jogo um problema bsico: a aplicabilidade de diferentes noes do pensamento probabilstico em seu discurso terico. Dos trs modelos de probabilidade freqentista, subjetivo e de propenso apenas os dois primeiros so amplamente utilizados por psiclogos. o caso, especialmente, da to presente noo de probabilidade freqentista, empregada como se fosse a noo de probabilidade (desde que permite o uso do conhecimento indutivamente
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acumulado sobre as freqncias dos eventos). Porm, tal uso no se justifica, especialmente quando o pesquisador se move de uma base de dados populacional (que permite uma estimativa de probabilidade freqentista) para um grau de crena (probabilidade subjetiva) com referncia a um caso individual (ODoherty, 2006). Um exemplo desse emprego da noo de probabilidade foi criticado por Allport, no contexto da pesquisa sobre personalidade:

Uma quebra lgica [non sequitor] ocorre no seguinte raciocnio: se 80 por cento dos delinqentes que vm de lares desfeitos so reincidentes, ento este delinqente em particular tem 80 por cento de chance de reincidir. Nesse assunto, parece que a verdade que este delinqente tem ou 100 por cento de certeza de que tornar a delinqir, ou 100 por cento de certeza de prosseguir no caminho certo (Allport, 1942, p. 156). A lgica estrita do argumento de Allport pode ser seguida se considerarmos seu argumento com base em uma perspectiva estritamente definida sobre o desenvolvimento: a da irreversibilidade do tempo nas vidas dos organismos. Tornar-se um delinqente no um evento similar a jogar moedas. um processo de tornar-se, ocorrendo dentro de um sistema complexo (um adolescente em particular, por exemplo). A repetio do ato delinqente por um adolescente em particular se produz entre a pessoa em desenvolvimento e seu ambiente. Conseqentemente, a histria de casos anteriores similares (por exemplo, uma amostra de adolescentes que delinqiram) no corroborada pelo caso deste jovem em particular. O argumento de Allport importante. A transferncia habitual das noes de probabilidade freqentista de populaes para indivduos cria uma iluso de conhecimento e interrompe o processo real da investigao. Uma estimativa de probabilidade feita em relao a um indivduo no tem valor explanatrio. No caso das tantas trajetrias multilineares possveis no curso de vida, o conhecimento de N casos anteriores no pode fornecer aos pesquisadores a informao adequada sobre a construo real do caso N+1. A construo real da experincia de vida da pessoa ocorre no tempo irreversvel e nos contextos concretos da vida tais como emergem durante esse perodo de tempo. Cada prximo passo que se faa possvel ao longo do curso de vida , do ponto de vista preditivo, eqifinal em relao ao ponto privilegiado do presente: por
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exemplo, uma pessoa que cometeu um ato delinqente pode tanto reincidir nele, isto , ter 100% de certeza de que se comportar nessa direo ou no.

HEURSTICA COGNITIVA ENQUANTO COMPLEXOS CULTURAIS DE MEDIAO

A psicologia cognitiva contempornea, de quando em vez, demonstra seu vis normativo: o processo de pensamento de pessoas comuns tem sido avaliado a partir das normas de um ou de outro tipo de lgica formal, ao invs de ser estudado com vistas descoberta de sua prpria lgica inerente. Desse modo, erros de raciocnio considerados do ponto de vista da lgica clssica bi-valente, ou com base em regras estatsticas de inferncia tm sido documentados e exibidos diante das inesgotveis coortes de estudantes de psicologia. Esses estudantes podem ouvir essas histrias com reverncia e passar a cometer exatamente os mesmos erros em seu prprio raciocnio. Desta maneira, a pesquisa sobre o raciocnio que precisa ajustar o seu escopo, e no a realidade dos processos mentais, os quais tm nos servido bem desde que ns conseguimos matar nosso primeiro predador.

Exemplo 6.6. A heurstica do pensamento. Consideremos, por exemplo, um cenrio que tem sido usado na apresentao de tarefas de estimativa de probabilidade subjetiva>: Linda tem 31 anos de idade, solteira, franca e muito inteligente. Ela se formou em filosofia. Enquanto estudante, ela esteve profundamente interessada nos assuntos de discriminao e justia social, e tambm participou de manifestaes anti-nucleares (Tversky & Kahneman, 1983, p. 297). Entre oito alternativas de interpretao elencadas em um ranking, trs encontraram acolhida na base de dados da moderna psicologia cognitiva. Os intrpretes do cenrio compararam julgamentos que eram assumidos, ou como no representativos de Linda (Linda caixa de banco), ou como representativos (Linda ativa no movimento feminista), ou uma verso
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unificada de ambos (Linda caixa em um banco e ativa no movimento feminista. Amos Tversky e Daniel Kahneman, que deram origem pesquisa de heurstica e vieses em psicologia cognitiva, tornaram sua tarefa de julgamento uma pea central para a demonstrao de que as pessoas comuns (tanto quanto as sofisticadas, ou seja, aquelas que estudaram estatstica em Stanford) cometem a assim chamada falcia da conjuno. Essa falcia consiste na crena sistemtica de que a conjuno dos dois (Linda uma caixa de banco que ativa no movimento feminista) mais provvel do que qualquer de seus componentes tomados separadamente. Se as pessoas, simples ou sofisticadas, utilizassem as leis do clculo de probabilidade, a conjuno das duas partes teria sido considerada menos provvel que seus componentes. Como Tversky e Kahneman demonstraram, o uso de clculos de probabilidade no ocorreu: os respondentes utilizaram diferentes modos, no lgicos e no probabilsticos, de decidir sobre o presente status de Linda. A proeminncia da falcia de conjuno no raciocnio humano indica que a aplicabilidade do raciocnio probabilstico no modo de pensar presente na vida cotidiana , em si mesmo, uma deciso (que as pessoas no tomam de modo probabilstico ou lgico). Clculo um processo extenso, e no aplicvel de modo simples sob condies de informao limitada e presso de tempo sobre aquele que toma a deciso (ver o argumento de Gigerenzer, abaixo, para alternativa: heurstica rpida e fcil). A probabilidade, em cada um de seus trs significados, aplicvel ao raciocnio presente na vida real somente em condies bastante restritas. A tradio de heuristica e vieses cognitivos emergiu, na psicologia cognitiva, da descoberta de que seres humanos comuns no seguem os cnones do pensamento em probabilidade freqentista: as probabilidades bsicas de ocorrncia95 dos eventos sobre os quais se est pensando. Tversky e Kahneman rotularam esses movimentos do pensamento, fora dessas probabilidades, como heurstica, e utilizaram um conjunto dessas heursticas para explicar o raciocnio humano. Assim, por exemplo, a heurstica de representatividade implica uma avaliao do grau de correspondncia entre uma amostra e uma populao, um exemplo e uma categoria, um ato e um ator e, de modo mais geral, entre um resultado e um modelo (Tversky & Kahneman, 1983, p. 295, grifo do autor).

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No ingls, base rates. (N.T.)

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A noo de grau de correspondncia um fenmeno subjetivo que completamente delegado ao domnio subjetivo intra-psicolgico. Tversky e Kahneman conscientemente ou no reconduziram a moderna cincia cognitiva ao estudo da introspeco. Ainda assim, eles assumem que o raciocnio humano, em sua subjetividade, pode ser probabilstico. A mescla das diferentes perspectivas descritas acima (freqncias baseadas na populao mescladas salincia psicolgica de um exemplo ou modelo) evidente no caso da representatividade heurstica. Heurstica um termo geral para um complexo cognitivo que uma pessoa utiliza para resolver um problema face s condies presentes.

A heurstica da disponibilidade Tversky e Kahneman formularam um conjunto completo de heursticas, assim nomeadas em termos de processos intrapsicolgicos introspectivos. Portanto, a heurstica da disponibilidade um outro atalho alternativo necessidade de se envolver em clculos de probabilidade: Diz-se que uma pessoa emprega a heurstica da disponibilidade sempre que ela estima a freqncia ou probabilidade pela facilidade com que exemplos ou associaes podem ser trazidas mente. Para avaliar disponibilidade, no necessrio realizar operaes reais de recuperao ou construo. suficiente avaliar a facilidade com que essas operaes poderiam ser realizadas, do mesmo modo como a dificuldade de um quebra-cabeas ou de um problema matemtico pode ser avaliada sem considerar solues especficas (Tversky & Kahneman, 1982, p. 164, nfase do autor) Novamente, a freqncia de eventos assumida como sendo paralela probabilidade subjetiva. A noo de facilidade uma caracterstica do sistema humano mental, que se apia sobre os processos bsicos das associaes.

A heurstica da simulao Esse construto foi o passo final no programa de pesquisa sobre heursticas e vieses, decisivo para o retorno ao estudo dos processos de introspeco. Enquanto que, no caso das heursticas de representatividade e disponibilidade, os processos subjacentes aos rtulos inventados no so
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enfatizados, no caso da heurstica da simulao existe um claro esforo para trazer esses processos para a arena de investigao. O ponto de partida para a simulao uma introspeco comum. Parece haver muitas situaes nas quais questes sobre eventos so respondidas atravs de uma operao que se assemelha operao de um modelo de simulao...ns construmos o resultado da simulao como uma avaliao da facilidade com a qual o modelo poderia produzir diferentes resultados, dados suas condies iniciais e parmetros de operao... a simulao mental produz uma medida de tendncia do modelo que se tem da situao, gerando a partir da diversos resultados ( (Kahneman & Tversky, 1992, p. 201) A simulao de eventos ocorrendo dentro de cenrios assumidos (construdos) coincide com o processo de soluo de problemas. O programa de heursticas e vieses reinventou os processos de soluo de problemas mentais (sob o nome de simulao) que foram efetivamente estudados nos experimentos sobre introspeco da Escola de Wrzburg, assim como por seus seguidores Otto Selz e Karl Duncker (Simon, 1999). A reinveno crtica o retorno necessidade de estudar os processos de tomada de deciso durante sua ocorrncia no tempo real, ao invs de fazer inferncias sobre esses processos a partir de seus resultados. O estudo de tais processos enquanto processos implica a necessidade de considerar os limites de tempo que existem nas vrias tarefas de soluo de problemas.

Como o pensamento humano se processa em sua velocidade regular? A maior parte dos fenmenos focalizados no domnio das heursticas cognitivas esto baseados em tarefas de laboratrio (tais como as descritas acima). Na vida real, a tomada de deciso ocorre, efetivamente, quando a pessoa detecta um problema, e de acordo com as demandas de prazo para sua soluo. comum que haja uma presso para que a deciso seja tomada dentro de um prazo. A necessidade de agir sob condies de incerteza (quanto ao futuro) e presses temporais (quanto deciso sobre determinado problema) conduz necessidade de estudar os mecanismos da reflexo humana. Esses mecanismos cognitivos foram nomeados por Gerd Gigerenzer como heursticas rpidas e frugais (FFH, em ingls) e consistem em ferramentas essencialmente
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psicolgicas que desconsideram parte da informao existente, em nome da eficincia no processo de tomada de deciso. Portanto, As heursticas fceis e frugais empregam um mnimo de tempo, conhecimento e computao ao fazer escolhas adaptativas em ambientes reais. Elas podem ser utilizadas de modo satisfatrio para resolver problemas de busca seqencial por objetos ou opes. Elas podem ser utilizadas tambm para fazer escolhas entre objetos simultaneamente disponveis, em relao aos quais a procura por informao sobre as possveis opes (sob a forma de deixas, caractersticas, conseqncias etc.) deve ser limitada limite que no se estende busca das prprias opes. Heursticas fceis e frugais limitam a procura de objetos ou de informao utilizando regras de parar facilmente computveis, e as escolhas podem ser feitas segundo regras de deciso facilmente computveis (Gigerenzer, Todd, & ABC, 1999, p. 14). Em contraste com a suposio de Tversky e Kahneman sobre a formao cognitiva das solues (via heurstica), Gigerenzer advoga um modelo de pensamento que opera sobre a regulao do processo de busca por respostas. O sistema mental, ao enfrentar um problema mal definido (por exemplo: Que cidade tem maior populao, Munich or Antananarive?"), utiliza informao aproximada, baseada na familiaridade com esses nomes, e para o processo de deciso antes que ele envolva longos clculos. A maior parte do raciocnio humano baseada em ignorncia; todavia, este mesmo raciocnio funcione razoavelmente bem nos ambientes nos quais vivemos.

Das heursticas fceis e frugais mediao semitica O mundo, tal como apropriado pelo ser humano atravs de sua reflexo, inerentemente ambguo; a despeito de seu estado presente aparentemente claro, pode mudar a qualquer momento. aqui que a heurstica rpida e frugal de Gigerenzer partilha suas bases com a mediao semitica. Esta ltima reflete a natureza condicional dos estados do mundo. Assim, heris culturais, mes, vigaristas, so empregados nas histrias mticas e no discurso em geral para refletir sobre as mudanas possveis (condicionais) de sua conduta, de um extremo a outro. Nesse aspecto, o mundo semioticamente mediado um mundo pessoalmente cauteloso diante dos diferentes cenrios possveis quanto ao que pode acontecer a uma pessoa sob
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diferentes condies. As decises sobre como resolver diferentes tipos de problemas, variando desde decises triviais quelas das quais as vidas humanas podem depender (como na medicina), levariam ao uso de um ou de outro tipo de processo heurstico.

USOS ESTRATGICOS DO RACIOCNIO

A mediao semitica repercute a reflexo desejada (isto , orientada para metas) sobre o mundo. Essa caracterstica torna possvel ignorar a ambigidade do mundo condicional, e representa o mundo em termos da unipolaridade de um signo desejado. aqui o ponto no qual as ideologias restringem a complexidade humana da reflexo, com propsitos claros. No caso de uma cruzada ideolgica, dilogo no uma forma desejada de interao; se o seu valor afirmado, ser dentro de um contexto de superimposio do propsito ideolgico missionrio de ter controle sobre o outro. Dilogos polticos, assim como anncios via meios de comunicao de massa quando explicitamente utilizam a noo de dilogo - visam a tornar no ambguo o campo de conduta do outro. O processo simples: um domnio das aes humanas que, anteriormente, no havia entrado em foco, agora enfatizado como uma rea de interesse. O interesse passa ento a ser objeto de reflexo, em termos ambguos: guiar as pessoas produzindo nelas preocupaes a respeito dessa rea. Finalmente, esse interesse apresentado em termos no ambguos; agora, porm, isso se faz na medida em que o agente dessa reduo de ambigidade colocado no controle para aliviar as preocupaes. Um domnio X passa a ser um problema, e as solues para este problema se tornam disponveis sob a forma de servios prestados exclusivamente por um conjunto de profissionais que so bem treinados para resolver precisamente esses problemas. Os servios profissionais dos especialistas em psicologia da criana e em educao infantil no precisam diferir muito da orientao que uma av poderia dar; no entanto, o seu valor produzido pela construo profissional do problema e da cura. A liberdade de fazer a escola certa As estratgias de reduo de ambigidade se apiam, certamente, sobre valores semioticamente construdos, que tornariam aceitvel o controle externo sobre a questo em pauta. Em muitas
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sociedades contemporneas, o complexo generalizado da liberdade de escolha utilizado nesse processo. Alguns anos atrs, nos Estados Unidos, quando se quebrou o monoplio das companhias telefnicas e muitas novas companhias puderam competir pelos mesmos clientes, comearam a aparecer comerciais de TV com texto do tipo agora voc tem a ESCOLHA quanto a seu provedor de servios telefnicos... ns esperamos que voc faa a escolha CERTA. A nova situao, claramente ambgua para os clientes os quais, at ento, no precisavam se incomodar quanto ao direito de fazer escolhas sobre companhias telefnicas -, foi imediatamente situada no domnio da atividade discursiva, atravs de agentes orientados para metas, os quais controlavam completamente sua verso de como um determinado know-how deveria ser disponibilizado. O direito de decidir (entre companhias telefnicas) foi culturalmente criado dentro de um conjunto existente de possibilidades, cada uma das quais (se escolhida) ganharia total controle sobre a relao com o cliente que decidisse em seu favor. A ambigidade do decidir (entre opes no completamente reveladas aos clientes em perspectiva) foi socialmente gerada e, imediatamente, isto estabeleceu o cenrio para diversos esforos (orientados para metas), no sentido de reduzir a ambigidade da situao. Esse esforo opera com signos que excluem seus opostos, criando certeza e eliminando dvidas. O teste crucial para os esforos da propaganda ser a busca de quaisquer signos de dvida quanto ao prprio produto anunciado, e isto comunicado no texto do anncio. Isto particularmente interessante no caso de produtos que, por necessidade, so por inerentemente ambguos: todas as drogas medicinais contm ambigidade inerente (no diferindo de qualquer outra substncia utilizvel na existncia humana, incluindo tabaco e lcool). Os remdios podem tanto curar quanto matar; em princpio, no se pode determinar, para um determinado caso, qual dos dois cenrios ir funcionar. Portanto, efeitos colaterais particulares de uma droga medicinal, para uma pessoa em particular, no podem ser preditos; e a segurana de uma droga, a longo prazo, em princpio no testvel (por exemplo: qual companhia farmacutica esperaria 20 anos para testar a falta de efeitos negativos de longo prazo de uma droga que precisa conquistar o mercado agora?) As ambigidades inerentes vida humana no mundo moderno so inevitveis; e so transformadas, ideologicamente, com diversos propsitos, em no-ambigidade semitica (por exemplo, a droga X segura). A talidomida, enquanto droga administrada a mulheres
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grvidas, era segura at que os casos de malformao congnita fossem descobertos - em baixa freqncia, considerando o amplo uso da droga. Contudo, isso foi suficiente para levar ao banimento da droga. No meio arquitetnico, asbestos j foram considerados seguros; contudo, atualmente, h exemplos abundantes de abandono de prdios infestados por eles.

CONCLUSES: ABDUO ENQUANTO PROCESSO DE INOVAO

O pensamento humano um processo simultaneamente intra-mental e inter-mental. Em seu fluxo bsico, pertence ao domnio intra-mental. Contudo, a maior parte de seus objetos encontrase em domnios fora da psique humana individual. Alm disso, as formas para pensar so ativamente sugeridas por outras pessoas, atravs de diferentes formas de comunicao. A comunicao no um processo florido, utpico, de partilha ou comunho de almas com afinidades. Pelo contrrio, conduz em si todas as diversas orientaes humanas para metas, tticas para ao e, o que mais importante, possibilidades sempre abertas para modificao das mensagens comunicadas. no contexto desta abertura das mensagens comunicativas que os processos intra-mentais do pensamento constituem a fora que cria a relativa estabilidade da mente em meio a uma mirade de sugestes sociais. No entanto, h sempre tenso entre as diferentes vises de mundo que, no contexto social, tentam guiar o processo de pensamento. O pensamento guiado internamente (atravs da externalizao da compreenso que a pessoa tem de como considerar a situao que se apresenta aqui-e-agora) e externamente (quando alguns agentes sociais sugerem e exigem como algum pode, deveria ou simplesmente deve pensar). Aqui, a abduo assume precedncia sobre a induo e a deduo. A altamente valorizada liberdade de pensamento um acordo negociado, e no um dado filosfico.

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Captulo 7. Campos semiticos em ao: orientao afetiva dos processos de internalizao/externalizao

no aeroporto, o funcionrio que nos fez perguntas espinhosas no usava camisa, assim como tambm os carregadores, de forma que Lillian decidiu ser polida para com aquele dorso to liso e respeitar apenas o msculo to forte. A ausncia de uniformes restaurava a dignidade e a importncia do corpo. Eles todos pareciam indmitos e livres em seus ps descalos, como se assumissem as obrigaes de receber os viajantes apenas temporariamente, e logo fossem retornar s suas redes, para nadar e cantar. O trabalho era um dos absurdos da existncia. Voc no acha, Seorita? Diziam seus olhos sorridentes, enquanto a avaliavam da cabea aos ps. Eles olhavam para ela abertamente, intencionalmente, com uma viso fsica, mensurando apenas atributos fsicos, e no ttulos, posses ou ocupaes. Seu amplo e completo sorriso nem sempre era correspondido por estrangeiros, que piscavam diante de to caloroso sorriso como fariam ante o sol ofuscante. Contra o sol, eles usavam culos escuros, mas, contra esses sorrisos e olhares nus, abertos, podiam defender sua privacidade apenas com um meio sorriso (Anas Nin, 1987, pp. 466-467).

Esta impresso sensual do encontro entre um viajante ocasional e um outro ser humano, que estava desempenhando o papel de um funcionrio, nos leva ao centro do afeto subjetivamente emergente no meio dos mais banais eventos da vida cotidiana. De algum modo, nossos mundos subjetivos registram, como cenrio de fundo para nossas aes, alguns dos detalhes da nossa ambincia um prdio pelo qual acabamos de passar nos parece belo (ou feio); nosso patro tem um nariz muito grande (ou pequeno), o qual ns avaliamos em plena reunio de negcios; crianas que fazem muito barulho (ou esto perigosamente caladas); o rdio ou a TV esto muito altos ou indesejavelmente inaudveis, e assim por diante. Ns construmos significados para
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muitos eventos pequenos, aparentemente inconseqentes, de nossas vidas. Entretanto, so esses eventos inconseqentes que tm enorme conseqncia: ns vivemos atravs destas construes subjetivas episdicas. O tempo todo, enquanto estamos em movimento, ns criamos novos episdios e deixamos que eles guiem nossos prximos movimentos. O que se encontra em nosso passo seguinte, nos encontros com nossos ambientes, uma forma de curiosidade subjetiva sobre o Fernweh (ver Boesch, captulo 5). Todas essas construes episdicas envolvem sentimento e uma possvel reflexo sobre o sentir, mediante o uso de signos. Esses sentimentos emergem atravs de nossa constante experincia em processo dentro dos ambientes pelos quais passamos enquanto participantes temporrios nos eventos que a esto ocorrendo. Mais do que isso: ns participamos ativamente da construo de tais experincias, criando dramas, tragdias, aventuras e normas sociais. A tese central da perspectiva semitica na psicologia cultural, tal como apresentada neste livro, simples: a vida psicolgica humana, em sua forma mediada por signos, afetiva em sua natureza. Ns criamos sentido para nossas relaes com o mundo, e para o prprio mundo, atravs de nossos sentimentos que so, eles prprios, culturalmente organizados pela via da criao e uso de signos. O domnio dos sentimentos central para a construo de culturas pessoais. O lado mental-reflexivo (ou cognitivo) uma ferramenta semitica emergente para organizar o relacionamento afetivo com o mundo.

DESENVOLVIMENTO HUMANO: MICROGNESE96, MESOGNESE97 E ONTOGNESE98 A centralidade da experincia afetiva uma totalidade criada no tempo, que nunca acontece especificamente da mesma maneira como j ocorreu, mas, ainda assim, ilumina nossos encontros posteriores. A experincia afetiva socialmente regulada mediante sugestes sociais que so codificadas nos signos, em diferentes nveis de generalizao e nos trs domnios encaixados nos
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Micrognese uma forma de emergncia (e desaparecimento) de uma forma biolgica, psicolgica, dentro de um enquadre temporal curto, imediato. Por exemplo: uma pessoa deseja dizer algo e gera uma locuo esse processo a micrognese da locuo. 97 Mesognese o processo de emergncia de estruturas de relaes entre eventos microgenticos e a ontognese. Pode ser observado, geralmente, na criao recorrente de atividades cotidianas sempre novas, mesmo que similares. 98 Ontognese o processo de desenvolvimento ao longo da vida de um organismo individual.

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quais a experincia flui continuamente o microgentico, o mesogentico e o ontogentico (ver Figura 7.1). Figura 7.1. Relaes entre ontognese, mesognese, e microgense (Aktualgenese).
MANUTENO ONTOGENTICA

Atividade A

Atividade B

PROCESSO MESOGENTICO (contextos de atividade)

PROCESSO MICROGENTICO (Aktualgenese)

A experincia vivida imediata do ser humano , primariamente, microgentica, ocorrendo medida que a pessoa enfrenta o prximo e indito momento dentro da seqncia infinita do tempo, que irreversvel. Para criar estabilidade, do ponto de vista psicolgico, a pessoa cria dispositivos semiticos campos de significao que vo estabilizar, temporariamente, o caos sempre espreita (Boesch, 2005) posto diante da pessoa que experimenta o que indito. Essa construo semitica constante e superabundante: a criatividade da psique humana, ao gerar novos significados dentro do viver a prpria vida, hiper-produtiva. A maior parte dos dispositivos semiticos criados abandonada em alguns casos, antes mesmo de seu uso99;

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Ver as gestalts intermedirias no processo de Aktualgenese em Valsiner & van der Veer, 2000, chapter 7. Aktualgenese (gnese da realidade) um termo alemo que descreve a emergncia das formas intermedirias e finais no processo microgentico.

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outros aps seu uso e quando no se fizerem mais necessrios. Naturalmente, existem muitos dispositivos semiticos, ou significados, que so retidos ao longo da ontognese; alguns so conservados ao longo do curso da histria humana100. Portanto, culturas pessoais so ferramentas para criar estabilidade subjetiva contra um cenrio de fundo atravessado pelas inevitveis incertezas da experincia. So assistidas, nesse processo, pela canalizao coletivo-cultural dessas experincias dentro de contextos de atividade culturalmente estruturados. Esses contextos operam enquanto um nvel organizacional mesogentico dos modos culturais do ser (Saada-Robert, 1994). O nvel mesogentico consiste de cenrios ou contextos de atividade situada relativamente repetitivos: rezar, ou ir escola, ir ao bar, tomar uma ducha ou banhar-se, so molduras recorrentes para a ao humana, canalizando a experincia subjetiva mediante o estabelecimento de uma gama de possibilidades nas quais essa experincia toma forma. Finalmente, o mais duradouro aspecto da vida cultural humana a ontognese da pessoa, seu desenvolvimento ao longo de todo o curso da vida. Aqui, certas experincias selecionadas algumas diretamente do domnio microgentico, mediante eventos mesogenticos recorrentes so transformadas em estruturas de significado relativamente estveis, que orientam a pessoa dentro de seu curso de vida (ver Valsiner, 1998, sobre a perspectiva semitica sobre personalidade).

Relaes entre nveis de organizao da experincia A Figura 7.1. indica que no h isomorfismo (correspondncia um a um) entre os trs nveis de organizao da vida humana. Alguns eventos microgenticos que s acontecem uma vez, inesperados, na vida de algum, sem que estejam orientados pelo enquadre mesogentico coletivo-cultural podem ter um grande impacto no nvel ontogentico. Acontecimentos to distintos quanto sobreviver a um acidente, ou a partilha de um sentimento especial de unidade com um parceiro particular em um momento de completa reciprocidade (Ver o Exemplo 7.1, abaixo), podem se tornar relevantes para a construo da trajetria de vida de algum.
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A codificao arquitetnica de valores culturais, atravs de templos, mesquitas, igrejas, fortificaes militares e mercados so um exemplo da manuteno de novas formaes ontogenticas atravs das geraes.

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Outros momentos singulares nas vidas das pessoas, tais como a morte de uma me, um pai, um amigo, conservam um carter profundamente afetivo e podem ser coletiva e culturalmente assistidos por eventos mesogenticos, que se tornam integrados na estrutura ontogentica da subjetividade em desenvolvimento. A experincia microgentica, assim, apoiada e guiada atravs de formas mesogenticas (por exemplo, os rituais coletivo-culturais no funeral e no luto), de modo a amortecer seu potencial impacto sobre o nvel ontogentico de organizao. bvio que a falta de correspondncia um a um entre todos esses nveis adaptativa para o sucesso na sobrevivncia de uma pessoa ao longo de seu curso de vida. O encontro com eventos de vida dramticos, e traumticos, inevitvel no curso do viver, e se d no nvel microgentico. Na vida, as pessoas deparam-se com a morte de outros em torno de si, lidam com perdas pessoais, enfrentam mudanas entre tempos de paz e de guerra, e assim por diante. Entretanto, importante que essas experincias intensamente afetivas no impeam que as pessoas prossigam com suas vidas. Na Figura 7.2, so apresentadas algumas relaes teoricamente possveis entre os nveis de organizao do curso de vida. A Figura 7.2.A mostra relaes teoricamente possveis entre os nveis de micrognese e ontognese, na hiptese de no existir o organizador central, ou seja, o nvel mesogentico. Aqui, podemos observar trs (entre muitas) possibilidades, que podem ser reconhecidas como representaes sociais das transies desenvolvimentais presentes na mente de cientistas sociais. A trajetria A supe uma crena de que a freqncia de eventos recorrentes microgeneticamente similares se acumula no tempo de forma linear, vindo a impactar a ontognese. Se este modelo fosse verdadeiro, as aspiraes dos educadores quanto aos processos de ensino-aprendizagem dos seres humanos seriam fceis de realizar: a oferta de mais experincias educativas similares deveria garantir, simplesmente por sua recorrncia, a progresso ontogentica. Na Trajetria A, no tm lugar a ao presumida dos professores nem a contra-atuao dos alunos. A Trajetria B nos fornece uma representao social sobre como um nico evento de vida, afetivamente traumtico, pode decrescer em sua relevncia ontogentica se uma fase de recorrncia de eventos similares comea. As pessoas se tornam habituadas a eventos traumticos similares e seu impacto sobre a ontogenia se reduz. O inverso verdadeiro para a Trajetria C, onde a recorrncia de eventos similares conduz a uma espcie de exploso
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gradual do processo de transferncia entre os domnios microgentico e ontogentico (partindo do primeiro). Isto justificaria uma filosofia educacional orientada para oferecer amplamente ao aprendiz experincias imediatas recorrentes tais como encher o ambiente da criana com livros, obras de arte e msica, na expectativa de que, em dado momento do crescimento quantitativo dessa exposio, ocorrer uma transposio qualitativa de tais experincias para a trajetria de vida ontogentica. Se introduzimos na relao entre a micrognese e a ontognese a noo de circunscritor

mesogentico (B, na Figura 7.2), a monotonicidade das relaes t ericas se torna muito diferente. Por exemplo, o foco sobre o trauma (Trajetria B), circunscrito por X, conduz ao uso do trauma singular para a manuteno ontogentica, sem que sua recorrncia aparea como relevante. O evento singular est articulado com memrias simblicas que amortecem os impactos de eventos similares posteriores sobre a pessoa. Desse modo, supe-se que a iniciao de adolescentes rumo idade adulta, ou de recrutas para aes militares, ir proteger simbolicamente seus sistemas psicolgicos contra o impacto de eventos similares.

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Figura 7.2. Diferentes formas, teoricamente possveis, das relaes entre micrognese, mesognese e ontognese A. Possveis formas de traduo microgentico ontogentico

A B= foco sobre trauma


M A N U T E N O O N T O G E N T I C A

C = foco sobre aprendizagem

RECORRNCIA MICROGENTICA

B. Como o nvel mesogentico organiza a traduo micrognese ontognese


M A N U T E N O O N T O G E N T I C A

A B= foco sobre trauma

X Y

C = foco sobre aprendiza gem


RECORRNCIA MICROGENTICA

CIRCUNSCRITORES MESOGENTICOS (X, Y, Z)


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De maior interesse, entretanto, a circunscrio mesogentica do foco sobre aprendizagem (C), onde se estabelece, como foco de uma intensa traduo para o nvel ontogentico, um determinado nvel intermedirio de eventos microgenticos recorrentes. Os circunscritores Z e Y canalizam essa transio; tendo esta sido completada, eles no tero relevncia adicional para a manuteno da experincia traduzida. Uma vez estabelecida ontogenticamente, sob orientao mesogentica, no mais necessria experincia microgentica adicional (mesmo se esta vai de fato ocorrer). Crianas podem ser orientadas a aprender a ler e escrever aps encontros sucessivos com materiais impressos, em determinados contextos educacionais. Uma vez que dominem tais habilidades, sob condies de ensino, encontros posteriores no so mais necessrios para que estas habilidades sejam traduzidas para o nvel ontogentico e adquiram relevncia neste nvel. Se as crianas no so instrudas em momentos relevantes (atravs de circunscrio mesogentica), elas ainda podem, eventualmente, pela simples acumulao, alcanar algum domnio dessas habilidades, mesmo que sem o ensino sistemtico (Trajetria A). Portanto, o foco sobre o nvel mesogentico se torna crucial para uma anlise dos fenmenos culturais-psicolgicos (ver Captulo 8). Particularmente importante a anlise dos processos que se do entre os diferentes nveis (como indicado pelas setas na Figura 7.1). Os eventos mesogenticos, devido sua relativa estabilidade, so os mais facilmente detectveis para observao e anlise. Contudo, no so relevantes em si mesmos ou por si mesmos: o seu papel entre os nveis - ligando a infinita singularidade do fluxo microgentico e a relativamente conservativa progresso da ontogenia que os tornam um ponto de entrada metodolgico para o estudo de processos culturais-psicolgicos. a criao afetiva dos signos que operam entre os nveis que garante ambos: o desenvolvimento cultural humano de novas formas de ser e o bloqueio da mirade de experincias imediatas.

Afeto: campos do sentir e categorias da emoo Na psicologia cultural, a questo do afeto primrio (em seu nvel fisiolgico) precursora da construo significativa de sentimentos e emoes. Os processos fisiolgicos de excitao e inibio neural constituem a base de todos os sentimentos e emoes. Contudo, tais fenmenos no podem ser reduzidos a esses processos fisiolgicos: eles envolvem caractersticas subjetivas
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reflexivas que so proeminentes para o sentido de self da pessoa. Essas caractersticas so produzidas atravs da mediao semitica. Todavia, a natureza dos fenmenos afetivos apresenta dificuldades conceituais aos psiclogos e lingistas que buscam explic-los. Considere-se o seguinte dilogo imaginrio, entre um lingista (L) e um psiclogo (P), sobre o papel da linguagem ao lidar com o afeto:

P: Tristeza [sadness] e raiva [anger] so condies humanas universais. L: Sadness e anger so palavras da lngua inglesa, que no tm equivalente em todas as outras linguagens. Por que essas palavras deveriam captar estados emocionais universais, mais corretamente do que algumas palavras da linguagem X, para as quais o ingls no tem equivalentes? P: No importa se outras linguagens tm ou no palavras para tristeza e raiva. No vamos deificar as palavras! Estou falando sobre emoes, no sobre palavras. L: Sim, mas ao falar sobre essas emoes, voc est empregando termos ingleses, especficos de uma cultura e introduzindo, em nossa discusso, uma perspectiva anglicizada sobre emoes. P: Eu no penso assim. Estou certo de que pessoas em outras culturas tambm experimentam tristeza e raiva, mesmo se no tm palavras para design-las. L: Talvez eles experimentem tristeza e raiva, mas sua categorizao de emoes ser diferente da que est refletida no lxico ingls. Por que a taxonomia de emoes na lngua inglesa deveria ser um melhor guia para os universais da emoo do que a que est incorporada em alguma outra linguagem? P: No vamos exagerar a importncia da linguagem (Wierzbicka, 1997, p. 9).

Onde a linguagem verbal falha. A dificuldade de usar a linguagem para denotar algo que sentido, mas que no imediatamente codificado no cdigo lingstico, tem sido um problema para a psicologia. Isto remonta s disputas em torno das idias de William James sobre os
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sentimentos (James, 1890, Dewey, 1896). Os fenmenos afetivos so dinamicamente complexos e costumam escapar descrio em termos da linguagem comum, mesmo s mais elaboradas. Minha proposta, neste livro, que esta inacessibilidade verbal aos fenmenos afetivos parte da centralidade psicolgica do afeto no funcionamento humano. Em outros termos, a questo dos sentimentos, em contraste com as categorias da emoo (que somente de forma discreta so passveis de descrio pela linguagem), que est no mago da condio humana. Um dos pioneiros no estudo dos fenmenos afetivos, Felix Krueger, assim enfatizou a diferenciao dos fenmenos do sentir: a experincia de um indivduo normal (como tambm toda a experincia social) consiste de uma profuso de complexos indistintamente delimitados, difusos, levemente organizados ou absolutamente no organizados, de cuja gnese todos os rgos e sistemas funcionais fazem parte. significativo, e de forma alguma bvio, que, pelo menos em seres humanos adultos e animais superiores, o estado total de sua experincia se desdobre, freqentemente, numa infinidade de complexos parciais relativamente prximos. Porm, mesmo nos estgios mais elevados do desenvolvimento, este no sempre o caso considere-se, por exemplo, estados de maior e permanente excitao, ou de grande fadiga, ou de uma completa subservincia do self. Mesmo quando ns observamos a experincia de alvio, sua organizao, via de regra, no corresponde de forma alguma, e pode nunca corresponder exatamente, s limitaes de objetos criados pelo intelecto, ou a situaes objetivas... As partes ou os lados diferenciveis da experincia real nunca so isolados uns dos outros enquanto parte de uma substncia fsica, isto , molculas e tomos (Krueger, 1928, p. 67).

O mundo subjetivo de um ser humano apresenta-se constantemente como a totalidade complexa da experincia imediata que, o tempo todo, est dinamicamente mudando. Henri Bergson (1907) nomeou esta subjetividade fluida de durao (dure). Todos os processos semiticos que a pessoa introduz na prpria vida so orientados no sentido de regular e dirigir esse fluxo para

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alguma direo selecionada no futuro. Seres humanos agem e sentem para o futuro, nessa direo. John Dewey assim expressou este sentimento: Antecipao mais primria do que recordao; mais projeo, do que convocao do passado; o prospectivo, mais do que o retrospectivo. Considerando um mundo como este no qual vivemos, um mundo no qual mudanas ambientais so parcialmente favorveis e em parte cruelmente indiferentes, e a experincia obrigada a ser prospectiva em seu curso; pois qualquer atingvel controle que a criatura vivente venha a obter depende do que feito para alterar o estado de coisas... A predio imaginativa do futuro a qualidade do comportamento que, sendo precursora, torna-se disponvel para orientao no presente. O devaneio, o sonho e a realizao esttica do que no realizado na prtica so desdobramentos deste trao prtico; ou ainda, a inteligncia prtica uma fantasia corrigida (Dewey. 1917, p. 13). Ns sentimos prospectivamente; mas, como que isto pode ser conceitualizado? A psicologia cultural est interessada nos princpios bsicos da vida afetiva do homem na medida em que esta semioticamente organizada e, portanto, organiza a si mesma.

Primitivos semnticos universais e a dualidade dos campos de significao De quantos diferentes modos possvel abordar conceitualmente a complexidade dos campos afetivos? A noo de campo diferenciado, acima apresentada, pode ser complementada pela descrio geral abstrata das emoes, com base em termos lingsticos to simples quanto possvel (primitivos semnticos, Wierzbicka, 1992). Estes conceitos mnimos, tais como: eu, voc, algum, algo, isso, querer, no querer, pensar, dizer, imaginar, sentir, parte, mundo, tornarse, so utilizados para estabelecer estruturas para diferentes emoes em diversas linguagens. Anna Wierzbicka analisou conceitos chave utilizados em diferentes linguagens para referir fenmenos afetivos (Wierzbicka, 1997). Como exemplo, considere-se a anlise que Wierzbicka faz da condio de deprimido:

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X sente algo s vezes uma pessoa pensa algo como: Eu consigo pensar: algo ruim vai acontecer comigo Eu no consigo pensar: algo bom vai me acontecer Eu no consigo pensar: eu vou fazer algo de bom Por causa disso, esta pessoa sente algo ruim X se sente assim (Wierzbicka, 1992, p. 565)

Este exemplo minimalista reitera as operaes mentais assumidas (a distino entre o NO BOM versus ALGO RUIM acontecendo com a pessoa) e a incapacidade de pensar na prpria atividade. Em termos da teoria da dualidade do significado (Captulo 3), os primitivos semnticos de Wierzbicka podem ser vistos como estruturas dinmicas de campo (Figura 7.3.).

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Figure 7.3. O campo de dualidade na condio de deprimido

SENTINDO algo

SENTINDO NO-algo

ALGO DE RUIM VAI ME ACONTECER

BLOQUEIO No-RUIM = RUIM


algo de bom VAI ACONTECER VOU FAZER

Cant think: SOMETHING GOOD WILL HAPPEN TO ME

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A SEMITICA NO MBITO DOS SENTIMENTOS

O mundo subjetivo o mundo dos sentimentos (em alemo, Gefhl; no hndi, rasa, em italiano e em portugus, sentimento, em russo chuvstva). Este mundo a base sobre a qual diversas emoes se delimitam e diferenciam, atravs de uma reflexividade semioticamente ancorada (em alemo, Affekt, em francs, motion, em Italiano, emozione, em russo, emotsii). Tal reflexividade envolve generalizao apoiada em experincias singulares recorrentes, que levam a estabelecer o uso de um ou de outro termo concreto (por exemplo, o campo indistinto de Eu sinto algo leva distino medo o que eu sinto). Tradicionalmente, nos domnios da psicologia, as fronteiras entre as diversas reas do sentir, bem como entre sentimentos e emoes, tm sido pouco claras. As emoes tm sido vistas, em geral, como categorias; na lngua inglesa, felicidade, tristeza, surpresa, medo, repugnncia, raiva (happiness, sadness, surprise, fear, disgust, anger), so consideradas emoes bsicas, sendo at mesmo aclamadas como universais (Ekman, Friesen & Ellsworth, 1972). Em contraste, os sentimentos no podem ser reduzidos a emoes. Eles so intra-psicolgicos, isto , so acessveis ao seu portador atravs da introspeco e, aos outros, somente se expressos em alguma ao; eles pressupem um objeto, e incluem avaliao como parte integrante. Na medida em que a experincia humana est constantemente dirigida para o futuro, numa pr-adaptao frente incerteza desse futuro, a avaliao, no sentimento, difusa, mesmo se dirigida. Os processos afetivos humanos se incluem no tipo de complexidade que ultrapassam esforos de descrio e explanao que sejam lineares. Intimamente ligados a essa complexidade esto os dispositivos culturais de mediao - os significados - que dela emergem. Ao experienciar cada situao no aqui e agora, o homem estar imerso em campos de afeto autogerado, que podem ser representado enquanto tais. Mais do que isso: esses campos crescem, tornam-se mais amplos e terminam por abranger campos hipergeneralizados (algo que rotulado como depresso); ou se afunilam em direo ao estado tipo ponto exemplificado por categorias de emoes especficas (a afirmao: Eu estou surpreso).
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Exemplo 7.1. Peregrinaes afetivas do Self para o Outro Evidentemente, sabemos que a crueldade pode ser mtua entre os gneros. O exemplo a seguir adqua-se perspectiva que vimos apresentando: nele, a proximidade interpessoal aparece como um ato de peregrinao pessoal. Os peregrinos, aqui, empreendem uma jornada para os mundos ntimos do Outro, desconhecidos, mas idealizados. Em seu extremo, o cruzamento das fronteiras do self e do outro acontece em momentos selecionados de unidade entre ambos, tais como atos religiosos ou de devoo ou momentos de xtase sensual. Por exemplo, relatos introspectivos do orgasmo um tema de grande interesse mas que colocado fora do mbito do que pode ser abordado ou narrado, em pblico ou privadamente - revelam a estrutura de opostos, unidade e no-unidade, mesmo nos momentos de mais intensa experincia afetiva:

O relato de um homem: Antes do orgasmo, existe uma tendncia manifestao de impulsos contraditrios, como, por exemplo, destruir, e ao mesmo tempo abraar; separar-se, e ao mesmo tempo fundir-se... No momento do orgasmo eu sinto algo como uma identificao com o espao. Agora, examinando esta primeira explicao mais cuidadosamente, eu vejo isso de modo muito claro. Por exemplo, a seguinte imagem ocorre muito freqentemente: um espao astronmico, com suas constelaes de estrelas, cada uma das quais meu prprio self, mas no como seres idnticos e de um modo abstrato, mas como um esforo desesperado de imprimir um valor biolgico a uma abstrao. O relato de uma mulher: na medida em que sentimentos ligados a espao esto no foco, a relao sexual apresenta um paradoxo: um sentimento de expanso para o infinito, uma mistura com o universo de modo total, um dissolver-se e fundir-se, mas tambm um sentimento de contrao infinita, de um focalizar intenso, em um instante, em uma parte do espao e mesmo numa pequena parte do self fsico, tal como comumente acontece. H um outro paradoxo na perda da identificao com o parceiro e, ao mesmo tempo, uma compreenso de que eu sou eu mesma, inaltervel (Matte Blanco, 1998, p. 441-442).

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muito possvel que o acesso ao sentimento que se concentra no momento presente seja raramente disponvel; assim sendo, as introspeces post-factum do orgasmo, sob a forma de relatos, podem ser raras. O significado das estrelas espao astronmico, com suas constelaes de estrelas, cada uma das quais meu prprio self - constitui uma analogia substantiva da noo de Self Dialgico (Captulo 3). Noes internalizadas de configuraes celestiais, assim como a unidade de fuso e no-fuso, isto , estar juntos e, simultaneamente, estar sozinhos, indicam a unidade bsica dual dos opostos (Captulo 2).

Das peregrinaes pessoais apropriao pessoal-cultural. Com base na abordagem feita sobre o Self Dialgico (Captulo 3) e na viso de Lewin sobre as camadas delimitadas de campos do self, variando do centro infinito pessoal-subjetivo at a conduta no universo pblico (Captulo 5), podemos considerar que todo estabelecimento de relaes interpessoais um ato subjetivo de peregrinao para o centro valorizado e atraente - enquanto desconhecido - da pessoa do outro. O mago da cultura pessoal o infinito interno, tal como conceituado por William Stern (1935). O escritor Kamala Das, autor de muitos contos populares em Malayalam (Kerala), comentou, em um de seus contos:

Uma mulher apaixonada nunca est satisfeita se seu amante recorda apenas de uma parte de seu corpo. Ela deseja crescer como um cncer dentro dele, para preench-lo, consciente e dolorosamente. Esta a especial crueldade do amor (Das, 1993, p. 79).

Os padres de famlia e casamento apresentados no Captulo 4 oferecem configuraes coletivoculturais para esses atos de colonizao pessoal-cultural do Outro. Existe um paralelo ontogentico com a noo bakhtiniana de voz, expressando-se atravs de uma outra voz no interior do self dialgico. Os membros de uma famlia multigeracional criam seus objetivos pessoal-culturais ao se sentirem junto com o outro: os avs sentem-se com seus filhos e netos nas atividades da vida que no so mais disponveis (ou nunca foram) para eles. Adolescentes, sentem-se com seus popstars favoritos sem sequer entrar em contato com eles. A realidade dos mundos pessoal-culturais envolve uma constante extenso deste mundo at o ambiente imediate,
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incluindo aqui o caso do Miterleben afetivo (No alemo: ter uma experincia junto com) e da empatia (no alemo, sentir-se dentro, Einfhlung). A noo hndi de rasa, um sentimento esttico que criado no processo de experimentar arte ou em plena paixo sensual (smgara rasa), na dana e na intimidade, organiza o futuro da pessoa ao relacionar-se com o mundo. Rasa criado pelo processo de tornar-se (bhava), que envolve a agncia ativa da pessoa.

O afeto ultrapassando fronteiras


O chamado a cruzar fronteiras definido na fronteira do tempo irreversvel: o esforo humano em direo ao desconhecido um aspecto inevitvel do ser criando novidade e , em si mesmo, um ato de cruzar fronteiras. Os mundos sociais habitados pelos seres humanos so configurados para canalizar esta luta intrnseca para o desconhecido, na direo dos interesses de diferentes unidades de poder. No surpreendente que adolescentes, ps-adolescentes ou crianas venham sendo recrutados para a guerra ao longo de toda a histria humana, e que o esforo no sentido de uma unio inespecfica com o outro se torne uma base poderosa para a converso religiosa. Movimentos pessoais em direo aos chamarizes do desconhecido so guiados por uma rede de expectativas sociais, definidas pelos interesses de unidades de poder coletivas. Os fenmenos da afetividade humana esto organizados em diferentes nveis, desde aqueles situados prximos aos processos fisiolgicos imediatos, at os hiper-abstratos e supergeneralizados dos sentimentos totais. Uma descrio hipottica desses nveis apresentada na Figura 7.4. A hierarquia dos nveis de mediao semitica dos processos afetivos, descrita na Figura 7.4, inclui, no mesmo esquema, emoo e sentimentos de diferentes graus de generalidade. O nvel 0 a antecipao fisiolgica universal, para todo o reino animal, do prximo evento no futuro imediato da vida do organismo. Com base neste nvel, os organismos podem desenvolver uma sensao de sintonia, generalizada e no mediada, atribuvel a seus mundos. Seria um estado afetivo antecipatrio, uma espcie de conscincia indiferenciada de algo positivo, negativo ou ambivalente que est prestes a acontecer. Estes fenmenos do Nvel 1 no requerem mediao semitica, so generalizaes pr-verbais. Pode-se garantir a realidade dos relatos dos que amam
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cachorros, quando dizem que seus animais de estimao favoritos sentem-se com eles sempre que seus donos experimentam tristeza ou felicidade esses fenmenos (do lado dos cachorros) podem pertencer ao Nvel 1. A generalizao pr-verbal permite ao organismo manter experincias prvias para uso posterior, mas no requerem sua codificao atravs de signos. A organizao semioticamente mediada (isto , cultural) do campo afetivo comea no movimento do Nvel 0 para o Nvel 1. O campo afetivo primrio da pessoa j orientado por sua experincia prvia e se torna articulado no Nvel 2, no qual ocorre a nomeao especfica das emoes presentes na pessoa que as experimenta em si mesma. O campo indiferenciado de uma qualidade diretiva particular (seja positiva, negativa ou ambivalente) passa a ser objeto de reflexo quando se atribui ao presente estado do campo um nome que especifica a emoo sentida. Assim, a pessoa pode dizer Eu estou triste, Eu estou chateado, Eu estou feliz, ou falar sobre emoes como FELICIDADE, TRISTEZA, RAIVA, SURPRESA, como se estas fossem propriedades permanentes da vida afetiva humana.

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Figura 7.4. Processos de generalizao e hiper-generalizao na regulao afetiva do fluxo da experincia

Nvel 4 (campo afetivo semitico hipergeneralizado cria a Gefhston subjetiva)

EU SINTO algo avassalador No consigo descrev-lo claramente mas isto me faz sentir X

X [acesso ao Nvel 3]
Nvel 41

Nvel 3 ( categorias generalizadas do sentir)

Eu me sinto MAL ou BEM, [rtulo geral - rasa]

Nvel 31

Nvel 2 (termos para emoes especficas) TRISTE

Nvel 21 FELIZ

Nvel 1 (sentimento pr-semitico geral imediato experincia subjetiva e sua natural Gefhston)

Sentir indiferenciado com base na excitao fisiolgica

Novo sentir (circunscrito)

Nvel 0 NVEL FISIOLGICO (excitao e inibio)

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A mediao pelo signo cria uma distncia psicolgica entre aquele que pensa/aquele que fala e o campo afetivo de diferenciao: discutir questes sobre a felicidade humana no significa que a prpria pessoa que discute est feliz. Toda a atividade cognitiva das pessoas que se concentra sobre as emoes fora de seu contexto em termos de categorias especficas ou prottipos gerais tem lugar no Nvel 2. Este o nvel de articulao mxima de codificao semitica do campo afetivo, nos termos do princpio ortogentico de Werner e Kaplan (Werner & Kaplan, 1956). Contudo, esse processo no alcanou ainda sua integrao hierrquica mxima, a qual, como ser mostrado mais adiante, pode implicar o desenvolvimento de um campo de nvel ainda mais alto de no-diferenciao. Os processos mediacionais do Nvel 2 podem vir a ser ainda mais generalizados, de modo a conduzir a um nvel mais alto (em termos de abstrao) de no-diferenciao do campo afetivo. Na Figura 7.4, o Nvel 3 descreve uma situao na qual uma pessoa, aps o uso excessivo de categorias de emoo em seu prprio auto-dilogo interno, chega a uma nova auto-reflexo generalizada, mesmo se mal definida. Portanto, a proposio: Eu me sinto mal pode resultar de uma generalizao superior do ponto de vista da abstrao do que a especificao de categorias de emoo (sentir-se triste, desgostoso).

A escalada da abstrao do sentimento: a hipergeneralizao. Finalmente, a generalizao do campo de sentimentos mediado por signos pode alcanar o nvel mais alto de supergeneralizao: o de um estado semioticamente mediado que , ao mesmo tempo, nodiferenciado (Nvel 4). Isto acarreta a emergncia de campos de sentimento que tomam a psique da pessoa em sua totalidade; contudo, estes no so fenmenos difusos imediatos (nvel 01). A pessoa simplesmente sente algo, mas no consegue colocar tal sentimento em palavras. Exemplos de sentimentos estticos, sejam estes a catarse experimentada durante um espetculo teatral, diante da leitura de textos (poesia ou prosa) profundamente comovedores, ou numa situao interpessoal de extrema beleza, indicam que o campo afetivo humano pode tornar-se indiferenciado. Isso acontece como um resultado da abstrao extensiva das emoes a presentes e de sua supergeneralizao para os sentimentos gerais da pessoa sobre ela prpria e sobre o mundo. Teoricamente, esse processo envolve internalizao e abreviao.
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Torna-se importante enfatizar que - contrariamente ao princpio ortogentico de Werner e Kaplan ou nfase de Lev Vigotski sobre o uso de conceitos - os nveis mais elevados de integrao hierrquica no implicam articulao crescente entre as partes do sistema afetivo, mas justamente o contrrio: o nvel mais elevado de integrao hierrquica o de um sentimento hiper-generalizado (nebuloso), semioticamente mediado (sentimento mais elevado), subordinando todo o discurso racional (Nvel 2) sobre emoes sua orientao constantemente presente (inarticulada). Nesse aspecto, a racionalidade humana profundamente irracional. O exemplo da dificuldade que a psicologia tem tido com o tratamento de alguns fenmenos afetivos de ordem superior, tais como os valores (ver Valsiner, Branco, & Melo Dantas, 1997), indicativo desse processo. Mesmo que os valores possam ser assumidos e seguidos como algo presente na conduta humana, tem sido difcil traz-los para o domnio da reflexo explcita pelos que os detm. Valores so recursos humanos bsicos de orientao afetiva ontogeneticamente internalizados; porm, sua externalizao pode ser observada em diversos aspectos da conduta humana. medida que eles alcancem esta condio de hiper-generalizados, eles no so mais facilmente acessveis atravs de processos verbalmente mediados. Ns podemos agir de modo decisivo direcionados por nossos valores, mas ficaremos pouco vontade se tivermos que dizer para outras pessoas o que so tais valores. Se conseguimos faz-lo, teremos ento realizado a traduo do Nvel 4 para o Nvel 3: de um campo semitico hipergeneralizado para proposies verbais gerais que chegam a referir a direo dos valores mas no podem captlos inteiramente (por exemplo: Eu me sinto totalmente dedicado cincia). Valores no so entidades, mas campos semiticos dinmicos; a super-imposio da linguagem sobre tais campos nebulosos-mas-reais que os transforma em uma entidade (ver Captulo 8, sobre os perigos da entificao pela metodologia).

De campos de sentimento hiper-generalizados mediao semitica do afeto

Na vida humana, os campos afetivos do tipo superior, tais como representados na Figura 7.4., regulam a experincia em sua totalidade. Os campos afetivos podem aparecer como significados hiper-generalizados que deixaram o contexto original em que emergiram e ensaiam novas experincias. Uma pessoa pode desenvolver a noo a vida no justa, por exemplo, com base em uma srie de eventos de maltratos ao longo de sua vida.
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Uma vez que se torne hiper-generalizado, o signo tipo campo, de carter afetivo, comea a colorir cada nova experincia. A pessoa pode assistir ao nascer ou ao pr do sol e considerar que esse evento remete injustia da vida. Os sentimentos depressivos de uma pessoa podem colorir por completo cada encontro com o mundo, mesmo se impossvel para ela descrever isto verbalmente. O que acontece que um fluxo de sentimento generalizado assume a direo do mundo intra-psicolgico desta pessoa, comea a controlar suas aes concretas e a enfraquecer qualquer esforo em contrrio. Uma pessoa tomada por um fluxo de sentimentos depressivos no consegue fazer nada para super-los; uma pessoa tomada por um campo de desejos manacos no consegue evitar a prpria hiper-atividade.

Codificao verbal: guiada por campos afetivos semiticos. Os organizadores prospectivos101 do Nvel 4 para o Nvel 2 (de discurso explcito sobre emoes) impem a pr-organizao do vocabulrio para a reflexo sobre o sentimento. Esta pr-organizao envolve uma gama de possibilidades, desde o bloqueio meno de um dado sentimento at o exagero no uso de um determinado termo verbal, geral, alm do sentimento implicado. A questo do segredo dentro de uma sociedade (ou na cultura pessoal) cria a base para retirar a nfase da fala sobre sentimentos culturalmente construdos, em especial quando tais sentimentos esto relacionados ao medo de espritos (George, 1993).

O outro extremo na configurao cultural estabelecida no Nvel 4, referente a como falar sobre sentimentos em termos de emoes (Nvel 2), pode ser encontrado na super-expanso do campo semntico do signo. Neste caso, por exemplo, possvel falar sobre amor, em ingls, para si mesmo ou para outros, para referir o sentimento por uma outra pessoa (obviamente), e utilizar o mesmo termo em relao a objetos banais (sorvete, brcolis). Se, aps falar eloqentemente de quanto ama brcolos, plulas para emagrecer, carros esporte e perfumes sofisticados, uma mulher fala sobre seu amor por seu namorado, o significado da expresso amor muito diferente de quando uma pessoa mal pode balbuciar esta palavra para a pessoa que o alvo deste sentimento. Em contraste, para os Dhulo (no Qunia), o equivalente aproximado de amor, hera, no um significado concentrado no sentimento, mas na relao social102. Para os Dhulo impossvel

101 102

Em ingls, feed-forward organizers (N.T.) Isto evidente nos seguintes exemplos: Onyango ohero chiege = Onoyango ama sua mulher Oloo gi Aloo oherore = Oloo e Aloo amam um ao outro Atieno ema chuny Onyango ohero = Atieno aquela cujo corao Onyango ama

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denotar os sentimentos de profunda ternura por algum na expresso estar apaixonado. Da mesma forma, a expresso presente no ingls americano, "have crush on X"103, no encontra traduo precisa em outras linguagens.

Exemplo 7.2. O esprito do Natal. As relaes entre os Nveis 3 e 4, na Figura 7,4, so bidirecionais. Por um lado, a sensibilidade generalizante semioticamente codificada mantm em aberto a sua direo geral. Por outro, este sentimento se constitui enquanto um campo nodiferenciado e, desse modo, fica fora do alcance da descrio lingstica direta e incisiva, tornando-se algo difuso Considere-se a seguinte descrio do Esprito do Natal: Uma grande festa como o Natal, entre os norte-americanos que falam ingls, acompanhada por um conjunto estereotipado de emoes. Com certeza ns no sentimos de fato essas emoes, em absoluto: para muitos, o Natal vivido, sobretudo, numa disposio emocional de averso pelo excesso de prazeres, ou marcado por uma forte sensao de solido. Mas isto no significa que o Natal evoque tais sensaes de forma aleatria ... [Isso ocorre] na dependncia de elementos pessoais que so comuns, em larga escala, queles que partilham experincias comuns e uma mesma exposio a histrias, canes, imagens e rituais. Todos esses aspectos reforam uma mensagem de conforto e alegria, conforto domstico e regozijo familiar. Para a maior parte dos norte-americanos... esta evocao da alegria do Natal ou do esprito do Natal se estende para alm das palavras e imagens usadas para provocar tal envolvimento naquilo que comumente chamamos de sentimentos. A natureza exata dos sentimentos de algum depender de seus antecedentes e das circunstncias imediatas, mas incluir uma gama de emoes positivas e negativas que so, elas mesmas, reaes contra a emoo central estereotipada de aconchego familiar e amor universal (Leavitt, 1996, p. 527, nfase do autor)

Atieno ema chuny Onyango oyiego = Atieno aquela com a qual o corao de Onyango concorda Onyango rembe owinjore gi Atieno= O sangue de Onyango combina com Atieno (Omondi, 1997, pp. 107-108) 103 Aproximadamente: Ter uma queda por X (N.T.).

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O esprito de Natal um campo super-generalizado que, ao ser rotulado como tal (Nvel 3), impe sentimentos que guiam nveis mais baixos na hierarquia, de modo a lidar com experincias corporais e categorias de emoo. Qualquer encontro que uma pessoa venha a ter com um ambiente cheio da parafernlia do Natal (por exemplo, canes natalinas constantes, impregnando todos os espaos) pode levar a sentimentos primrios (Nvel 1), que se tornam enquadrados no campo afetivo superior (Nvel 4). A pessoa pode se sentir tomada pela bemaventurana do esprito do Natal, ou por uma inexprimvel alienao (dependendo da organizao semitica do campo afetivo do Nvel 4). Tais modos extremos de estruturar sentimentos podem ser, ambos, realizados sem mediao verbal direta: as pessoas no precisam falar para os demais ou para si mesmas sobre seus sentimentos nessa situao.

Campos semiticos superiores: filosofias de vida pessoais Um exemplo apropriado deste campo abstrado e super-generalizado de regulao do afeto so os modos pelos quais diferentes sistemas religiosos vm lidando com o complexo de fenmenos da vida rotulados como sofrimento. Sofrimento um rtulo de uso potencial em nveis muito diferentes de generalidade (por exemplo, de Eu sofro por causa do ronco do meu marido at Eu sofro por causa de toda a injustia que h no mundo). um termo que se refere ao sentimento generalizado da pessoa (Nvel 4, na Figura 7.4) e colore os modos como as pessoas conduzem suas vidas cotidianas. A psicologia uma disciplina que se desenvolveu dentro do contexto social europeu, dominado pelo cristianismo. Portanto, tem sido guiada pelas filosofias de vida crists, na medida em que estas eram prevalentes e transformaram toda a vida social da Europa, desde o Sculo IV. No exemplo do sofrimento, considerado como um complexo de significados, o cristianismo o reconhece e transforma em um veculo para alcanar suas metas sociais de regulao das vidas humanas. Este processo assim descrito por Max Scheler: No cristianismo, h .um aperfeioamento da alma no sofrimento duradouro e total, seja na solido, seja com outros. Contudo, uma fonte de poder inteiramente nova emerge e sustenta o sofrimento, um poder que flui de uma ordem superior, intuda de forma abenoada, sobre as coisas, revelada atravs de amor, insight e
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ao. A persistncia do sofrimento tem um novo significado o de uma purificao mediante o amor compassivo de Deus, que enviou o sofrimento como um amigo da alma. Ao unir esses dois pensamentos, o cristianismo conseguiu, aparentemente, sem reinterpretao, ter xito em integrar a total gravidade e misria do sofrimento, e sua redeno, como um fator essencial na ordem do mundo. Apesar do tormento a envolvido, o cristianismo teve xito quanto a fazer do sofrimento um amigo da alma acolhido com prazer, e no um inimigo ao qual resistir. Sofrimento purificao; no punio nem correo (Scheler, 1992, pp. 110-111). A construo cultural do SOFRIMENTO como PURIFICAO um modo de manter o foco sobre este complexo sentimento, e de faz-lo funcionar voltado para metas sociais especficas. Ao manter o sofrimento, atravs da sugesto social de seu efeito purificador quando regularmente presente na vida, o cristianismo orienta seus seguidores a aceitar seus ensinamentos. Uma abordagem alternativa ao sofrimento, na histria cultural humana, sua eliminao pelo trabalho ativo de distncia psicolgica que uma pessoa faz, separando esse sentimento generalizado do resto de suas experincias. Em termos dos contedos da Figura 7,4, isto envolve transformar a relao bilateral Nvel 3 Nvel 4 numa relao unvoca Nvel 4 Nvel 3, resultando em ficar o sentimento super-generalizado fora do alcance da codificao verbal (ou seja, em tornar-se vazio, como na tradio taosta do mu; Ohnuki-Tierney, 1994). O nvel mais alto de regulao semitica dos campos afetivos o de estar acima das experincias de vida comuns. A pessoa, vivendo dentro de seu prprio mundo de vida, sente que est alm desse mundo. Esta , comumente, a direo em que se d a generalizao do afeto atravs da qual a ascese oriental cria seus mais altos objetivos na vida. No mundo budista, o sofrimento eliminado pelo distanciamento:

A eliminao do sofrimento no pensamento budista no significa mais do que desvendar, atravs de conhecimento espontaneamente obtido, a quimera de objetos que existem independentemente de ns. Isto significa localizar o [espao]
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vazio do nada no sentido de que as coisas j no resistem a ns exatamente no ponto em que as coisas apareciam anteriormente, em sua existncia separada, com toda sua proeminncia, frescor e esplendor. Quando vistos com inteiro conhecimento, o mundo e o nada, o nirvana, so paralelos estritamente correlacionados. Para Buda, conhecimento no participao, imagem, ordem ou forma, mas um esvaziamento, em nossa apreenso, dos contedos do mundo, atravs de romper a cadeia de desejo que nos ata a esses contedos e torna sua existncia possveis. Portanto, o conhecimento consiste numa cessao do conflito, no importando se os contedos de nossos mundos existem ou no existem em nosso presente imediato; nesse sentido, conhecimento , primariamente, uma abolio de todas as afirmaes e negaes da existncia (Scheler,1992, p. 105).

A eliminao do sofrimento atravs do vazio alcanado pelo distanciamento - considerado enquanto conhecimento - alcana, funcionalmente, os mesmos objetivos sociais que a nfase sobre o sofrimento enquanto purificao tem no cristianismo: guia a pessoa para agir (seja no campo sofrer, ou no campo distanciar-se) e, atravs desta ao, para a aceitao de uma determinada filosofia de vida. Esta filosofia se torna pessoal, atravs de internalizao e externalizao (como descrito abaixo). Os indivduos no precisam tornar-se seguidores da religio em foco; na realidade, eles podem ser opositores ativos do organizador religies. Contudo, suas filosofias de vida esto emolduradas pela orientao para o sofrimento dentro da qual se desenvolvem (ver Figura 7.5).

385

Figura

7.5.

Como

sugestes

sociais

coletivo-culturais

so

processadas

pela

hipergeneralizao pessoal-cultural dos campos afetivos. VALOR GERAL SOCIALMENTE SUGERIDO (sofrimento = purificao) VALOR GERAL RECONSTITUDO (sofrimento = purificao = ascese)

O MUNDO SOCIAL EXTRA-PESSOAL (cultura coletiva)

CONSTRUO CULTURAL DE CAMPOS AFETIVOS

O MUNDO CULTURAL INTRAPESSOAL VALOR PESSOAL

EXPERINCIA DE VIDA PESSOAL NO TEMPO IRREVERSVEL

Toda pessoa encontra, no mundo social, algum tipo genrico de sugesto que dirige o modo como sente (por exemplo, sentir que o sofrimento importante para tornar -se puro ou pura). Esta sugesto geral est incrustada no entorno social da pessoa, sob muitas verses diferentes. So codificaes que incluem desde signos visuais nos ambientes, at comentrios explcitos ou implcitos por outros seres humanos, textos literrios, filmes, programas de TV e assim por diante. A pessoa no pode ignorar o input destas sugestes e, de um modo ou de outro, relaciona-se com elas, de modo que o valor geral sugerido se torna relevante na prpria organizao que a pessoa empreende de seu desenvolvimento. Isto leva a dois tipos de efeitos colaterais para a ontogenia: em um primeiro tipo, a pessoa externaliza um modelo pessoalmente modificado daquele valor (valor geral reconstitudo) para o domnio social, onde ele se torna parte do input disponvel para alguns outros (por exemplo, os valores reconstitudos pelos pais se tornam parte do sistema de sugesto social para os filhos). O segundo efeito colateral do processo envolve o desenvolvimento e a consolidao da prpria filosofia pessoal de vida. Ao longo de seus cursos de vida, os seres humanos se tornam analistas contemplativos de sua prpria sabedoria de vida.

386

Exemplo 7.3. Estrutura semitica do cime. A anlise de Algirdas Greimas (Greimas & Fonteneille, 1993, captulo 3) sobre a criao do sentimento do cime atravs da atividade semitica intra-pessoal pode ilustrar um modo pessoal de estar no mundo (marcado pela posse de objetos) e de construir os campos de sentimento hipergeneralizado que guiam (e que por vezes dominam completamente) a conduta de algum. No nvel do relacionamento imediato com o mundo, uma pessoa orientada pelo cime fica obcecada com detalhes, todos interligados pela preocupao indeterminada da perda de um objeto (em geral uma pessoa, que considerada como pertencendo a quem sente os cimes) para um rival. Aqui, entram em jogo a conexo do ca mpo do sentir cimes aos significados sociais ligados natureza pessoal (e no partilha comum) dos objetos, e a noo de propriedade. Por conseguinte: O amante ciumento , em primeiro lugar, uma pessoa preocupada. Se podemos confiar nas definies de preocupao, o ciumento vai experimentar agitao, insatisfao constante e aflio. Esta ausncia de repouso, este transtorno que um obstculo ao usufruto sereno do objeto desejado , em essncia, baseado numa oscilao entre euforia e disforia, de forma que a pessoa ciumenta no est exatamente eufrica nem exatamente disfrica Fontenelle, 1993, p. 136). O cime , desse modo, um campo hiper-generalizado de alternncia entre os estados A e no-A mais do que um campo de integrao de opostos. um caso de ambivalncia no-integrada (Giordano, 1989), em que os opostos (valorados positiva e negativamente) dominam um ao outro temporariamente (A, na Figura 7.6.) ao invs de se integrarem atravs de um signo promotor generalizado (B, na Figura 7.6). Esse ltimo caso pode ocorrer atravs de um significado hiper-generalizado (como, por exemplo, a vontade de Deus ou o destino), ou atravs da introduo de um signo icnico ou indexical (ver a funo dos esposos de madeira na frica Ocidental, Figura 7.10 e Exemplo 7.7). O componente C da Figura oferece um exemplo greimasiano (segundo Greimas & Fontenelle, 1993, p. 142) do quadrado semitico de opostos (confiana < > no-confiana), onde o ltimo pode assumir trs diferentes formas, pr-confiana (expectativa positiva inicial em relao ao outro), a-confiana (suspeita sobre o outro) e des-confiana (no-confiabilidade do outro, comprovada ou declarada enquanto tal) 104. (Greimas and

104

No original em ingls so empregados os termos: pre-trust, dis-trust e mis-trust (N.T.).

387

Figura 7.6. As estruturas psicolgica e semitica do cime A. Um ciclo fechado de dominncia recorrente reversa entre opostos de valncia positiva e negativa (ambivalncia no-integrada)
ESTADO DISFRICO: ESTADO EUFRICO: X declara amor eterno por Y, sem limites ou condies VALNCIA POSITIVA X se aflige quando s aes, aos sentimentos e pensamentos autnomos de Y e demonstra suspeitar de qualquer aspecto da ao de Y VALNCIA NEGATIVA

B. Integrao de opostos ambivalentes

SIGNO PROMOTOR -- smbolos: confiana; destino; comprometimento etc Signos Icnicosimagens de divindades ou de pessoas.

VALNCIA POSITIVA: X declara amor eterno por Y, sem limites ou condies

VALNCIA NEGATIVA: X no gosta das aes, dos sentimentos e pensamentos autnomos de Y

C. O processo de emergncia do cime (Greimas & Fontenelle, 1993)


CONFIANA DES-CONFIANA

Signos como estratgias de circunvexo

INDICADORES S

PROVA

PR-CONFIANA

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A-CONFIANA

Como Greimas indicou, A trajetria da pessoa ciumenta inclui, portanto, duas transformaes fiducirias, uma envolvendo o movimento da confiana para a desconfiana, e a outra o movimento da desconfiana para a no-confiana. O primeiro, devido situao conflitiva que se colocou desde o comeo, mesmo antes da crise de cime, posto em cena ao menor pretexto. O mnimo fato, o mais leve signo, pode comprometer o instvel equilbrio do apego exclusivo, dando assim proeminncia ao lado negativo da contradio interna. Nesse estgio, a pessoa ciumenta um receptor puro de ndices e signos. Em seguida, a suspenso da confiana estabelece uma busca cognitiva que se torna possvel pelo metaconhecimento (Greimas & Fontenelle, 1993, p. 141). A utilizao de signos promotores pode bloquear de dois modos a emergncia do cime: contornando, por evaso105, a interpretao dos indicadores de desconfiana, ou bloqueando a generalizao da evidncia no movimento que parte da desconfiana para a no-confiana. Numa linha similar, signos promotores podem permitir a escalada A-CONFIANA DES-CONFIANA. Qualquer que seja o caso, a estrutura semitica em C, na Figura 7.6, depende da constrio do campo conceitual do objeto do cime a uma noo de posse exclusiva e intensa ligao quanto ao objeto. A presena de uma reivindicao do rival ao objeto possudo requer no apenas a restrio do acesso a essas posses (objetivo simbolicamente garantido por fechaduras, senhas e seguranas), mas, particularmente, o reconhecimento da impossibilidade de controlar a conduta estratgica e orientada para metas do prprio objeto possudo. A construo da DESCONFIANA no campo de significado {CONFIANA < > no-CONFIANA DESCONFIANA} alimenta prospectivamente a interpretao dos indicadores de A-CONFIANA e cria um loop de hiper-generalizao afetiva em escala crescente. possvel sair deste loop atravs da ao de eliminar o altamente valioso objeto to ciumentamente vigiado (isto , a estratgia de Otelo), ou trazendo para o loop um signo promotor de meta-nvel (como visto em B, na Figura 7.6). Este ltimo cria distncia afetiva a partir da interpretao dos signos ligados a condutas particulares.

A promoo histrico-cultural na constituio do campo afetivo

Uma vez que todas as ferramentas semiticas utilizadas na criao de campos afetivos so construes culturais, pode-se dizer que todos os campos afetivos pessoais so culturais em sua natureza. Ademais, so ferramentas

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Em ingls, tem sido proposto o termo circumvention (N.T.).

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histricas: podem ser construdas sob as condies histricas de uma gerao, e transcend-las na prxima. A ontogenia humana envolve constante fabricao de significados em torno da questo da questo de explicar como eu sinto? Em outras palavras: o que este modo como eu sinto, no aqu i-e-agora, comparado ao modo como eu supostamente deveria sentir? Esta ltima base de comparao supe a introduo de valores genricos socialmente sugeridos, que esto interligado com o campo afetivo superior.

Exemplo 7.3. Uma funo revolucionria do estupro. Sem dvida, existe uma ampla variabilidade nos modos pelos quais eventos especficos esto ligados a valores hiper-generalizados. Aquilo que construdo como trauma psquico para uma coorte etria ou de atividade social pode assumir, para outros, o papel de dedicao a alguma ideologia super-generalizada. A discusso sobre o estupro nos primeiros tempos da sociedade sovitica na Rssia nos fornece um exemplo disso. No contexto da guerra, suportar um estupro era considerado (por psiquiatras comunistas) um ato de herosmo revolucionrio, e no como um trauma. Alm disso, a forma de uma mulher lidar com o estupro era visto como um recurso diagnstico. interessante considerar o teor das palavras de Aaron Zalkind, um dos psiquiatras hiper-comunistas na Unio Sovitica do incio da dcada de 20, ao descrever um caso:

F, 26 anos, da intelligentsia, no Partido Comunista Russo (PCR) desde 1919. Excitao nervosa severa, calafrios, tremores, assustada frente a rudos mnimos, fortes dores nevrlgicas que foram consideradas pelos mdicos enquanto psicolgicas (isto , sem base orgnica; por auto-sugesto); angstia constante, alienao total, forte taquicardia, transtornos de sono; cuida energicamente de sua aparncia, apesar do humor depressivo. Verificou-se que ela veio para a revoluo por puro romantismo, heroicamente, com sentimentos elevados e radiantes. Na condio de comandante poltica em um escalo inferior, passou por muitas coisas durante os eventos na linha de frente. Quando em retirada, com sua unidade, foi capturada por um grupo de cossacos (cavalaria anti-comunista na guerra civil] , tendo sido estuprada. Depois disso aguda mudana: um desespero do qual ela no pde se recuperar; sentimento de vazio em si mesma e sua volta, separao, passo a passo, de seu ambiente, e aumento dos sintomas nervosos acima mencionados. O colgio no qual ela ingressou para se distrair tambm no deu a ela solues; os estudos no
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produziram efeito em sua mente. Durante nossa sesso mdica com F., ela j estava excluda do PCR como um elemento intil, e estava prestes a voltar para sua terra natal. Nesse caso, o fato caracterstico, que est alm da capacidade de enfrentamento de F., o estupro. O autor [Zalkind] encontrou pelo menos dez camaradas do partido que foram estupradas no processo de sangrenta luta com o inimigo; somente F. e uma outra reagiram a isto como se tivesse sofrido uma desgraa irremedivel (a propsito, F. no contraiu doena venrea ou gravidez de seus estupradores). As outras camaradas, em geral normais sexualmente, possuidoras de uma saudvel feminilidade, relacionaram-se com o fato de um modo revolucionrio, reconhecendo que esta luta sangrenta acarreta todos os tipos de provaes cruis e preciso ser capaz de superar tudo isso; elas no enfrentaram nenhuma crise ideolgica depois disso. Esta a melhor prova de que, no caso de uma orientao para uma conscincia de classe correta e firmemente social, a simples sexualidade, mesmo sendo a mais difcil, no cria psiconeurose e desempenha um papel apenas secundrio, a servio da relao com o social (Zalkind, 1925, pp. 44-45). Aqui, a ligao do sofrimento (representado pelo estupro) purificao, atravs da luta de classe no modo revolucionrio, mostra continuidade com o uso do sofrimento a servio do cristianismo acima discutido acima. A noo de revoluo um exemplo de um totem uma idia geral que penetra toda a gama de atividades da vida em uma sociedade. A noo de revoluo no meramente um rtulo, mas um sentimento hiper-generalizado (Nvel 4, Figura 7.4). Os totens so introduzidos nas vidas sociais humanas na medida em que operam atravs do mais alto nvel de regulao semitica.

Rituais como promotores de campos afetivos hiper-generalizados Totens podem ser encontrados em qualquer sociedade ou grupo social estabelecido. Todas as noes de patriotismo ou de identidade grupal esto baseadas em idias que desempenham papis totmicos, freqentemente em conjuno com objetos simblicos que lhes do suporte 391

por exemplo a noo de liberdade nos Estados Unidos, apoiada pela bandeira nacional (Marvin & Ingle, 1999). Os totens, com o suporte dos correspondentes smbolos e mitos, codificados no ambiente, criam a base para os rituais sociais. Estes rituais envolvem a participao das pessoas e, atravs desta, a modulao de seu sistema de campos afetivos. Os campos afetivos se reorganizam por meio de padres de ao ritualstica. Esses padres podem ser vistos como imagens externalizadas. Desse modo, os atos de rezar, ou momentos abreviados deste nas situaes cotidianas (por exemplo, quando uma pessoa que se benze diante de uma situao de incerteza), so praticados de tal forma que a pessoa obtm, por si mesma, um feedback imediato. No desenvolvimento humano, diferentes instituies sociais religiosas, educacionais, mdicas promovem o estabelecimento de tais padres de conduta como reguladores do campo afetivo.

Sugesto social incorporada na ao coordenada. Na organizao das atividades de grupos infantis, o que se utiliza para canalizar o desenvolvimento do campo afetivo das crianas so os aspectos rtmicos e multi-sensoriais da atividade. Ao fazer com que as crianas cantem, dancem e atuem em peas infantis, os adultos esto, primariamente, orientando o desenvolvimento da sensibilidade. Essas repeties ritualsticas de aes constituem a incorporao afetiva dinmica do contedo da atividade. Por exemplo, a recitao de textos religiosos at aprend-los de cor, ou decorar e recitar poesia, podem atender funo de estabelecer um campo afetivo. Um muulmano deve ser capaz de ler o Quaran (Alcoro), mesmo sem conseguir entender as palavras, porque a prpria capacidade de ler o Quaran tem evocado nas pessoas uma resposta aos ensinamentos do Isl, que sociologicamente muito valiosa. Dificilmente a maioria das pessoas ir alm disso. Porm, uma vez que eles aprendem, em sua infncia, a responder msica das consoantes e vogais em rabe, e aos ritmos do Quaran, eles continuaro a ter, ao longo de suas vidas, um vnculo emocional em relao ao mesmo (Husain & Ashraf, citados por Wagner, 1983, pp. 185-186. Grifos do autor).

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O foco sobre o futuro vnculo emocional com o texto religioso que se espera perdure por toda a vida -, , aqui, um objetivo explcito. As crianas so guiadas, atravs da participao em uma atividade estruturada (seja esta o estudo do Alcoro, ou, em qualquer religio, a orao ou o jejum), para a internalizao de campos de significado generalizados que operam como valores regulando toda a conduta concreta (Seesemann, 1999, p.51). As modernas canes do alfabeto em rabe, utilizadas na Indonsia para ajudar as crianas a se alfabetizar, esto impregnadas por idias afetivas motivadas pelo Alcoro (Gade, 2004). A situao no diferente no caso dos rituais de constituio de identidade poltica. A recitao de preces em intervalos regulares, ou do Juramento Bandeira, que se faz nos Estados Unidos nas escolas, pela manh, so funcionalmente similares ao exemplo do aprender de cor. Do mesmo modo, atividades conjuntas de massa, tais como marchar com uma banda, canto coral e escutar msica, proporcionam uma unificao rtmica similar entre a pessoa e a atividade.

Sugestes para fuso. Momentos de completa fuso afetiva com a situao imediata podem ser socialmente sugeridos em vista de diferentes metas sociais. Tais momentos podem envolver fenmenos de transe, ou podem se constituir a partir da noo de sentimentos supergeneralizados que guiam ao e afeto. Portanto, nas palavras de uma notvel mulher, sua relao amorosa com uma outra pessoa foi objeto da seguinte descrio: Quando ele veio at mim, ele mesmo, ele me envolveu completamente em seus braos e me apertou contra ele; e todos os meus membros sentiram os seus, em completa felicidade, de acordo com o desejo de meu corao e de minha humanidade. Eu estava, assim, visivelmente satisfeita e completamente transportada. Ento, por um breve momento, eu tive tambm a fora de suportar isto; mas, logo depois, eu perdi esta beleza mscula aparente viso de sua forma. Eu o vi ir desaparecendo por completo, desvanecendo-se e ento dissolvendo-se de vez, at que no pude mais distingui-lo dentro de mim. Ento, foi para mim como se ns fssemos um, sem diferena (Bynum, 1989, p.168). Essa descrio foi feita por uma mstica do Sculo XVIII, Hadewijch, e indica a fuso afetiva da pessoa com um outro social. Nesse caso, era Jesus Cristo quem ocupava esse lugar e que,
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provavelmente, estava desavisado de que tal evento estivesse acontecendo. Os poemas e cartas de Hadewijch, que era uma praticante independente do cristianismo devocional (uma Beguina106, e no uma freira ou monja) circularam amplamente na Europa medieval e orientaram os sentimentos religiosos de muitas mulheres (Hart, 1980). A unio de afetos sensuais devoo a uma divindade um fenmeno mundial. De modo similar sensibilidade expressa por Hadewijch, as danarinas hindus do templo (devadasi) demonstravam devoo religiosa atravs de sua sensualidade ( (Valsiner, 1996, 1998, chapter 9).

Sugestes para distanciamento. De forma bastante oposta ao exemplo das beguinas na Europa medieval e das danarinas de tempo hindus, o mundo social dos Estados Unidos do Sculo XX imbudo de uma orientao voltada para um relacionamento no-hedonstico com o eu e o prprio corpo (Stearns & Lewis, 1998). No mundo social da classe mdia estadunidense, passou a ser aceito que a postura emocional na interao com os outros deve ser neutra, embora positiva (impessoal, mas amigvel). Emoes intensas so alvo de controle: no devem ser vistas nem ouvidas e, se isso ocorrer, ser considerado infantil e embaraoso. O foco sobre auto-controle afetivo, de acordo com a norma social vigente, o ideal para o self (Planalp, 1999). A orientao para organizao de afetos particulamente enfatizada nos contextos profissionais, onde a pessoa-no-papel social precisa distanciar-se dos papis sociais cotidianos assumidos: um exemplo, na profisso mdica, so as diferentes aes na relao com o corpo de outra pessoa. Especialmente em sociedades (tal como a dos Estados Unidos) onde a fobia ttil coletiva e a super-sexualizao do corpo humano so coletivamente definidas como uma norma, os profissionais mdicos precisam empreender atos ritualsticos para legitimar seu contato com os corpos dos pacientes. Nesse pas, os estudantes de medicina, ao longo de sua formao, aprendem o distanciamento profissional em relao a seus sentimentos submetendo-se a uma supresso geral da partilha interpessoal de suas experincias.

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As beguinas eram beatas que, desde o Sculo XII, na rea da atual Blgica, praticavam uma vida asctica em comum, dedicando-se ao cuidado dos doentes e dos pobres, sem estar, contudo, vinculadas a regras de clausura (N. T., Wikipedia, http://pt.wikipedia.org/wiki/Beguinas, acessada em 10/11/2009)

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Um aluno de medicina de segundo ano assim descreve sua experincia ao examinar uma paciente: Quando voc ausculta o corao, voc tem que trabalhar prximo ao seio e movlo para ouvir determinado ponto. Eu tentei faz-lo com mnimo contato, sem olhar fixamente para sua teta... seio... As diferentes palavras [pausa] mostram que eu estava sentindo ambas as coisas de uma vez (Smith & Kleinman, 1989, p. 59). Os estudantes de medicina so orientados para o distanciamento de seus afetos do mbito sexual para o puramente profissional, e isto feito quando so forados a agir e encontrar, por si mesmos, solues intra-psicolgicas para a tarefa de distanciamento. No domnio intra-mental, eles podem reorganizar seu vocabulrio de modo a ajud-los durante o procedimento mdico. Por exemplo, imaginar-se apalpando o abdmen supe distanciamento, o que no ocorre com imaginar-se tocando o ventre. O distanciamento pessoalmente praticado, e isto evidente no seguinte relato de uma aluna de primeiro ano sobre suas experincias durante uma dissecao:

Quando ns estvamos dissecando a plvis, as palavras erradas ficavam vindo minha mente, e isso era desconfortvel. Procurei me certificar de usar as palavras corretas, pnis e testculos [pausa]... e no pau e ovos. Mesmo quando estava s pensando. Seria embaraoso cometer esse erro naquele momento. Linguagem acadmica, era isso o que caracterizava um projeto cientfico (Smith & Kleinman, 1989, p. 61, nfase do autor).. O prprio gnero linguagem acadmica (ou cientfica), como um todo, , em si mesmo, um veculo para o distanciamento pessoal. Contudo, ao mesmo tempo, numa mesma sociedade (a norte-americana ou outra), as mesmssimas pessoas podem ser guiadas para a fuso de suas identidades numa unidade social. Smbolos religiosos ou nacionais, tais como a bandeira nacional, indicam, em paralelo, a orientao para o auto-sacrifcio em prol do papel social (de um mdico ou cidado). O objeto simblico pblico pode ser tomada e transformado em um objeto simblico pessoal, como no caso de um atleta de alto nvel: Todas as noites, quando vai para a cama, Jenny Thompson se enrola na bandeira americana. Sua manta acolchoada de estrelas e listas. Seu travesseiro e seu
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abajur so decorados, ambos, em vermelho, branco e azul. Ela tentou pendurar uma bandeira enorme no teto de seu quarto de dormir em Stanford, de modo que ela poderia ir dormir sonhando o sonho americano sobre pdios, medalhas e hinos nacionais. A bandeira no colou no teto; em vez disso, veio para o teto... (Marvin & Ingle, 1999, p. 221).

Em cada contexto social, a orientao para o sentimento de completa unificao (em relao a papis ou valores sociais) se coordena com a orientao para o distanciamento afetivo de determinados aspectos desses papis, em domnios especficos. Um estudante de medicina, nos Estados Unidos, pode se distanciar de determinados aspectos dos corpos dos pacientes (ou dos cadveres) e, ao mesmo tempo, alinhar completamente seu campo afetivo com o papel geral do mdico. Um soldado que mata outros distancia seu prprio domnio afetivo desse ato, por meio da fuso do prprio self com a ideologia que no somente legitima o ato de matar, mas o prescreve socialmente. O sistema de sentimentos acima esboado, bem como seu prprio desenvolvimento, ganham suporte adicional no trabalho de antroplogos culturais sobre os significados dos termos que referem emoo em diferentes lnguas. difcil traduzir, entre diferentes linguagens, as nuances semnticas ligadas a um termo que designa a mesma emoo bsica, o que torna evidente a construo local (baseada numa sociedade e na linguagem) de uma categoria de emoo em particular. Sem dvida, os campos semnticos de uma emoo categoria emocional em particular, iro coincidir de algum modo, em seu ncleo, nas diferentes linguagens - pelo menos quando se trata das chamadas emoes bsicas. So as margens de tais campos semnticos que demonstraro o papel dos termos ligados emoo enquanto fenmenos que se encontram entre os campos afetivos primrios e superiores. A emoo que emerge indutivamente em uma sociedade - e que passa a ser rotulada - no precisa incluir em seu significado nuances que encontrem correspondncia equivalente em outras linguagens. Ainda assim, funcionam como dispositivos semiticos articulados, relevantes para resolver a tenso entre os campos afetivos superiores.

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Exemplo 7.4. Enraivecendo-se ao ser ajudado. As comparaes feitas por antroplogos atravs das sociedades, assim como as descries dos historiadores quanto vida cotidiana, fornecem evidncias a respeito de muitos padres de organizao dos sentimentos. Considere-se o seguinte episdio interativo: em um dia chuvoso, uma me est no ponto de nibus, esperando por seu filho que volta da escola, e traz para ele um guarda-chuva. Quando o nibus chega, o filho v a me, fica com raiva e diz voc no devia ter vindo at aqui com o guarda chuva para mim. A me responde: filho, eu sinto muito, desculpe-me por isto. Este episdio pode ser explicado de diferentes formas, comeando pela interpretao do contedo manifesto no filho, centrado no ego, quanto independncia de seu self. A profundidade mxima da interpretao desse nvel manifesto 3 [Nvel 1 Nvel 2 (raiva) Nvel 3 (sentimento quanto independncia suprimida) Nvel 0/1 (nova ao)]. Entretanto, se consideramos o caso de uma interpretao no-manifesta, levando em conta o campo cultural semitico hipergeneralizado do Shimcheong coreano, uma interpretao alternativa se torna possvel:

O filho deve ficar agradecido pelo comportamento de sua me, que mostra considerao por ele. No obstante, o filho esconde seu sentimento real, Shimcheong, de gratido, mostrando-se zangado com sua me. A me tambm esconde seu sentimento verdadeiro, Shimcheong o de ficar desapontada com seu filho ao se desculpar com ele. Freqentemente, a fora do Shimcheong nos relacionamentos prximos reforada pela expresso de emoo que so opostas s emoes reais e ocultas. O relacionamento pais-filhos (me-filho em particular) est profundamente baseado em Shimcheong (Choi & Kim, 2001, p. 8).

Este sentimento hiper-generalizado (Shimcheong uma forma de empatia) estabelece o cenrio para complexos hiperjogos nos relacionamentos interpessoais nt/imos. Hiperjogos so jogos em que os parceiros no conhecem a lista de estratgias dos outros jogadores (pois
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estas listas podem mudar), nem suas orientaes para objetivos (e suas modificaes) ao longo do jogo. De modo anlogo descrio acima, os sentimentos positivos expressos pelas pessoas, em Bali, frente perda de uma pessoa prxima (Wikan, 1990), aparentemente irracionais para um ocidental, so facilmente explicveis pelo uso de mecanismos afetivos autoorganizadores. Contudo, no domnio manifesto dos resultados comportamentais, diferentes sociedades mostram-se fundamentalmente diversas em sua expresso emocional.

A promoo de diferentes nveis de signos afetivos tipo campo em diferentes sociedades

A circunscrio cultural do desenvolvimento humano ao longo do curso de vida (Valsiner & Lawrence, 1997; para um enfoque desenvolvimental similar, ver Fischer, Yan & Stewart, 2003) permite redimensionar o valor da evidncia quanto s diferenas entre unidades sociais. As diferenas transculturais, tais como referidas na psicologia transcultural, no so meras diferenas, mas nos mostram verses diversas de como diferentes nveis de mediao semitica revelam a estrutura bsica da circunscrio da expresso afetiva sob diferentes circunstncias. Conseqentemente, as diferenas falam da similaridade bsica fundamental do mundo cultural humano.

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Figura 7.7. Nveis de mediao semitica afetiva e suas ampliao, atenuao e bloqueio seletivos por barreiras de afeto
NVEIS DE GENERALIZAO NVEL 4: CAMPO DOS SENTIMENTOS HIPERGENERALIZADOS NVEL 3: REFERENCIAO AFETIVA GENERALIZADA MNIMA NFASE MDIA NFASE SUBENFATIZADO MAXIMA NFASE SOCIEDADE A SOCIEDADE B

BARREIRA ESTRITA

NVEL 2: CATEGORIAS DE EMOO

BARREIRA PERMEVEL
MNIMA NFASE

MXIMA NFASE NIVEL 1: SENTIMENTOS DIFERENCIADOS

MDIA NFASE

SUB-ENFATIZADO

NVEL 0: FISIOLGICO

NO SOCIALMENTE CONTROLVEIS, COMUMENTE; MAS, EM ALGUMAS SOCIEDADES, PODEM TORNAR-SE ALVO DE TENTATIVAS DE CONTROLE

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As comparaes entre sociedades podem fornecer psicologia a estrutura bsica dos modos pelos quais o modelo genrico da sociedade funciona (Captulo 1). Os contrastes sociais registrados so simples instantneos das diferentes formas de funcionamento desse modelo genrico. No plano da auto-regulao afetiva pessoal, todos os nveis podem estar operando assim como as conexes que os alimentam prospectivamente. Contudo, as sugestes sociais que circundam a pessoa durante a ontogenia podem sublinhar (ou diminuir) diferencialmente alguns nveis, em contraste com outros. Algumas sociedades podem enfatizar o uso de nveis superiores de mediao semitica, enquanto outras tendem direo inversa. A Figura 7.7 descreve o contraste entre duas sociedades, hipoteticamente e em termos da nfase diferencial sobre distintos nveis de mediao semitica. As duas sociedades A e B diferem nos modos atravs dos quais a acessibilidade verbal aos fenmenos afetivos enfatizada. Na Sociedade A, a situao com mxima nfase o nvel 2. Nesta sociedade, espera-se que as pessoas focalizem a descrio categrica de suas emoes - e que, de modo similar, reconheam as categorias de estados afetivos dos outros). A generalizao alm do Nvel 2 aceita (mas no enfatizada), e o sentir pervasivo presente no afeto intra-psicolgico profundo (Nvel 4) socialmente bloqueado (por uma coao estrita). Isto certamente acontece, pois um indivduo no segue a coao social, e pode transcend-la. Dentro de determinado grupo social, isto seria considerado uma aberrao socialmente desnecessria, que nem deve ser mencionada,. Em contraste, a capacidade para classificar todo sentimento em uma categoria emocional claramente definida (Nvel 2) pode ser objeto de um valor social maior e mais positivo. Na, Na Sociedade A (Figura 7.7), a referncia ideal que opera para a compreenso afetiva dos mundos de vida humanos certamente a da racionalidade dos burocratas, dos homens de negcios e coletores de impostos; nessa sociedade, os que praticam meditao transcendental, os filsofos, os poetas, artistas e jovens ingnuos como o Werther de Goethe seriam considerados tipos estranhos, insuportveis. Em contraste, a Sociedade B aquela em que se apia a explorao dos processos afetivos nos nveis mais altos de mediao semitica. A nomeao de categorias emocionais experimentadas ou identificadas (Nvel 2) reconhecida, mas no lhe conferido alto valor social no processo de
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socializao. Ao invs, as pessoas so encorajadas a contemplar os sentidos gerais das experincias de vida pelas quais passam (Nvel 3) e a alcanar os nveis mais altos de compreenso afetiva do mundo (Nvel 4), os quais guiaro suas filosofias pessoais de vida. Afirma-se aqui o valor social das poucas e inestimveis pessoais que alcanam tal nvel: gurus, iogues, poetas, escritores e filsofos. Neste tipo de Sociedade, conferido a estas pessoas o mais alto valor social. interessante, realmente, que o contraste entre estas duas sociedades hipotticas parea anlogo mesmo que em termos gerais aos contrastes freqentemente assinalados entre sociedades ocidentais industrializadas (ou culturas individualistas) e sociedades orientais (ou culturas coletivistas). Estes contrastes no so ontolgicos; constituem, porm, estados diferentes da forma geral da regulao afetiva dentro de um modelo universal da sociedade como um todo. No surpreendente que a histria de ambos os tipos de sociedades, ocidentais e orientais, nos fornea evidncias de mudanas de um estado para outro. O desenvolvimento de relaes comerciais no mundo oriental pode aproximar as pessoas envolvidas nesta rea da nfase sobre a abordagem racional e verbalizada do afeto (Nvel 2). Na mesma linha, a relevncia dos poetas na histria cultural do Ocidente permanece como um fato. Os campos afetivos os fenmenos do Nvel 4 so, constantemente, um alvo privilegiado dos esforos de canalizao social. Contextos especficos de atividade so usados para a promoo da generalizao do afeto alm de determinada situao aqui-e-agora. Os outros sociais da pessoa em desenvolvimento sugerem como a situao presente pode, ou deve, em geral, relacionar-se aos modos de ser. A soluo do problema do desenvolvimento dos afetos pode assumir diferentes formas. A mais comum descritiva, delineando as mudanas ontogenticas medida que estas possam ser observadas em diferentes idades. Por exemplo: no segundo e no terceiro anos de vida, as crianas comeam a fazer referncia a seus estados psicolgicos internos. Por essa mesma poca, comeam tambm a descrever a experincia de outras pessoas. Em torno do quarto ano de vida, h uma diferenciao no uso que as crianas fazem das categorias emocionais (Stein & Levine, 1989). Todavia, a mera descrio de uma seqncia de classes de semelhana no explica o seu desenvolvimento.
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A construo cultural do desenvolvimento afetivo necessrio descobrir os processos subjacentes atravs dos quais o mundo social em torno da pessoa em desenvolvimento passa a ser gradualmente direcionado para afetos mutuamente compreensveis e pessoalmente significativos. Na histria de uma sociedade, estes dispositivos de canalizao coletivamente chamados emocionologia (Stearns & Stearns, 1986) passam por transformaes, que acentuam as maneiras esperadas de permitir que o sistema pessoal cultural de regulao de afeto opere. A organizao social da raiva na histria da Amrica do Norte um bom exemplo disso. Ao longo dos ltimos 300 anos, a parte que hoje corresponde sociedade dos Estados Unidos esteve envolvida numa trajetria histrica de regulao da raiva. Isto levou segregao da raiva que se expressa contra animais (antes do Sculo XVIII), ou seja, no-expresso desse sentimento em relao a determinados animais (emergncia de regras contra a crueldade para com os animais) e a outros adultos e finalmente a crianas:

A preocupao quanto [expresso da] clera na educao infantil nasceu, certamente, da mesma transio emocional que, no sculo XVIII, produziu o novo desejo de reduzir a clera entre marido e esposa. O aconselhamento explcito quanto clera, no sculo XVIII, sem margem de dvida focalizou mais diretamente os adultos do que as crianas. Assim, o neologismo tantrum foi aplicado originalmente ao comportamento adulto; s gradualmente que, durante o sculo XIX, evoluiu para seu significado presente, que descreve um novo nvel de angstia sobre um determinado tipo de comportamento infantil (Stearns & Stearns, 1986, p. 50).

Embora a raiva tenha sido permitida nos Estados Unidos atravs dos sculos, ainda que regulada, o mesmo no ocorreu com a inveja (Foster, 1972). Na Amrica, o medo foi historicamente transposto, passando de um mecanismo importante de controle social para uma das emoes vistas como de funo no-positiva (Kelly & Kelly, 1998). No curso da Histria, diferentes eventos polticos estabeleceram, em cada sociedade, perodos concentrados de mudana na canalizao do afeto. Assim, na Revoluo Francesa, o terror
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mudou drasticamente o ethos sentimentalista da maior parte da Frana do Sculo XVIII e levou a um recrudescimento do romantismo (Reddy, 2001). De modo similar, a Segunda Guerra Mundial fez com que ajustes fossem introduzidos para promover determinados modos de manejar os afetos nos filmes americanos (Lyman, 1992). Houve certamente outros aspectos das realidades cotidianas, tais como epidemias, acidentes infantis e fomes, que passaram a ser parte e quinho dos mundos afetivos das crianas. As estruturas situacionais externas para o afeto implicaram, em diferentes perodos histricos, em demandas diversas, as quais estiveram codificadas nos contextos culturais de cada poca, sob a forma de rituais pblicos, novelas, peas de teatro, cinemas e programas de TV. As demandas sociais por atividades relevantes orientavam a criao de tais estruturas. No entanto, essa histria no homognea, muito pelo contrrio: dentro da mesma sociedade, no mesmo perodo histrico, pode-se ver atenuao (ou supresso) de um mesmo afeto em dado contexto situao, e seu exagero em outro. Entre os Toraja, na Indonsia, o choro dos adultos (lamentaes) permitido e at esperado diante da morte e do funeral de parentes, sendo estritamente proibido em outras situaes (Wellenkamp, 1992). Chorar um fenmeno do Nvel 0, emergindo na interseco da flutuao do nvel imediato de ativao com imagens codificadas semioticamente significativas. Um exemplo dessas flutuaes, seguindo-se perda de uma pessoa significativa, bem ilustra esse aspecto: Minha esposa, com quem fui casado por 50 anos, morreu. Eu chorei muito. Havia muitas oportunidades para que me engajasse numa microanlise silenciosa do choro. Quando os amigos chegavam em casa para apresentar condolncias, eu podia conduzir um fluxo normal de conversao, exceto se um visitante se referisse a um ou mais dos talentos e atrativos de minha esposa. Nesses momentos, minha capacidade de me engajar numa conversa seqencial ficava inibida. Movimentos de respirao e vocalizao que so normalmente integrados j no aconteciam em sincronia... ...Repetidamente, eu notei que a sincronia da fala era quebrada quando o parceiro, na conversa, evocava a imagem de minha falecida esposa. Eu comeava uma sentena com o controle normal de volume e contedo e, no meio, tinha
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dificuldade para coordenar os movimentos respiratrios com a fala (Sarbin, 2000, p. 4). Sob circunstncias similares, perda de pessoas, diferentes Espaos de Demanda Semitica (ver Captulo 2, Figura 2.7) podem ser estabelecidos, seja para facilitar, seja para bloquear o choro. Um homem balins de meia idade descreve seu modo de lidar com a perda de seu irmo mais novo em um terremoto em termos similares, embora diferentes em certo sentido: Quando algum morre, porque Deus o chama, seu carma se completou. O dia da morte est escrito desde o nascimento... Se voc chora, a alma no estar to feliz, pois ainda est em contato com voc. Voc ir impedir seu progresso at Deus. Em lugar de chorar, voc deve ficar feliz e rezar para ajudar a alma a ir para Deus. Exatamente como acontece com voc se voc est infeliz voc no consegue trabalhar to bem, no consegue se concentrar, assim tambm [acontece] com as almas dos mortos [leluhur] (Wikan, 1990, p. 156). O conceito de carma (assim como seus muitos equivalentes em outros sistemas religiosos) opera enquanto canalizador, no Nvel 4, do modo como a pessoa lida com a morte. A maior parte dos termos generalizados do tipo tico, em qualquer sociedade, so campos semiticos hipergeneralizados que vm funcionando bem, na ontogenia, ao longo de extensos perodos de tempo. Isso supe participao regular em contextos de atividade (Rogoff, 2003), alguns dos quais exercitam, precisamente, as relaes entre diferentes nveis de regulao afetiva como, por exemplo, um gesto voltado para conduzir algum s lgrimas. No Sul da ndia, Chorar uma parte importante na tradio tmil bhakti. Somente quando um crente se desfaz em lgrimas, revelando assim a insuportvel intensidade de seu desejo de unio com o deus, que o deus vir at ele. Portanto, o choro dos devotos despejando seus coraes diante dos dolos, nos templos, no uma viso incomum (Egnor, 1991, p. 20). As pessoas entram em certas situaes (por exemplo, diante de dolos, em locais religiosos) que esto organizados de modos a intensificar nelas a hipergeneralizao ativa dos sentimentos (de comunho com a divindade, no caso), o que se manifesta no choro, o qual, por sua vez, fortificar adicionalmente o sentimento hipergeneralizado. A participao repetida em rituais 404

mesmo se no demasiado freqente predispe a pessoa na direo de hipergeneralizaes, no apenas as do tipo promovido em determinado mbito. O processo de canalizao social do afeto pode ser lento e consistir, na vida de uma pessoa, numa mirade de eventos mutuamente desconectados e coincidentes. Fora desses eventos particulares, a pessoa em desenvolvimento oscila em zig-zag, junto com a textura do prprio mundo psicolgico. O modelo bidirecional de reconstruo da cultura supe o papel ativo dos recipientes das mensagens comunicativas na reproduo das culturas. O desenvolvimento psicolgico humano criado por pessoas atravs da inveno de signos de diferentes tipos, para criar sentido atravs de diferentes situaes de incerteza subjetiva.

A dinmica dos campos afetivos: coordenao de culturas pessoais e coletivas Campos afetivos so constantemente colocados como um alvo principal dos esforos de canalizao social. Contextos especficos de atividade so utilizados na promoo da generalizao do afeto, para alm do aqui e agora. Os outros sociais da pessoa em desenvolvimento sugerem como a situao presente pode ou deve se relacionar aos modos de ser. Sugestes sociais diretas e indiretas. Uma experincia particular pode ser socialmente canalizada dentro de uma orientao afetiva especfica atravs de meios explcitos, implcitos ou ambientalmente codificados. Algum sugere: Faa X (e sinta Y) Expectativa em relao pessoa: faz X e sente Y onde X e Y so conjuntos de formas similares de ao e sentimento A comunicao implicada aqui vai em direo similar. O outro que sugere d a direo, e se espera que a pessoa aceite e siga essa direo no necessariamente agindo do modo especfico (X) que foi sugerido, nem necessariamente sentindo da mesma maneira (Y) indicada pelo outro, mas de formas similares s sugeridas e indicadas. Nesta interao me-criana, encontra-se um exemplo de sugesto social explcita:
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ME: Traga para mim aquela linda boneca que est ali. CRIANA: (traz a boneca e a entrega me) ME: No linda? CRIANA: (sorri, e olha para a me e a boneca) Os valores adicionados ao objeto da ao (boneca), que apresentado como lindo, so circunscritores de como se espera que a criana se sinta quando em ao. No um requisito da ao (a criana no pode ser forada a sentir que a boneca linda), mas uma sugesto de direo. Um exemplo de sugesto implcita para o sentimento pode ser um tanto diferente: ME: Olha quem est chegando! CRIANA: (em tom de manha): Papai! ME: Hmmm, como mesmo? CRIANA: (mudando o tom para o de uma recepo alegre): Oi, pai! Mediante recursos comunicativos mnimos, a me orienta a criana para um tom afetivo apropriado no contexto de saudar o pai que volta para casa. Novamente, no se assume que a criana ir mudar de um jeito manhoso para um sentimento de grande alegria ao ver o pai; mas tal direo sugerida, e demonstrada nas aes da criana.

A direo social do afeto mediante sugesto em um sentido oposto. A canalizao social do desenvolvimento de campos afetivos pode assumir, tambm, a forma de sugesto no sentido oposto do esperado. Em geral, esta toma a seguinte forma:

Algum sugere: Faa X (e sinta Y) Resultado esperado: a pessoa faz no-X e sente no-Y (onde X, no-X, Y, e no-Y so conjuntos de formas similares de ao/pensamento
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Essa forma , simultaneamente, um ato de promoo e teste do sentimento (desejado) oposto, e da ao que o outro indicou nos contedos manifestos da mensagem comunicativa. Jean Briggs (1979; ver tambm Briggs, 1970) observou como uma me Inuit lida com um problema de partilha do alimento com sua filha de trs anos de idade. A filha mais velha, de quatro anos de idade, estava fora da tenda, enquanto a me criava uma situao em que era testado e promovido o estabelecimento de valores na filha de trs anos: ME (d um doce filha de trs anos e diz, numa voz exageradamente alegre, animada, persuasiva e em tom de segredo): Coma rapidinho e no conte a sua irm, porque este o ltimo! FILHA DE TRS ANOS: (parte o doce em dois pedaos, como um e leva o outro l fora para sua irm) ME: (fala para a audincia, com um sorriso satisfeito, talvez divertido): Ela nunca fica com as coisas para si mesma; ela sempre divide com algum (Briggs, 1979, p. 396) Em um outro exemplo, Briggs descreve uma tia de meia idade falando para a sobrinha de quatro anos de idade, que acabava de voltar do campo, aps uma visita a sua me: TIA: Que linda a sua blusa nova! (voz animada, com intenso prazer). SOBRINHA: (sorri alegremente) TIA (com um tom persuasivo): Por que voc no morre, para que eu fique com sua blusa? SOBRINHA (olha para a tia, reticente) TIA: Voc no quer morrer? SOBRINHA (ergue as sobrancelhas numa expresso afirmativa) [significando que ela no quer morrer] TIA: Voc no quer morrer? Queira! (voz persuasiva). Da eu posso ficar com a blusa (inclina-se para a blusa com um gesto exagerado de agarrar, dedos curvos e tensos)
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SOBRINHA (olha para a tia, reticente) TIA (mudando de assunto): Voc viu seu novo irmozinho? SOBRINHA (sorri alegremente e ergue as sobrancelhas afirmativamente) TIA: Voc gosta dele? SOBRINHA (ergue as sobrancelhas, sorrindo) TIA: Voc carregou seu irmozinho s costas? SOBRINHA: (ergue as sobrancelhas e sorri alegremente) TIA: Voc gosta dele? SOBRINHA (ergue as sobrancelhas, sorrindo) TIA (com uma voz denotando repugnncia, de forma exagerada): Voc gosta dele? Por que voc no derruba ele de sua parka107 e o mata? (voz persuasiva e confidencial; sacode os prprios ombros, para demonstrar a tcnica apropriada). SOBRINHA (olha para a tia, reticente) (Briggs, 1979, p. 394).

O segundo exemplo , basicamente, uma construo dramtica de sugestes feitas por um adulto, fora do domnio de aes desejveis no sistema coletivo-cultural de crenas. A criana, mesmo participando dessa situao de forma predominantemente no-verbal, o alvo das sugestes dramatizadas. Sugestes sobre como sentir-se ao agir tambm podem estar codificadas no ambiente edificado. Os construtores de igrejas, templos e outras criaes arquitetnicas simblicas forjaram locais que, ao serem interpretados como tal, contm sugestes implcitas sobre como agir e sentir. At mesmo algumas reas do ambiente natural, tais como cemitrios ou locais de rituais, podem adquirir uma designao cultural e sugerir, por si mesmas, direes interpretveis de ao e sentimento. Nesta aldeia kareliana (na Finlndia), por exemplo, o cemitrio um lugar sagrado:

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Pesada jaqueta

Inuit (N.T.)
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Voc no pode ir l com uma disposio insolente ou desafiadora, e voc no pode estragar nada, nem mesmo pegar um galho, ou arrancar folhas, ou cortar a grama, nem levar nada de l com voc... Voc no pode ir ao cemitrio tarde, voc deve deixar os mortos em paz aps o meio dia. Quando voc passar pelo cemitrio, voc deve sempre fazer o sinal da cruz e pedir perdo (registro de uma mulher kareliana em 1915, citado por Jrvinen, 1999, p. 121, nfase do autor). Esse exemplo mostra como instrues explcitas para sentimento circulam no folclore de uma sociedade, sendo evocadas sempre que a pessoa se depara com o local ambientalmente codificado. Isso depende, certamente, do reconhecimento perceptual de um determinado lugar como sendo um cemitrio, uma igreja etc. As formas consensuais de construo arquitetnica em uma dada sociedade fornecem a codificao ambiental para os sentimentos sugeridos em nvel superior. Tais formas contam uma histria de constante renegociao dos limiares de verbalizao dentro da cultura coletiva (Figura 7.8).

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Figura 7.8. Nveis de regulao semitica e sua acessibilidade ao inqurito verbal [seta central]

Nvel de Generalizao HIPER (Nvel 4)

LIMIAR DE VERBALIZAO (negociado) pro-verbo anti-verbo

O DOMNIO DA HIPERCONSCINCIA (superior, no-verbal)

ALTO (Nvel 3) MDIO (Nvel 2)

FAIXA DE FENMENOS PSICOLGICOS VERBALMENTE ACESSVEIS (intra- e inter-pessoaisl) O DOMNIO DOS FENMENOS SUB-CONSCIENTES (pr-verbalizados)

EMERGENTE (Nvel 1) NENHUM (Level 0)

NVEL POSSVEL DE VERBALIZAO

Uso social dos campos afetivos: os poderes ambguos do sonho entre os Mekeo

Ao lado dos significados verbalizados que organizam os campos afetivos, imagens noverbais detm a mesma funo. A pessoa que est psicologicamente tomada por um campo afetivo pode experimentar imagens emergindo dentro desse campo e que passam a lhe

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incrementar sua estrutura. Sob certas circunstncias, essas imagens podem fornecer uma base para a restaurao (ou emergncia) de mecanismos de auto-regulao semitica. Uma vez que os campos afetivos so totalidades estruturadas, eles atuam em conjuno com dramatismos aceitos no sistema cultural de crenas. Os Mekeo (na Provncia Central de Papua, Nova Guin - Stephen, 1982, 1995) usam o sonho na construo de significados para os eventos no curso da vida. Os sonhos so interpretados como experincias da alma do sonhador, que, durante a noite, vagueia sem destino. Os Mekeo tm dois tipos de alma: a alma corprea (imauga), que permanece dentro do corpo toda a vida, e a alma sem corpo (lalauga), a que se supe vaguear sem destino noite, entrando em relacionamento com diferentes espritos e guiando os sonhos das pessoas adormecidas (Stephen, 1995, p. 134). A construo dessas duas almas, em sua complementaridade, transforma a atividade humana noturna costumeira dormir em um fenmeno psicolgico de substancial poder cultural. atravs das atividades da alma errante (lalauga) que acontecem as negociaes em torno das questes da vida cotidiana, entre os viventes e os poderes do mundo espiritual. Os Mekeo construram um sistema dualista altamente funcional para conceitualizar a si mesmos, realizando o mximo da separao mente/corpo que to temida em nossa tribo contempornea de psiclogos scio-culturais. A separao de imauga e lalauga permite o contato simultneo da mesma pessoa tanto com o mundo real (cotidiano) quanto com o sobrenatural (espritos). O fato de que as atividades noturnas esto reservadas para a lalauga empreender importantes interaes com os poderes dos espritos transforma a atividade de sonhar em um evento afetivamente ambivalente. atravs do sonho que o mundo dos espritos pode ser consultado para as decises da vida cotidiana. No entanto, como a lalauga pode, tambm, agir perigosamente durante a noite, sua ao incontrolvel pode igualmente trazer infortnios. Portanto, o poder ligado ao sonho tanto honrado quanto temido pelos Mekeo. O lado incontrolvel da lalauga pode assumir um papel regulador na organizao dos campos afetivos. Por conseguinte, se uma mulher Mekeo sonha com um determinado amante, ento isto dito e ela no resistir mais a seus avanos quando desperta. Isto quer dizer que, uma vez que seu self-emsonho tenha vencido, seu self corporal ser logo dominado pelo desejo. A nica
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defesa de um mulher no dizer nada, pois admitir ter sonhado com um homem em particular seria equivalente a aceit-lo (Stephen, 1995, p. 128, grifos do autor). O papel da lalauga, aqui, define o tom da regulao do sentimento imediato (afeto primrio) da mulher pelo campo afetivo superior. A mulher pode tentar esconder esta relao futura em potencial dos outros, mas no de si mesma (seu self corporal ser logo dominado pelo desejo). A interpretao das mensagens do mundo anmico dos Mekeo no ocorre de uma maneira automtica. Pelo contrrio, os sonhos podem ser interpretados de acordo com um flexvel conjunto de possibilidades. Primeiro, o contedo manifesto de um sonho pode indicar, ou o que ele , ou seu oposto, ou uma generalizao deslocada. Portanto, um homem que sonha sobre seduzir uma determinada mulher pode prosseguir at conquist-la, ou pode seguir para uma outra ao valorizada (tal como caar uma porca fmea). Sonhos em que parentes so vistos danando podem indicar sua morte108. Partilhar o contedo dos sonhos com outros, em si mesmo, um assunto perigoso, apenas possvel em determinadas circunstncias. Sendo o poder do sonho de relevncia cultural bsica para os Mekeo, eles procuram ter acesso ao sonho atravs de ao intencional. O mgico que busca ter acesso alma de um parente morto desempenha o seguinte ritual: antes de retirar-se, noite, ele deve pegar alguma relquia do parente morto (em geral o osso de um dedo, raspas de unha ou cabelo removidos do cadver antes do enterro e conservados para tal propsito), e queimar uma pea de roupa feita de fibras (especialmente tratada com substncias poderosas) perto das relquias, enquanto recita um encantamento para invocar o esprito (Stephen, 1982, p. 110). A pessoa se prepara para sonhar atravs de aes ritualizadas. No entanto, h pessoas, entre os Mekeo, que podem recear os perigos potenciais do sonho, como descrito acima. Sonhar, como qualquer outra ferramenta cultural poderosa, , ao mesmo tempo, potencialmente til e potencialmente perigoso.

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O sonho pode tambm assumir a forma do pesquisador (um estrangeiro, externo sociedade Mekeo) adqurindo um status especial enquanto um esprito renascido de um parente morto. A prpria Michele Stephen surpreendeu a si mesma nesse papel (Stephen, 1995, p. 167).

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A dinmica das relaes entre os campos afetivos permite a constante modulao da distncia afetiva entre a pessoa e o ambiente imediato. A pessoa pode mover-se rapidamente saindo da imerso no campo afetivo primrio (distncia mnima) para falar sobre as prprias emoes, e mais adiante para declaraes super-generalizadas de sua filosofia de vida (distncia mxima), e da retornar para o campo primrio que, agora, foi significativamente transformado. Tal modulao pode ocorrer em alta velocidade, pois nosso processo de construo de significados, na vida cotidiana, precisa de decises rpidas. Isso realizado atravs do processo de internalizao/externalizao, o qual constri a histria da pessoa.

Internalizao e Externalizao

O pra-choque contra a complexidade excessiva das mensagens sociais o sistema ativo de internalizao/externalizao do indivduo. Seres humanos esto envolvidos em constante reconstruo de seus mundos intra-psicolgicos, atravs de constante troca de materiais perceptivos e semiticos com o ambiente. A base perceptual uma capacidade fisiolgica do corpo humano necessria para toda construo das funes psicolgicas superiores (semiticas). Internalizao o processo de anlise dos materiais semiticos existentes externamente e de sua sntese sob uma nova forma dentro do domnio intra-psicolgico. Este ltimo estruturado por sua profundidade (ver o modelo laminar, abaixo). A internalizao sempre um processo construtivo, transformando o material externo em uma forma internamente diversa. Mesmo no raro caso de uma traduo direta e no modificada do material externo em uma forma interna (de uma simples aquisio, portanto, no caso da sntese), o princpio geral da construtividade mantido (neste caso, ocorre simplesmente uma situao de modificabilidade zero do material). O processo paralelo e complementar internalizao o da externalizao. Externalizao o processo de anlise dos materiais pessoal-culturais intrapsicologicamente existentes (subjetivos), durante sua transposio do interior da pessoa para o seu exterior, e a modificao do ambiente externo como uma forma de nova sntese desses materiais. Os resultados da externalizao
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entram imediatamente no domnio perceptual da pessoa e alimentam prospectivamente o processo de internalizao (ver Figura 7.7). Como a internalizao, a externalizao um processo construtivo as snteses produzidas no mbito das aes da pessoa dentro do ambiente so novas em relao aos estados prvios do ambiente, e so diferentes dos materiais intrapsicolgicos.

Figura 7.9. Internalizao e externalizao como processos construtivos mutuamente interdependentes

Na Figura 7.9., o relacionamento em curso entre o sistema psicolgico da pessoa e o mundo social representado em um corte transversal. Os processos de externalizao construtiva e internalizao construtiva esto constantemente em ao. Eles transpem o material semitico (estruturas de significado baseadas em valor e afetivamente conotadas, existentes nos campos intra-psicolgicos da pessoa) para o domnio da ao externa. Esta ltima produz
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resultados que esto interpessoalmente percebidos seja ao falar (interao), ou ao mover-se na situao, ou na reconstruo material do ambiente. O ato de externalizao alimenta prospectivamente o processo de internalizao em andamento (seta A), contribuindo, assim, para a natureza construtiva da internalizao. Numa linha similar, o progresso de internalizao em andamento promove o processo de externalizao (seta B). As estruturas de campo dentro e fora da pessoa esto constantemente mudando, e isso ocorre mediante esse ativo relacionamento com o ambiente (isto no est representado no corte

transversal/seccional da Figura 7.9). Em termos de realidade psicolgica, os loops promotores representados na Figura 7.8 implicam o fato inevitvel de que o primeiro ouvinte de um falante que est prestes a emitir uma verbalizao o prprio falante, uma vez que o falante, enquanto fala, recebe imediatamente um feedback. Da mesma forma, o ato de ouvir outra pessoa promove o planejamento da ao comunicativa seguinte do prprio ouvinte. Tanto os processos de internalizao quanto o de externalizao so prospectivamente orientados em seu foco sobre o prximo momento no tempo imediato.

A controvrsia sobre construes tericas: a dicotomia dentro - fora se sustenta? A construo terica das noes de internalizao e externalizao se constri sobre o pressuposto da separao inclusiva entre a pessoa e o ambiente. A pessoa vista em constante relao com o ambiente, precisamente porque ela est analiticamente separada deste. devido a essa separao que os pesquisadores definem as direes da transposio dos materiais culturais, do EXTERIOR para o INTERIOR (em caso de internalizao) e de DENTRO para o EXTERIOR (em caso de externalizao). Essas premissas tm sido rejeitadas, no mbito da em psicologia cultural do desenvolvimento, por uma alternativa terica que enfatiza a inseparabilidade entre a pessoa e o ambiente social e a ausncia analtica de limites entre pessoa-ambiente, dentro-fora (Matusov, 1998; Rogoff, 1990, 1998). Entretanto, essa distino conduziria eliminao dos fenmenos psicolgicos: da relativa autonomia da subjetividade humana, que existe dentro de todo contexto de atividade situada.

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Em termos do acesso metodolgico ao processo, a internalizao s pode ser observada via alguma forma de externalizao, e os resultados da externalizao alimentam o processo de internalizao. Portanto, o estudo da internalizao/externalizao coloca um problema

substantivo de acesso, que apenas parcialmente pode ser superado pelo uso de uma combinao de tarefas de ao e de introspeco.

Internalizao/externalizao e distanciamento psicolgico.

A noo de distanciamento psicolgico tem sido usada em diferentes pocas ao longo da histria da psicologia (Bullough, 1912; Sigel, 1970, 1993). vista, sobretudo, como distanciamento mental. Na psicologia cultural do desenvolvimento, porm, o distanciamento psicolgico passa a ser um resultado do posicionamento pessoal dentro do campo de uma atividade situada. Alm disso, a internalizao e a externalizao construtivas conduzem, necessariamente, a alguma forma de distanciamento psicolgico. O campo internalizado se desenvolve de modos que podem se tornar gradativamente diferentes do campo externo. Mais ainda: a pessoa livre para moverse entre diversos contextos de atividade situada, bem como para modular sua prpria participao, dentro de todo contexto, no sentido de uma posio central ou perifrica. Na condio de participante ativa em um contexto de atividade, a pessoa pode refletir sobre os eventos em curso em tal contexto, de formas que no esto implicadas nas aes atravs das quais essa participao ocorre. Toda reflexo sobre a prpria ao (por exemplo, qualquer questo psicolgica do tipo o que eu estou fazendo aqui e agora?) constitui-se em uma forma de distanciamento psicolgico que permite pessoa transcender a situao imediata, permanecendo nela, ao mesmo tempo, enquanto um ator participante. Uma pessoa , comumente, um participante perifrico na mirade de situaes de atividade, o que lhe permite, mediante diversos mecanismos de distanciamento, proteger-se de invases sociais sua privacidade pessoal. O distanciamento pessoal flexvel uma ttica de neutralizao de tentativas contra-atuantes de interveno por parte de outros sociais. O distanciamento tambm pode assumir formas mais permanentes. Na ontogenia, pode-se observar a diferenciao do mundo intra-psicolgico da criana, que se mantm oculto dos
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esforos dos adultos para dar uma espiadela nele. Todas as pessoas (assim como as instituies sociais) desenvolvem diferentes formas de conhecimento que so mantidas, de vrias formas, confidenciais ou secretas , no estando, assim, imediatamente disponveis para os outros, nos contextos de atividade. O desenvolvimento dos fenmenos ligados ao segredo tem relevncia para o desenvolvimento humano (Simmel, 1906), na medida em que servem como a base a partir da qual a participao social pode ser contemplada. Em geral, todo caso de deciso pessoal de, em um contexto de atividade, no desvendar os prprios pensamentos e sentimentos, indica a vigncia de mecanismos de distanciamento.

Modulao dentro do distanciamento psicolgico

O lado dinmico do distanciamento psicolgico como dispositivo de auto-regulao semitica envolve constante modulao da relao da pessoa com um determinado contexto ao mover-se entre variadas formas de in-mediao e inter-mediao. Os processos de internalizao e externalizao tornam possvel estabelecer meios semiticos intra-psicolgicos que modificam toda a compreenso subjetiva de uma ao em curso. Assim, quando uma me vai dar comida ao seu beb, hora da refeio, aquilo que guia e circunscreve suas aes a construo que ela faz do significado de qual a quantidade suficiente de alimento. Contudo, em algum momento, ela pode distanciar-se do processo imediato de dar comida, construindo a noo de que meu filho/minha filha resiste ativamente a mim. Da, ela pode encaminhar-se, seja na direo de intensificar a ao (tenho que faz-lo(a) parar de resistir), ou de abrand-la (no quero lutar com meu beb, vou deixar que ele(a) coma a quantidade que quiser). A regulao intra-psicolgica feita pela me pode, assim mov-la, dentro de um mesmo contexto no caso, a situao da refeio para estar, ou mais ativamente envolvida em suas aes, ou distanciada da situao. Alm disso, a maior parte dos pensamentos ou sentimentos que se processam no campo intra-psicolgico da me, enquanto ela desempenha as aes rotineiras de alimentar seu beb, e que podem desconect-la da prpria ao, indicam o poder dos recursos semiticos no distanciamento. Seres humanos so capazes de conduzir suas mentes errantes para fora das situaes do aqui-e-agora atravs de construo intra-psicolgica.
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Criando estruturas como se(as-if) atravs do processo de internalizao/externalizao

A partir de signos bem pequenos, disponveis/dados externamente, seres humanos podem, mediante o processo de internalizao, construir cenrios intra-psicolgicos muito elaborados. Esses cenrios podem se colocar como possveis contextos desejados para a ao futura. Eles implicam a abstrao de significados especficos a partir de determinado contexto. Prosseguindo com o exemplo da me que d comida a seu beb (e que chega noo de que o beb resiste ativamente a mim), o processo de abstrao pode gerar uma generalizao sobre o carter do beb. Por exemplo, a me pode chegar idia de que meu beb sabe dizer o que ele(a) quer, ou meu beb tem um gnio difcil. Tais saltos no processo de inferncia podem, ento, tornar-se organizadores semiticos de aes futuras relativas ao beb, bem distantes do contexto especfico (de refeies). Alm disso, nesse contexto especfico, essas generalizaes constituem casos de estruturas como se (as-if). Desse modo, mediante abstrao, a me cria para ela uma estrutura de significado como se seu beb tivesse esse gnio difcil, e possvel que passe a agir de maneiras diferentes daquilo que foi, no incio, imediatamente, sua orientao para objetivo (isto , que o beb fosse alimentado). As mudanas posteriores na esfera das aes so produtos da externalizao da estrutura de significados como se (as-if). Todos os conceitos abstratos, tais como amor, amizade, lealdade, justia, que no podem ser definidos (embora sejam constantemente aplicados a situaes concretas), so veculos semiticos imprimir um significado genrico dominante a uma situao concreta especfica. A re-contextualizao desses significados abstrados constitui uma criao da estrutura como se (as-if) naquela situao. O mesmo fenmeno pode ser visto de modo extremamente diferente por observadores externos que desejem re-contextualizar os significados dele abstrados para um contexto especfico diante do qual se encontram. Assim, diante do esforo feito por uma me, ao final da refeio, para introduzir mais uma colherada de comida no sistema digestivo do beb, alguns observadores poderiam ver esse episdio como se (as-if) refletisse o grande amor da me por seu beb; outro, como um caso de dominncia materna, e um terceiro, ainda, como um exemplo de uma boa ttica de alimentao, e assim por diante. A natureza como se (as-if) de qualquer
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interpretao de um contexto garantida pelo papel dos observadores, os quais, constantemente, modificam sua posio relativa ao fenmeno observado (em um processo de sintonia attunement; ver Rommetveit, 1992). Por conseguinte, todas as estruturas de significao so, por um lado, relativas aos objetivos que buscam explicar e, por outro, s orientaes em direo a determinados objetivos e s posies dos que fabricam o significado. A comunicao torna-se um processo de coordenao dessas diferentes posies, no mbito das mensagens semiticas. Portanto, sua caracterstica crucial antes de se definir como base partilhada para uma construo recproca de sentidos - a da discrepncia entre as diferentes posies das pessoas que se inter-comunicam.

A estrutura do processo de internalizao/externalizao

Para definir o cenrio no qual vamos visualizar os processos de internalizao/externalizao, se quisermos seguir Kurt Lewin em sua representao do mundo intra-psicolgico por fronteiras concntricas, iremos criar um modelo em lminas. O processo de internalizao precisa passar atravs de duas camadas (laminae) I e II na Figura 7.9 antes de alcanar a esfera interna (III). O processo de externalizao precisa ocorrer de modo correspondente, na direo inversa. No processo, trs fronteiras (a, b, c) sero penetradas ao longo do processo de internalizao. Uma vez que o processo construtivo, o ncleo interno da pessoa regula cada travessia de fronteiras, atravs de um dispositivo social regulador (semitico) especfico. De incio, a fronteira a pode ser seletivamente aberta para algumas mensagens comunicativas vindas do mundo social externo, permanecendo fechada para outras mensagens. O regulador de fronteiras especfico k reconhece aquelas mensagens que a pessoa est pronta para

internalizar, e ignora ou bloqueia outras.

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Figura 7.10. O modelo em lminas do processo de internalizao/externalizao

Uma vez que uma mensagem seja trazida camada I, ela se torna passvel de internalizao. Ela percebida como mensagem pelo sistema intra-psicolgico, mas no integrada a ele. Essa integrao requer a abertura da fronteira b para a mensagem, por meio do regulador social I. A ao deste ltimo sobre a mensagem a transforma em uma nova forma, enquanto que, na camada II, a mensagem se torna generalizada. Essa generalizao, em si e por si mesma, no ainda parte do mundo intra-psicolgico estruturado (camada III), mas cria a base para sua potencial integrao, se a fronteira c posta sob a ao do regulador social m. Se isso acontece, a

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mensagem generalizada e reconstruda passa a ser integrada estrutura dos fenmenos intrapsicolgicos (na camada III). Esse modelo de internalizao (e externalizao) estruturado de modo a guardar, seqencialmente, um paralelo com o modelo piagetiano de assimilao/acomodao. A fronteira entre dentro e fora, aqui, reconstruda numa seqncia de trs fronteiras: a, b e c, que precisam ser ultrapassadas para que as mensagens comunicativas externas se tornem integradas na estrutura interna. As camadas I e II so uma descrio do domnio referente ao contato entre a pessoa e o mundo social externo. Nesses processos, a direcionalidade rigorosamente assumida: a internalizao implica a passagem co-construtiva (a mensagem que chega sofre a ao dos reguladores sociais) atravs da fronteira a --> camada I --> fronteira b --> camada II --> fronteira c, nesta ordem. A externalizao implica a ordem oposta.
O resultado final da internalizao o processo de integrao hierrquica da nova mensagem transformada no interior da estrutura dos fenmenos intra-psicolgicos. Aqui, o foco de Heinz Werner sobre diferenciao ganha lugar preciso. Os campos afetivos superiores podem operar em sua forma hipergeneralizada, semioticamente criada. Esses campos afetivos superiores podem ser teoricamente situados na camada III.

Os fenmenos na camada I: a reteno do material incorporado. Uma vez que uma mensagem tenha atravessado a fronteira a e sido transportada at a camada I, ela ser mantida, dentro do sistema intra-psicolgico, na esfera da ateno. No entanto, na camada I, seu destino pode ser varivel. Primeiro, a mensagem pode ser mantida e levemente atenuada. Alternativamente, pode ser mantida em estado estvel ou ser incrementada. Contudo, nenhum desses desenvolvimentos garantir que a mensagem ser, posteriormente, conduzida at a camada II. Essa transformao depende da ao do dispositivo de regulao social (I). Os fenmenos que podemos situar na camada I esto, em sua maior parte, alastrados em nossos mundos introspectivos. Por exemplo, uma melodia (ou frase) de um comercial de TV pode continuar reverberando em minha mente por muito tempo. Todo esforo para suprimir esta tola reverberao pode ser ineficaz: eu no trago esse material para nenhuma forma de generalizao (o que indicaria seu estado no nvel da camada II), e nem sequer o integro em minha estrutura intra-psicolgica de sentidos pessoais. Aps algum tempo, a melodia ou frase
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morre; no entanto, a memria de meu sofrimento pelos esforos inteis para suprimi-la pode ser reativada posteriormente. Portanto, a mensagem foi claramente notada, mantida e limitada camada externa mais perifrica do sistema de internalizao/externalizao.

Os fenmenos na camada II: generalizao sem integrao pessoal. Se uma mensagem trazida para a camada II, ela observvel pelo ato de generalizao na esfera introspectiva. Contudo, essa generalizao permanece apenas isto: no integrada no sistema pessoal de sentidos. Permanece como uma generalizao abstrata, sem que se adicione a ela um tom afetivo pessoal. Equivale formao de conceito racional ( la Vigostki), sem se ligar ao ncleo intrasubjetivo da pessoa. Por exemplo: ouvi uma histria em que meu vizinho de porta foi assaltado por uma gangue de jovens. Essa histria, que foi levada at a camada I, continua presente em minha esfera interna depois que eu a ouvi, e deixei que ela passasse para a camada II mediante minha generalizao intrapessoal de que hoje em dia, os jovens so agressivos e sem considerao. Eu posso externalizar essa generalizao sob muitas verses diferentes: como uma generalizao, como um sumrio ao re-contar a histria de meu vizinho, ou na forma de um comentrio irnico olhando para alguns jovens na rua (os quais podem, na verdade, estar por ali de um modo inteiramente pacfico). Assim, eu constru uma generalizao que, no entanto, no est integrada ao meu sistema pessoal de sentidos, no est ainda povoada por meus afetos pessoais caso em que teria alcanado a camada de integrao (III). No obstante, eu posso me envolver em muitas discusses racionais, comigo mesmo ou com outros, sobre a decadncia dos costumes dos jovens em nosso tempo. A maior parte das interaes humanas ordinrias em questes de poltica, negcios e psicologia pode ser desse tipo, no plano da camada II. A discusso de problemas abstratos que esto bem distantes do prprio eu nuclear pode se constituir em uma atividade na qual se cria uma determinada imagem da participao da pessoa em questes sociais. Contudo, essa participao permanece no plano do discurso abstrato. Do mesmo modo, discusses de pessoas que esto muito distantes dos perigos de algum vrus letal (Ebola, ou HIV), podem assemelhar-se, em termos abstratos, aos esforos de participao na soluo de um problema (que outra
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abstrao); no entanto, atravs desse discurso que se impede que a questo especfica seja integrada ao sistema pessoal de sentidos (camada III). Em contraste, se algum dos vidos falantes se defronta com o problema, este pode ser levado at a camada III, e a pessoa pode achar muito difcil externalizar, completa ou parcialmente, os aspectos pessoalmente significativos do fenmeno recm-integrado. De forma similar, muitos dos mtodos de pesquisa em psicologia tangenciam os fenmenos da camada II. Considere-se um item padronizado de um questionrio sobre personalidade, tal como:

Em geral, eu tento ajudar outras pessoas. Eu gosto quando estou cercado(a) por muitas pessoas. Eu gosto de ler livros de filosofia.

Se um participante da pesquisa deve assinalar verdadeiro ou falso diante de tais proposies, o mtodo apela externalizao a partir da camada II do processo de internalizao/externalizao. As proposies apresentadas tm um status que as situa numa fronteira; so pblicas (pois elas podem ser facilmente enunciadas em qualquer situao pblica), ao mesmo tempo em que se assume, nesse enquadre metodolgico, serem parte das caractersticas inerentes ao respondente (cuja personalidade est sendo estudada atravs do questionrio). A relatividade da participao da pessoa nos contextos externos de atividade (ao mover-se, numa situao de ao conjunta, entre papis centrais e perifricos) tem sua contrapartida na esfera intra-psicolgica. Nesse mbito, a organizao ocorre por meio da manuteno de diferentes tipos de materiais internalizados nas diversas camadas, deixando, seletivamente (e episodicamente) que eles se tornem integrados ao sistema pessoal de sentidos. A pessoa um participante relativo em sua prpria vida por vezes perifrico, por vezes central graas ao sistema diferenciado de internalizao/externalizao.

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Os fenmenos na camada III: olhando novamente para as idias de Bakhtin. Na camada III, a estrutura pessoal de sentidos, subjetivamente apoiada, transforma a mensagem que entra; desse modo, a mensagem recm-integrada adquire um sabor claramente afetivo. Na perspectiva do modelo em lminas representado na Figura 7.10, uma idia chave de Mikhail Bakhtin, freqentemente citada, pode adquirir um novo papel. A citao de Bakhtin que freqentemente utilizada para enfatizar a unidade do social e do pessoal no processo de apropriao a seguinte: A palavra [slovo iazyka em russo] , em parte, uma palavra estranha [chuzoye que no pertence a mim e desconhecida]. Torna-se prpria quando o falante [naselit, em russo] a habita com sua inteno, com sua nfase, domina [ ovladeet, em russo] a palavras, permite que ela expresse suas prprias e significativas lutas. At que essa apropriao [prisvoenie em russo] seja feita, a palavra no est existindo em um mundo de linguagem neutro e sem face (pois o falante no retira a palavra do dicionrio!), mas [a palavra existe] nos lbios dos outros, em contextos externos, a servio das intenes dos outros: da que ela extrada e tornada prpria (Bakhtin, 1934/35publicado em 1975, p. 106). A palavra existe nos lbios de outros, constitui uma verso externalizada das palavras desses outros. Uma vez que, para uma dada pessoa, a palavra sempre em parte, estranha, ela tambm , simultaneamente, construda para ser, em parte, da pela prpria pessoa. o falante que a habita com sua inteno e, ao habit-la, domina ou controla a palavra. A dupla direcionalidade dessa prisvoenie [apropriao] funciona bem, dentro do presente modelo em lminas do processo de internalizao/externalizao. justamente por meio de

internalizao/externalizao que a pessoa se engaja na prisvoenie (ver Figura 7.7.). O povoamento da palavra pode ser visto como a integrao subjetiva da mensagem que entra no sistema pessoal de sentidos na camada III. So os campos afetivos superiores que realizaro essa tarefa, povoando uma determinada palavra com o afeto bsico da prpria pessoa, de um tipo semioticamente organizado.

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Complementaridade do processo de internalizao e externalizao O processo de externalizao ocorre em direta complementaridade com o processo de internalizao. Atravs disto, as diferentes camadas podem entrar em dilogo: determinado material povoado com inteno ( la Bakhtin) conduzido desde a camada III para o exterior, at a camada IV. Se, aps falar muito sobre o triste destino de meu vizinho, quando assaltado, e ao culpar os jovens dos tempos modernos por serem agressivos, acontece-me de eu prprio ser assaltado, eu posso integrar minha fala genrica de antes (camada II) experincia que vivi. Nessa circunstncia, minha fala sobre a agressividade dos jovens se torna povoada por meu sentido pessoal e ganha um tom altamente afetivo, o que pode se expressar em minha veemente fala genrica sobre jovens (camada II); agora, porm, existe, no meu sistema intrapsicolgico, um dilogo entre os fenmenos das camadas II e III.

Exemplo 7.5. Um caso do Sudo: abortos em contextos de ilegalidade. Uma das mudanas bsicas nas sociedades humanas, ligada a complicados processos de

internalizao/externalizao, a mudana no valor dos filhos. Na maior parte das sociedades, a criao de filhos tem sido sempre enfatizada com zelo ideolgico e redundante orientao numa direo positiva. Contudo, em muitos pases, as realidades da vida moderna conflitos militares que persistem por dcadas, fome, derrocada econmica vo minando a orientao tradicional na qual ter filhos uma meta ideal. O seguinte exemplo, de uma mulher sudanesa (Dinka) que passou por um aborto, indica a ambivalncia subjacente sua experincia: O nico problema do aborto que ele pode matar voc. Se voc sobreviver fisicamente, ele mata voc por dentro. Uma morte lenta e dolorosa, que voc sente devorar sua energia todos os dias. Desde ento eu me pergunto se a deciso foi absolutamente necessria. Eu tenho levado a vida muito na superfcie; eu posso rir e brincar por a com todo mundo, mas a maioria das pessoas no sabe do fogo que me queima por dentro... Eu sempre tenho pesadelos sobre ser punida por Deus para que no possa ter mais filhos quando eu sentir necessidade e quiser. Meu maior pesadelo quando maus pensamentos vm minha mente... como perder
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meus filhos mais velhos e compreender, ento, que fui punida e no posso ter mais nenhum. Geralmente, quando eu estou andando sozinha, eu sinto os espritos vindo a mim, perguntando-me se eu tenho valor como uma mulher, se eu posso tomar em minhas mos algo que se supe ser de responsabilidade deles: ter ou no ter filhos... No consigo parar de me sentir dessa forma, pois eu vejo minhas amigas que tm experincias similares falando sobre os mesmos sentimentos (Jok, 1999, p. 208, grifos do autor). A noo crucial do tipo internalizado a admisso do dilogo interno com os espritos sobre poder e responsabilidade. O papel do mundo espiritual para os processos de internalizao/externalizao a criao de um outro social que se torna um parceiro no dilogo que se desenvolve acerca de questes centrais na vida. No contexto da devoo crist (catlica), esses outros sociais podem consistir em imagens de santos.

Exemplo 7.6. Levando um santo para a cama. No contexto devocional catlico a So Judas Tadeu, na Amrica, os dilogos internos so mediados atravs da disposio de objetos simblicos em locais pessoalmente relevantes:

Muitas mulheres me contaram que elas separavam suas imagens favoritas do santo para colocar em seus quartos de dormir; algumas disseram que elas levavam esttuas ou santinhos de Judas para a cama com elas, noite, de modo que elas pudessem toc-lo e falar com ele. Geralmente eu converso com ele no silncio da noite, explicou uma mulher, enquanto fico na cama acordada, antes de cair no sono (Orsi, 1996, p. 111). As imagens do santo (So Judas considerado o santo das causas perdidas) do suporte aos processos de internalizao/externalizao. As imagens do outro social que a pessoa construiu podem ser mantidas no domnio intra-psicolgico, ou apresentadas sob a forma de um objeto simblico (por exemplo, cartes com representaes do santo), ou de uma rplica icnica. O objeto atua como um mediador semitico da auto-organizao da pessoa.
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Exemplo 7.7. "Espritos consortes entre os Baoule. Um fenmeno paralelo ao exemplo do catolicismo devocional a tradio histrica dos Baoule (rea central da Costa do Marfim) de criar espritos consortes para a pessoa. Entre as muitas esculturas que os Baoule cr iam (e que foram classificadas com o rtulo Arte Africana por europeus e americanos ingnuos), existem imagens esculpidas do esprito marido ou esprito esposa, que esto presentes na casa. Essas esculturas so de significao especial para a pessoa cujo esprito baixou atravs da escultura. Outras pessoas no devem olhar para essas esculturas (mesmo que essas possam ser vistas de relance numa visita casa). Acredita-se que os espritos consortes tragam sorte em qualquer aspecto da vida, para seus cnjuges principais e para toda a casa. Os espritos consortes so colocados em reas privadas (nos quartos de dormir de seus cnjuges) e so freqentemente cobertos, de modo a ficar fora do acesso visual de estranhos. Este local em que ficam se transforma em um altar (ver Figura 7.11). As figuras referidas como pessoas de madeira so tratadas funcionalmente como cnjuges reais. Isso inclui necessidades de lhes dar presentes, depositando ofertas em seus autores, como tambm de dormir com eles conforme requerido (uma vez por semana). Os efeitos psicolgicos relatados pelos cnjuges das pessoas de madeira moldam-se crena em seus poderes espirituais. Uma mulher Baoule, por exemplo, alega o seguinte: Eu tenho um esprito marido. s segundas-feiras, eu no durmo com meu marido... Ns consultamos [um adivinho] e eles me disseram que eu tinha que ter um blolo bian [esprito marido] entalhado. Se eu no tivesse, eu nunca me daria bem com meu marido... Quando eles terminaram de esculpi-lo, meu marido me deu algo que eu dei ao meu blolo bian. Apesar disso, os dois so rivais. Meu blolo bian tem aquele dia em que eu durmo com ele, e naquele dia eu no durmo com o meu marido daqui [da terra]. Depois desse dia, eu volto para dormir com meu marido. [Antes do esprito marido ser entalhado] ns brigvamos todo dia. Ns realmente brigvamos! Meu esprito marido me fez assim, ento eu estava sempre brigando com meu marido. Depois que eu tive ele entalhado, a calma voltou para a casa (Vogel, 1997, p. 248).
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O uso de personagens inventados para controlar o prprio self foi relatado, na Europa, em casos atendidos por psicoterapeutas (ver a inveno de the Thumper [o Tambor] no caso descrito por Miltenburg and Singer, 1999). Os Baoule realizam, de um modo socialmente sistemtico, a externalizao do outro social em formas icnicas. No caso das pessoas de madeira Baoule, o outro social do gnero oposto, criando-se assim uma estrutura semitica andrgina dos selves Baoule. As figuras do esprito consorte

expressam um self oposto ou invertido. Eles so de outro mundo, do sexo oposto e, com freqncia, se comportam de forma antisocial. Embora seus(suas) parceiros(as) humanos sejam imperfeitos, eles so fisicamente idealizados. Eles se instalam sempre no dia anterior ao dia da semana em que seu(sua) parceiro(a) humano(a) nasceu, e a noite que devem passar juntos a noite antes do dia de nascimento do(a) parceiro(a). Em certo sentido, o esprito consorte um alter ego, uma espcie de gmeo de sexo oposto. Espritos consortes parecem sugerir a idia desconcertante (encontrado na arte Baoule e em outras partes da frica) de que os humanos podem abrigar, em si mesmos, elementos do sexo oposto. As figuras tanto expressam quanto remediam essa contradio, ao externalizar e isolar o lado masculino de uma mulher e o lado feminino de um homem (Vogel, 1997, p. 267).

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Figura 7.11. A imagem (A) e o altar (B) do marido de madeira Baoule

A.

B.

A externalizao Baoule dos espritos consortes nos smbolos icnicos vai, entretanto, alm da acentuao de uma androginia humana bsica. As pessoas de madeira so cnjuges dentro de uma zona de fronteira entre o domnio deste-mundo e do-outro-mundo. Enquanto esculturas de madeira (objetos), eles pertencem ao mundo que habitado por seus parceiros e por seus cnjuges reais, por seus filhos e parentes mais velhos. Essa pertena torna necessrio trat-los como se fossem reais. Assim, as regras sociais da privacidade so aplicadas aos consortes de madeira de modo similar ao que se passa com os cnjuges reais. Contudo, ao mesmo tempo, as funes psicolgicas das pessoas de madeira so definidas por sua pertena ao d omnio

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espiritual. Esta dupla cidadania das pessoas de madeira define-as como mediadores entre os dois mundos, e o do sistema de self de seus parceiros humanos. Os fenmenos ligados criao de objetos externos que conduzem significados culturais, na interseco das culturas pessoais e coletivas, permeiam as vidas humanas. Quando morre um ou outro dos gmeos por eles cultuados, os Yorub marcam esse acontecimento criando um signo icnico feito de madeira (Chemeche, 2003). Esta simbolizao uma ferramenta cultural para a manuteno do papel simblico da pessoa que deixou de estar presente no mundo cotidiano. Os pais da criana ou das crianas mortas delegam esse papel s estatuetas dos ere ibeji (ver Figura 7.12) atravs de um ritual especial de entalhe, no qual as estatuetas so confeccionadas atravs de um ato ritual seqencial (descrito por Fakeye, 2003). O processo completo de construir uma estatueta entalhada, feita de madeira especial (a qual, em resultado, se torna sagrada) est inserido em uma seqncia de atos rituais. O entalhe est sendo pago pela pessoa que encomendou a estatueta; segue-se um ritual para a seleo da madeira para o entalhe, e o entalhador deve consagrar a imagem, ao finaliz-la, mediante lavagem ritual da estatueta e sua transferncia para os pais. Em casa, um altar preparado; nele, a estatueta alvo de um tratamento que envolve atividades dirias: Eles sero colocados deitados noite e de p durante o dia. A me pode querer preparar uma roupa de dormir para os ere ibeji. Se um dos gmeos est vivo, ento a figura entalhada e a criana viva vestiro vesturio semelhante. A cada cinco dias, uma pequena cerimnia ser encenada, consistindo da apresentao de comida e do canto de oriki cantos de louvor para os ibeji (Fakeye, 2003, p. 29).

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Figure 7. 12. Estatueta de uma criana [ibeji] Yoruba ibeji (Chemeche, 2003, p. 187)

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Na histria dos Yoruba, as estatuetas dos ibeji resultam da reverso histrica de suas prticas de infanticdio de gmeos (datada de antes do sculo XVIII). Em nosso presente contexto, as estatuetas dos ibeji so exemplos de signos hbridos (que unem aspectos icnicos e simblicos), os quais sugerem a emergncia e manuteno de um campo afetivo hiper-generalizado. Os rituais desempenhados em torno das estatuetas so eventos mesogenticos que guiam o desenvolvimento ontogentico (do gmeo e de alguma outra pessoa no ambiente social). A natureza hbrida dos signos apresenta, no lado icnico, a memria da criana real (o gmeo falecido) e, simultaneamente, um elo de ligao entre as vidas do vivo e do morto um ato de distanciamento psicolgico generalizador. atravs do uso de objetos (os quais so especialmente abertos hibridizao icnica e simblica dos signos) que gerado valor em ambos os mundos, o pessoal-cultural e o coletivo-cultural.

Concluso: Funes da auto-regulao afetiva em multinveis


No Captulo 7, cobrimos dois domnios muito importantes da psicologia cultural: como a linguagem um regulador limitado (embora importante) dos domnios pessoal-culturais, e como o processo de internalizao/externalizao, em suas mltiplas camadas, garante uma relativa autonomia da pessoa, qualquer que seja seu relacionamento com o ambiente social. De modo similar, a relao no isomrfica entre a ontognese, a mesognese e a micrognese garante a relativa proteo de cada nvel contra eventos excessivos nos nveis adjacentes. A pessoa enquanto agente subjetivo construtora do prprio mundo pessoal, ao relacionar-se com a orientao social desse mundo (canalizao) capacitada para tal atravs dos sistemas de mediao semitica socialmente construdos. Eu afirmo que os campos afetivos semiticos, que no esto abertos ao acesso verbal direto nem ao escrutnio social direto, portanto so o mecanismo atravs do qual a pessoa pessoalmente singular e, ao mesmo tempo, socialmente constituda. No h contradio entre as duas noes quando um modelo dinmico e multinvel das relaes entre pessoa e mundo social est sendo assumido como um caminho para ser, ao mesmo tempo, pessoal e social. Em contraste, em modelos tericos do tipo estrutural em que a lgica clssica exclui o termo mdio (A ou no-A), minha proposio seria absurda. precisamente quando se substitui a lei do
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termo mdio excludo (axiomaticamente utilizada pela lgica clssica e pela psicologia) por seu oposto lei dos processos intermedirios includos, ou enfatizados que modelos tericos viveis podem ser construdos na Psicologia Cultural. O que est sendo proposto neste livro apenas uma verso da grande quantidade de possveis modelos tericos desse tipo. Contudo, no importando quais modelos tericos ns possamos construir teoricamente, sua adequao ltima testada atravs de seu contato com realidades psicolgicas culturais, mutveis e singulares. Por essa razo, as questes metodolgicas so cruciais para que a psicologia cultural, qualquer que seja esta, possa ter xito. O Captulo 8 ir delinear como a psicologia cultural pode re-conceituar a metodologia da psicologia, medida em que seja capaz de restaurar, nela, a unidade do geral e do particular, e de incluir o pesquisador no ciclo dos prprios processos culturais psicolgicos.

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Captulo 8. Uma Metodologia para a Psicologia Cultural: Sistmica, Qualitativa e Idiogrfica

... para apreender uma melodia, no suficiente ter, a cada estgio, na prpria conscincia, a impresso da nota que est sendo emitida. Pelo contrrio deixando de lado o acorde inicial pelo menos algumas das notas precedentes devero tambm estar impressas na memria. De outro modo, a impresso final de todas as melodias tendo uma nota final idntica no seria a mesma. (Ehrenfels, 1988a, p. 84)

O mtodo quantitativo, trazido para a psicologia a partir das cincias exatas, da fsica e da qumica, deve ser descartado; pois seu ideal consistia em reduzir o mais complexo ao mais simples, o todo s suas partes, o posteriormente desenvolvido ao previamente existente, negando ou eliminando, assim, justamente o fator que constitua e revelava aquilo que verdadeiramente gentico. Modos mais novos de manifestao no podem ser enunciados em termos atmicos sem violentar os modos mais sintticos que a observao revela. (Baldwin, 1930, p. 7)

No que se refere dimenso metodolgica existem, na Psicologia, de um modo geral, dois problemas: o hbito de tratar a metodologia como se esta se limitasse a um tipo particular de mtodo, e a incapacidade para estudar os processos dinmicos complexos das vidas humanas. O primeiro desses problemas pertence rea das polticas sociais nesta rea de pesquisa em particular. O segundo um obstculo genuinamente epistemolgico, que se origina da nfase,
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comum nas cincias sociais, sobre estratgias de anlise quanti-ficcionais109, preferidas aos modelos de sntese e desenvolvimento criativos (Valsiner, 2006c). Em Psicologia Cultural, a investigao requer um foco sobre sntese, pois a mediao semitica dos processos da vida humana precisamente do tipo em que novas formas so construdas para manter funes existentes.

DEPENDNCIA DE AXIOMAS IMPOSSVEIS

Quando a base axiomtica de uma cincia se torna desgastada pela inadequao entre seus pressupostos bsicos e a natureza dos fenmenos sob estudo, coloca-se na ordem do dia uma reviso importante no domnio metodolgico dessa cincia. A psicologia do sculo XXI encontra-se nesse estado, e a psicologia cultural, devido ao foco que lhe peculiar, que lhe indica o caminho para sair da crise.

Da independncia no-independncia. Tradicionalmente, a psicologia construiu sua metodologia a partir dos pressupostos axiomticos de independncia dos fenmenos uns em relao aos outros, de seu status ontolgico esttico (por exemplo, X X) e da reduo das hierarquias dos nveis organizacionais a somente uma. O axioma da independncia implica a negao da continuidade histrica: se os fenmenos A, B, C, os quais se desdobram no tempo, nesta ordem, so considerados como mutuamente independentes, ento sua histria de transies ABC ser deixada fora da investigao. Assumir que estes fenmenos (A,B,C) tm uma ontologia esttica isto , existem ao representar as essncias de uma A-dade, B-dade e C-dade garante que os pesquisadores no focalizem as mudanas dentro de cada uma das categorias dos fenmenos ligados X-dade. Dessa forma, uma seqncia de variaes na forma (por exemplo, A A A), onde a repetio de A se d com leves modificaes (mas no o bastante para reclassific-las como categoria no-A) permanece fora do foco para os mesmos pesquisadores, que, ao invs, iro trabalhar no sentido de fazer com que essas variaes

109

Este termo indica a criao de fices atravs da quantificao.

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sejam percebidas como membros do conjunto homogneo {A}. Esta operao axiomtica exclui, desde o incio, a considerao de mudana e desenvolvimento (Valsiner & Conolly, 2003).

De modelos uniformes a modelos multi-nveis de organizao. A psicologia tradicional esforou-se ao mximo para permanecer cega ordem hierrquica no interior dos fenmenos que estudava. Um exemplo disso sua dificuldade em tratar a questo das relaes parte < > todo. Esta uma questo que vem assombrando a metodologia em psicologia desde a aquisio de seu status autnomo, enquanto uma cincia separada110. Tal problema conceitual permanece sem soluo at a presente data, e particularmente crucial no mbito da Psicologia Cultural. Como temos observado ao longo de todo este livro, os processos cultural-psicolgicos so, primariamente, os de criao de hierarquias de controle semitico, variando da ordem mnima, de tipo hierrquico (signo X conduta Y) at o potencialmente infinito ({signo X signo X+n} conduta Y). Alm disso, estas so ordens hierrquicas transitrias (Poddiakov & Valsiner, 2007) do tipo intransitivo. Elas formam ciclos causais (ver abaixo), onde a dominncia de cada parte do ciclo pode ser dinamicamente alterada, e onde os resultados so os subprodutos da auto-manuteno do sistema cclico.

OBJETIVOS METODOLGICOS DA PSICOLOGIA CULTURAL

A questo de como investigar a emergncia, manuteno e dissoluo da ordem hierrquica central para a Psicologia Cultural. A metodologia tradicional em psicologia resolve esse problema ignorando axiomaticamente tais questes (assim como o faz para os dois assuntos anteriores). Pontos cegos meta-tericos esto disseminados em qualquer cincia; contudo, nesses casos, seu impacto o de criar becos sem sada para a investigao emprica, os quais podem permanecer por dcadas. A histria da psicologia, desde a dcada de 1870, est cheia

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Eu situaria este marco no ano de 1874, quando da apario da obra Franz Brentano, Psychology from the Empitical Standpoint, e da primeira edio de Foundations of Physiological Psychology, por Wilhelm Wundt. Evidentemente, do ponto de vista administrativo, a Psicologia Cultural, sob a denominao de Vlkerpsychologie, existiu desde 1860, uma vez que uma cadeira com este nome foi instituda na Universidade de Berne, na Sua.

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desses becos sem sada, no mbito de suas tradies de intensa pesquisa emprica (ou pseudo emprica, ver mais adiante). Neste captulo, vou delinear alguns caminhos em direo a uma soluo desse problema metodolgico que continua a limitar o trabalho dos psiclogos culturais. O marco inicial importante aqui retomar a compreenso bsica, bem conhecida nas psicologias europias continentais do incio do Sculo XX, segundo a qual metodologia no equivale a um mtodo, ou a um conjunto de mtodos (dos quais o pesquisador seleciona alguns). Mais ainda, metodologia no uma arena para uma luta entre diferentes tipos de mtodo, tais como quantitativo e qualitativo (Valsiner, 2006c). Pelo contrrio, metodologia um processo atravs do qual o conhecimento cientfico produzido. Todavia, em todas as cincias, e particularmente nas cincias sociais, existe o conjunto scio-poltico subjacente de circunscritores super-ordenados configurando o conhecimento que est sendo criado: como se constri, de que tipo deve ser e para quais propsitos se voltar. Os imperativos de tomar dados quantificados como objetivos, preferindo-se comparaes de grupo a estudos de pessoas dentro de estruturas sociais (como foi mostrado no Captulo 1), e a retrica da aplicabilidade social do conhecimento criado so, todos, normas socialmente construdas em nossas cincias sociais contemporneas. Seu valor para a produo de um conhecimento a um s tempo geral e empiricamente preciso est em cheque. Certamente, a retrica de narrao das histrias que emanam do trabalho emprico nas cincias sociais demonstra essa organizao social da construo do conhecimento.

Onde a democracia falha: nas contribuies para a literatura

A cincia no um empreendimento democrtico, mas uma busca intelectual cautelosa, algo masoquista, de conhecimento geral. Os modos como tal conhecimento tem sido considerado em Psicologia tm falhado em reconhecer a complexidade da sntese intelectual, substituindo-a pela noo de acumulao gradual de fatos. Na psicologia contempornea, pode-se encontrar com freqncia que contribuir para a literatura, em vez de resolver um problema particular, , em si mesmo, um exemplo de uma expectativa social que se coloca para os pesquisadores.

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Essa perspectiva quanto criao de conhecimento opera com base na representao social de democracia e assume que os pesquisadores chegam a novas descobertas atravs da opinio majoritria sobre os problemas. Essa orientao, quando aplicada escrita cientfica, pode ser chamada de democracia da literatura (Valsiner, 2000b). Ela supe a necessidade de especificar as orientaes preponderantes na pesquisa, ou as explanaes que estejam em moda no campo, efetuando uma referncia ampla, genrica, em detrimento da profundidade da anlise.

O que contribuir para a literatura? Os diferentes modos pelos quais os pesquisadores constroem conhecimento so visveis nas formas como eles escrevem sobre os fenmenos de seu interesse e, tambm, em como apresentam seus esquemas conceituais a seus colegas. A direo da contribuio para a literatura se caracteriza pela ampla referncia a outros autores que vm trabalhando com questes similares, ou que esto sendo seguidos, mas sem elaborao efetiva sobre suas idias especficas. Em contraste, o modelo de conhecimento que enfatiza avanos tericos, com base na evidncia emprica, mas no limitado por esta, clamaria por profundidade na anlise das idias dos colegas pesquisadores, em detrimento da necessidade de reconhecer a cada jogador em campo. Ao invs, uma publicao sem uma nica referncia literatura poderia resolver o problema bsico no campo, e talvez permita dar partida a uma nova forma de ateno literatura. Todavia, o modelo democrtico da literatura oferece outros perigos alm da simples desperdcio das habilidades de escrita do pesquisador111: ele tambm conduz os autores dos textos publicamente disponveis a fornecer modelos de escrita cientfica caracterizados por idias pouco precisas e pela dependncia quanto aos pontos de vista majoritrios.

111

Isto autorizado pela perspectiva contempornea de administrao da cincia, que avalia a produtividade ou o impacto de um artigo publicado atravs da freqncia com que citado. Em resultado, o capital social para outros, ou mesmo para a prpria pessoa, no caso de citar-se a si mesma, gerado atravs deste desperdcio da referncias imprecisas.

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Como a impreciso se torna codificada? A proeminncia das funes retricas do recurso literatura pode ser detectada pela crescente impreciso das referncias no interior do texto. A idia especfica do outro pesquisador no mencionada. Ao invs, faz-se referncia ao trabalho em geral, ou direo geral da pesquisa de determinado autor (por exemplo, Ns seguimos a direo de Konnapea (1999), assumindo a perspectiva X sobre Y). Aqui, no h preciso na articulao das idias entre a fonte referida e o autor que referencia. Pelo contrrio, trata-se de uma declarao de lealdade em termos gerais. A proposio cientificamente vazia, mas retoricamente explcita. Uma vez que a democracia da literatura trabalha base de uma maioria dominando algumas minorias, e diante da necessidade de demonstrar um amplo suporte, o estilo de referncia envolve, freqentemente, a concatenao, no texto, de diferentes promessas de fidelidade dentro de um espao de publicao que sempre limitado. Em conseqncia, podemos encontrar afirmaes do tipo abaixo exemplificado: Em nosso estudo, assumimos a perspectiva X sobre Y. Esta perspectiva tem sido amplamente utilizada na literatura (Angst, 1998, Bicho, 1997, Coco, 1995, Doof, 1997, Ebausklik, 1989, Jones, 1992, Konnapea,1999, Queer, 1995, Rott, 1999, Vabamtleja, in press). evidente que a concatenao de muitas referncias imprecisas numa sentena (dez, nesse caso) est muito distante de uma ligao precisa com idias ou prticas de pesquisa especficas de algum dos autores mencionados. Ali, apenas se indica a alegao, por quem referencia, de conexo com alguma parte da literatura mal definida. Trata-se de um momento retrico da mensagem o texto de um artigo -, mais do que de um veculo para fornecer informao substantiva.

Mantendo e construindo distines endogrupo/exogrupo. Na psicologia contempornea, os momentos retricos de persuaso do pblico esto entremeados de esforos tentativos para expressar idias. Como resultado, a maior parte das mensagens
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comunicativas em Psicologia apresentam-se mais como complexos (pseudoconceitos, no sentido de Vigotski), do que como conceitos. Nesses complexos de idias, freqentemente considerados como se fossem conceitos cientficos, tanto as posies scio-polticas quanto o conhecimento cientfico podem ser vistos como mesclados entre rtulos particulares. Assim, s para mencionar alguns desses casos, noes de apego, determinao gentica (em Psicologia, no em Gentica), zona de desenvolvimento proximal, so complexos; no so, propriamente, conceitos cientficos. Esses complexos podem ter o potencial para se tornarem conceitos, mas este potencial precisa se expressar concretamente.
A democracia da literatura prospera base de referncias imprecisas e formao retrica de grupo (e distino endogrupo e exogrupo). Sua presena excessiva limita o potencial para inovao em uma dada disciplina. As zonas de construo das idias psicolgicas seguem as opinies da maioria (uma vez que estas sejam estabelecidas), quando seria prefervel que as precedessem.

A Psicologia Desenvolvimental Cultural enquanto uma cincia revolucionria. A cobertura dos assuntos da Psicologia Cultural do Desenvolvimento, neste livro, pode assumir qualquer caracterizao, mas nunca a de democrtica no sentido retrico acima discutido. Os problemas relativos comparao no domnio do conhecimento cientfico que une cultura e desenvolvimento humano vamos nome-lo de Psicologia Cultural do Desenvolvimento so muito antigos. Em termos da psicologia contempornea isto quer dizer que so problemas muito recentes. Sendo assim, eles no podem simplesmente ser entregues para consumo pelo mercado da poltica internacional da pesquisa psicolgica. Mercados no produzem nada de novo: eles reavaliam o que j foi produzido. Ao invs disso, os problemas envolvidos na psicologia cultural do desenvolvimento requerem uma cuidadosa reorganizao do domnio mais sagrado de qualquer cincia, que o de sua metodologia. Tomando de emprstimo a Thomas Kuhn a distino entre cincia normal e revolucionria, pode-se dizer que os fenmenos da organizao cultural da psyche humana, e de seu desenvolvimento so demasiado fundamentais na vida humana (e na morte), para serem deixados merc das atividades da psicologia em sua ortodoxia metodolgica de cincia normal. Preferencialmente, para lidar com as necessidades de explicar a variabilidade cultural em pessoas (bem como entre pessoas de diferentes sociedades), a psicologia precisa reajustar seu repertrio
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metodolgico na vertente conceitual. Certamente, permanecem em seu lugar os mtodos clssicos da cincia; porm, os assuntos com que eles trabalham, e como o fazem, podem implicar uma abertura para a fase revolucionria no desenvolvimento da psicologia como cincia.

METODOLOGIA COMO PROCESSO DE CONSTRUO DE CONHECIMENTO

A construo de conhecimento bsico nas cincias sociais no depende da sofisticao das tcnicas analticas no tratamento dos fenmenos, mas das estratgias gerais que definem para onde olhar, quais comparaes fazer, e o que assumir sobre os fenmenos antes que as tcnicas analticas efetivas sejam postas em prtica. uma iluso, em psicologia, pensar que os fenmenos esto imediatamente acessveis aos pesquisadores, dada a similaridade entre estes e as pessoas que eles estudam. Na realidade, a investigao das mentes e dos sentimentos da pessoa mais prxima ao pesquisador pode estar to inacessvel quanto as realidades das galxias mais distantes esto para os astrofsicos. Um ciclo epistmico Na Figura 8.1, apresenta-se uma viso de metodologia como um processo cclico. Os componentes do processo so concebidos existindo em diferentes nveis de generalidade: as vises axiomticas do mundo (pressupostos gerais) so mais gerais que teorias ou reflexes intuitivas sobre os fenmenos, e estes ltimos mais do que os mtodos que geram dados.

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Figura 8. 1. O ciclo metodolgico (A partir de Branco & Valsiner, 1997)

COMPREENSO AXIOMTICA BSICA DO MUNDO

T E O R I A S

EXPERINCIA INTUITIVA

F E N M E N O S

MTODOS
DADOS (transformados e abstrados dos fenmenos)

Nesse esquema de uma epistemologia cientfica, uma nfase explcita e de localizao central reservada para a subjetividade do pesquisador, que experimenta os fenmenos intuitivamente, em conexo com seus axiomas, construindo teorias a partir de sua perspectiva pessoal. Os cientistas no so autmatos racionais, mas seres humanos subjetivos,
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pessoalmente envolvidos, com preferncias subjetivas e posies, a partir das quais consideram os assuntos de sua pesquisa. De muitas maneiras, a cincia uma forma de arte, em que os aspectos estticos das idias explanatrias e o profundo desejo de conhecer algo at ento desconhecido dominam sobre o papel social de ser uma fonte culta do conhecimento j acumulado. O inqurito cientfico uma forma de aventura (Simmel, 1959a), em que o prazer de encontrar algo novo cria a motivao intrnseca que mantm os seres humanos envolvidos em prticas bem distantes da assim chamada vida real. Os mtodos e os dados so construdos pelo pesquisador com base na estrutura especfica do processo cclico. Aqui, metodologia equivale ao processo cclico de construo do conhecimento geral, em que diferentes partes do ciclo alimentam diferencialmente outras partes. A viso axiomtica dos fenmenos baseada na juno entre experimentar estes mesmos fenmenos e formular idias gerais sobre eles. As teorias se alimentam das idias axiomticas e servem como ponto de traduo dessas idias em mtodos, os quais, sendo feitos para relacionar-se aos fenmenos, produzem dados - como um efeito colateral do processo metodolgico. Os dados so representaes seletivas, baseadas no binmio teoria e mtodo, de determinados aspectos destacados dos fenmenos, e que alimentam prospectivamente a construo posterior, de natureza terica. Seria adequado representar a Figura 8.1 como uma hlice, no um crculo, simplesmente. No existe nunca um retorno completo ao conhecimento previamente gerado, mesmo se pode haver uma aparente semelhana entre o que novo e o que velho. Esse desenvolvimento helicoidal do conhecimento cientfico permite que nos beneficiemos da histria das idias: detectar uma necessidade no tempo presente para explicar uma questo bsica (tal como a questo do desenvolvimento) nos leva a olhar para trs na histria de nossas disciplinas, buscando perodos em que necessidades similares foram detectadas.

Objetividade via subjetividade Na cincia, a objetividade emerge fundada sobre um processo de generalizao profundamente subjetivo. A criatividade cientfica bsica tem lugar no mundo subjetivo do construtor do conhecimento: o cientista ou o artista. Nos termos de C. Lloyd Morgan, isto equivale induo
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subjetiva (ver Figura 8.2.). A observao que o psiclogo faz dos outros outros organismos, outros seres humanos - est baseada na sntese subjetiva da experincia de vida, junto com o comportamento objetivo, percebido ou eliciado, dos outros (relao entre c-d e a-b, na Figura 8.2). Com base na sntese que emerge desses dois processos que assume a forma de uma interpretao do outro (a-b) em termos de (c-d) novas hipteses so estabelecidas, permitindo que a investigao prossiga. Figura 8.2. . O esquema de duas indues de C. L. Morgan: o papel integrador do subjetivo (Morgan, 1894, p. 48)

O cientista (psiclogo) est constantemente operando com base em sua prpria compreenso intra-mental (primeira induo, ou induo subjetiva) daquilo que est sendo estudando, de como estud-lo, do que esperar. Aqui, os papis de um filsofo e de um psiclogo convergem: ambos dependem do poder de seu pensamento para explicar determinado fenmeno. Todavia, diferentemente dos filsofos, o cientista se movimenta a partir desta reflexo intrapsicolgica em direo ao esforo de adquirir conhecimento sobre o objeto de investigao
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atravs da observao dos outros (atravs de extrospeco). Os resultados de tal investigao levam segunda induo ou induo objetiva. A segunda induo o processo de confiar na evidncia emprica, que constantemente enfatizada na psicologia. Aqui, o cientista se assemelha a um escritor, compositor ou pintor: todos eles, a seu modo, dependem da experincia com o mundo exterior para criar uma nova forma de compreenso.

Mensurao como processo semitico: dados so signos Mensurao a construo de um novo valor de signo a partir de aspectos selecionados de fenmenos complexos, realizada quando esta seleo vinculada a padres de medida (signos). Nesse aspecto, toda mensurao psicolgica uma forma de atividade semitica, que envolve a construo de signos de diversos tipos para facilitar a prpria investigao dos fenmenos que eles representam (como descrito no Captulo 1). bvio que este tratamento da mensurao enquanto construo de signo estabelece o cenrio para definir este processo como o mais central para toda a compreenso cientfica. A adequao dos signos construdos enquanto representaes dos fenmenos selecionados a caracterstica crucial do dado-enquanto-signo, e precisa ser submetida a cuidadoso escrutnio (ver KnorrCetina, 1999, para exemplos de como tal escrutnio acontece em diferentes cincias naturais). suficiente que apenas um passo injustificado seja dado na transformao dos fenmenos em signos (dados), para que o valor destes seja totalmente comprometido.

Teste de hipteses: baseado em teoria versus pseudo-emprico. O que decorre da Figura 8.1 que as proposies a serem empiricamente testadas (ou seja, as hipteses), so definidas dentro do ciclo metodolgico como um todo. O teste emprico de uma hiptese produtivo somente se conduz a uma nova idia; no basta confirmar uma j existente. As prticas pseudo-empiricistas em psicologia expressam justamente este ltimo aspecto: ... a pesquisa psicolgica tende a ser pseudo-emprica, isto , tende a envolver estudos empricos das relaes que decorrem logicamente dos significados dos

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conceitos neles contidos. Um exemplo seria o de estudar se todos os solteires so realmente homens e no-casados (Smedslund, 1995, p. 196). O pseudo-empiricismo pode ser combatido atravs da cuidadosa elucidao dos pressupostos tericos e de seus vnculos com aquelas questes de pesquisa que podem fornecer ao investigador um novo conhecimento que no possa ser derivado dos significados dos termos j em uso. Em contraste, hipteses dedutivamente geradas (isto , baseadas em teoria), iriam destacar o papel da investigao emprica para a cincia. Quando uma hiptese formulada, dentro de qualquer um dos quatro quadros de referncia (intra-individual, inter-individual, individualecolgico e individual-socio-ecolgico Valsiner, 2000-a), os esforos empricos adquirem significados verticalmente consistentes. As hipteses so utilizadas para testar partes particulares do construto terico quanto sua adequao realidade, e no para testar distines empricas previamente relatadas112.

OLHANDO PARA FENMENOS PSICOLGICOS CULTURALMENTE DIRECIONADOS Ns pr-estabelecemos nossos esforos de pesquisa dentro do quadro de referncia de perspectivas gerais amplas: os quadros de referncia (Valsiner, 2000c, Captulo 5). Quadros de referncia so esquemas de posicionamento conceitual geral dentro das mentes dos pesquisadores, os quais definem suas questes de pesquisa e constroem mtodos, de modo a unificar diferentes nveis do ciclo metodolgico. O mesmo fenmeno pode ser estudado de maneira muito diferente, conforme as diferentes perspectivas especificadas por diferentes quadros de referncia. Os quadros de referncia delimitam o foco dos esforos na pesquisa emprica. So como nveis selecionados de ampliao atravs de um microscpio: alguns detalhes so melhor observveis ao selecionar um referencial em particular, ao passo que outros, a partir dessa mesma escolha, podem desaparecer do campo de viso.

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Por exemplo, uma hiptese que postule encontrar diferenas entre os gneros atravs de alguma medida emprica no tem relevncia terica, a menos que exista uma base terica para tal diferena, apresentando-nos uma histria sobre algo mais do que uma teora postulando sua traduo em tarefas empricas.

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Os quadros de referncia so viseiras necessrias e requeridas, ferramentas para orientao terica geral, que tornam possvel focalizar o objeto desejado, eliminando, ao mesmo tempo, o rudo. Pode-se distinguir quatro quadros de referncia (Valsiner, 2000a, Captulo 5), sendo um deles, o individual-socio-ecolgico, apropriado para a Psicologia Cultural.

O quadro de referncia individual-socio-ecolgico O quadro de referncia individual-socio-ecolgico uma extenso do individual-ecolgico. Enquanto que este ltimo se concentra nos vnculos entre o organismo em ao e o ambiente, sua extenso scio-ecolgica inclui ambos os focos: a relao sistema < > ambiente e o papel da regulao social desta relao por outros. A pessoa encara o prprio ambiente, age sobre ele e o transforma. Contudo, o ambiente amplamente pr-preparado por outros sociais seja outra pessoa ou uma instituio social. Os pais preparam ambientes apropriados para seus filhos, as escolas estabelecem regras para a conduta de seus alunos, e os fabricantes de brinquedos estabelecem condies de modo que tanto os pais quanto os filhos desejem comprar brinquedos. A ao da pessoa dentro de um ambiente socialmente guiada, de modos explcitos e implcitos, atravs de vrias instituies sociais, de signos de vrios tipos presentes no ambiente e assim por diante. Dessa forma, o quadro de referncia individual-socio-ecolgico inclui: (a) uma pessoa ativa, (b) o ambiente, (c) a ao da pessoa em relao ao ambiente, (d) o papel orientador desta ao por algum de fora (seja uma pessoa, uma instituio social ou um objeto simblico que faa parte do ambiente), e (e) a transformao da pessoa, resultante dessa ao socialmente orientada pela prpria pessoa. No caso do quadro de referncia individual-socio-ecolgico, o pesquisador precisa analisar a estrutura das sugestes sociais que existem no episdio particular do encontro entre a pessoa e o ambiente. Algumas dessas sugestes esto codificadas no prprio ambiente; outras so
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produzidas por outras pessoas que so ativas no mesmo ambiente, regulando, nele, a conduta da pessoa. O Mtodo da Dupla Estimulao (MeDuEst; ver abaixo), que foi criado por Lev Vigotski na dcada de 1920 (van der Veer & Valsiner, 1991), um exemplo das maneiras pelas quais o esquema geral do quadro de referncia individual-socio-ecolgico pode ser posto em prtica.

As contribuies de Lev Vigotski como uma base para o quadro de referncia individual-socio-ecolgico. No trabalho de Vigotski, existem trs idias que so cruciais para a Psicologia Desenvolvimental e Cultural de nossos dias: a nfase sobre a mediao das funes psicolgicas superiores pelos signos (mediao semitica); a orientao consistentemente desenvolvimental no estudo dos fenmenos psicolgicos; o foco sobre a sntese de novas formas psicolgicas. A distino entre funes psicolgicas inferiores (involuntrias) e superiores (voluntrias) de crucial importncia para a psicologia desenvolvimental. A questo central da intencionalidade humana (vontade, desejo) foi um alvo universalmente reconhecido da anlise psicolgica nas primeiras dcadas do Sculo XX. Vigotski acrescentou a essa questo o foco desenvolvimental, ao se interessar pelo modo como seres humanos se desenvolvem, partindo de um estado de organizao em que, claramente, no existe intencionalidade, at um estado em que esta se encontra no corao do funcionamento psicolgico humano. Sua soluo para o problema residiu em considerar a emergncia da mediao semitica (auto-regulao atravs dos significados) enquanto processo que conduz ao estabelecimento da intencionalidade. A distino feita por Vigotski entre significado ("znachenie") e sentido ("smysl") expressou-se enfatizando a natureza dinmica dos processos psicolgicos: O sentido de uma palavra o agregado de todos os fatos psicolgicos que surgem em nossa conscincia como resultado dessa palavra. O sentido uma formao dinmica, fluida e complexa, que tem diversas zonas de estabilidade variada. O
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significado apenas uma dessas zonas de sentido que a palavra adquire no contexto da fala. a mais estvel, unificada e precisa dessas zonas. Em diferentes contextos, o sentido de uma palavra muda. Em contraste, o significado um ponto comparativamente fixo e estvel, permanecendo constante ao lado de todas as mudanas no sentido da palavra, que um fator bsico na anlise semntica da fala. O significado real da palavra inconstante. Em uma operao, a palavra emerge com um significado; em outra, um diferente significado adquirido... Isolado no lxico, a palavra tem apenas um significado. Contudo, este significado no nada mais seno um potencial que somente pode ser compreendido na lngua viva e, na lngua viva, o significado somente uma pedra angular no edifcio do sentido (Vygotsky, 1934, p. 305; reimpresso em Vigostki, 1987, pp. 275-276; grifos do autor). Vigotski considerou a relao significado <==> sentido em termos dinmicos: ambos so entidades mutveis, mas sua mudana diferente a depender da escala temporal . A razo relativamente mais lenta de mudana no significado se d pela insero do significado prvio em um novo contexto de fala (entendendo o potencial do significado medida que ele se transforma no significado vigente a unidade de sentido e significado em um dado contexto). O sentido pessoal dinmico e fluido lana mo dos significados potenciais codificados na linguagem, e constri dispositivos semiticos sempre imprecisos (significados vigentes) que, no obstante, atendem tarefa de reduzir a incerteza experiencial que a pessoa enfrenta na situao. Pode-se dizer que o grande poder da linguagem humana ao guiar a construo humana de significados est na vagueza dos significados vigentes que so construdos pelas pessoas em situaes incertas.

O Mtodo da Dupla Estimulao (MeDuEst) O Mtodo da Dupla Estimulao envolve algumas idias radicais na reconstruo do mtodo experimental em Psicologia. Primeiro, explicitamente estruturalista, na medida em que se considera que o sujeito se depara com todo o campo do contexto experimental, e no, simplesmente, como aqueles elementos que
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so intencionalmente variados as variveis independentes. O mundo da vida no constitudo por variveis que podem ser independentemente variadas por um pesquisador, mas por estruturas dinmicas de nichos ecolgicos e culturais (Odling-Smee, Laland & Feldman, 2003). Esses nichos so ordenaes hierrquicas em mltiplos nveis, e no um conjunto de variveis do mesmo nvel, manipulveis pelo pesquisador e modificadas independentemente umas das outras. A mescla dos nveis destas ordenaes hierrquicas em uma interao de variveis independentes e dependentes introduz, na anlise psicolgica, representaes de causalidade que so fictcias (ver Anandalakshmy, 1974, p. 81). O MeDuEst supera tal problema assumindo uma posio centrada na pessoa, ao invs de centrada sobre variveis. Em segundo lugar, neste mtodo, o sujeito o ator113, no contexto de pesquisa que est sendo estudado considerado um agente ativo que reconstri o campo, introduzido neste os subcampos das prprias metas (objetos-estmulos, na terminologia de Vigotski) e meios para alcanar essas metas (estmulos-meios, na figura 8.3.). Esta diferenciao funcional no campo experimental de estmulos estruturados em dois tipos de partes relevantes (metas e meios), ao tempo em que permite que o resto do campo constitua o fundo, guiada pelo experimentador; mas no pode ser determinada por ele. O experimentador apresenta ao sujeito uma tarefa imersa dentro do campo, mas o sujeito pode recusar-se a desempenhar essa tarefa, e transform-la em uma outra. Em outros termos: o experimento psicolgico apenas parcialmente controlado pelo experimentador.

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Eu prefiro trazer aqui a noo de ator , teatral e focalizada na atividade, para superar o infrutfero jogo de linguagem que rotula a pessoa que est sendo estudada seja como um sujeito, seja como um participante da pesquisa todos os seres humanos envolvidos no cenrio de um encontro de pesquisa, o que investiga e o que est sendo investigado, so participantes da pesquisa.

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Figura 8.3. A estrutura do Mtodo de Dupla Estimulao, de Vigotski


b OBJETOESTMULOS (METAS)
SITUAO DE PESQUISA = TODO O CAMPO QUASEESTRUTURADO

PESSOA ENTRA

FERRAMENTAS PARA A AO

ESTMULOSMEIOS

a
SIGNOS

PESQUISADOR SUGERE REA-FIM

RESERVA BSICA DE SIGNIFICADOS/MEMRIA

A noo de dupla estimulao envolve duas distines: primeiro, a distino estmulo-objeto (a tarefa e seus objetivos) e estmulo-meio (meios voltados para alcanar o objetivo). Esta a diferenciao bsica entre Agente (Sujeito) e Objeto, necessria emergncia de qualquer situao de soluo de problemas (Simon, 1999). Esse componente partilhado entre o Homo sapiens e outros primatas, ou mesmo com espcies bem distantes dos humanos na escala evolucionria (ver Sarris, 1931, sobre as capacidades mentais dos cachorros). H uma diferenciao secundria nos estmulos duplos, entre os dois tipos de meios que podem ser utilizados para organizar a conduta do sujeito no campo experimental. As ferramentas para a ao so criadas na situao, e constituem uma sntese dos novos usos funcionais de objetos previamente disponveis, com ou sem modificaes. Existem diferentes nveis qualitativos de tal sntese, alguns dos quais no requerem a presena da mente humana. Assim, os macacos japoneses que inventaram a tcnica de lavar batatas (Hirata, Watanabe & Kawai, 2001) simplesmente reagruparam seus recursos ambientais e corporais disponveis para inventar um modo completamente novo de resolver o problema do acesso comida. Vigotski tomou emprestado, das observaes de chimpanzs feitas por Khler, o foco sobre a distino
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meios/fins. Os chimpanzs de Khler em Tenerife, assim como muitas geraes de primatas que resolvem problemas em laboratrios, nos zoolgicos e na selva, combinaram, criativamente, de novas maneiras, recursos previamente existentes (Matsuzawa et al, 2001). Uma descoberta qualitativa crucial ocorre, na filogenia, quando formas existentes de recursos para ao so modificadas pelo ator ao ajustar-se tarefa. A modificao resultante no saber-fazer retida na memria coletiva de um grupo de espcies. A construo de ferramentas para a ao faz diferena aqui.

O MeDuEst enquanto um mtodo semitico. O MeDuEst implica a investigao dos usos de signos pelo ator signos de diversos tipos, meios semiticos. semelhana das ferramentas para a ao, os signos podem ser construdos na situao aqui-e-agora, voltados para demandas da tarefa especfica, ou importados para o presente a partir de uma situao prvia. atravs desses dispositivos de mediao semitica que a situao presente se torna ligada s experincias passadas do sujeito e extrapoladas para os futuros antecipados. Em qualquer situao com que se defrontam, os sujeitos humanos, atravs do uso da linguagem, no ato de pensar e falar, constantemente constroem seu prprio significado. A construo e o uso de meios semiticos incluem o contexto de um experimento psicolgico. O sujeito (participante-a ser-estudado114), ao concordar em fazer parte de um estudo, constri sentido para o fluxo de eventos que estar acontecendo consigo mesmo. Os signos que um ser humano utiliza em qualquer estudo envolvem trs funes paralelas: eles permitem que a pessoa imprima significado ao ato de construo e seleo de instrumentos (a, na Figura 8,3.), geram significado para o ato de esforar-se para atingir a meta (b) e mantm a persistncia no esforo de usar as ferramentas para alcanar a meta (c). A motivao humana intrnseca semioticamente construda: o significado da expresso tentar, e tentar mais uma vez (imitao
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Os rtulos utilizados para referir as pessoas que participam da pesquisa psicolgica so, por si mesmos, um interessante caso de construo de significado. Tendo sido, originalmente, chamados de observadores (dentro do paradigma introspeccionista: pessoas que observavam seus processos psicolgicos internos), eles se tornaram sujeitos (por exemplo, o jargo amplamente usado, selecionar os sujeitos um remanescente da poca em que o rato branco assumiu o lugar da pessoa introspectiva); em nossos dias, tornaram-se participantes da pesquisa, o que deprecia o papel dos pesquisadores, uma vez que estes tambm so participantes no encontro com as pessoas que desejam estudar. .

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persistente, la Baldwin) baseia-se na cultura pessoal (Valsiner, 2000a) e se fortifica atravs de meios semiticos afetivamente hiper-generalizados (Valsiner, 2005a). A atividade interpretativa do sujeito no controlvel pelo experimentador, e os significados emergentes nos sujeitos, na situao de pesquisa, no podem ser eliminados. A pesquisa psicolgica humana necessariamente, em sua natureza, personolgica e histrica. A ingenuidade metodolgica de Vigotski residia em sua deciso de transformar este momento (inevitavelmente fora de controle) da interpretao que a pessoa faz do prprio entorno, e transformar em virtude algo que comumente seria considerado um vcio (Toomela, 2003). O processo de construo de conhecimento no contexto de um estudo foi tomado como o alvo da investigao. No caso de seu mtodo, o equivalente de varivel dependente o processo microgentico atravs do qual o sujeito tenta alcanar a meta, e a correspondente construo de significados.

CAUSALIDADE SISTMICA bvio que o esquema experimental MeDuEst difere muito da viso de experimentao em que a manipulao proposital da varivel independente pelo pesquisador conduz s mudanas na varivel dependente: um esquema que se ajusta noo de causalidade linear (A B. A causa B). A inaplicabilidade de um esquema to simplificado a fenmenos cultural-psicolgicos corriqueiros tem sido claramente demonstrada (Anandalakshmy, 1974; Thorngate, 1986, Valsiner, 1997). De modo diverso, o esquema MeDuEst nos leva a considerar diferentes formas de causalidade sistmica. Na Figura 8.4., apresenta-se um esquema geral de causalidade sistmica. O processo de sintetizar dois substratos separados (A, B) em um novo composto (AB) torna-se possvel mediante um catalizador (C), o qual, temporariamente, liga-se entrada dos substratos: primeiro, para A (chegando ao composto intermedirio CA), em seguida para B (chegando ao composto intermedirio CAB, reunindo A e B em uma nova totalidade). O catalizador, ento, libera o recm-sintetizado composto AB e recria a si mesmo (C). Sem o papel de ligao do catalizador, a sntese, necessariamente, ser impossvel: a sntese direta, no imediata {A + B AB} no pode ser processada.
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Pode-se dizer que a catalizao psicolgica que torna viveis as vidas humanas. Uma vez que cada ao de um organismo potencialmente perigosa quanto ao seu resultado, seria realista contar com uma instncia reflexiva prudente quanto ao que algum est fazendo. Contudo, isto relativamente raro. Na maior parte das atividades humanas, ns somos notavelmente irrefletidos quanto aos perigos potenciais envolvidos. O exemplo da sntese baseada em catlise precisa ser traduzido para o domnio psicolgico. Talvez o fato mais slido em psicologia, referente introduo do estilo europeu formal de escolarizao em sociedades tradicionais tenha sido a mudana nos padres de raciocnio (ver Captulo 6). Aps alguns anos na escola, as pessoas comeam a utilizar estratgias de raciocnio dedutivo, assumindo sem questionar o esquema subjacente a essas estratgias (esquemas de raciocnio silogstico), mesmo se estas esto cheias de contedos que so parte de sua vida cotidiana. Se existe uma orientao de valor em particular aceitao condicional da palavra de uma figura de autoridade a tarefa silogstica prosseguir. Uma vez que a tarefa prossiga, recriase a prpria orientao de valor.

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Figura 8.4. Um exemplo do processo catalizador que produz sntese A. O esquema bsico
A

AB

CA

C-A-B CA B de organizao B. O ciclo causal entre nveis

NVEL X+1

NVEL X

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Sistemas causais multinveis. A Figura 8.4. mostra, em A, o esquema organizador geral da causalidade sistmica; no entanto, esse esquema negligencia um aspecto crucial de tais sistemas: o de que diferentes partes do ciclo de causalidade podem ser localizados em diferentes nveis de generalidade, alm de que o ciclo causal pode operar entre nveis adjacentes (B, na Figura 8.4.). Esse aspecto da causalidade sistmica introduz, no sistema explanatrio, a noo de sistemas hierrquicos de tipo intransitivo (Poddiakov & Valsiner, 2007). O ciclo causal que opera entre os nveis (X e X+1) conduz emergncia de uma nova forma, de nvel superior. Atravs de tais processos catalticos em mltiplos nveis, de tipo causal, torna-se possvel explicar tanto a manuteno de ordenaes hierrquicas dos fenmenos cultural-psicolgicos quanto a emergncia de nveis novos e superiores de regulao hierrquica. A noo central de desenvolvimento das funes psicolgicas superiores, presente na Psicologia desde a Vlkerpsychologie de Wilhelm Wundt (Diriwchter, 2004) at a Psicologia Cultural-Histrica de Lev Vigotski e Alexander Luria (van der Veer & Valsiner, 1991), exige que os sistemas causais formais, na cincia da Psicologia Cultural, incluam a noo de sistemas causais em mltiplos nveis.

Causalidade descendente. Junto emergncia de hierarquias causais em mltiplos nveis do tipo cclico, podemos elaborar conceitualmente sobre a direcionalidade da causalidade. Enquanto que, no caso da histria das cincias, o foco principal tem sido na descoberta de causalidade ascendente (isto , para explicar fenmenos complexos, procura-se por entidades causais em nvel inferior), o nosso novo olhar sobre a causalidade sistmica hierrquica implica