Huarte 71

Filosofa de la religin
Recopilacin de artculos sobre el tema

Por Raffaele Orefice
Filosofa de la Religin
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NDICE
Filosofa de la Religin Naturaleza y objeto de la Filosofa de la Religin La Religin como objeto de estudio filosfico 4 24 29 38 74 84 88 92 103 120 123 130 141 144 153 167
La relacin de la Filosofa de la Religin Crtica a la Filosofa de la Religin Dimensin religiosa del ser humano Acceso racional a Dios . El Dios de la fe y el dios de los filsofos El dios de los filsofos .. Anlisis del resultado de las vas tomistas de acceso a Dios... Dios, la libertad y la realidad . Fe, verdad y cultura .. Es irracional la fe cristiana? ... Relacin entre la fe y la razn El mito . Las cinco vas de Santo Toms
Epistemologa y Gnoseologa . 181 Agnosticismo 204 Fides et Ratio (Presentacin del Documento) . 227
Filosofa de la Religin Miscelneas de textos -
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Introduccin
El presente libro es una recopilacin de artculos de varios autores cuyos textos estn disponibles en internet para el uso pblico y, all donde ha sido posible, estn citados los autores y la ubicacin. El orden con que se presentan no es estrictamente secuencial desde el punto de vista del programa de estudio de la asignatura de Filosofa de la Religin por el motivo que los textos originales estaban en diferentes formatos y han sido adaptados para formar un solo texto ms cmodo para la lectura. Algunos artculos son captulos extrados de libros completos y otros son resumen o presentaciones de textos ms amplios que he escogido para el contenido relacionado con el tema de la asignatura. El uso es libre y gratuito y reservado exclusivamente a los estudiantes de la asignatura de Filosofa de la Religin los cuales podrn y debern ampliar e integrar el material ofrecido para cumplir con los requisitos de los ejercicios y pruebas que se asignarn durante el desarrollo del curso.
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Filosofa de la religin
Una realidad compleja
Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de anlisis especficos, se ocupan de la realidad de la religin (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicacin y difusin, incluso polmicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofa de la religin la reflexin crtica sobre ella, pero sin que esto la separe de las dems ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicologa, sociologa de la religin, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemolgico unvoco. Pensemos en la ciencia de la religin, de carcter emprico, no normativo; de anlisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas histricas; de relaciones recprocas y con la cultura, la poltP ca, la sociedad, la economa y el ambiente... Pensemos en la fenomenologa de la religin que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenmenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo trmino es empleado, en diversos sentidos y con una metodologa diferente, en el terreno filosfico y en el no filosfico; esta rpida incursin puede tener una justificacin comparativa. Despus de rehusar los presupuestos de tipo hermenutico que estn en la base de interesantes modelos de la filosofa de la religin (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histrico, la filosofa de la religin afronta una masa enorme de datos arqueolgicos, etnolgicos, histricos, psicolgicos de todas las religiones, una amplia rea sacral, difcil de definir respecto a la magia y los tabes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatologa, la apocalptica, los libros sagrados y la revelacin son ncleos temticos proyectados sobre un cuadro monotesta-politesta-pantesta difcil de componer sobre un plano diacrnico. Hay un tipo de fenomenologa que; por definicin, quiere ser equidistante del objetivismo cientfico abstracto y del subjetivismo fcilmente esclavo de prejuicios y de ideologas, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestin subyacente de la "esencia de la religin" (y del "carcter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosfico de la fenomenologa (no slo de Husserl, sino ms concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparacin evanglica(pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducacin de cadveres, en la prostitucin sagrada, etc.). La inteligencia de la fenomenologa (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monotesta de ser supremo (mtodo histrico-cultural). Se trata de sealar la arquitectura de la totalidad (el bosque de rboles) a travs del lenguaje, los smbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologizacin (como ocurri con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenmenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inaugur el giro fenomenolgico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicacin gentica de la religin hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por l sera la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recurdese el subttulo "Sobre lo irracional en la idea de lo
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divino y su relacin con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportacin de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradicin de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana. Las cuestiones "filosficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofa de la religin, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicacin con el hombre. No nos referimos slo, naturalmente, a los ttulos explcitos de la "filosofa de la revelacin". Ms an, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar tambin en la historia de la Iglesia, de la exgesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religin, fundamental en la poca moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradicin grecorromana, este trmino oscila, se usa en sentido genrico, es sinnimo de fe, orden, ley, secta. A travs de la aportacin de los padres, de la gran tradicin escolstica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulacin del binomio clsico (medieval) fe-razn, en la trada fe-religin-razn con el subrayado del primer trmino, aun cuando desde Agustn hasta Calvino el segundo trmino aparece con mayor frecuencia. A travs de la religinsentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religin de la razn (especficamente Kant), surgir el concepto de religin y el paso desde la teologa de la religin hasta la filosofa de la rligin en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la leccin kierkegaardiana de la fe como modelo atpico de filosofa de la religin. La religin tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexin sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelacin no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opcin fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosfica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelacin y de la fe, ya que todo procedimiento de demostracin lleva al fatalismo; nosotros slo podemos sealar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo(Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mstica, por ejemplo la de Teresa de vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unin con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Scrates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber una nica fe, porque la raza humana tiene un origen comn y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garanta, la nica verdadera religin. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presuncin especulativa de aceptar, explicar, "ir ms all" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fidestas) piensan que la idea de Dios y su existencia slo pueden ser reveladas, y por tanto slo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvi a plantearse con la reclusin inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicologa moderna. Declarndose extrao a toda fe religiosa, habla de una fe filosfica, respiracin de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, hacindolo capaz de superarse a s mismo y alcanzar el origen
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del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustara definirla como "prembulos de la fe".
Filosofa de la Religin: una dimensin perenne del pensamiento

Se puede tambin intentar sealar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustracin su fatigosa y a veces confusa elaboracin instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemn, naturalmente) su definicin definitiva. Pero, sin detenernos en la problemtica de esta "definicin" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el mbito filosfico los elementos de una reflexin filosfica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandsimo", pero ms all de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenfanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crtica de la Ciudad de Dios a travs de la espiritualidad sofista) habla de una "sabidura buena" al mismo tiempo tica, teolgica y poltica, y que -parafraseando un texto bblico- podramos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educacin del gnero humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de s al demonio no es artfice de "nuevos dioses" en contraposicin a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Scrates en laApologa de Platn), sino que piensa en un dios creador y providente y, a travs de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte). A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es larealidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platn la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teolgica" de Platn (LeyesX), que ser el fundamento de la "teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filn de interpretacin del cristianismo espiritual-interior-tico, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (vase tambin Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de stos slo se les puede atribuir a ellos mismos. Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII), basada en su cosmologa, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmvil y, con una progresin exquisitamente metafsica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a s mismo". Es puntual el comentario de Toms de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por s sola" y su sustancia ha de ser acto (en l hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensin existencial y dramtica a la reflexin religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el cristanismo trajo por un parte la luz de la revelacin y estimul por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisin. Ya no es posible la identificacin aristotlica entre filosofa primera-metafsica-teologa.
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Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej de tener consecuencias lingsticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categora" aristotlica, concepto fundamental de la metafsica, comprende desde Aristteles, pasando por los padres y la escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosfica y de la discusin teolgica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingstica, que supondr malentendidos y confusiones: hypstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no har crisis ms que en el empirismo, que se opondr a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa. Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica "teolgicamente" a Platn respecto a Scrates (y a Aristteles respecto a Platn): la ousa es verdaderamente tal en el plano eterno, abstrado de la realidad, por lo que la sustancia "fenomnica" asume un significado ambiguo. La profundizacin relativa al hecho de que slo las sustancias tienen ideas correspondientes, que estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vrtice de la realidad, prepara, no sin la mediacin de las categoras aristotlicas y del neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y teolgica, cristiana. Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el fundamento de una concepcin monotesta en el sentido desarrollado ms tarde por los comentaristas neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. stos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios (primero de todos los dems) de la "teologa" aristotlica, con el apoyo platnico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretacin de la jerarqua divina, fundada en una lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a travs de Eudoro de Alejandra y est atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Baslides. No slo la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el Logos, sino que se hablar de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandra) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousa ousin, mientras que el Padre est detrs de todas las cosas (ef Rep. 509b: epkeina ts ousas). En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama a Jess "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filn, Clemente y Orgenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones (msticas y pedaggicas), hasta la theologia negativa.
Razn y Sabidura
Se plantea el problema de si las otras categoras pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusin de que Dios no est en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es adems akatlepts: si lo llamamos "Dios y Padre y Seor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno,
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fuente, fuego, espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latn especial, llama a Dios Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la definicin unus. Todo esto no dejar de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristolgicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homoosios nacen de la polisemia de la ousa y del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaramos (teolgicamente) modernismo, mientras que Atanasio logr convencer de que el trmino no hace ms que contener ms concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelacin. As pues, sobre el eje fundamental de la relacin Ie-razn (respectivamente dialctica subordinada, recprocamente autnoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una precisin de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana". Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se plantea la exigencia de un estudio "cientfico" de la revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal orgnica, completa y precisa, de tal categora que no disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la primera y la ms clebre escuela teolgica sea la de Alejandra, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompaado de la preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofa clsica griega. Por eso, el anlisis filosfico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada por Filn de Alejandray ms an por Clemente fue erigida en sistema por Orgenes. Para Filn la interpretacin alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegresis se convierte en instrumento hermenutico de un discurso tico religioso que alcanza a los principios metafsicos, operacin caracterstica de inculturacin del rico y culto rabino de Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompaado de una preocupacin terica: "Para m siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El comienzo es apodctico: "Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razn, ya que fue l el que hizo surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafsico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platn, Leyes IV, 716c, y contra Protgoras) est el mundo mltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Filn es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabidura de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es sta la base para la tematizacin, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe; para nuevas perspectivas de salvacin recuperadas por la revelacin. Es ste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la antiqusima gnosis con su concepcin global del ser: cosmolgica, antropolgica, soteriolgica, y la misma -pero ms acentuadaconcepcin maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvacin total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin aqu la interpretacin alegrica de la revelacin se hace por medio de una operacin sincretista de recuperacin de los mitos religiosos orientales y de las categoras filosficas griegas.
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Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn- un itinerario que lo lleve de un saber filosfico enciclopdico ("encclico" a la sabidura (teolgica): "En verdad, lo mismo que las disciplinas encclicas contribuyen a la adquisicin de la filosofa, as tambin la filosofa debera ser esclava de la sabidura" (De Congressu, 79). Frente a los personajes bblicos palidece la mtica figura de Scrates: "Moiss, el hombre que explor la naturaleza inmaterial..., dirigi su investigacin en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro ms ardiente deseo y que es el nico bien (De mutatione, 25-26). Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que sobre la distincin fundamental moral-espiritual-mstico desarrollar una pluralidad de sentidos: anaggico, tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo platonizante, sino la antropologa paulina cuerpo-alma-espritu est en la base de la divisin tripartita de Orgenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estmulos de Agustn y de Gregorio quedar fijada escolsticamente por Agustn de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustn (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es ms complicado: estn las herejas (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reaccin virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.
De la Teologa natural a la Filosofa de la Religin

"Necios" llama la Sabidura (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artfice, y Rom 1 carga las tintas acusndolos de ceguera y depravacin. Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visin es "como en un espejo", en aquellos espejos metlicos de entonces, que, aunque bien bruidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los ms iluminados de los apstoles no slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura clsica, sino que en su pensamiento filosfico y religioso reconocern las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participacin del Logos divino; pero en la formulacin posterior la apologtica (demostracin por grados, religiosa, cristiana, catlica) marcar el paso de la teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la sola fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica, Apologa y Confesin de fe es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa de los primeros pensadores griegos", justa comprensin de la divinidad a travs de la razn o "filosofa primera", que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematizacin en los tres gneros: mtico (fbulas, de los poetas), fsico (natural, de los filsofos), civil (de los pueblos) de Varrn (Antiquitates),que se recogern en La ciudad de Dios (6,5,1). Tambin Cicern haba afirmado, mucho antes del Discurso del mtodo de Descartes, que la verdadera ley es la recta razn, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna. Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) haba afirmado que "la gloria de Dios es el hombre vivo", con la inmediata consecuencia terico-prctica de que "la vida del hombre es la visin de Dios", Agustn invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando violentamente el politesmo (De civitate Dei) y afirmando en la religin cristiana la realizacin histrica de la verdadera
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religin (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobacin es slo el presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categora de la relacin que, si impide a Agustn familiarizarse ms con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropolgico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una explicacin de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la revelacin trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platnico (entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipacin de la descripcin que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis, sermo XLII, 2). La polmica tan viva de Bernardo contra el dialctico Abelardo no pretende condenar la dialctica, sino poner en guardia contra la eliminacin del misterio cristiano y reafirmar la primaca de la caridad sobre la lgica. La regin del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosfico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12). Pero es el nico modo de librarse de un solipsismo teolgico (PEDRO DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seduccin de la dialctica, que llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de s y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae). El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a una pistis una gnsis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenmeno religioso muy antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prjimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo. Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y Buenaventura llamar revelacin a una iluminacin interior cierta (Comm. in Sent. II, 4,2,2).Pero se advierte la necesidad de que la razn haga ms inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosficos (Juan Escoto Erigena). La dialctica est llamada a renovar el estudio de la teologa; as lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discpulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) ser condenado por su negacin de la presencia real de Cristo en la eucarista, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querr ser la apologa de una libertad ilustrada de pensamiento. Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium ("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba ontolgica, en la que la existencia de Dios creda se presenta de una forma racionalmente ineludible ("creemos que t eres alguien del que no puede pensarse nada mayor', porque es el nico ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clsica sobre la que se dividirn los ms grandes pensadores: primero, contra ella, santo Toms, y luego Kant, que considerarn infranqueable la distincin in intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificacin: "si es posible'.
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Para evitar confusiones de tipo pantesta, el concilio IV de Letrn (1215) advertir: "Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir".
Hacia la Edad de la Razn

La escolstica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Toms de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la razn) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este prembulo de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Toms, para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profundsima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza la afirmacin paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar" (He 17,23). Dios es el objeto material de toda la investigacin: conocido con la luz natural de la razn humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la razn divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armona fe-razn hace que el propsito de la primera. sea exponer "la verdad profesada por la fe catlica..., eliminando los errores contrarios" (1,2). Se trata de una obra teolgica, aunque en el dilogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideracin de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposicin procede con las debidas articulaciones y de forma apodctica: Dios, existencia y naturaleza (1,1); la creacin y las criaturas (1,2); Dios, fin ltimo y supremo rector (1,3); misterios divinos y escatologa (1,4). En resumen, Dios en s, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Slo cambia el mtodo pedaggico, pero se trata siempre de una razn manuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el mbito de la "sacra doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmacin bblica se prueba con las famosas cinco vas, que reformulan el pensamiento aristotlico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de Anaxgoras, en la Contra gentilesse refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar los criterios epistemolgicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo proceso de asimilacin, la filosofa clsica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razn humana afirma sus derechos. Para que no seduzca el rbol de la ciencia ("seris como dioses' y la libido de saber no vaya acompaada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperacin de la salvacin, la sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en arte diablica. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y lacharitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prjimo, le hace posible la intuicin general de la belleza del orden csmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelacin, no como demostracin incontrovertible (el riesgo de las ideologas), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seduccin de la gnosis, a pesar de que, la polmica medieval (dialctica del pecado, pecado de la dialctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevar a la reduccin del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepcin ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea. Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atencin al consejo de los dems; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atencin de los telogos a
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las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. stud theol.). El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (12351315) con una actitud irnica y ecumnica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentacin de las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars inventiva", una sabidura orgnica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una demostracin apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judo, del cristiano y del musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la nica verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentacin serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrndose y dialogando para buscar an la verdadera fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natn el sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambin sin duda una elevada expresin de civilizacin y de verdadera religin en una poca en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatan sanguinarias guerras de religin. Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la novedad est contenida en la sabidura antigua, de la que est impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representacin conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un dolo, quin est ms cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un dolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma anloga se haba expresado con suma concisin Spinoza en elTractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve contumaz, ste en realidad tiene una fe impa; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustn: "Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espritu tienen sus propios riesgos. 6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al poner ms al hombre en el centro de su atencin, de su estudio, de sus preocupaciones, radica en la superacin de los rgidos esquemas de lo incontrovertiblemente lgico. Ms que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no haba descuidado ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuacin del mismo con un desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, ms moral y menos codificada, menos definida y ms abierta y tolerante. Por los mismos aos en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la poesa como arte divino, otra filosofa, teologa del mundo: el poeta tiene la misin de revelar los seres. Desde la antigedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal. La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidura, que es Dios, son autnomas, sin que entren en conflicto; estn en relacin mutua,
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pero en un plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la bsqueda filosfica libre y pluralista ve, a travs de un retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una concepcin del mundo abierta y variada. En un plano ms religioso, la reforma llevar a sus ltimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la "posesin" de la verdad y el libre albedro y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religin. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clsico (desde Platn y Aristteles hasta Cicern, Plutarco, Sneca y Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una salvacin ltima, un paraso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicern hasta Erasmo, pasa por santo Toms la lnea de un eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razn, que es ley divina y humana": De officsIII, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir segn la naturaleza" de Aristteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, as como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la reafirmacin de la verdadera religin cristiana. Pero adems de las Conclusiones filosficas, cabalsticas y teolgicas (del 1486), utopa prometeica destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oracin" De la dignidad del hombre, con la aparicin, entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y estn adems el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretacin aristotlica que, a travs de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razn se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y Len Bautista Alberti. Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin, vigor polmico, junto con una aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigedad) dan crdito a la afirmacin erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebracin de Cristo. La crtica corrosiva del Elogio de la locura (1509) est en la lnea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamacin de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir tambin el magma de la aspiracin religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno. Es atpico, pero significativo, el fenmeno Maquiavelo (El prncipe, 1513), contrapuesto al elemento melanclico (admirablemente "descrito" por Durero en su grabado homnimo) y utpico (Toms MORO, Utopa, 1516). Es ste un cuadro que se complicar ms an hasta llegar a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teolgico, cientfico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosin-destruccin de una ley natural universal (MontaigneMaquiavelo); la anulacin de los ideales clsico-cristiano-humanistas de lmite, jerarqua, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalstico o aristotlico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo seala el comienzo de una nueva poca. En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fcil identificacin de un cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmsfera de anima naturaliter christiana. Hay tambin una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dramticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la salvacin una salida fcil y mucho menos obvia. La locura
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difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensin paradjica de salvarse de la locura a travs de la locura de la cruz. Tambin el hombre cristiano est inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todava no comprendido. La theologia negativa, la theologia crucis, la teologa dialctica son expresiones radicales, no slo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino tambin del carcter ineludible del misterio del mal y de la tentacin que llega desde la sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: "tentacin es la vida dei hombre sobre la tierra" (7,1), hasta la experiencia mstica: "la suprema tentacin es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, qu sabe?" El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y transgresin, fatiga y dolor, vanidad y malignidad, desilusin y desesperacin. La dura militia Christi, dibujada en laVita Antonii de Atanasio, a travs de tentaciones, apariciones diablicas terrorficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al da, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religin, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nrdico de la insecuritas y de la indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Miln 1952) ha llamado "telogos". Locura de la racionalidad (el rbol del saber), pero tambin de la religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una prdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacn radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el xito del epicuresmo (desde el De voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del "doux prtre" Gassendi), por otro lado Agustn Steuco sostiene que todas las corrientes filosficas pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razn natural es un "locus theologicus" (De locis theologicis, 1563).
Acepcin moderna
Francis Bacon distingue entre la filosofa divina (teologa) y la filosofa de la naturaleza (terica y prctica), y desea que los empricos (facultad experimental) y los dogmticos (facultad racional) trabajen de comn acuerdo (Novum 0rganum), Galileo advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no cmo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia. Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los accidentes, la cartesiana se define en relacin con otra sustancia y con la distincin entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonoma del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender ms que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aqu la heteronoma de la sustancialidad de las criaturas y la autonoma de la sustancia divina como autntica autonoma del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la definicin, siempre har referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero (primero ontolgicamente; ya hemos hablado de la repeticin cartesiana de la "prueba ontolgica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por l, tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede
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predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relacin es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo secundum fieri, sino tambin secundum esse"(as escribe a Gassendi). Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la definicin de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones pantestas que aparecen en el Spinozastrit,- documentado en el pistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la doctrina d Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno: hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica, de la tradicin de una religin que se dice revelada (la judeocristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal bblico "Dios nico, omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero culto: obediencia a Dios en la prctica de ajusticia y de la caridad, sin que, por lo dems, tenga ningn sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teologa (obediencia) por un lado y filosofa (verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacfica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, nico, omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad est la salvacin; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crtica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn vere unum, desaparecer toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye as un concepto de sustancia como unidad que se define sistemticamente: la mnada, la infinita multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresin del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armona del universo, naturaleza original constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las realidades posibles. El argumento ontolgico se completa con la demostracin de la posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradiccin): Si es posible, existe (sin ms) y es "existentrficante". sta es la nueva relacin de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos ms que en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relacin con el mundo, la sustancia encuentra la relacin con Dios: "Todas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distincin verdad de razn (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nou veaux Essais sur I ntendement humain (1704) se plantear la polmica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Thodice sur la bont de Diew, la libert de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna. En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la tradicin escolstica, recoge en sus Penses la lnea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas cientficas (tambin la metafsica es una ciencia; las pruebas metafsicas de la
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existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en l y fuera de l, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a quien se dirige Pascal en el Mmorial de un modo personal y coloquial.
Un Cristianismo sin Misterios

Una religin sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del desmo, que hunde sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la especulacin clsica y escolstica, asume una actitud especialmente polmica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustracin y el racionalismo. Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas sobre Dios, es intil aadir que la revelacin divina y la institucin divina de la Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido. Slo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razn; el mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la religio innatams que en el Bruno hermtico, mgico y pantesta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su programtico De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizar en el Sensus Communis (1709), base de toda esttica y moral, pero tambin de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crtico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelacin superiores a la razn. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesistica; todas las religiones son manifestaciones de la religin natural (otra anticipacin de la ilustracin). Inmediatamente antes, J. Locke haba publicado Essay on the Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del desmo que propugna una fe inmanente en una revelacin natural ampliada, una razn que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-poltico separado .de una Iglesia religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un stado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razn la funcin de juzgar si hay una revelacin y cul es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelacin con la religin natural es para A. Collins la base del libre examen en cuestin de religin y del libre pensamiento; sera indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religin) con la religin natural se expresa tambin M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730). Con la tradicin desta coincide D. Hume en su crtica a la supersticin y al fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razn, en la adhesin absoluta a la empira, con resultados escpticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religin reflejan su negativa a trascender la empira, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia histrica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religin sigue tambin envuelta en la hipocresa y el fanatismo, en la supersticin y en la intolerancia. Es significativa la asimilacin
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humana del natural belief a una credulidad natural, a la supersticin y al fanatismo. La religin pura, filosfica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa el mtico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente dogmtica su absolutizacin de la empira y de la inmoralidad de la religin. Hume rechaza el design argument al negar la analoga y el principio de causalidad (post hoc, non propter hoc), al considerar la metafsica y la teologa escolstica como una clara "sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestin de la sustancia del alma, lo mismo que toda cuestin sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una "weak probability", mientras que la certeza es slo de la experiencia. En una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningn significado religioso. En Alemania, bajo la influencia del desmo, se desarroll la ilustracin sobre la base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religin natural y la razn. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostena que las verdades de la Escritura pueden conocerse tambin slo con el uso recto de la razn. Se reforz as el equvoco de la razn natural, en realidad artificial y literaria, plido reflejo del monotesmo filosfico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculiz en sus Discursos sobre la religin (1799). La exgesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti interpretationem, 1769) ofreci una aportacin decisiva a una religin cristiana vernnftig (se va pasando decididamente del desmo al racionalismo kantiano); Semler, en una perspectiva histrico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicolgico, sociolgico y cultural), entre religin privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religin pblica (constituida), entre experiencia religiosa y conceptualizacin teolgica. Se ve el canon bblico en sus vicisitudes histricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histrico y el acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas dogmticas se ven en la evolucin histrica de la vida de la Iglesia. En la Apologie oder Schutzschrift der vernnftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-1768), que public Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundacin de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente tpico de la ilustracin racionalista, sea el apologeta de la religin natural, de la que debera alejarse lo menos posible la religin revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el gnero humano, lo mismo que para el individuo lo es la educacin. El cristianismo es la ltima de las religiones positivas, prdromo de una religin futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educacin del gnero humano, 1780). La reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica es un aspecto de la historizacin realizada en elescrito Sobre la demostracin del espritu y de la fuerza (1777), en donde, refirindose a la conocida distincin de Leibniz, afirma: "Las verdades histricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razn incondicionadas". Y en Una rplica tenemos una de las definiciones plsticas ms clebres del espritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la aspiracin inquieta por la verdad, aun con la condicin de errar eternamente equivocado, y me dijese: `Escoge!', humildemente me echara sobre su izquierda y le dira: `sta, Padre! La verdad pura slo te pertenece a ti!"'
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La opcin fundamental
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En el frontispicio de las Migajas filosficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? Cmo puede interesarnos el ms all de la historia? Puede construirse sobre un conocimiento histrico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a travs de la paradoja de Dios en el tiempo, la hiptesis de la salvacin cristiana, mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofa de la verdad se convierte en teologa de la salvacin, como enuncia la "moraleja" final: "Aqu se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisin, el momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversin del hegeliano "la filosofa debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenologa del espritu, con un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificacin y para despertar'. El problema de la salvacin personal en trminos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrtica de los propios lmites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de la salvacin. Scrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a travs de Hamann (Sokratische Denkwrdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto de la ilustracin, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razn y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelacin (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espritu bello, creador, imitador. Esta revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la razn para llevarla a una ms elevada sabidura y levanta nuestros nimos para una mayor esperanza. La conciencia de los lmites de la razn y la conciencia del pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentacin de la verdad en el propio ser, sino la relacin personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer tico y tico-religioso. Una investigacin que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para m, encontrar la idea por la que tengo que vivir y morir" (Papirer, 1835), en la desilusin de la armona ficticia, de una falsa relacin idlica del cristianismo con la razn especulativa en Hegel y con lateologa especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razn pura" kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulacin hegeliana y de la "filosofa positiva" de Schelling, que pretenda partir de la existencia para fundamentar la existencia, Kierkegnard, a travs de la "escuela de los griegos" y de Scrates, Agustn, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distincin clara establecida por l: "La paradoja absoluta sera que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase por l de forma que nadie lo reconociera... La paradoja divina es que l se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es all donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su
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paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradiccin, sino una recuperacin de la teologa cristiana que exalta la opcin fundamental personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostracin" para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosofa de la historia que da una nueva perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristologa, aun con todas las dificultades (de orden histrico y caracterial) eclesiolgicas. Kierkegaard da una de las definiciones ms bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposicin que estamos haciendo: "Lo ms que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo" (Papirer, de 1846). Hemos llegado as de la hiptesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el crculo de una filosofa de la verdad, que se convierte en teologa de la salvacin. No se trata ni de los prolegmenos a una filosofa cristiana, ni de un captulo de la apologtica (para Kierkegaard la apologtica es una ciencia de ataque), ni de una derivacin del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofa positiva" de Schelling), ni de una disposicin a un equvoco utilizado de nuevo en la teologa dialctica. La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosfico y de la tradicin religiosa (hebrea). El Fedn. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentacin platnica de la espiritualidad del alma, responde a la objecin pitagrica de carcter psicologista, describe la realizacin completa del hombre en la otra vida. Con Jerusaln, poder religioso y judasmo (1782), refirindose al Tractatus de Spinoza, presenta la religin hebrea no como religin dogmtica, sino como cdigo de leyes cultuales y normas de vida para la consecucin de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En polmica con La educacin, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos lmites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresin de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que vea minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religin. Su ensayo Sobre la pregunta: qu significa ilustracin (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misin del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la supersticin. La respuesta de Kant, con la clebre definicin inicial: "La ilustracin es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a s mismo", y con la exhortacin: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razn es donde se necesita poner ms claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la interpretacin de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti\ , ,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano: "Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan" (La doctrina de Spinoza). Mendelssohn complet su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresin del tesmo filosfico, en contra del materialismo y del pantesmo spinozista, pero tambin en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razn de conocer la verdad y de llegar a los conceptos "cientficos" de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reaccin de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo clsico de la ilusin de la razn ("metafsica dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condicin de la posibilidad
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ontolgica de los objetos. En su obra Qu significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant haba puesto a punto las cosas en la polmica JacobiMendelssohn, recordando, una vez-ms, el riesgo de un pensamiento que, sin tener en cuenta los lmites de la razn, acababa en fantasas y quimeras. En El nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba del anlisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que sta presupone la posibilidad. Despertndose del "sueo dogmtico" con la Crtica de la razn pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontolgica, cosmolgica y fsico-teolgica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razn ("Qu puedo .saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin ltimo de la razn pura". Dios es un "postulado". En el prlogo a la segunda edicin, de 1787, escriba: "As pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn sin quitarle al mismo tiempo a la razn especulativa sus pretensiones a una visin trascendente". De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir el saber para sustituirlo por lafe", despus de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de una prueba cosmolgica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba fsicoteolgica" (ib, 496-503). En La religin en los lmites de la sola razn (1793) se llega del sumo bien, postulado para la fundamentacin de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante sta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religin no tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogmtica eclesial ligada a una revelacin positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Slo importa la funcin de la religin dentro de la razn humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religin racional se pone en el mismo plano que la exgesis: "As la religin racional y la ciencia de la Escritura son los intrpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelacin, Jacobi recoga un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito de "haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafsica". Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religin (1799), Schleiermacher se pregunta: "Cmo acabar el triunfo de la especulacin, el idealismo perfecto y rotundo, si la religin no lo equilibra y no le deja presentir un realismo ms alto?" Y aunque consciente del carcter peligroso de la cita, exclama: "Sacrificad reverentemente conmigo un mechn de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!" Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un fro planteamiento racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no slo a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermenutica y de la Dialctica. A travs de estas obras se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relacin entre un riguroso individualismo y una dimensin comunitaria-eclesial, la relacin con Dios y con el mundo. La definicin de la religin como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los tericosmetafsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frvolo indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fbulas de los pueblos salvajes hasta el desmo ms refinado, desde la tosca supersticin de nuestro
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pueblo hasta los fragmentos mal remendados de metafsica y de moral que se llaman cristianismo racional". La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones histricas de la religin, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuicin ms limpia y ms profunda. Dios, que "no lo es todo en la religin, sino slo una parte; el universo es ms", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definir posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechaz siempre la filosofa de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metafsicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo finito y de lo mltiple. A travs de la mediacin de la Dialctica, la intuicin y el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti en la Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evit, a partir de la primera edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin" en la definicin de la religin para evitar confusiones con la intuicin de lo absoluto, que defina para Schelling la esencia de la filosofa. De acuerdo con Fichte, guard las debidas distancias de una concepcin de la intuicin intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relacin inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad. Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe de las primeras pginas del segundo Discurso: "Qu hace vuestra metafsica..., vuestra filosofa trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordar, Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribi en Idealismo y realismo que la filosofa trascendental de Fichte no es ni testa ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misin del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo. Herder no haba sido extrao a la formulacin del sentimiento de Schleiermacher. Para l la religin es una determinacin existencial; toca inmediatamente el nimo del hombre su conciencia ms ntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebracher, 1789). As, sobre todo en las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad(1784-1791), "sobre todo la religin, junto con la metafsica, la moral, la fsica y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analoga de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religin... La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El captulo IV del libro IV de la primera parte afirma: "El hombre est formado para la humanidad y la religin", y aade: "La religin es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la ltima filosofa ha sido siempre la religin". Hegel se mostr siempre crtico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenologa del espritu, dibujando el sistema cientfico del verdadero saber sobre la premisa de "slo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crtica ms radical de la filosofa romntica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelacin: "Si en el hombre la religin se basa tan slo en un sentimiento..., entonces el perro sera el mejor cristiano" (Prlogo a la Filosofa de la religin, de Hinrichs). Pero precisamente lo que plantea un problema es el carcter "completo" del sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a travs de la crtica
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kierkegaardiana y como se ver luego a travs de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teolgicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religin cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo tico, y El espritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jess la conexin de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofa debe terminar en la religin, que es la nica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito. Las Lecciones sobre la filosofa de la religin pasan del concepto de religin, a travs de las religiones histricas, al cristianismo como religin absoluta. Ni el sentimiento ni la especulacin filosfica son los elementos constitutivos de la religin. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reduccin de la religin a los lmites de la sola razn, la religin es conciencia de la relacin con Dios, de la relacin del espritu limitado del hombre con el espritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imgenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razn en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento ms profundo, todos los dolores del sentimiento, la razn de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el ltimo punto central, en ese pensamiento que es nico, conciencia y sentimiento de Dios: se es el objeto de la religin. La filosofa y la religin coinciden: la primera es representacin, la segunda es concepto del espritu absoluto (el arte es su intuicin). Tienen en comn el contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofa es teologa, y la ocupacin con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib, 87). Despus de "la muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva posibilidad de teologa filosfica. Es ejemplar el caso de Schelling. Su atencin sincera a los problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religin, (1804), y en las Investigacones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a travs de la Filosofa de la mitologa desemboca en la Filosofa de la revelacin: feliz realizacin de una teologa especulativa, comprensin filosfica de la revelacin cristiana o, ms bien, en la especulacin, la Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelacin de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres especficos? "No se trata de una dogmtica especulativa, sino de una explicacin del cristianismo a partir de su carcter ms elevado, histrico. Este carcter ms elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teora de las "potencias", Cristo es una persona individual, pero simblica, expresin finita del vrtice infinito del antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnacin de Dios es una encarnacin desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la exgesis de n morph theo (Flp 2,6) es el resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no se poda hablar del Hijo en ese estado intermedio... l, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se hizo potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en l no era del Padre" (ib, II, 144.146.280.281). La derecha interpret la Aujhebung hegeliana como conservacin de la religin en la filosofa. Es significativo y programtico el titulo de la Zeitschrift fr Philosophie und Spekulatve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlnder. Para la izquierda hegeliana,
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la Aujhebung de la religin tendr que ser un alejamiento definitivo de la filosofa. Feuerbach, que se haba redo de la "filosofa positiva" y de la filosofa de la revelacin (tambin es feroz la denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religin (1845) reduce la teologa a antropologa primero y a fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente tambin la de la religin: basta con quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo (Manuscritos econmico-filosficos, 1844; Ideologa alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa definicin d la religin como "opio del pueblo" ("Introduccin" a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, 1843) est en 'un contexto en el que "la miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religin es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazn, espritu de una situacin en la que el espritu est ausente". Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu el discurso se ha hecho ideolgico: de una ideologa que hoy estamos viendo que se viene abajo. BIBL.: AA. V V., L rmeneutica delta filosofa della religione. Atti del XVII Colloquio internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta con 1 ngelo. La filosofa degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Turn 1989; BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E.,Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofa de la religin, en Diccionario teolgico interdisciplinar, Sgueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosofa della religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I., Filosofa delta religione, Casale Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici, Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofa della religione come problemastorico; Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la religin, Barcelona 1987. S. Spera
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Naturaleza y objeto de la filosofa de la religion
1. Los comienzos de la filosofa de la religin

La filosofa de la religin es un tema moderno, ya que en la antigedad o el medioevo no se reflexionaba sobre la religin, se reflexionaba sobre Dios. La teologa revelada apelaba directamente a la fe, el hombre deba acatar la escritura. La teologa natural, pretenda hacer un hueco a la razn partiendo del reino de lo visible, de lo experimentable. Desde Ramn Sabunde (mdico cataln del siglo XV) hasta Ch. Wolf, pasando por las cinco vas de Toms de Aquino, la teologa natural nunca se jact de haber demostrado la existencia de Dios, se limit a sostener la posibilidad de tal demostracin. Wolf insisti siempre en que la teologa, natural para la que exiga un estatuto de autonoma desvinculada de la revelacin, deba ajustarse a los principios de la razn y la experiencia. La lnea de Wolf fue continuada por su discpulo ms importante, A.C Baumgarten. Concibe la teologa natural como un conocimiento de Dios sin ayuda de la fe. Estos hombres fueron abriendo una brecha, creando un espacio propio para la teologa natural, espacio propio que, paradjicamente fue su tumba, condenndola a una muerte segura en la segunda mitad del siglo XVIII a manos de I. Kant. La censura prusiana prohibi la obra de Kant que transformaba la teologa natural en filosofa de la religin, se trata de La religin dentro de los lmites de la mera razn (1795). Para K Feiereis, quien ha dedicado una exhaustiva monografa (Die Umprgung der natrlichen Theologie in Religionphilosophie , Lepzig, 1965) a la transformacin de la teologa natural en filosofa de la religin, el creador del trmino fue S. Von Storchenau en 1784. A nosotros nos parece correcto concluir que, aunque el creador del trmino fue Storchenau, el autntico padre de la filosofa de la religin fue Kant. Fue el quien la propuso como culminacin de los estudios de los estudios de teologa. El hecho de que no llegara a emplear el trmino carece de importancia. Es cierto que fueron hombres de poco relieve filosfico los que entre 1794 y 1798, consumaron el paso de la philosophische Religionslehere (teora filosfica de la religin) kantiana a la filosofa de la religin. Pero se trato de un paso meramente formal. El trabajo esencial haba sido realizado por el filsofo de Kninsberg. Sus discpulos (Heydenreich, Plitz y Jacob, entre otros) fueron ocupando ctedras de filosofa de la religin y deslindando los contenidos y mtodos de la nueva disciplina.
2. El giro antropolgico
El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las religiones muestra las oscilaciones de la relacin. Hegel seal que la teologa natural slo se ocupaba del primer polo que nosotros hemos sealado, en cambio la filosofa de la religin se abre al segundo polo, el hombre.
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Es sabido que Kant "retrotrajo todo a la subjetividad humana buscando en el sujeto personal (yo, nos) la clave de la solucin {1} ".La revolucin kantiana sita al hombre en el centro de todo. Y el hombre, en concreto su sentimiento religioso, ser el centro del pensamiento de Schleiermacher. Ni la razn, ni el pensamiento conducen a Dios. Ni la iglesia, ni los evangelios, conducen en ltima instancia a Dios, sino el hombre. De l parte Schleiermacher y como buen romntico, otorga primaca a la sensibilidad, a las emociones, al sentimiento. Hegel ironiz sobre esta "teologa del sentimiento" pero Schleirmacher no quera conocer a Dios sino sentirlo. La esencia de la religin no era para l pensar y actuar sino sentir e intuir.
3. El descubrimiento de nuevas religiones

Durante mucho tiempo la religin no constitua un problema. Exista el problema de Dios. Se daba por supuesto que el cristianismo era la nica religin verdadera. La filosofa de la religin tuvo que reflexionar sobre la pluralidad de las religiones descubiertas en la modernidad por viajeros, comerciantes, misioneros, etnlogos y un largo etctera. Se presentaban problemas abrumadores para la filosofa de la religin eran todas verdaderas? Haba alguna religin superior a las otras? Hegel afirmaba que el cristianismo era la religin absoluta porque era la religin de la libertad y del espritu, pero no se incurrira as en la "tirana del nico anillo"(Lessing)
4. La quiebra del pensamiento dogmtico

El nacimiento de la filosofa de la religin fue posible porque en el proceso que venimos narrando, muchos absolutos saltaron hechos aicos. La Filosofa de la religin slo encontr su espacio cuando Europa se liber de la asfixiante tutela religiosa en la que viva. Toda la convulsin que supuso el descubrimiento de nuevas religiones en el Renacimiento, de nuevas zonas geogrficas, hizo que el viejo mundo se resquebrajara, subiendo an ms de tono con la Reforma. Es difcil imaginar la sacudida y alteracin de esquemas que la irrupcin del protestantismo supuso para la Europa cristiana. Lutero sacudi dogmas, autoridades y tradiciones. Europa conoci guerras de religin que la devastaron, la Iglesia cre una inquisicin que prendi fuego a pensadores y disidentes. Slo en aguas tan agitadas pudo nacer la filosofa de la religin. Lutero haba dividido a la Iglesia y una iglesia dividida era una iglesia desmitificada en la que caban diferentes interpretaciones de Dios. Partiendo de este hecho, importantes sectores de la modernidad pasarn a no tener "ninguna" concepcin de dios y profesarn abiertamente el atesmo.
5. El concepto de filosofa de la religin

La filosofa de la religin no puede ahorrarse lo que Hegel llama el "esfuerzo conceptual". Es una empresa eminentemente terica. Segn l, la funcin de esta
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disciplina no consiste en hacer a los hombres religiosos, ateos o agnsticos, sino hacerlos lcidos. La filosofa de la religin como cualquier otra filosofa, tiene grandes obligaciones contradas con el verbo ser, no basta con describir como funciona la religin, ni para que sirve. Es necesario intentar la definicin sustantiva, la que se pregunta por el ser de la religin. Esta pregunta est de antemano condenada al fracaso si se renuncia a la ayuda que le viene de las ciencias de la religin: - Fenomenologa del hecho religioso: Comprensin del hecho religioso en la variedad de sus manifestaciones. Aproximacin asptica, descriptiva (Mircea Eliade) - La Sociologa de la Religin: El filsofo no puede definir la religin ignorando que es un producto social que configura las prcticas y creencias de sus fieles (Weber, Durkheim) - La Psicologa de la Religin: Pone de manifiesto que el mpetu religioso del hombre, cuando se da, puede deberse a infinidad de factores: asombro, miedo, indefensin, deseos insatisfechos, etc. (Freud). - La Historia de las religiones: Quien solamente conoce una configuracin del hecho religioso difcilmente podr filosofar sobre l. Pero admitidas todas estas valiosas ayudas sigue pendiente nuestra tarea: lograr una definicin sustantiva de la filosofa de la religin. El telogo P. Tillich es muy contundente al respecto. El objeto de la filosofa de la religin -escribe- es la religin, pero la religin se resiste a ser objeto de la filosofa{2} . En la misma lnea se expresa W. Trillhaas{3} . La experiencia religiosa fue descrita por R. Otto como "tremenda y fascinante". Tremenda porque roza lo terrible, fascinante porque se adentra en lo exttico y arrebatador. Fueron los msticos los que supieron de todo esto, no los filsofos. No son los hombres, los que acceden a Dios, sino Dios, que desciende hacia nosotros. Pareca necesario recordar esa versin fuerte de religin. Sus protagonistas, msticos y telogos, no necesitan los servicios de la filosofa, pero la filosofa si los necesita a ellos. Con todo, la filosofa de la religin, no puede partir de la sublime experiencia de un mstico, su punto de partida ser la aldea, es decir, la normalidad. Podemos atenernos a la definicin de J. Martn Velasco: "Un hecho humano especfico que tiene su origen en el reconocimiento por parte del hombre de una realidad suprema, la cual confiere sentido ltimo a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la Historia" {4} . A este concepto de religin suelen atenerse los proyectos de filosofa de la religin existentes. Por encima de notables diferencias hay algo que los une: Todos insisten en que la filosofa de la religin es filosofa. Sus primeros cultivadores (Hume, Kant, Hegel) fueron filsofos. Para determinar en que sentido sea filosofa es conveniente asomarse a algunas definiciones de esta disciplina. En 1982 public L. Kolakowski un libro{5} en el que aparecen los grandes temas de la teologa natural, la teologa revelada, de la filosofa de la religin y de las ciencias de la religin: trata de teodicea, del Dios de los filsofos, del Dios de los msticos, de lo santo y de la muerte, de lo inefable, del lenguaje y del tab.
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Parece desprenderse que la filosofa de la religin se caracteriza ms por un estilo que por un temario. Aunque Kolakowski no ofrece ninguna definicin de filosofa de la religin, distingue entre la tradicin alemana y la anglosajona. Para la primera, la filosofa de la religin es parte constitutiva de la filosofa de la historia. En cambio la filosofa analtica procede de forma emprica, intentando probar racionalmente sus contenidos. Kolakowski, propone llevar a cabo una sntesis con lo mejor de ambas tradiciones. B. Welte{6} , conocido filsofo catlico, amigo de M. Heidegger, public suFilosofa de la religin, 1982, por las mismas fechas que la de Kolakowski. En ella se afirma: "La filosofa de la religin es un pensar filosfico que versa sobre al religin y por tanto, pone todo su empeo en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de ser de esta. La filosofa de la religin aborda la pregunta: Qu es la esencia de la religin?" Sin embargo Welte, coloca a Dios como centro de su reflexin en lugar de a la religin y dando ms importancia al culto y a la oracin que a la filosofa, al estilo de Unamuno. "Un miserere, cantando en comn por una muchedumbre, azotada del destino, vale tanto como una filosofa" {7} Uno de los hombres que han presionado a la filosofa de la religin para que, de una forma crtica y abierta encarne los viejos temas ha sido E. Bloch. Su gran obsesin fue el "mal metafsico", el que no cabe a tribuir a los hombres, al orden social capitalista. Su expresin mxima es la muerte, a la que Bloch llama hacha de la nada, devoradora de toda teologa. A Bloch le pareca absurdo que el hombre acabe igual que el ganado. Algo desmedidas parecen las expectativas con las que W. Dupr {8} se acerca a esta disciplina. Por supuesto, le encomienda al estudio de los temas que afectan al sentido de la vida: pero adems, le pide que haga horas extras , y profundice en los siguientes temas: su relacin con la metafsica; el concepto de experiencia religiosa; lo religioso y su simblica; la relevancia cultural del mito y el smbolo; el problema de Dios, el significado de la aparicin y ocaso de las religiones; el lugar de la conciencia religiosa y de la teologa en el mundo del espritu; la relacin entre ciencias de la religin y filosofa de la religin; el influjo de la religin sobre las ideologas y las cosmovisiones; la religin en el entramado de la tica, la poltica y la economa; la importancia de la religin para la verdad de la existencia humana. Esta generosa asignacin de funciones denota que la filosofa de la religin dista mucho de ser un campo unificado de temas, mtodos y resultados, predominando una desconcertante pluralidad (p. e. no hemos hablado de los ingentes desarrollos analticos del lenguaje religioso, en seguimiento del segundo Wittgenstein).
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En conclusin:
La filosofa de la religin es una disciplina joven que busca an su identidad, sin embargo, ocurra lo que ocurra, mantendr dos caractersticas: 1. La amplitud temtica. 2. La filosofa de la religin es una reflexin crtica, abierta rigurosa y no confesional sobre los temas relacionados con la religin. Pensamos que es asumible el catlogo de tareas confeccionadas por Dupr.
Notas {1} Gmez Caffarena, El desmo moral de Kant {2} P. Tillich, Filosofa de la Religin, Buenos Aires, 1973 {3} "La religin solo empieza all donde termina la filosofa Trillhaas, Religionphilosophie, Berln, 1972. {4} Velasco, J. Martn; Introduccin a la fenomenologa de la religin {5} Kolakowski, L. Si Dios no existe..., Tecnos, Madrid, 1985 {6} Adems de recalcitrante telogo, segn Manuel Fraij. {7} Unamuno, M. Del Sentimiento trgico de la vida, Madrid 1967. {8} Dupr, Enfhrung in die Religionphilosophie, Atuttgart, 1985
de
la
religin"
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La religin como objeto de estudio filosfico

Jde P. Dougherty
Posturas frente al fenmeno religioso

Este estudio est enfocado hacia la religin, en el sentido comnmente aceptado de veneracin de lo divino por el hombre. La religin, as concebida, consiste por lo menos en tres cosas: una creencia, un cdigo de conducta y un culto. Tal vez ninguna de estas cosas pueda ser explcitamente formulada o interpretada en una teologa sofisticada; sin embargo, al analizarlas, se puede ver que todas ellas son ingredientes incluso de las ms primitivas formas de religin. Como es obvio, la actitud de cada uno hacia la religin est matizada por la propia postura filosfica general. Al empezar a analizar la religin desde el punto de vista filosfico, hay tres posturas bsicas que se pueden adoptar: la del ateo, la del agnstico, la del creyente. Estas posiciones rara vez son puras, debido ms que nada a la dificultad que los hombres encuentran en ser coherentes. Hay pocos que sean completamente ateos. Son muy escasos quienes argumentan filosficamente que Dios no existe. La mayor parte de los filsofos, si no mantienen que Dios existe, afirman que no hay evidencia de que realmente exista. Por su parte, el creyente afirmar que Dios existe con bastante independencia de la evidencia, aunque algunos creyentes pueden argir que esta fe est bien fundada por estar corroborada por la filosofa. Un ateo consumado, si es emprendedor, podra interpretar la religin a la luz de estas categoras puramente naturalistas. Podra adoptar una postura similar a la de Se HLEIERMACHER o RITSCHL. Y, sin duda, mucho de lo que tendra que decir sera interesante, incluso para el creyente. Desde cualquier punto de vista, la religin es un hallazgo humano, aunque su objeto sea Dios. Aunque la pregunta existe realmente Dios? sea importante, no es preciso responderla para hacer filosofa de la religin. La cuestin de la existencia de Dios pertenece a la esfera de la metafsica. Por supuesto, la contestacin que cada uno d a esa pregunta determinar su actitud hacia la religin. Si hay evidencia de que Dios no existe, entonces el hallazgo, la potica de la religin, si se quiere, puede considerarse como la satisfaccin de alguna bsica necesidad humana. Otros la podrn ver como un sinsentido. Algunos la considerarn como una beneficiosa fuerza en los asuntos humanos; otros, quiz, como nociva para la sociedad. John DEWEY, por ejemplo, consideraba la religin como divisiva, como algo que separa al hombre de este mundo y de las inquietudes humanas; y algunos de sus discpulos han ido ms lejos, declarndola perniciosa, sobre todo en el mbito de la moralidad.
Buscando principios compartidos

Una filosofa de la religin debe ser, en principio, aceptable tanto para el creyente como para el no creyente. Es decir, debe permitir que el asentimiento, que es la creencia, pueda, de hecho, estar racionalmente fundado. Una filosofa de la religin no debe por lo menos Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 29
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inmediatamente, excluir la posible fundacin racional de la creencia. Si se cierra a la posibilidad de que el creyente pueda tener de hecho razones para su asentimiento, entonces no puede tomarse en serio la fe religiosa y tiene que considerar al creyente como a alguien que ha fracasado en utilizar suficiente inteligencia o discrecin al establecer sus compromisos. Si en el inicio de una investigacin no se encuentra la conviccin de que la creencia puede estar racionalmente fundada, prevalecer sin duda la actitud contraria, a saber, que la creencia no es racional. Si se comienza con este ltimo supuesto, es obvio que la fe religiosa ha de ser criticada, para reemplazarla o revisarla en favor de una conducta inteligente. Las estructuras sociales o las instituciones fundadas en esa creencia, incluso aunque tengan efectos beneficiosos, se asientan en terreno movedizo. Aunque estoy manteniendo aqu que la postura inicial del que se pone a investigar la religin desde un punto de vista filosfico debe ser una cierta neutralidad, esta neutralidad slo es preciso que sea metodolgica, ya que el filsofo es un hombre que de jacto probablemente est comprometido de un modo u otro antes de empezar su investigacin. El pre-juicio del investigador, en diversos grados, puede manifestarse a medida que avanza en su tarea, pero su neutralidad metodolgica debe orientarle en su propio anlisis hacia medidas correctoras. Debe ser axiomtico que la neutralidad es una condicin necesaria para una investigacin lograda. La inteligencia crtica tiene que referirse incluso a la religin, pero la inteligencia tiene que ser tambin auto-crtica, y no proceder desde un dogmatismo no examinado. Otro problema endmico en filosofa de la religin es la dificultad de hablar de la religin en abstracto. Es difcil discernir un comn denominador de todo lo que se designa como religioso, y cuando se intenta hacer tal identificacin, el producto llega a carecer de significado. No conozco ningn autor que logre durante mucho tiempo hablar adecuadamente de la religin de una manera general. Por lo regular, el enfoque se desliza rpidamente hacia las religiones occidentales, y despus se limita an ms, al Cristianismo y al Judasmo, con ocasionales referencias al Islam. Aparte de nuestra incapacidad de tener en la cabeza todas las manifestaciones religiosas, o del valor que tal intento pueda poseer, resulta que los hombres no suelen tener inters por la religin en abstracto. En cambio, el hombre occidental tiene inters por las tradiciones de las principales religiones occidentales. Debido a la continuidad del impacto histrico de sus tradiciones, tiene que llegar a un acuerdo con ellas de una manera en la que no tiene por qu hacerlo con la religin ms ampliamente definida.
Las creencias religiosas

Un anlisis filosfico de la religin puede empezar con la nocin de creencia. La creencia religiosa es slo uno de los tipos de creencia. Un acto de fe religioso tiene mucho en comn con otros actos de fe. Aceptamos la mayor parte de lo que sabemos por el testimonio de otros. Creemos que Pars es encantador en Primavera, que hay una entidad la molcula de DNA que es la responsable de los rasgos hereditarios, que Miguel ngel es el escultor del Moiss. Muy pocos fsicos han realizado de hecho los experimentos en los que se basa la inferencia de los mesones k y p, pero todos estn de acuerdo en que las proposiciones que enuncian su realidad poseen, por lo menos, un alto grado de probabilidad. La creencia tiene normalmente Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 30
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un fundamento racional, en el sentido de que el creyente tiene alguna razn para asentir, aun en los casos en los que ha resultado errneo su asentimiento. La conviccin se sigue, por lo regular, de la presentacin de una evidencia o de un testimonio. Esta evidencia o testimonio tiene que ser, a la vez, consistente y concorde con lo ya sabido. Algunos informes se reciben habitualmente con gran desconfianza: por ejemplo, el de que un automvil tiene un motor con un extraordinario ndice de rendimiento, o el de un nuevo programa para la erradicacin de la pobreza, o el de un mtodo infalible para ensear matemticas. A veces, el lenguaje usado para dar cuenta de descubrimientos cientficos est tan plagado de metforas que no aceptamos fcilmente la realidad de la materia diestra o de la antimateria, o de las gotas de electricidad. Tales informes pueden despertar nuestra curiosidad, pero suspendemos el asentimiento. Y, del mismo modo, detenemos el asentimiento ante informes de las ciencias sociales que se oponen al sentido comn. As tambin hacemos instintivamente distinciones en el campo de las afirmaciones religiosas. Podemos ser capaces de entender el impulso que lleva a ciertas tribus primitivas a dotar a un fetiche, o a los elementos de la naturaleza, de diversas propiedades, e incluso de apreciar la belleza de sus ritos, pero nos resistimos a considerar sus creencias como bien fundadas. En materia de religin, tendemos a discernir entre los cultos primitivos y las grandes religiones de la humanidad. Ciertas religiones se presentan a s mismas como crebles; podemos entender que personas inteligentes e informadas suscriban sus asertos. Vuelvo a mi tema. La religin se funda sobre la creencia en un dios o en dioses. La filosofa de la religin tiene que empezar con un anlisis de la naturaleza del acto de asentimiento a ciertos principios o proposiciones, a saber, que hay un dios, que la realidad consiste en algo ms que en eventos fsicos y mentales espacio-temporales, que la historia est guiada y controlada por fuerzas no humanas, que la existencia individual no termina con el cese de los procesos corporales. El asentimiento puede ser generado por consideraciones filosficas o resultar de un acto de fe ms o menos gratuito. La fe se define como un acto personal de asentimiento a proposiciones que se reconocen como verdaderas, pero de las que no hay evidencia, cientfica o de otro tipo. La fe puede implicar esperanza o confianza en una persona o institucin, pero es primario el asentimiento intelectual a alguna verdad articulable. Un acto de fe religiosa, aunque sea similar a otros actos de fe, difiere de ellos en su objeto (Dios) y en la conviccin de que, al menos en alguna de sus proposiciones, todava no se ha alcanzado la evidencia. No quiero negar que pueda haber una religin natural generada a travs de consideraciones filosficas, pero como la filosofa es cosa de pocos, no habra el nmero necesario para crear una comunidad de filsofos testas. Una comunidad de creyentes es necesaria, no slo para que exista la religin, sino para que se mantenga, se desarrolle, y ejerza una influencia social y cultural. Del asentimiento a la existencia de Dios, con el reconocimiento de un poder superior que es de alguna manera el ltimo responsable del decurso de los eventos naturales, se siguen ciertas cosas. Implcitamente es un reconocimiento de la dependencia y finitud. La admisin de la dependencia puede llevar a la reverencia y al amor. Estas actitudes sern expresadas diversamente, dentro de contextos culturales distintos. El grado de sofisticacin en los instrumentos intelectuales utilizados por el creyente determinar el carcter de la creencia y la religin resultante. Los grupos religiosos surgen cuando los hombres tratan de dar culto o Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 31
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rendir homenaje colectivamente a un ser superior. La mayor parte de las religiones, por primitivas que sean, parecen incluir, como rasgos esenciales, actos de culto, que incluyen a su vez el ofrecimiento de sacrificios. La adoracin y la plegaria de splica son otros actos de culto que es comn encontrar. En religiones reveladas, como el Judasmo, el Cristianismo o el Islam, estas tendencias comunes son ms pronunciadas y se les confiere una forma definitiva. Es evidente que una comunidad que se considera depositaria de ciertas verdades concernientes a las cosas divinas debe estructurarse para sobrevivir. Las iglesias visibles son el resultado natural del intento de las comunidades religiosas por perpetuarse. Las tareas que una comunidad religiosa tiene que acometer son mltiples, pero algunas de ellas son centrales. Una funcin que parece ser universalmente caracterstica de los grupos religiosos es el culto. El culto est a veces, no siempre, vinculado al sacrificio. En cualquier caso, surge un sacerdocio. Hay algunos hombres separados que a travs de actos pblicos, de su ejemplo y de su enseanza muestran el camino. Son los maestros del rito. Guan a la comunidad de creyentes. La definicin, conservacin y desarrollo de la doctrina, es tambin una funcin importante y se encuentra anlogamente en todos los grupos religiosos. Se necesita un cuerpo de maestros de oficio que se seleccionan por su saber y santidad. La iglesia es necesariamente educadora y sus conductores, por tanto, han de ser maestros, aunque su funcin primaria sea la direccin del culto. El bienestar fsico de sus miembros y de la sociedad en general es preocupacin slo de algunos grupos religiosos, sobre todo de los que han surgido en Occidente. En Occidente, desde los tiempos bblicos, los grupos religiosos se han preocupado de los enfermos, de los pobres, de los hurfanos y de las viudas. Como el culto requiere un ritual y estructuras visibles adecuadas, la iglesia puede aparecer como protectora de las artes. Tan importante como el desarrollo de la doctrina es el desarrollo del adecuado ritual. La doctrina se desarrollar a travs de una cierta dialctica. La suerte de la doctrina y las competencias de los telogos ascendern o declinarn segn el estado del saber en cada poca. Los telogos desarrollan lenguajes y metodologas, que pueden ser plurales, permaneciendo fieles al depsito bsico de la fe. La comunidad misma es la ltima autoridad en lo esencial de la fe. Una teologa, o el lenguaje de los telogos, puede someterse al analizarse por medio de la lgica formal y la semntica. Uno se puede preguntar: cul es la estructura lgica de la fe? cules son las condiciones de verdad de la fe?. El ritual tambin tendr sus guardianes (los sacerdotes) y sus creadores (los artistas). En la creacin del ritual se puede poner en juego todo el alcance de la inventiva humana. El uso de las obras artsticas puede ser mnimo o profuso. Basta apreciar las diferencias entre el gtico americano y el gran barroco o rococ en la Espaa de los siglos x vn y XVIII. Es una cuestin de gusto, de cultura. En el rito se emplean necesariamente muchos smbolos visuales, orales y escritos. Para entender su importancia y sentido, hay que meterse en la mente y el corazn del hombre religioso. Aqu fracasan muchos filsofos del lenguaje ordinario, porque sacan el lenguaje o el smbolo fuera de su contexto. La combinacin de la doctrina, el rito, y la contemplacin personal puede crear, en la intimidad de algunos, una experiencia religiosa. Pero, tomada como categora o como objeto de investigacin, la experiencia religiosa casi Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 32
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carece de sentido. No se puede empezar con la experiencia religiosa, si se quiere entender la mente religiosa. Se presupone demasiado. Los smbolos religiosos fluyen de la doctrina. Es verdad que uno no tiene que pertenecer a una determinada religin para apreciar las obras artsticas creadas en esa religin y compartir una fe concreta para contribuir al arte o a la literatura de esa fe. Pero, para comprender un smbolo, hay que comprenderlo dentro del conjunto de creencias que forman su matriz. Los smbolos son multiformes, incluyen de todo, desde palabras hasta incienso, y sirven para una gran variedad de finalidades. Hay un cierto refinamiento en el uso de los smbolos. Se suele decir que la habilidad para pensar analgicamente es una seal de inteligencia. El modo religioso de simbolizar, de celebrar, de sealar el paso de las estaciones del ao, suele estar muy logrado y es tambin una seal de inteligencia. Al hombre le encanta la celebracin, la ocasin en la que la monotona se sustituye por el esplendor. Teniendo en cuenta la variedad de mentalidades a las que hay que llegar, se requiere una pluralidad de smbolos. Es algo que se puede lograr bellamente o no. En el caso mejor, la Columnata de Bernini o el David de Miguel ngel; en el peor, una estatuilla para el coche, o un Buda de tienda barata. Los smbolos pueden tener diversos niveles de sentido. Un simple crucifijo puede simbolizar: el instrumento de la tortura de Cristo, su muerte, el Cristianismo en general, el propio compromiso religioso, y otra serie de cosas ms. Y tambin sucede esto con los ritos sagrados. BAUDELAIRE escribi, y no sin razn: Los sacerdotes son los servidores y los. secretarios de la.imaginacin. Cabe hacer otro comentario acerca de la experiencia religiosa como punto de partida. Se debe advertir que no hay nada especialmente religioso en los sentimientos de contingencia o dependencia o en el sobrecogerse ante la grandeza del universo. Frente a HUME, se puede argumentar que el hombre no es religioso por naturaleza, que la religin est, ms bien, culturalmente inducida. La religin puede ser natural en el sentido de que el hombre primitivo y no primitivo ha sacado de hecho la conclusin de que los acontecimientos humanos son contingentes ante las fuerzas de la naturaleza y que tras esas fuerzas hay una mente que debe ser reconocida en la adoracin y aplacada por la oracin y el sacrificio. Pero tal naturalidad se funda en referencias comnmente sacadas de juicios. Si esos juicios no se hacen, o no se saca la inferencia, no se seguir el impulso religioso. Esta es una cuestin clave a indagar: si la religin surge en el hombre de fuerzas no racionales o si la dotacin intelectual del hombre le lleva a reconocer su fundamental dependencia de un ser trascendente. Los que buscan situar la religin sobre una base racional afirman que, o bien la razn se ve en algn sentido forzada a reconocer un dios, o bien la fe tiene sentido incluso en el caso de que la existencia de Dios no pueda ser demostrada. Los que le niegan un fundamento racional, an reconociendo el carcter natural de la religin, ponen su origen en la estructura emocional del hombre. El modo como se entiendan las emociones tiene aqu evidente importancia. Se siguen las emociones de la percepcin o tienen su inicio en s mismas? La teora de la religin depende en algn sentido de la teora del conocimiento. Estoy dispuesto a mantener que la religin es una cuestin de cultura, ms que una disposicin innata. Desde esta perspectiva, la religin se aprende, como se aprende todo lo dems. Si se niega la revelacin divina y no hay evidencia conocida para afirmar la existencia de Dios, y esto llega a ser culturalmente reconocido, entonces la religin desaparece. Muchos dirn que esto es justamente lo que est ocurriendo en Occidente. Permanecen los sentimientos de finitud o Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 33
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dependencia, pero no pueden identificarse con la religin, aunque la religin situara estos sentimientos en un contexto ms amplio. Ciertas religiones, por lo menos, satisfacen y animan precisamente por su valor explicativo. Si uno sostiene que la emocin se sigue del conocimiento, entonces si yo s que hay un dios, le adorar y ordenar mi vida en consecuencia. Bajo tal enfoque, no inventar a Dios porque sienta necesidad de l. Tras estas reflexiones, paso ahora a un segundo tema, el del valor de la religin. Parece evidente que los individuos tienen inters en la investigacin filosfica de la religin, es decir, que necesitan conocerla de una manera crtica, para formar juicios fundados y consistentes, adoptando o rechazando un modo de vida que incluye el culto. Una acrtica aceptacin debe dar paso a un compromiso reflexivo, si la religin ha de ser el centro de la vida personal. Pero trasladamos ahora la cuestin desde el tema del valor personal de la religin al de su valor cvico. Tiene relevancia para la sociedad el que los hombres crean en Dios y le den culto? Tiene la sociedad inters en la presencia o ausencia de la religin? Debe el gobierno alentar, permanecer indiferente, u oponerse activamente a la religin? Para contestar a estas interrogantes son tiles, como es obvio, los datos de la historia y de algunas ciencias, pero el debate sobre el valor cvico de la religin es cabalmente un problema filosfico. Como en otros campos de investigacin, no se pueden emitir juicios seguros sin algn conocimiento de la historia. Se puede ser provinciano, no slo en el espacio, sino tambin en el tiempo, y un modo cierto para aislarse es ignorar la historia. El filsofo de la religin debe usar todo el material del que pueda disponer; no slo la experiencia personal y la historia, sino tambin los particulares anlisis de la experiencia que proceden de la psicologa, la sociologa y la ciencia poltica. Pero no hay que exagerar el papel slo de algunos grupos religiosos, sobre todo de los que han surgido, de las ciencias particulares. Con mucha frecuencia, las observaciones Cuidadosas del hombre de sentido comn, si se dirigen hacia los rasgos comunes de la humanidad, son ms certeras que las conclusiones de las diversas ciencias sociales. No tenemos necesidad de la ciencia para enterarnos de que la religin es importante en la vida de los individuos; y de que como los individuos las comunidades pueden ser impulsadas a la accin por metas religiosas. Se precisa poca erudicin para apreciar los efectos del decisivo papel del Cristianismo en Bizancio y en Occidente. Sus monumentos estn ah, desde la Hagia Sophia de Constantino hasta el San Denis De Suger. El legado medieval en arquitectura, liturgia, ciencia y tecnologa por no mencionar la filosofa y la teologa es real y no puede ser ignorado. En el Este, de modo similar, muchos de los ms notables logros de la cultura india y oriental tienen su fuente en perspectivas religiosas. Sin embargo, a pesar de este legado hay evidencia de que la religin ha disminuido en la sociedad occidental, que ya no posee la vitalidad con la que en otro tiempo anim las estructuras sociales y las costumbres. Algunos observadores sostienen que la secularizacin casi ha erradicado la religin como una fuerza moral y cultural. Se ha indicado que la nuestra es la primera sociedad, en la historia del Occidente, que ha intentado vivir sin religin. Esto no quiere decir que no se puedan encontrar individuos que sean religiosos; lo que este enfoque quiere hacer patente es que la religin ha dejado de ser una fuerza moral o cultural en la mayor parte de Occidente. En los Estados Unidos ha sido proscrita de la educacin acadmica, convirtindola en algo privado o subjetivo, cuestin de gusto personal. Y esto en un pas que hace menos de un siglo era manifiestamente cristiano. Este balance no se debe tomar a la ligera. En muchos sentidos somos hijos de la Ilustracin. Los puntos de vista sostenidos en los salones y Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 34
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Academias de los siglos XVIII y xix han salido a la calle en nuestros das. VOLTAIRE urga la erradicacin del Cristianismo del mundo de la alta cultura, pero estaba de acuerdo en dejarlo siquiera en los establos y fregaderos. STUART MILL repudiaba el Cristianismo, pero no la religin de la humanidad, porque pensaba que era desde el punto de vista del Estado algo til. COMPTE era ms benevolente en su actitud hacia la prctica de su negacin de toda validez metafsica de la fe religiosa, estaba dispuesto a admitir, como un bien cvico, la moral y las tradiciones rituales de al menos la Cristiandad Catlica. DURKHEIM no era tan positivo. Para l, la principal tarea del Estado era liberar a los individuos de las sociedades parciales, como las familias, las colectividades religiosas y los grupos laborales y profesionales. El individualismo moderno, pensaba, depende de que se evite la absorcin de los individuos por los grupos secundarios o intermedios. En la antigedad, las instituciones polticas y religiosas no eran ms que partes del tejido social. La religin formaba parte de una vida social organizada, con la cual los hombres no tenan ms remedio que conformarse. Los individuos adquieren libertad personal, dice DURK HEIM, slo en las circunstancias modernas, originadas por la centralizacin del gobierno. En el siglo xx, JOHNEWEY se hace eco tanto de los puntos de vista de MILL como de los de DURKHEIM. DEWEY ya no encuentra utilidad alguna en la religin o en las instituciones religiosas, sea cual fuera el papel que hubieran jugado en el pasado. La religin es una fuente de conocimiento poco fiable y a pesar de las pretensiones contrarias incluso de motivacin. Muchos de los valores apreciados por el hombre religioso son dignos de consideracin y no deben ser abandonados, pero se debe buscar una explicacin racional para los que se estimen recomendables. El objetivo de la crtica de DEWEY a la religin es no slo eliminar a las iglesias de la vida poltica, sino tambin reducir la efectividad de su accin en la vida privada. La religin se considera socialmente peligrosa, en la medida en que da una creencia prctica en una ley divina e intenta moldear la conducta personal y social de conformidad con unas normas que traspasan la cerrada esfera de la sociedad temporal en su marco natural. Es evidente que apenas nos percatamos de qu manera tan ntima y profunda la vitalidad de una sociedad est vinculada con su religin. LORD DEVLIN ha aducido que la supervivencia de la cultura occidental exige tanto unidad como libertad. Si los hombres y mujeres tratan de crear una sociedad en la que no hay un acuerdo fundamental sobre el bien y el mal, fracasarn. Si el acuerdo comn, en el que se basaba, desaparece, la sociedad se desintegrar. ROBERT NISBET habla de los estratos pre-democrticos de valores e instituciones que son lo nico que hace posible la libertad. Perder, como creo que estamos perdiendo, dice NISBET, la estructura basada en valores recibidos es ciertamente uno de los hechos ms desoladores en el actual declive del Occidente. CRISTOPHER DAWSON mantiene que es el impulso religioso el que proporciona la fuerza cohesiva que unifica la sociedad y la cultura. Las grandes civilizaciones del mundo no producen las grandes religiones como una especie de subproducto cultural; en un sentido muy real, las grandes religiones son los fundamentos sobre los que descansan las grandes civilizaciones. Aunque algunos de los juicios citados se apoyan, como es obvio, en datos que trascienden lo filosfico, son de todos modos primariamente filosficos. Juicios de este tipo son los que es precio hacer y probar contra los cnones convencionales de la investigacin y el anlisis. Una vez aceptado que la religin tiene relevancia cultural, por qu es importante la religin? Casi Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 35
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todos, los que se ocupan del tema consideran la religin como una fuerza moral que tiene incidencia en el orden social. Esta posicin y otras requieren ser examinadas. No quiero confundir la moralidad con la religin. Ni quiero hacer que aqulla dependa de sta. Las normas morales tienen su propia vida, independientemente de la religin. C. S. LEWIS ha advertido que las principales religiones del mundo han tendido en su mayor parte a incorporar los ms altos principios morales. Esto ha sido verdad, especialmente en el Cristianismo, al menos en el pasado. Ahora el Cristianismo aparece como heternomo y casi no hay un principio por absurdo que sea que no haya sido defendido por algn telogo cristiano. Debe tambin reconocerse que la actitud religiosa no queda confinada a la defensa de la moralidad secular. En muchos aspectos la moralidad cambia dentro de un contexto testa. Se admiten tanto obligaciones respecto a Dios como respecto a los hombres. Sobre todo en el cristianismo, el sufrimiento y la muerte ganan un sentido que no tienen en un contexto secular. Una vida asctica de renuncia o sacrificio adquieren un valor que no tendran en un orden puramente materialista. Una concepcin de Dios como un ser personal y amoroso tiene muchas implicaciones; la oracin y la contemplacin se convierten en hbitos recomendables. De cara a la adversidad, una visin cristiana puede inspirar esperanza, al ofrecer una promesa de recompensa eterna por acciones que no tienen ningn fruto temporal. El cristiano aconseja la paciencia, el amor, la comprensin, la penitencia y la humildad. Algunos de estos consejos, si no todos, entran en conflicto con una visin puramente secular. Y muchos de estos principios son defendidos por otras religiones mundiales. Est claro que la actitud religiosa aade algo nuevo al elenco de principios morales. Aunque no hay que identificar la moralidad y la religin, es evidente que la religin conlleva un cdigo de valores. Esto puede augurar un bien o un mal para el Estado. Si la religin pierde su alto tono moral o si los grupos religiosos dentro de un Estado hablan en lenguas diversas y contradictorias, entonces debe revisarse la pregunta: tiene la religin utilidad para el Estado? Se ha reconocido desde antiguo que la unidad religiosa tiene inters para el Estado. Tanto Cicern como Sneca estaban tan convencidos de la importancia de la religin para el Estado que pensaban que era necesario que el propio Estado promoviera y regulara la observancia religiosa. Las Inquisiciones de la baja Edad Media se llevaron a cabo tanto por propsitos cvicos como para lograr la pureza religiosa. Cuando surgieron religiones estatales, tras la divisin del Cristianismo, encontramos en ellas sin excepcin que se castiga el disenso religioso. Se deben examinar y evaluar otras contribuciones atribuidas a la religin. Una de las ms importantes es precisamente la tenida por DURKHEIM. La Iglesia, incluso en una sociedad religiosamente plural, puede estar entre el gobierno y el individuo, sirvindole a ste como una especie de amortiguador. Las organizaciones religiosas realizan esta funcin sirviendo al individuo para que no dependa del Estado en cada necesidad material. En la educacin, en el cuidado de enfermos, hurfanos y ancianos, las instituciones religiosas pueden proporcionar un tipo de cuidados que respeten la dignidad de la persona y que responden a los requerimientos individuales de una manera que frecuentemente eluden las instituciones estatales mejor intencionadas. Otros sutiles pero importantes efectos laterales de una visin religiosa son el sentido histrico y, por decirlo as, el sentido metafsico. La religin conduce al creyente a identificarse, no slo con una comunidad actual de creyentes, sino con una comunidad que tiene historia y que, en Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 36
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algunos casos, se piensa que ha recibido una revelacin divina. Un pueblo religioso tiene historia y la mente as informada intentar captar esa historia para poder entender las fuerzas que han dado forma al lenguaje del que es heredera. Tanto el judo como el cristiano creen que son en algn sentido elegidos de Dios, que se les ha revelado algo que no se ha concedido a otros. Esta revelacin tiene lugar en el tiempo. Para volver a captar ese tiempo, el creyente trasciende su propia poca. Como la historia sagrada est unida a la historia secular, ser algo ms que la historia religiosa lo que recabe su atencin. En cuanto al sentido metafsico, la mente religiosa encuentra imposible discutir el contenido de su fe sin recurrir a las categoras del ser. Jerusaln debe pedir prestado a Atenas. La mente religiosa tiene tambin un sentido del orden. La naturaleza se considera como inteligible porque es obra de lo divino. No es accidental el que la Universidad moderna haya nacido en un contorno religioso donde se confiaba tanto en la inteligibilidad del ser como en la capacidad humana de conocimiento, adems de la conviccin de que la naturaleza estaba para ser usada en beneficio del hombre. Estos acertados discernimientos habran de desempear un importante papel en el desarrollo de la ciencia y tecnologa de Occidente. Debe admitirse, a pesar de la opinin de algunos iconoclastas, que la religin conlleva una apreciacin del smbolo. El rito es una forma obvia en donde se emplea una multiplicidad de smbolos. La literatura religiosa est llena de metforas; debido al carcter inefable de su objeto, la comparacin, la alegora y la parbola son como una segunda naturaleza. La tendencia a relacionar todo con Dios, el santificar los actos y ocasiones humanas, ha propiciado no slo las ms deleitables festividades, sino tambin alguna de la ms grandiosa pintura, msica y literatura que el mundo haya conocido. Las cosas son diferentes segn se las refiera a Dios o no. Como ha dicho EUGENE ROSTOW, En una Sociedad Secular, los derechos del ciudadano slo surgen por un convenio social. En cambio, si los derechos son considerados como dados por Dios, si el estado es responsable ante el orden divino de las cosas, si la Ley civil no es definitiva, entonces la calidad de la sociedad ser muy diferente. La doctrina del derecho divino de los reyes, tan alegre y vorazmente adoptada por la monarqua de Occidente, fue en realidad una hereja cristiana. Ningn rey medieval poda sostener que la ley proviniese de l. Ms bien, reconoca que estaba subordinado a la ley divina y que sus actos seran juzgados con una medida ajena a l. En los primeros tiempos de nuestra repblica el derecho divino se daba pos sentado. Finalmente, la religin fuerza al hombre a hacerse importantes preguntas. Cul es el sentido de la vida? Cul es el destino ltimo del hombre? Qu bienes son indispensables? Cmo debe el hombre comportarse consigo mismo, con su vecino, con otros pueblos, con la naturaleza? Qu es lo que debe consagrar? La religin tambin estimula al debate de mayores cuestiones y tal vez sea fructfera aun cuando produce a un Volt aire. Como dijo De Gaulle de SARTRE, con respecto a su contribucin a Francia: Sartre, l tambin sirve. Para que no haya malentendidos, ha de aadirse que no se debe esperar un acuerdo total en cada punto cuando los filsofos fijan el valor de la religin. Pero s debe reconocerse en comn que existe una estructura religiosa que puede ser estudiada filosficamente con la ayuda de la historia y las ciencias particulares, y que la cuestin del valor de la religin puede y debe ser estudiada. Filosofa de la Religin Miscelneas de textos 37
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La relacin de la Filosofa con la Religin
Lo mismo que la primera regin era afn a la filosofa por el lado formal del pensar independiente, as lo es esta segunda regin, la religin, por su contenido. En tanto que la religin es lo contrario precisamente de la cultura en general; no tiene de comn con la cultura ni la forma del pensar ni el contenido; porque su contenido no es terreno, sino que la religin tiene lo infinito ante s. La segunda esfera de las formas (producciones) del espritu, que tienen ms inmediata afinidad con la filosofa, es la regin de la representacin religiosa en general; a ella pertenece, principalmente, la religin como tal, porque la mitologa y los misterios pertenecen tambin en parte a la poesa. Como la primera esfera posee de comn con la filosofa lo formal, el Yo y la forma de la universalidad, as es aqu lo opuesto lo comn, es decir, lo sustancial, el contenido. En las religiones han depositados los pueblos, cmo han pensado la esencia del mundo, lo absoluto, lo existente en s y por s, lo que ellos tenan por la causa, la esencia, lo sustancial de la Naturaleza y del espritu, y, adems, su opinin acerca de cmo se relaciona el espritu humano o la naturaleza humana con estos objetos, con la divinidad y con la verdad. Por consiguiente, hemos de hacer notar en la religin dos determinaciones: primero, cmo Dios es consciente para el hombre; esto es la conciencia representadora, la forma objetiva o la determinacin a travs de la cual el hombre se representa la esencia de la Divinidad, en contraste consigo mismo; se la representa como algo distinto de l mismo, como algo extrao, como el ms all. En segundo lugar, la adoracin y el culto; esto es la cancelacin de este contraste a travs de la cual el hombre se eleva a Dios y llega a la conciencia de la unidad con esa esencia. Este es el sentido del culto en todas las religiones. En los griegos se eleva el culto solamente al goce de esta unidad, porque era la esencia en s, pero nada ms all. Por consiguiente, lo absoluto es aqu objeto. En cuanto objeto, es un ms all, amistoso u hostil. El espritu es impulsado a superar esta contradiccin, y la asume en la religin por la oracin y por el culto. En la oracin y en el culto el hombre obtiene la certeza de anular esta contradiccin, la confianza absoluta de la unin con lo divino, la unidad de s con su esencia segn la representacin cristiana, la gracia de Dios, la reconciliacin con El; Dios es clemente para l, se une con l, lo prohja, lo protege. Por consiguiente, la religin y la filosofa tienen como objetos comunes lo que es en s y por s verdadero a Dios, en tanto que es en s y por s, y al hombre en su relacin con El. En las religiones han producido los hombres lo que su conciencia tiene por ms elevado; las religiones son la obra ms elevada de la razn; y es absurdo creer que son invenciones de los sacerdotes para engaar al pueblo, como si el hombre se pudiera dejar engaar sobre cuestiones relativas a lo ltimo y a lo ms elevado.
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La filosofa tiene ahora el mismo objeto, la razn universal existente en s y por s, la sustancia absoluta; en ella el espritu se apropiar igualmente este objeto. Pero as como la religin lleva a cabo esta reconciliacin en la oracin y en el culto, es decir, por el camino del sentimiento, as tambin lo conseguir la filosofa por medio de pensamientos, por medio del conocimiento intelectual. La devocin es el sentimiento de la unidad de lo divino y de lo humano, pero del sentimientointelectual (denkendes); en la expresin devocin est ya contenido el pensamiento; ella es un empuje hacia el pensamiento, una tendencia a pensar en ello, una mayor aproximacin pensante. Pero la forma de la filosofa es pensar puro, es saber, conocer; y es aqu donde comienza la diferencia con la religin. Por consiguiente, se ha convenido que las dos esferas se renan en contenido y finalidad; se distinguen solamente por la forma. Pero la afinidad es an ms directa. La filosofa se comporta a la manera de la conciencia pensante con su objeto, con lo absoluto; la religin no se comporta de esta manera. Pero la diferencia de estas dos esferas no puede ser concebida tan abstractamente que no fuera pensada tambin en la religin. La religin tiene tambin pensamientos universales como contenido, y sin duda no slo, implcita, interiormente tienen que ser puestos de relieve como en los mitos, en las representaciones de la fantasa, o tambin en sus historias objetivas, sino tambin explicita, en la forma del pensamiento. Las religiones persa e hind, por ejemplo, poseen determinados pensamientos, se han expresado en ellas, en parte, pensamientos muy profundos, sublimes y especulativos, pensamientos que de ninguna manera era necesario que fueran puestos de manifiesto. Por tanto, nos encontramos aqu con pensamientos como tales. Sin duda nos encontramos, adems, dentro de la religin con filosofas explcitas, como, por ejemplo, la filosofa de los Padres de la Iglesia y de los escolsticos; la filosofa escolstica era esencialmente teologa. Por consiguiente, encontramos aqu una unin o mezcla de religin y filosofa, que muy bien nos puede hacer caer en la confusin. La filosofa tiene el mismo objeto que la religin; pero, sin embargo, han llegado a numerosas diferencias una con otra. La filosofa se ocupa con lo verdadero, expresado ms precisamente: con Dios; ella es un perenne servicio a Dios. Tiene con la religin un nico contenido; por tanto, solamente las formas de ambas son distintas, y por cierto de manera que parecen haberse, a veces, opuesto una a otra completamente. El primer aspecto es que la filosofa y la religin solamente se han diferenciado una de otra; solamente ms tarde surgi el comportamiento hostil de una contra la otra. Por consiguiente, en primer lugar la cuestin ahora es: cmo se distingue en general la filosofa de la teologa y de la religin? Y en segundo lugar: hasta qu punto tenemos que prestar atencin en la historia de la filosofa a lo religioso? En consideracin a esta cuestin, hay que distinguir ahora dos aspectos, de los que se hablar inmediatamente. El primero es el lado mtico e histrico de la religin en su afinidad con la filosofa; el segundo es la filosofa explcita, y tambin los pensamientos especulativos singulares existentes en la religin.
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Las distintas formas de la Filosofa y de la Religin
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Por de pronto, nos encontramos en la religin con la forma del mito, de la representacin sensible (figurativa). En ella es lo verdadero como el espritu se lo imagina. El contenido ha alcanzado la representacin sensible, pero ese contenido ha surgido del espritu. Por consiguiente, los mitos no son invenciones arbitrarias de los sacerdotes para engaar al pueblo, sino productos del pensar que tiene por rgano a la fantasa, de manera que no es el pensar puro. En tanto que ahora la religin tiene el mismo objeto que la filosofa, poda parecer que nosotros debamos tratar aqu tambin la primera forma de aparicin de la religin, la mitologa; y, en efecto, se deben considerar los mitos en tanto que tengan flosofemas por contenido. Adems, hay que notar que los mitos son producto de la fantasa fabuladora. Pero, en si y por s, se ha de admitir que en los mitos hay contenidas verdades universales. Creuzer ha sido atacado porque haba atribuido a los mitos la verdad como contenido; pero no puede haber duda alguna de ello. En los mitos es expresado lo sustancial por medio de imgenes, de representaciones sensibles, lo espiritual se revela a travs del rgano de la fantasa. Mientras que ahora se buscan pensamientos en los mitos, es el propio contemplador el que les presta estos pensamientos, al tratar de extraer el contenido. Pero la filosofa no tiene solamente que buscar verdades, no es su cometido extraer el contenido de esta forma y convertirlo en pensamientos, sino que ella considera solamente los pensamientos, donde el contenido se encuentra como tal. Por consiguiente, no estudiamos los filosofemas que se encuentran contenidos en los mitos. La mayora de los mitos tiene inmediatamente la apariencia de hechos particulares. Es, pues, el objeto de los mitlogos investigar si existe en ellos un contenido universal o no. En algunos casos, como las teogonas y cosmogonas de la mitologa, aluden evidentemente a verdades universales. As, por ejemplo, se ha credo poder atribuir a los doce trabajos de Hrcules otro sentido al compararlo con el sol y a los doce trabajos con los doce signos del Zodaco. Del mismo modo es narrado el mito del pecado original de Adn y Eva, como si en l estuviese contenido solamente un acontecimiento histrico, natural; pero esa cada representa tambin una relacin espiritual, es decir, la transicin del hombre del estado paradisaco a la conciencia, al saber del Bien y del Mal. As, puede ser esta narracin la historia eterna y la naturaleza viviente del espritu mismo. Esta contradiccin, el saber del Bien, que supone el saber del Mal, es la vida espiritual. De la misma manera nos podan ocupar las cosmogonas como el surgir separado de las formas del todo no separado (inseparado). Pero si se ha indicado ya aqu que se trata de algo universal, entonces an no poseen la forma del pensamiento. Nosotros admitimos en la historia de la filosofa solamente las ideas, que se manifiestan en la forma determinada del pensamiento. Tambin es cierto que en varias historias de la filosofa se ha acogido lo religioso de las mitologas. Pero entonces hay tambin teoras en las religiones, las cuales (teoras) tienen ya el carcter de pensamientos, o en las que los pensamientos se han mezclado con lo representativo, como las teoras acerca de Dios, de la creacin del mundo, de la moral, etc. Se llama a estas teoras antropomrficas; es decir, no han de ser tomadas en serio directamente, inmediatamente como ellas son, sino que han de
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ser aceptadas como imgenes, como smbolos. Si las religiones griegas eran demasiado antropomrficas, se poda decir de la juda y de la cristiana que eran demasiado poco; pero en sta hay propiamente un antropomorfismo an mucho ms fuerte; por ejemplo, cuando en la Biblia se habla de la clera de Dios. La clera es un sentimiento humano; pero se la atribuye a Dios. Este antropologismo no es, por otra parte, un mrito en la religin, al ser transportado de esa manera lo espiritual a la representacin natural directamente. Pero es ms difcil establecer los lmites entre lo que solamente pertenece a la representacin sensible y lo que corresponde a lo divino. Porque en tales antropomorfismos no slo se trata de semejantes representaciones, las cuales se dan a conocer al mismo tiempo como pertenecientes a las relaciones sensibles, sino que tambin se trata de los pensamientos; y distinguir entre stos los finitos, separar aquellos que pertenecen solamente al espritu humano, esto es lo difcil (otras categoras o formas de pensar deben servir de base en la consideracin de Dios). Finalmente, la religin contiene proposiciones las cuales tratan de algo enteramente universal; por ejemplo, la proposicin Dios es Todopoderoso (Omnipotente), ya que Dios es concebido como el fundamento, como la causa. Estos son pensamientos que pertenecen inmediatamente a la historia de la filosofa; porque, como se ha dicho, el objeto y el contenido de la religin y de la filosofa es uno y el mismo; y la diferencia yace solamenente en el modo de consideracin.
Revelacin y razn
En primer lugar por lo que se refiere a lo mtico relacionado con lo histrico, es este aspecto interesante por la afinidad, la igualdad de contenido con la filosofa, pero ms an por la diferencia en la consideracin de la forma en que este contenido existe en la mitologa y en la filosofa. Esta contradiccin que hace aparecer este contenido en las dos esferas, no cae solamente en nosotros, los investigadores, sino que la contradiccin es una contradiccin histrica; ha ocurrido que la filosofa ha llegado a una contradiccin con la religin, y, al contrario, que la religin ha perseguido y, a menudo, condenado a la filosofa. Por eso se ha exigido a la filosofa que justifique su comienzo mismo. Ya en Grecia, la filosofa entr en conflicto con la religin popular; muchos filsofos fueron desterrados e incluso algunos muertos porque enseaban otra cosa distinta que la religin popular. Pero la Iglesia cristiana an ha profundizado ms este contraste. Segn esto, la religin parece exigir que el hombre debe renunciar a la filosofa, al pensar, a la razn, porque tal quehacer es slo sabidura mundana, solamente quehacer humano, slo conocimiento de la razn humana en oposicin a la divina. La razn humana, se dice, produce solamente imperfectas obras humanas, frente a ellas estn las obras de Dios, a esto se ha llegado en nuestra poca y en los tiempos pasados. Segn esta diferencia, es menospreciado el quehacer humano frente al divino; y esta degradacin contiene la determinacin inmediata que por la intuicin es desterrado el conocimiento de la sabidura divina a la Naturaleza. Por este cambio parece haberse expresado que las obras de la Naturaleza son divinas, pero que lo que el hombre en general y, principalmente, lo que la razn humana produce, se ha de considerar solamente como humano; por consiguiente,
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que las obras humanas frente a las de la Naturaleza se han de considerar como algo no divino. Pero esta representacin no es verdadera. Podemos atribuir a las obras de la razn humana por lo menos igual dignidad, elevacin y el mismo carcter de divinidad que a las cosas de la Naturaleza; con esta equivocacin, an atribuimos al quehacer humano racional ms de lo que es lcito. Porque, si ya las cosas de la Naturaleza, la vida de los animales y otras semejantes, deben ser algo divino, tanto ms an tiene que ser considerado como divino el hacer humano. El hacer humano es todava, en un sentido infinitamente ms elevado, un hacer divino, una obra del espritu, que lo es la Naturaleza. Al mismo tiempo, se ha de reconocer la superioridad del pensamiento, del pensar humano ante las cosas de la Naturaleza. Por lo tanto, esta contradiccin, si se la toma en el sentido de una superioridad de lo natural, tiene que ser rechazada; es una falsa diferencia; porque la diferencia entre el hombre y el animal es evidente. Por consiguiente, cuando se pregunta dnde se ha de buscar lo divino, la contestacin solamente puede ser que lo divino se ha de encontrar principalmente en el obrar humano. Otra cosa sera que en la religin y, principalmente, en la religin cristiana, existiera un contenido que es ms elevado que la razn pensante, y el cual, por eso, poda ser concebido por la razn solamente como un contenido dado. Nosotros hemos dicho acerca de la relacin de la razn pensante, es decir, de la filosofa, con la religin, que fuera exigido de la filosofa justificar su objeto (fin), y esto tanto ms cuanto que la filosofa se ha comportado hostilmente frente a la religin. Se ha puesto un lmite al espritu humano; se ha dicho que el espritu humano no poda conocer a Dios; la razn no puede prescindir de ello para conocer a Dios en la Naturaleza. Pero el espritu es algo ms elevado (sublime) que la Naturaleza. Cristo dijo: Acaso no sois vosotros mucho ms que los gorriones? Por consiguiente, el hombre puede conocerse mejor desde Dios que desde la Naturaleza. En lo que el hombre produce de s mismo se manifiesta mejor la divinidad que en la Naturaleza. Este era un aspecto. Resulta, adems, que la razn es una revelacin de Dios y, por cierto, una revelacin ms elevada que la Naturaleza. El otro aspecto es ste: que la religin es la revelacin de Dios, por medio de la cual es entregada la verdad al hombre, a la razn humana, que la razn no es capaz de producir de s misma esta verdad y por eso tiene que resignarse humildemente a buscarla. De este aspecto tenemos que hablar ahora para concebir la relacin de la filosofa y de la religin libremente, y no dejar lo principal en la oscuridad, como si fuese algo delicado, como si se pudiese hablar en voz alta de ello. Hasta aqu la situacin de la religin es sta: la verdad que nos llega a travs de la religin es algo dado exteriormente, algo encontrado. Ya en las religiones paganas es ms o menos ste el caso; no se sabe de dnde esas verdades han venido. Pero ms se destaca todava esta determinacin en la religin cristiana; su contenido es un contenido dado (revelado) que es conservado como estando sobre o ms all de la razn; o es positivo. En general, se ha indicado que la verdad en la religin es manifestada por algn profeta, por un enviado divino. Quin sea ste es, en lo que respecta al contenido de la religin, enteramente indiferente. Por cierto que todos los pueblos han guardado hacia sus maestros una veneracin agradecida, as hacia Moiss, Zoroastro o Mahoma. Pero este aspecto pertenece a la exterioridad, es algo histrico. Los individuos que fueron esos maestros no pertenecen propiamente al contenido de la doctrina, al contenido absoluto, a la eterna verdad existente en s y
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por s. La persona no es contenido de la doctrina. La fe en un individuo semejante no es la fe en la religin misma. Saber quin fue el maestro es una cosa abstracta, no es ninguna enseanza. Pero en la religin cristiana esto es diferente; la persona de Cristo es propiamente una determinacin en la naturaleza de Dios. Por consiguiente, segn esto, Cristo no es histrico. Tomado simplemente como persona histrica, como maestro, por ejemplo, como en los casos de Pitgoras, de Scrates o de Soln, sera igualmente indiferente, sin inters en lo que respecta al contenido. Pero en la religin cristiana pertenece esta persona, Cristo mismo, en la determinacin de ser Hijo de Dios, a la naturaleza de Dios mismo. La persona que realiza la revelacin, en tanto que no concierne a la naturaleza de Dios, no es ningn contenido universal divino; y de lo que se trata es del qu, del contenido mismo (de la revelacin). Si ahora se dice que lo revelado es algo a lo que la razn humana no hubiera podido llegar por si misma, hay que hacer notar sobre esto que la verdad, el saber de la Naturaleza de Dios, sin duda llega al hombre solamente de una manera externa (por intermedio de algo externo); que la conciencia de la verdad es, en general, el primer modo de la conciencia como un objeto sensible, como algo exteriormente presente, como algo sensiblemente representado, como Moiss vea a Dios en la zarza ardiente, y como los griegos haban representado a sus dioses en estatuas de mrmol u otras formas de representacin, como las que hay en los poetas. En general, se ha empezado de una manera externa semejante; y hasta aqu el contenido aparece, por lo pronto, como dado, como acercndose al espritu desde el exterior, al cual nosotros vemos, omos, etc. Pero lo posterior es que no permanece ni debe permanecer de esta manera externa ni en la religin, ni en la filosofa. Semejantes producciones de la fantasa o contenidos histricos no deben permanecer en esta relacin externa, sino devenir algo espiritual para el espritu, dejar de existir de una manera simplemente exterior, es decir, de una forma no espiritual. (El espritu y la razn son la misma cosa. Sin duda nosotros nos representamos a la razn como abstracta; pero la razn activa, cognoscente, es el espritu.) Queremos conocer a Dios en espritu y en verdad (Juan, IV, 24). Por lo tanto, el contenido de la religin es Dios como espritu. Si nosotros preguntamos ahora: Qu es Dios? Entonces tenemos que contestar: Dios es el Espritu universal, absoluto, esencial. En lo que respecta a la relacin del espritu humano con este espritu, conviene que se posea el concepto de lo que es el espritu. Por consiguiente, en primer lugar est la cuestin de cmo se distinguen la filosofa y la religin. Sobre esto expondr las determinaciones generales y -en tanto que sea posible- las explicar.
El Espritu divino y el espritu humano

Ambos tienen de comn que son en s y por s espritu general, absoluto. Este es espritu, pero abarca al mismo tiempo a la Naturaleza en s; l es l mismo y el concebir en s de la misma. El no es idntico a ella segn el sentido superficial de lo qumicamente neutral, sino idntico a ella (la Naturaleza) en s mismo o uno consigo mismo en ella. El est en tal identidad con la Naturaleza, que ella, su negativo, lo real, es puesta solamente como ideal.
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Esto es el idealismo del espritu.
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La universalidad del espritu a que se refiere la religin y la filosofa, es la universalidad absoluta, no la exterior, universalidad que lo penetra todo, que est presente en todo. Nosotros tenemos que representarnos al espritu como libre; libertad del espritu quiere decir que el espritu es por s, que se percibe a s mismo. Su naturaleza es trascender sobre lo otro y en ello encontrarse a s mismo, reunirse consigo mismo en lo otro, poseerse y complacerse en lo otro. De aqu resulta ahora la relacin del Espritu con el espritu humano. Si se representa todava la individualidad tan spera, tan aisladamente, entonces se debe abstraer, sin embargo, de este atomismo. El espritu, representado en su verdad, es solamente lo que se percibe a s mismo. La diferencia de lo particular y de lo universal se ha de expresar entonces de manera que el espritu subjetivo, singular, es el espritu universal divino en tanto que ste es percibido, en tanto que ste se manifiesta en cada sujeto, en cada hombre. El espritu que percibe al espritu absoluto es as el espritu objetivo. El hombre debe seguir una religin. Cul es el fundamento de su creencia? El testimonio del espritu del contenido de la religin! Tambin esto se ha expresado explcitamente en la religin cristiana; Cristo mismo ech en cara a los fariseos la fe en los milagros; el creyente es solamente el que da testimonio del espritu. Determinemos con ms atencin lo que es el testimonio del espritu; entonces tendremos que decir: solamente el espritu percibe al espritu. Los milagros, etc., son solamente un vislumbre del espritu; el milagro es lo otro de la Naturaleza, es una interrupcin del curso de la Naturaleza. Pero solamente el espritu es la detencin absoluta de lo natural; solamente l es el verdadero milagro frente al curso de la Naturaleza, lo verdaderamente afirmativo frente a ella. Por tanto, el espritu se percibe solamente a s mismo. Dios es ahora el espritu universal; por eso, en lugar de Dios podemos decir: el espritu universal divino. La universalidad del espritu no debe ser concebida como simple comunidad, sino como lo penetrante en sentido de la unidad, en la determinacin de s mismo y en la determinacin de lo otro. Esta es la verdadera universalidad. El espritu universal es: a) universal; b) es objeto para s mismo; y de esta manera el espritu se determina, deviene un espritu particular. Por consiguiente, la verdadera universalidad se compone -expresado vulgarmente- de dos, de lo universal mismo y de lo particular; la universalidad verdadera no existe solamente en lo uno, en lo que se contrapone a lo otro, sino que est en los dos momentos; pero de manera que lo uno trascienda sobre lo otro, lo penetre, se alcance a s mismo en lo otro. Lo otro es su otro, y este su otro y l mismo existen en lo uno. En el percibir de s existe una dualidad; el espritu se percibe a s mismo, es decir, l es el que percibe y lo percibido; pero el espritu es esto solamente como una unidad de aquello que percibe y de aquello que es percibido. El espritu divino percibido es el espritu objetivo, pero el perceptor es el espritu subjetivo. Mas el espritu divino no consiste solamente en la pasividad del ser percibido; en su movimiento esta pasividad puede ser solamente un momento, ser solamente momentnea. Sino que el espritu divino es la cancelacin de esta diferencia del espritu subjetivo activo y del espritu objetivo pasivo. El espritu divino es la nica unidad sustancial; es mismamente esta actividad del autopercibirse. El espritu subjetivo que percibe al espritu divino, es mismamente este espritu divino. Esta es la verdadera determinacin fundamental del proceder del espritu para consigo mismo.
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Si nosotros partimos de esta determinacin, entonces solamente tendremos formas distintas de este percibir. Lo que queremos decir con la fe religiosa, es el espritu divino, percibido de una manera universal, sustancial. Adems, para la fe el espritu divino no es lo que ensea la doctrina de la Iglesia. El espritu divino no es en s, sino que l est presente en el espritu del hombre, en el espritu de aquellos que pertenecen a su comunin; y entonces el espritu individual percibe al espritu divino, esto es, percibe la esencia de su espritu, su esencia, lo sustancial de s; y esta esencia es precisamente lo universal, lo permanente en s y por s. Esta es la fe de la Iglesia evanglica, no una fe histrica, no la fe en cosas histricas; sino que esta fe luterana es la fe del espritu mismo, la conciencia, el percibir de lo sustancial del espritu. Segn una moderna teora de la fe se dice: yo creo, yo s inmediatamente que yo tengo un cuerpo; por consiguiente, se llama fe a algo determinado, a cualquier contenido que se ha producido de una manera inmediata en nosotros, que se encuentra en nuestra conciencia. Este es el sentido externo de la fe. Pero el sentido interior, religioso, de la fe, es precisamente este saber del espritu absoluto; y este saber tal como, por de pronto, existe en el espritu humano, tal como existe inmediatamente y, por consiguiente, en la certeza inmediata. Este saber es solamente un testimonio de su espritu; y sta es la raz profunda de la identidad del espritu en general. El espritu se produce, se manifiesta a s mismo, se muestra a s mismo, y da testimonio de s mismo, de su unidad consigo; y posee tambin la conciencia de s mismo, la conciencia de su unidad con su objeto al ser l mismo su objeto. Si despus surge la conciencia de este objeto y se desarrolla, se configura, entonces este contenido puede aparecer como lo dado por la sensacin (sentimiento), como sensiblemente representado, como procedente del exterior; as aparece en la mitologa la forma histrica del origen. Esta es la forma externa. Pero a la fe pertenece el testimonio del espritu. El contenido puede, sin duda, haber llegado, haberse percibido, haberse dado del exterior; pero el espritu tiene que dar testimonio de l. Este percibir de s mismo es lo que se llama fe. Pero no es una fe simple, meramente histrica, como la de la antigua Iglesia; sino que nosotros, los luteranos, creemos mejor. En la fe nos conducimos con el espritu divino como con nosotros mismos. En esta fe existe solamente una diferencia de forma, pero que se asume a s misma; o, antes bien, la fe es el eterno asumir (cancelar) de la misma (de la diferencia misma); en cuanto al contenido, no existe all ninguna diferencia, ninguna divisin. Este comportamiento del espritu para consigo mismo no es, por eso, la unidad original, abstracta, la sustancia de Spinoza, lo sustancial objetivo, sino que es la sustancia cognoscente, individual, la autoconciencia, la cual se conoce en el espritu divino y all se hace infinita. Esta es la determinacin que hemos de poner por fundamento al comportamiento del espritu consigo mismo en la religin. La pretendida humildad, es decir, la limitacin, la incapacidad para conocer a Dios, tenemos que dejarla de lado. Por el contrario, conocer a Dios es el nico fin de la religin. Si nosotros tenemos obligacin de tener religin, tenemos que tenerla en espritu, es decir, conocer. El hombre natural, ignorante, no tiene religin, porque l no percibe nada del espritu de Dios.
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La religin es el testimonio del espritu; ste es el testimonio del contenido de la religin. Por consiguiente, este testimonio del contenido de la religin es mismamente la religin. Este es un testimonio que da fe. Este atestiguar es, al mismo tiempo, un mostrar, y un manifestar del espritu, pues el espritu existe solamente en tanto que se produce, da testimonio de s y se muestra, se manifiesta. En su testimonio se produce a s mismo. Esta es la idea fundamental. El resto es entonces que este testimonio del espritu es su ntima autoconciencia, su movimiento en s, la vida en la interioridad de la devocin, una nica, oculta conciencia en s, una conciencia en la que no se ha alcanzado la propia conciencia y, adems, no se ha llegado a la objetividad, porque an no est puesta la determinacin, la divisin (separacin) de sujeto y objeto. Por consiguiente, lo que queda es que este espritu recogido en s se decide, se distingue de s, se convierte en objeto, en cosa. Expresado en la representacin: Dios es Espritu o amor (esto es, uno); es decir, Dios se enajena (se aliena) a s mismo, se comunica, se entrega a lo otro. Y aqu sobrevienen de repente todas las apariencias del ser dado, del haber percibido, etc., que se presentan tambin en la mitologa. Aqu tiene su puesto todo lo histrico y lo que se llama positivo en religin. Hablando directamente de la religin cristiana, nosotros sabemos que Cristo ha venido al mundo hace cerca de 2.000 aos; pero l dijo: Yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo; Donde dos o tres os juntareis, all estar yo con vosotros, aunque no como esta persona, ni estar presente de una manera sensible; y: Si yo no estuviera con vosotros, el espritu os conducir a la verdad, es decir, debe anularse primeramente la relacin de exterioridad; no es la verdadera. Por este medio obtiene su explicacin lo que antes hemos dicho. Por una parte, existe all una conciencia representativa: all este contenido es objetivo: all el contenido est fuera de nosotros, separado de nosotros. Lo otro es la devocin, el culto, el sentimiento de unidad con este objeto. Existe en eso una vacilacin; pronto la exterioridad es ms fuerte, pronto aparece la devocin. Una vez ha venido el Cristo inmanente a Palestina, hace unos 2.000 aos; pero solamente como persona histrica ha estado en este pas, en este medio ambiente; pero de nuevo, en la oracin, en el culto, es preponderante el sentimiento de su actualidad. Por consiguiente, aqu en la religin, se encuentra an una contradiccin. Hay que notar en esto dos estadios: el primer estadio es la oracin, el culto; por ejemplo, recibir la sagrada Eucarista, la Comunin. En sta est el Cristo inmediatamente presente. Este es el percibir del espritu divino, el espritu viviente, el cual tiene su conciencia de s y su realidad en la comunidad. El segundo estadio es la conciencia desarrollada en que este contenido se hace objetivo. Desde este punto de vista sucede que el Cristo actual que hace 2.000 aos vivi en un rincn relegado de Palestina, fue conocido en el espacio y en el tiempo, puede ser trado ante la conciencia como persona histrica, pero alejado y de una manera distinta. Anlogamente ocurre en la religin griega cuando este Dios, desde el punto de vista de la oracin y del sentimiento, es transformado en prosaica estatua, en mrmol y madera. Tiene que alcanzar esta exterioridad. As la Hostia no es para nosotros ms que algo santo; segn la doctrina luterana, es algo divino solamente en la creencia y en la posesin, no en su existencia actual exterior.
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Del mismo modo una imagen no es para nosotros otra cosa que piedra, lienzo, etc. Estos son los dos puntos de vista; y el segundo punto de vista es precisamente aquel donde la conciencia comienza con una forma exterior, la recibe en la memoria, la representa y la conoce. Pero si permanece en la representacin, entonces este punto de vista es un punto de vista no espiritual. Cuando el contenido de la religin es sabido slo como un contenido histrico, el espritu se ha acercado a esta lejana histrica, muerta; entonces se ha confundido, ha logrado la mentira contra s mismo. Esta mentira es la que en las Sagradas Escrituras es llamada el pecado contra el Espritu. De este punto hacemos mencin aqu. A quien miente contra el Espritu Santo su pecado no puede serle perdonado. Pero mentir contra el espritu es justamente esto: que el espritu no es universal, no es Santo; es decir, que Cristo es solamente algo separado, algo abstracto, que es solamente otra persona distinta que esta persona, que ha existido solamente en Judea, o que tambin existe, an ahora, pero en el ms all, en el Cielo, Dios sabe dnde, no de una manera real, actual en su comunidad. Quien habla slo de la razn finita, slo de la razn humana, slo de los lmites de la razn, ste miente contra el espritu; porque el espritu en cuanto infinito, universal, percibindose a s mismo, no se percibe en un solamente, en los lmites; en lo finito como tal no tiene ninguna relacin con esto, se percibe slo en s, en su infinitud.
Representacin y pensamiento
La forma de la filosofa se distingue de la forma de la religin, y esta diferencia es necesario comprenderla ahora con ms detalle. La relacin fundamental entre la religin y la filosofa es la naturaleza del espritu mismo.
a) En el espritu debe partirse de que existe en tanto que se manifiesta; el espritu es esta identidad sustancial nica; pero, al mismo tiempo, al manifestarse se ha diferenciado en s; y con esto acaba la conciencia subjetiva, finita, del mismo (por consiguiente, el espritu es aquello que tiene un lmite en lo otro, donde lo otro comienza; y esto ocurre solamente donde hay una determinacin, una diferencia). Pero el espritu permanece libre en s mismo, en su manifestarse de manera que no es turbado por la diferencia. La diferencia es transparente para l, es algo claro para l, nada oscuro. O no existe para l nada determinado, ninguna determinacin, es decir, ninguna diferencia existe para l (porque toda determinacin es diferencia). Si ahora se ha hablado de algn lmite del espritu, de la razn humana, entonces es esto en cierta manera exacto; el hombre es limitado, dependiente, finito, menos por el lado por el que l es espritu. Lo finito concierne a otros aspectos de su existencia. Como espritu, en tanto que tiene una relacin no espiritual, se relaciona con cosas exteriores; pero si l como espritu es verdaderamente espritu, entonces es limitado. Los lmites de la razn son solamente lmites de la razn de este sujeto; pero relacionndose racionalmente, carece el hombre de lmites, es infinito (ciertamente que la infinitud no se ha de tomar aqu en sentido abstracto, como concepto del entendimiento). En tanto que el espritu es infinito, permanece el espritu en todas sus relaciones, manifestaciones, formas. La diferencia (distincin) entre el espritu universal,
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sustancial, y el espritu subjetivo, existe para l mismo. El espritu, en cuanto objeto y su contenido, tiene que ser inmanente al mismo tiempo al espritu subjetivo; y l es esto solamente de una manera espiritual, no de una forma natural, inmediata. Esta es la determinacin fundamental del cristianismo, que el hombre es iluminado por la Gracia, por el Espritu Santo (esto es, por el espritu esencial). Pues le es inmanente, es, por consiguiente, su propio espritu. Este espritu viviente del hombre es igualmente el fsforo, la excitable, la inflamable materia que se puede encender desde el exterior y desde el interior. Desde el exterior sucede esto, por ejemplo, en tanto que es enseado al hombre el contenido de la religin, en tanto que el sentimiento, la representacin, son as estimulados, o en tanto que el hombre acepta el contenido de la autoridad. Relacionndose espiritualmente, por el contrario, se ha inflamado en s; al buscar el contenido en s mismo, lo manifiesta tambin l desde s. Pues el contenido es su identidad ms intrnseca. La religin tiene la esencia absoluta por objeto, de la misma manera la filosofa quiere conocer esta esencia. Por consiguiente, nosotros debemos, por de pronto, explicarnos la forma del conocer de la esencia. Decimos que la filosofa conoce la esencia; entonces es el punto principal que la esencia no permanezca algo externo a aquello de lo cual es esencia. Yo digo: la esencia de mi espritu, entonces est precisamente la esencia en mi espritu, no fuera de l. Si pregunto por el contenido esencial de un libro, prescindo de la encuadernacin, del papel, de la tinta de impresin, de las letras, etc.; prescindo tambin de muchas proposiciones, de muchas pginas, y destaco solamente el contenido simple; o restituyo el variado contenido a su simplicidad sustancial. De este contenido esencial no podemos decir que est fuera del libro; precisamente no est en ninguna otra parte que en el libro mismo. Del mismo modo no est la ley fuera del individuo natural, sino que constituye el ser verdadero, esencial, de este individuo. Por consiguiente, la esencia del espritu no es exterior a l, sino que es su sustancia ms interna y su ser real, actual. Es, por as decirlo, la materia inflamable que, encendida, puede ser transformada en luz. Y solamente en tanto que este fsforo de la esencia est en l, es posible que se encienda. Si no tuviera el espritu el fsforo de la esencia en s, no existira ninguna religin, ningn sentimiento, ningn presagio y, adems, no existira ningn saber de Dios; ni tampoco el espritu divino sera lo que l es, lo universal en s y para s. Por consiguiente, convertir la incomprensin, la esencia, en un objeto muerto, externo, en algo abstracto, es algo que debe ser superado. La esencia es la forma, que es en s misma un contenido esencial, o el contenido como algo determinado en s; la carencia de contenido es lo indeterminado. As como en un libro existen an muchas otras cosas adems del contenido esencial, as tambin en el espritu individual existe an una gran masa de otras formas de existencia, de otras formas de conciencia, las cuales pertenecen solamente a la forma de aparicin (a la apariencia), no a lo esencial. La religin es ahora la condicin del individuo, para conocer esta esencia, para comprender la identidad con esta esencia. Pero la identidad del individuo y de su esencia no es abstracta; es, ms bien, un trnsito desde el individuo como un existente natural a una conciencia que es pura, espiritual. Por consiguiente, es preciso que se distinga en el individuo entre lo existente y aquello que es su esencia. La esencia como existencia tiene un contorno
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de cosas accesorias inesenciales; y lo esencial est sumergido en esta materia aparente. Se llega aqu a estas determinaciones, pero no son demostradas aqu; su demostracin se da solamente desde el punto de vista especulativo. Aqu se trata solamente de una representacin de ellas.
b) La continuacin es la manera como el espritu se objetiva, como l se comporta en su ser para s. La forma, como l exista realmente, puede ser distinta; as puede configurarse de diferentes maneras; y de estas distintas maneras de configuracin se originan despus las diferentes formas del espritu y, adems, la diferencia entre filosofa y religin. En la religin tiene el espritu una forma propia que puede ser sensible; por ejemplo, en la forma de arte, en tanto que ste representa a la divinidad, y en la poesa, en la que igualmente la representacin sensible constituye la esencia de la representacin. En general, podemos decir que este modo de configuracin del espritu es la representacin. Sin duda el pensar pertenece tambin ya en parte a la representacin religiosa, pero sta contiene al pensar mezclado con un contenido ordinario, exterior. Tambin el derecho y la costumbre, por ejemplo, son, sin duda, como suele decirse, suprasensibles; pero mi representacin de ellos procede de la costumbre, de las determinaciones legales existentes o del sentimiento. La diferencia de la filosofa consiste ahora en que el mismo contenido es concebido en ella en la forma del pensar. En la religin existen dos momentos: 1) una forma objetiva o una determinacin de la conciencia, en la que el espritu esencial, lo absoluto, existe como fuera del espritu subjetivo, es decir, existe como objeto, se acerca a la representacin como representacin histrica o como forma del arte, alejada en el espacio y en el tiempo; 2) la determinacin o el estadio de la devocin, de la intimidad; en ellas se ha eliminado este alejamiento, se ha asumido la separacin; ah el espritu es uno con el objeto, el individuo est posedo por el espritu. En la filosofa y en la religin existe el mismo objeto, el mismo contenido, el mismo fin. Pero lo que en la religin son dos estadios, dos formas de objetividad, arte, fe y devocin, stos existen en la filosofa juntos en uno; porque el pensamiento es: a) objetivo, segn la primera determinacin; el pensamiento tiene la forma de un objeto; pero, b) ha perdido tambin la forma de su objetividad; en el pensar, contenido y forma son puestos en uno. En tanto que lo que yo pienso, es decir, el contenido del pensar, est en la forma del pensamiento, ya no se me opone. Por consiguiente, aqu, en la religin y en la filosofa, hay un contenido sustancial, y solamente es distinta la manera de la representacin. Pero estas dos representaciones no son solamente distintas, sino que en su distincin pueden aparecer ya como opuestas, ya como contradictorias una con otra, al ser representado el contenido como esencialmente ligado a la forma. Pero, incluso
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dentro de la religin, se admite que esta manera distinta en religin no se ha de tomar en sentido verdadero (propio). El saberse, el convertirse en objeto del espritu Divino, significa aqu: engendrar a su Hijo. En el Hijo se sabe el Padre, porque son de la misma naturaleza. Pero esta relacin es tomada de la naturaleza viviente, no de lo espiritual; se trata de la representacin. Sin duda se dice que no se ha de tomar esta relacin en sentido propio; pero se le deja de lado. De la misma manera cuando la mitologa habla de las luchas de los dioses, se admite fcilmente que stas se refieren en parte a las fuerzas espirituales, en parte tambin a las fuerzas de la Naturaleza, que, como opuestas unas a otras, seran representadas, de esta manera, alegricamente. Lo que nos interesa a nosotros ahora ms directamente, es que prescindimos de la forma distinta en que el saber de la esencia existe en la religin y en la filosofa. La filosofa aparece, por lo pronto, como destructora frente a la relacin, como as lo afirma la religin equivocadamente. En la religin se manifiesta la esencia, el espritu, en primer lugar como externo; pero, como nosotros ya hemos hecho mencin, el culto, la oracin, anula la exterioridad de esta relacin. Esto hace tambin la filosofa. Pero en la conciencia religiosa la forma del saber del objeto es la representacin, es decir, una representacin que contenga ms o menos lo sensible; por ejemplo, las relaciones de los objetos naturales. Que Dios ha engendrado a su Hijo, nosotros no nos expresamos as en filosofa; pero el pensamiento, que contiene semejante relacin, lo sustancial de tal relacin, es, sin embargo, admitido en la filosofa. En tanto que la filosofa tenga por objeto al contenido, a lo absoluto en la forma del pensamiento, tiene para s la ventaja de que aquello que en la religin es algo separado, constituye un momento distinto, es en la filosofa una unidad. En la religin Dios, por ejemplo, es representado como persona; aparece en la conciencia como algo externo; y solamente en la oracin sobreviene la determinacin de la unidad. Estos son los dos estadios antes separados. Estos dos estadios se han unido en el pensamiento, se han convertido de esta manera en una unidad. El pensamiento se piensa a s mismo; l piensa y es pensado. El contenido es lo absoluto, lo divino como pensamiento; en tanto que el pensamiento es pensado, es mi pensamiento.
c) Por supuesto que estas formas distintas en su primer comportamiento determinado se hacen cargo de sus diferencias, se oponen unas a otras hostilmente; ciertamente que esto es necesario. Porque el primer comportamiento del pensamiento es abstracto, es decir, el pensamiento no es perfecto en su forma; y lo mismo sucede en la religin, pues la primera conciencia religiosa inmediata, aunque es conciencia del espritu, de lo existente en s y para s, sin embargo se ha mezclado con formas sensibles, con representaciones sensibles secundarias, es decir, es igualmente abstracta. Pues el pensar se concibe ms tarde ms concretamente, prende ms profundamente en s y acerca el concepto de espritu como tal a la conciencia. Concibindose as, ya no est comprendido en la determinacin abstracta. El concepto del espritu concreto comprende o contiene esto: que l se comprende esencialmente a s mismo, tiene la determinacin en s (una determinacin que es lo que pertenece al entendimiento, a la esencia del fenmeno). El pensamiento abstracto niega toda determinabilidad en s, y as no
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conserva de Dios nada ms que la ms elevada esencia abstracta. Por el contrario, el concepto concreto no tiene nada que ver con semejante caput mortuum, sino con el espritu concreto, es decir, con el espritu activo, viviente, con el espritu que se determina en s. Por tanto, lo posterior es que el espritu concreto reconozca lo concreto en la religin, la determinabilidad en lo universal, no lo sensible, sino lo esencial. Por ejemplo, el Dios judaico, el Dios Padre, es algo abstracto. El espritu posterior reconoce lo esencial de eso. Pero lo concreto no es simplemente Dios en general, sino que lo concreto se determina a s mismo, pone lo otro de s mismo, pero en cuanto espritu no se puede abandonar como algo otro, sino que intrnsecamente existe por s mismo. Solamente esto es todo el espritu divino. Pero lo concreto en la religin solamente es conocido y reconocido por el mismo concepto concreto; y en eso yace la posibilidad de la reconciliacin de la religin y de la filosofa, cuando el entendimiento abstracto combate contra la primera. Estas dos formas, la de la representacin y la del pensamiento, aparecen en primer lugar como opuestas, como antagnicas; y es natural que, por de pronto, solamente se hagan conscientes de su diferencia y, por tanto, aparezcan una frente a otra hostilmente. Es solamente despus que el pensar se concibe concretamente, profundiza en s y se aproxima como concreto a la conciencia. Lo concreto es lo universal, lo que es determinado en s y se aproxima como concreto a la conciencia. Lo concreto es lo universal, lo que es determinado en s; por consiguiente, contiene su otro en s. l espritu es primeramente abstracto, est confundido en su abstraccin; y en esta confusin l se conoce (sabe) solamente como distinto y en oposicin a lo otro. Al hacerse el espritu concreto (devenir concreto), concibe lo que le es negativo, lo anula en s, lo conoce como lo suyo, por eso es afirmativo. As, en la juventud nosotros somos esencialmente negativos frente al mundo; solamente en la edad madura llegamos a la indulgencia de reconocer en lo tenido por negativo, en lo negado, en lo rechazado, lo positivo o lo afirmativo; y esto es ms difcil que devenir (hacerse) simplemente consciente de la oposicin. El curso histrico de esta oposicin es, aproximadamente, el siguiente: el pensar se hace, por de pronto, dentro y despus, al lado de las representaciones de la religin, de manera que la contradiccin an no se haba hecho consciente. Pero el pensar posterior, al fortalecerse y afirmarse en s mismo, se declara contra la forma de la religin, no reconocer en ella al concepto verdadero, y se busca solamente. En el mundo griego esta lucha contra la forma religiosa de representacin tuvo lugar ya en una poca muy temprana. Vemos ya que Jenfanes ataca de la manera ms violenta las representaciones de la religin popular griega; y ms tarde vemos hacerse ms rigurosa esta contradiccin (oposicin), al aparecer los filsofos que niegan expresamente los dioses y, adems, lo divino en la religin popular. Scrates fue acusado de haber introducido nuevos dioses. Verdaderamente su daimnion y, en general, el principio de su sistema, era opuesto a la forma de representacin religiosa y moral de los griegos; pero, sin embargo, ha seguido la costumbre general de la religin popular, y nosotros sabemos que al morir mand sacrificar un gallo a Esculapio. Solamente mucho ms tarde reconocieron los neoplatnicos en la religin popular un contenido universal, ya expresamente combatido, ya dejado de lado por los filsofos. Nosotros vemos no slo que ellos han traducido las representaciones mitolgicas a la significacin del pensamiento, sino tambin que las han usado como un lenguaje figurado de su sistema.
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El curso de esta oposicin, tal como se produce en la historia, es, por consiguiente, que el pensar se destaca en primer lugar dentro de la religin, permanece en este contenido sustancial; por tanto, no es libre por s. En segundo lugar, sucede que se fortalece, que se comprende como basndose en s, como apoyndose en s mismo y -no reconocindose en la otra forma, en la religiosa- se vuelve hostilmente contra ella. En tercer lugar, sucede que el pensar se conoce tambin en sta, que llega, adems, a concebir este otro como un momento de s mismo. As vemos, al comienzo de la cultura griega, a la filosofa: primero encajada dentro del crculo de la religin popular; despus irrumpir fuera de ese crculo y adoptar una actitud hostil hacia la religin popular, hasta que comprende lo interior de sta y se conoce en sta. Por contraste, aparecen muchos ateos. Scrates fue acusado de venerar otros dioses que los de la religin popular. Platn declam contra la mitologa de los poetas, y quera que fueran desterrados de la educacin, en su Repblica, las narraciones teognicas de Homero y de Hesodo. Slo mucho ms tarde, en los neoplatnicos, fue aceptada de nuevo la religin popular y se reconoci lo universal, la verdadera significacin intelectual en ella. Muy semejante es el curso de esta contradiccin en la religin cristiana. Primeramente, el pensar no es independiente, no es libre, permanece en conexin con la forma de la religin. As sucede en los Padres de la Iglesia. De ah desarrolla el pensar los elementos de la doctrina cristiana. (Por consiguiente, slo lleg a ser sta un sistema por el trabajo racionalizante [filosofizante] de los Padres de la Iglesia. Este perfeccionamiento de la fe [doctrina] eclesistica se puso de relieve especialmente en la poca de Lutero. Entonces, y despus con ms frecuencia en la poca moderna, se quiso reducir la religin cristiana a su primera forma. Sin duda, esto tiene buen sentido al recordar lo verdadero, lo original de la doctrina cristiana, y esto era especialmente necesario en la poca de la Reforma; pero trae tambin consigo el equvoco pensamiento de que los elementos no deben haberse desarrollado.) Consecuentemente el pensamiento ha perfeccionado la doctrina cristiana y la ha desarrollado en un sistema; despus que se ha afirmado la doctrina, se ha convertido para el pensar en un supuesto absoluto. Por ello, lo primero es el desarrollo de la doctrina, lo segundo es la afirmacin de la misma. Slo despus de esto ha surgido la contradiccin entre el creer y el pensar, entre la certeza inmediata de la doctrina y la pretendida razn. El pensar se ha puesto en s; la joven guila de la razn pronto ha alzado el vuelo por s misma hacia el sol de la verdad, y ha combatido contra la religin. Pero despus hace justicia al contenido religioso en tanto que el pensar se convierte en concepto concreto del espritu, y aparece polemizando con el entendimiento abstracto. Del mismo modo vemos en la religin cristiana, en sus comienzos, al pensar moverse dentro de la religin, ponerla por fundamento, tomarle por supuesto absoluto. Ms tarde -despus de que las alas han fortalecido al pensamiento-, elevarse por s mismo como una joven guila hacia el sol, pero -como animal de presa- ataca hostilmente a la religin, surge la oposicin de fe y razn. Por ltimo, sucede que el concepto especulativo no puede hacer justicia a la fe y acaba con la paz de la religin. Adems, el concepto debe haberse comprendido a s mismo, haber comprendido su naturaleza concreta, haberse abierto paso a travs de la espiritualidad concreta. Por consiguiente, de este modo la religin tiene un contenido comn con la filosofa, y solamente por la forma se diferencia la religin de la filosofa; y se trata para la
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filosofa solamente de que la forma del concepto sea perfeccionada hasta el extremo de poder concebir el contenido de la religin. Este contenido es preferentemente lo que se ha llamado los misterios de la religin; esto es, lo especulativo en la religin. Por lo pronto, se debe comprender por ello algo misterioso, enigmtico, lo que debe permanecer secreto, lo que no debe ser manifestado. Indudablemente, los misterios son por su naturaleza, es decir, justamente como contenido especulativo, algo inexplicable para el entedimiento; pero no para la razn. Son precisamente lo racional en sentido especulativo; es decir, en el sentido del concepto concreto. La filosofa se ha opuesto al racionalismo, especialmente en la teologa moderna. Esta tiene siempre la razn en la boca; pero es solamente al rido entendimiento abstracto al que se refiere. De la razn no hay nada que conocer ms que el momento del autopensar (del pensar sobre s); pero ste es el pensar enteramente abstracto. Este racionalismo es opuesto a la filosofa por el contenido y por la forma. Por el contenido: ha vaciado al cielo -ha convertido lo divino en un caput mortuum- y ha rebajado todo lo dems a simples finitudes (simples cosas finitas) en el espacio y en el tiempo. Y tambin por la forma, esa especie de racionalismo, se opone a la filosofa; porque la forma del racionalismo es el razonar, el razonar no libre, dependiente, y se declara contra la filosofa especialmente, para poder continuar as razonando eternamente. Esto no es ningn filosofar, ninguna comprensin conceptual. El supernaturalismo en la religin se opone al racionalismo; y este supernaturalismo, por el contenido, est de acuerdo con la filosofa; es idntico, pero por la forma es distinto, porque el supernaturalismo se ha desespiritualizado enteramente, se ha fosilizado y ha aceptado simplemente la autoridad positiva para la certeza de la fe y para la justificacin. Los escolsticos, por el contrario, no eran tales supernaturalistas; ellos haban comprendido intelectualmente los dogmas de la Iglesia. La filosofa, como pensar conceptual de este contenido, tiene, frente al mero representar de la religin, la ventaja de que comprende ambas esferas; pues ella comprende a la religin y le hace justicia; ella comprende tambin al racionalismo y al supernaturalismo; y se comprende tambin a s misma. Pero lo contrario no puede suceder; la religin como tal, en tanto que se mantiene en el punto de vista de la representacin, se conoce solamente a travs de la representacin, y no por la filosofa, es decir, por medio de conceptos, a travs de las determinaciones universales del pensar. Frecuentemente no se hace injusticia a alguna filosofa si se le reprocha su oposicin a la religin; pero frecuentemente tambin se ha sido injusto con ella, principalmente despus, cuando se le ha reprochado esto desde el punto de vista religioso; justamente porque la religin no comprende a la filosofa. As, pues, la filosofa no se opone a la religin; comprende conceptualmente a sta. Pero para la idea absoluta, para el espritu absoluto, debe existir la forma de la religin; porque la religin es la forma de la conciencia de lo verdadero, en cuanto que lo es para todos los hombres. La formacin de la misma es: 1) la percepcin sensible;
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2) la intromisin de la forma de lo universal en la percepcin sensible, es decir la reflexin, el pensar, pero el pensar abstracto que an retiene en s mucha exterioridad. Despus el hombre pasa a la formacin (educacin) concreta de los pensamientos, reflexiona sobre lo verdadero, deviene consciente de ello en su verdadera forma. Pero esto especulativo que se adelanta en la instruccin (formacin) no es la forma del pensar externamente universal, comn a todos los hombres. Por tal razn, la conciencia de lo verdadero en s debe tener la forma de la religin. La filosofa de la poca moderna est ya unificada en s con la religin, porque esta filosofa ha surgido dentro del mundo cristiano. El espritu es uno; si ahora se hace consciente en la forma de la representacin o en la forma del pensar, l no puede tener dos contenidos. Y cuando el espritu solamente se comprende conceptualmente en la filosofa, entonces comprende tambin la forma de la religin, que hasta entonces le era extraa respecto de su forma propia. Pero la forma particular de la religin es necesaria; porque la religin es la forma de la verdad para todos los hombres. La religin capta la esencia del espritu en la forma de la conciencia representadora que se detiene en la mera apariencia. Esta forma contiene todo lo mtico y lo histrico, todo lo que adicionamos a lo positivo de una religin; es la forma la que pertenece a la inteligibilidad. Un momento de la religin era el testimonio del espritu, el otro como este algo sustancial se convierte en objeto de la conciencia. La esencia contenida en el testimonio del espritu llega a ser objeto para la conciencia, solamente si aparece en forma inteligible. Para la conciencia representadora es comprensible (inteligible) solamente la forma de la representacin -la existencia sensible actual y el pensar inteligible-; han sido necesarias tales relaciones con las cuales se est ya, por otra parte, familiarizado a travs de la vida, de la experiencia. Esta es la justificacin general de esta forma.
Autoridad y libertad
Lo que es producido por la forma del pensamiento libre y no por la autoridad, pertenece a la filosofa. En este principio -forma del pensamiento, reproduccin del pensamiento- persiste la filosofa a diferencia o en oposicin con la religin. Por consiguiente, lo que diferencia a la filosofa de la religin es que aqulla da simplemente su adhesin a lo que el pensamiento ha hecho surgir en la conciencia de s mismo. Cuando la conciencia ha progresado a fin de conocer su esencia ms interna como inteligente, sucede que la razn dar esencialmente su adhesin a todo lo que ella debe reconocer como verdadero, que ella no renunciar a eso frente a cualquier autoridad, sea la que fuere. Frecuentemente, en esto no se hace justicia a la razn. Pero hoy en da ya no se puede denigrar ms a la filosofa por esto: porque la religin, al menos nuestra iglesia protestante, reivindica a la razn para s al decir que la religin tiene que resultar de la propia conviccin; en consecuencia, no se basa en la mera autoridad.
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Pero recientemente se afirm, a la vez, que la religin existe solamente en la forma del sentimiento religioso, que existe solamente como sentimiento autntica y verdaderamente. Pero si es negada toda penetracin a los conceptos de contenido religioso, entonces se ha negado tambin toda la teologa; porque la teologa, como ciencia, debe ser saber de Dios y de la relacin del hombre con Dios, que es determinada por la naturaleza de Dios. Si no, sera un mero conocimiento histrico. Sin duda se ha llamado a aquel sentimiento tambin la fuente de la ciencia, la fuente de la razn; pero no es saber. Para que el sentimiento sea verdadero, tiene que encontrarse la razn en l; ciertamente, tiene este sentimiento que haber resultado mismamente de la conviccin y del conocimiento. El derecho del pensamiento libre contra la autoridad en general se acerca aqu, por eso, ms directamente a la reflexin, porque la religin, que tiene de comn con la filosofa el contenido, se distingue de sta por la forma, en tanto que la religin, basndose en la autoridad como tal, es, por consiguiente, positiva. Pero, por otra parte, la religin exige incluso que el hombre adore a Dios en espritu, es decir, que el hombre mismo est, adems, en aquello que l tiene por verdadero. Este principio es ahora reconocido por todos; y hasta aqu este principio de la propia conviccin, de la intuicin interior, etc., es lo comn entre la filosofa y la restante formacin cultural de nuestra poca, incluso la religin. Pero hay que considerar qu clase de autoridad nos interesa especialmente. Al lado de cualquier supuesto existe la autoridad. Pero donde el pensar humano es desterrado de la religin, o donde la autoridad de la religin se ha mantenido de una manera mundana, all no hay ningn inters para la razn pensante. La religin en general, que, adems, se apoya en fundamentos positivos, y, sobre todo, la religin cristiana posee esencialmente esta propiedad: que el espritu del hombre tiene que existir, adems, para tener algo por verdadero. O, de otra manera, la verdad de la religin exige esencialmente el testimonio del espritu. Este es expresamente el caso en la religin cristiana. Cristo reprendi a los fariseos, que exigan la confirmacin de la certeza de su doctrina por medio de signos y de milagros. El dijo expresamente que no es lo externo, la materia, quien fundamenta la verdad, sino el espritu; la admisin de la doctrina todava no es lo verdadero, sino que el testimonio del espritu es el fundamento esencial. El testimonio del espritu contiene entonces tambin la determinacin general de la libertad del espritu, de aquello que l tiene por verdadero. Por consiguiente, este testimonio del espritu es lo fundamental. La fe, la conviccin, son mediadas en cada hombre por la enseanza, por la instruccin, por la formacin alcanzada, despus por la admisin de lo que constituye las representaciones de una poca, los axiomas, las convicciones de un tiempo. En esta enseanza hay un lado esencial: que ella se dirige al corazn de los hombres, a sus sentimientos, pero tambin, adems, a su conciencia, a su espritu, a su entendimiento y a su razn, que la enseanza se ha convencido de todo esto por s misma. La fe en la verdad, en la conviccin de la verdad, debe ser la propia conviccin, el conocimiento propio. Por consiguiente, as no parece existir ninguna autoridad. Pero tambin consiste en esto muy esencialmente la autoridad; pues tambin aquello que procede de nuestra propia revelacin interior es una manera de autoridad. Se encuentra en la conciencia, es un hecho de la conciencia. Nosotros sabemos (algo) acerca del ser de Dios; tambin este saber existe de una manera tan inmediata en nosotros, que se convierte en autoridad, en una autoridad interior
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de la conciencia. En tanto que nosotros, encontramos algo en nosotros, estamos convencidos, al mismo tiempo, de que es tambin justo, verdadero y bueno. Pero la experiencia superficial nos muestra que tenemos en nosotros una cantidad muy grande de tales representaciones inmediatas pero de las que tenemos que admitir despus que pueden ser errneas. Si nosotros admitimos de una manera tan inmediata como autoridad estas representaciones internas, estos sentimientos, entonces puede suceder que el contenido justamente opuesto surja para nosotros de una forma directa. Si nosotros admitimos este principio, entonces se ha justificado tambin, adems, el contenido opuesto. Segn nuestro sentimiento, nosotros podemos muy fcilmente condenar algo bueno como malo, falso o injusto. Por otra parte, creen los malos que aquello que ellos hacen ha nacido con ellos, ha sido una revelacin interior. De esta manera, tiene tambin todo crimen este principio. Por tanto, siempre al lado del conocimiento, de la conviccin de lo que es tenido por verdadero, persiste todava la forma de autoridad. Del corazn surgen amargos pensamientos, dice la Sagrada Escritura. Por eso no puede ser aceptado (admitido) esto como verdadero. Del mismo modo puede existir en la forma ms reflexiva de la inteleccin, en los pensamientos de los individuos que son considerados como viniendo tan inmediatamente de lo interior, sino que son producciones del autopensar, tambin en esta forma de la inteleccin puede, por consiguiente, existir an la autoridad a travs del supuesto de algn punto firme o, al menos, aludir a la forma de autoridad, en tanto que nosotros aceptamos estas ltimas opiniones como verdaderas. Este es, ordinariamente, el caso al que nosotros denominamos representacin, conviccin, o cultura de una poca en su totalidad. Se toma por base esta representacin; y segn sta, y desde sta, se determina todo en nosotros. Poseemos en una poca una representacin determinada, por ejemplo, de Dios, del Estado, etc. En todas estas intuiciones puede suceder que una aceptacin (suposicin) infundada sea la base de todas las siguientes. Sin duda, los hombres dicen que ellos haban pensado, y al autopensar puede haber tenido efecto, pero este autopensar tiene unos lmites determinados. Pues fuera de que el espritu de una poca ha sido uno y el mismo, y que el individuo no puede salir de l, se encuentra que este pensar descansa en supuestos que nosotros reconocemos frecuentemente como falsos. Que ahora la filosofa est libre de toda autoridad, que haga prevalecer su principio del pensamiento libre, para ello conviene que la filosofa haya logrado alcanzar el concepto del pensamiento libre, que arranque de pensamientos libres, que ste sea el principio. El propio pensar, la propia conviccin, por consiguiente, no hace an que se est libre de autoridad. Este pensamiento libre en su evolucin es considerado en la historia de la filosofa. Aqu entra en contradiccin con la autoridad de la religin, de la religin popular, de la Iglesia, etc.; y la historia de la filosofa representa, de esta manera, por un lado, la lucha del pensamiento libre con esta autoridad. Pero que filosofa y autoridad estn en lucha, no puede ser esto lo ltimo, el ms elevado punto de vista; sino que la filosofa debe finalmente hacer posible la reconciliacin de estas contradicciones, tiene que producir esta reconciliacin, esto tiene que ser su objetivo absoluto; pero de manera que ella, la razn pensante, encuentre satisfaccin adems. Toda reconciliacin debe partir de ella. Pero ahora existe una falsa paz; se puede representar la paz entre la filosofa y la religin de manera que ambas recorran su camino aparte, que se muevan en
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esferas separadas. De esta manera se ha exigido que la filosofa recorra su camino por s, sin entrar en discusin con la religin, y se sostiene que es algo hecho sin intencin, incierto cuando la filosofa perjudica a la religin. Esta opinin ha sido frecuentemente formulada, pero es para nosotros una falsa afirmacin; porque la necesidad de la filosofa y de la religin es una y la misma: desentraar lo que es verdadero. La filosofa es aqu un pensar; el espritu pensante es lo ms puro, lo ms simple, lo ms interior. Solamente puede haber una intimidad, la satisfaccin de esta intimidad por s misma tambin puede ser, en consecuencia, solamente una. La filosofa ni de paso puede admitir an la satisfaccin religiosa. Cada uno puede satisfacerse hasta cierto grado en s mismo. Pero una satisfaccin que le fuera opuesta, no puede la razn admitirla. Una segunda exigencia, un medio para la paz, fue despus ste: que la razn se someta a la fe, ya sea a la autoridad exterior, ya sea a la autoridad interior. Ha habido un perodo en la filosofa en que se ha simulado esta sumisin, pero de manera que era ostensible que esto era una falsa ilusin: esto sucedi en los siglos XVI y XVII. Fueron formulados aforismos filosficos (filosofemas) contra la religin cristiana, principalmente desde fundamentos racionales, pero se aada que la razn se someta a la fe (vase Bayle, El diccionario filosfico, por ejemplo, el artculo sobre los maniqueos). Vanini fue desterrado a causa de tales aforismos filosficos, aunque aseguraba que no constituan su verdadera conviccin. Cuando la Iglesia catlica lo conden a la hoguera, ella misma ha mostrado que es imposible para el pensamiento, si es pensamiento vivo, renunciar a la libertad. Por consiguiente, esta sumisin es algo imposible. Adems de esto se ha querido establecer una tercera posicin al dar a la filosofa el puesto de una teologa natural. Se dice: la razn indudablemente conoce esto y aquello; pero la religin revelada posee, adems de las teoras de la razn, an otras doctrinas, es decir, aquellas que estn sobre el conocimiento racional de manera que no necesitan entrar en contradiccin con este conocimiento racional. En verdad, esta relacin coincide enteramente con la precedente, porque la razn no puede sufrir ninguna otra cosa a su lado, y an mucho menos por encima de s misma. Una forma posterior de reconciliacin es sta: que la religin renuncie a lo positivo por s misma. Esto positivo concierne, por una parte, solamente a la forma, a lo histrico, a lo mtico, etc. Renuncia a todo esto al transportarlo a la forma del pensamiento. Pero esta forma es solamente razonamiento, pensar abstracto, entendimiento abstracto. La religin puede permanecer (perseverar) mejor, por otra parte, en su terquedad contra el pensar filosfico. Solamente cuando ella dice: Las puertas del Infierno no prevalecern contra ella, entonces son las puertas de la razn an ms fuertes. Pero, por otro lado, la religin positiva puede renunciar a su contenido; y esto ha sucedido, especialmente en la poca moderna, frecuentemente con respecto al punto de vista positivo y en grandes proporciones. En el ltimo punto de vista existe la religin en m como aptitud, como sentimiento; y se afirma que la religin debe basarse solamente en los sentimientos, e, indudablemente, no slo porque el pensar, el conocer, perjudiquen a la fe; sino que aquella afirmacin debe ser mismamente resultado del conocer, de la inteleccin. La religin reivindica el sentimiento simplemente porque no hay nada que saber, nada que conocer. Contra esta forma del sentimiento se pone el pensar, el
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comprender conceptual. Si solamente se quiere percibir vagamente, sentir, entonces la razn no puede estar satisfecha. Pero el sentimiento que se sabe, el pensamiento, no puede rechazar al sentimiento; el pensar no est en contradiccin con el sentimiento. (Las prximas consideraciones del contraste del conocer y del no conocer, del no saber se presentan en la historia de la filosofa misma). Este es el ltimo punto de vista que ha alcanzado en el da de hoy en Alemania una gran importancia aparente. El entendimiento ilustrado (se refiere al pensamiento de la poca de la Ilustracin), el entendimiento abstracto pide solamente lo abstracto. Este entendimiento sabe acerca de Dios solamente que El existe y que tiene una representacin indeterminada de Dios. Esto es, sin contenido. Cuando la teologa se fundamenta slo en el entendimiento abstracto, entonces ella tiene tan poco contenido como es posible, ha hecho del dogma un simple camino, ha sido reducido al mnimum. Pero la religin, que debe dar satisfaccin al espritu, tiene que ser esencialmente concreta en s, tiene que ser algo sustancial. Tiene que tener por contenido lo que se ha revelado por Dios en la religin cristiana; es decir, la religin tiene que ser dogmtica. La dogmtica cristiana es el conjunto de doctrinas que representan lo caracterstico de la religin cristiana, que manifiestan la revelacin de Dios, el saber acerca de lo que Dios es. Al contrario, se ha portado el llamado sano entendimiento humano, ha mostrado las contradicciones en esta dogmtica con ayuda del entendimiento abstracto y ha reducido el contenido de las mismas a un mnimo, igualmente ha vaciado el contenido. Esta teologa vaca se ha denominado teologa racional. Pero ella ha sido solamente exgesis, es decir, reflexiones sobre un cierto objeto, razonamiento, no el concepto de la cosa, puesto que se ha pasado, libremente, de las representaciones presentes a determinaciones posteriores. A esta pretendida teologa ilustrada se opone el concepto racional, en tanto que el concepto representa el contenido concreto desde s y lo justifica en s, lo sabe, como pensado, depurado, diferenciado de las formas sensibles y de los modos de representacin. Por consiguiente, la razn concreta pensante es opuesta al entendmiento abstracto. Pero mientras el pensamiento se ha comprendido tan profundamente que es privativo de l desarrollarse desde s mismo, comprenderse concretamente, as es tambin posible que sea alcanzado el fin absoluto, la reconciliacin de la religin y de la filosofa, de la verdad en la forma de la representacin religiosa con la verdad en la forma en que es desarrollada por la razn. Esta es la relacin de ambas (filosofa y religin) que se ha desarrollado a travs de los contrastes en la historia de la filosofa. Ambas formas tienen que fundamentar una y la misma verdad. Por lo que respecta a la conexin de la filosofa con el arte, ste se sita, por su elevacin y por su verdadera determinacin, al lado de la religin. El arte tiene que expresar externamente lo que se halla internamente contenido en la religin. Ahora se trata tambin an de la conexin de la filosofa con el Estado. Tambin el Estado est en la ms ntima relacin con la religin. En la historia de la filosofa tenemos que mencionar, entre otras determinadas circunstancias, la historia poltica; sin embargo, esto corresponde ms bien a la relacin externa. Pero religin y Estado se relacionan tambin esencialmente, necesariamente. La constitucin del Estado se fundamenta en un principio determinado de la conciencia de s del espritu, en la manera como el espritu se conoce en relacin con la
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libertad. En el Estado hay que distinguir la libertad del libre albedro. La esencia del Estado es que es la voluntad racional en s y por s, lo universal en s y por s, que esto universal, sustancial de la voluntad, es real. Las leyes son la expresin de lo que respecto a la voluntad es racional. Depende de la conciencia que un pueblo tiene de su libertad; y esto est en relacin nuevamente con la representacin que la nacin, el pueblo, tenga de Dios (la verdad universal es que existe un Dios; la representacin de la libertad parece tener en s esta representacin). Ahora, al estar la constitucin del Estado en relacin con la religin, entonces tambin est la filosofa en relacin con el Estado a travs de la religin. La filosofa griega no poda haber surgido en Oriente. Los orientales son los pueblos en los que indudablemente surgi la libertad; pero el principio de la libertad an no era en Oriente al mismo tiempo el principio del derecho. Tampoco hubiera podido originarse la filosofa moderna en Grecia o en Roma. La filosofa germnica (en realidad se refiere a la filosofa surgida despus de las invasiones brbaras) ha surgido en el cristianismo; tiene por base el principio cristiano en comn con la religin. Por consiguiente, esta relacin es importante. Pero luego la filosofa tiene an tambin una determinada relacin con el Estado y con la relacin externa, histrica, entre el Estado y la religin. La religin es el pensar de lo divino. La esfera de la religin est separada de la esfera del Estado. El ltimo puede ser considerado en contraposicin con la religin, como la esfera de lo mundano y as en cierto modo como algo no divino, no sano. Pero lo racional, el derecho, el derecho racional, se refiere a la verdad y, por consiguiente, debe referirse a la verdad religiosa, ciertamente tiene que estar exactamente de acuerdo con lo que la verdad es en filosofa y en religin. Religin y Estado, el imperio espiritual y el imperio temporal, tienen que estar en armona uno con otro. Esta mediacin puede realizarse de muchas maneras, por ejemplo, en la forma de teocracia, como nosotros la encontramos especialmente en los pueblos del Oriente. All la libertad, como libertad subjetiva, como libertad moral, se ha perdido enteramente al mismo tiempo con el derecho, con la voluntad. Otra relacin fundamental es, adems, que la religin y su esfera se han puesto por s, que la religin ha despreciado la libertad mundana y se ha portado de una manera negativa frente a la esfera de la libertad, como en la iglesia catolicorromana lo religioso, en cuanto condicin espiritual, est enteramente separado de lo laico, y como tambin los patricios romanos haban estado en posesin de los sacrorum con exclusin de los plebeyos. En la teocracia, el reino temporal es considerado como algo infiel, como algo no santo, como algo no coincidente con lo religioso, de manera que lo que nosotros denominamos derecho, moralidad, costumbre, carece entonces de valor. Slo la ley temporal, el orden temporal pueden ser, al mismo tiempo, tambin enteramente algo divino. Pero cuando aquel aspecto religioso se sostiene por s y mira a la verdad como algo que no puede ser inmanente a la esfera de la libertad humana, entonces es sta una posicin negativa frente a la libertad humana misma. La filosofa es un pensar inmanente, actual, presente; contiene la actualidad de la libertad. Pero lo que es pensado, conocido, pertenece a la libertad humana. Al existir as en la filosofa el principio de la libertad, est al lado de lo mundano. La filosofa tiene lo terrenal por contenido; por eso se la denomina sabidura del
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mundo, filosofa (Federico Schlegel y los que le repiten han utilizado de nuevo este nombre como un mote). Indudablemente, la filosofa exige que lo divino est presente en lo mundano (profano); que lo moral, lo jurdico, tiene o debe tener su actualidad en la realidad de la libertad. La filosofa no puede hacer desaparecer lo divino en el sentimiento, en la nebulosidad inferior del recogimiento. Tanto tiempo los mandamientos, la voluntad de Dios existieron en el sentimiento humano, que ellos estn contenidos tambin en la voluntad humana, en la voluntad racional del hombre. La filosofa conoce lo divino, pero ella conoce tambin cmo se ha aplicado, realizado esto divino en el aspecto mundano. En efecto, de esta manera la filosofa es tambin sabidura del mundo (filosofa), y en eso aparece al lado del Estado contra las pretensiones del dominio religioso del mundo Pero, del mismo modo, se opone a la arbitrariedad y a la casualidad del dominio temporal. Esta es la posicin de la filosofa en la historia, segn este aspecto. Ella transporta lo divino a la esfera del pensar y del querer humano; es decir, trae lo sustancial de la constitucin del Estado a la conciencia, de una manera especial recientemente, puesto que el Estado debe estar fundamentado en el pensamiento. Ahora hemos desplegado la diferencia de la filosofa y de la religin. Pero, respecto de lo que nosotros queremos tratar en la historia de la filosofa, queda algo que notar adems, lo que est en relacin con lo dicho antes y que parcialmente se sigue de ello. Nosotros partimos de que la religin es afn a la filosofa con respecto al objeto, y que solamente se distingue de ella por la forma. Por tanto, surge ahora la cuestin: cmo tenemos que comportarnos en la historia de la filosofa con tal afinidad?
Los contenidos religiosos que han de separarse de la filosofa

La primera observacin pertenece a lo mitolgico en general. Lo primero que nos encontramos aqu, es la mitologa; una consideracin ms profunda de ella parece que tiene que ser realizada en la historia de la filosofa.
Lo mitolgico en general Se dice que la mitologa contiene filosofemas; y puesto que en las representaciones religiosas en general existen filosofemas, se dice que la filosofa se tiene que ocupar tambin de ellos. 1. Conocida es, a este respecto, la obra de mi amigo Creuzer, que trat de una manera principalmente filosfica las representaciones, narraciones y costumbres de los pueblos antiguos, y demostr lo racional en ellas. Este modo de proceder es ahora atacado por otros como un comportamiento irracional, ahistrico. Por el contrario, se objeta que sea ahistrico que tales filosofemas se encuentren all. A lo mitolgico pertenecen tambin los misterios de los antiguos en los que se exponen, quiz, an ms filosofemas que en la mitologa. Aquella objecin se ha eliminado ya
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por lo dicho antes. Que en la mitologa y en los misterios de los antiguos estn contenidos realmente tales pensamientos es bastante seguro; pues las religiones, y con ellas lo mitolgico de las mismas, son productos del hombre en los que la humanidad ha ido depositando sus cualidades ms elevadas y ms profundas, la conciencia de aquello que es lo verdadero. De ah se sigue que, indudablemente, la razn, las opiniones generales, las determinaciones, por consiguiente, tambin los filosofemas, estn contenidos en las formas de la mitologa. Cuando ahora se culpa a un Creuzer de haber introducido estos pensamientos all donde no estaban, que l alegoriza, entonces hay que notar que, indudablemente, es una forma de consideracin de Creuzer y tambin de los neoplatnicos buscar filosofemas en lo mitolgico; sin embargo, con eso tampoco puede haberse dicho que ellos solamente hayan introducido all esas ideas; ellas existen realmente all. Por tanto, esta forma de consideracin es racional y hay que hacerla absoluta. Las religiones y las mitologas de los pueblos son productos de la razn que se hace consciente. Aunque parezcan todava tan insuficientes, tan pueriles, sin embargo contienen un momento de la razn; el instinto de la racionalidad las fundamenta. El modo de proceder de Creuzer y de los neoplatnicos se ha de reconocer como verdadero en s, como esencial. Pero al ser lo mitolgico la representacin sensible, casual, del concepto, entonces queda lo que es pensado de ello, lo que es arrancado de ello, ligado siempre con su forma exterior. Pero lo sensible no es el verdadero elemento en que el pensamiento o el concepto pueden ser representados. Por eso esta representacin contiene siempre una inconveniencia para el concepto. La forma sensible tiene que ser descrita segn los diversos aspectos, por ejemplo, por el lado histrico, por el natural y por el lado artstico. Esa forma posee demasiados aspectos accesorios por los que no corresponde precisamente al concepto, sino que ms bien est en contradiccin con l que con lo interior. Y, sin embargo, los neoplatnicos, bajo esta forma sensible de la mitologa, han reconocido su filosofa y la han usado como forma para expresar sus conceptos. Naturalmente, hay que suponer que, al lado de la explicacin de aquellas formas, aunque ellas estn ligadas a un concepto interior, se encuentran muchos errores, especialmente cuando se va a lo particular, a la multitud de usos, de actos, de instrumentos, vestidos, sacrificios en el servicio de Dios, etc. Puede haber algo anlogo al pensamiento all, una referencia a l; pero esto muestra precisamente que se han alejado una de otra la forma y la significacin de la misma, y que pueden interponerse, mezclarse muchas casualidades y arbitrariedades. Sin embargo, lo racional est all; y esto tiene que examinarse. Pero hay que excluir esto de nuestra consideracin de la historia de la filosofa, pues no se trata en filosofa de filosofemas, es decir, de modos generales de representacin de lo verdadero, de pensamientos que estn encerrados slo en cualquier representacin, que yacen ocultos, no desarrollados todava, sino de pensamientos que han surgido hacia fuera, y solamente en tanto que ellos han surgido al exterior; por ello, tanto que semejante contenido, que posee la religin, ha aparecido en la forma del pensamiento, se ha destacado, ha llegado a la conciencia. Y sta es una diferencia enorme. Tambin en el nio existe la razn; pero es simple aptitud. Pero en la historia de la filosofa nos interesa solamente la razn en tanto que se ha exteriorizado en la forma de pensamiento. En consecuencia, los filosofemas que estn contenidos en la religin slo implicita no nos interesan.
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La mitologa es el producto de la fantasa. Luego por un lado lo arbitrario tiene aqu su asiento; pero lo que no nos importa, lo que constituye el hecho fundamental de la mitologa, es la obra de la razn fantaseadora; por consiguiente, de la razn que transforma la esencia en objeto, pero que an no posee ningn otro rgano que el modo de representacin sensible. Por ejemplo, en la mitologa griega son representados los dioses con figura humana. Al representar al espritu se hace claro en una existencia sensible. En la religin cristiana sucede esto con mucha frecuencia; el cristianismo es todava ms antropomrfico. Por tanto, la mitologa se mueve en la esfera de la fantasa; pero su ncleo interior es racional. Se la puede estudiar con referencia al arte; pero el espritu pensante tiene que buscar el contenido sustancial, lo universal en ella. De ah se sigue que la mitologa, como la Naturaleza, tiene que ser considerada igualmente de una manera filosfica. Esta forma de estudiar la mitologa es la de los neoplatnicos, y en la poca contempornea la de Creuzer. Son muchos los que exigen que en mitologa debe uno limitarse a la forma, y ocuparse de ella solamente con referencia al arte y a lo histrico, y aquellos que condenan aquel modo de investigacin, porque, como ellos dicen, es ahistrico que existan en la mitologa estos o aquellos pensamientos filosficos (filosofemas); siendo stos solamente introducidos all por los investigadores; que, adems, los antiguos no haban pensado esto. De una parte, esto es enteramente justo; porque los antiguos (los primitivos) no tenan ante s semejante contenido en el pensamiento consciente, en la forma de filosofemas; esto es lo que quiere afirmar tambin Niemand. Pero que tal contenido no estaba implicito all es lo que es absurdo; es una objecin del entendimiento exterior, abstracto. Pues la mitologa es una obra de la razn que todava no puede producir los pensamientos en otra forma que en la sensible. Precisamente slo a causa de esta forma tiene que ser excluida la mitologa de la historia de la filosofa. Porque en ella no han de interesarnos los pensamientos que existen o estn contenidos slo implicitos; sino que los pensamientos nos interesan aqu en tanto que han llegado a la existencia en la forma de pensamiento. El arte no puede representar (expresar) el espritu detenido en su desarrollo normal; contiene siempre muchos aspectos accesorios, externos; y esto hace difcil la explicacin. La idea tiene solamente al pensamiento como forma absolutamente digna, como su forma verdadera. Por tanto, nosotros nos limitaremos a los pensamientos que existen exteriormente en la forma de pensamientos.
2. En muchas mitologas se encuentran tambin, indudablemente, determinaciones, las cuales, excepto que son imgenes, poseen tambin significacin conceptual, o imgenes que estn muy cerca del pensamiento. En la religin de los persas es sealado el tiempo ilimitado como el fundamento de todas las cosas. Ormuz y Ahrimn son, pues, las primeras determinaciones, las primeras formas determinadas, los poderes universales. Ormuz es el seor del mundo de la luz, el principio del bien; Ahrimn es el seor de las tinieblas, el principio del mal. En muchas mitologas son dadas, ciertamente, imgenes y su significacin al mismo tiempo, o las imgenes llevan la significacin prxima a s mismas. Los antiguos persas honraban al sol o al fuego en general como la ms elevada esencia. La causa primera en la religin persa es el Zervane Akerene, el tiempo (la eternidad) ilimitado. Esta simple e infinita esencia tiene dos principios, Ormuz (Oromasdes) y
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Ahrimn (Areimanios), los seores del Bien y del Mal. Plutarco dice: No hay una esencia que sostenga y gobierne al todo, sino que el bien est mezclado con el mal; en general, la Naturaleza no produce nada puro y simple, no hay un dispensador que, como un hotelero, de dos toneles mezcle y nos distribuya una bebida. Sino que, a travs de dos principios opuestos hostiles, de los cuales el uno se dirige a la derecha y el otro se dirige al lado opuesto, es movido de un modo desigual, si no todo el mundo, al menos esta tierra. Zoroastro ha representado preferentemente esto de manera que un principio (Ormuz) sea la Luz, pero el otro (Ahrimn) sea la oscuridad; el medio entre ambos es Mitra, por eso los persas le llaman mediador. Despus Mitra es tambin la sustancia, la esencia universal, el sol elevado a la totalidad. No es el mediador entre Ormuz y Ahrimn como si l debiera restablecer la paz de modo que ambos siguieran existiendo, sino que est al lado de Ormuz, lucha a su lado contra el Mal. Mitra no participa del Bien y del Mal, no es una funesta cosa intermedia. Ahrimn es llamado a veces el primognito hijo de la luz, pero solamente Ormuz ha permanecido en la luz. Con la creacin del mundo visible, puso Ormuz sobre la tierra la firme bveda del cielo con su inconcebible riqueza de luz, la cual est rodeada por arriba y por todas partes de la primera luz originaria. En el medio de la tierra est el elevado monte Albordi, que se extiende hasta la luz primitiva (originaria). El imperio de la luz de Ormuz se encuentra inalterable sobre la firme bveda del cielo y sobre el camino Albordi; tambin sobre la tierra hasta su tercera edad. Ahora Ahrimn, cuyo reino de las tinieblas estaba antes reducido a la parte inferior de la tierra, se ha introducido en el mundo corporal de Ormuz y comparte su dominio con ste. Ahora el espacio entre el cielo y la tierra est repartido mitad en la luz y mitad en la sombra. Como antes Ormuz solamente posea el reino de los espritus de luz, as Ahrimn solamente posea el reino de los espritus de la oscuridad; pero ahora, en cuanto ha penetrado, Ahrimn opone a la creacin terrestre de la luz una creacin terrestre de la oscuridad. Desde ahora los dos mundos corpreos estn uno frente a otro, uno puro y bueno y otro impuro y malo. Esta contradiccin penetra toda la Naturaleza. Sobre el Albordi ha creado Ormuz a Mithra como mediador para toda la tierra. El fin de la creacin del mundo corpreo no es otro que reconducir a travs de ella a los seres que haban abandonado a su creador, hacerlos nuevamente buenos y, de este modo, el mal desaparecer para la eternidad. El mundo corpreo es la escena y el campo de lucha entre el Bien y el Mal; pero la lucha de la luz y de las tinieblas no es una oposicin absolutamente insoluble en s, sino una oposicin temporal; Ormuz, el principio de la luz, vencer. Hago notar sobre esto que en la consideracin filosfica solamente este dualismo es muy singular. Para l se hace necesario el concepto; ste es en l inmediatamente lo contrario de l mismo, es en lo otro la unidad de l consigo mismo. En tanto que de los dos, verdaderamente, slo el principio de la luz es el ser, puesto que el principio de la oscuridad es lo negativo, entonces coincide el principio de la luz con Mitra, que hace un momento fue mencionado como la ms elevada esencia. Si consideramos en estas representaciones los momentos que tienen una relacin ms prxima con la filosofa, entonces nos interesar solamente lo universal de estas representaciones: un ser simple cuya contradiccin aparece como contradiccin del ser y de la cancelacin (anulacin) del mismo. La contradiccin ha perdido la apariencia de casualidad. Pero el principio espiritual no es separado del principio fsico, al ser determinados el Bien y el Mal al mismo tiempo como luz y oscuridad.
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Por consiguiente, vemos aqu un arrancar del pensamiento de la realidad y, al mismo tiempo, un no arrancar, como se realiza en la religin de modo que lo suprasensible se haya representado nuevamente en una forma sensible, no conceptual, dispersa; sino que la dispersin total de lo sensible se ha concentrado en la simple contradiccin, el movimiento se ha representado igualmente de una manera sencilla. Estas determinaciones son las que estn ya ms prximas al pensamiento; no son simples imgenes. Slo que tampoco con tales determinaciones tiene nada que ver la filosofa; porque tampoco en tales mitos es el pensamiento lo primero, sino que lo dominante en ellos es la forma de lo figurativo. En las religiones de todos los pueblos existe una fluctuacin entre lo figurativo y el pensamiento como tal; pero una mezcla semejante se halla an fuera de la filosofa. Igualmente, en la cosmogona del fenicio Sanchoniatn: Los principios de las cosas eran un caos, en el que los elementos estaban mezclados sin desarrollarse, y un espritu del aire. Este tuvo cpula con el caos y engendr con l una materia viscosa, Mot (hilyn), que encerraba en s las fuerzas vivientes y las semillas de los animales. A travs de la mezcla de Mot con la materia del caos y la fermentacin originada de ella se separaron los elementos. Las partculas de fuego se elevaron y formaron las estrellas. Por el influjo del fuego en el aire fueron producidas las nubes. La tierra se hizo frtil. De la mezcla, corrompida por Mot, de agua y tierra, se originaron los animales defectuosos y sin sentidos. Estos produjeron otros animales de nuevo, ms perfectos y dotados de sentido. El estallido del trueno en la tormenta fue el que hizo despertar a la vida a los primeros animales que dorman en sus envolturas seminales. Entre los caldeos, Beroso dice que: El dios originario es Belo, la diosa Omoroka (el mar), pero al lado de stos hay an otros dioses. Belo dividi a Omoroka por la mitad, para formar de las dos partes el cielo y la tierra. Despus se cort l mismo la cabeza, y de las gotas de su sangre divina produjo el gnero humano. Despus de la creacin del hombre, Belo ahuyent las tinieblas, separ el cielo y la tierra y form el mundo en su figura natural. Ya que algunas regiones de la tierra no le parecan bastante pobladas an, Belo oblig a otro Dios a matarse, y de la sangre de ste fueron engendrados ms hombres y otras especies de animales. Los hombres vivan al principio salvajemente y sin cultura alguna, hasta que un monstruo (que Beroso llama Oannes) los reuni en un Estado, les ense las artes y las ciencias, y les instruy en todas las cuestiones humanas. El monstruo sala del mar con este fin, al nacer el sol, y a la puesta del sol se ocultaba de nuevo bajo las olas.
3. Tambin se puede creer que en los misterios se encierran muchos filosofemas; indudablemente existen representaciones simblicas en ellos que aluden a representaciones ms tardas, ms elevadas. Pero estn muy mezcladas con lo sensible. Verosmilmente son restos de lo ms antiguo de la religin natural que han huido hacia la oscuridad. En primer lugar, est lo que en los misterios se ha conservado, muy por debajo de lo que ha logrado la cultura de los pueblos. En la
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religin cristiana los misterios contienen esencialmente lo especulativo. Los neoplatnicos han denominado mstico al concepto especulativo. Myen, myesthai (iniciarse, ser iniciado), esto quiere decir ocuparse con la filosofa especulativa. Por eso no hay nada desconocido en los misterios. Su nombre no significa secreto, sino iniciacin. As eran iniciados en los misterios eleusinos todos los atenienses (y esto se ha de hacer notar con relacin a la filologa, donde tambin tiene valor aquella representacin); solamente Scrates constituye una excepcin. La divulgacin ante los extraos era lo nico que estaba prohibido; hacer otra cosa sera un crimen. Lo mismo ocurre en la religin cristiana; slo que aqu los dogmas se llaman misterios. Son lo que se sabe acerca de la naturaleza de Dios y lo que es divulgado como doctrina. Por consiguiente, no es nada desconocido, nada secreto, sino algo revelado, conocido, lo que todos saben en la comunidad; y por este saber se diferencian de los seguidores de otras religiones. Por tanto, tampoco misterio quiere decir aqu secreto (oculto) (porque cada cristiano est en el secreto), sino que es un nombre distinto para lo especulativo. Para los sentidos, para el hombre sensible, sus apetitos y su entendimiento ordinario son indudablemente algo secreto, porque el entendimiento encuentra, sobre todo en lo especulativo, solamente contradicciones; el entendimiento se mantiene en las diferencias, no puede comprender lo concreto. Pero, al mismo tiempo, el misterio, la idea, es tambin la resolucin de las contradicciones. Por consiguiente, los misterios nos interesan aqu solamente en tanto que el pensamiento se ha manifestado en ellos como pensamiento, en la forma del pensamiento.
El filosofar mtico Tambin se puede pretender que los mitos son una especie y un modo del filosofar; y esto ha ocurrido frecuentemente. Se ha hablado a propsito tambin mticamente, para, como se dice, despertar ideas elevadas. Por ejemplo, Platn utiliza mucho los mitos; tambin Jacobi pertenece a este grupo cuando filosofa en la forma de la religin cristiana y expresa, de este modo, las cosas ms especulativas. Pero esta forma no es la justa, la conveniente, para la filosofa. El pensamiento que se tiene a s mismo por objeto, el objeto, tiene que existir tambin en su forma (de pensamiento); tiene que haberse elevado sobre su forma natural; tiene que aparecer tambin en la forma de pensamiento. Se piensa frecuentemente que los mitos de Platn son mucho ms excelentes que la forma abstracta de su expresin; y, sin duda, es una hermosa exposicin en Platn. Considerados ms detenidamente, los mitos de Platn han nacido en parte de la imposibilidad de ofrecer a los hombres una exposicin pura de su pensamiento; en parte, Platn habla as solamente en los prembulos; pero cuando llega a las cuestiones fundamentales se expresa de otra manera. Aristteles dice: Aquellos que filosofan de una manera mtica no merecen que uno se ocupe seriamente de ellos. Esto es verdadero. Sin embargo, debi tener, con seguridad, sus buenas razones cuando utiliz los mitos. Pero, en general, no es lo mtico la forma en que el pensamiento se deja exponer, sino solamente de una manera secundaria. Precisamente como los masones tienen sus smbolos, los cuales pasan por profunda sabidura profunda, como se llama profundo a un pozo porque no puede verse su
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fondo, as fcilmente parece a los hombres profundo lo que est oculto; pero detrs slo se encuentra el vaco insondable. Cuando se lo ha ocultado, entonces es posible que no haya nada detrs; as, entre los masones (frecuentemente tambin entre los que no lo son) sucede que lo muy oculto no esconde nada detrs, no teniendo ninguna sabidura especial, ni ninguna ciencia. El pensamiento es ms bien esto: manifestarse; sta es su naturaleza, esto es l mismo: aclararse. Manifestarse no es, en cierto modo, el estado que pueda darse o no darse, de manera que el pensamiento siga siendo todava pensamiento aun cuando no se manifestara, sino que el manifestarse es mismamente su ser, su esencia. Ha habido tambin filsofos que se han servido de representaciones mticas para aproximar los filosofemas a la fantasa. Sin duda la significacin en general de los mitos es el pensamiento, pero en los verdaderos mitos antiguos ya no exista el pensamiento en su forma pura; por consiguiente, no se debe imaginar que ya se ha posedo el pensamiento como tal y que se ha querido solamente ocultarlo. Por tanto, no era aproximadamente el mismo comportamiento que nosotros podemos encontrar frecuentemente en la forma reflexiva de nuestra poesa. La poesa primitiva no parte de la separacin de la prosa del pensamiento, del pensamiento abstracto, y de la poesa, es decir, de su expresin. Pero cuando los filsofos utilizan los mitos, sucede, en la mayora de los casos, que ellos han tenido, en primer lugar, el pensamiento, y despus han buscado la imagen, en cierto modo, el vestido para exponerlo. As se sirve Platn de los mitos; y es preferido y estimado principalmente a causa de eso; y se piensa que ha demostrado, de esta manera, un genio ms elevado; que se ha hecho ms clebre que, de ordinario, sucede a los filsofos. En cambio, se ha de hacer notar que Platn, en sus ms importantes dilogos, por ejemplo, en el Parmnides, no utiliza ningn mito, sino que ofrece sencillas determinaciones del pensamiento sin lo imaginativo. Desde afuera parece muy bien servirse de tales mitos; se desciende de la altura especulativa para hacerse ms fcilmente comprensible. Slo que en Platn no debe adjudicarse un valor demasiado grande a los mitos. Una vez que el pensamiento se hubo fortalecido bastante para darse la existencia en su propio elemento, entonces el mito es un adorno superfluo, que la ciencia no exige. Los ms grandes equvocos se han originado por haberse atenido principalmente a los mitos y haberse servido de ellos solamente en la interpretacin de las filosofas. As, durante mucho tiempo ha sido mal comprendido Aristteles, porque se haban tomado por base las comparaciones que l entremezcla a veces, y se las haba comprendido mal. Una comparacin no puede nunca conformarse enteramente al pensamiento; ella contiene siempre algo distinto que el pensamiento. Se atiene uno ms fcil a algo que no pertenezca al pensamiento; pero esto conduce a falsas representaciones con respecto a lo esencial. Es, por lo dems, una torpeza manifestar el pensamiento, no en la forma de pensamiento, sino servirse, en su lugar, de un medio auxiliar, precisamente de forma sensible. La utilizacin de lo mtico equivale, en la mayor parte de los casos, a la incapacidad de no saber aplicar an la forma del pensamiento. Adems, no se debe creer que la forma mtica debe ocultar al pensamiento, al contenido; su finalidad es, antes bien, expresar el pensamiento, representarlo, revelarlo, pero esta expresin no es la adecuada. Sin duda, puede ser exacto que se ha servido de smbolos para el encubrimiento del pensamiento; por ejemplo, entre los masones, y que se ha pensado que ah se encuentra precisamente la ms profunda sabidura. Pero quien
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conoce el pensamiento lo manifiesta, lo revela; porque manifestarse es la esencia del pensamiento. Por lo dems, o no se tiene el pensamiento, o se quiere dar la apariencia de poseerlo. Se oculta lo que est oculto en el smbolo, detrs del smbolo no hay nada. De esta manera, todo el secreto de los masones consiste en que se piensa que hay algo detrs del smbolo. En general, lo mtico no es as un medio adecuado para la manifestacin del pensamiento. Aristteles dice: Aquellos que hacen mitos (fbulas), no son dignos de que se hable de ellos. Lo que es propiamente pensamiento tiene que ser expresado en la forma de pensamiento. Otros formulan smbolos por medio de lneas, nmero y figuras geomtricas. Verbigracia: una serpiente que se muerde la cola, o un crculo, es tenido por el smbolo de la eternidad. Esta es una imagen sensible, pero el espritu no necesita de semejantes smbolos; el espritu posee el lenguaje. Cuando el espritu puede expresarse en el elemento del pensamiento, entonces lo simblico es un modo injusto, falso, de representacin. En Pitgoras volveremos de nuevo sobre esto. Tambin en los chinos se encuentra que expresan el pensamiento por medio de lneas y nmeros. Con esto se relaciona todava una forma afn de representacin. Se ha intentado representar pensamientos universales por medio de nmeros y de figuras geomtricas. Son formas figurativas, pero no tan concretamente figurativas como los mitos. Hay pueblos que se han atenido principalmente a estas formas de representacin; pero con tales formas no se va lejos. Verdaderamente, las determinaciones ms abstractas, los pensamientos ms generales, se pueden expresar en ellos; pero si se pretende ir a lo concreto, entonces estos elementos se manifiestan como insuficientes. Pueden valer como tales la mnadas, la dadas y la tradas de Pitgoras; cada una de estas formas es clara por s, la mnada es la unidad, la dada es la dualidad, la diferencia, y la trada es la unidad de la unidad y de la dualidad. Pero el tercero, si se representa como 1+2=3, ya es una mala unin de los dos primeros; pues su unin es una simple adicin, una composicin del uno numrico y sta es la peor forma de unidad que se puede admitir. El tres se ha comprendido de manera ms profunda en la religin, como Trinidad, y en la filosofa como concepto. En lo universal la forma numrica de representacin es muy pobre e insuficiente para la manifestacin de la verdadera unidad concreta. Sin duda el espritu es una trada, pero no admite ser sumado o numerado. Numerar es un mal procedimiento. Se habla mucho tambin de la filosofa de los chinos, de Fohi, que se basaba en ciertas lneas que deben haberse sacado del lomo de las tortugas. Los chinos dicen que estas lneas son el fundamento de los rasgos caractersticos de su escritura y, del mismo modo, que son el fundamento de su filosofar. Pero se ve en seguida que no han ido muy lejos con este filosofar. All solamente son expresadas las determinaciones y las contradicciones ms abstractas. Las dos figuras fundamentales son una lnea horizontal y otra de la misma longitud, partida en dos mitades; la primera se llama Yang, la segunda Yin. Por tanto, son las mismas determinaciones fundamentales que encontramos en Pitgoras, unidad y dualidad. Estas figuras son altamente veneradas por los chinos como los principios de todas las cosas; son, sin duda, las primeras y, por tanto, tambin las ms superficiales determinaciones del pensamiento. Ahora son unidades unas con otras primeramente en 4, despus en 8 y, finalmente, en 64 figuras. Las primeras cuatro figuras se llaman el gran Yang, el pequeo Yang, el pequeo Yin y el gran
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Yin. En ellas se ha expresado la materia, e, indudablemente, la materia perfecta y la imperfecta; cada una de estas materias se ha dividido de nuevo en dos materias, de manera que el gran Yang significa la fuerza y la juventud, el pequeo Yang la debilidad de la materia perfecta, e, igualmente, el gran Yin la materia imperfecta como fuerte, y el pequeo Yin la misma como dbil. Las otro figuras de rayas reunidas se llaman Kua. Por lo que concierne a su significacin, es la siguiente; el primer Kua, que contiene en s al gran Yang y a un tercer Yang, es Kien, el cielo; el segundo Tui, el agua pura; el tercero Li, el fuego puro; el cuarto Tshin, el trueno; el quinto Siun, el viento; el sexto Kan, el agua; el sptimo Ken, el monte; el octavo Kuen, la tierra. Por tanto, se puede decir aqu que de la unidad y de la dualidad han surgido todas las cosas. A la primera raya se le llama tambin Tao, el origen de todas las cosas o la nada. Pero ya aqu en el cuarto Kua se ve cmo entra en lo emprico, o, antes bien, cmo sale de lo emprico. Por otra parte, en los viejos libros de los chinos se encuentra un captulo acerca de su sabidura, y all se dice que toda la Naturaleza ha sido hecha de cinco elementos, a saber: de fuego, de madera, de metal, de agua y de tierra. En esto vemos cmo todo est resuelto y confundido. En realidad, no es ste el modo de expresar el pensamiento. Adems, respecto de la filosofa de los chinos, encontramos que era una moral muy pobre. El autor de la misma es Confucio, que fue, durante algn tiempo, ministro de un emperador; despus cay en desgracia y vivi apartado con sus discpulos. En sus libros se encuentran muchos razonamientos naturales (mucho conocimiento de los hombres), principalmente moral popular. Pero todo eso puede encontrarse en todas partes y mejor. En detalle sus discursos no carecen de espritu, pero no contienen nada sealado. No se ha de buscar en ellos la filosofa especulativa, porque, en realidad, Confucio era ms bien un estadista prctico. Hemos partido aqu de que hay pueblos que toman los nmeros y las figuras geomtricas como expresin de los seres (esencias). El pensar no ha ido lejos, aunque se le pueda expresar en tales formas; est todava en el grado ms bajo. El pensamiento, por ejemplo, de lo infinito, de la eternidad, no necesita ningn smbolo para ser expresado y comprendido. El crculo es una expresin muy pobre de ese pensamiento, y cualquier otra lnea que vuelva sobre s misma es igualmente inaapropiada. El pensamiento (la idea) de eternidad puede ser expresado en el lenguaje. Por consiguiente, lo mtico como tal y las formas mticas del filosofar son excluidos de nuestra exposicin.
El pensamiento en la Poesa y en la Religin En tercer lugar, hay que notar que la religin, como tal, as como tambin la poesa, contienen pensamientos. La religin no se representa solamente en la forma del arte, como sucede principalmente con la religin griega, sino que ella contiene tambin pensamientos, ideas universales (representaciones universales). Del mismo modo se ha prescindido en la poesa (es decir, el arte que tiene al lenguaje como elemento) de enunciar pensamientos; y nosotros encontramos tambin en los poetas profundos pensamientos universales.
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Tales pensamientos por ejemplo, sobre el destino en Homero y en los trgicos griegos, sobre la vida y la muerte, sobre el ser y el perecer, sobre el nacimiento y la muerte son sin duda importantes pensamientos abstractos, de los cuales se encuentran tambin frecuentemente representaciones figurativas, por ejemplo, en la poesa hind. Pero tampoco tenemos que considerar estas formas en la historia de la filosofa. Se podra hablar de una filosofa de Esquilo, de Eurpides, de Schiller, de Goethe, etc. Pero tales pensamientos son, en parte, slo incidentales y por eso no se han de admitir en nuestra exposicin; son formas universales de representacin de lo verdadero, la determinacin del hombre, lo moral, etc. En parte, tampoco aquellos pensamientos han alcanzado su forma verdadera; y la forma que es requerida es la forma del pensamiento; y lo que es expresado en ellos tiene que ser lo ltimo, tiene que constituir el fundamento absoluto. No sucede esto en aquellos pensamientos; no existe all la diferencia y la relacin de uno a otro. Entre los indios fluye, adems, confusamente mezclado, todo lo que se refiere al pensamiento. En segundo lugar, lo que nosotros tenemos que considerar aqu, brevemente, son los pensamientos que se presentan en la religin, incluso como pensamientos desnudos de expresin simblica. En la religin india, especialmente, se encuentran formalmente expresados pensamientos totalmente universales. Acerca de esto, se ha dicho que en tales pueblos exista tambin verdadera filosofa. Sin duda encontramos en los libros indios interesantes pensamientos universales; pero estos pensamientos se limitan a lo ms abstracto, al ser, al nacer y al morir, a la representacin del curso circular en ellos. As es generalmente conocida la imagen del ave Fnix; es una imagen de lo viviente. Que en la vida est ya contenida la muerte, que la vida se transforma en la muerte y la muerte en la vida, que el ser mismo contiene ya lo negativo, y lo negativo contiene ya lo positivo, lo afirmativo, y se convierten en ellos, y que la vida en general consiste solamente en este proceso, en esta dialctica, en este crculo de la representacin por el que divaga el pensamiento indio. Existen as pensamientos generales, pero muy abstractos. Sin embargo, tales determinaciones se presentan slo ocasionalmente; y no se ha de aceptar esto para la filosofa. Porque la filosofa est solamente all donde el pensamiento como tal se ha hecho absoluto, se ha convertido en lo fundamental, en la raz de todo lo dems. Pero esto no sucede en semejantes representaciones. La filosofa tiene por destino no solamente pensamientos sobre algo, es decir, sobre un objeto que ha tomado, que ha supuesto como substrato, sino que tiene por destino al pensamiento libre, al pensamiento universal, de manera que el contenido sea mismamente ya pensamiento, y as el pensamiento sea, por antonomasia, lo primero, a travs de lo cual se determina todo. La filosofa es el pensamiento que se piensa a s mismo, es lo universal determinndose a s mismo. Pensamientos universales sobre lo esencial los encontramos ya en todos los pueblos; entre los griegos, por ejemplo, el pensamiento de la necesidad absoluta. Esta es una relacin absoluta, sencillamente universal, una determinacin del pensamiento. Pero este pensamiento tiene todava al lado de l algunos sujetos; los supone; por tanto, expresa solamente una relacin. La necesidad, segn el espritu de los griegos, no es considerada como el mismo ser verdadero, universal. Por tanto, tales pensamientos generales podan tener muy bien una gran autoridad; pero tenan que poseer an la significacin de
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ser el ser absoluto mismo; por lo dems, no pertenecen a la filosofa. Y abandonaremos esto, porque como los pensamientos de los persas y de los chinos, son tambin los de los indios, es decir, los de todo el Oriente. De esta manera, tampoco haremos caso de los pensamientos que tienen su origen en la religin cristiana y en la Iglesia. Los Padres de la Iglesia fueron, sin duda, grandes filsofos y la formacin de la Iglesia les debe mucho; pero su filosofar se mueve dentro de un concepto doctrinal ya fijado, dado, que es tomado por base. Igualmente en los escolsticos no vemos al pensamiento libre, que parte de s, que se construye a travs de s, sino que en la escolstica vemos referencias a supuestos de todas clases. Pero tambin ahora encontramos nosotros dentro de la religin cristiana, en los Padres de la Iglesia y en los escolsticos, pensamientos filosficos. Son pensamientos profundos y especulativos, no solamente pensamientos sobre relaciones particulares, sino tambin sbre la naturaleza de Dios mismo. En una historia del dogma es de esencial inters conocer tales pensamientos; pero la historia de la filosofa no tiene por qu ocuparse de ellos. Sin embargo, tiene que tenerse mucho ms en cuenta a la filosofa escolstica que a la de los Padres de la Iglesia. Los pensamientos filosficos de estos ltimos pertenecen, en parte, a otras filosofas, las cuales existen por s y, en tanto que relacionados con otras filosofas, han de ser considerados en su forma primitiva; por ejemplo, los pensamientos platnicos en la escala de Platn; por otra parte, estos pensamientos especulativos son extrados del contenido especulativo de la religin misma, que se toma a s mismo por base, al contenido especulativo que pertenece a la doctrina, a la fe de la Iglesia. Este contenido es por s verdadero, pero no se fundamenta en s, no se fundamenta en el pensamiento como tal; y se demostrar ms tarde que el contenido de la religin no puede ser comprendido por el entendimiento y que, cuando el entendimiento, titulndose razn, se acerca a la religin, a su contenido especulativo, considerndose como su seor y maestro, se hace superficial y trivial. El contenido de la religin cristiana no puede ser comprendido de una forma especulativa solamente. Por tanto, si los Padres de la Iglesia han pensado dentro de la doctrina cristiana, dentro de la fe cristiana, entonces sus pensamientos son ya en s especulativos. Pero este contenido no descansa en s, no se ha justificado a travs del pensar como tal, sino que la ltima justificacin de este contenido es la doctrina de la Iglesia, presupuesta y ya establecida por s. En los escolsticos el pensar se apoyaba ms en s, pero todava no en contradiccin con la doctrina de la Iglesia, sino que se conformaba con ella. El pensamiento deba de justificar ms o menos por s mismo lo que la Iglesia ya haba verificado a su manera. Esto es lo que yo he querido anticipar acerca de la forma de tratar la historia de la filosofa. Dos puntos han sido los que he puesto especialmente de relieve en las ltimas referencias a la filosofa. El uno concierne a lo formal, al autopensar en general en las ciencias de la Naturaleza, en la filosofa; pero la determinacin del contenido, de la materia, no se ha desarrollado a travs del pensamiento, sino que ha sido extrado de otro, de la Naturaleza, del sentimiento; tambin frecuentemente ha sido aceptado el sano entendimiento humano como criterio (como sucedi en la filosofa escocesa).
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El otro aspecto era lo esencial que la religin tiene principalmente en comn con la filosofa. Pero a esto esencial le falta la forma del pensamiento. De esta manera queda para la filosofa solamente lo esencial en la forma del pensamiento. Esta verificacin, por una parte, tiene la finalidad de separar aquello que indudablemente est relacionado con la filosofa, pero que no pertenece ni a la filosofa ni a su historia; por otra parte, tiene el propsito de hacer notar en esta semejanza con los momentos que pertenecen al concepto de la filosofa; adems, esto nos resulta de que aquellos momentos yacen inconscientes, no desarrollados y separados unos de otros en aquella semejanza (afinidad). Primeramente queremos reflexionar sobre estos momentos. Una de estas esferas relacionadas era la de las ciencias especiales, las cuales, por su fundamento, podan ser consideradas dentro de la filosofa, porque en ellas se verifica un verse, un pensarse, porque nosotros, en cuanto observadores, somos adems jueces, reflexivos, y lo comprendemos a travs de nosotros mismos y porque este estar presente, esta comprensin, esta conviccin de los principios vale para nosotros como algo ltimo. En la segunda esfera, en la religin, el contenido constitua la semejanza, porque ella tiene de comn con la filosofa los objetos universales que llenan el inters del espritu, en primer lugar: Dios. En el primer caso, la semejanza est, por consiguiente, en la forma; en el segundo, est en el contenido. Hemos excluido estas dos esferas, porque cada una teniendo en comn con la filosofa ya solamente la forma o ya solamente el contenido es por s unilateral. El autopensar de la primera esfera no pertenece a la filosofa, porque su contenido no es de naturaleza universal; por consiguiente, este pensar es solamente formal y existe slo en forma subjetiva. La otra esfera, cuya afinidad con la filosofa est en lo objetivo, no puede por eso ser considerada dentro de la filosofa, porque el momento de la reflexin no es esencial en ella. El contenido de la religin, la verdad, es intuido, es representado y es credo. El estar convencido de ello no se basa en el pensar libre, que solamente procede de s. Por tanto, en esta segunda esfera falta el primer momento. De aqu vemos que lo que constituye, en general, el concepto de filosofa, es que ella exige un momento tanto como el otro, la unidad de estos dos momentos, la compenetracin de estos dos lados. En la historia descubrimos, a veces, la creencia en el contenido de la religin; el cual, tan pronto recibe la forma mtica, figurativa, como la histrica; despus el movimiento, la actividad de la razn para conocer la naturaleza y el espritu, es decir, el pensar, pero un pensar que est sumergido en la materia finita. Lo que disuelve as en la conciencia ordinaria a los dos lados (aspectos), rene a la filosofa en uno y rene as al domingo y al da de trabajo de la vida; al domingo, en que el hombre dedica su nimo a lo eterno, que se pone en relacin con la Divinidad, que en ella hace desaparecerse a s mismo, su individualidad y su actividad, renuncia humildemente a s mismo, y al da de trabajo, en que el hombre est firme sobre sus pies, seor que se hace respetar en la casa y en sus intereses, procede segn sus fines. Reunir estas dos tendencias, la que se dirige a lo eterno y la que se dirige
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a lo terrestre, a travs de la forma del pensamiento libre que crea de s mismo el contenido, ste es el fin de la filosofa.
Separacin de la filosofa popular de la Filosofa Pero an hay que mencionar un tercer momento, el que parece reunir en s los otros dos y con el que la filosofa est en la ms ntima conexin, es decir, la filosofa popular. En primer lugar, ella se ocupa de objetos universales; se ocupa de Dios y del mundo, y se esfuerza por encontrar en lo particular leyes universales; por tanto, sta posee tambin el momento de la universalidad. Pero, en segundo lugar, posee tambin el otro momento, el pensar que es activo para conocer los objetos; lo que as es considerado como verdadero, es producido a travs del entendimiento. Por consiguiente, la filosofa popular une los dos momentos arriba mencionados. Sin embargo, tambin esta forma de filosofar tenemos que dejarla de lado. En su totalidad los escritos de Cicern pueden ser incluidos aqu. Es una forma de filosofar que tiene su puesto; lo bello, lo excelente, pueden conducir al verdadero camino. Es la filosofa de un hombre culto (formado) que ha recibido muchas experiencias de la vida y de su alma, y ha reflexionado sobre ellas, que ha mirado hacia atrs qu ha sucedido en el mundo, que conoce lo que vale, lo que es tenido por verdadero, y lo que produce verdadera satisfaccin; un hombre que con espritu formado se extiende sobre todos los asuntos ms importantes de los hombres y sobre todas las cuestiones del espritu. Segn otro aspecto, tambin podemos considerar aqu a los msticos y a los iluminados que expresan sus intuiciones, su amor puro y sus recogimientos. Ellos han hecho experiencias en las ms altas regiones del alma. Nos pueden dar cuenta de lo que han penetrado en su recogimiento; y su exposicin puede ser del ms profundo e interesante contenido, como los escritos de Pascal, que en sus Pensamientos (Penses) ha dejado visiones muy profundas. Pero tales obras, en tanto que parecen reunir aquellos momentos, son, sin embargo, incompletas. Consideremos nosotros, principalmente, a lo que se ha recurrido, por ejemplo, en los escritos de Cicern; as sucede que lo que es impreso al hombre por la Naturaleza descansa en sus impulsos y en sus inclinaciones, etc. Igualmente hablan los modernos del instinto, del instinto moral, del sentimiento del derecho, de obligacin, deber, etc. La religin debe basarse as en sentimientos, es decir, en lo subjetivo, no en lo positivo; el conocimiento inmediato del hombre acerca de Dios debe ser lo ltimo, el ltimo fundamento. En Cicern, el derecho pblico debe basarse en el convenio tcito, en la conformidad de los pueblos (consensus gentium). Sin duda, esta invocacin a una vigencia general es omitida en la mayora de los casos todava en el moderno filosofar de esta clase, puesto que cada sujeto debe basarse solamente en s mismo. As es confinado solamente a la sensibilidad, al sentimiento inmediato de cada individuo. Lo dems que aparece an al lado de esto, son los principios, los razonamientos, los cuales, sin embargo, recurren por ltima vez de nuevo a algo inmediato. Aqu en la filosofa popular se exige tambin, por consiguiente, la reflexin, la conviccin y un contenido que es producido por la actividad del pensar mismo. Pero como hemos dicho, tenemos que
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excluirla igualmente de la filosofa. Porque la fuente de donde es producido el contenido es de la misma especie que en la primera esfera anloga. En la primera era la Naturaleza, la experiencia; en la segunda esfera es el espritu, pero el contenido aparece como dado; la fuente que se presenta a la conciencia era la autoridad natural interna; sta es el corazn, nuestros impulsos, nuestros sentimientos, nuestras aptitudes, es decir, nuestro ser natural, nuestra intimidad misma en la forma de inmediacin, nuestro interior ser impulsados hacia Dios. Por tanto, aqu est el contenido. Dios, el derecho, el deber, etc., en una forma que es an una forma natural. Indudablemente yo tengo todo esto en el sentimiento, pero slo implcito, as como en la mitologa est encerrado todo el contenido; en los dos casos no est el contenido en su verdadera forma. Si se basa solamente en el sentimiento, entonces tan pronto es una cosa como otra; por consiguiente, es el libre albedro de la subjetividad lo decisivo. De esta manera, el contenido no puede ser considerado dentro de la filosofa; le falta la forma del pensar. Las leyes del Estado, los dogmas de la religin constituyen este contenido tal como es determinado de una manera verdadera, que logra alcanzar de esta forma determinada la conciencia por esta determinacin. Por consiguiente, el principio excluye aquella manera de pensar.
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Crtica a la filosofa de la religin

Evelio Prez Fardalez
Origen y definicin del trmino

Se le atribuye al filsofo alemn I. Kant el haber acuado la disciplina filosfica Filosofa de la religin como algo autnomo. Para este filsofo la filosofa de la religin es el conocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos. En el sentido estricto kantiano esta filosofa de la religin responde a la pregunta qu me est permitido esperar? Los criterios al respecto los expuso Kant en su obra La religin dentro de los lmites de la mera razn (1792), en la cual consider, a diferencia de algunos predecesores, que no es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios, es decir, que a Dios no se le puede probar, por tanto, slo es posible creer en l. La creencia religiosa es para Kant una necesidad humana y representa un postulado moral, que estimula al cumplimiento de los deberes humanos, que a partir de esta comprensin son asumidos como mandatos divinos. El hecho es que desde la antigedad en la filosofa su han desarrollado un cmulo de pensamientos sobre la religin y, en especial, sobre lo divino, que dan un cuerpo relativamente independiente a esta bsqueda filosfica. Separndonos de Kant, a la filosofa de la religin se le puede interpretar al estilo de cmo se interpreta la Filosofa del derecho u otro cuerpo filosfico similar, es decir, como una indagacin filosfica en la temtica a partir de la problemtica filosfica. El trmino religin (religio en latn) tiene mltiples explicaciones etimolgicas. Segn Marco Tulio Cicern proviene de relegere, trmino el cual hace referencia a los que se hacen diligentes o prestos con el pensamiento, a los que repasan el culto a los dioses llamados religiosi legendo. Segn el apologista del siglo IV, Lactancia, proviene de religare al considerar que nos hallamos unidos y vinculados (religati) a Dios por el vnculo de la piedad. Segn el obispo de Hiponia, Agustn, proviene de reeligere, ya que segn l el hombre escoge una y otra vez el contacto con la divinidad. La tradicin ciceroniana destac el aspecto cultural de la religin dado que refiere al hombre religioso como aquel que repasa atentamente sus deberes y realiza un conjunto de ritos que lleva a cabo para relacionarse con la divinidad; mientras que la tradicin de Lactancia, supone una relacin directa de orden moral, que une al hombre con Dios. De aqu que por religin se entiende, en ocasiones, el conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneracin y temor hacia ella, de normas morales de conducta y de prcticas para darle culto (1). Esta definicin es slo la forma exterior del asunto, si acaso una punta visible. En el mejor de los casos, una forma de manifestarse el objeto. Ludwing Feuerbaches es ms profundo a la hora de entender el concepto de religin. Para l la religin es la conciencia de Dios y ste para el hombre es su propia esencia. Segn l (Feuerbach), en relacin a los objetos sensibles, la conciencia del objeto est separada de la conciencia de s mismo; pero referente al objeto religioso, la conciencia del mismo y la conciencia de s mismo coinciden. El objeto sensible existe fuera del hombre, el religioso se encuentra en l, le es intrnseco de ah que sea un objeto que tampoco pueda abandonar al hombre como la conciencia de
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s mismo-, le es ntimo y hasta el ms ntimo, el ms prximo a l (2). Segn Feuerbach, el ser (wesen) absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. El poder que ejerce el objeto sobre l, es por tanto, el poder de su propia esencia (2). Segn l, vale por tanto aqu sin restriccin alguna la tesis: el objeto del hombre no es otra cosa que su esencia (wesen) objetivada. As como el hombre piensa, as como el hombre siente, as es su Dios. La conciencia de Dios es la conciencia que tiene el hombre de s mismo. El conocimiento de Dios es el conocimiento que tiene el hombre de s mismo. A partir del hombre conoces a su Dios, y viceversa, a partir de Dios conoces al hombre, ambas cosas son idnticas. Lo que para el hombre es Dios, es su espritu y su alma, su corazn, es precisamente su Dios, y Dios es el interior revelado, el yo perfeccionado del hombre. La religin es la revelacin solemne de los tesoros ocultos del hombre, es la confesin de sus pensamientos ntimos, la confesin pblica de sus secretos de amor (2). Segn Feuerbach, la religin es la escisin del hombre con sigo mismo: porque ella considera a Dios como un ser opuesto a l. Dios no es lo que es el hombre- el hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito. Dios es perfecto, el hombre imperfecto. Dios es eterno, el hombre temporal. Dios es omnipotente, el hombre impotente. Dios es santo, el hombre pecador. Dios y el hombre son dos extremos. Dios es lo absolutamente positivo, el contenido de todas las realidades; el hombre es sencillamente lo negativo, el concepto de la nada. Pero el hombre objetiva en la religin su propia esencia. Es, por tanto, necesario demostrar que esta oposicin, esta discordancia entre Dios y el Hombre, con que empieza la religin, es una discordancia entre el hombre y su propia esencia (2). Ntese que para Feuerbach, el ser divino es el objeto de la religin. Al respecto dice: resulta ya del hecho de que el ser divino, que es el objeto de la religin, fuera realmente otro que la esencia del hombre (2). De modo que en l lo religioso se encuentra instalado en el hombre, ms exactamente en la cabeza del hombre, es decir en su conciencia individual. A decir de l (ver ms arriba) es su ser ntimo, es decir la perfecta unidad del objeto y el sujeto. Feuerbach no acepta que lo religioso se encuentre instalado fuera del hombre, como algo objetivo, es decir, que exista fuera e independientemente de su conciencia individual. De aqu el valor que le da en su filosofa a la crtica de la religin. Al respecto nos dice: el secreto de la teologa es la antropologa, pe ro el secreto de la filosofa especulativa es la teologa la teologa especulativa- la cual se diferencia de la ordinaria porque coloca aqu abajo al ser divino, vale decir, actualiza, determina y realiza al ser divino, exiliado en el ms all por miedo e incomprensin por la teologa ordinaria (3). Federico Engels no se aparta mucho de Feuerbach a la hora de entender la esencia de la religin. Al respecto nos dice: la religin no es otra cosa que el reflejo fantstico que proyectan en la cabeza de los hombres aquellas fuerzas externas que gobiernan sobre su vida diaria, un reflejo en que las fuerzas terrenales revisten la forma de poderes supraterrenales (4). Es evidente que en Engels, como en Feuerbach, la religin es un problema subjetivo. Se trata, segn l, de un reflejo en la cabeza del hombre, es decir, en su conciencia individual. No importa que el objeto de la religin sea para Engels algo distinto de lo que es para Feuerbach. En Engels, este objeto se refiere a las fuerzas externas que gobiernan sobre su vida diaria. Pero as y todo para Engels la religin es un problema de conciencia (es un reflejo fantstica en la cabeza del hombre). Lo que hay que preguntarse es si fuera de la conciencia individual, fuera de la conciencia del hombre y de la humanidad viviente existe lo religioso como algo
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objetivamente existente, es decir, como algo que existe independientemente de la conciencia del hombre y de la humanidad.
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Religiosidad subjetiva y objetiva

El problema fundamental en la crtica a la filosofa de la religin gira en torno a la relacin que existe entre lo religioso subjetivamente existente y lo religioso objetivamente existente. Mientras que lo religioso se declare slo como subjetividad y no se atine a ver en lo religioso tambin objetividad, no se podr entender bien a fondo el problema de la religin. Este es el caso de la autora Vivian M. Sabatar Palenzuela. Ella nos dice: la esencia del fenmeno religioso se manifiesta en la fe en la existencia objetiva de lo sobrenatural (5), y aclara que en su caso el uso del trmino sobrenatural no porta ningn sentido peyorativo sino que hace referencia a la creencia en un ente, Dios, espritu que desde nuestro (su) punto de vista consmovisivo marxista no tiene referente en la realidad objetiva sino en la subjetiva (5). El problema estriba en que fuera del hombre, fuera de su cabeza, es decir, fuera de su conciencia individual existe lo religioso como algo objetivamente existente. El problema de saber de si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente existente, existe lo religioso, en especial, lo divino, es el primer aspecto del problema fundamental de la filosofa (es decir, la relacin del pensar para con el ser) aplicado a la filosofa de la religin. A esta pregunta hay que responder afirmativamente. Pero no como lo declara la teologa. Para la teologa lo religioso, en especial lo divino, existe objetivamente y de forma primaria, existe fuera e independientemente del hombre y de la humanidad y por encima del hombre. Ms an; declara al hombre y la humanidad como un producto de lo divino, como una creacin de lo divino. Es que la teologa especula, absolutiza, hiperboliza, etc., el elemento objetivo de lo religioso. Lo religioso, es decir, lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural, lo sagrado y lo profano y todas esas anttesis que englobamos bajo el trmino de lo religioso, es algo que existe plasmado, cosificado, realizado, etc., en el sistema de relaciones sociales. Lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural, lo sagrado y lo profano, etc., son valores que existen como conceptos hechos sociedad, como realizaciones en el sistema de las relaciones sociales. Pero no como cosas materiales. Estos valores, en tanto que conceptos hechos sociedad, son ideales. Se trata, aqu, de la idealidad de la conciencia social, idealidad que es objetiva y que no se puede reducir a la forma subjetiva del concepto. El punto de vista que reduce lo religioso a la forma subjetiva del concepto es el punto de vista del materialismo ingenuo, es decir, del ateismo ingenuo. Este materialismo y este ateismo no reconocen la forma objetiva del concepto, no reconocen que el concepto muchos de ellos- es objetivado, cosificado, plasmado, etc., socialmente en forma de concepto hecho sociedad, es especial, en forma de relaciones sociales. Al chocar las muchas voluntades surge un paralelogramo de fuerzas del cual se obtiene una resultante que es en la prctica algo que nadie quera. Este algo es un concepto ms. Pero no el fruto, como puede verse, de una conciencia individual, sino de la accin mancomunada de muchas conciencias individuales. No es algo
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subjetivo, sino objetivo. Es un concepto hecho sociedad. La resultante es objetiva, es un hecho histrico. Desde este punto de vista, lo religioso es un hecho histrico ms que existe al margen de la conciencia individual y de forma inconsciente. Slo despus la conciencia individual refleja lo religioso objetivamente existente y lo convierte en conciencia individual, es decir, en contenido de la cabeza del hombre. Y slo ahora la conciencia individual esta en condiciones de proyectar, es decir, cosificar, objetivar, plasmar, etc., el concepto previamente descosificado, subjetivado. Hay que sealar que en esta dialctica, lo religioso objetivamente existente hace a lo religioso subjetivamente existente en la misma medida en que lo religioso subjetivamente existe hace a lo religioso objetivamente existente. Se trata de un proceso de dobles metamorfosis en que lo religioso pasa de objetivo a subjetivo y viceversa en un proceso de cosificaciones y descodificaciones que se va retroalimentando. Hasta ahora la crtica que desde la izquierda se le ha hecho a la religin ha desconocido el entronque objetivo del fenmeno religioso, se ha reducido la religin a un puro concepto subjetivo (a un error de conciencia, a una creencia, a un fenmeno gnoseolgico, psicolgico, etc.) sin ver que lo religioso existe objetivamente como fenmeno social en la medida en que es un subsistema de relaciones sociales. Por su parte, la crtica de la derecha de la religin declara realidad ontolgica lo religioso y reduce la religin en el hombre a puro sentimiento, reflejo, conocimiento, etc., de esta realidad ontolgica supuestamente trascendental sin ver la dialctica de lo objetivo y lo subjetivo, en particular el hecho de que lo subjetivo hace lo objetivo en la medida en que el hombre plasma, objetiva su contenido subjetivo. La primera pregunta que haba que hacerse al abordar el fenmeno religioso es de si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente existente exista la religin. El ateismo (que hasta ahora hemos conocido) y el teologismo se han debatido en una polmica que ha partido de una falsa interpretacin de esta dialctica, es decir, de la dialctica de lo objetivo y lo subjetivo de lo religioso. Lo religioso, en especial lo divino, existe fuera e independientemente de la conciencia del hombre y de la humanidad. Pero no como el Dios de la teologa. Existe como concepto objetivado en la conciencia social como una relacin social. Lo defico existe en primer lugar como concepto subjetivo. En segundo lugar, existe como concepto objetivo, como concepto objetivado en la conciencia social. En tercer lugar, existe antolgicamente como relacin social, como concepto hecho sociedad. Y en cuarto lugar, no existe antes que el hombre ni creando a lo humano, sino como creacin humana. Somos nosotros mismos -los hombres- los dioses. Como tales, como dioses, nos comportamos para con la naturaleza, para con los otros animales y para con los otros hombres. Dios es una relacin social, pero no porque los hombres por medio de sus instituciones religiosas y su proyeccin de conciencia entablen relaciones interpersonales, sino porque surge objetivamente como la resultante del choque de muchas voluntades. De modo que lo defico es una relacin social, existe objetivamente como concepto hecho sociedad. Para Engels, Dios es la dominacin de las fuerzas del modo capitalista de produccin, extraa al hombre (4). En este punto, al reconocer que Dios es una fuerza social realmente existente, Engels se aparta del ateismo ingenuo y se acerca al ateismo consciente. Esta dominacin y esta fuerza que domina es la resultante del engranaje social, del choque de las muchas voluntades individuales.
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La segunda cuestin que hay que preguntarse al abordar el fenmeno religioso es de cul es primario: lo religioso objetivamente existente o lo religioso subjetivamente existente. Lo religioso surge en el choque de las muchas voluntades, como la resultante del paralelogramo de fuerzas que se forma producto de este choque. Es una manifestacin, dimensin, etc., de esta resultante. Son las voluntades las que chocan y chocan en muchas dimensiones, formando un paralelogramo de fuerzas del cual surge una resultante, que tambin tiene muchas dimensiones. Una de estas dimensiones es lo religioso. En este punto hay que estar de acuerdo con F. Engels cuando declara que lo religioso subjetivamente existente refleja las fuerzas que gobiernan sobre la vida diaria de los hombres. Precisamente, estas fuerzas en forma de paralelogramo de fuerzas y en forma de resultante dan contenido a lo religioso objetivamente existente. Lo divino surge como una fuerza que domina sobre el hombre individual, pues en tanto que resultante o dimensin de la resultante es objetivo y determinante sobre el hombre individual. Pero el hombre no es un producto divino, sino que lo divino es un producto humano. Pero de modo, tambin, que lo religioso no es el producto o la creacin de la conciencia individual. La conciencia individual participa en su produccin, pero no lo produce directamente. Lo religioso surge como la resultante de este choque. De modo que es algo objetiva e inconsciente. Por tanto, el punto de partida en el proceso de las dobles metamorfosis de objetivo a subjetivo y viceversa es el punto de partida objetivo. De donde, el estado objetivo es el primario. El idealismo objetivo y la teologa especulan con este hecho. El hecho de que lo ideal (el concepto) surja al margen de la conciencia individual da pie a que se piense que este ideal (concepto) es algo que existe ms all del hombre, llegando a estar sobre los hombres. Pero lo ideal es producido por la accin mancomunada de los muchos hombres, la mayora de las veces de forma inconsciente. De modo que es un producto humano. No es Dios quien creo al hombre, es el hombre quien crea a Dios. Pero no como se piensa ingenuamente al estilo feuerbachiano (lo de ingenuo lo tomos por analoga al materialismo ingenuo que declara lo ideal solo existente -s y slo s- en la cabeza del hombre sin reconocer el carcter objetivo del cuerpo fundamental de la conciencia social), es decir, como si el hombre con su conciencia individual destilara el concepto subjetivo de Dios. Muy por el contrario, primero el concepto de Dios tiene realidad objetiva (como concepto hecho sociedad) y despus y slo despus- realidad subjetiva. El hombre individual lo que hace es destilar (descodificar, desobjetivar) el concepto objetivo de Dios, el concepto que ya ha sido hecho sociedad, que ya es conciencia social. De aqu que el estado objetivo sea primario o determinante con relacin al estado subjetivo. La tercera cuestin que hay que preguntarse en la relacin entre lo religioso objetivamente existente y lo religioso subjetivamente existente es de si hay identidad entre lo uno y lo otro. Son idnticos, coincidentes, etc., lo religioso objetivo y lo religioso subjetivo? Es evidente que s. No importa que en el plano individual encontremos una perfecta discrepancia. Cada hombre individualmente tiene un concepto subjetivo muy peculiar de lo religioso, de modo que se aparta radicalmente de la norma social, al punto de que el enfoque clasista del problema nos lleve a afirmar que no hay homogeneidad en la clase social en lo tocante a este problema. Si acaso lo que encontramos es una posicin de clase. Es cierto que cada clase social, cada grupo social, cada sector social tiene su posicin con relacin al tema religioso (esto obedece al hecho de que los religiosos son una masa organizada y dirigible en el mbito poltico). Pero no hay homogeneidad en el seno de la clase en lo tocante a la fe religiosa. Hombres de una misma clase pueden ser unos religiosos y otros ateos, y hombres de clases antagnicas pueden coincidir por la fe religiosa o por la
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el se lo da
concepcin atesta. Pero en el paralelogramo de fuerzas que se forma en encontronazo social de estos hombres (de todos los hombres de una sociedad) subsume, condensa, elimina las discrepancias y sale la resultante, que es religioso objetivamente existente, de modo que en el plano social del anlisis se la identidad.
Por otra parte, no hay barreras (gnoseolgicas, psicolgicas, etc.) para que un hombre determinado cualquiera pueda asumir esta o aquella posicin en lo tocante a la fe religiosa. De modo que cada individuo est en condiciones de asimilar, apropiarse, personificar en trminos de identidad lo religioso objetivamente existente, la norma social y sus excepciones. Se trata slo del trueque del concepto objetivo en concepto subjetivo y viceversa. Pero esta condicin no es la ms comn. La religiosidad existente en el mbito social, es decir, el sistema de normas religiosas y sus excepciones no tiene que ser asimilada por cada hombre (ni de hecho lo es) para que se de la identidad. Vasta con que cada hombre en potencia pueda identificarse con esta religiosidad y vasta con que en la suma de las discrepancias individuales se de la sntesis de esta religiosidad, logrndose de hecho la identidad. No hay discrepancias de principios entre la religiosidad social objetivamente existente y su dimensin subjetiva en el plano de las muchas individualidades. Hay filsofos o filosofas que niegan esta identidad, declarando por ejemplo- lo religioso como algo mstica, irracional, incongruente con la razn, etc. El segundo problema que enfrenta la filosofa de la religin despus de su problema fundamental es el de la propuesta del filsofo, de esta o aquella filosofa, con relacin a la fe religiosa. Este problema es central en cada filosofa y es una consecuencia del problema fundamental. Es comn ver que cada filosofa ha pretendido hacer pasar por general su concepcin particular con relacin a la fe religiosa, su propuesta con relacin a esta fe. Para la concepcin filosfica cristiana del mundo queda claro que ha Dios se le atribuye existencial real y primaria con relacin a lo humano. Por eso propone la creencia en Dios y su podero, el sometimiento de lo humano a lo divino, y declara sus textos sagrados como verdades eternas, a las cuales debe someterse todo lo humano. La filosofa cristiana propone una concepcin religiosa del mundo como nico posible para la salvacin del hombre de un supuesto fin apocalptico. No hay ms que repasar algunos pasajes de la Biblia para cerciorarnos de ello. Al respecto en San Mateo, Captulo 28, Versculo 19 se nos dice: id y hacer discpulos a todas las naciones bautizndolas en el nombre del padre, del hijo y del espritu santo, y ensendoles que guarden todos estas cosas que yo os he mandado y yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (6). En San Marcos, Captulo 16, Versculo 15 se seala: id por todo el mundo y predicar el evangelio a toda criatura (6). En San Juan, Captulo 3, Versculo 16 se seala: de tal manera am Dios al mundo que ha dado a su Hijo unignito, para que todo aquel que en l crea no se pierda, sino que tenga vida eterna (6). Tambin aqu, En San Juan, captulo 3, versculo 17 se seala: Dios no envi su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por l (6). Tambin aqu, en San Juan, captulo 3, versculo 18 seala: el que en l cree no es condenado; pero el que no cree ya ha sido condenado, porque no ha credo en el nombre del unignito hijo de Dios (6). Como puede verse, no solo propone la fe en Dios sino que propone, adems, la predica de esta fe. Para esta filosofa el problema de la fe es una cuestin de predica y de acatamiento. Se trata aqu en lo tocante a la asuncin de la fe en Dios, en esta concepcin de lo religioso, de un problema puramente gnoseolgico,
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psicolgico, etc. Se pierde de vista que lo religioso, la religiosidad objetiva, es un subsistema de relaciones sociales, y que la posicin que asume un hombre individual con relacin a la fe religiosa es una cuestin que depende del lugar que ocupa este hombre en este subsistema de relaciones sociales.
La posicin marxista
Carlos Marx opinaba que la crtica de la religin es la premisa de toda crtica (7). Segn l, el fundamento de la crtica religiosa es: el hombre hace la religin, y no ya, la religin hace al hombre (7). Para Marx la religin es la conciencia y el sentimiento que de s posee el hombre, el cual no ha alcanzado el dominio sobre s mismo o lo ha perdido ahora (7). Pero segn l, el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: el hombre, dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este estado, esta sociedad produce la religin, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religin es la interpretacin general de este mundo, su resumen enciclopdico, su lgica en forma popular, su point dhonneur espiritualista, su exaltacin, su sancin moral, su solemne complemento, su consuelo y justificacin universal. Es la realizacin fantstica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad (7). De aqu que segn Marx la guerra contra la religin es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo cuyo aroma moral es la religin (7). Para Marx la miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresin de la miseria real y la protesta contra ella. La religin es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazn, as como es el espritu de una poca privada de espritu. Es el opio del pueblo (7). Segn Marx, la eliminacin de la religin como ilusoria felicidad del pueblo, es la condicin para su felicidad real. El estmulo para disipar las ilusiones de la propia condicin, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crtica de la religin, por lo tanto, significa en germen, la crtica del valle de lgrimas del cual la religin es el reflejo sagrado (7). Marx supone que la crtica ha desojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela ms, que no est embellecida por la fantasa, sino para que arroje de s esa esclavitud y recoja la flor viviente (7). Marx supone que la crtica de la religin desengaa al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de s mismo y as en torno de su sol real. La religin es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que este no gire en torno a s mismo (7). Segn Marx la tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del ac, despus que haya sido disipado la verdad del all. Ante todo, el deber de la filosofa, que est al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilacin de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarado la forma sagrada de la negacin de la persona humana. La crtica del cielo se cambia as en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica (7). La tesis de Marx de que la religin es el opio del pueblo (7), da por entendido de que la religin es como un vino espiritual, una adiccin, etc., que limita al hombre en su razonar, actuar, es decir, que lo limita en su transformacin prctica la realidad. Segn Marx, la transformacin prctica de la realidad es el contenido de la filosofa y de la prctica revolucionaria. Segn l, los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo (8). Con esta tesis da por entendido que la superacin de los hechos sociales es un problema de transformacin prctica de la realidad, y como l se propone superar (eliminar, negar) la religin, entonces es la transformacin
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prctica de la realidad, en especial por medio de la revolucin social, la que se encargar de eliminar la religin. Al respecto seala: el reflejo religioso del mundo real slo podr desaparecer para siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre s y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de produccin, slo se despojar de su lado mstica cuando ese proceso se obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mano consciente racional ms, para ello, la sociedad necesita constar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga y penosa evolucin (9). Para F. Engels slo el conocimiento real de las fuerzas naturales desaloja a los dioses y a Dios de una posicin tras otra (4), y, segn l, este proceso ha avanzado tanto que, tericamente, puede darse por concluido (4). De modo que para el marxismo el reflejo religioso del mundo debe ser superado y est siendo superado, porque se trata de un reflejo mstico, fantstico, tergiversado, ilusorio. Pero el marxismo no predica el ateismo, como comnmente se piensa. No se pronuncia abiertamente contra la religin en una batalla contra el tesmo. Su guerra contra la religin es la guerra contra las condiciones de vida imperantes en que esta religin se destila. Los marxistas parten del presupuesto de que los comunistas no se dedican a predicar ninguna clase de moral No plantean a los hombres el postulado moral de amaos los unos a los otros!, no seis egostas!, etc.; saben muy bien, por el contrario, que el egosmo, ni ms ni menos que la abnegacin, es, en determinadas condiciones, una forma necesaria de imponerse los individuos (10). Para ser consecuente con el marxismo, hay que afirmar que lo que es vlido en moral, es vlido en religin. Los marxistas saben que la fe religiosa no se supera con la predica del atesmo. Por tanto, as como no predican ninguna clase de moral, no predican el atesmo. La tesis de Marx de que la religin es el opio del pueblo ha tenido distintas interpretaciones. Un punto de vista de anlisis histrico concreto, que trata de ajustarse a la realidad social lo desarrolla Fidel Castro Ruz. Al respecto seala: donde durante siglos la iglesia y la religin se haban utilizado como instrumentos de dominacin, de explotacin y de opresin, haban surgido tendencias y haban surgido crticas duras, justificadas a la iglesia, incluso a la propia religin Lo ms lgico, desde el momento en que, adems, se utilizaba la religin como instrumentos de dominacin, era que los revolucionarios tuvieran una reaccin anticlerical, e incluso, antirreligiosa Es decir, que esta es una frase, o una consigna, o un planteamiento, que tiene un valor histrico y es absolutamente justa en un momento determinado. En la situacin actual, puede haber circunstancias, incluso, en que sea expresin de una realidad Como tambin se comprender perfectamente que los nicaragenses, a partir de su experiencia y de la toma de posicin de los religiosos nicaragenses se trata de los procesos sociales que se desencadenaron con la revolucin sandinista (la nota es nuestra)- hayan sacado la conclusin, a mi juicio muy justa tambin, de que partiendo de la fe, los creyentes podan asumir una posicin revolucionaria, y no tena que haber contradiccin entre la condicin de creyente y la condicin de revolucionario. Pero, desde luego, como yo entiendo, en ningn sentido esta frase tiene, ni puede tener, el carcter de un dogma o de una verdad absoluta; es una verdad ajustada a determinadas condiciones histrico-concretas. Creo que es absolutamente dialctico y absolutamente marxista sacar esa conclusin (11) Pero la tesis de Marx de que la religin es el opio del pueblo no parte de una posicin de predica antirreligiosa, no parte de una posicin de consigna poltica,
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sino de una posicin gnoseolgica, es decir, parte de la comprensin filosfica marxista del fenmeno religioso. Mientras la religin se entienda como un reflejo fantstico, mstico, tergiversado de la realidad; mientras se entienda como un tipo de error gnoseolgico, que conduce al hombre por el camino equivocado, lo que lo limita a la accin prctica (una vez que lo aparta de la verdad, del conocimiento de la necesidad, del conocimiento de la causalidad, que es el camino de la libertad recurdese que el marxismo siguiendo la lnea de Hegel que a su vez sigue a Spinoza en la comprensin de la libertad reconoce que la libertad es el conocimiento de la necesidad y la posibilidad de actuar con conocimiento de causa) no podr entenderse a fondo el lugar de la religin en la vida social. Por eso Fidel prefiere un anlisis histrico-concreto de la tesis de Marx, reconociendo que la religin es ms que una fantasa mstica o un reflejo tergiversado y reconociendo que tiene hondas races sociales que le permite participar activamente en los procesos sociales. Fidel est mucho ms cerca de la verdad que Marx al valorar el rol social de la religin. Porque es que Marx y Engels no llegan a reconocer a lo religioso como una forma de produccin espiritual al estilo del arte, la ciencia o la filosofa. Los valores religiosos (lo santo, lo profano, lo divino, lo humano, la sobrenatural, lo sagrado, lo terrenal, etc.) existen como el resto de los valores sociales; como existen lo bello, lo feo, lo trgico, lo cmico, lo sublime, lo ridculo, etc.; como existe lo justo, lo injusto, lo legal, lo ilegal, etc.; como existe lo bueno, lo malo, lo correcto, lo incorrecto, etc., es decir, existen como conceptos hechos sociedad como una relacin social. Suponer que los valores religiosos son un error del conocimiento que van a ser superados en la medida en que se supera susodicho error es suponer mal. Es como suponer que lo bello y lo feo van a ser superados, es como suponer que lo justo y lo injusto van a ser superados, es como suponer que lo bueno y lo malo van a ser superados, etc., con lo que llegaramos al reino de los antivalores, es decir, con lo que llegaramos a una sociedad carentes de valores sociales. La religin tiene races profundas, no slo sociales (como la opresin social, la explotacin, etc.), psicolgicas (como el miedo, el sufrimiento, etc.) y gnoseolgicas (como el desconocimiento, la ignorancia, etc.); sino tambin ontolgicas, es decir, como elementos del ser (es decir, conciencia) social. El hecho de que lo sagrado, lo divino, lo santo, etc., existan socialmente como conceptos objetivamente existentes hechos relacin social, hace que la religin brote continuamente del rbol vivo de la vida. El ate smo consciente (no ingenuo) sabe perfectamente que la religin no puede desaparecer completamente al menos de golpe y porrazo. En la medida que el proceso social es inconsciente (una vez que el hecho histrico se forma del entrecruzamiento de muchas voluntades en una resultante nica), el proceso social aparecer siempre como una fuerza que domine sobre el hombre individual y extraa al hombre, en otras palabras, como Dios. Incluso, en los casos en que la sociedad funciona a base de un plan nico, como en el socialismo real europeo del siglo XX, la religin se nutre de esta fuerza social. No importa que este plan nico sea el consenso de la mayora. Siempre ser en lo fundamental un proceso inconsciente, una fuerza social que domina sobre los hombres individuales (si exceptuamos al reducido grupo social que dirige directamente la sociedad). Esto explica el hecho, contrario a lo que se esperaba, de que en las condiciones de este socialismo la religin prolifer. El atesmo consecuente, consciente, etc., el atesmo que no reduce la religin a mero reflejo niega la existencia de Dios, pero como lo entiende la teologa y no como hecho social, no como una fuerza social. Lo sobrenatural es a todas luces lo que est sobre la mera naturaleza, es decir, lo puramente social, pero no y en
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ningn caso lo sobresocial. Para la teologa, Dios, lo sobrenatural, etc., es algo que es sobresocial. Ese es el punto donde la teologa se equivoca y de dnde saca todas sus consecuencias equvocas. Bibliografa 1.- Diccionario Manual Sopena enciclopdico e ilustrado. Tomo III. Editorial Ramn Sopena S. A. Barcelona. 1978. Pgina 1891. 2.- Ludwing Feuerbach. La Esencia del Cristianismo. Compilacin de tevtos de historia de la filosofa. Editora Poltica. La Habana. 1980. Pginas 46, 39, 47, 67. 3.- Ludwing Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofa. Lecturas sobre historia de la filosofa. Editorial Pueblo y Educacin. La Habana. 1973. Pgina 199. 4.- F. Engels. Anti-Duhring. Editorial Pueblo y Educacin. La Habana. 1977. Pgina 384, 386. 461-462. 5.- Vivian M. Sabatar Palenzuela. Sociedad y Religin. Seleccin de lecturas. TomoI Editorial Felix Varela. La Habana. 2003. Pginas 24-25, 25. 6.- Santa Biblia. Edicin Reina-Valera. Revisin de 1995. Editorial Sociedad Bblica Unida. Pginas 820, 838, 872, 872-873,873. 7.- Carlos Marx. Introduccin para la crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Filosofa del derecho (de Hegel), con introduccin de Carlos Marx. Editorial Claridad. Buenos Aires. 1937. Pginas 7-8. 8.- Carlos Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo I, pgina 10. Editorial Progreso. Mosc. 1973. 9.- Carlos Marx. El Capital. Obras. Tomo 23. Pgina 90. Editorial Estatal de Literatyra Poltica. Mosc. 1956. 10.- C. Marx y F. Engels. La Ideologa Alemana. Pgina 273. Editora Poltica. La Habana. 1973. 11.- Fidel Castro Ruz. Fidel y la religin. Conversacin con Frei Betto. Oficina de Publicaciones del consejo de estado. La Habana. 1985. Pginas 332-333.
BREVE BIOGRAFA DEL AUTOR: Mi nombre es Evelio A. Prez Fardalez. Nac en Sancti spritus, Cuba. Mis estudios iniciales fueron de economa industrial, los que desarroll en la Universidad Central de Las Villas. Ms tarde me ocup de la filosofa, de la que me gradu en 1984 en la Universidad Estatal de Mosc. Soy, actualmente, profesor de filosofa del Instituto de Medicina de Sancti Spritus, Cuba. Cuba, Sancti spritus, 30 de junio de 2009
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Dimensin religiosa del ser humano

El hecho religioso es innegable
Los hombres han buscado siempre dar una respuesta a las preguntas acuciantes sobre el sentido de su existencia, del dolor y de la muerte, a la espera de una realidad definitiva en que creen encontrar su salvacin. Existe una bsqueda implacable del sentido de la vida, fuertemente enraizada al hombre que se manifiesta en mltiples sentidos y creencias.
El hecho religioso en las civilizaciones

Todas las culturas primitivas han manifestado esa inquietud humana por referirse a alguien venerado como sagrado y en quien esperan respuesta definitiva a sus preguntas sobre el sentido de su existencia. Innumerables indicios lo atestiguan: sepulturas, pinturas rupestres, monumentos megalticos, ritos funerarios, ofrendas y sacrificios. Son manifestaciones muy arcaicas al principio, poco evolucionadas, pero cada vez mas concretas a medida que progresa la historia.
Las grandes religiones

Se pueden dividir en dos grandes grupos: el primero procedente de Oriente al que pertenecen el hinduismo y el budismo que se caracteriza por la bsqueda de la salvacin individual hasta alcanzar la salvacin divina. El segundo, el islamismo y el judasmo con una fuerte transcendencia de un dios nico. El Hinduismo El dios Brahma no es un dios concreto sino la esencia del universo, la energa que mueve el mundo. Para que el alma alcance la fusin con el Brahma, deba pasar por sucesivas reencarnaciones, segn la conducta seguida en la vida. Durante este periodo se puede cclico tiene que lograr la pureza total y la liberacin interior. Una vida pura, el dominio, el desprendimiento, la veracidad, la no-violencia, la meditacin interior y la invocacin del nombre de dios son partes del progresivo esfuerzo para llegar al nirvana. Budismo La vida es dolor y el origen de este esta en el deseo insaciable de la felicidad, propio del ser humano. Aniquilando esos deseos se propone un camino de salvacin con gran esfuerzo personal. Procediendo en todo con pureza interior.
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Islamismo
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Es una religin monotesta no hay mas dios que Al y Mahoma que es su profeta. La vida del musulmn esta regulada por el Corn que pide una serie de obligaciones: la practica de la oracin, la limosna, el ayuno, la peregrinacin a la Meca. Judasmo Religin monotesta que profesa la fe en un dios nico, omnipotente y creador del mundo. El libro sagrado es la Biblia, en la que narra la historia de la salvacin del pueblo judo por Dios. Sus obligaciones morales, sociales, polticas y econmicas estn contenidas en la Torah, la ley. No todas las religiones se representan con el mismo tipo de signos sino con una amplia gama de manifestaciones. Los cultos comunitarios implican unos rituales pblicos considerados indispensables para la felicidad del grupo. Los mitos son expresiones orales o escritas que dan sentido y justifican el comportamiento de los que practican una determinada religin. La magia es el poder por el que se adquiere la fuerza necesaria para dominar la realidad suprema en beneficio propio.
La dimensin fundamental religiosa

La religin implica un hecho psicolgico individual, unas manifestaciones colectivas y unos contenidos morales, todo ello puede expresarse en trminos racionales y simblicos. La religin supone en el hombre una apertura del misterio, mas all de las explicaciones que all en la razn y en la experiencia sensible; y un encuentro con Dios, que desembocara necesariamente en un compromiso de vida, en un estilo peculiar de relacionarse consigo mismo y con el mundo. A travs de la evolucin de la cultura occidental, el hombre ha ido desmitificando sus primitivas concepciones de lo religioso. Piensa que le cristianismo oculta mediante el misterio lo que es posible comprender mediante la ciencia. Si bien la propia iglesia reconoce los errores que, ya como institucin humana, ya en ciertos miembros destacados de ella, ha cometido, la realidad actual se aleja radicalmente de esta visin ridiculizante de la actuacin del clero. El Vaticano II ofrece una perspectiva mas real y evanglica de lo que la iglesia institucional representa. En la actualidad los obispos afirman con su actitud la prolongacin de la misin proftica de Cristo, ponindose al servicio del pueblo de Dios, dando pruebas de ello aun a riesgo de la propia vida.
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Urge pues encontrar dentro del confusionismo ideolgico que priva hoy en nuestra sociedad, y a pesar del escndalo provocado por los mismos creyentes, la verdadera fe de la identidad religiosa.
Proceso de secularizacin
La historia de la religin cristiana en Occidente es la de un proceso de secularizacin; o, lo que es lo mismo de mundanizacin. En pocas ms antiguas, la religin desempeaba el papel de suplir y rellenar las lagunas que la ciencia, la tcnica y las humanidades presentaban. Con el proceso llegan a la mayora de edad del hombre al cubrirse adecuadamente los vacos interiores mediante la emancipacin de las disciplinas respectivas, a pesar de la apariencia de irreligiosidad e incluso la antirreligiosidad, lo que ha ocurrido en definitiva es que el hombre actual ha prescindido del Dios tapa agujeros. Para el creyente, este fenmeno significa el reto de intentar descubrir por medio un conocimiento ms clarificador del hecho religioso y de su propia experiencia de fe, l autentico rostro de lo divino.
La crisis actual
No todos los creyentes reaccionan del mismo modo ante la funcin positiva y purificadora de la secularizacin. De hecho estamos viviendo una poca de crisis y graves desconciertos. Conviene sealar algunos factores que manifiestan esta situacin: las diversas reacciones de oposicin entre variados sectores de creyentes, con respecto a la iglesia oficial; las inevitables dificultades que ha supuesto la reforma del Vaticano II; la crisis de valores de la sociedad actual en todos sus niveles, y sus consecuencias en la vida religiosa; los innegables esfuerzos de la iglesia catlica por recuperar el espritu evanglico. Independizndose cada vez mas de los poderes terrenales.
La racionalidad de la fe
Las ciencias racionales, al estudiar la realidad, lo hacen exclusivamente mediante un esfuerzo de la razn humana. De esta manera se excluyen todas aquellas afirmaciones cuya certeza no sea demostrada por la razn es decir que las ciencias nicamente aceptan la certeza conseguida mediante la razn. La racionalidad del acto de al fe se inicia con la racionalidad de otras verdades ms inmediatas que podramos llamar prembulos de la fe.
La actitud creyente cristiana

La fe religiosa es fiarse entregando la propia persona y la vida como fianza a alguien descubierto como superior a m. La fe religiosa es aceptar que alguien, con una libertad que no puede ser dominada por m, entre a tomar parte en mi vida de tal manera que yo ya no pueda realizar como hombre sin contar con l. La actitud creyente cristiana es una actitud religiosa que tiene un gran parecido con la actitud de la fe humana entre personas.
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La actitud cristiana se parece a la fe entre dos personas. En la fe humana vemos y omos mientras que en la fe cristiana no puede contar con la evidencia previa de la existencia de dios. Pero as como en la fe entre personas no aceptamos crdulamente, sino que usamos nuestra capacidad critica y pedimos seales que hagan razonable nuestro acto de entrega al otro, tambin la fe cristiana se ha de ejercitar con una apertura critica valorando las seales que hagan razonable el acto de fe en dios. La fe cristiana proclama que Dios se ha hecho presente en nuestro mundo tomando l la iniciativa de ofrecernos gratuitamente su amistad, mostrarnos la intimidad de su vida y llamarnos a compartirla a travs de numerosos signos. El primer gesto de Dios fue la creacin del mundo, ms tarde el encuentro con Abraham posteriormente con Moiss. Luego forma un pueblo de la alianza en el que nace y vive Jess de Nazaret que con muerte en la cruz expresa su fidelidad al padre y consuma su alianza definitiva con dios. Los testigos privilegiados de los hechos originarios fueron los apstoles que recibieron el testimonio directo de Jess.
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Acceso racional a Dios

Algunos textos de Juan Pablo II
PRUEBAS
DE
LA
EXISTENCIA
DE
DIOS,
Audiencia
General,
10.VII.85
La fe en Dios encuentra apoyo en razonamientos de nuestra inteligencia

1. Cuando nos preguntamos: Por qu creemos en Dios?, la primera respuesta es la de nuestra fe: Dios se ha revelado a la humanidad, ha entrado en contacto con los hombres. La suprema revelacin de Dios se nos ha dado en Jesucristo, Dios encarnado. Creemos en Dios porque Dios se ha hecho descubrir por nosotros como el Ser supremo, el gran Existente. Sin embargo esta fe en un Dios que se revela, encuentra tambin un apoyo en los razonamientos de nuestra inteligencia. Cuando reflexionamos, constatamos que no faltan las pruebas de la existencia de Dios. Estas han sido elaboradas por los pensadores bajo forma de demostraciones filosficas, de acuerdo con la concatenacin de una lgica rigurosa. Pero pueden revestir tambin una forma ms sencilla y, como tales, son accesibles a todo hombre que trata de comprender lo que significa el mundo que lo rodea.
Las pruebas de la existencia de Dios no pueden ser de orden cientfico experimental 2. Cuando se habla de pruebas de la existencia de Dios, debemos subrayar que no se trata de pruebas de orden cientfico-experimental. Las pruebas cientficas, en el sentido moderno de la palabra, valen slo para las cosas perceptibles por los sentidos, puesto que slo sobre stas pueden ejercitarse los instrumentos de investigacin y de verificacin de que se sirve la ciencia. Querer una prueba cientfica de Dios, significara rebajar a Dios al rango de los seres de nuestro mundo, y por tanto equivocarse ya metodolgicamente sobre aquello que Dios es. La ciencia debe reconocer sus lmites y su impotencia para alcanzar la existencia de Dios: ella no puede ni afirmar ni negar esta existencia. De ello, sin embargo, no debe sacarse la conclusin que los cientficos son incapaces de encontrar, en sus estudios cientficos, razones vlidas para admitir la existencia de Dios. Si la ciencia como tal no puede alcanzar a Dios, el cientfico, que posee una inteligencia cuyo objeto no est limitado a las cosas sensibles, puede descubrir en el mundo las razones para afirmar la existencia de un Ser que lo supera. Muchos cientficos han hecho y hacen este descubrimiento. Un espritu abierto se plantea necesariamente el problema del origen Aquel que, con un espritu abierto, reflexiona en lo que est implicado en la existencia del universo, no puede por menos de plantearse el problema del origen. Instintivamente cuando somos testigos de ciertos acontecimientos, nos preguntamos cules son las causas. Cmo no hacer la misma pregunta para el conjunto de los seres y de los fenmenos que descubrimos en el mundo? 3. Una hiptesis cientfica como la de la expansin del universo claramente el problema: si el universo se halla en continua debera remontar en el tiempo hasta lo que se podra llamar el aquel en el que comenz la expansin? Pero, sea cual fuere hace aparecer ms expansin, no se momento inicial, la teora adoptada
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sobre el origen del universo, la cuestin ms fundamental no puede eludirse. Este universo en constante movimiento postula la existencia de una Causa que, dndole el ser, le ha comunicado ese movimiento y sigue alimentndolo. Sin tal Causa suprema, el mundo y todo movimiento existente en l permaneceran inexplicados e inexplicables, y nuestra inteligencia no podra estar satisfecha. El espritu humano puede recibir una respuesta a sus interrogantes slo admitiendo un Ser que ha creado el mundo con todo su dinamismo, y que sigue conservndolo en la existencia.
La organizacin perfecta de la materia remite a la cuestin del origen 4. La necesidad de remontarse a una Causa suprema se impone todava ms cuando se considera la organizacin perfecta que la ciencia no deja de descubrir en la estructura de la materia. Cuando la inteligencia humana se aplica con tanta fatiga a determinar la constitucin y las modalidades de accin de las partculas materiales, no es inducida, tal vez, a buscar el origen en una Inteligencia superior, que ha concebido todo? Frente a las maravillas de lo que se puede llamar el mundo inmensamente pequeo del tomo, y el mundo inmensamente grande del cosmos, el espritu del hombre se siente totalmente superado en sus posibilidades de creacin e incluso de imaginacin, y comprende que una obra de tal calidad y de tales proporciones requiere un Creador, cuya sabidura trascienda toda medida, cuya potencia sea infinita.
La finalidad interna en el desarrollo de la vida 5. Todas las observaciones concernientes al desarrollo de la vida llevan a una conclusin anloga. La evolucin de los seres vivientes, de los cuales la ciencia trata de determinar las etapas, y discernir el mecanismo, presenta una finalidad interna que suscita la admiracin. Esta finalidad que orienta a los seres en una direccin, de la que no son dueos ni responsables, obliga a suponer un Espritu que es su inventor, el creador. La historia de la humanidad y la vida de toda persona humana manifiestan una finalidad todava ms impresionante.
El hombre no es dueo de su propio destino, no tiene poder absoluto Ciertamente el hombre no puede explicarse a s mismo el sentido de todo lo que le sucede, y por tanto debe reconocer que no es dueo de su propio destino. No slo no se ha hecho l a s mismo, sino que no tiene ni siquiera el poder de dominar el curso de los acontecimientos ni el desarrollo de su existencia. Sin embargo, est convencido de tener un destino y trata de descubrir cmo lo ha recibido, cmo est inscrito en su ser. En ciertos momentos puede discernir ms fcilmente una finalidad secreta, que transparenta de un concurso de circunstancias o de acontecimientos. As, est llevado a afirmar la soberana de Aquel que le ha creado y que dirige su vida presente.
La belleza impulsa a mirar hacia lo alto 6. Finalmente, entre las cualidades de este mundo que impulsan a mirar hacia lo alto est la belleza. Ella se manifiesta en las multiformes maravillas de la naturaleza; se traduce en las innumerables obras de arte, literatura, msica, pintura, artes plsticas. Se hace apreciar tambin en la conducta moral: hay tantos buenos sentimientos, tantos gestos estupendos. El hombre es consciente de
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recibir toda esta belleza, aunque con su accin concurre a su manifestacin. l la descubre y la admira plenamente slo cuando reconoce su fuente, la belleza trascendente de Dios.
Admitir efectos sin causas equivale a renunciar al pensamiento 7. A todas estas indicaciones sobre la existencia de Dios creador, algunos oponen la fuerza del acaso o de mecanismos propios de la materia. Hablar de acaso para un universo que presenta una organizacin tan compleja en los elementos y una finalidad en la vida tan maravillosa, significa renunciar a la bsqueda de una explicacin del mundo como nos aparece. En realidad, ello equivale a querer admitir efectos sin causa. Se trata de una abdicacin de la inteligencia humana que renunciara as a pensar, a buscar una solucin a sus problemas. En conclusin, una infinidad de indicios empuja al hombre, que se esfuerza por comprender el universo en que vive, a orientar su mirada hacia el Creador. Las pruebas de la existencia de Dios son mltiples y convergentes. Ellas contribuyen a mostrar que la fe no mortifica la inteligencia humana, sino que la estimula a reflexionar y le permite comprender mejor todos los porqus que plantea la observacin de lo real. Los hombres de Ciencia y Dios, Alocucin 17.VII.85 1. Es opinin bastante difundida que los hombres de ciencia son generalmente agnsticos y que la ciencia aleja de Dios. Qu hay de verdad en esta opinin? Los extraordinarios progresos realizados por la ciencia, particularmente en los ltimos dos siglos, han inducido a veces a creer que la ciencia sea capaz de dar respuesta por s sola a todos los interrogantes del hombre y de resolver todos los problemas. Algunos han deducido de ello que ya no habra ninguna necesidad de Dios. La confianza en la ciencia habra suplantado a la fe. Entre ciencia y fese ha dichoes necesario hacer una eleccin: o se cree en una o se abraza la otra. Quien persigue el esfuerzo de la investigacin cientfica, no tiene ya necesidad de Dios; y viceversa, quien quiere creer en Dios, no puede ser un cientfico serio, porque entre ciencia y fe hay un contraste irreducible. 2. El Concilio Vaticano ll ha expresado una condicin bien diversa. En la Constitucin Gaudium et spes se afirma: La investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser (Gaudium et spes, 36). De hecho se puede observar que siempre han existido y existen todava eminentes hombres de ciencia, que en el contexto de su humana experiencia han credo positiva y benficamente en Dios. Una encuesta de hace cincuenta aos, realizada con 398 cientficos entre los ms ilustres, puso de relieve que slo 16 se declararon no creyentes, 15 agnsticos y 367 creyentes (cfr. A. Eymieu, La part des croyants dans les progres de la science, 6e. d., Perrin,1935, pg. 274). 3. Todava ms interesante y proficuo es darse cuenta de por qu muchos cientficos de ayer y de hoy ven no slo conciliable, sino felizmente integrante la investigacin cientfica rigurosamente realizada con el sincero y gozoso reconocimiento de la existencia de Dios. De las consideraciones que acompaan a menudo como un diario espiritual su empeo cientfico, sera fcil ver el entrecruzamiento de dos elementos: el primero es cmo la misma investigacin, en
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lo grande y en lo pequeo, realizada con extremo rigor, deja siempre espacio a ulteriores preguntas en un proceso sin fin, que descubre en la realidad una inmensidad, una armona, una finalidad inexplicable en trminos de casualidad o mediante los solos recursos cientficos. A ello se aade la insuprimible peticin de sentido, de ms alta racionalidad, ms an, de algo o de Alguien capaz de satisfacer necesidades interiores, que el mismo refinado progreso cientfico, lejos de suprimir, acrecienta. 4. Mirndolo bien, el paso a la afirmacin religiosa no viene por s en fuerza del mtodo cientfico experimental, sino en fuerza de principios filosficos elementales, cuales el de causalidad, finalidad, razn suficiente, que un cientfico, como hombre, ejercita en el contacto diario con la vida y con la realidad que estudia. Ms an, la condicin de centinela del mundo moderno, que entrev el primero la enorme complejidad y al mismo tiempo la maravillosa armona de la realidad, hace del cientfico un testigo privilegiado de la plausibilidad del dato religioso, un hombre capaz de mostrar cmo la admisin de la trascendencia, lejos de daar la autonoma y los fines de la investigacin, la estimula por el contrario a superarse continuamente, en una experiencia de autotrascendencia relativa del misterio humano. Si luego se considera que hoy los dilatados horizontes de la investigacin, sobre todo en lo que se refiere a las fuentes mismas de la vida, plantean interrogantes inquietantes acerca del uso recto de las conquistas cientficas, no nos sorprende que cada vez con mayor frecuencia se manifieste en los cientficos la peticin de criterios morales seguros, capaces de sustraer al hombre de todo arbitrio. Y quin, sino Dios, podr fundar un orden moral en el que la dignidad del hombre, de todo hombre, sea tutelada y promovida de manera estable?. Ciertamente la religin cristiana, si no puede considerar razonables ciertas confesiones de atesmo o de agnosticismo en nombre de la ciencia, sin embargo, es igualmente firme al no acoger afirmaciones sobre Dios que provengan de formas no rigurosamente atentas a los procesos racionales. 5. A este punto sera muy hermoso hacer escuchar de algn modo las razones por las que no pocos cientficos afirman positivamente la existencia de Dios y ver qu relacin personal con Dios, con el hombre y con los grandes problemas y valores supremos de la vida los sostienen. Cmo a menudo el silencio, la meditacin, la imaginacin creadora, el sereno despego de las cosas el sentido social del descubrimiento, la pureza de corazn son poderosos factores que les abren un mundo de significados que no pueden ser desatendidos por quienquiera que proceda con igual lealtad y amor hacia la verdad. Baste aqu la referencia a un cientfico italiano, Enrico Medi, desaparecido hace pocos aos. En su intervencin en el Congreso Catequstico Internacional de Roma en 1971, afirmaba: Cuando digo a un joven: mira, all hay una estrella nueva, una galaxia, una estrella de neutrones, a cien millones de aos luz de lejana. Y, sin embargo, los protones, los electrones, los neutrones, los mesones que hay all son idnticos a los que estn en este micrfono (...). La identidad excluye la probabilidad. Lo que es idntico no es probable ( . . . ). Por tanto, hay una causa, fuera del espacio, fuera del tiempo, duea del ser, que ha dado al ser, ser as. Y esto es Dios ( . . . ) .El ser, hablo cientficamente, que ha dado a las cosas la causa de ser idnticas a mil millones de aos-luz de distancia, existe. Y partculas idnticas en el universo tenemos 10 elevadas a la 85 potencia... Queremos entonces acoger el canto de las galaxias? Si yo fuera Francisco de Ass proclamara: Oh galaxias de los cielos inmensos, alabad a mi Dios porque es omnipotente y bueno! Oh tomos, protones electrones! Oh canto de los pjaros, rumor de las hojas, silbar del viento, cantad, a travs de las manos del hombre y como plegaria, el himno que llega hasta Dios! (Atti del 11 Congreso Catechistico Internazionale, Roma, 20-25 septiembre de 1971, Roma, Studium, 1972, pgs. 449-450).
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El Dios de la fe y el dios de los filsofos

Por Joseph RATZINGER
Prlogo
La elaboracin que doy ahora a la publicidad es una reproduccin de la leccin inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la ctedra de Teologa Fundamental de la Facultad Catlica de Teologa de la Universidad de Bonn, mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la leccin, sin modificaciones, le ha sido aadida, una serie de anotaciones para la fundamentacin cientfica de lo que en l se dice. Meta de mi elaboracin era aclarar el problemtico trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo a una cuestin que tanto para la propia orientacin interior de la teologa catlica, como para el dilogo entre las confesiones, es de alta importancia. Es para m una satisfaccin saberme, en la realizacin de esta tarea, unido con las ms profundas intenciones de mi maestro Gottlieb Shngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang. Dedico estas lneas a la memoria de mi padre, que ha acompaado con participacin cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto, inesperadamente, fue llamado de este mundo.
Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Toms de Aquino, 1960.
Joseph RATZINGER
INDICE Introduccin: La prehistoria de la cuestin I. El problema 1. La tesis de Toms de Aquino 2. La tesis contraria de Emil Brunner II. Intento de una solucin 1. El concepto filosfico de Dios y la religin precristiana 2. El concepto filosfico de Dios y la revelacin bblica de Dios 3. La unidad de relacin de filosofa y fe
Introduccin: La prehistoria de la cuestin

El tema de estas reflexiones [2] el Dios de la fe y el Dios de los filsofos es, segn su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y filosofa. Pero su historia explcita empieza con una pequea hoja de pergamino que pocos das despus de la muerte de Blaise Pascal se encontr cosida al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada Memorial, da noticia recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la transformacin que en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurri a este hombre. Comienza, tras una indicacin muy cuidadosa del da y de la hora, con las palabras: Fuego, Dios de Abraham, Dios de
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Isaac, Dios de Jacob, no el de los filsofos y los sabios [3] . El matemtico y filsofo Pascal haba experimentado al Dios vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el t de Dios, comprendi, con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, qu distinta es la irrupcin de la realidad de Dios en comparacin con lo que la filosofa matemtica de un Descartes, por ejemplo, saba decir sobre Dios. Los Penses de Pascal hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposicin con la doctrina metafsica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente terico, intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre, con su insoluble implicacin de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y ste no es ningn otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Si la filosofa del tiempo, de Descartes especialmente, es una filosofa desde el esprit de gometrie, los Penses de Pascal buscan ser una filosofa desde el esprit de finesse, desde la comprensin real de la realidad entera, que penetra ms hondamente que la abstraccin matemtica [4] . No obstante, la filosofa racionalista del tiempo, vista por Pascal en toda su insuficiencia, estaba entonces todava tan segura de s misma que no pudo quedar estremecida por las advertencias desviadas y fragmentarias de Pascal, filsofo autodidacta. Slo la demolicin de la metafsica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y as tambin extrametafsico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente el pensamiento pascaliano y condujo, slo entonces, al aguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entre metafsica y religin. Metafsica, es decir razn teortica, no tiene acceso alguno a Dios. Religin no tiene ningn asiento en el espacio de la ratio. Es vivencia que se sustrae a la mensurabilidad cientfica; intentar sta significa, sin embargo, restar de aqulla un esquema irreal, el Dios de los filsofos [5] . Esto tiene una consecuencia ulterior: religin, que no es racionalizable, no puede en el fondo ser tampoco dogmtica, si dogma, por otra parte, ha de ser una declaracin racional sobre contenidos religiosos. As, la contraposicin experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los filsofos, queda finalmente generalizada como contraposicin entre Dios de la religin y Dios de los filsofos. Religin es vivencia; filosofa es teora; correspondientemente, el Dios de la religin es vivo y personal; el Dios de los filsofos, vaco y rgido [6] . Hoy se ha llegado a hacer de esta distincin casi una frase hecha y, en cualquier caso, un lugar comn, detrs del cual pueden muy bien ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambin una falta de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto ms importante es hacer claridad en este asunto, sobre todo, si, coma queda insinuado, se anudan a tales distinciones cuestiones de fondo de teologa fundamental, tal como la de la relacin de religin y filosofa, de creer y saber, de razn de validez general y vivencia religiosa, y, finalmente, la pregunta por la posibilidad de religin dogmtica. Se demostrar como ms adecuado proceder desde la contraposicin ms estrecha y ms fcilmente captable Dios de la fe y Dios de los filsofos. Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla y opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio crtico ha de ayudar a una solucin concluyente.
I. El problema
1. La tesis de Toms de Aquino En primer lugar, la respuesta de Santo Toms de Aquino, que puede concretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Toms, naturalmente, no conoce el planteamiento moderno de la cuestin, pero que sabe del asunto y entra en l. Su opinin se dejara exponer de la siguiente manera: para Toms caen el Dios de la
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religin y el Dios de los filsofos por completo el uno en el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofa, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filsofos, le aade algo. La religio naturalis y esto es: cada religin fuera del cristianismo no tiene ningn contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrina filosfica de Dios. Todo lo que contenga por encima o en contradiccin con sta es cada y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la filosofa es, segn Toms, la ms alta posibilidad del espritu humano en general [7] . Max Scheler habla aqu, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas, segn su contenido de verdad, con la filosofa, y mantiene slo la fe cristiana fuera de esa total identidad [8] . Esta procura una imagen de Dios nueva, ms elevada que la que pudiera nunca forjarse y pensar la razn filosfica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina filosfica de Dios; para iluminar su relacin con ella se dejara aplicar ms bien, y con sentido, la frmula gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam [9] . La fe cristiana en Dios acepta en s la doctrina filosfica de Dios y la consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristteles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo; Aristteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender en la fe ms honda y puramente, as como nosotros en la visin de Dios al lado de all aprehendemos un da ms ntimamente y ms de cerca la esencia divina. Se podra tal vez decir sin violencia del estado de cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filosfico, de Dios, algo as como la visin del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un camino entero unitario.
2. La tesis contraria de Emil Brunner La radical contradiccin de esta solucin armnica la seala la doctrina de Dios del telogo reformado Emil Brunner, la cual, adems, trae a contribucin, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de la teologa reformadora en general [10] . Brunner anuda su doctrina de Dios al hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda, un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina filosfica de Dios. La filosofa quiere precisamente sobre lo particular y plural, que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que lleva nombre es particular, junto a l hay igual; pero la filosofa busca el concepto, que, en cuanto designacin de lo general, es la contraposicin estricta del nombre. As aspira consecuentemente la doctrina filosfica de Dios, lejos del nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto ms pura, cuanto ms lejos del nombre ha llegado hacia el mero concepto.
Pero el Dios bblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en lugar de ser el absoluto. Y este llevar nombre de Dios no es como una mera imperfeccin de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todava medio politestas, los cuales quedarn tachados por una creciente depuracin del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble evolucin, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados, retroceden siempre ms y ms, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia de que Dios tiene un nombre ms bien se fortalece. S, el escrito del Nuevo Testamento, teolgicamente desarrollado con ms alcance, el Evangelio de Juan, resume la funcin de Jess exactamente en que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: He manifestado a los hombres tu nombre (17, 6; cfr. 17, 26: les he dado a conocer tu nombre y se lo dar a conocer; 12, 28: Padre, clarifica tu nombre; sta es la meta de la vida de Jess; confr. la peticin del Padrenuestro: santificado sea tu nombre: Mt., 6, 9). Y Cristo est ah, por as decir, como el nuevo Moiss, cuya obra la manifestacin del nombre de Dios y, con ello, la fundamentacin de una relacin de hombre y Dios ha realizado nuevamente de manera ms alta.
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Qu significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es expresin de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenacin social de lo llamado; de la apelabilidad se sigue la relacin de la existencia con el ser a nombrar. Si Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente su ser, sino que, ms bien, establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre, entra en la relacin de la coexistencia con l, o sea admite a los hombres a la coexistencia consigo. Y, adems, rige el que Dios en cuanto el superior al hombre por antonomasia no puede ser nombrado por el hombre, no puede ser forzado por l a la apelabilidad; Dios es apelable slo si se deja apelar; su nombre es conocido slo si El mismo le da a conocer; la relacin de la coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el hombre sino solamente por parte de Dios. As se hace el nombre de Dios expresin del hecho de que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es pensado va causalitatis. En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una importante contraposicin en relacin con el Dios de la filosofa griega: en la filosofa es el hombre el que desde s mismo busca a Dios, en la fe bblica es Dios mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relacin Dios-hombre. As, la contraposicin entre nombre de Dios y concepto de Dios, Dios de la fe y Dios de los filsofos, se hace ya ms clara y determinada. El Dios de los filsofos es el Dios al cual no se le reza, con el que s hay unidad esto es, la unidad que piensa el pensamiento como la ms profunda verdad, pero ninguna comunidad que est fundada por Dios mismo. De eso se trata en la afirmacin de que hablar de la revelacin del nombre de Dios es un antropoformismo primitivo. Este argumento no es otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe s mismo, que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en el punto central, que se quiere afirmar contra el Dios que le cre... Porque todo esto se piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio bblico, tan chocante para el pensamiento filosfico de Dios, con el concepto de nombre de Dios: el misterio esencial que se abre por la revelacin del Dios verdadero, personal, que slo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelacin. El Dios de la revelacin es el cognoscible slo en la revelacin. Dios, como es pensado fuera de esa revelacin, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es se, cuya esencia es comunicarse [11]. La contraposicin entre Dios de fe y Dios de filsofos, tal y como sale a la luz en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre central de Dios en la Biblia: Yahv. La Biblia hebrea parafrasea y aclara este nombre con las palabras: aehjaeh asaer aehjae: Yo soy el que soy; los LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, el participio: Egw eimi o wn (Ex. 3, 14); del yo soy se llega as al que es. Con lo cual se tomaba una decisin de imprevisible alcance, puesto que con esta traduccin se proporcionaba un punto de partida decisivo para la sntesis de la imagen griega y bblica de Dios. Los efectos de esta traduccin sobre la teologa patrstica y escolstica son conocidos. Para ella estaba claro que Dios se llama aqu el que es, y con ello revela su esencia metafsica, que consiste en que es ens a se, en el que esencia y existencia coinciden en unidad. Es decir: lo que es el concepto supremo de la ontologa y el concepto concluyente de la doctrina filosfica de Dios aparece aqu como la declaracin central del Dios bblico sobre s mismo. Esta palabra garantiza as la unidad de Escritura y filosofa, y es una de las abrazaderas ms importantes que unen ambas. El nombre Yahv es concebido como declaracin de la esencia, en la que Dios descubre el originario fondo metafsico de su ser, de modo que en verdad ya no se trata exactamente de un nombre, sino de un concepto. En este lugar inserta la crtica de Brunner, que dicho brevemente consiste en la afirmacin de que as se pone cabeza abajo el sentido de la declaracin bblica, de que se la trastoca hasta lo ms ntimo. Fue un completo malentendido, devastador en sus efectos, el que los padres de la Iglesia griegos cayesen en leer en el nombre de Yahv una definicin ontolgica. El yo soy el que soy no puede ser traducido especulativa y definitivamente: yo soy el
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que es. En ello no slo se falla el sentido de esa declaracin; con ello se invierte el pensamiento bblico de revelacin en su contrario: se hace del nombre, de lo indefinible, una definicin. El sentido de la parfrasis del nombre es exactamente ste: yo soy el lleno de misterio y quiero seguir sindolo; yo soy el que soy. Yo soy el incomparable, y por esto no para definir, no para nombrar [12]. En otro lugar habla Brunner de un malentendido ni ms ni menos trgico en sus consecuencias [13], y condena el guin establecido por Agustn entre ontologa neoplatnica y conocimiento bblico de Dios [14] . No se trata aqu para Brunner de un malentendido exegtico particular, que siempre es una y otra vez posible, sino de la falsificacin central del mensaje bblico, ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones extremas una con otra: a una parte est el Dios, que en la nominacin de su nombre se da a conocer en cuanto t y se abre al hombre, se le ofrece para comunidad. A la otra parte, el pensamiento filosfico, que en la revelacin del nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en ltimo trmino rechaza la revelacin misma. El pensamiento de razn que se basta a s mismo no quiere reconocer lo que viene de ms all de su propia posibilidad [15]. Quiere... slo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es: ah tienes... [16]. El error de los padres y escolsticos consistira, por tanto, en que con su sntesis de Dios de la fe y Dios de los filsofos leen en un lugar lo que es precisamente radical contraposicin y fallan y falsean as la esencia de la revelacin cristiana hasta el fondo. Con esto est impulsado hasta su hondura, ltima posible, el enfrentamiento de Dios de la fe y Dios de los filsofos. Aqu se convierte en pregunta por la esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la sntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y bblico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosofa y fe, y por la legitimidad de la analoga entis en cuanto positiva puesta en relacin de conocimiento de razn y conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidad de gracia; y finalmente tambin en cuestin de decisin entre comprensin catlica y protestante del cristianismo [17] . En una palabra: la problemtica Dios de la fe y Dios de los filsofos resume entendida as, como en punto de ignicin, la problemtica entera de fundamentacin de la teologa, que en el cosmos de las disciplinas teolgicas es la grave a la par que bella tarea del telogo fundamental.
II. Intento de una solucin

1. El concepto filosfico de Dios y la religin precristiana El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a l si se escudrian, exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen de esencial. Slo un par de alusiones en esta direccin pueden intentarse aqu. Procedamos del concepto filosfico de Dios, que se nos presenta, en frente del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofa griega [18] . No basta para su comprensin conocer y adoptar una determinada forma de definicin. Hay que ver ms bien la relacin en que est este concepto de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente, tambin el concepto precristiano filosfico de Dios ha estado en alguna relacin con la religin, que era tambin entonces otra cosa que filosofa, y slo cuando se considere tal relacin estar visto el concepto filosfico del Dios de los griegos como tal rectamente y por completo. Igual vale en principio para cada concepto filosfico de Dios. Esta relacin es perceptible en la distincin estoica de tres teologas, que nos conduce a la raz del concepto de theologia naturalis, aqu constantemente en el trasfondo.
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La Stoa distingue: theologia mythica civilis naturalis [19] . A este exacto complejo pertenece la filosfica theologia naturalis de los griegos; quien busque entenderla independientemente la entiende de manera falsa. Con esta particin estoica, tal y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de Antiquitates rerum humanarum et divinarum, de M. Terentius Varro (116-27 a. de Cristo), queda de hecho exactamente acertado el problema del monotesmo filosfico de los griegos, o sea de su doctrina filosfica de Dios [20] . Qu se busca con esta particin? Vale por de pronto el observar que no se trata en manera alguna de tres miembros de igual rango. La separacin de theologia civilis y mythica tiene primariamente carcter apologtico y reformador. La theologia civilis ha de ser descargada y separada en lo posible de la teologa mtica cada en descrdito con lo cual la estrecha conexin de hecho entre ambas es innegable. El enfrentamiento debera tal vez con ms exactitud de ser simplemente: theologia civilis y theologia naturalis. Preguntmonos ahora lo que significa esta diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, segn los factores particulares de cada teologa. La theologia mythica es asunto de los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis, asunto de los filsofos o de los physici. No olvida de advertir que el pueblo se ha sumado a los poetas en la cuestin capital. Una segunda diferencia atae al lugar respectivo en la realidad, al que est ordenada cada teologa. Segn esto, a la teologa mtica corresponde el teatro, a la poltica la polis, a la natural el cosmos. Aqu se hace ya visible de manera radical la profunda contraposicin interior, que separa, de una parte, la teologa mtica y poltica, y de otra, la teologa natural. Ya que las indicaciones de lugar son por s mismas completamente dispares. El lugar de la teologa mtica y poltica est determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teologa filosfica, por el contrario, por la realidad de lo divino que est frente al hombre [21] . La contraposicin se radicaliza ms an en la tercera distincin que Varro propone, y que se refiere al contenido de las tres teologas. La teologa mtica tiene por contenido las diversas fbulas de dioses, los mitos precisamente que juntos son el mito; la teologa poltica tiene por contenido el culto del estado; la teologa natural, finalmente, responde a la pregunta guin o qu son los dioses, si son con Herclito, de fuego, o con Pitgoras, de nmeros, o con Epicuro, de tomos; y todava otras cosas que los odos pueden soportar ms fcilmente dentro de las paredes escolares, que fuera, en la plaza del mercado [22] . Dios de la fe y Dios de los filsofos, est uno tentado de decirlo tambin aqu; y tambin aqu tiene que ver la fe con personas de encuentros vivos y la filosofa con la frmula apersonal... Esta distincin en el enfrente divino de la teologa conduce a una ltima contraposicin que deja finalmente desnudo el meollo propio del problema. La theologia naturalis tiene que ver con la natura deorum, las otras dos teologas con los divina instituta hominum. Con lo cual est en ltimo trmino reducida toda la distincin a la metafsica teolgica,. de una parte, y religin cultual, de otra. La teologa civil no tiene, al fin y al cabo, ningn Dios, sino solamente religin; la teologa natural no tiene religin alguna, sino slo una divinidad [23] . La contraposicin entre religin y Dios de los filsofos est llevada aqu, en la situacin religiosa y espiritual de la antigedad descrita por Varro a su seriedad ltima. La filosofa, no separada an de la fsica, pone al descubierto la verdad de lo real y as tambin la verdad del ser de lo divino. La religin toma su camino independientemente a ella no le va nada en adorar lo que la ciencia descubre como el Dios verdadero; se coloca ms bien fuera de la cuestin de la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Con esta separacin de verdad religiosa y realizacin religiosa ha puesto Varro, o si se quiere el pensamiento estoico por l representado al descubierto y muy perspicazmente, la problemtica propia del politesmo antiguo, incluso se puede decir el problema fundamental de cualquier religiosidad politesta. Porque, en qu consiste propiamente la esencia del politesmo? No est captada con la afirmacin de que el politesmo adora muchos dioses, mientras que el monotesmo conoce slo
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un Dios. Semejante declaracin permanece parada en la superficie. En alguna forma, si bien muy oscurecida todava, los politesmos, los cuales, a su vez, no pueden medirse todos por el mismo rasero, saben tambin, por regla general, que el absoluto a fin de cuentas es slo nico. Este saber puede tener configuraciones de muy diverso tipo, se puede expresar en la idea del deus otiosus de las religiones primitivas, en la idea de la moira omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en la elevada forma del concepto filosfico de Dios de un Platn o un Aristteles (y no hay que desconocer que, desde el punto de vista de historia de las religiones, el primer motor aristotlico representa una variacin clsica del motivo del deus otiosus). Las configuraciones son plurales, pero en ninguna parte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El constitutivo decisivo del politesmo, que le constituye en cuanto tal politesmo, no es la falta de la idea de unidad, sino la representacin de que lo absoluto en s y como tal no es apelable para el hombre [24] . Por eso ha de resolverse a invocar los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente Dios tampoco para l [25] . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es, para decirlo una vez ms, apelable [26] , y la esencia del monotesmo, como se muestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en s y el Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monotesmo es apelar al absoluto el Dios de los filsofos y el Dios del hombre, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guin que Agustn ha puesto entre ontologa neoplatnica y conocimiento bblico de Dios [27] , es, desde el monotesmo legtimo, la manera concreta en que para l ha de representarse el guin entre Dios de los filsofos y Dios de la fe, Dios de los hombres. Ms an, con la constatacin de que el Dios mudo e inapelable de los filsofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha, ha ejecutado la exigencia interior plena de la fe bblica.
2. El concepto filosfico de Dios y la revelacin bblica de Dios El alcance extraordinario de semejante constatacin ilumina sin ms. Porque, si es acertado, significa entonces que la sntesis realizada por los padres de la Iglesia entre la fe bblica y el espritu heleno como representante en aquel tiempo del espritu filosfico en general no slo era legtima, sino necesaria, para traer a expresin la exigencia plena y la seriedad completa de la fe bblica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese guin para con el concepto prerreligioso, filosfico de Dios. Esto significa que la verdad filosfica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe cristiana, y esto indica a su vez que la analoga entis es una dimensin necesaria de la realidad cristiana, y tacharla sera suprimir la exigencia propia que ha de Plantear el cristianismo. En vista de tan serias consecuencias, y de tan largo alcance, habra que plantear de nuevo la cuestin de si el guin puesto por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los filsofos, cuya justificacin y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema general del monotesmo, est tambin, y en qu medida, especialmente respecto al concepto bblico de Dios justificado. A lo cual puede responderse primeramente: estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe bblica en Dios quera y deba ser monotesmo. Puesto que el monotesmo est a las duras y a las maduras con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. Ahora bien, no slo est fijada fundamental e indudablemente la intencin monotesta de la fe bblica en Dios, sino que en los escritos bblicos de despus del exilio puede observarse con claridad creciente el intento de hacer comprensible al mundo en torno la esencia que acabamos de describir de la fe monotesta [28] . El tema de la creacin avanza en ellos siempre ms y ms y desempea por ejemplo en el Deutero-Isaas un papel dominante. Como ningn otro pensamiento era ste apropiado para interpretar [29] lo especial de la fe bblica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cuales estaba Israel como trasladado en manera por completo
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nueva. Precisamente en el pensamiento de creacin fue capaz el profeta de expresar el hecho de que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mismo del mundo. Pinsese en los magnficos versos del captulo 40 de Isaas: Quin midi las aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y al tercio de efa el polvo de la tierra, pes en la romana las montaas o en la balanza los collados? Quin ha sondeado al espritu de Yahv, quin fue su consejero y le instruy? Con quin deliber l para recibir instrucciones y que le ensease el camino de la justicia? Quin le ense la sabidura y le dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento. El Lbano no basta para lea, ni sus animales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de l como nada, son ante l nada y vanidad. A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen haris que se le asemeje? (Is. 40, 12-18) [30] . Cara a los potentes y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, que se funda en que l es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto a los hombres [31] . En igual direccin que el concepto de creacin apunta la designacin de Dios como Dios del cielo, la cual se encuentra determinante, en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de que se trata, por as decirlo, de un concepto misional, cuya funcin es otra vez hacer por todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. Dios del cielo es en la historia de las religiones la designacin del Dios supremo, que con frecuencia, en cuanto deus otiosus, adopta prcticamente la funcin de un Dios de los filsofos [32] . Si Israel designa a su Dios ante los paganos como el Dios del cielo, quiere decir con ello que no conoce ningn Dios de los pueblos en sentido usual, sino que su Dios es el nico seor del mundo el absoluto, por el que se sabe apelado y al que estn en verdad sometidos todos los pueblos [33] . Finalmente, apunta tambin en la misma direccin la noticia de las propiedades divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ella se toca tal vez ms cercanamente que nunca la imagen bblica de Dios con la doctrina de Dios de los filsofos, y por lo mismo ha favorecido como nada la puesta en relacin de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia, unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican, desde luego, sin ms, lo mismo en Biblia y en filosofa, pero no pueden ignorarse aproximaciones considerables. La intencin de remitir por encima de todos los poderos intramundanos al poder originario que mueve el mundo les es comn a ambas [34] . Con tales reflexiones se hace claro algo ms. El elemento filosfico se suministr al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que ste se encontraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos, y en un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo todo, por encima del propio espacio interior. Se hizo necesario en la medida en que, visto negativamente, surgi la indigencia apologtica; visto positivamente, la indigencia misionera. Lo filosfico designa, por tanto, ni ms ni menos, la dimensin misionera del concepto de Dios, ese momento con el que se hace comprensible hacia fuera. As es tambin evidente que la apropiacin de lo filosfico fue realizada ampliamente en el momento en que el judasmo, poco expansivo, quedaba disuelto por una religin expresamente misionera, el cristianismo. La apropiacin de la filosofa, tal y como fue ejecutada por los apologetas, no era otra cosa que la necesaria funcin complementaria interior del proceso externo de la predicacin misionera del Evangelio al mundo de los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esotrica secreta para un crculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje de Dios a todos, entonces le es tambin esencial la interpretacin hacia afuera, dentro del lenguaje general de la razn humana. La verdadera exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino por este guin con aquello que el hombre ya de antemano ha captado en alguna forma como lo absoluto [35].
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3. La unidad de relacin de filosofa y fe Por eso, al sistema parcial de identidad de Toms de Aquino le corresponde, sin duda alguna, autntico derecho: el guin entre Dios de la fe y Dios de los filsofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, legtimo [36] . Sin embargo, queda atrs un aguijn que nos fuerza a hacer espacio todava y, sobre todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque est claro: si la fe capta el concepto filosfico de Dios y dice: lo absoluto, del que vosotros sabais ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto que habla en Jesucristo (que es palabra) y que puede ser apelado, con ello, no se suprime sin ms la diferencia de fe y filosofa, y ni mucho menos lo que hasta ahora era filosofa se transforma en fe. La filosofa sigue siendo ms bien lo otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otro y hacerse comprensible. Y adems el concepto de absoluto, si se le desata de su propia existencia filosfica, o ms exactamente, de su ser hasta ahora conjunto con el politesmo y se le encuadra en el campo de relaciones de la fe, tendr que atravesar necesariamente una purificacin y transformacin de hondura. Considermoslo otra vez en el definitivo proceso, que lo es de fundamentacin, de la apropiacin de la filosofa griega por la fe cristiana. Constatbamos que en el mundo griego del espritu la teologa natural, que alza el concepto filosfico de Dios, no era, desde luego, la nica teologa que haba en general, sino que coexista con la teologa mtica y poltica, y de tal manera que Dios permaneca para ella esencialmente no religioso, y que por ello pudo conformar el trasfondo metafsico para el politesmo religioso que dominaba la superficie. Est claro que la fundamental neutralidad religiosa del concepto de Dios tuvo que determinar tambin, y regulativamente, la idea misma del absoluto, y que el trnsito de la coexistencia negativa con el politesmo a la coexistencia positiva con la fe monotesta no poda pasar por l de largo, sin dejar huella. De todas maneras, puede y debe decirse aqu: aunque la apropiacin por los apologistas y los padres del concepto de Dios filosfico era sin duda legtimo, ms an, esencialmente necesario, tampoco hay que discutir que esa apropiacin no se ha conseguido siempre con crtica suficiente. Las declaraciones filosficas fueron con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformacin crticos [37] . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho ms hondamente, el conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del t, este conocimiento exige un examen en toda la lnea de las declaraciones filosficas, un repensarlas como todava no se ha ejecutado suficientemente. En esta tarea de una apropiacin ms profunda del concepto de Dios podran la teologa catlica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse de una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea significar teologa en sentido eminente y tambin una extensin de lo que Ricardo de San Vctor, desde Agustn y desde los salmos, reconoca como la tarea propia de la teologa el quaerite faciem eius semper buscad siempre su rostro [38] . Ciertamente, se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos nuevos, no se ha de despojar de su fuerza lo que Agustn anota para ese verso del salmo. Esto es, sin duda, el buscad siempre su faz: que el encontrar no depare un fin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con el amor creciente crezca tambin el preguntar dentro del amado [39] . La tarea de la teologa queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios hasta que El venga y sea El mismo respuesta a toda pregunta.
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NOTAS
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[1] La edicin electrnica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativa.y se realiza con motivos exclusivamente educativos.[2] Taurus Ediciones prepara la publicacin, para una fecha prxima, de un libro de JOSEPH RATZINGER, cuyo ttulo castellano ser La fraternidad cristiana (N. del E.). [3] R. GUARDINI, Christliches Bewutsein. Versuche ber Pascal. Munich, 1950, 2 ed., Pgs. 46.[4] Sobre el careo soterrado con Descartes, que est a la base de la distincin de esprit de gometrie y esprit de finesse llama la atencin especialmente M. LAROS en su traduccin de los Penses, MunichKempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepcin de Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la exposicin resumen en H. MEYER, Geschichte der abendlndischen Weltanschauung, IV, Paderborn, 1950. p. 130-142; all mismo ms bibliografa.y 55 (hay edicin castellana).[5] Respecto a este desarrollo, G. SHNGEN, Die Neubegrndung der Metaphysik und die Gotteserkenntnis, en Probleme der Gotteserkenntnis, publicacin de la Academia Albertus Magnus, II, 3, Mnster, 1928, pginas 1-55. W PANENBERG, art. Gott. V (Histricoteolgico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante influencia que A. RITSCHL y H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W. PANNENBERG Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frhchristlichen Theologie, en Z K G. 70 (1959), 1-41.[6] As determina SCHELER la relacin recproca en Vom Ewigen im Menschen, Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg, 1949, p. 72.[7] Breve y clsicamente est reducida la posicin de Toms de Aquino a este respecto en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teologa filosfica queda enfrentada en cuanto teologa del lumen naturalis rationis a la doctrina per revelationem; mientras que la primera es una teologa de los pauci y est mezclada con errores, es la ltima accesible a todos, zanja los errores y aade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teologa filosfica permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8.[8] Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss. [9] S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Toms a la objecin de que la existencia de Dios es una proposicin de fe y por eso no probable: ... dicendum quod Deum esse et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod se cundum se demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit. Cfr. S. c. g., I, c. 7.[10] E.BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I), Zrich, 1953, 2 ed., 121-140. Bibliografa relacionada con sta, PANNENBERG, Die Aufnahme... Adems, J. P. STEFFES, Glaubensbegrndung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposicin se limita conscientemente a la posicin especialmente caracterstica de BRUNNER, que aqu y all aclaramos ms an con pensamientos propios. [11] BRUNNER, Op. Cit., 132 s. [12] Op. cit., 125. [13] Op. cit., 135. [14] Op. cit., 136. [15] Op. cit., 130. [16] Op. cit., 131. Adems, la obra de BRUNNER: Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen ber das christliche Wahrheitsverstdndnis, Zrich, 1938. Las tesis nuevas de esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina tambin la doctrina de Dios de la Dogmtica, se entienden en conexin con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las advertencias de BRUNNER a este respecto en Fr Ferdinand Ebner, Regensburg, 1935. p. 12-15. [17] Sobre la problemtica de la analogia entis, que ha ocupado penetrantemente tanto a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo ltimamente G. SHNGEN, Die Einheit in der Theologie, Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. Analoga entis und analogia fidei, L Th K I, 2 ed.. , 470-476. [18] Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W. PANNENBERG, Die Aufnahme... Aqu ha de resaltarse, adems y sobre todo, la relacin del concepto filosfico de Dios de los griegos para con su mundo religioso. [19] Cfr. J. BILZ, art. Theologie, L Th K X, 65 ss., sobre la expresin teologa, P. BATIFFOL, Theologie, en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR, Mannigfache Bedeutung von "Theologie" und "Theologen", en Theol. u. Glaube II (1919), 296-309. [20] Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, as como Agustn, De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Munich, 1954, p. 256-276. [21] De civitate Dei, VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126. [22] VI, 5, p. 171. [23] RATZINGER, op. cit., 270. [24] Esta contraposicin propia del monotesmo y del politesmo est certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, Begegnung der Religionen, Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de fcil mala interpretacin, de concepto personal y no personal de Dios, prefiero hablar de apelabilidad de Dios o de su falta, ya que, desde un punto de vista de filosofa de la religin, slo la apelabilidad de Dios constituye su personalidad. El primer motor de Aristteles lleva consigo, desde luego, distintivos esenciales del concepto metafsico de persona (conciencia de s mismo!), pero no puede ser designado en filosofa de la religin como persona, precisamente porque le falta la capacidad de or frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea de unidad que permanece en el trasfondo tambin del politesmo, cfr. A. BRUNNER, Die Religion, Friburgo en Br., 1956, pgina 177 ss., p. 86.
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[25] Esto est especialmente claro en el budismo original y en las formas ms importantes del hindusmo; cfr. H. VON GLASENAPP, Die nichtchristlichen Religionen, Fischer Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro est, en el neoplatonismo, la apologa filosfica del politesmo en la antigedad postrema. Cfr. la exposicin en E. ZELLER, Philosophie der Griechen, III, 2, 1903, 4 ed. [26] Slo as es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platn y Aristteles, a pesar de su monotesmo filosfico, permanezcan politestas religiosos. Sobre esto E. GILSON, L"Esprit de la Philosophie mdievale, W. PANNENBERG, op. cit., 7. [27] BRUNNER, op. Cit., 136. [28] Para lo que sigue, E. WRTHWEIN, art. Gott II, RGG, II, 3 ed., 1705-1713; A. DEISSLER, Gott, en Bibeltheol. Wrterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368. [29] El autor emplea el trmino dolmetschen, esto es, interpretar casi como oficio; die Dolmetscher Schule, la escuela de intrpretes (N. de T.). [30] El texto bblico catsellano segn Ncar-Colunga. 5 ed., Madrid, 1953. [31] Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss. [32] A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, L"origine de la religion; G. VAN DER LEEUW, Phnomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2 ed., p. 182 ss. [33] Cfr. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, I, 2 ed., Leipzig, 1939, p. 113. [34] Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderacin de las diferencias y relaciones recprocas. [35] Esto est dicho objetiva y explcitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, que indica cmo el abandono del elemento metafsico en el concepto de Dios significara a la vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. tambin, p. 13. [36] La crtica de SCHELER del sistema parcial de identidad, de Toms de Aquino, sigue siendo justificada, en cuanto que la relacin esencial de fe y filosofa no puede ser agudizada en el sentido de una identidad de religio naturalis y theologia naturalis, sino que a fin de cuentas hay slo una unidad de relacin. Por lo cual se puede aprobar el concepto de sistema de conformidad, que, no obstante la verdadera intencin del Aquinate, queda ms cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, Wesen und Wahrheit der Religion, Munich, 1957, p. 88 ss. [37] Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. All tambin importantes puntos de partida para una nueva apropiacin crtica del concepto filosfico de Dios. Un intento modesto en la misma direccin emprend yo tambin en mi artculo Ewigkeit en LThK III, 2 ed., 1268 ss. [38] De trin., III, 1: Pl 196, 916: Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendo deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, laborasse, desudasse .... Cfr. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, II, 1956 (nueva impresin), p. 313 ss. [39] En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.
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El Dios de los filsofos

El Dios de los filsofos es uno de los signos de contradiccin del pensamiento religioso. La teologa cristiana, desde santo Toms de Aquino hasta el Concilio Vaticano, siempre afirm la posibilidad de un conocimiento racional de la existencia y de los atributos de Dios. Y sta sigue siendo una tesis de la filosofa catlica. Pero en el interior mismo del cristianismo existe otra corriente que nunca dej de ver en el Dios de la razn una piedra de tropiezo a la cual contrapone el Dios de la fe. Pascal habla del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el de los filsofos y los sabios; para Kierkegaard, la razn conduce a la desesperacin y la desesperacin a la fe; Chestov muestra a Job, el filsofo cristiano, como contrario a Scrates, el sabio segn la carne; Barth denuncia al Dios de los filsofos, en el que el espritu humano encuentra un reflejo de s mismo, como dolo supremo. Por Jean Danilou*
El Dios de los filsofos es uno de los signos de contradiccin del pensamiento religioso. La teologa cristiana, desde santo Toms de Aquino hasta el Concilio Vaticano, siempre afirm la posibilidad de un conocimiento racional de la existencia y de los atributos de Dios. Y sta sigue siendo una tesis de la filosofa catlica. Pero en el interior mismo del cristianismo existe otra corriente que nunca dej de ver en el Dios de la razn una piedra de tropiezo a la cual contrapone el Dios de la fe. Pascal habla del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el de los filsofos y los sabios; para Kierkegaard, la razn conduce a la desesperacin y la desesperacin a la fe; Chestov muestra a Job, el filsofo cristiano, como contrario a Scrates, el sabio segn la carne; Barth denuncia al Dios de los filsofos, en el que el espritu humano encuentra un reflejo de s mismo, como dolo supremo. Mi propsito aqu no es saber si en el orden de la existencia, la filosofa condujo alguna vez al hombre hacia Dios. Este es un falso problema, por otra parte. Porque la conversin a Dios siempre es un proceso del hombre total. Y como el orden en que nos hallamos histricamente es un orden de gracia y pecado, los procesos reales del hombre nunca son procesos de pura razn. Mi propsito es otro. Me ubico en el interior de este orden real, que es de hecho un orden de gracia, en el interior de la historia de la salvacin. Y me interrogo para saber cul es el estatuto de la filosofa dentro de una perspectiva teolgica, como lo hice con el de la religin. Y, como en el caso del Dios de las religiones, comprobaremos que existe un buen uso y un mal uso de la filosofa, que hay un falso Dios de los filsofos y, sin embargo, una verdadera filosofa de Dios. Antes de estudiar las vas de acceso de la filosofa al conocimiento de Dios, debemos hablar de la legitimidad de su uso en esta materia, ya que eso es lo que est en discusin. Esa legitimidad es impugnada por motivos muy diferentes. Para algunos, al estar la razn bsicamente corrompida como consecuencia del pecado original, es incapaz de alcanzar la verdad. Para otros, como Dios est por esencia ms all de las aptitudes del espritu humano, toda pretensin de ese espritu de conocerlo es slo ilusorio. Algunos se sorprenden frente a las contradicciones de los filsofos, y piensan entonces que es peligroso poner la creencia en Dios a merced de sus razonamientos. Los espritus positivistas, formados en los mtodos cientficos, se desconciertan frente a los procedimientos metafisicos, en los que no encuentran sus criterios de certidumbre, y se refugian en la experiencia religiosa.
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Todas estas objeciones tienen algo vlido, y nos justificadamente, contra una confianza ciega en la razn. ponen en
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guardia,
La encclica Humani Generis, al tiempo que afirma la posibilidad que tiene la razn de conocer la existencia de Dios, reconoce que en realidad el hombre dificilmente alcanza ese conocimiento sin la gracia. Por otro lado, es cierto que las filosofas antiguas no llegaron ms que a conceptos imperfectos y contradictorios de Dios, y que la razn slo ha podido conocerlo correctamente con el apoyo de la revelacin: se es el sentido que acertadamente da Gilson a la idea de filosofia cristiana. Es todava ms exacto decir que el Dios vivo no puede circunscribirse con la inteligencia, y que un Dios que fuera completamente inteligible para el hombre seguramente no sera el verdadero Dios. Por ltimo, es cierto que las certezas metafisicas son de otro orden que las certezas matemticas, y que no se les puede aplicar el mismo criterio de evidencia. Pero estos lmites de la razn justifican su subestimacin? Muchos hombres de nuestro tiempo contraponen a la razn la experiencia religiosa personal. Y ciertamente, es verdadque el conocimiento del verdadero Dios siempre implica un encuentro personal y una conversin interior. Pero en primer lugar, la experiencia religiosa es eminentemente subjetiva. La certeza a la que llega es incomunicable. De este modo se llegar a considerar que el conocimiento de Dios es la expresin de una aptitud vinculada a la estructura psicolgica. Existiran temperamentos religiosos y otros que no lo son. Y la creencia en Dios sera la expresin de una necesidad interior, la proyeccin de una sed de felicidad que ningn objeto creado puede satisfacer. No necesitamos insistir en el peligro que entraa esta clase de actitud. Justifica la frecuente acusacin de los no creyentes, quienes piensan que se cree en Dios por una necesidad de seguridad, de comodidad interior, de consuelo. A esto debemos responder que la creencia en Dios no tiene nada que ver con las aptitudes religiosas. Se impone objetivamente tanto al temperamento mstico como al temperamento positivista. La armona entre la existencia de Dios y nuestras aspiraciones afectivas est lejos de ser un criterio de su existencia; por el contrario, hay que decir que la realidad de Dios se impone ms a nosotros en su objetividad cuando contradice nuestras aspiraciones, cuando su realidad desconcierta a nuestra inteligencia y su voluntad desbarata nuestros proyectos, cuando nos vemos obligados a reconocerlo en cierto modo a pesar de nosotros mismos.
Por otra parte, si bien es cierto que el encuentro con Dios es un acontecimiento personal, no es menos cierto que luego ese acontecimiento necesita ser controlado, situado. Nunca es el resultado final de un procedimiento de la razn pura. Pero siempre debe someterse a la crtica de la razn. Slo as puedo estar seguro de que no soy vctima de una ilusin, que no me dejo llevar por un impulso afectivo. Solamente la creencia en Dios que es sometida a prueba por la razn y se reconoce slida, que al relacionarse con el conjunto de los dems datos resulta coherente con ellos, posee la solidez, la garanta de una conviccin verdaderamente fundada. As como la razn es necesaria para establecer el conocimiento de Dios, tambin es necesaria en su ejercicio. Nada ms peligroso que una religin que pretenda prescindir de la razn. Termina en el fanatismo, en el iluminismo, en el oscurantismo. Se pierde en las supersticiones. Sobre todo, corre el riesgo de ser una solucin perezosa. El recurso a lo sobrenatural es una escapatoria fcil. Lleva a ver misterio donde slo hay ignorancia, justificando as la crtica positivista segn la cual la religin corresponde a un estadio precientfico del pensamiento. Ahora bien: el misterio religioso es algo muy diferente. Concierne a lo que de ninguna manera
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podra explicarse. Pero existe el peligro de confundir ambos terrenos. La funcin de la crtica cientfica es justamente evitar esta confusin 1. El racionalismo, el orgullo del espritu que pretende apropiarse de Dios y disponer de l, representa un peligro temible, pero es admirable, en cambio, el intrpido esfuerzo de la inteligencia que, respetando el misterio, no por eso renuncia a entender, va hasta el final de sus posibilidades y slo se detiene vencida por el peso demasiado grande de una luz que deslumbra. Esa intrepidez de la inteligencia en la exploracin del misterio se encuentra en la imperecedera grandeza de Toms de Aquino. Representa un dificil equilibrio, que pocas veces se logra, entre los abismos paralelos del racionalismo y del fidesmo. Y es sin duda este equilibrio perfectamente exacto lo que el instinto de la Iglesia apreci al erigirlo en su telogo por excelencia. Esto se ve particularmente en el problema que nos ocupa. Porque nadie mejor que santo Toms ha mostrado al mismo tiempo los lmites y el valor del conocimiento racional de Dios. Antes de l, los filsofos cristianos, especialmente san Agustn, haban sucumbido en mayor o menor medida a la tentacin del platonismo, que consista en ver en lo divino el objeto propio de la inteligencia, solamente oscurecido por su inmersin en la carne. Santo Toms tuvo la valenta de romper radicalmente con esa tendencia, y negarse a admitir que nosotros podamos formamos un concepto propio de Dios o de ningn inteligible, dado que nuestros conceptos siempre se abstraen de lo sensible. Concordaba as con la afirmacin de Gregorio de Nisa, a quien sin embargo no conoca muy bien. Y la tradicin cristiana le dar la razn, al rechazar todo ontologismo y negar que pueda existir alguna intuicin natural de Dios. As, la razn slo llegar a Dios en forma mediata, ya que su existencia es postulada por la contingencia de lo que ella comprende. La razn afirmar su existencia y su trascendencia. Pero, como escribe Gilson resumiendo el pensamiento de santo Toms, dicho esto, todo lo que el hombre puede decir, est dicho. Su intelecto no penetra en esa esencia divina cuya existencia afirma, y sabemos que nunca lo lograr por s mismo. Dionisio tiene razn cuando dice que el Dios al que se eleva nuestra razn sigue siendo un Dios, por as decir, desconocido. Porque sabemos que existe y lo que no es. Pero lo que es nos sigue siendo completamente desconocido2. Dicho de otro modo, la razn puede conocer a Dios, y all reside su inmensa grandeza; pero slo puede conocerlo desde afuera, y all reside su infinita pequeez. Est obligada a afirmarlo para ser fiel a s misma; y por medio de esa misma afirmacin, reconoce sus propios lmites. Pero sta es al mismo tiempo una afirmacin intrpida de lo que puede la razn. Porque si bien el conocimiento que tiene de Dios nunca es exacto, es, sin embargo, perfectamente real. Y no hay en santo Toms ningn rastro de escepticismo ni de agnosticismo. La razn, en efecto, conoce firmemente la existencia de Dios. ste, como causa necesaria, est implicado en la existencia del ser contingente; como verdad absoluta, es supuesto por el ejercicio mismo de la inteligencia; como bien perfecto, es postulado por la existencia de la moralidad. Y la razn no slo conoce su existencia, sino que puede hacerse una idea de l por el hecho de que es participado por el ser contingente, y todas las perfecciones de ste son una imagen deficiente, pero real, de su perfeccin infinita. Debemos ir incluso ms lejos. Por imperfecto que sea, el espritu creado siempre tiene la capacidad de convertirse en todas las cosas. Su objeto propio es el ser creado, pero ningn ser creado agota sus posibilidades. Es, pues, como una frontera entre dos mundos, segn la brillante expresin de santo Toms. Est ms all de todos los seres determinados; y sin embargo, por debajo del Ser que trasciende toda determinacin. De modo que, si bien no puede comprender
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directamente a este Ser, posee sin embargo una aptitud para comprenderlo, ese deseo natural de la visin, real, aunque ineficaz, que la gracia de Dios podr perfeccionar comunicndole por medio de la gracia una misteriosa proporcin del Ser divino 3. De esta admirable manera define santo Toms el estatuto de la razn en materia del conocimiento de Dios. Al plantear en forma rigurosa al mismo tiempo el valor y los lmites del conocimiento racional de Dios, muestra la paradoja del procedimiento filosfico. Porque Dios es a la vez su objeto y su lmite, su meta suprema y su cuestionamiento. La filosofa se propone demostrarlo, pero slo puede admitir su impotencia para hacerlo. Y en la medida en que se niega a reconocer sus lmites, en que cede a la tentacin platnica, el Dios al que llega ya no es el Dios verdadero. Y est muy claro, en efecto, que, como deca Gregorio de Nisa, al estar Dios por encima de toda determinacin, quien piensa que Dios es algo determinado se engaa al creer que lo que conoce es Dios 4. As, el problema de Dios pone en evidencia la contradiccin interna de la filosofa. Y as, al mismo tiempo la justifica y la ubica. Pero precisamente esta actitud tan justa, que constituye el estatuto de la filosofa en rgimen cristiano, es lo que rechaza la mayora de los filsofos. Les parece que la filosofa pierde su significado si no es una comprensin total de la inteligibilidad del ser, si no es el conocimiento supremo. No se resignan a tener que reconocer un principio que no les sea perfectamente inteligible. Y designan a esta perfecta inteligibilidad con el nombre de Dios. Ese falso Dios de los filsofos es el que, en efecto, puede contraponerse al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Pero no es el Dios de la razn, sino el dolo del racionalismo. Seamos ms precisos. La exigencia filosfica es una exigencia de inteligibilidad. Frente al aparente desorden de las cosas, el espritu filosfico busca fijar un orden, establecer secuencias, mostrar la cadena de las causas. Ms all de las realidades concretas, intenta desentraar la estructura misma del ser. En esta bsqueda del ser, quiere llegar al principio primero, el que es al mismo tiempo la causa, el ejemplar, el fin de todo lo que es. Ese principio se llama Dios. El procedimiento de la filosofa la lleva necesariamente al problema de Dios. A decir verdad, es el nico que le interesa realmente. Pero es all donde la filosofa encuentra su tentacin. Porque llega a ese principio al que llama Dios por una exigencia de inteligibilidad. Representa para ella una exigencia. Le aplica el principio que la lleva a l. Y lo quiere igualmente inteligible. Y la inteligibilidad que le aplica es la ley del espritu humano. Lo define con sus propias categoras. Lo llama Uno, Amor intelectual, Espritu absoluto. Muchos grandes filsofos han reducido la totalidad de lo real a un sistema perfectamente coherente cuya ley inmanente es Dios. As su espritu queda perfectamente satisfecho, porque ha dominado la totalidad del ser. Pero resulta que, por una extraa contradiccin, en el mismo momento en que su audacia cree haber llegado a Dios, lo pierden. En efecto, creen alcanzarlo cuando la exigencia de inteligibilidad de su espritu ha sido perfectamente satisfecha. Pero de esa manera hacen de su espritu la medida de Dios. Y la esencia misma de Dios es precisamente ser lo que nada puede medir, y lo que lo mide todo. Al nivel de Dios, el problema de la inteligibilidad se invierte. l es lo ininteligible que hace inteligible todo lo dems. Pero al reducirlo a los inteligibles, resulta negada su realidad especfica. l no es interior a la inteligibilidad, sino que es l quien la constituye. De modo que, como dijo Pascal, el proceso ms razonable es la desaprobacin de la razn. Y all est el conocimiento de Dios.
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Pero eso es contrario a la pretensin de la razn. sta se niega a dejar abierta esa herida en su costado, esa grieta en su construccin. Erige la inteligibilidad que le es propia como un absoluto, y reduce a ella todas las cosas. No reconoce que algo se le escapa. Se niega a reconocer su fracaso. Y sin embargo, ese fracaso que es el conocimiento de Dios la abre al misterio. Encontrara a Dios si reconociera su Impotencia; lo pierde pretendiendo apropiarse de l. Lo Uno de Plotino, el Brahman de Shankara, el Ser de Spinoza, el Espritu Absoluto de Hegel, son finalmente dolos, no en cuanto objetos de la razn, sino en cuanto suficiencia de la razn. El error de todos los racionalismos consiste en considerar a Dios en el mismo plano que los dems objetos de la razn, el ms alto sin duda, pero no verdaderamente otro. Para retomar la expresin de Gabriel Marcel, Dios no puede ser tratado como un problema. Representa un lmite de la razn. Su deslumbrante luz impide mirarlo de frente. Por lo tanto, todo lo que se dice de l es insuficiente. No se lo puede encerrar en ningn concepto. Pero al mismo tiempo, todo lo que se dice de l es cierto. Es todo lo que es y nada de lo que es, deca el Pseudo-Dionisio. Los modernos dirn que su conocimiento es dialctico, es decir, que toda afirmacin sobre l implica la afirmacin contraria. Ya santo Toms sostena que todo lo que se dice de l debe ser inmediatamente negado, que la teologa negativa es el complemento necesario de la teologa afirmativa. Y esto constituye la doctrina misma de la analoga, que nos permite hablar de Dios con palabras tomadas de la creacin, pero con la condicin de aclarar que son verdaderas cuando se aplican a l en un sentido distinto al que se les da para referirse a las criaturas. Podemos observar, adems, que aquello que es cierto para Dios lo es tambin en otros problemas lmite que implican una aparente contradiccin, y sobre los que slo pueden presentarse formulaciones en apariencia inconciliables, porque el lugar donde se concilian se encuentra ms all del alcance de la mirada. Eso ocurre con la libertad, que es un problema lmite, irreductible a toda inteligibilidad, puesto que debemos decir al mismo tiempo que el hombre es libre y que Dios es causa de todo, y nadie pudo ni podr demostrar jams cmo pueden conciliarse estas dos afirmaciones. Eso ocurre tambin con el mal, que se nos impone como una realidad trgica y parece irreconciliable con la bondad de Dios. Los verdaderos problemas metafsicos son tambin los que llevan la metafsica a sus lmites. Pero sa es precisamente su funcin. Impiden que la razn se cierre en s misma, son ventanas abiertas sobre el misterio del ser. Ese misterio es algo que la razn no puede sondear. Pero al menos puede llevar a l. Y aqu aparece su funcin. Lleva al espritu hasta sus fronteras. Delimita el terreno del misterio. Al elucidar todo lo que pertenece a su esfera, evita que se site el misterio donde no est. Desmitifica las realidades naturales que se quieren presentar como misterios. Tiene una funcin crtica y purificadora. Pero por otro lado designa los verdaderos misterios. Y traicionara su misin si se negara a reconocerlos y pusiera en duda la realidad de aquello que el haz luminoso de su mirada no penetra. Pero los problemas lmites, los umbrales de la razn, no se caracterizan solamente por el hecho de que estn situados un poco ms all del alcance de la razn, y por lo tanto no pueden encerrarse en una definicin. Se caracterizan tambin por el hecho de que no pueden ser abordados slo desde el punto de vista del discurso, sino que exigen una actitud total, una conversin existencial. Eso sucede con el sufrimiento. Todo intento de darle una explicacin es intolerable. No se le puede dar un discurso a un hombre que sufre. Es lo que hacen los amigos de Job, y eso es intolerable. Slo se puede compartir el sufrimiento y combatirlo. Por eso, Cristo aparece como la nica respuesta al sufrimiento, porque no lo explica racionalmente, sino que lo resuelve existencialmente 5. Eso ocurre con el infierno, que es un problema lmite tipo, al mismo tiempo necesario -porque sin l ya nada tiene
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importancia, nada es serio-, y sin embargo intolerable, y al que slo podemos oponer una actitud existencial. Si los problemas lmites obligan a una conversin, es porque comprometen la existencia de la persona. Y nunca tenemos derecho a tratar a la persona como un puro objeto de pensamiento. Por otra parte, es imposible. Porque la persona presenta un ncleo irreductible al anlisis del discurso. Se presenta como existente en s misma, como un centro espiritual distinto. Y a ese ncleo irreductible slo se puede llegar con el amor, que me obliga a salir de m mismo. Por eso, una filosofa idealista, que reduce todo al pensamiento, es una filosofa incompleta. Una filosofa integral debera ser un realismo espiritual, que me obliga a adherirme por medio del amor a la persona del otro, y que me hace alcanzar en ella lo que es verdaderamente real, es decir, aquello de lo cual no puedo disponer, lo que es irreductible al tener y pertenece a la esfera del ser. Esto es eminentemente cierto en el caso de Dios. l es por excelencia aqul del cual no puedo disponer. El error de los falsos filsofos consiste justamente en hacer de Dios un objeto, en pretender apropiarse de l por medio de la inteligencia. Pero aquello de lo cual se apodera la inteligencia no puede ser Dios. Por el contrario, habra que decir que el encuentro con Dios obliga a la inteligencia a una conversin radical, a una descentracin de s misma. Y esa conversin es el conocimiento mismo de Dios. Porque Dios slo puede ser abordado como existente, y como existente personal. A su nivel, mi acto de inteligencia aparece como un acto existencial, el acto de un existente. Y en cuanto tal, depende de Dios. Conocer a Dios no es, pues, contenerlo en mi inteligencia, sino por el contrario, reconocerme como medido por l. Vemos as en qu sentido es el conocimiento de Dios al mismo tiempo obra de la razn y cuestionamiento de la razn: en que nada es ms razonable que esa desaprobacin de la razn. La razn es el medio necesario de ese conocimiento porque impide poner a Dios donde no est, porque impide los dolos, incluyendo el del mismo espritu del hombre. Al recorrer el mundo de los cuerpos y el mundo de los espritus, la razn no reconoce all a su Dios. Pregunta su nombre a los ngeles. Pero ellos se niegan a drselo. Entonces ella comprende que el verdadero conocimiento de Aqul a quien busca, y su verdadera visin, consisten en ver que es invisible, y en saber que trasciende todo conocimiento, separado de todo por su incomprensibilidad como por una tiniebla 6. Hemos intentado elucidar el estatuto del conocimiento filosfico de Dios en rgimen cristiano. Y llegamos a un doble resultado: la razn puede conocer la existencia de Dios cuando se ejerce en el nico terreno real, es decir, el del ser existente, y cuando, partiendo de la existencia contingente, la vincula con Dios, como existente personal. Esto implica, pues, una relacin existencial cuya percepcin es la razn; al reflexionar sobre ella misma en cuanto sujeto existente, la razn llega a reconocer su relacin con un sujeto existente trascendente que es Dios. Pero no por eso entiende qu es ese Dios. l es el objeto de una afirmacin, no de una intuicin. Se afirma su existencia, pero su ousa sigue siendo incognoscible, y precisamente en eso es Dios. Conocer a Dios por la razn es afirmar la existencia de lo incognoscible, es decir, la existencia de lo que trasciende el conocimiento. Est claro que la pretensin de conocer qu es eso incognoscible sera la negacin de su esencia. Eso lo llevara al mundo de lo que est al nivel de la razn, y ya no sera Dios. En esto reside la paradoja misma del conocimiento de Dios, y lo que la constituye en un orden aparte, que est en la frontera entre el conocimiento y la incognoscibilidad.
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Pero vemos que en general las filosofas no han logrado mantenerse dentro de esa frontera estrecha, y que casi siempre caen en un exceso o en otro. O bien, exagerando la incognoscibilidad de Dios, terminan en el agnosticismo, que se niega a decir nada, aunque exista, y se atiene al pensamiento interrogativo, o en el atesmo, que niega la existencia de lo que est ms all de la luz racional. O bien, exagerando el conocimiento, pretenden apropiarse de la esencia de Dios, pero entonces el Dios al que creen conocer no es otra cosa que su propio espritu, y caen en el racionalismo, que reduce a Dios a las realidades inteligibles para el espritu, o en el pantesmo, que lo reduce a un ser inmanente interior a toda realidad, la unidad primordial del todo. De todas maneras no se llega a l como persona, y por lo tanto, no es a l a quien se llega. Deberemos entonces renunciar a decir algo de Dios sin atentar contra su trascendencia? A primera vista, parecera que s. Afirmar a Dios sera, en efecto, afirmar que no es nada de lo que entra en el campo de nuestra experiencia, que l es lo Totalmente Otro. Y es cierto que esto es lo primero que debemos decir de l. Los grandes telogos patrsticos han insistido con justa razn en esta incomprensibilidad de la esencia divina, en oposicin al neoplatnico cristiano Eunomio, quien afirmaba que el concepto de inengendrado, agenntos, era el concepto adecuado para la esencia divina. Contra l, Juan Crisstomo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusaln, han afirmado incansablemente que la ousa divina era un misterio inaccesible a la razn humana. Pero frente a esto, tambin es cierto que, si bien no podemos conocer directamente, en una intuicin inmediata la naturaleza divina, algo de ella es accesible a nuestra inteligencia a travs del mundo creado. Ya lo hemos sealado al referimos a la religin csmica: las realidades visibles son hierofanas de Dios, el alma humana es su imagen creada. Y esto es cierto para todas las realidades de este mundo. Cada una de ellas nos hace conocer algo de Dios. Y despus de haber dicho que no podemos decir nada de l, debemos decir ahora que podemos decir de l infinidad de cosas. Volvemos a encontrar aqu la paradoja que presenta siempre el conocimiento de Dios. En l hay que negar todo y afirmar todo al mismo tiempo. Y la unin de esa teologa afirmativa y esa teologa negativa constituye el verdadero conocimiento de Dios. Ningn autor mostr esto mejor que el Pseudo-Dionisio: As instruidos -escribe-los telogos alaban a Dios a la vez por no tener ningn nombre y poseerlos todos. Por no tener ningn nombre, ya que refieren que la misma Tearqua, en una de las visiones msticas en las que ella se manifiesta simblicamente, reprendi a quien le preguntaba: Cul es tu nombre?, y para desviarlo de todo conocimiento que pudiera expresarse por un nombre, le habl de esta manera: Por qu me preguntas mi nombre? Es admirable. Y por tener muchos nombres, cuando la describen diciendo de ella: soy el que soy, y tambin Vida, Luz, Dios, Verdad. Luego afirman que ese principio divino pertenece a las inteligencias, a las almas y a los cuerpos, que es en conjunto idntico al seno de lo idntico, que est en el universo, en torno al universo, ms all del universo, Sobreesencial, Sol, Estrella, Fuego, Agua, Espritu, Roco, Nube, Roca Absoluta, Piedra, en una palabra: todo lo que es y nada de lo que es7. Se entiende as lo que quiso decir Orgenes con siempre es peligroso hablar de Dios. Porque cada vez que digo algo de l, inmediatamente debo negarlo. En efecto, el peligro consiste en representar a Dios a imagen del hombre. Esta representacin antropomrfica de Dios ocasiona dificultades a muchos espritus. Con justa razn rechazan una representacin de Dios porque les parece que es rebajarlo a las realidades humanas. Pero si no digo nada de Dios, traiciono mi
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misin de telogo. Y para hablar de l, debo emplear palabras tomadas de la experiencia humana, debo hablar de su amor y de su belleza, aun sabiendo que esas expresiones pueden prestarse a equvocos. Tal es la trgica condicin del telogo, que debe hablar de lo que est ms all de la palabra. Y tal es la dificultad del uso de la analoga. Dar de ello un solo ejemplo, pero que es fundamental: la posibilidad que tiene la razn de saber que Dios es personal. Quiero decir con esto que posee en forma eminente la perfeccin que constituye la personalidad a nivel humano. Por otra parte, el mismo concepto de espritu impersonal es una contradiccin. La persona aparece como el valor supremo al nivel humano, y por lo tanto existe necesariamente en Dios. Es, pues, una verdad esencial; y por eso nos sorprende tanto comprobar que fue una de las ms ignoradas o desconocidas por las filosofias. Los antiguos parecen no haberla alcanzado: no hay ninguna duda en el caso de la filosofa de la India, que nunca lleg a la idea de la trascendencia divina; y si bien Platn o Plotino entrevieron algo de la personalidad divina, nunca la entendieron con claridad. Slo despus de la Revelacin pudo la filosofla hacer este progreso ltimo en el conocimiento natural que puede tener de Dios. De hecho -escribe Borne-, la razn habra podido elevarse por sus propias fuerzas hasta el concepto de un Dios personal; pero en realidad fue preciso que su atencin fuera atrada por la fe hacia la caridad para que reparara en lo que ya saba implcitamente: que Dios es una persona 8. A su vez, los filsofos modernos chocaron contra esta idea: tanto el pantesmo de Spinoza como el idealismo de Hegel o de Brunschvicg, niegan la personalidad de un Dios subsistente distinto del mundo. Todas sus dificultades se sintetizan en la de conciliar la infinitud de la perfeccin divina con la limitacin que parece aportar el concepto de persona. El Dios persona y el Dios principio de unidad se excluyen por todos sus caracteres -escribe Parodi-, ya que el primero implica determinacin y singularidad, y el segundo, afinidad e indeterminacin9. No se puede plantear con mayor claridad esta antinomia que detena ya a Plotino. Esta antinomia lleva a rechazar al Dios personal como un antropomorfismo: Dios no es ms que el principio supremo ideal de explicacin. Qu responder a esta dificultad? Algunos, ante la aparente imposibilidad del filsofo para conciliar esos dos conceptos de Dios, y sin querer sacrificar ninguno de los dos, han concedido que, en efecto, la filosofla no podra llegar por s misma al Dios principio supremo de inteligibilidad, y que el concepto del Dios persona pertenece al terreno de la experiencia moral y religiosa. As, el P. Laberthonnire contrapona el Dios-Naturaleza del idealismo griego, lugar inmvil de las ideas, con el Dios-Persona del realismo cristiano, fuente de la vida. Le Roy efecta la misma distincin: Existe una dualidad, casi una antinomia, en la concepcin comn de Dios, pues se lo considera desde un doble punto de vista: un punto de vista metafsico, en el que Dios aparece como principio supremo de explicacin y centro de unidad inteligible; y un punto de vista moral y religioso, en el que Dios es, sobre todo, fundamento y garanta de los valores humanos, y con quien se entra en comunin de espritu. Yo he dicho que all reside, en cierto modo, la diferencia entre el helenismo y el judasmo10. Pero nosotros creemos que esta clase de distincin es inadmisible, ya que se basa en la concepcin idealista de la filosofa, que excluye del campo de la metafsica la consideracin de las existencias, para ocuparse solamente de la inteligibilidad, de la esencia de las cosas. Es evidente que una filosofia as no podra admitir el concepto de persona, que es una perfeccin del orden existencial y concreto. Pero sa es una mutilacin indebida de la metafisica, cuyo objeto es conocer los seres en todo lo que requieren para existir, es decir, al mismo tiempo en su naturaleza y en su subsistencia. La distincin entre el Dios-Persona y el Dios-Naturaleza se reduce, pues, finalmente, a distinguir dos modos de atribucin de las perfecciones divinas, los mismos que distingue santo Toms al comienzo de la Summa : De Deo
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loquentes ultimus nominibus concretis ut significemus ejus subsistenciam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et ultimus nominibus abstractis, ut significemus ejus simplicitatem 11. Subsistencia, simplicitas , personalidad, unidad, son los mismos trminos de la antinomia de Parodi anteriormente mencionada, y que de esta manera se resuelve. En contra de Le Roy, quien afirma que el filsofo puro no tiene por qu establecer una demostracin de realidad con respecto a la personalidad divina12 nosotros pensamos, como J. Maritain, que la metafsica sabe demostrativamente que la esencia divina subsiste en s misma como infinita personalidad13. Si de hecho la razn humana no ha conocido claramente la personalidad divina antes de la Revelacin, poda sin embargo llegar a ella con sus propias fuerzas, la conoca ya implcitamente: en este punto, como en otros, la Revelacin llev a la metafsica al descubrimiento de verdades nuevas, pero que no dejan de ser estrictamente metafsicas. Para entenderlo, hay que empezar por determinar de un modo general en qu consiste esta perfeccin de la personalidad que pretendemos atribuir a Dios. En efecto, para muchos, la verdadera dificultad reside en el mismo concepto que se hacen de la persona, cuando se trata de dar ese nombre a Dios. Conciben a la persona de manera antropomrfica, como algo esencialmente finito; entonces cmo no sera contradictoria con la infinitud divina? Porque si pese a todo se quiere convertir a Dios en una persona, se creer que es forzoso convertirlo, como dice Renouvier, en un ser finito. Le Roy plantea as la antinomia: O bien se define la palabra personalidad, y entonces se cae fatalmente en el antropomorfismo; o bien no se define, y entonces se cae, tambin fatalmente, en el agnosticismo14. No insistir sobre el error de identificar toda determinacin, como lo haca Parodi, o toda definicin, como lo haca Le Roy, con una limitacin. Me referir al reproche fundamental de antropomorfismo. Qu se entiende por ello? Si se quiere decir que no hay que representarse a Dios como una persona humana con todas las imperfecciones que la personalidad implica en el hombre, estamos de acuerdo. Pero -seala acertadamente Maritain- todo lo que el uso corriente de la palabra personalidad tiene a la vez de trabajoso y complicado, de replegado sobre un pobre centro y pobres designios, toda la carga antropomrfica que pesa sobre la palabra, deriva nicamente de la relacin que establecemos entre la personalidad y la individuacin, y por lo tanto de nuestra condicin material... Es preciso liberar al concepto de persona de esa carga, para entenderlo en su valor trascendental y en su fuerza ananotica15. Si, en cambio, la acusacin de antropomorfismo pretende negarle al espritu el derecho estricto de formar conceptos positivos del Ser infinito a partir del hombre, que es un ser finito, cuando esos conceptos no involucran en s mismos ninguna limitacin, la crtica no es vlida. Entre el antropomorfismo propiamente dicho y el agnosticismo hay, en efecto, analoga. Pero justamente la gran dificultad de los modernos para entender la personalidad divina reside en ese desprecio intelectual que los lleva a desconocer la analoga y rechazar como antropomrfico todo intento de conocer a Dios por medio del hombre. Es lo que le respondi el P. de Grandmaison a Le Roy: La personalidad divina presenta una dificultad si, como parece, el antropomorfismo es inevitable, y si, por querer exterminarlo, se corre el riesgo de quitarle todo significado preciso a lo que afirmamos. Y es cierto que estructuramos naturalmente nuestro concepto preciso de persona sobre la realidad siempre presente que somos nosotros. Pero una reflexin ms atenta descubre debajo de esta imagen antropomrfica que suele cubrirla, rasgos que no involucran necesariamente la manera de existir ni, por lo tanto, los lmites humanos16.
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Tenemos, pues, el derecho de formamos una idea de la personalidad divina a partir de la nica personalidad que conocemos, la personalidad humana, pero con la condicin de tomar slo sus caractersticas esenciales, las que tienen un valor analgico y justifican as la atribucin de la personalidad tanto a Dios como a la criatura. De esta manera podemos desechar la objecin preliminar que ve en su atribucin a Dios un antropomorfismo. Debemos decir, por el contrario, que si bien en el orden del conocimiento es a partir del conocimiento que tenemos de las personas humanas como formamos nuestro concepto de la personalidad divina, en el orden del ser, es a Dios a quien conviene, en primer lugar y con propiedad, la personalidad de la que nosotros, pobres personas humanas, no somos ms que participaciones deficientes. En efecto, no hay nada en el concepto de persona que diga otra cosa que la perfeccin del ser que es en s en todos los grados de perfeccin que comporta. Dicho esto, nos resta preguntamos cmo puede el espritu humano elevarse, por la nica luz de la inteligencia, hasta el conocimiento de la personalidad divina. Resulta de la independencia absoluta de Dios en el ser, de su aseidad. En efecto, ese ser que existe necesariamente, ya que es necesario que haya un ser que existe por s mismo, por el solo hecho de poseer la existencia en s mismo, es necesariamente tambin una sustancia, pues aqu reside la definicin misma del ser sustancial; es incluso la ms perfecta de las sustancias, ya que la independencia en el ser que define la sustancia no es absoluta en las sustancias creadas que siempre son al mismo tiempo dependientes, pues dependen del Ser de quien reciben la existencia, mientras que el Ser que es a se tiene, por el contrario, una absoluta suficiencia en s mismo para existir, una total independencia en el ser. No podra ser a se sin ser a la vez in se . Desde ese momento, toda forma de pantesmo queda excluida. La existencia propia del Creador se diferencia irreductiblemente de la que l comunica a su criatura. El ser por esencia subsiste en s mismo. Ecce distinctio personalis: Ego sum qui sum 17. Dios puede decir yo. Observemos, por otra parte, que esa trascendencia del Dios personal es la de una sustancia espiritual y volitiva, es decir, que no slo subsiste en s misma, sino que tambin se posee perfectamente a s misma por la voluntad y se comprende perfectamente por la inteligencia: es la trascendencia de un ser que puede decir yo. Por consiguiente, como hemos dicho, la personalidad divina participa en grado sumo de la dignidad relacionada con la persona como tal, y parece lo primero que viene a la mente en el uso corriente de la palabra; una persona es diferente a una cosa en que tiene derecho a cierto respeto. El P. de Grandmaison subraya este aspecto cuando define a la persona: ... un ego que vive, conoce, desea y ama, a quien no se puede, sin ser injustos con l, tratar como a una cosa, y que no puede, sin rebajarse, considerarse a s mismo como tal18. Aunque la personalidad humana implica esta dignidad, es evidente que, si no se atribuye a Dios la personalidad, hay un aspecto al menos, el de la sustancia espiritual, en el cual el hombre no es trascendido: si Dios no es una persona y el hombre lo es, en cuanto persona al menos, en cuanto juzga y elige, escapa al dominio de Dios. Quizs haya que buscar aqu la razn profunda de la aversin de los sabios de este mundo a reconocer en Dios una persona. En efecto, merece Dios de nosotros en grado infinito ese respeto que le debemos a la persona como tal, y que en este caso es la adoracin. Dependemos completamente de l no slo en el orden fsico, sino en el orden moral. En esto se basa la gravedad del mal moral, que lo diferencia del mal fsico: ofende a una persona, viola los derechos sagrados de una persona infinita. Porque Dios es soberanamente personal, el concepto de pecado tiene sentido; herir el orden segn el cual la naturaleza de lo que es reclama a las voluntades libres que se ordenen, es herir a Dios mismo19. As se
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explica, como observaba Gilson 20, que el verdadero concepto del bien y elmal moral slo haya aparecido con el concepto claro del Dios personal. La personalidad divina expresa, pues, ante todo, el abismo infinito que separa a Dios de su criatura. Dios se basta a s mismo, toda la creacin est frente a l como una pura nada, que no agrega nada a lo que l ya es. Pero a este primer aspecto se agrega otro, que en principio parece contradecirlo: ese mismo atributo que nos hace a Dios inaccesible es al mismo tiempo el que nos permite entrar en relacin con l. Esa personalidad soberana, escribe Maritain, es lo que ms lo aleja de nosotros -el riguroso infinito se pone frente a m, pobre hombre- y al mismo tiempo lo que ms lo acerca a nosotros, puesto que la pureza inabarcable tiene un rostro, una voz, me coloc ante ella para que estemos frente a frente, para que yo le hable y ella me responda21. Aqu aparece un nuevo aspecto en el concepto de persona: tras la incomunicabilidad, la comunicabilidad; tras la posesin de s, el don de s. Habr que decidir hasta qu punto es legtimo que la filosofa encuentre all un elemento constitutivo de la personalidad. Pero debemos hacer notar que en el uso corriente de la palabra, este aspecto es tan primitivo como el anterior. La misma palabra persona, el prospon griego, significa que un ser tiene una fisonoma propia, pero al mismo tiempo que est frente a los otros. Una persona est frente a los otros, al universo, a Dios; dialoga con otra persona, se comunica con ella por medio de la inteligencia y el afecto22. La oposicin, implcita por otra parte en la personalidad, que habra entre esta apertura a los otros y el bastarse a s mismo, slo es aparente. Poseer y dar son dos trminos contradictorios cuando se trata de objetos materiales cuya posesin por parte de uno excluye la posesin por parte de otro, pero no ocurre lo mismo cuando se trata de personas espirituales. Ellas no slo pueden darse, comunicarse, sin dejar de poseerse, sino que esta posesin que tienen de s mismas les permite comunicarse, del mismo modo que la comprensin de s mismo es, como seala Max Scheler, la primera condicin que se requiere para que una persona pueda hacerle comprender a otra lo que ella es23. Tampoco se podr objetar que la personalidad humana sea a menudo egosta, pues esto procede ms de las deficiencias derivadas de su relacin con la individuacin y su condicin material, que de la esencia misma de la personalidad. La persona humana -escribe el P. de Rgnon- se inclina a referir todo a s misma y a referirse a s misma. Yo no decidir si es una necesidad constitutiva de su naturaleza o una deficiencia viciosa... De Dios, debemos pensar todo lo contrario24. En efecto, al hablar de Dios, cuando se dice que es personal, parece que con su trascendencia se quiere significar ante todo que se puede entrar en comunicacin, en comunin con l. Tambin en esto se opone el Dios de la verdadera filosofia al Dios impersonal del idealismo, e incluso al Dios indiferente del mundo de Aristteles y Plotino, y prepara la revelacin del Dios de Abraham que le habla a su pueblo, que lo gobierna, que lo rodea de su amor. Y stos son los rasgos caractersticos de la personalidad como tal. Como lo observa profundamente el P. de Rgnon, decir, amar, se dirigen a una persona, y por consiguiente, parten de una persona, al contrario de pensar y querer, que son operaciones de la naturaleza considerada como principio de operacin 25. Como hablar y amar significa comunicarse con personas, y son rasgos caractersticos de la personalidad, podra decirse que por lo menos el poder de comunicarse forma parte del concepto de personalidad. As se explica que cuando decamos que Dios es personal, queramos decir no slo que nos trasciende infinitamente, sino tambin que nos conoce y nos ama. Y como dijimos antes que, a nuestro juicio, la personalidad divina es la base de la verdadera moralidad, ahora debemos decir que es la base de la religin, es decir, de los vnculos que unen al hombre con Dios, ya que es ella la que hace que Dios
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est infinitamente lejos de nosotros, y al mismo tiempo podamos comunicamos con l. Porque Dios es una persona, podemos hablarle y amarlo como l nos habla y nos ama. Y as como la personalidad divina nos ha permitido discriminar entre la verdadera filosofa y la falsa, ahora nos permite discriminar entre la verdadera religin y sus sucedneos. Toda mstica es un dilogo: una mstica que se dirige a un interlocutor annimo y sin personalidad se reconoce por ese mismo hecho engaosa26. Pero, sin embargo, la filosofa conoce de manera muy diferente lo que hay en la personalidad divina de incomunicabilidad y de comunicacin y relacin. Bajo el primer aspecto, la conoce como una necesidad: es lo que quiere significar exactamente cuando dice que Dios es personal. Bajo el segundo aspecto, la conoce solamente como una posibilidad. En efecto, la nica comunicacin que conoce en Dios es la comunicacin que hace de la existencia a sus criaturas. Pero como la creacin es un hecho estrictamente contingente y de ninguna manera exigido por la esencia divina, no se puede concluir que pertenezca a la esencia de Dios comunicarse, y que el don de s sea un elemento constitutivo de la personalidad divina. Llegamos aqu una vez ms a uno de esos problemas lmites que la razn plantea y no puede resolver: slo la Revelacin trinitaria le dar una respuesta. La afirmacin filosfica sobre Dios consiste en decir, con el Pseudo-Dionisio, que l es todo lo que es, es decir, que posee en l, en forma eminente, el valor de todo lo que es. Se puede decir, en este sentido, que a menudo tendemos a identificar a Dios con este aspecto de la realidad. Platn ubica a Dios del lado del espritu, por oposicin al mundo de la materia. Pero esto es ambiguo. Porque si bien es cierto que Dios es espritu, el mundo de los cuerpos no le es ajeno. Pero posee en l de modo eminente tanto lo que constituye el valor del espritu como lo que constituye el valor de la materia. El cristianismo no es un espiritualismo en el sentido platnico de la palabra, que identifica lo divino con la esfera del espritu. El cristianismo incluye tambin un aspecto materialista. Y esto tiene una gran consecuencia prctica, ya que por no haberlo mostrado bastante, los cristianos pudieron dar la impresin de que estaban alejados de las personas que tienen ms relacin con la materia y admiran sus posibilidades. Podra hacerse la misma observacin con respecto a otros conceptos. Solemos decir que Dios es inmutable; y tenemos razn. Con eso queremos sealar que Dios es totalmente ajeno a las vicisitudes del devenir, al cambio y a la evolucin. Pero esto podra dar la impresin de que Dios est del lado del inmovilismo, de la seguridad, y que es contrario a la invencin, a la creacin, al movimiento. Ahora bien: si hay una perfeccin en el reposo, hay tambin una perfeccin en el movimiento. Al nivel humano el movimiento es expresin de una indigencia -por lo tanto, es indigno de Dios-, y representa solamente una deficiencia. Pero en Dios el movimiento existe en su valor eminente, en cuanto acto puro, intensidad de vida, operacin inmanente. As lo entenda Bergson, cuando contrapona el devenir del tiempo a la actividad inmanente del espritu en la pura duracin. Una vez ms, el Pseudo-Dionisio ha expresado con admirable audacia esta analoga universal. Mostr que es falso decir que Dios es grande, si no se agrega que es pequeo, porque hay una perfeccin en la pequeez, como la hay en la grandeza. Y Dios posee tanto una como otra. No est del lado de la grandeza. Y est tan cerca de lo pequeo como de lo grande: Las Escrituras celebran a Dios como Grande y bajo el modo de la Grandeza, y sin embargo tambin hablan de esa pequeez divina que se manifiesta en un leve soplo. As como es cierto que Dios posee la perfeccin de lo que es idntico, posee tambin la de la actividad. l es estable e inmvil, permanece siempre en el mismo sitio, y sin embargo, es mvil, puesto que se esparce a travs de todas las cosas27.
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Todo esto significa precisamente que no hay ninguna realidad que no se d en Dios de manera eminente, suficiente y trascendente. Se da en Dios de manera eminente, porque todo lo que hay de perfeccin en ella es una participacin de Dios sin las limitaciones del ser creado. Y as, todo lo que amamos en la criatura no es ms que un reflejo de l. El mundo entero, y el alma, y los ngeles, son un libro que nos habla de Dios, que despierta en nosotros una sed que slo Dios puede colmar, porque no puede darnos la plenitud de aquello cuyo deseo suscita en nosotros: Si el mundo no hablara tanto de ti, escribe Claudel, mi hasto no sera tal28. Esta bsqueda de Dios a travs de las criaturas que slo son su reflejo, es lo que describen las Confesiones de san Agustn: Tarde te am, belleza siempre antigua y siempre nueva! Estabas dentro de m, pero yo andaba fuera de m mismo, y all afuera te andaba buscando. Me dispersaba entre tus obras y me marchitaba al contacto de su belleza. Me retenan lejos de ti cosas que no seran si no existiesen en ti 29. Pero no solamente todo ser existe de modo eminente en Dios, sino que existe en l de manera suficiente, es decir, en una absoluta plenitud que agota sus posibilidades. Platn ya haba visto este carcter del ser divino, cuando dijo que Dios existe sin necesidad ( anendees), es decir, que se basta absolutamente a s mismo, ya que expresa en s la plenitud de lo que es. Por lo tanto, no puede recibir nada, slo depende de s mismo. Y es esta aseidad lo que lo diferencia radicalmente de la criatura, cuya esencia es depender de otro. Su voluntad se complace plenamente y se consuma en s mismo en la perfecta posesin de la plenitud. De este modo, quien lo posee, posee todo en l. Como deca Catalina de Gnova: El que desea una cosa, pierde lo que desea, pierde a Dios, que es todas las cosas. Pero es preciso aadir que todo esto existe en Dios de manera trascendente, es decir, que despus de afirmar que l posee el ser de todas las cosas, hay que negarlo, porque Dios posee ese ser de una manera absolutamente distinta a la manera en que l existe en las cosas creadas; y nos es totalmente inconcebible: slo podemos afirmarlo. l no es el ser de todo, es el ser que est ms all de todo, no por esencia, sino por sobreesencia -para decirlo con una expresin del PseudoDionisio-, y la incognoscibilidad de esa sobreesencialidad, que supera a la razn, al pensamiento y a la esencia, debe ser el objeto de la ciencia sobreesencial. Pero esta ciencia sobreesencial ya no es filosoffa. Slo la fe, que es participacin en el conocimiento con el que Dios se conoce a s mismo, penetra en esa tiniebla y conoce a Dios no solamente como el que es todo, sino como el que es trascendente a todo, no solamente el mismo, sino el totalmente otro, no otro que el amor, para usar la expresin del P. de Lubac, y sin embargo, otro amor. De manera que finalmente lo que la filosofa puede afirmar de Dios, es que l es por antonomasia el ser en el que se agota la realidad de todas las cosas. Pero esta afirmacin ser el origen de lo que podemos llamar la dificultad fundamental de la filosofa, y que ninguna filosofa ha logrado superar del todo sin la luz de la Revelacin. Y esta dificultad consiste en que, si Dios agota en s mismo la realidad, no se ve cmo puede existir y cmo existe de hecho otra cosa que l. Parecera as que la paradoja de la filosofa es que se encuentra frente a una alternativa: o bien es una afirmacin de la suficiencia de la razn misma y una negacin de Dios, o bien es una afirmacin de la suficiencia de Dios en s mismo y una negacin del hombre. Pero la posibilidad de una coexistencia entre Dios y otra cosa parece insostenible. Esto nos lleva al problema de la creacin, que debemos abordar con mayor profundidad.
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La dificultad comenz con la filosofa. Puede decirse que constituye el problema filosfico mismo. El pensamiento antiguo respondi a esto de dos maneras inversas. Para Parmnides, slo existe lo uno, y la multiplicidad es ilusoria. De este modo, se afirma a Dios y se niega al hombre. Es lo que se llama acosmismo. En la tradicin india ser la doctrina de Shankara, que lleva al monismo indio hacia la negacin del mundo. Nada existi nunca salvo Dios. El resto es un soar despierto, y la filosoffa es el despertar. Frente al acosmismo, la antigedad nos ofrece otra solucin: la del pantesmo, pero que finalmente slo es una expresin menos rigurosa de lo mismo. Aqu la creacin tampoco existe, no tiene una consistencia propia. Es el despliegue de la unidad, o, en otras palabras, el ser que es uno y que es Dios existe en una forma replegada, que es Dios, y de un modo desplegado, que es el mundo. Pero basta que el hombre se repliegue para pasar de lo divino que est en todas las cosas a lo divino que est en l. El ritmo de la vida del hombre es as idntico al ritmo csmico que tambin es expansin y repliegue. ste es el pantesmo que expresa Spinoza en Occidente. El siglo XIX plantear la cuestin de una manera diferente. El desarrollo de la idea de progreso llevar a valorizar el devenir y darle un sentido positivo. La realidad es un perpetuo surgir de novedad creadora. Pero esto se anula, y el progreso es desprovisto de todo valor creador, en la medida en que todas las cosas sobreexistieron en forma eminente en Dios. De esta manera, el progreso no hace ms que redescubrir lo que siempre fue conocido, producir lo que siempre existi. La preexistencia de Dios parece vaciarlo de todo su contenido y encerrarlo necesariamente en una filosona de lo eterno, que es la negacin del valor del tiempo. As, el pantesmo moderno, invirtiendo las perspectivas, hace de Dios no el que siempre existi, sino el que an no existe. Dios, el Espritu absoluto de Hegel, es el fin de la historia. sta es una teognesis. Se puede decir que esto constituye la filosofa del siglo XIX. Hegel le dio una expresin idealista. Strauss la aplicar a la historia de las religiones. Se vuelve materialista con Marx, aunque sin embargo conserva all un fondo religioso: la idea del hombre convertido en demiurgo de una humanidad-Dios. Teilhard de Chardin intenta dar de esto una versin aceptable para los cristianos, pero slo lo logra en parte. Podemos ver hasta qu punto desborda los sistemas filosficos y marca la estructura de los espritus modernos leyendo estas lneas de Rilke: Por qu no piensa que Dios es el que vendr, el que llega desde la eternidad, el venidero, el fruto acabado de un rbol cuyas hojas somos nosotros? No cree usted que todo lo que acontece es siempre un comienzo? Y no podra ser Su comienzo? Qu sentido tendramos nosotros, si Aqul a quien ansiamos perteneciera ya al pasado? 30. En la filosofa contempornea, esta dificultad fundamental encontr una expresin nueva con Sartre y Merleau-Ponty. Al elaborar metafsicamente el tema nietzscheano de la muerte de Dios como condicin de la existencia del hombre, Sartre sostiene, en el prefacio de su Descartes, que como la existencia es idntica a la libertad creadora, el hombre slo existe si su acto libre es un comienzo absoluto, y si ninguna esencia precede a la existencia. Y en Las moscas ilustra el tema en un plano dramtico. Orestes slo existe cuando mata a Agamenn. Por su parte, Merleau-Ponty critica al cristianismo de trascendencia y le opone lo que llama un cristianismo de encarnacin, en el que Dios se hace hombre, no en el sentido cristiano de la palabra, sin dejar de ser Dios, sino identificndose con l. La existencia de un Dios distinto del hombre le parece incompatible con la existencia de este ltimo, porque entonces el hombre se convierte en objeto para Dios, y eso
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lo anula. Entonces es necesario que Dios exista y el hombre no exista, o que el hombre exista y Dios no exista. El existencialismo de Sartre y de Merleau-Ponty zanja la dificultad en el sentido de la afirmacin del hombre y la negacin de Dios. Tiene su exacta contrapartida en la teologa de Karl Barth, que renueva el acosmismo de Parmnides y Shankara. Retomando el solus Deus de Lutero, denuncia todas las pretensiones de la libertad humana, que segn l atentan contra la soberana absoluta de la libertad divina. Lo que no opera Dios mismo en el hombre, es la nada. El nico conocimiento de Dios es el que Dios opera en el espritu, y toda pretensin de un conocimiento filosfico de Dios es idolatra e ilusin. Las nicas virtudes son las que Dios opera en el hombre, y toda idea de mrito, de cooperacin del hombre en su salvacin, es orgullo. La misma salvacin eterna es slo obra de Dios. El hombre le parece a Barth demasiado insignificante incluso para ser capaz de condenarse. Y su predestinacionismo desemboca paradjicamente en una doctrina de salvacin universal. As, el hombre es despojado de la ltima cosa de la que crea que todava poda apropiarse y sustraer a la omnipotencia divina: el infierno. Porque, como dijo Jouhandeau, el infierno es la ltima expresin del valor de la libertad humana. Negarlo es decir que la libertad es incapaz de resistir a la gracia eficaz, o que el pecado tiene finalmente tan poca importancia que ni siquiera merece ser castigado. Esta alusin a Barth atrae nuestra atencin hacia el aspecto ms llamativo de la dificultad fundamental, que es la coexistencia del poder absoluto de Dios y la libertad humana. Pero este problema no es ms que un aspecto de la misma dificultad. Se trate del ser de Dios y el de la criatura, o del poder de Dios y la libertad humana, siempre volvemos a la misma dificultad. Porque si Dios lo es todo, lo hace todo, lo dice todo, qu lugar hay para otra cosa que no sea l? Metafisicamente, es dificil justificar su existencia: llegaramos a una contradiccin que parece insoluble. Psicolgicamente, la vida humana parece vaciada de todo sabor y el hombre se siente frustrado, desposedo, despojado. Y sin embargo, lo que aparece como una dificultad fundamental es precisamente la seal de que estamos en el buen camino. Porque volvemos de hecho a los principios que planteamos al comienzo. En efecto, la caracterstica del problema de Dios es, decamos, que es un problema lmite, es decir, que no puede ser dominado por la razn. Y es justamente as como la realidad de Dios se impone en lo que la constituye especficamente, es decir, en el hecho de que trasciende la razn. Justamente all nos conduce el anlisis de la dificultad fundamental. Debemos enunciar dos afirmaciones aparentemente irreconciliables: por una parte, todo el ser se agota en Dios; por la otra, existe un ser fuera de Dios. Dios determina todas las cosas; y sin embargo, la libertad humana se determina a s misma. Estamos aqu en presencia de una fisura, de una imposibilidad de hacer coincidir ambas afirmaciones. Y sin embargo, ambas son necesarias. El error de todas las respuestas que hemos aportado a este problema consiste precisamente en que no pueden aceptar esta oposicin, y entonces eliminan uno de los datos del problema. Todas vuelven finalmente a una pretensin de la razn de dominar la dificultad. Y esto tambin ocurre con la posicin de Barth, que coincide, en ltima instancia, con la de Parmnides, y es una toma de posicin filosfica contra la analoga. La teologa catlica tambin ha intentado superar el problema. Conocemos la importancia que tuvo en su historia la cuestin de la gracia y la libertad. Pero estos intentos terminaron en fracaso. Ni Bez ni Molina aportaron una solucin convincente. Y sa es una seal de que estamos tocando el misterio mismo de Dios en su irreductibilidad a una inteligibilidad total por parte del espritu creado, en la absoluta independencia de su subjetividad soberana.
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Pero hay algo ms. Lo que caracteriza a los problemas lmites no es solamente que no pueden elucidarse por medio de la razn, sino que obligan a salir del orden del discurso, que constituyen un cuestionamiento del mismo espritu en el plano de la existencia, y obligan a una conversin. Y esto es eminentemente cierto en el problema que estamos tratando. Cuando Sartre y Merleau-Ponty dicen que la existencia de Dios aniquila al hombre, expresan algo perfectamente real. En la medida en que significa que Dios es todo el ser y todo ser proviene de Dios, quiere decir que el hombre no posee nada de s mismo. O ms bien, que lo nico que le es propio es la nada, porque solamente la accin de Dios lo crea a cada instante de la nada. Jacques Rivire lo intuy cuando dijo a propsito del pecado: Al menos esto es bien mo. Expresaba as la verdad fundamental de que toda bondad procede de Dios, as como toda felicidad. Lo que Dios nos pide, es dejarnos amar por l, aceptar recibir de l el ser y el bien. Pero es eso lo que el hombre rechaza. Porque esa aceptacin es una confesin de su total indigencia. Lo desposee de todo. Y la pasin del hombre es pertenecerse. Se rehsa a reconocer su absoluta dependencia, a aceptar depender en todo momento de otro, dejarle a Dios toda la iniciativa, no poder hacer otra cosa que adherirse a algo que existe antes que l y fuera de l, aunque sea ms l mismo que l mismo. Por eso, cuando su perspicacia metafsica le hace reconocer que todo bien procede de Dios, se complace en su pecado; como toda dicha procede de Dios, se complace en la desdicha; como todo ser procede de Dios, se complace en la nada. Porque es la nica manera de negarse a Dios, si todo lo que es viene de l, y aceptar ser es confesar su dependencia. Pero el hecho de que el ser que poseo no me pertenezca, sino que sea recibido de otro, no significa que mi ser no exista. Es justamente la condicin del ser creado. No tiene en l ninguna necesidad, es perfectamente contingente, no aporta nada nuevo. Y en ese sentido es totalmente gratuito. O mejor dicho, totalmente gracia. Yo no soy mi origen. En cuanto yo existo, somos dos. Mi existencia es en su misma esencia, relacin. Slo subsisto porque soy pronunciado por otro. Reconocer esa absoluta dependencia es simplemente ratificar lo que soy. Slo existo porque soy amado. Y existir ser para m amar a mi vez, responder a la gracia con la accin de gracias. De este modo, el ser creado no es desposedo de la existencia, como dice Sartre, sino de la apropiacin de la existencia. Soy desposedo de mi voluntad de suficiencia. Desde el origen, soy introducido en el ciclo del amor, de la gracia y de la accin de gracias. Me es imposible salir de l. Entro entonces en la regin de la desemejanza, segn la expresin de san Bernardo, es decir, del no-ser. Por una curiosa paradoja, si quiero bastarme a m mismo, me destruyo, mientras que cuando reconozco mi insuficiensia, me afirmo. El concepto mismo de criatura, que es correlativo a la aseidad divina, slo puede ser reconocido en la medida en que me acepto existencialmente como criatura. ste es tambin un concepto lmite. As volvemos otra vez a la idea de creacin. Ella es la que expresa la tensin entre la existencia de un Dios que agota en s mismo la realidad del ser, y la de una realidad fuera de Dios que sin embargo tiene consistencia. Pero este concepto representa una delgada lnea sobre la cual el pensamiento filosfico librado a s mismo nunca logr mantenerse. Gilson reconoci acertadamente en este concepto una categora de la filosofa cristiana, ya que solamente apoyada en la revelacin pudo la razn enunciarlo correctamente. Pero incluso as sigue siendo misterioso. Se lo afirma, pero no es plenamente inteligible. Plantea los dos trminos, pero no entiende cmo pueden coexistir. Y esta misma ininteligibilidad es la expresin, en el plano del pensamiento, de su realidad en el orden de la existencia.
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Lo que decimos de la dificultad fundamental nos muestra, pues, que ella es al mismo tiempo una manifestacin del valor de la razn y de los lmites de la razn. Y que justamente por ser ambas cosas, es la manera correcta de plantear filosficamente el problema de Dios. Esto vale para la filosofa como tal. Toda ella es una delgada lnea. Obliga a plantear a Dios y no puede conocerlo. Su acto supremo es entonces cuestionarse a s misma, y mostrar as que ese cuestionamiento, que es la afirmacin de un ms all de la razn, es una exigencia de la razn. As, la afirmacin de una revelacin parecer razonable. Un Dios al que la razn pudiera dominar no sera ni un Dios personal, ni un Dios trascendente. Es afirmando al mismo tiempo que l existe y que la supera, como la razn lo conoce en su calidad de Dios. Un conocimiento ms perfecto de l slo podr surgir de su libre iniciativa. l es la suprema subjetividad, la tiniebla en la que nadie penetra por la fuerza, sino que se revela cuando y como quiere. Y eso es lo que llamamos Revelacin.
NOTAS
1.Jean Danilou, Culture franaise et mystre: Esprit (1941), 471ss. 2.Esprit de la philosophie mdivale, 2 ed., 258. 3 Cf: Gilson, loc. cit., 258-259. 4.Vie de Mose, 404 B. 5. Cf. Les Saints paens de l"Ancien Testament, 126. 6. Gregorio de Nisa, Vie de Mose, 377 A. 7. Noms divins, I, 6. Es evidente que algunos de estos nombres se aplican a Dios en el sentido propio, y otros, slo en forma metaforica (Santo Toms, Sum. Theol. I,13,3). 8. E. Borne, Le Problme de la philosophie chrtienne: Esprit (1932) 337. 9. D. Parodi, Du Positivisme a l"Idalisme, 121. 10 Bulletin de la Socit franaise de Philosophie. Sesin del 4 de enero de 1930, Le Problme de Dieu, 26. 11. I, 3, 3, ad l. 12.Loc. cit., 29. 13.Les Dgrs du savoir, 464. 14.Loc. cit., 26. 15.Loc. cit., 462. 16.P. L. de Grandmaison, Le Dogme chrtien, 297. 17. I, 14,2, ad 2. 18.Loc. cit., p. 298. 19.Jacques Maritain, loc. cit., 467. 20.Esprit de la philosophie mdivale, 2 ed., 318. 21.Loc. cit., 466. 22.Loc. cit., 458. 23.Max Scheler, Formes et nature de la sympathie, 329. 24.P. de Rgnon, tudes sur le dogme de la Trinit, II, 167. 25. Ibid., 224. 26.Jacques Maritain, loc. cit., 467. 27.Noms divins, IX, 1; Gandillac, 154. 28.La Messe l-bas, 17. 29. Conf., X, 27. 30. Lettres un jeune pote (1937) 67-69.
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Anlisis del resultado de las Vas tomistas de acceso a Dios

Por Antonio Orozco-Delcls
Si ahora volvemos la mirada a las conclusiones de las cinco vas tomistas de acceso a Dios, hallaremos que, bajo distintas perspectivas, se descubre la existencia de un Ser que es Acto puro y Ser subsistente por s mismo. Un Ser en Acto sin mezcla de potencia pasiva alguna, inmutable, sin comienzo ni trmino, eterno. No se implican ah conceptos contradictorios? Inmutabilidad y Vida; Motor que mueve sin moverse, etc. Lo cierto es que ha sido la razn con un discurso rigurosamente lgico la que nos ha enfrentado con tan paradjico Ser. Podra parecer inadmisible esa serie de atributos que no conseguimos siquiera imaginar; y menos an juntos. Pero, pensndolo bien, no podamos esperar menos que un Ser inabarcable (dicho tcnicamente: incomprensible) por la razn humana y mucho menos por la imaginacin. La imaginacin funciona con imgenes sensibles. Cmo puede ser imaginable el Autor del universo? Y cmo pretender que sea proporcionado a la razn el Ser que subsiste en s, poseedor en grado infinito de infinitas perfecciones? Lo razonable es reconocer que la razn es limitada y que, por lo tanto, ha de experimentar alguna especie de ofuscacin ante lo infinitamente inteligible, como el ojo humano se ciega al sostener la mirada al sol. Pero qu sera del ojo de la capacidad de ver- si no existiera eso que no se puede mirar de frente sin perder la visin? No veramos nada, de nada serviran nuestros ojos. Sin embargo, mirando un poco de soslayo, vemos el sol y adems, a su luz vemos todas las cosas materiales con su relieve y color. El sensista podra decir: el sol no existe, porque si miro eso que me dicen que es el sol, me quedo ciego. Cmo me va a dejar sin luz la luz? Dios no es comprensible por la humana razn, pero no porque sea un ser contradictorio o simplemente ininteligible, sino precisamente porque, en s mismo, es infinitamente inteligible, demasiado inteligible para una capacidad limitada de entender, como la nuestra. No es razonable, sensato, discurrir de este modo? Lo insensato es el racionalismo, que pretende que lo que no resulta concebible por la razn no puede existir, no puede ser verdad. Y an va ms all el racionalismo, porque sostiene que slo cabe tener autntica certeza de lo que la razn puede demostrar. Ahora bien cmo se demuestra que slo existe lo que es demostrable por la razn? Cmo se demuestra que la razn humana es la mxima capacidad de entender? Por eso, con razn ha dicho J. Maritain que el racionalismo es el ms irracional de los sistemas.
Razn y Misterio
El racionalismo es la negacin del misterio. Slo es real lo que es racional, y todo lo racional es real (Hegel). La verdad que podra encontrarse en el racionalismo es que el criterio de certeza ha de ser razonable. Pero la razn descubre que hay en el hombre rganos de
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conocimiento que no son la razn. Estn los sentidos. No tendrn alguna funcin en el conocimiento de la realidad? Para qu sirven? Cmo es que el hombre no es pura razn? Por qu la naturaleza fabrica un ser tan extrao con facultades tan intiles? Y la intuicin intelectual, no existe, o no vale nada? Toms de Aquino reconoce dos funciones distintas de una misma facultad, el entendimiento: la inteleccin, que es funcin del intelecto (intellectus); y el razonamiento, que es funcin de la razn (ratio). De las dos, la especficamente humana es la razn (los ngeles y Dios no necesitan razonar), pero la ms elevada es el intelecto, que no discurre (como hace la razn), sino que intuye, "ve" de un golpe de vista, adelantndose a menudo al discurso de la razn y entendiendo cosas que la razn es incapaz de racionalizar. Este es el sentido verdadero de la famosa frase el corazn tiene razones que la razn no entiende. No se trata de sentimentalismo, que nunca es fiable en cuestiones de certeza, sino de un verdadero acto del entendimiento funcionando en su modo ms perfecto. Cmo si no, sabemos de nuestra propia existencia? razonando, como Descartes, pienso, luego existo? No; no necesitamos de ningn luego para saber que existimos. No necesitamos deducir nuestra propia existencia, por ningn silogismo? No necesitamos que nadie nos demuestre nuestra propia existencia, ni la del mundo. Lo intuimos. Y entendemos, sin ms complicaciones, que tenemos la facultad de razonar; que razonar es una actividad excelente; que no siempre acierta, pero que bsicamente es fiable, si ponemos cuidado en razonar bien, correctamente, con lgica. Ahora bien, para aceptar los resultados de la razn es preciso, anteriormente, al menos de una manera implcita, confiar en la eficacia de la razn. Pero esta confianza, si bien la puedo razonar, no la tengo por causa de razonamiento alguno, sino porque lo veo, es decir, lo entiendo sin necesidad de silogismos. Porque si no lo viera, no bastaran todos los silogismo habidos y por haber para confiar en mi razn; y entonces estara intelectualmente perdido. Sera el bloqueo de la razn, la incapacidad de razonar con sentido inteligible. Por eso, en la base de todas nuestras certezas, est un acto de confianza, incluso, si se quiere, un acto de fe: creo confo- en mi capacidad de conocer verdades. Y esa fe o confianza no es irracional, es un acto intelectual, es decir, un acto del entendimiento funcionando no como ratio, sino como intellectus. La razn no sabe qu hacer ante el misterio, pero el intelecto s: cuando se topa con el misterio no lo niega por el hecho de ser misterioso, lo reconoce: ah est un misterio, una luz inabarcable; en lugar de negarla, cerrndome a su luz, voy a aprovecharla y a la vez que reconozco su superioridad, mirar las dems cosas a su luz y entonces, todo lo ver con ms claridad. En el fondo, quiz por eso deca San Anselmo: nisi credideritis non intelligetis (S. Anselmo, De Fide Trin., cap. 2, M.P.L. CLVIII, 263-265); y tambin: credo ut intelligam (S. Anselmo, Prosologium, cap. I): creo para entender; si no creis no entenderis. Esto no es fidesmo, sino un uso razonable de la razn, una confianza en la razn que no es absoluta, incondicional, pero s relativa, bsicamente segura. Mientras haya misterio habr salud; destruid el misterio y ver nacer las tendencias ms morbosas, todo es uno (R. K. Chesterton, Ortodoxia). El misterio no es negacin de la razn. Lo que niega la razn y a la razn es el absurdo, lo ininteligible. Adems, admitir un absurdo es tanto como admitir que todo es absurdo, ya que un solo absurdo bastara para descalificar los principios de identidad, y de no contradiccin y de razn suficiente, sobre los que descansa toda actividad racional. Ahora bien si existe algo que es la negacin de estos principios ya no tenemos garanta de que valgan para pensar y explicar las dems cosas. Todo el edificio intelectual se derrumba cuando se admite un solo absurdo. Porque lo absurdo no es sencillamente lo impensable o inexplicable, sino lo intrnsecamente contradictorio, lo absolutamente irracional.
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El misterio no es ininteligible: entendemos sus trminos, pero no alcanzamos a abarcarlos. Reconocer el misterio donde lo hay, sin abandonarse a la cmoda tentacin de negarlo, es dignidad de la razn, valor y vigor del espritu. Entre absurdo y misterio hay la misma diferencia que entre lo que contradice y lo que supera nuestra razn. Cuando se identifica el misterio (en el sentido cristiano del trmino) con el absurdo es seal de que no se le conoce o de que se ha endiosado a la razn establecindola como medida de todo, rechazando todo lo que la trasciende. El Motor inmvil no es contradictorio, es un misterio, cuya luz nos permite explicar nada menos que el movimiento que existe en toda la creacin. Lo mismo cabe decir de la Causa incausada, del Ser Necesario, del Ser absolutamente perfecto, del Entendimiento subsistente. Si es cierto que el hombre posee una naturaleza limitada y con frecuencia la contradiccin parece salirle al paso, sabemos que una real contradiccin nunca es posible, ni tratndose de Dios, ni de los seres o acontecimientos de la naturaleza. La razn que no reconoce sus propios lmites, queda encerrada en ellos y ya no se entiende ni a s misma. En cambio, cuando reconoce su limitacin, entonces es cuando alcanza su mxima posibilidad, dignidad y grandeza, porque reconocer un lmite es conocer ms que un lmite. Si conozco algo como lmite, s que hay algo ms que lmite. Si me topo con un muro y reconozco que me impide el paso, es que s que hay un ms all del muro. De ah que reconocer los propios lmites es de alguna manera superarse y trascenderse a s mismo. Si s que soy limitado estoy comprendiendo que yo no lo soy todo. Si s que soy finito es porque s que hay infinito. Y saber que hay infinito es no detenerme en el lmite, sino sentirme impelido a indagar, para averiguar si puedo acceder a ese ms all fascinante. Entonces, si tengo la suerte de encontrarme con un medio sobre-natural que me permite llegar a donde la razn quisiera pero no poda, me acoger a l y me dejar llevar hasta donde sea posible. Es el umbral de la fe sobrenatural, el encuentro con la revelacin divina. Cuando el filsofo se encuentra que en la Sagrada Escritura se narra la revelacin de Yav a Moiss: Yo soy el que soy, se da cuenta de que est ante un misterio. Se admira, pero no se sorprende. Le resulta familiar, porque l ha llegado, con su sola razn a descubrir la existencia del Ser subsistente, cuya Esencia, precisamente, es Ser. Incluso cuando se encuentra con una de las cumbre de la revelacin, Dios es Amor, tampoco se sorprende. Se admira, porque, tambin con la razn podemos llegar a saber, que el Ser perfectsimo, ha de ser necesariamente Amor, puesto que es Ser, Vida, Verdad, Entender, Amar... As, pues, la diferencia que se pretendido establecer entre el Dios de los filsofos y el Dios de la revelacin no es tanta. Ms an, todo apunta a que es el mismo. Conocido mucho ms perfecta e ntimamente mediante la revelacin, pero en continuidad con los resultados de un discurso filosfico correcto. La sola razn no puede traspasar los umbrales de la fe. Pero hasta ah llega. Y lo que es ms asombroso, a partir de cosas que pueden ser tan pequeas como un movimiento mnimo, como una causalidad intrascendente, como un ser corruptible, como una perfeccin muy limitada, como el orden que encierra un pequeo tomo. Sucede que en una menuda gota de roco puede reflejarse la inmensidad del cielo.
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Dios, la libertad y la realidad

Entrevista con el filsofo y telogo Robert Spaemann
Naci usted en Berln en 1927 y se cri en Colonia. Estudi en Mnster, Mnchen, Pars y en el Friburgo suizo. En qu entorno creci? Soy berlins, pero mis padres se marcharon de Berln cuando yo slo tena tres aos. Mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas mensuales. Nos mudamos a Colonia, y la poca que ms marc mi carcter fue precisamente sa. La poca nazi y todo lo que pasaba, digmoslo as, en el otro bando fue impactante para m. Mi vida transcurri normalmente. Primero fui corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me haba doctorado en Filosofa. Estudi Filosofa y, como materias complementarias, Romanstica, Historia y Teologa. En 1962, me habilit para ensear Filosofa y Pedagoga. El mismo ao obtuve una Ctedra en Stuttgart. Ms tarde, suced a Gadamer en Heidelberg. Finalmente, fui, durante 20 aos, profesor de Filosofa en Mnchen. Siempre me interesa comprender cmo encuentra alguien su camino hacia la filosofa. De qu forma lo encontr usted? Cmo consigui armonizar la teologa y la filosofa? Por qu no se hizo telogo? Tambin se podra plantear la pregunta a la inversa: por qu razn debiera haber sido telogo? Pero usted no deja de tener razn. En realidad, estuve pensando durante mucho tiempo en la posibilidad de ser telogo. Sin embargo, qued enganchado a la filosofa. Ya en mi poca de Bachillerato, comenc a orientar mi inters en este sentido. Lea yo entonces las obras de Platn. Me influy mucho cierto profesor de Colonia, que enseaba alemn, griego y latn. En realidad, represent para m la primera imagen del filsofo. Era un hombre que consigui inmunizar a toda nuestra clase contra la ideologa nazi. En aquel tiempo, tuve la ocasin de leer principalmente a Platn y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores los primeros que estudi en el campo filosfico. Me equivoco al ver que en su filosofa ha asumido la tesis central que establece que el hombre ha sido instalado en la trascendencia? Bueno, cada filsofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias bsicas. La filosofa no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se alimenta de experiencias. Naturalmente, tambin esto vale en mi caso. Si tales experiencias previas estn marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean visibles de algn modo en la propia filosofa. Pero esto le ocurre a todo filsofo, pues incluso el solipsista, partidario de aquella frase de Hume: Nunca damos un paso ms all de nosotros mismos, tambin ha realizado, de una forma muy ostensible, determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias bsicas, en mi opinin, surgen de vivencias incompletas. Si usted habla de trascendencia en lo que respecta a mi filosofa, puedo decirle que con ese trmino no pienso, en principio, en nada religioso. Ms bien pienso que el hombre est llamado a descubrirse a s mismo en el otro; es decir, est situado en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o a s mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo solo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo dira que la apertura a la realidad es constitutiva para la razn. Esto es lo que, en primer trmino, entiendo por trascendencia.
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Pero si esos pensamientos se prolongan en direccin a una tica filosfica, se llega a la conviccin de que el hombre no es capaz de autonoma moral, sino que debe recurrir a algo que est fuera de l mismo. No estara en tal caso esa trascendencia orientada ms decididamente hacia la trascendencia teolgica? No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como real. Yo no soy solamente mi idea o mi construccin mental de m mismo. Supongamos que estamos navegando por el ma r, y surge en el lejano horizonte otro barco, o un avin diminuto, tan minsculo que parece casi no existir; sin embargo, razonablemente uno se da cuenta de que all hay hombres, cada uno con su propio mundo interior. La tica consiste justamente en tomar nota prctica de esa realidad. Cmo ve usted lo que afirman los filsofos analticos y empiristas: en concreto, la negacin completa de la trascendencia y su marginacin del discurso filosfico? Dicen que, aun cuando a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la trascendencia, se le podra responder que, a pesar de ello, tal idea no juega papel alguno en el trabajo cientfico, ya que hay que proceder de manera puramente emprica y decididamente racional. Cmo delimita usted su filosofa frente a esta actitud? Yo dira que slo estn procediendo de manera emprica y no racional. Empricos s lo son en realidad: quienes estn muy lejos son empricamente muy pequeos, pero como ser racional s que son igual de grandes que yo. Esta afirmacin no es una afirmacin emprica: esto lo s de antemano, pero puedo posteriormente verificarlo de modo emprico: segn me voy acercando a ellos, se me antojan ms grandes. Pero an sigue siendo verdad que se diferencian de m. Mire, si usted tiene dolores, eso nunca ser emprico para m, porque son sus dolores y no los mos. Su dolor de muelas no me duele a m. Si usted me lo cuenta, o yo me hago cargo de que usted tiene dolor de muelas, y si me tomo igualmente en serio el dolor de muelas de otra persona que el mo propio, aunque para m no sea emprico, entonces estoy actuando como un ser responsable y racional, un ser que trasciende, que asimila como propio algo ajeno a s mismo. Yo dira que los empiristas partidarios de la mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que puede percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional ni responsable. Naturalmente, los empiristas saben, y al mismo tiempo se lo echan en cara a los telogos, que, con su concepto de Dios, stos abren un vaco terico y lo utilizan, por as decirlo, nicamente como tabla de salvacin. Qu dice al respecto? En primer trmino, deseo subrayar que las reflexiones que he hecho anteriormente no incluyen el concepto de Dios. La realidad del dolor o de la alegra del prjimo tambin puede ser real si soy un ateo. Alguien puede decir que para l eso no existe, y asegurar: Para m slo existe lo que vivo y experimento. Entonces yo dira: una persona que fuese consecuente con ese planteamiento resultara tan amoral que sera preferible no tener nada que ver con ella. Si no puedo representar nada real para l, y si el mundo slo se le antoja un sueo, entonces se excluye deliberadamente de la sociedad humana. Yo dira que la afirmacin de la razn, bsicamente, es la afirmacin del mundo desde el punto de vista de la ley natural. Cualquier persona normal, de la calle, piensa as, gracias a Dios.
Un origen divino
Usted dira, entonces, que la razn del hombre podra tener un origen divino...
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S. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa: o se afirma que esa posicin natural ante el mundo en la que lo otro y el otro son reales nos ha de llevar, en ltimo trmino, a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la posicin atea. Quizs debera explicar esto con ms detalle. Cierto que el hombre es un ser natural: tambin l es animal o, aquilatando ms, un mamfero. Igualmente podemos asumir que el hombre surgi en un determinado momento de la historia de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizs, incluso, son los propios genes lo realmente egosta. Pero el egosmo es, en todo caso, lo que la razn ve en primer trmino. La cuestin es cmo se ha podido llegar a esto. Se introduce en el hombre la razn sbitamente desde fuera? Aristteles as lo estableci. Pero si queremos pensar en la razn como un producto de la evolucin, y en la evolucin como un proceso tras el cual se encontrara ya la razn a saber, una razn divina, entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la cuestin de cmo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo que ya no puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva. Entonces sera sta una cuestin que habra que dejar abierta? S. O a la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los escritos de la Revelacin contenidos en la Biblia. Pueden constituir estos escritos para usted una ayuda como filsofo? No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelacin. Desde la Antigedad griega existe una teologa llamada natural. Esto quiere decir que la idea de Dios no lleg al mundo desde el principio a travs de los escritos bblicos. Tales escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios. Basta recordar cmo, en el libro de los Hechos de los Apstoles, Pablo expone en el Arepago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando con lo que los griegos ya saban: Yo os hablo de Aquel de quien vuestros poetas dijeron: En l vivimos, nos movemos y existimos. Pablo presupone que la gente tena una idea clara de aquello que les hablaba. Despus anuncia: Y ese Dios se ha revelado... Entonces, por primera vez, empieza la autntica historia de la Revelacin. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden. Por tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los escritos de la Revelacin caeran en el vaco, puesto que estaran hablando de la revelacin de un ser del que nadie sabra lo que realmente significa. Existen, sin embargo, filsofos que a esa cuestin de la nocin de Dios responden simplemente negando su posibilidad, o dejndola en suspenso, al sostener que sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que pudieran inducir a hablar de ese Dios. Es para usted aceptable esta tesis, o se inclinara por otra respuesta? Estoy persuadido de la opinin contraria. En todo caso, creo que el discurso racional para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la Edad Media y en la Antigedad . Las pruebas medievales de la existencia de Dios por ejemplo, las famosas vas de Toms de Aquino albergan un supuesto tcito: presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada sucede sin una causa suficiente. Sin embargo , este supuesto ha sido cuestionado en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha sealado que tal pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es
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accesible a la razn, posee un fundamento teolgico. La Edad Media no lo haba visto todava de ese modo. Haba afirmado que cada hombre puede darse cuenta de que el mundo es accesible a la razn y que de tal racionalidad del mundo puede deducirse la existencia de una razn original, y con ello la de un creador. Ahora bien, Nietzsche dice que esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por s un pensamiento teolgico. Despus de Nietzsche toda esta cuestin se ha reiterado. Tome usted como representante actual de esta tendencia a Michel Foucault, a quien cabe situar en esa lnea, y que dijo en una ocasin: No tenemos derecho a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible. Pero si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces el discurso racional, pensndolo bien, no tiene sitio en el mundo de ninguna manera. Esto quiere decir que, cuando los hombres mantienen un dilogo racional, slo entonces imaginan que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando afirma que todo dilogo constituye un juego de poder. Segn eso, cada cual intenta ser ms fuerte que el otro. El pensamiento de que la razn sea un intermediario por el cual podemos informarnos de la realidad, de modo que uno pueda realmente comprender lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas tambin las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal teora es exclusivamente teolgica. Hay un pasaje de Nietzsche que dice lo siguiente: tambin los racionalistas, los librepensadores del siglo XIX, reciban sus luces de la fe de Platn, que igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es la verdad y que la verdad tiene origen divino. Por el contrario, Nietzsche opina que eso es una fe de la que hemos de despedirnos. As, Nietzsche no slo niega la idea de Dios, sino tambin la idea de la razn. Por eso tenemos que renunciar, segn l, a la idea de Dios y, al mismo tiempo, a la de la causalidad, la persona, e incluso a la idea de las cosas, puesto que las cosas son para l representaciones antropomrficas, representan unidades que en modo alguno existen en la realidad. Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea de Dios. Me parece que, en nuestros das, no podemos conocer cmo se comporta la estructura racional del mundo y de la realidad del modo en que se haca en la Edad Media para alcanzar la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar hoy una relacin recprocamente condicionada. Nietzsche afirma: La imagen que tenemos de nosotros mismos es una ilusin sistemtica. Todo lo que nos dice la razn, todo lo que nos dice el lenguaje, constituye una ilusin sistemtica. Hoy estamos, en mi opinin, ante la situacin siguiente: o nos tomamos en serio como personas y nos creemos que, efectivamente, somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios, o, a la vez que anulamos esta idea, borramos tambin con ella la idea del hombre. Esto ltimo es lo que pensaba Nietzsche, pensamiento que, con seguridad, tiene una consecuencia cierta. De ah que, en mi opinin, hoy hemos de tener incluso ms claro que en la Edad Media y que en la Antigedad, que sobre la aceptacin de la idea de Dios gravita un punto de opcin que no se nos presenta simplemente como la conclusin de una prueba racional. No obstante, sta es una opcin que lo es tanto para la razn como para poder tomarnos en serio a nosotros mismos.
Eclipse de la libertad
Dicha opcin sobre el concepto de persona, podra actuar asimismo como correctivo? Podra llegara ser necesaria en funcin de este papel? Qu entiende usted por correctivo? Correctivo de qu? Necesita el hombre un criterio corrector contra el abuso de su libertad? Necesita la idea de Dios como correctivo para confrontar con ella su autoposicin como persona? Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse un determinado concepto de libertad. Ante todo, pienso que el eclipse de la idea de Dios supondra
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al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla. Tambin puede usted ver cmo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con l, el hombre no es libre. Lo ms sorprendente de esto es que quienes discuten la libertad del hombre en el campo de la teora, de la ontologa y de la ciencia, en la prctica proclaman con nfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para s una autonoma ilimitada y una ilimitada autorrealizacin, si bien insisten por otro lado en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se reconozca como un ser libre y responsable. As, la libertad se impregna al mismo tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el hombre desarrolle simplemente su inclinacin natural al dominio del entorno, a la autorrealizacin, etc., a costa de todos los dems. En lugar de esto, sabe que reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia libertad. Creo que esto est asentado precisamente en la idea de Dios. No residir tambin ah la clave de la crisis de la posmodernidad? Hablamos de la crisis de la idea de Dios que hoy se detecta. Es sa la clave de que hayamos llegado a tal crisis de la posmodernidad, y por qu nos peleamos tanto sobre esto, y discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida? Bueno, qu es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad? La posmodernidad es ella misma la crisis. Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribara en que la ciencia renuncie a esa pretensin de dominio y de totalidad?Cmo podemos salir de este dilema? En la actualidad, sta es la cuestin ms difcil. Puede decirse que la creciente falta de objetividad, la sustitucin de la realidad por su simulacin, el intento de comprender la vida partiendo de su simulacin, constituye an un proceso natural. Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es hostil, y, como ha sealado Gehlen, frente a l se ve con pocos recursos. De ah que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo, necesario y razonable. Pero, en mi opinin, hoy hemos llegado a un punto en el que ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para la liberacin del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad. Se pregunta qu podra hacerse en tal situacin. Creo que slo unas pocas cosas pueden seguir ayudndonos. Qu papel juegan aqu las Iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios, son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? Nos ofrecen un apoyo concreto en este campo? Es evidente que las Iglesias juegan un papel pblico de extensa eficacia, que, naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones de las Iglesias son habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos lmites, es decir, lo que a los hombres les est permitido hacer. Yo creo que el concepto de lmite, en este contexto, es realmente importante. Pienso que el respeto constituye un concepto fundamental de lo tico. Hay determinadas acciones que, sencillamente, hay que omitir. La concrecin de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a travs de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no debemos basar nuestra actuacin slo en ellas. Y no debemos hacerlo as porque las personas que nada tienen que ver con una Iglesia podran argir la objecin siguiente: Muy bien, para vosotros eso es vlido, pero vuestras creencias cristianas no las podis imponer a los dems. Ahora bien, si los cristianos
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conviven en un contexto esclavista o racista, y dicen que ese rgimen es injusto, segn eso podran recibir la siguiente contestacin: Pues bien, por mi parte eso puede valer para vosotros los cristianos, y podis entonces dejar en libertad a vuestros esclavos, pero, por favor, dejad en paz a los dems con vuestras ideas. Los cristianos tendran que responder entonces: No, no hablamos aqu en nombre de la Revelacin; nuestra idea de los derechos humanos es vlida para todos. Nosotros lucharemos contra los negreros, aunque los negreros no sean cristianos y su conciencia les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que, en este sentido, el negrero debe abandonar su conviccin, su falsa conciencia, y dejar libres a sus esclavos . Por esta razn, entiendo que el testimonio, la conviccin y la necesidad de esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las Iglesias.
Filosofa y Teologa
Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teolgicos, y existe tambin una cierta rama de mis trabajos filosficos que van en la direccin de la Filosofa de la religin; pero, en general, es cierto que ambas materias discurren juntas en mi trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado, pero tampoco discurren en el sentido de algo correlativo, como si mi filosofa, por as decirlo, fuera el reflejo de convicciones teolgicas. El hecho de que los nombramientos que he tenido, con excepcin del ltimo para Mnich, fueran para ctedras que, tanto en Zrich como en Heidelberg o en Hamburgo, nunca fueron ocupadas por catlicos, muestra que la percepcin que mis colegas tenan de mi persona no fue ciertamente la de un filsofo con una impronta destacadamente teolgica. En todo caso, yo haba decidido manifestarme como catlico y asumir una actitud consecuente en los crculos o mbitos respectivos, independientemente de mis trabajos e inquietudes filosficas; pero jams mezcl, en la prctica, ambas cosas.
La idea de Dios
Se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia; en el contacto con la madre, produce la conciencia de lo otro. Para el nio muy pequeo, el otro no es real como tal otro; pero llega un momento en que el nio empieza a salir hacia fuera. Por ejemplo, cuando observa que madre llora porque padece dolores; entonces el nio los padece con ella. Se da cuenta, as, de que la madre no es slo un ingrediente de su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este punto se me ocurre que tambin los animales dependen de su pareja y se cuidan de sus cras. Existe ese sentimiento de pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en ocasiones puede leerse en un camin: Piensa en tu mujer, conduce con prudencia!, apela al hombre como ser racional. Despierta en su conciencia que el otro no es slo una parte del propio mundo, sino que, adems, soy parte del mundo del otro. Esto quiere decir que un conductor no slo debe preocuparse por su mujer, sino que tambin debe velar por mismo, pues a su vez l es importante para su mujer. ste es un pensamiento que un animal no puede tener. Si me pregunta por qu sucede esto, qu puedo responder? Quizs entra en juego aqu la idea de Dios. Para Emmanuel Levins, esta experiencia del otro supone una experiencia implcita de Dios. Sin embargo, hay un largo camino en esta argumentacin, y adems habra que ir mucho ms al fondo lo que en todo caso ahora no podramos hacer para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea de Dios.
La frontera de la ciencia: el hombre

Nunca ha funcionado tratar de poner simples fronteras a la ciencia. En todo caso, ha de reconocerse que la moderna ciencia natural no puede evolucionar ni desarrollarse sin la tcnica. Es decir, hoy ya no se da la ciencia por un lado, y, por otro, la tcnica, como aplicacin de la ciencia. Ms bien sucede que es la tcnica la
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que decide lo que cientficamente sea posible. Dentro de estas tcnicas se encuentran algunas de las que no podemos responder. Esto afecta, por ejemplo, a los experimentos con embriones. Piense en los mdicos que actuaron en los campos de concentracin; lo hicieron al servicio de la ciencia. Han realizado investigaciones de congelacin de presos, y despus aseguraron que eso sera de utilidad para la Humanidad, pues as se obtendran determinados conocimientos. Esto tambin es cierto. Sin embargo, tales conocimientos han sido logrados a un precio que no deberamos estar dispuestos a pagar. Esto quiere decir que la idea de que a la ciencia le est permitido todo, con tal de conseguir ms avances en el conocimiento, es funesta. En reiterados programas de la Radio bvara se recoga a gente de la calle para hacer con ellos el siguiente experimento: a las personas seleccionadas se les explicaba que, en una cabina frente a ellos, estaba sentado alguien que tena que memorizar una serie de palabras en un orden determinado. Cada vez que se equivocaba reciba una descarga elctrica. Se les deca que, cientficamente hablando, tal castigo con descargas elctricas serva para acelerar el proceso de aprendizaje. Naturalmente, todo ello no era ms que una ficcin, cosa que la gente reclutada en la calle desconoca. Se les explicaba que, para realizar esa prueba, haba que contar con colaboradores independientes, neutrales. Slo tendran que apretar el botn cuando el hombre de la cabina respondiera de forma equivocada. Las descargas elctricas aumentaran cada vez ms y el hombre de la cabina gritara tambin con ms fuerza cada vez que las recibiese. Cierto que todo esto era fingido. Pero la gente que estaba fuera oa realmente los gritos sin saber que eran fingidos. En todo caso, la gente colabor: ellos apretaban el botn y eran ejecutores de lo que se les deca. Esa obediencia no era una obediencia al Estado o a la Iglesia, sino una sumisin a la Ciencia. Se les insista en que el experimento era muy importante para las futuras generaciones. Con esta razn se dejaron convencer e intimidar. Pienso que tendramos que llegar finalmente a un punto en el que no hagamos ya determinadas cosas, pero no porque ello lo pueda prohibir la Ciencia la ciencia no prohbe nada, sino porque no lo queremos como hombres. Hemos de tener el valor de reiterar que no queremos disponer de determinadas posibilidades. Aqu ya entra en juego la poltica.
Dios no es dominable
En los ltimos siglos, es decir, en la historia de la modernidad, se hipertrofia la tendencia humana al dominio, al control de la naturaleza. Puede decirse que el estar en el mundo del hombre est guiado por dos polos; por una parte, el hombre tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para ello, ha de dominar su medio, su entorno, en un determinado grado. Por otra parte, el hombre tambin quiere encontrarse en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido como parte del mundo. En realidad, se trata de dos tendencias opuestas. Si la pretensin de controlar el mundo y someterlo a nuestras representaciones se orienta al dominio de la naturaleza, entonces el hombre mismo tambin se convierte en objeto de ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esto: el pensamiento del dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la idea de la dominacin del hombre sobre el hombre hasta llegar a la propia estructura gentica. Pero entonces, quin es el dominador? De este modo, el dominio soberano lo ejercen instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la Ciencia, la Tcnica, la Sociedad. En un mundo as entendido, naturalmente, no hay espacio para la idea de Dios, pues Dios en modo alguno es algo dominable. El hecho de que el hombre y el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados el uno con el otro, como cercanos, sin que el hombre quede subsumido naturalsticamente como un objeto entre objetos, implica, en mi opinin, la idea de la creacin, en la que a la vez somos partes de la naturaleza y tambin seres racionales que estn por encima de ella.
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Fe, verdad y cultura

Reflexiones a propsito de la encclica Fides et ratio
Conferencia del cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 16 de febrero de 2000, Madrid, dentro de los actos del Primer Congreso Teolgico Internacional, organizado por la Facultad de Teologa San Dmaso, sobre la encclica Fides et ratio que Juan Pablo II dedic las relaciones entre fe y razn. -Zenit.org
De qu se trata, en el fondo, en la encclica "Fides et ratio"? Es un documento slo para especialistas, un intento de renovar desde la perspectiva cristiana una disciplina en crisis, la filosofa, y, por tanto, interesante slo para filsofos, o plantea una cuestin que nos afecta a todos? Dicho de otra manera: necesita la fe realmente de la filosofa, o la fe -que en palabras de San Ambrosio fue confiada a pescadores y no a dialcticos- es completamente independiente de la existencia o no existencia de una filosofa abierta en relacin a ella? Si se contempla la filosofa slo como una disciplina acadmica entre otras, entonces la fe es de hecho independiente de ella. Pero el Papa entiende la filosofa en un sentido mucho ms amplio y conforme a su origen. La filosofa se pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las verdades fundamentales sobre s mismo, sobre su origen y su futuro, o si vive en una penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en la cuestin de lo til. Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la "religio vera", la religin de la verdad. "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida": en estas palabras de Cristo segn el Evangelio de Juan (14, 6) est expresada la pretensin fundamental de la fe cristiana. De esta pretensin brota el impulso misionero de la fe: slo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es slo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en smbolos y nunca descifradas, entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya. Pero esto significa lo siguiente: la cuestin de la verdad es la cuestin esencial de la fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver inevitablemente con la filosofa. Si debiera caracterizar brevemente la intencin ltima de la encclica, dira que sta quisiera rehabilitar la cuestin de la verdad en un mundo marcado por el relativismo; en la situacin de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades pero descalifica como no cientfica la cuestin de la verdad, la encclica quisiera hacer valer dicha cuestin como tarea racional y cientfica, porque, en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La encclica quisiera sencillamente animar de nuevo a la aventura de la verdad. De este modo, habla de lo que est ms al l del mbito de la fe, pero tambin de lo que est en el centro del mundo de la fe.
1. Las palabras, la Palabra y la verdad

Hasta qu punto no es moderno preguntar por la verdad, lo ha representado magnficamente el escritor y filsofo C. S. Lewis en un libro de xito aparecido en los aos cuarenta, "Cartas del diablo a su sobrino". Est compuesto por cartas ficticias de un demonio superior, Escrutopo, que imparte enseanzas a un principiante sobre el arte de seducir al hombre, sobre el modo correcto como tiene
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que proceder. El demonio pequeo haba expresado ante sus superiores su preocupacin de que precisamente los hombres inteligentes leyesen los libros de los sabios antiguos y pudiesen de este modo descubrir las huellas de la verdad. Escrutopo le tranquiliza con la aclaracin de que el punto de vista histrico del que los espritus infernales han conseguid o afortunadamente persuadir a los eruditos del mundo occidental, significa precisamente esto: "que la nica cuestin que con seguridad nunca se plantear es la relativa a la verdad de lo ledo; en su lugar se pregunta acerca de las repercusiones y dependencias, del desarrollo del respectivo escritor, de la historia de su influjos, y otras cuestiones anlogas". Josef Pieper, que reproduce este pasaje de C. S. Lewis en su tratado sobre la interpretacin, seala al respecto que las ediciones de un Platn o un Dante por ejemplo, planificadas en los pases dominados por el comunismo, anteponan una introduccin a cada obra editada, que quiere proporcionar al lector una comprensin histrica y as excluir la cuestin de la verdad. Una cientifici dad ejercida de este modo inmuniza frente a la verdad. La cuestin de si lo dicho por el autor es o no, y en qu medida, verdadero, sera una cuestin no cientfica; nos sacara del campo de lo demostrable y verificable, nos hara recaer en la ingenuidad del mundo precrtico. De este modo, se neutraliza tambin la lectura de la Biblia: podemos explicar cundo y bajo qu circunstancias ha surgido un texto, y, de este modo, lo tenemos clasificado dentro de lo histrico ("Historisch"), que a la postre no nos afecta. En el trasfondo de este modo de interpretacin histrica hay una filosofa, una actitud apririca ante la realidad que nos dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; slo podemos preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuestin no es la verdad, sino la praxis, el dominio de las cosas para nuestro provecho. Ante tal reduccin aparentemente iluminadora del pensamiento humano surge sin ms la pregunta: qu es propiamente lo que nos aprovecha? Y para qu nos aprovecha? Para qu existimos nosotros mismos? El observador profundo ver en esta moderna actitud fundamental una falsa humildad y, al mismo tiempo, una falsa soberbia: la falsa humildad, que niega al hombre la capacidad para la verdad, y la falsa soberbia, con la que se sita sobre las cosas, sobre la verdad misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliacin de su poder, el dominio sobre las cosas. Lo que en Lewis aparece en forma de irona, lo podemos encontrar hoy presentado cientficamente en la crtica literaria. En ella se descarta abiertamente la cuestin de la verdad como no cientfica. El exgeta alemn Mario Reiser ha llamado la atencin sobre un pasaje de Umberto Eco en su novela de xito "El nombre de la rosa", donde dice: "La nica verdad consiste en aprender a liberarse de la pasin enfermiza por la verdad". El fundamento para esta renuncia inequvoca a la verdad estriba en lo que hoy se denomina el "giro lingstico": no se puede remontar ms all del lenguaje y sus representaciones, la razn est condicionada por el lenguaje y ligada al lenguaje. Ya en el ao mil novecientos uno F. Mauthner haba acuado la siguiente f rase: "lo que se denomina pensamiento es puro lenguaje". M. Reiser comenta, en este contexto, el abandono de la conviccin de que se puede remitir con medios lingsticos a lo supralingstico. El relevante exgeta protestante U. Luz afirma -totalmente en consonancia con lo que hemos odo de Escrutopo al principio- que la crtica histrica ha abdicado en la Edad Moderna de la cuestin de la verdad. l se cree obligado a aceptar y reconocer como correcta esta capitulacin: que ahora ya no hay una verdad a buscar ms all del texto, sino posiciones sobre la verdad que concurren entre ellas, ofertas de verdad que hay que defender ahora con discurso pblico en el mercado de las visiones del mundo. Quien medita sobre estos modos de ver las cosas, sentir que le viene casi inevitablemente a su memoria un pasaje profundo del "Fedro", de Platn. En l Scrates cuenta a Fedro una historia que ha escuchado de los antiguos, los cuales tenan conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot, el "padre de las letras" y el "dios del tiempo", visit al rey egipcio Thamus de Tebas. Instruy al soberano sobre diversas artes inventadas por l, y especialmente sobre el arte de escribir por l
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concebido. Ponderando su propio invento, dijo al rey: "Este conocimiento, oh rey, har a los egipcios ms sabios y vigorizar su memoria; es el elixir de la memoria y de la sabidura". Pero el rey no se deja impresionar. l prev lo contrario como consecuencia del conocimiento de la escritura: "Esto producir olvido en las almas de los que lo aprendan por descuidar el ejercicio de la memoria, ya que ahora, findose a la escritura exterior, recordarn de un modo externo; no desde su propio interior y desde s mismos. Por consiguiente, t has inventado un medio no para el recordar, sino para el caer en la cuenta, y de la sabidura t aportas a tus aprendices slo la representacin, no la cosa misma. Pues ahora son eruditos en muchas cosas, pero sin verdadera instruccin, y as pensarn ser entendidos en muchas cosas, cuando en realidad no entienden de nada, y son gente con la que es difcil tratar, puesto que no son verdaderos sabios, sino slo sabios en apariencia". Quien piensa hoy en cmo programas de televisin de todo el mundo inundan al hombre con informaciones y le hacen as sabio en apariencia; quien piensa en las enormes posibilidades del ordenador y de Internet, que le permiten al que consulta, por ejemplo, tener inmediatamente a disposicin todos los textos de un Padre de la Iglesia en los que aparece una palabra, sin haber penetrado en cambio en su pensamiento, se no considerar exageradas estas prevenciones. Platn no rechaza la escritura en cuanto tal, como tampoco nosotros rechazamos las nuevas posibilidades de la informacin, sino que hacemos de ellas un uso agradecido. Pero pone una seal de aviso, cuya seriedad est comprobada a diario por las consecuencias del giro lingstico, como tambin por muchas circunstancias que nos son familiares a todos. H. Schade muestra el ncleo de lo que Platn tiene que decirnos hoy cuando escribe: "Es del predominio de un mtodo filolgico y de la prdida de realidad que se sigue, de lo que nos previene Platn". Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en barrera frente al contenido, entonces se vuelve un antiarte, que no hace al hombre ms sabio, sino que le extrava en una sabidura falsa y enferma. Por eso, frente al giro lingstico, A. Kreiner advierte con razn: "El abandono del convencimiento de que se puede remitir con medios lingsticos a contenidos extralingsticos equivale al abandono de un discurso de algn modo an lleno de sentido". Sobre la misma cuestin el Papa advierte en la encclica lo siguiente: "La interpretacin de esta Palabra (de Dios) no puede llevarnos de interpretacin en interpretacin, sin llegar nunca a descubrir una afirmacin simplemente verdadera". El hombre no est aprisionado en el cuarto de espejos de la s interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que est tras las palabras y se le muestra en las palabras y a travs de ellas. Aqu hemos arribado al punto central de la discusin de la fe cristiana con un tipo determinado de la cultura moderna, que le gustara pasar por ser la cultura moderna sin ms, pero que, afortunadamente, es slo una variedad de ella. Se pone de manifiesto, por ejemplo, muy claramente en la crtica que el filsofo italiano Paolo Flores d'Arcais ha hecho a la encclica. Justo porque la encclica insiste en la necesidad de la cuestin de la verdad, comenta l que "la cultura catlica oficial (es decir, la encclica) no tiene ya nada que decir a la cultura en cuanto tal...". Pero esto significa tambin que la pregunta por la verdad est fuera de la cultura "en cuanto tal". Y entonces no es esta cultura "en cuanto tal" ms bien una anticultura? Y no es su presuncin de ser la cultura sin ms una presuncin arrogante y que desprecia al hombre? Que se trata justamente de este punto, se pone de relieve, cuando Flores d'Arcais reprocha a la encclica del Papa consecuencias mortferas para la democracia, e identifica su enseanza con el tipo "fundamentalista" del Islam. Argumenta remitiendo al hecho de que el Papa ha calificado como carentes de validez autnticamente jurdica las leyes que permiten el aborto y la eutanasia. Quien se opone de este modo a un Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo catlico permanece
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esencialmente estampado en su pensamiento. Tales afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una mayora. La mayora coyuntural se convierte en un absoluto. Porque de hecho vuelve a existir lo absoluto, lo inapelable. Estamos expuestos al dominio del positivismo y a la absolutizacin de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre queda fuera de la verdad, entonces ya slo puede dominar sobre l lo coyuntural, lo arbitrario. Por eso no es "fundamentalismo", sino un deber de la Humanidad proteger al hombre contra la dictadura de lo coyuntural convertido en absoluto y devolverle su dignidad, que justamente consiste en que ninguna instancia humana puede dominar sobre l, porque est abierto a la verdad misma. Precisamente por su insistencia en la capacidad del hombre para la verdad, la encclica es una apologa sumamente necesaria de la grandeza del hombre contra lo que pret ende presentarse como la cultura "tout court". Naturalmente es difcil volver a dar carta de ciudadana a la cuestin de la verdad en el debate pblico, debido al canon metodolgico que se ha impuesto hoy como sello acreditativo de la cientificidad. Por eso, es necesario un debate fundamental sobre la esencia de la ciencia, sobre la verdad y el mtodo, sobre el cometido de la filosofa y sus posibles caminos. El Papa no ha considerado que sea tarea suya tratar en la encclica la cuestin, totalmente prctica, de si la verdad puede llegar a ser nuevamente cientfica y cmo. Pero muestra por qu nosotros debemos acometer esta tarea. No quera realizar l mismo la tarea de los filsofos, pero ha cumplido la tarea de la denuncia admonitoria que se opone a una tendencia autodestructiva de l a cultura "en cuanto tal". Justamente esta denuncia admonitoria es un acto autnticamente filosfico, revive en el presente el origen socrtico de la filosofa y muestra con ello la potencia filosfica que se encierra en la fe bblica. A la esencia de la filosofa se opone un tipo de cientificidad, que le cierra el paso a la cuestin de la verdad, o la hace imposible. Tal autoenclaustramiento, tal empequeecimiento de la razn no puede ser la norma de la filosofa, y la ciencia en su conjunto no puede acabar haciendo imposibles las preguntas propias del hombre, sin las que ella misma quedara como un activismo vaco y, a la postre, peligroso. No puede ser tarea de la filosofa someterse a un canon metodolgico, que tiene su legitimidad en sectores particulares del pensamiento. Su tarea tiene que ser justamente pensar la cientificidad como un todo, concebir crticamente su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir ms all de ello hacia lo que le da sentido. La filosofa tiene que preguntarse siempre sobre el hombre, y, por consiguiente, cuestionarse siempre sobre la vida y la muerte, sobre Dios y la eternidad. Para ello tendr que servirse hoy, antes que nada, de la apora de aquel tipo de cientificidad que aparta al hombre de tales cuestiones y, a partir de las aporas que nuestra sociedad pone a la vista, intentar abrir siempre de nuevo el camino hacia lo necesario y lo que se torna necesidad. En la historia de la filosofa moderna no han faltado tales tentativa s, y tambin en el presente hay suficientes ensayos esperanzadores, para abrir de nuevo la puerta a la cuestin de la verdad, la puerta ms all del lenguaje que gira sobre s mismo. En este sentido la llamada de la encclica es sin duda crtica ante nuestra situacin cultural actual, pero al mismo tiempo est en una unin profunda con elementos esenciales del esfuerzo intelectual de la Edad Moderna. Nunca es anacrnica la confianza en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la que mantiene al hombre en su dignidad, rompe los particularismos y unifica a los hombres, ms all de los lmites culturales, por su dignidad comn.
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2.- Cultura y verdad
a) La esencia de la cultura
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Se podra definir lo tratado hasta ahora como la disputa entre la fe cristiana expresada en la encclica y un tipo concreto de cultura moderna, por lo cual nuestras reflexiones dejaron entre parntesis el lado cientfico-tcnico de la cultura. El punto de mira estaba dirigido a lo relativo a las ciencias humanas en nuestra cultura. No sera difcil mostrar que su desorientacin ante la cuestin de la verdad, que entre tanto se ha convertido en ira frente a ella, descansa, en ltima instancia, sobre su pretensin de alcanzar el mismo canon metodolgico y la misma clase de seguridad, que se da en el campo emprico. La renuncia metodolgica de la ciencia natural a lo verificable se convierte en el documento acreditativo de la cientificidad, ms an, de la racionalidad misma. Esta reduccin metodolgica, que est llena de sentido, ms an, que es necesaria en el mbito de la ciencia emprica, se convierte as en un muro ante la cuestin de la verdad: en el fondo se trata del problema de la verdad y del mtodo, de la universalidad de un canon metodolgico estrictamente emprico. Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de caminos del espritu humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene que conocer diversos mtodos segn la ndole del objeto. Lo no material no puede ser abordado con mtodos que corresponden a lo material; as podra resumirse, a grandes rasgos, la denuncia del Papa frente a una forma unilateral de racionalidad. La disputa con la cultura moderna, la disputa sobre la verdad y el mtodo, es la primera veta fundamental del tejido de nuestra encclica. Pero la cuestin sobre la verdad y la cultura se presenta an bajo otro aspecto, que se remite substancialmente al mbito propiamente religioso. Hoy se contrapone de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensin universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad. El tema resuena ya durante el siglo dieciocho, en Gotthold Ephraim Lessing, que presenta las tres grandes religiones en la parbola de los tres anillos, de los que uno tiene que ser el autntico y verdadero, pero cuya autenticidad ya no es verificable. La cuestin de la verdad es irresoluble y se sustituye por la cuestin del efecto curativo y purificador de la religin. Luego, a comienzos de nuestro siglo, Ernst Troeltsch reflexion expresamente sobre la cuestin de la religin y la cultura, de la verdad y la cultura. Al principio an consideraba al cristianismo como la revelacin entera de la religiosidad personalista, como la nica ruptura completa con los lmites y condiciones de la religin natural. Pero, en el curso de su camino intelectual, la determinacin cultural de la religin le fue cerrando cada vez ms la mirada sobre la verdad y subordinando todas las religiones a la relatividad de las culturas. A la postre, la validez del cristianismo se convierte para l en un asunto europeo: para l el cristianismo es la forma de religin adecuada a Europa, mientras atribuye ahora al budismo y al brahmanismo una autonoma absoluta. En la prctica se elimina la cuestin de la verdad, y los lmites de las culturas se hacen insalvables. Por eso, una encclica que est dedicada por entero a la aventura de la verdad, deba plantear tambin la cuestin de la relacin entre verdad y cultura. Deba preguntar si puede darse una comunin de las culturas en la nica verdad, si puede decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo las diversas formas culturales, o si a la postre hay que presentirla slo asintticamente tras formas culturales diversas e incluso opuestas. A un concepto esttico de cultura, que presupone formas culturales fijas que a la postre se mantienen constantes y slo pueden coexistir unas con otras, pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en la encclica una comprensin dinmica y comunicativa de la cultura. Subraya que las culturas, "cuando estn
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profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura tpica del hombre a lo universal y a la trascendencia". Por eso, como expresin del nico ser del hombre, las culturas estn caracterizadas por la dinmica del hombre que trasciende todos los lmites. Por eso, las culturas no estn fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es propia la capacidad de progresar y transformarse, y tambin el pe ligro de decadencia. Estn abocadas al encuentro y fecundacin mutua. Puesto que la apertura interior del hombre a Dios las impregna tanto ms cuanto mayores y ms genuinas son, por ello llevan impresa la predisposicin para la revelacin de Dios. La Revelacin no les es extraa, sino que responde a una espera interior en las culturas mismas. Theodor Haecker ha hablado, a propsito de esto, del carcter de adviento de las culturas precristianas, y entre tanto muchas investigaciones de historia de las religiones han podido mostrar de manera concreta este remitir de las culturas al Logos de Dios, que se ha encarnado en Jesucristo. En este orden de cosas, el Papa se vale de la tabla de las naciones contenida en el relato pascual de los Hechos de los Apstoles (2, 7-14), en el que se nos narra cmo es perceptible y comunicable el testimonio de la fe en Cristo mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es decir, en todas las culturas que se expresan en la lengua. En todas ellas la palabra humana se hace portadora del hablar propio de Dios, de su propio Logos. La encclica aade: "El anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no crea divisin alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el proceso de lo que en ella hay de implcito hacia su plena explicitacin en la verdad". A partir de esto, y respecto a la relacin general de la fe cristiana con las culturas precristianas, el Papa desarrolla modlicamente en el ejemplo de la cultura india los principios a observar en el encuentro de estas culturas con la fe. Llama brevemente la atencin, en primer lugar, sobre el gran auge espiritual del pensamiento indio, que lucha por liberar el espritu de las condiciones espacio-temporales y ejercita as la apertura metafsica del hombre, que luego ha sido conformada especulativamente en importantes sistemas filosficos. Con estas indicaciones se pone de relieve la tendencia universal de las grandes culturas, su superacin del tiempo y del espacio, y as tambin su avance hacia el ser del hombre y hacia sus supremas posibilidades. Aqu radica la capacidad de dilogo entre las culturas, en este caso entre la cultura india y las culturas que han crecido en el mbito de la fe cristiana. El primer criterio se colige por s mismo, por as decir, del contacto interior con la cultura india. Consiste en la "universalidad del espritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idnticas en las culturas ms diversas". De l se sigue un segundo criterio: "Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no haba llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturacin en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sera ir en contra del designio providencial de Dios..." Finalmente seala la encclica un tercer criterio, que se sigue de las reflexiones precedentes sobre la esencia de la cultura: "Hay que evitar confundir la legtima reivindicacin de lo especfico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradicin cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposicin a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espritu humano". b) La superacin de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe Si el Papa insiste en el carcter irrenunciable de la herencia cultural forjada en el pasado, que ha llegado a ser un vehculo para la verdad comn de Dios y del hombre, entonces surge espontneamente la cuestin de si no se canoniza as un eurocentrismo de la fe, que no parece superarse por el hecho de que, a lo largo de la Historia, pueden introducirse, o ya se han introducido, nuevas herencias en la identidad de la fe constante y que afecta a todos. La cuestin es insoslayable:
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Hasta qu punto es griega o latina la fe, que por lo dems no ha surgido en el mundo griego o latino, sino en el mundo semita del antiguo Oriente, en el que estaban y estn en contacto Asia, frica y Europa. La encclica toma postura, especialmente en su segundo captulo, sobre el desarrollo del pensamiento filosfico en el interior de la Biblia, y en el cuarto captulo, con la presentacin del encuentro decisivo de esta sabidura de la razn desarrollada en la fe con la sabidura griega de la filosofa. Quisiera aadir brevemente lo siguiente: Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento religioso y filosfico variado a partir de mundos culturales diversos. La Palabra de Dios se desarrolla en un proceso de encuentros con la bsqueda humana de una respuesta a sus ltimas preguntas. Dicha Palabra no es algo cado del cielo como un meteorito, sino que es precisamente una sntesis de culturas. Vista ms en lo hondo, nos permite reconocer un proceso en el que Dios lucha con el hombre y le abre lentamente a su Palabra ms profunda, a s mismo: al Hijo, que es el Logos. La Biblia no es mera expresin de la cultura del pueblo de Israel, sino que est continuamente en disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser l mismo e instalarse en su propia cultura. La f e en Dios y el s a la voluntad de Dios le van desarraigando continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones. l sale constantemente al paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su propia cultura religiosa, que quera expresarse en el culto de los lugares altos, en el culto de la diosa celeste, en la pretensin de poder de la propia monarqua. Empezando por la clera de Dios y de Moiss contra el culto al becerro de oro en el Sina, hasta los ltimos profetas postexlicos, de lo que siempre se trata es de que Israel se desarraigue de su propia identidad cultural, de que debe abandonar, por as decir, el culto a la propia nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para inclinarse ante el Dios totalmente otro y no apropiable, que ha creado cielo y tierra, y es el Dios de todos los pueblos. La fe de Israel significa una permanente autosuperacin de la propia cultura en la apertura y horizonte de la verdad comn. Los libros del Antiguo Testamento pueden parecer, desde muchos puntos de vista, menos piadosos, menos poticos, menos inspirados que importantes pasajes de los libros sagrados de otros pueblos. Pero, en cambio, tienen su singularidad en la ndole combativa de la fe contra lo propio, en este desarraigo de lo propio que comienza con la peregrinacin de Abraham. La liberacin de la ley que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo resucitado, lleva esta orientacin fundamental del Antiguo Testamento hasta su consecuencia lgica: significa la universalizacin plena de esta fe, que se separa del orden nacional. Ahora son invitados todos los pueblos a entrar en este proceso de superacin de lo propio, que ha comenzado en primer lugar en Israel; son invitados a convertirse al Dios, que, desapropindose de s mismo en Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad" entre nosotros (Ef 2, 14) y nos congrega en la autoentrega de la cruz. As, pues, en su esencia la fe en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupcin de Dios en el mundo humano y apertura correspondiente del hombre a Dios, que congrega al mismo tiempo a los hombres. Todo lo propio pertenece ahora a todos, y todo lo ajeno llega a ser tambin al mismo tiempo lo propio nuestro, y todo ello abarcado por la palabra del padre al hijo mayor: "Todo lo mo es tuyo" (Lc 15, 31), que vuelve a aparecer en la oracin sacerdotal de Jess como modo de dirigirse del Hijo al Padre: "Todo lo mo es tuyo, y todo lo tuyo es mo" (Jn 17, 10). Este patrn determina tambin el encuentro del mensaje revelado con la cultura griega, que, por cierto, no empieza slo con la evangelizacin cristiana, sino que se haba desarrollado ya dentro de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo mediante su traduccin al griego y a partir de ah en el judasmo primitivo. Este encuentro era posible, porque ya se haba abierto camino en el mundo griego un acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres no han vertido sin ms al Evangelio una cultura griega que se mantena en s y se posea a s misma. Ellos pudieron asumir el dilogo con la filosofa griega y convertirla en instrumento
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del Evangelio all donde en el mundo griego se haba iniciado, mediante la bsqueda de Dios, una autocrtica de la propia cultura y del propio pensamiento. La fe une los diversos pueblos -comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos de la invasin de los brbaros entraron en contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, frica y Amrica- no a la cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperacin, que era el verdadero punto de contacto para la interpretacin del mensaje cristiano. A partir de ah la fe los introduce en la dinmica de la autosuperacin. Hace poco Richard Schffler ha dicho certeramente al respecto que la predicacin cristiana ha exigido desde el principio a los pueblos de Europa (que, por lo dems, no exista como tal antes de la evangelizacin cristiana), "la renuncia a todos los respectivos "dioses" autctonos de los europeos, mucho antes de que entraran en el campo de su visin las culturas extraeuropeas". A partir de ah hay que entender por qu la predicacin cristiana entr en contacto con la filosofa, y no con las religiones. Cuando se intent esto ltimo, cuando, por ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o Hrcules, tales intentos cayeron rpidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la filosofa, tiene que ver con el hecho de que no se canoniz una cultura, sino que se poda entrar a ella por donde haba comenzado ella misma a salir de s misma, por donde haba iniciado el camino de apertura a la verdad comn y haba dejado atrs la i nstalacin en lo meramente propio. Esto constituye tambin hoy una indicacin fundamental para la cuestin de los contactos y del trasvase a otros pueblos y culturas. Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofas que excluyen la cuestin de la verdad, pero s con movimientos que se esfuerzan por salir de la crcel del relativismo. Tampoco puede asumir directamente las antiguas religiones. En cambio, las religiones pueden proporcionar formas y creaciones de diverso tipo, pero sobre todo actitudes -el respeto, la humildad, la abnegacin, la bondad, el amor al prjimo, la esperanza en la vida eterna. Esto me parece - dicho entre parntesis- que es tambin importante para la cuestin del significado salvfico de las religiones. No salvan, por as decir, en cuanto sistemas cerrados y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la salvacin en la medida en que llevan a los hombres a "preguntar por Dios" (como lo expresa el Antiguo Testamento), "buscar su rostro", "buscar el Reino de Dios y su justicia".
3.- Religin, verdad y salvacin

Permtanme detenerme un momento an en este punto, porque toca una cuestin fundamental de la existencia humana, que con razn representa tambin una cuestin capital en el actual debate teolgico. Pues se trata del mismo impulso del que ha partido la filosofa, y al que tiene que volver siempre; en l se tocan necesariamente filosofa y teologa, si stas se mantienen fieles a su cometido. Es la cuestin de cmo se salva el hombre, cmo se justifica. En el pasado se ha pensado preferentemente en la muerte y en lo que viene despus de la muerte; hoy, cuando se ve el ms all como inseguro y por ello se lo contina excluyendo de las cuestiones actuales, hay que continuar buscando lo recto y justo en el tiempo, y no puede preterirse el problema de cmo hay que habrselas con la muerte. Curiosamente, en el debate acerca de la relacin del cristianismo y las religiones universales el punto de discusin que propiamente se ha mantenido es cmo se relacionan las religiones y la salvacin eterna. La cuestin de cmo puede ser salvado el hombre, se ha planteado an en sentido ms bien clsico. Y ahora se ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas caminos de salvacin. Quizs no el camino ordinario, pero al menos s caminos "extraordinarios" de salvacin: por todas las religiones se llega a la salvacin; esto se ha convertido en la visin corriente. Esta respuesta corresponde no slo a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy se nos impone. Corresponde tambin a la imagen moderna de Dios: Dios no
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puede rechazar a hombres slo porque no conocen el cristianismo y, en consecuencia, han crecido en otra religin. El aceptar su vida religiosa lo mismo que la nuestra. Aunque esta tesis - reforzada entre tanto con muchos otros argumentos- es clara a primera vista, sin embargo suscita interrogantes. Pues las religiones particulares no exigen slo cosas distintas, sino tambin opuestas. Ante el creciente nmero de hombres no ligados por lo religioso, esta teora universal de la salvacin se ha extendido tambin a formas de existencia no religiosas pero vividas coherentemente. Entonces comienza a ser vlido que lo contradictorio es considerado como conducente a la misma meta; en pocas palabras: estamos nuevamente ante la cuestin del relativismo. Se presupone subrepticiamente que en el fondo todos los contenidos son igualmente vlidos. Qu es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer su camino, ser feliz a su manera, como deca Federico II de Prusia. As, a caballo de las teoras de la salvacin, otra vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera: la cuestin de la verdad se separa de la cuestin de las religiones y de la salvacin. La verdad es sustituida por la buena intencin; la religin se mantiene en lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y verdadero. a) La diferencia de las religiones y sus peligros Nos tenemos que conformar con esto? Es inevitable la alternativa entre rigorismo dogmtico y relativismo humanitario? Pienso que en las teoras reseadas no se han pensado suficientemente tres cosas. En primer lugar, las religiones (y entretanto tambin el agnosticismo y el atesmo) son consideradas todas ellas como iguales. Pero precisamente esto no es as. De hecho, hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo alienan: la crtica marxista de la religin no careca totalmente de base. Y tambin las religiones a las que hay que reconocer una grandeza moral y que estn en camino hacia la verdad, pueden enfermar en ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente es un nombre colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero tambin aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema de viudas, que se haba formado a partir de representaciones inicialmente simblicas; habra que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar slo un par de indicaciones. Pero tambin el Islam, con toda la grandeza que representa, est continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar espacio a la violencia y dejar que la religin se deslice hacia lo externo y ritualista. Y naturalmente hay tambin, como todos nosotros bien sabemos, formas enfermas de lo cristiano. Por ejemplo, cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad santa de Jerusaln en la que Cristo muri por todos los hombres, causaban ellos mismos un bao de sangre entre musulmanes y judos. Esto significa que la religin exige discernimiento, discernimiento entre las formas de las religiones y discernimiento en el interior de la religin misma, segn la medida de su propio nivel. Con el indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones sean distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso, concretamente para la formacin del ser humano en lo particular y en la comunidad. La renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto cunto mal ha sucedido en la Historia en nombre de opiniones e intenciones buenas. b) La cuestin de la salvacin Con ello tocamos ya el segundo punto que ordinariamente es desatendido. Cuando se habla del significado salvfico de las religiones, sorprendentemente se piensa, la mayora de las veces, slo en que todas posibilitan la vida eterna, con lo cual se acaba neutralizando el pensamiento en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella. Pero as se empequeece inconvenientemente la cuestin de la salvacin. El cielo comienza en la tierra. La salvacin en el ms all supone la vida
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correspondiente en el ms ac. Uno, pues, no puede preguntarse slo quin va al cielo y desentenderse simultneamente de la cuestin del cielo. Hay que preguntar qu es el cielo y cmo viene a la tierra. La salvacin del ms all debe reflejarse en una forma de vida, que hace aqu humano al hombre y, de este modo, conforme a Dios. Esto significa nuevamente que, en la cuestin de la salvacin, hay que mirar ms all de las religiones mismas y a ese horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa, que no pueden ser relativizadas arbitrariamente. Yo dira, pues, que la salvacin comienza con la vida recta y justa del hombre en este mundo, que abarca siempre los dos polos de lo particular y de la comunidad. Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y justo al hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto significa que la salvacin no est en las religiones como tales, sino que depende tambin de hasta qu punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la bsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuestin de la salvacin conlleva siempre un elemento de crtica religiosa, aunque tambin puede aliarse positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien, con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre. c) La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad Este ttulo lleva al tercer punto que quera abordar aqu. La unidad del hombre tiene un rgano: la conciencia. Fue una osada de san Pablo afirmar que todos los hombres tienen la capacidad de escuchar la conciencia, separar as la cuestin de la salvacin del conocimiento y observancia de la Thor, y situarla sobre la exigencia comn de la conciencia en la que el nico Dios habla, y dice a cada uno lo verdaderamente esencial de la Thor: "Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestiguando su conciencia..." (Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se mantienen firmes en su religin, eso es bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, l condena gran parte de las prcticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra fuente, a lo que todos llevan escrito en el corazn, al nico bien del nico Dios. De todos modos, aqu se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de conciencia, que la mayora de las veces sencillamente se entrometen el uno en el otro. Para Pablo la conciencia es el rgano de la trasparencia del nico Dios en todos los hombres, que son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia aparece como expresin del carcter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo moral, ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El Dios nico no es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religin, la ltima instancia es el sujeto. Esto es lgico, si la verdad como tal es inaccesible. As, en el concepto moderno de conciencia, sta es la canonizacin del relativismo, de la imposibilidad de normas morales y religiosas comunes, mientras que, por el contrario, para Pablo y la tradicin cristiana haba sido la garanta para la unidad del hombre y para la cognoscibilidad de Dios, para la obligatoriedad comn del mismo y nico bien. El hecho de que en todos los tiempos ha habido y hay santos gentiles, se basa en que en todos lugares y en todos tiempos - aunque muchas veces con gran esfuerzo y slo parcialmente- era perceptible la voz del corazn, y la Thora de Dios se nos haca perceptible como obligacin en nosotros mismos, en nuestro ser creatural y as se nos haca posible superar lo meramente subjetivo, en la relacin de unos con otros y en la relacin con Dios. Y esto es salvacin. Resta por saber lo que Dios hace con los pobres fragmentos de nuestro ascenso hacia el bien, hacia l mismo, su misterio, que no debamos arrogarnos el querer controlar.
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Reflexiones conclusivas
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Al final de mis reflexiones quisiera llamar nuevamente la atencin sobre una indicacin metodolgica que da el Papa para la relacin de la teologa y la filosofa, de la fe y la razn, porque con ella se toca la cuestin prctica de cmo poda ponerse en marcha, en el sentido de la encclica, una renovacin del pensamiento filosfico y teolgico. La encclica habla de un movimiento circular entre teologa y filosofa, y lo entiende en el sentido de que la teologa tiene que partir siempre en primer lugar de la Palabra de Dios; pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay que ponerla en relacin con la bsqueda humana de la verdad, con la lucha de la razn por la verdad y ponerla as en dilogo con la filosofa. La bsqueda de la verdad por parte del creyente se realiza, segn esto, en un movimiento, en el que siempre se estn confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la bsqueda de la razn. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra, el pensamiento tambin se enriquece, porque se le abren nuevos horizontes. Me parece que se puede ampliar algo ms esta idea de la circularidad: tampoco la filosofa como tal debera cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. As como debe estar atenta a los conocimientos empricos, que maduran en las diversas ciencias, as tambin debera considerar la sagrada tradicin de las religiones, y en especial el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento del que ella se deja fecundar. De hecho, no hay ninguna gran filosofa que no haya recibido de la tradicin religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofa de Grecia y de la India, o en la filosofa que se ha desarrollado en el mbito del cristianismo, o tambin en las filosofas modernas, que estaban convencidas de la autonoma de la razn y consideraban esta autonoma como criterio ltimo del pensar, pero que se mantuvieron deudoras de los grandes temas del pensamiento que la fe cristiana haba ido dando a la filosofa: Kant, Fichte, Hegel, Schelling no seran imaginables sin los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el corazn de su radical reinterpretacin, vive del horizonte de esperanza que haba asumido de la tradicin juda. Cuando la filosofa apaga totalmente este dilogo con el pensamiento de la fe, acaba -como Jaspers formul una vez- en una "seriedad que se va vaciando de contenido". Al final se ve impelida a renunciar a la cuestin de la verdad, y esto significa darse a s misma por perdida. Pues una filosofa que ya no pregunta quines somos, para qu somos, si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado como filosofa. Quisiera concluir con la mencin de un comentario a la encclica, que ha aparecido en el semanario alemn "Die Zeit", en otras ocasiones ms bien lejano a la Iglesia. El comentarista Jan Ross sintetiza con mucha precisin el ncleo de la instruccin papal, cuando dice que el destronamiento de la teologa y de la metafsica "no ha hecho al pensamiento slo ms libre, sino tambin ms angosto". S, l no teme hablar de "entontecimiento por increencia". "Cuando la razn se apart de las cuestiones ltimas, se hizo aptica y aburrida, dej de ser competente para los enigmas vitales del bien y del mal, de muerte e inmortalidad". La voz del Papa prosigue este comentarista- ha dado nimo "a muchos hombres y a pueblos enteros; en los odos de muchos ha sonado tambin dura y cortante, e incluso ha suscitado odio, pero si enmudece, ser un momento de silencio espantoso" (fin de la cita). De hecho, si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y la gracia, de la muerte y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que haya ser slo un intento intil para hacer olvidar el enmudecerse de lo propiamente humano. El Papa ha salido al paso ante el peligro de tal enmudecimiento con su parresa, con la franqueza intrpida de la fe, y ha cumplido un servicio no slo para la Iglesia, sino tambin para la Humanidad. Debemos estarle agradecidos por ello.
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Es irracional la fe cristiana?
Por P. Antonio Rodrguez Daz La Teologa es sinnimo de explicacin de la fe por medio de la razn, utilizando lo que llamamos categoras racionales. Es la explicacin racional de la fe, hecha por creyentes, por hombres de fe.
En muchas personas existe la idea errnea de que la razn y la fe son incompatibles. Esto lo comprobamos no solo en no creyentes, sino en creyentes de poca formacin religiosa cristiana. Incluso se puede ver en cristianos de una excelente preparacin universitaria que a la hora de dar testimonio de fe, esta se muestra con elementos totalmente irracionales que muchas veces rayan en lo mgico y lo supersticioso. La fe cristiana digmoslo desde el principio- no es sinnimo de magia ni de supersticin. Para estos cristianos su fe va por un lado, y sus conocimientos cientficos y humansticos la razn- van por otro. Esta esquizofrenia existencial no les ayuda a vivir a plenitud su fe la viven empobrecida-, y, adems, esta fe no les puede aportar todo el bien que podran necesitar para vivir en este mundo. El Cristianismo no es una religin irracional. No naci as. La inmensa mayora de los seres humanos desconoce que desde sus inicios, el Cristianismo sinti la necesidad de explicar su fe, lo que deca la Biblia, con categoras racionales. En otras palabras, la Iglesia no predic la Biblia en bruto, de modo literal, fundamentalista. Las Sagradas Escrituras fueron explicadas de un modo racional. Y as surgi la Teologa Cristiana. La Teologa es sinnimo de explicacin de la fe por medio de la razn, utilizando lo que llamamos categoras racionales. Es la explicacin racional de la fe, hecha por creyentes, por hombres de fe; por eso es la explicacin creyente de la fe. El primer intento de explicacin de la fe cristiana mediante la razn se hizo utilizando la filosofa griega, y dio como resultado la beneficiosa enculturacin de la fe cristiana en el mundo greco-romano. Esto aport al pensamiento cristiano los altos logros de esta filosofa. Signific un enriquecimiento para la Teologa Cristiana, del cual todava nos servimos, y que no debemos desechar completamente. Este dato muestra que en el cristianismo primitivo no existi oposicin entre fe y razn, al menos de modo determinante, y si pudieron existir situaciones en las que la fe suplant a la razn, ello no determin el desarrollo de la Teologa y del Magisterio de la Iglesia, el cual demuestra todo lo contrario. A lo largo de la historia de la Iglesia, se ha tratado de explicar la fe cristiana desde otras filosofas, que no son incompatibles con el cristianismo. La Patrstica (produccin teolgica de fines del siglo I hasta el siglo VIII) constituye una muestra de la unin armoniosa entre fe y razn. San Agustn es el ejemplo ms notable de lo anterior. El principal dogma del Cristianismo, la Santsima Trinidad, fue explicado de modo racional por este y otros Padres de la Iglesia, as como por varios Concilios. En esta misma lnea, muchos piensan que los dogmas de la Iglesia son sinnimos de cerrazn intelectual, cuando lo cierto es todo lo contrario:
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explicacin racional de un dato de la verdad que ha sido revelada por las Sagradas Escrituras con la finalidad de que las personas lo comprendan mejor. En otras palabras: comprendan mejor lo que creen. As se demuestra que la fe no es sinnimo de ceguera, sino que se puede explicar racionalmente y, por consiguiente, no es contraria a la razn. A la Patrstica sigui la Primera Escolstica, la cual se desarroll a lo largo de toda la Edad Media. Un estudio del largo perodo escolstico nos descubre diversos telogos que, desde diferentes posiciones filosficas, se esforzaron por explicar racionalmente la fe. El ms descollante de todos es santo Toms de Aquino (siglo XIII); para l la fe y la razn no son contradictorias, es ms, se necesitan mutuamente con el nico objetivo de que el hombre sea ms humano; esto es que viva ms feliz. Despus vendra la Segunda Escolstica, surgida principalmente en Salamanca durante la primera mitad del siglo XVI, y que signific el magno esfuerzo de enculturar la fe en el mundo poltico, social y econmico del mundo que naca. A fines del siglo XIX hubo un resurgir del pensamiento de santo Toms de Aquino al que se le denomin Neotomismo y que an perdura como muestra del dilogo entre Razn y Fe. En la actualidad, el movimiento filosfico personalista explica la fe cristiana desde los presupuestos racionales de esta filosofa. Ahora bien, si este sinttico recorrido histrico nos puede demostrar que fe y razn no han sido incompatibles con el Cristianismo, de dnde nace la creencia de lo contrario? Tres son las principales explicaciones de tal error: 1- Aunque no de modo prevalente y circunscrito a determinados momentos ya pasados, en la Iglesia existi un modo de interpretar la Biblia de modo literal, fundamentalista, exento de toda mediacin racional, al que se le da el nombre de voluntarismo. Para este modo de interpretar las Sagradas Escrituras, la razn contaba muy poco o nada. El voluntarismo bblico explicaba ciertos pasajes del Antiguo Testamento, incomprensibles en s desde el punto de vista de la razn, porque ocurrieron as, ya que esa era la voluntad de Dios. Para el lector moderno, tales pasajes se aparecen caprichosos, y nos muestran una imagen no correcta de Dios. Un ejemplo ilustrativo de esto lo podemos ver en los relatos de la Creacin de los tres primeros captulos del Gnesis o en el voto de Jeft (Jue 1, 29-40), en la prohibicin de ingerir sangre, de Levtico 17, 10-16. Muchas denominaciones y sectas cristianas siguen hoy da el voluntarismo bblico en mayor o menor grado. 2- En cristianos, pertenecientes a las diversas iglesias, denominaciones y sectas, se ha dado, a lo largo de la historia, un tipo de comportamiento fidesta (solo la fe que excluye la razn), el cual puede tener varias tonalidades, y que, en no pocas ocasiones, ha generado actitudes y actos mgicos y supersticiosos. La fe cristiana desprovista de la razn, produce el fanatismo religioso de cuo cristiano. Sin embargo, aunque el nmero de cristianos que he reseado en este apartado ha sido muy numeroso durante los 20 siglos de Cristianismo, estos no pueden tomarse como muestra de la verdadera fe cristiana. Ms bien son formas patolgicas de la fe cristiana, y a la hora de hacer un juicio acerca de la religin cristiana, esto no debe ser tenido en cuenta, pues estara marcado por una falta a la verdad, ya que confundira lo enfermizo con lo sano, porque, como he apuntado: el cristianismo no naci as; los escritos del Nuevo Testamento muestran todo lo contrario. Tampoco se desarroll as, como nos indica la Patrstica, la Teologa Medieval, Moderna y Contempornea. Junto a los cristianos que han vivido un cristianismo enfermizo, carente de racionalidad, han existido tambin a lo largo de la historia, otro nmero
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para quienes la fe cristiana ha sido lo que es en s, liberadora, sana, comprometida con la vida, sin contradiccin con la razn; y esto lo vemos no solo en universitarios, sino tambin en hombres y mujeres sencillos, poseedores de una sabidura admirable. Claro est, en la raz de las formas enfermizas de vivir la fe cristiana se halla la ignorancia religiosa y una especie de constitucin psicolgica temerosa, caracterizada por el miedo a la vida y a Dios, propia de estos creyentes. A las dos causas anteriores, se suma la deficiente evangelizacin, realizada por agentes no capacitados para ello y por la pereza pastoral. 3- La Ilustracin, movimiento de renovacin surgido en el siglo XVIII, critic duramente la religin cristiana, presentndola como enemiga de la razn, oscurantista y patrimonio de la atrasada Edad Media, aunque en lneas generales, el juicio histrico posterior acerca de la Ilustracin y el Cristianismo, puede calificarse de que aquella result provechosa para la fe cristiana. Adems, cuando la Ilustracin critic severamente la fe cristiana, no lo hizo (tal vez por falta de conocimiento profundo o por prejuicios), a aquella que haba mantenido un buen equilibrio en Fe y Razn, sino a la fe voluntarista, mgica, supersticiosa, enemiga de la razn. Lamentablemente, la Ilustracin identific los comportamientos enfermizos de la religin cristiana con la fe cristiana; de ah lo inobjetable de su crtica; sin embargo, esta crtica es la que se ha difundido hasta hoy. De ella bebi el marxismo como filosofa y el socialismo real como ideologa y realizacin de un tipo de Estado. Esta fue la que nos ensearon desde la educacin primaria hasta la universitaria, y la que an pervive en muchos cubanos del presente, al menos de modo inconsciente. Conclusiones El Cristianismo no es en s una religin irracional, voluntarista, fidesta, supersticiosa y mgica; tampoco lo es en las formulaciones que ha enseado el Magisterio de la Iglesia durante sus 20 siglos de existencia para que sea vivido por sus creyentes. Por eso el dilogo entre Fe y Razn y el sosegado anlisis del Cristianismo no pueden hacerse desde las llamadas formas patolgicas de este, ni mediante el velo que la crtica de la Ilustracin tendi al Cristianismo. Es necesario quitarle estas dos capas para llegar al enriquecedor dilogo que fe cristiana y razn lograron hacer desde los inicios de la primera. Por otra parte, es necesario que el Cristianismo se purifique de las formas enfermizas en que muchos de sus creyentes lo viven. Por dos motivos: para que la fe cristiana se muestre a todos con toda la fuerza de su verdad y para que los cristianos vivamos ms plenamente nuestra fe en Jesucristo.
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Relacin entre la fe y la razn

Cap. V de Fides et Ratio Etapas ms significativas en el encuentro entre la fe y la razn
36. Segn el testimonio de los Hechos de los Apstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosficas de la poca. El mismo libro narra la discusin que san Pablo tuvo en Atenas con algunos filsofos epicreos y estoicos . El anlisis exegtico del discurso en el Arepago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podan referirse slo a Moiss y los profetas ; deban tambin apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre. Sin embargo, como este conocimiento natural haba degenerado en idolatra en la religin pagana, el Apstol considera ms oportuno relacionar su argumentacin con el pensamiento de los filsofos, que desde siempre haban opuesto a los mitos y a los cultos mistricos conceptos ms respetuosos de la trascendencia divina. En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filsofos del pensamiento clsico fue purificar de formas mitolgicas la concepcin que los hombres tenan de Dios. Como sabemos, tambin la religin griega, al igual que gran parte de las religiones csmicas, era politesta, llegando incluso a divinizar objetos y fenmenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresin en la poesa. Las teogonas permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta bsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofa mostrar el vnculo entre la razn y la religin. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inici as un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abra a un proceso ms conforme a las exigencias de la razn universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crtica de aquello en lo que se crea. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefici de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religin se purific, al menos en parte, mediante el anlisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un dilogo fecundo con los filsofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensin del Dios de Jesucristo. 37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofa, es obligado recordar tambin la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofa, en cuanto sabidura prctica y escuela de vida, poda ser confundida fcilmente con un conocimiento de tipo superior, esotrico, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones esotricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en tradiciones humanas, segn los elementos del mundo y no segn Cristo . Qu actuales son las palabras del Apstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crtico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visin cultural que pretenda subordinar la verdad de la Revelacin a las interpretaciones de los filsofos.
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38. El encuentro del cristianismo con la filosofa no fue pues inmediato ni fcil. La prctica de la filosofa y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos ms un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y ms urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal capaz de llevar al interlocutor a la conversin del corazn y a la peticin del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la comprensin de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e infundada la crtica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente iletrada y ruda . La explicacin de su desinters inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofreca una respuesta tan satisfactoria a la cuestin, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los filsofos les pareca como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado. Esto resulta hoy an ms claro si se piensa en la aportacin del cristianismo que afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo haba anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepcin se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el carcter elitista que su bsqueda tena entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las vas para alcanzar la verdad siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvfico, cualquiera de estas vas puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la revelacin de Jesucristo. Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosfico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando despus de la conversin una gran estima por la filosofa griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo haba encontrado la nica filosofa segura y provechosa . De modo parecido, Clemente de Alejandra llamaba al Evangelio la verdadera filosofa , e interpretaba la filosofa en analoga con la ley mosaica como una instruccin propedutica a la fe cristiana y una preparacin para el Evangelio. Puesto que esta es la sabidura que desea la filosofa; la rectitud del alma, la de la razn y la pureza de la vida. La filosofa est en una actitud de amor ardoroso a la sabidura y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman filsofos los que aman la sabidura del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento del Hijo de Dios . La filosofa griega, para este autor, no tiene como primer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, ms bien, la defensa de la fe: La enseanza del Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabidura de Dios; en cambio, la filosofa griega con su tributo no hace ms slida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofstica e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la via . 39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepcin crtica del pensamiento filosfico por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de Orgenes. Contra los ataques lanzados por el filsofo Celso, Orgenes asume la filosofa platnica para argumentar y responderle. Refirindose a no pocos elementos del pensamiento platnico, comienza a elaborar una primera forma de teologa cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teologa en cuanto reflexin racional sobre Dios estaban ligados todava hasta ese momento a su origen griego. En la filosofa aristotlica, por ejemplo, con este nombre se referan a la parte ms noble y al verdadero culmen de la reflexin filosfica. Sin embargo, a la luz de la Revelacin cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genrica sobre la divinidad adquiri un significado del todo nuevo, en cuanto defina la reflexin que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando
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haca uso de la filosofa, pero al mismo tiempo tenda a distinguirse claramente de ella. La historia muestra cmo hasta el mismo pensamiento platnico asumido en la teologa sufri profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinizacin del hombre y el origen del mal. 40. En esta obra de cristianizacin del pensamiento platnico y neoplatnico, merecen una mencin particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustn. El gran Doctor occidental haba tenido contactos con diversas escuelas filosficas, pero todas le haban decepcionado. Cuando se encontr con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella conversin radical a la que los filsofos frecuentados anteriormente no haban conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta l mismo: Sin embargo, desde esta poca empec ya a dar preferencia a la doctrina catlica, porque me pareca que aqu se mandaba con ms modestia, y de ningn modo falazmente, creer lo que no se demostraba fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no haba sujeto capaz de ellas, fuese porque no existiesen , que no all, en donde se despreciaba la fe y se prometa con temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de fbulas absurdsimas que no podan demostrar . A los mismos platnicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustn reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, haban ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado. El Obispo de Hipona consigui hacer la primera gran sntesis del pensamiento filosfico y teolgico en la que confluan las corrientes del pensamiento griego y latino. En l adems la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La sntesis llevada a cabo por san Agustn sera durante siglos la forma ms elevada de especulacin filosfica y teolgica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosficas. 41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado en contacto con las escuelas filosficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacan referencia. La pregunta de Tertuliano: Qu tienen en comn Atenas y Jerusaln? La Academia y la Iglesia? , es claro indicio de la conciencia crtica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relacin entre la fe y la filosofa, considerndolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus lmites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivan con intensidad el contenido de la fe, saban llegar a las formas ms profundas de la especulacin. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola transposicin de las verdades de la fe en categoras filosficas. Hicieron mucho ms. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todava permaneca implcito y propedutico en el pensamiento de los grandes filsofos antiguos. Estos, como ya he dicho, haban mostrado cmo la razn, liberada de las ataduras externas, poda salir del callejn ciego de los mitos, para abrirse de forma ms adecuada a la trascendencia. As pues, una razn purificada y recta era capaz de llegar a los niveles ms altos de la reflexin, dando un fundamento slido a la percepcin del ser, de lo trascendente y de lo absoluto. Justamente aqu est la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razn abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelacin. El encuentro no fue slo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que
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inconscientemente tenda por su naturaleza, la razn pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofas, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la Revelacin. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias. 42. En la teologa escolstica el papel de la razn educada filosficamente llega a ser an ms visible bajo el empuje de la interpretacin anselmiana del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la bsqueda propia de la razn. En efecto, sta no est llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser idnea para ello. Su tarea, ms bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acenta el hecho de que el intelecto debe ir en bsqueda de lo que ama: cuanto ms ama, ms desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez ms de amor por lo que conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todava todo lo que deseara: Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum . El deseo de la verdad mueve, pues, a la razn a ir siempre ms all; queda incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la razn es capaz de descubrir dnde est el final de su camino: Yo creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cmo de su existencia [...]. Ahora bien, qu puede haber de ms incomprensible, de ms inefable que lo que est por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema est apoyado con razones necesarias, aunque el espritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo fcilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la slida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexin precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) el modo en que la suprema sabidura sabe lo que ha hecho [...], quin puede explicar cmo se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada . Se confirma una vez ms la armona fundamental del conocimiento filosfico y el de la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razn; la razn, en el culmen de su bsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta.
Novedad perenne del pensamiento de santo Toms de Aquino

43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Toms, no slo por el contenido de su doctrina, sino tambin por la relacin dialogal que supo establecer con el pensamiento rabe y hebreo de su tiempo. En una poca en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofa antigua, y ms concretamente aristotlica, tuvo el gran mrito de destacar la armona que existe entre la razn y la fe. Argumentaba que la luz de la razn y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre s. Ms radicalmente, Toms reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofa, puede contribuir a la comprensin de la revelacin divina. La fe, por tanto, no teme la razn, sino que la busca y confa en ella. Como la gracia supone la naturaleza y
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la perfecciona, as la fe supone y perfecciona la razn. Esta ltima, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los lmites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun sealando con fuerza el carcter sobrenatural de la fe, el Doctor Anglico no ha olvidado el valor de su carcter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algn modo ejercicio del pensamiento ; la razn del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opcin libre y consciente. Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Toms como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teologa. En este contexto, deseo recordar lo que escribi mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasin del sptimo centenario de la muerte del Doctor Anglico: No cabe duda que santo Toms posey en grado eximio audacia para la bsqueda de la verdad, libertad de espritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofa pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofa. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofa y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solucin casi proftica a la nueva confrontacin entre la razn y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayndose as a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural . 44. Una de las grandes intuiciones de santo Toms es la que se refiere al papel que el Espritu Santo realiza haciendo madurar en sabidura la ciencia humana. Desde las primeras pginas de su Summa Theologiae (48) el Aquinate quiere mostrar la primaca de aquella sabidura que es don del Espritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teologa permite comprender la peculiaridad de la sabidura en su estrecho vnculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: La sabidura, don del Espritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues sta se adquiere con esfuerzo humano, y aqulla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere tambin de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por s misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabidura . La prioridad reconocida a esta sabidura no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Anglico la presencia de otras dos formas de sabidura complementarias: la filosfica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus lmites connaturales, y la teolgica, fundamentada en la Revelacin y que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios.Convencido profundamente de que omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est , santo Toms am de manera desinteresada la verdad. La busc all donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al mximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en l la pasin por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanz cotas que la inteligencia humana jams podra haber pensado . Con razn, pues, se le puede llamar apstol de la verdad. Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofa es verdaderamente la filosofa del ser y no del simple parecer.
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El drama de la separacin entre fe y razn
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45. Con la aparicin de las primeras universidades, la teologa se confrontaba ms directamente con otras formas de investigacin y del saber cientfico. San Alberto Magno y santo Toms, aun manteniendo un vnculo orgnico entre la teologa y la filosofa, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonoma que la filosofa y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigacin. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legtima distincin entre los dos saberes se transform progresivamente en una nefasta separacin. Debido al excesivo espritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegndose de hecho a una filosofa separada y absolutamente autnoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separacin est el recelo cada vez mayor hacia la razn misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escptica y agnstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma. En resumen, lo que el pensamiento patrstico y medieval haba concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas ms altas de la especulacin, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posicin de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella. 46. Las radicalizaciones ms influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosfico moderno se ha desarrollado alejndose progresivamente de la Revelacin cristiana, hasta llegar a contraposiciones explcitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanz su culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurreccin de Jesucristo, en estructuras dialcticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano poltico y social, desembocaron en sistemas totalitarios traumticos para la humanidad. En el mbito de la investigacin cientfica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no slo se ha alejado de cualquier referencia a la visin cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relacin con la visin metafsica y moral. Consecuencia de esto es que algunos cientficos, carentes de toda referencia tica, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su inters la persona y la globalidad de su vida. Ms an, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso tcnico, parece que ceden, no slo a la lgica del mercado, sino tambin a la tentacin de un poder demirgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo. Adems, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofa de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigacin como fin en s misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretacin nihilista la existencia es slo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primaca lo efmero. El nihilismo est en el origen de la difundida mentalidad segn la cual no se debe asumir ningn compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.
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47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la filosofa. De sabidura y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; ms an, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carcter marginal del saber filosfico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplacin de la verdad y a la bsqueda del fin ltimo y del sentido de la vida, estn orientadas o, al menos, pueden orientarse como razn instrumental al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder. Desde mi primera Encclica he sealado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y ms an por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta mltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de alienacin, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la lnea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos estn dirigidos o pueden ser dirigidos contra l. En esto parece consistir el captulo principal del drama de la existencia humana contempornea en su dimensin ms amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez ms en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra l mismo . En la lnea de estas transformaciones culturales, algunos filsofos, abandonando la bsqueda de la verdad por s misma, han adoptado como nico objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad prctica. De aqu se desprende como consecuencia el ofuscamiento de la autntica dignidad de la razn, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto. 48. En este ltimo perodo de la historia de la filosofa se constata, pues, una progresiva separacin entre la fe y la razn filosfica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexin filosfica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razn aparecen a veces grmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazn, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos grmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los anlisis profundos sobre la percepcin y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de s mismo el sentido autntico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relacin actual entre la fe y la razn exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.
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No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma. A la parresa de la fe debe corresponder la audacia de la razn.
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UNIVERSIDAD DE SAN CARLOS DE GUATEMALA ESCUELA DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIN
LIBRO DE TEXTO
FILOSOFA, MITO Y RELIGIN
Presentado por
JUAN FRANCISCO LPEZ VSQUEZ
Previo a optar al Ttulo de
LICENCIADO EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIN
Asesor
Lic. Jairo Alarcn
Guatemala, octubre de 2007
NDICE
PG
INTRODUCCIN OBJETIVOS
CAPTULO 1: MITO
1. Clasificacin de los mitos
3
6
1.1 Mitos teognicos 1.2 Mitos cosmognicos 1.3 Mitos escatolgicos 1.4 Mitos etiolgicos
6 6 6 6
2. El tiempo y el espacio en los mitos 3. Mito y filosofa 4. Mitos sobre la creacin
7 7 8
5.1 El mito romano 5.2 El mito chino 5.3 El mito maya
9 11 12
Actividades de evaluacin
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CAPTULO 2: RELIGIN
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1. Las religiones en el mundo
19
1.1 El cristianismo
20
PG
1.2 El Islam 1.3 El hindusmo 1.4 El budsmo 1.5 El judasmo 1.6 Atesmo
20 21 23 24 25
2. Mitologa y religin
26
3. Filosofa y religin
27
28
CAPTULO 3: FILOSOFA
29
1. Clasificacin de la filosofa
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1.1 poca antigua
31
1.2 poca medieval
45
1.2.1 1.2.2
La Patrstica La Escolstica
45 47
1.3 poca moderna
49
1.4 poca contempornea
53
PG
58
CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA
59 60
INTRODUCCIN
El inters del ser humano por conocer y explicar su macro y microcosmos ha sido una constante durante su recorrido en la historia. Esto lo ha llevado a dar diversas explicaciones a los fenmenos que lo rodean. Es as como surge en la antigedad la mitologa, como primera respuesta a sus inquietudes. Los mitos daban una explicacin surgida de la imaginacin del hombre acerca de los acontecimientos que viva. De aqu que existieron mitos acerca del surgimiento del mundo, del hombre y de los fenmenos naturales.
Estas explicaciones no fueron suficientes para algunos y en la antigua Grecia, considerada por muchos la cuna de la filosofa, surgieron pensadores que trataron de dar una explicacin a estas interrogantes a travs del uso de la razn. Estos primeros intentos de filsofos como Tales de Mileto dieron origen al quehacer reflexivo. Este es el punto de partida para lo que conocemos ahora como la filosofa antigua, la cual tiene como mximos representantes a Scrates, Platn y Aristteles, por sus aportes en cuanto a la estructuracin de la realidad.
Posteriormente, la filosofa, constituida ya como un saber racional y crtico, aborda temas como la fe y la razn, creando as una disyuncin entre filosofa y teologa, entendida esta ltima como un saber revelado. La teologa proporciona la idea de un ser supremo, creador, gua y fin ltimo por s mismo. De aqu se derivan diversas creencias religiosas.
Este texto es un aporte para las personas que se inician en el estudio de la filosofa. Los captulos sobre Mito y Religin nicamente aparecen en este libro a manera de comparacin con el ejercicio filosfico, por lo que su contenido no es tan extenso como el dedicado a la Filosofa.
OBJETIVOS
GENERAL
Este libro de texto pretende que el estudiante, al finalizar su estudio, haya desarrollado un pensamiento crtico teniendo como base del estudio filosfico a lo largo de la historia.
ESPECFICOS
Que el estudiante:
Desarrolle una visin crtica y reflexiva ante las diversas corrientes filosficas, mitolgicas y religiosas. Conozca el origen y desarrollo de la filosofa a lo largo de la historia. Compare las diferentes concepciones acerca del surgimiento del universo y del hombre. Identifique las funciones de los mitos y de la religin.
Establezca las convergencias y divergencias entre filosofa, mito y religin.
CAPTULO
1
Mito
Los mitos solo sirven para ser destruidos. Cada mito destruido es un eslabn menos en las cadenas que esclavizan al hombre Joseph Conrad
Desde el punto de vista histrico, segn el Diccionario de Filosofa de Nicola Abbagnano1, se pueden distinguir tres significados del trmino mito: 1. Como forma atenuada de intelectualidad En la antigedad clsica fue considerado como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual. Al mito se le atribuy a lo sumo, la verosimilitud frente a la verdad propia de los productos genuinos del entendimiento. En este sentido se encuadran muchos relatos que daban una explicacin no racional de los fenmenos que el ser humano experimentaba, especialmente relacionados con la moral, la naturaleza y la divinidad. Lo que el mito dice no es algo demostrable, pero su interpretacin, es decir lo que comunica, es aceptado y claramente entendible. 2. Como forma autnoma del pensamiento o de vida En este sentido, el mito no tiene una validez o una funcin secundaria y subordinada con referencia a la conciencia racional, sino funcin y validez originarias y se coloca en un plano diferente, pero de igual dignidad, al del entendimiento. Aunque el mito no contenga sustentacin racional, es aceptado como una verdad individual o una creencia de tipo potica o fantasiosa. Es importante aclarar que la creencia es personal mientras que el conocimiento es de carcter general y basado en hechos razonables y comprobables. 3. Como instrumento de control social La tercera concepcin del mito es una moderna teora sociolgica, que se puede remontar principalmente a Frazer y a Malinowski. Este ltimo ve en el mito la justificacin retrospectiva de los elementos fundamentales de la cultura de un grupo.
1
Diccionario de Filosofa. Nicola Abbagnano. FCE Mxico 2004.
Bajo este significado encontramos una de las funciones de los mitos dentro de las sociedades. Para ilustrar la importancia de los mitos a lo largo de la historia de la humanidad podemos usar un texto de Georges Dumzil2: El pas que no tenga leyendas, dice el poeta, est condenado a morir de fro. Es muy posible. Pero el pueblo que no tenga mitos est ya muerto. La funcin de la clase particular de leyendas que son los mitos es, en efecto, expresar dramticamente la ideologa de que vive la sociedad, mantener ante su conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue de generacin en generacin, sino ante todo su ser y estructura mismos, los elementos, los vnculos, las tensiones que la constituyen; justificar, en fin, las reglas y prcticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersara. De este fragmento, se puede considerar el hecho de expresar y difundir la ideologa de una sociedad como fundamento motor de la naturaleza de los mitos. Adems, funcionan como elementos aglutinadores, dotando de unidad a un pueblo, homogeneizando rituales, conductas y actitudes. Los mitos son la base que dota de identidad a una comunidad de personas. La necesidad de conocimiento y la curiosidad son hechos innatos a la condicin humana. Los seres humanos necesitan dar respuesta a las preguntas acerca de su origen, su destino, su presente y lo que le rodea. La respuesta mitolgica fue la primera en aparecer. Agricultores que necesitan lluvia, marineros que quieren dominar el mar, guerreros que quieren vencer batallas, campesinos con miedo a las tormentas. Todos ellos encontraron respuestas en los mitos: la lluvia era generada por un dios, el mar bravo era el enojo de Poseidn, Ares apoyaba a los ejrcitos que ms lo complacan, Zeus lanzaba los rayos de las tormentas. Los mitos ofrecen una explicacin o justificacin del mundo y como transmisores de ideologas son muy poderosos.
Fillogo e historiador francs. Nacido en Pars, el 4 de marzo de 1898, muri en Pars el 11 de octubre de 1986. Realiz una contribucin capital al conocimiento de la dinmica del espritu humano, estudiando las sociedades y las religiones indoeuropeas.
1. CLASIFICACIN DE LOS MITOS Los mitos de acuerdo a su contenido e interpretacin pueden clasificarse como: 1.1 Mitos teognicos Relatan el origen y la historia de los dioses. Por ejemplo, Atenea surgiendo armada de la cabeza de Zeus. A veces, en las sociedades de tipo arcaico, los dioses no son preexistentes al hombre. Por el contrario, frecuentemente los hombres pueden transformarse en cosas, en animales y en dioses. Los dioses no siempre son tratados con respeto: estn muy cercanos a los hombres y pueden ser hroes o vctimas de aventuras parecidas a las de los hombres. 1.2 Mitos cosmognicos Intentan explicar la creacin del mundo. Son los ms universalmente extendidos y de los que existe mayor cantidad. En esto mitos el universo y la tierra tienen diversos orgenes. Por su parte, el hombre puede ser creado a partir de cualquier materia, de un animal o de una planta. 1.3 Mitos escatolgicos Son los que intentan explicar el futuro, el fin del mundo; actualmente, en nuestras sociedades an tienen amplia audiencia. La inminencia del fin se anuncia por una mayor frecuencia de eclipses, terremotos, y toda clase de catstrofes naturales inexplicables para la poblacin en general, y que aterrorizan a los humanos. 1.4 Mitos etiolgicos Explican el origen de los seres y de las cosas. Exponen las causas que crearon una institucin social, un ritual, una costumbre o un objeto particular.
2. EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN LOS MITOS 2.1 Tiempo Los mitos son relatos que se refieren a la actuacin memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo fabuloso y lleno de encanto. 2.2 Lugar Los mitos son relatos de las hazaas de las divinidades y hroes que comenzaron a tener lugar en el mundo antiguo y en civilizaciones primitivas con formas de pensamiento inferiores al conocimiento cientfico. 3. MITO Y FILOSOFA Ahora bien, existe una relacin entre el mito y la filosofa. Ambos surgieron a causa del asombro y para solucionar los problemas de los hombres y aquellos conocimientos a los fenmenos extraos y del origen del universo. Del mito surgieron los dioses y con ellos la religin. Con los primeros filsofos aparece en Grecia la crtica al mito como forma de explicar el mundo. Desde un comienzo, la filosofa tiene que enfrentarse a los mitos, pues intenta encontrar, mediante un nuevo mtodo de conocimiento, el de la razn, un fundamento y unas causas a los mismos fenmenos que el mito daba como producidos por los seres divinos y heroicos de tiempos lejanos. En Grecia a medida que los mitos como creencias fueron siendo sometidos a crtica, fueron cediendo su lugar a los razonamientos y las ideas. Por otro lado, all donde no llegan las ideas o los razonamientos siguen instalndose los mitos, como puede apreciarse en Platn, que los emplea como alegora potica con un mensaje que difcilmente puede exponerse mediante una demostracin racional.
El mito es, pues, algo fingido. reales.3 4. MITOS SOBRE LA CREACIN
No que sea totalmente producto de la
fantasa, sino adornado y embellecido por ella, a base de datos muchas veces
La mayora de ellos tienen elementos comunes, pero lo que no se puede poner en duda es que todos ellos cumplen las mismas funciones en los distintos pueblos: ofrecan una visin integradora del mundo, aseguraban la tranquilidad psicolgica de los partcipes en la creencia colectiva adems de crear una identidad cultural. Al igual que los primeros filsofos buscaban un arj, los mitos cosmognicos explican el origen del universo, del mundo y del ser humano. Los griegos, romanos, chinos, mayas, escandinavos y tibetanos, entre las culturas ms representativas, construyeron sus mitos acerca del origen del universo. Todos estos contienen elementos comunes, tales como: hacen un relato inicial de lo que haba antes, un caos-desorden la nada una fuerza superior que decidi poner orden y organiza a travs de fases lucha de contrarios: el bien y el mal, fro y calor, da y noche. el surgimiento de la vida en cualquiera de sus formas: animal, vegetal y el hombre Como ejemplo, se presentan a continuacin tres mitos acerca de la creacin, de las culturas romana, china y quich.
Mitologa Griega, Dioses y Hroes. ngel Ma. Garibay K. Editorial Porrua, S.A. Mxico 1996.
4.1 El mito romano de la creacin4 La ciudad de Roma surgi de los asentamientos de tribus latinas que habitaban en las siete colinas, en la confluencia entre el ro Tber y la Va Salaria, a 28 km del mar Tirreno. En este lugar el Tber tiene una isla donde el ro puede ser atravesado a pie. Debido a la proximidad del ro y del vado, Roma estaba en una encrucijada de trfico y comercio. Alrededor del siglo VIII a.C los
asentamientos se unificaron bajo el nombre de Roma Quadrata. La leyenda cuenta, que Roma fue fundada por Rmulo el 21 de abril de 753 a.C. Rmulo, cuyo nombre se dice habra inspirado el nombre de la ciudad, fue el primero de los siete Reyes de Roma. Los historiadores romanos dataron la fundacin en el 753 a.C, y desde esa fecha contaron sus aos.5 Antes del mar, de la tierra y del cielo que lo cubre todo, la naturaleza ofreca un solo aspecto en el orbe entero, al que llamaron Caos: una masa tosca y desordenada, que no era ms que un peso inerte y grmenes discordantes, amontonados juntos, de cosas no bien unidas. Ningn Titn ofreca todava luz al mundo, ni Febe renovaba creciendo sus nuevos cuernos, ni la tierra se encontraba suspendida en el aire que la rodeaba, equilibrada por su propio peso, ni Anfitrite haba extendido sus brazos por los largos lmites de las tierras. Y aunque haba all tierra, mar y aire, inestable era la tierra, innavegable era el mar y sin luz estaba el aire: nada conservaba su forma, cada uno se opona a los otros, porque en un solo cuerpo lo fro luchaba con lo caliente, lo hmedo con lo seco, lo blando con lo duro y lo pesado con lo ligero. Un dios, o ms bien la naturaleza, dirimi esta disputa, pues escindi las tierras del cielo, las aguas de las tierras y separ el lmpido cielo del aire espeso. Y despus que los despleg y los sac de la masa oscura, los uni en sitios separados con paz armoniosa. La fuerza gnea y sin peso del cielo convexo brill y se busc un lugar en lo ms alto de la bveda; cercano a l por su ligereza y situacin est el aire; ms densa que ellos, la tierra arrastr consigo los elementos pesado y qued apretada por su propia gravedad; y el agua que la rodea ocup la parte final y abarc el disco slido.
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http://www.librosclasicos.org/wiki/index.php?title=Mito_Romano_sobre_la_Creacin http://es.wikipedia.org/wiki/Antigua_Roma
Cuando el dios, quienquiera que fuera, hubo ordenado as, dividi la masa, y una vez dividida, la distribuy en partes; primero a la tierra, para que no quedara desigual por todas partes, la enroll bajo la figura de un enorme globo; despus, orden que se dispersaran los mares, que se inflaran de rpidos vientos y rodearan las costas de la tierra circular. Aadi fuetes, inmensos estanques y lagos, y encauz el raudal de los ros entre riberas tortuosas: estos son absorbidos en parte por la misma tierra en diferentes lugares, en parte llegan al mar y, recibidos en llanura de aguas ms extensas, golpean los litorales en lugar de las riberas. Orden tambin que se dilataran los campos, se hundieran los valles, los bosques se cubrieran de hojas y se elevaran los montes pedregosos. Y como hay dos zonas que cortan el cielo por la derecha, otras dos por la izquierda y una quinta es ms trrida que estas, as el celo de Dios dividi la masa inclusa en igual nmero y otras tantas zonas quedan marcadas sobre la tierra. De ellas, la central no es habitable a causa del calor; espesa nieve cubre a otras dos; entre ambas situ otras tantas, y les dio un clima templado, de claro mezclado con fro. Por encima est el aire, tanto ms pesado que el fuego cuanto ms ligero que la tierra y que el agua. Orden que all estuvieran las nieblas, all las nubes y los truenos que perturbaban la mente de los hombres y los vientos que producen relmpagos y rayos. El Hacedor del mundo no permiti a los vientos ocupar el aire a su gusto; todava ahora cuesta impedirles que destrocen el mundo, aunque cada uno dirige sus soplos en regiones distintas: tan grande es la discordia entre los hermanos. El Euro se retir a la Aurora, a los reinos nabateos, a Persia y a las cumbres que se extienden bajo los rayos matutinos; el vspero y las costas que se calientan con el sol de poniente estn cercanos al Cfiro. El fro Breas ocup Escitia y los Siete Triones; la parte opuesta de la tierra se humedece con las asiduas nubes y la lluvia del Austro. Por encima de estos coloc al lmpido ter, que carece de peso y no contiene nada de las heces de la tierra. Apenas haba marcado as todo dentro de lmites fijos, cuando los astros, que haban estado mucho tiempo oprimidos por ciega oscuridad, empezaron a hervir por todo el firmamento; y para que ninguna regin estuviera sin sus seres
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vivos, los astros y las figuras de los dioses ocuparon el suelo celeste, las aguas tocaron a los brillantes peces para vivir all, la tierra recibi a las fieras y a las aves el aire. Un ser ms sagrado que estos y ms capaz de una mente profunda faltaba todava y que pudiera dominar sobre lo dems: naci el hombre, al que lo cre de semen divino el Hacedor del mundo, origen de un mundo mejor, o la tierra reciente y separada haca poco del elevado ter retena el semen de su pariente el cielo, a la que el vstago de Ypeto mezclndola con agua de lluvia model en forma de figura de dioses que lo gobiernan todo. Y mientras los dems animales miran inclinados a la tierra, dio al hombre un rostro levantado y le orden que mirara al cielo y levantara el rostro alto hasta las estrellas. As la tierra, que haca poco haba sido tosca y sin forma, cambi y se revisti de figuras humanas desconocidas. 4.2 El mito chino de la creacin6 Los cielos y la tierra eran solamente uno y todo era caos. El Universo era como un enorme huevo negro, que llevaba en su interior a P'an-Ku. Tras 18.000 aos Pan-Ku se despert de un largo sueo. Se sinti sofocado, por lo cual empu un hacha enorme y la emple para abrir el huevo. La luz, la parte clara, ascendi y form los cielos, la materia fra y turbia permaneci debajo para formar la tierra. Pan-Ku se qued en el medio, con su cabeza tocando el cielo y sus pies sobre la tierra. La tierra y el cielo empezaron a crecer a razn de diez pies al da, y Pan-Ku creci con ellos. Despus de otros 18.000 aos el cielo era ms grande y la tierra ms gruesa; Pan-Ku permaneci entre ellos como un pilar gigantesco, impidiendo que volviesen a estar unidos. Pan-Ku falleci y distintas partes de su organismo, se transformaron en elementos de nuestro mundo. Su aliento se transform en el viento y las nubes, su voz se convirti en el trueno. De su cuerpo, un ojo se transform en el sol y el otro en la luna. Su cuerpo y sus miembros, se convirtieron en cinco grandes montaas y de su sangre se form el agua. Sus venas se convirtieron en
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http://mitologia-oriental.blogspot.com/2005/11/el-mito-chino-de-la-creacion.html
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caminos de larga extensin y sus msculos en frtiles campos. Las interminables estrellas del cielo aparecieron de su pelo y su barba, y las flores y rboles se formaron a partir de su piel y del fino vello de su cuerpo. Su mdula se transform en jade y en perlas. Su sudor fluy como la generosa lluvia y el dulce roco que alimenta a todas las cosas vivas de la tierra. En la cultura china este mito est muy arraigado, incluso hay una frase hecha a partir del mismo: Desde que P'an-Ku cre el cielo y la tierra, para significar desde hace mucho tiempo.7 4.3 El mito quich de la creacin8 Esta es la relacin de cmo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmvil, callado, y vaca la extensin del cielo. Esta es la primera relacin, el primer discurso. No haba todava un hombre, ni un animal, pjaros, peces, cangrejos, rboles, piedras, cuevas, barrancas, hierbas ni bosques: solo el cielo exista. No se manifestaba la faz de la tierra. Solo estaban el mar en calma y el cielo en toda su extensin. No haba nada junto, que hiciera ruido, ni cosa alguna que se moviera, ni se agitara, ni hiciera ruido en el cielo. No haba nada que estuviera en pie; solo el agua en reposo, el mar apacible, solo y tranquilo. No haba nada dotado de existencia. Solamente haba inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Solo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas verdes y azules. Lleg aqu entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre s Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre s y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Entonces se manifest con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera deba aparecer el hombre. Entonces
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http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_china.shtml http://deliriosygrandezas.blogcindario.com/2005/11/00009-la-creacion-segun-el-popol-vuh.html
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dispusieron la creacin y crecimiento de los rboles y los bejucos y el nacimiento de la vida y la creacin del hombre. Se dispuso as en las tinieblas y en la noche por el Corazn del Cielo, que se llama Huracn. El primero se llama Caculh Huracn. El segundo es Chipi-Caculh. El tercero es Raxa-Caculh. Y estos tres son el Corazn del Cielo. Entonces vinieron juntos Tepeu y Gucumatz; entonces conferenciaron sobre la vida y la claridad, cmo se har para que aclare y amanezca, quin ser el que produzca el alimento y el sustento. -Hgase as! Que se llene el vaco! Que esta agua se retire y desocupe el espacio, que surja la tierra y que se afirme! As dijeron. Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra! No habr gloria ni grandeza en nuestra creacin y formacin hasta que exista la criatura humana, el hombre formado. As dijeron. Luego la tierra fue creada por ellos. As fue en verdad como se hizo la creacin de la tierra: - Tierra!, dijeron, y al instante fue hecha. Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creacin, cuando surgieron del agua las montaas; y al instante crecieron las montaas. Solamente por un prodigio, solo por arte mgica se realiz la formacin de las montaas y los valles; y al instante brotaron juntos los cipresales y pinares en la superficie. Y as se llen de alegra Gucumatz, diciendo: -Buena ha sido tu venida, Corazn del Cielo; t, Huracn, y t, Chipi-Caculh, Raxa-Caculh! -Nuestra obra, nuestra creacin ser terminada, contestaron.
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Primero se formaron la tierra, las montaas y los valles; se dividieron las corrientes de agua, los arroyos se fueron corriendo libremente entre los cerros, y las aguas quedaron separadas cuando aparecieron las altas montaas. As fue la creacin de la tierra, cuando fue formada por el Corazn del Cielo, el Corazn de la Tierra, que as son llamados los que primero la fecundaron, cuando el cielo estaba en suspenso y la tierra se hallaba sumergida dentro del agua. De esta manera se perfeccion la obra, cuando la ejecutaron despus de pensar y meditar sobre su feliz terminacin. Luego hicieron a los animales pequeos del monte, los guardianes de todos los bosques, los genios de la montaa, los venados, los pjaros, leones, tigres, serpientes, culebras, cantiles (vboras), guardianes de los bejucos. Y dijeron los Progenitores: -Solo silencio e inmovilidad habr bajo los rboles y los bejucos? Conviene que en lo sucesivo haya quien los guarde. As dijeron cuando meditaron y hablaron enseguida. Al punto fueron creados los venados y las aves. En seguida les repartieron sus moradas los venados y a las aves: -T, venado, dormirs en la vega de los ros y en los barrancos. Aqu estars entre la maleza, entre las hierbas; en el bosque os multiplicaris, en cuatro pies andaris y os tendris. Y as como se dijo, as se hizo. Luego designaron tambin su morada a los pjaros pequeos y a las aves mayores: -Vosotros, pjaros, habitaris sobre los rboles y los bejucos, all haris vuestros nidos, all os multiplicaris, all os sacudiris en las ramas de los rboles y de los bejucos. As les fue dicho a los venados y a los pjaros para que hicieran lo que deban hacer, y todos tomaron sus habitaciones y sus nidos.
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De esta manera los Progenitores les dieron sus habitaciones a los animales de la tierra. Y estando terminada la creacin de todos los cuadrpedos y las aves, les fue dicho a los cuadrpedos y pjaros por el Creador y Formador y los Progenitores: -Hablad, gritad, gorjead, llamad, hablad cada uno segn vuestra especie, segn la variedad de cada uno. As les fue dicho a los venados, los pjaros, leones, tigres y serpientes. -Decid, pues, nuestros nombres, alabadnos a nosotros, vuestra madre, vuestro padre. Invocad, pues, a Huracn, Chipi-Caculh, Raxa-Caculh, el Corazn del Cielo, el Corazn de la Tierra el Creador, el Formador, los Progenitores; hablad, invocadnos, adoradnos!, les dijeron. Pero no se pudo conseguir que hablaran como los hombres; slo chillaban, cacareaban y graznaban; no se manifest la forma de su lenguaje, y cada uno gritaba de manera diferente. Cuando el Creador y el Formador vieron que no era posible que hablaran, se dijeron entre s: -No ha sido posible que ellos digan nuestro nombre, el de nosotros, sus creadores y formadores. Esto no est bien, dijeron entre s los Progenitores. Entonces se les dijo: -Seris cambiados porque no se ha conseguido que hablis. Hemos cambiado de parecer: vuestro alimento, vuestra pastura, vuestra habitacin y vuestros nidos los tendris, sern los barrancos y los bosques, porque no se ha podido lograr que nos adoris ni nos invoquis. Todava hay quienes nos adoren, haremos otros seres que sean obedientes. Vosotros, aceptad vuestro destino: vuestras carnes sern trituradas. As ser. sta ser vuestra suerte. As dijeron cuando hicieron saber su voluntad a los animales pequeos y grandes que hay sobre la faz de la tierra.
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As, pues, hubo que hacer una nueva tentativa de crear y formar al hombre por el Creador, el Formador y los Progenitores. -A probar otra vez! Ya se acercan el amanecer y la aurora; hagamos al que nos sustentar y alimentar! Cmo haremos para ser invocados para ser recordados sobre la tierra? Ya hemos probado con nuestras primeras obras, nuestras primeras criaturas; pero no se pudo lograr que fusemos alabados y venerados por ellos. Probemos ahora a hacer unos seres obedientes, respetuosos, que nos sustenten y alimenten. De este modo hicieron a los seres humanos.
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ACTIVIDADES
1. Lea acerca de los mitos sobre la creacin del mundo segn diversas culturas, adems del relato bblico del cristianismo. Luego de haber
ledo redacte las semejanzas y diferencias que encuentre entre ellos.
2. Investigue sobre algunos mitos que no se clasifiquen dentro de los cosmognicos. Por ejemplo, Poseidn, el origen del fuego, los hroes y Medusa, entre otros.
3. Lea el Mito de la Caverna escrito por Platn, y responda:
a. qu significa? b. es o no un mito? c. cul es su funcin?
4. Considera que existen mitos en la actualidad? Comente y argumente con su grupo de estudio acerca de los siguientes temas:
a. la vida extraterrestre b. la telepata c. la reencarnacin d. Maradona
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CAPTULO
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Religin
"Si Dios no existe, nada pierde uno en creer en l, mientras que si existe, lo perder todo por no creer." Blaise Pascal
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Del latn religio, la religin puede definirse en forma general como la creencia en una garanta sobrenatural ofrecida al hombre para su propia salvacin y las prcticas cuyo fin es obtener o conservar esta garanta.1 Al igual que los mitos, la religin busca respuestas a preguntas relacionadas con la creacin y surgimiento de la vida, el bien y el mal, la moral, la vida despus de la muerte entre otras interrogantes que se plantea el hombre. Las religiones difieren en las respuestas que dan a las preguntas anteriores, el sistema de preceptos, las prcticas o rituales, el nmero de dioses o deidades y la estructura organizacional. 1. LAS RELIGIONES EN EL MUNDO Segn Informacin tomada de Illustrated World Atlas, de Readers Digest, Pleasantville, New Cork, pginas 42 a la 59, en febrero de 2005, la poblacin total de mundo se divide en las siguientes religiones: 1. Cristianismo (en todas sus formas) 32.79 %. 2. Islam 3. Hindusmo 4. Budismo 5. Judasmo 6. Atesmo 7. Otras religiones 8. Sin religin 19.6 %. 13.31 %. 5.88 % 0.24 %. 2.44 %. 12.85 %. 12.53 %.
Aunque este es un texto de carcter filosfico, es importante que conozcamos rasgos generales de las religiones que predominan en el mundo, como lo son el cristianismo, islamismo, hinduismo, budismo y judasmo.
Diccionario de Filosofa. Nicola Abbagnano. FCE Mxico 2004. 19
1.1 El cristianismo2 Sistema religioso fundado por Cristo, considerado en el contexto de la historia de las religiones como perteneciente al grupo de las salvadoras. Se inici como un movimiento mesinico en el seno de judasmo inspirado en Jess de Nazaret y centrado en su persona. El hecho de que su fundador fuese crucificado por los romanos y repudiado por el pueblo judo, no impidi que sus discpulos extendiesen el culto por todo el mundo basndose en la idea de su resurreccin. Para el cristianismo slo hay un Dios que la Trinidad aparece como tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Este Dios otorg a los hombres diez mandamientos a travs del profeta hebreo Moiss, que son la lqy que todo cristiano debe respetar. El cristianismo acepta la Biblia o Sagradas Escrituras hebreas a las que aaden los Evangelios, o vida de Jess y otros escritos que conforman el Nuevo Testamento. A partir del siglo IV y tras sufrir numerosas y cruentas persecuciones por parte de los romanos, se convierten gracias a la conversin de emperador Constantino, en la religin oficial del Imperio tomando como centro la ciudad de Roma. 1.2 El islam3 El Islam es una religin monotesta basada en el Corn, libro sagrado, que creen que fue dictado por Dios (rabe: Allh) a Muhammad (espaol: Mahoma) a travs del arcngel Gabriel. Los seguidores del Islam, conocidos como musulmanes, creen que Mahoma fue el ltimo de una serie de profetas enviados por Dios, que incluyen a Abraham, No, Moiss y Jess. La mayora de ellos considera el registro histrico de las acciones y las enseanzas del Profeta Mahoma relatadas en la Sunna y el Hadiz como medios indispensables para interpretar el Corn. De la misma manera que el judasmo y el cristianismo, el Islam se halla clasificado como una Religin abrahmica. Con dichas religiones comparte diversos aspectos enmarcados en la creencia, como la devocin de los mismos
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http://www.meta-religion.com/Religiones_del_mundo/Cristianismo/cristianismo.htm http://es.wikipedia.org/wiki/Islam
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profetas, etc. Se estima que hay en la actualidad mil cuatrocientos millones de musulmanes haciendo del Islam la segunda religin del mundo, en relacin a su nmero de fieles. Los historiadores seculares ubican los inicios del Islam a finales del siglo VII en Arabia. Bajo el liderazgo de Mahoma y sus sucesores, el Islam se extiende rpidamente mediante conversin religiosa o conquista militar. En la actualidad pueden ser hallados fieles del Islam en todo el mundo, en particular en Oriente Medio, Norte de frica y sudeste asitico. 1.3 El hindusmo4 Religin de la India que contempla que por detrs del universo actual, en el que vivimos y que tiene sus propios ciclos sucesivos, hay otra existencia que es eterna y sin cambios, y penetrar hasta ella constituye el mayor de todos los logros. Se forma como la conocemos en la actualidad a partir del s. III a. de C., combinando doctrinas brahmnicas con creencias dravdicas y budistas. El hinduismo es la religin original de la India. El hinduismo tiene muchas variantes; por ejemplo, la religin de una parte de la India es distinta a la de otra parte. Es una religin basada en mitos, protagonizados por muchos dioses. A pesar de tener muchos dioses, en la variante conocida como brahmanismo se pueden considerar como partes del dios supremo Brahma, por lo que el hinduismo es una religin monoteista. Para otros, tiene mucha importancia Krishna. Los hindes suelen tener dioses favoritos entre las divinidades que forman parte de Brahma. Ms de 1000 millones de personas practican la religin hind. La doctrina del hinduismo est recogida en cuatro libros, los Vedas. Entre los dioses (deva), destacan tres dioses: Brahma (creador del mundo), Vishn (conservador) y Shiva (destructor). En el hinduismo, las divinidades tienen parte masculina y femenina. La parte femenina, especialmente bajo su forma demoniaca, es conocida como devi. Los dioses viven en el cielo ms
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http://enciclopedia.us.es/index.php/Hindusmo
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elevado, el Brahma-Loka, que se encuentra en la cima de una montaa inaccesible para los humanos, el monte Meru. Los hindes creen en la reencarnacin, o transmigracin de las almas. Segn esta creencia, cuando una persona muere, su alma vuelve a nacer en otro cuerpo. Este no tiene por qu ser humano: si tiene un karma (actos y efectos de las vidas presentes y pasadas) negativo, podr volver en el cuerpo de un animal. Tambin es comn que la nueva vida sirva para reparar los errores de las anteriores. El objetivo de los hindes es reunirse con Brahma. Para ello, debern poner fin al ciclo krmico, recorriendo diferentes caminos hasta alcanzar la perfeccin. La reencarnacin no se produce nicamente en los mortales: los dioses tambin se ven sujetos a ella, y de algunos de ellos, como Vishn, se conocen un enorme nmero. Hay muchos elementos sagrados para el hinduismo. El ro Ganges, en la India, es sagrado, y especialmente en su paso por Benars es un lugar de peregrinacin y se utiliza para baos de purificacin. Las cenizas de los muertos tambin son arrojados a este ro. Tambin hay animales sagrados, como la vaca, la serpiente o el caballo. En general, los hindes respetan a los animales, y algunas sectas hindes tienen prohibido matar cualquier animal. Por este motivo, muchos hindes son vegetarianos. Como es una religin mtica, tambin hay leyendas sobre hroes, recogidas en poemas antiguos. Un ejemplo es el Ramayana, que narra las aventuras de un prncipe guerrero, Rama, para salvar a su amada Sita. El hinduismo divide la sociedad en cuatro castas, o estratos sociales: los brahmanes (sacerdotes), kshatriya (nobles y guerreros), vaisya (burgueses) y sudra (artesanos). Cada uno de ellos tena su origen en una parte del cuerpo de Brahma, siendo los brahmanes los ms importantes, pues procedan de su cabeza. Sin embargo, tambin hay un grupo de gente que no procede de ninguna parte de su cuerpo: son los parias, tambin llamados intocables, que no tienen casta y han sido discriminados durante miles de aos. Dentro de cada casta, hay muchas pequeas divisiones.
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Las normas hindes son muy estrictas respecto a las castas: se pertenece a ellas por nacimiento, y no es posible ascender. Adems, slo es posible el matrimonio entre miembros de una misma casta. Aunque el sistema de castas est prohibido en la India desde 1947, en la prctica sigue practicndose en muchos lugares. 1.4 El budsmo5 El budismo comenz como una descendencia del hinduismo en la India. El fundador fue Siddhartha Gautama. No es fcil dar un relato histrico preciso de la vida de Gautama, ya que no se registr ninguna biografa hasta cientos de aos despus de su muerte. Hoy, gran parte de la historia de su vida est envuelta en mitos y leyendas que surgieron despus de su muerte. Aun los mejores historiadores de nuestro da tienen varios relatos diferentes-y hasta contradictorios-de la vida de Gautama. Siddhartha Gautama naci aproximadamente en 560 a.C en el norte de la India. Su padre, Suddhodana, era el gobernador sobre el distrito cerca del Himalaya que hoy es el pas de Nepal. Suddhodana resguard a su hijo del mundo exterior y lo confin al palacio donde rode a Gautama con placeres y riqueza. A pesar de los esfuerzos de su padre, Gautama un da vio el lado ms oscuro de la vida en un paseo que dio fuera de las paredes del palacio. Vio cuatro cosas que cambiaron su vida para siempre: un hombre anciano, un hombre enfermo, un hombre muerto y un mendigo. Profundamente conmovido por el sufrimiento que vio, se decidi a dejar el lujo de la vida de palacio y comenz una misin para buscar la respuesta al problema del dolor y del sufrimiento humano. Gautama dej su familia y viaj por el pas buscando sabidura. Estudi las escrituras hindes bajo sacerdotes brahmanes, pero se volvi desilusionado con las enseanzas del hinduismo. Entonces se dedic a una vida de ascetismo extremo en la selva. La leyenda dice que con el tiempo aprendi a existir con un grano de arroz por da, lo cual redujo su cuerpo a un esqueleto.
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http://espanol.leaderu.com/docs/teologia/budismo.html
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Pronto lleg a la conclusin, sin embargo, que el ascetismo no conduca a la paz y a la auto-realizacin sino que simplemente debilitaba la mente y el cuerpo. Con el tiempo, Gautama se volvi a una vida de meditacin. Mientras estaba en meditacin profunda bajo una higuera conocida como el rbol de Bohdi (lo que significa "rbol de sabidura"), Gautama experiment el grado ms alto de conciencia de Dios, llamado Nirvana. Gautama entonces fue conocido como Buda, "el iluminado." l crea que haba encontrado las respuestas a las preguntas del dolor y el sufrimiento. Su mensaje ahora necesitaba ser proclamado al mundo entero. Al comenzar su ministerio de enseanza, pronto consigui un rpido auditorio entre la gente de la India ya que muchos se haban desilusionado del hinduismo. Para el tiempo de su muerte, a los 80 aos, el budismo se haba convertido en una fuerza importante en la India. Tres siglos ms tarde, se haba extendido a toda Asia. Buda nunca dijo ser una deidad sino ms bien un "indicador del camino." Sin embargo, setecientos aos ms tarde, los seguidores de Buda comenzaron a adorarlo como una deidad. 1.5 El judasmo6 El trmino judasmo se refiere a la religin, la tradicin y la cultura del pueblo judo. Es la ms antigua y la menor en nmero de adeptos de las tres religiones monotestas ms difundidas (cristianismo, judasmo e islamismo); conocidas tambin como religiones del libro o abrahmicas y la nica de las tres que no considera imprescindible el pertenecer a su propia religin para que el alma llegue el paraso despus de la muerte. Del judasmo se desglosaron, histricamente, las otras dos. Aunque no existe un cuerpo nico que sistematice y fije el contenido dogmtico del judasmo, su prctica se basa en las enseanzas contenidas en la Tor (los cinco libros de la Ley del llamado Antiguo Testamento por el cristianismo), un
http://es.wikipedia.org/wiki/Judasmo
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compendio de libros de diversa procedencia a los que se atribuye inspiracin divina. Juega tambin un papel importante en la prctica religiosa la tradicin oral, que segn las creencias fue entregada a Moiss junto con la Tor y conservada desde su poca y la de los profetas. La tradicin oral rige la interpretacin del texto bblico; la codificacin y comentario de esta tradicin ha dado origen a la Mishn, al Talmud y a un enorme cuerpo exegtico, desarrollado hasta el da de hoy por los estudiosos. El compendio de estos textos forman la Ley Juda o Halaj. El rasgo principal de la fe juda es la creencia en un Dios omnisciente, omnipotente y providente, que habra creado el universo y elegido al pueblo judo para revelarle la ley contenida en los Diez Mandamientos y las prescripciones rituales de los libros tercero y cuarto de la Tor, el llamado Pentateuco. Consecuentemente, las normas derivadas de tales textos y de la tradicin oral constituyen la gua de vida de los judos, aunque la observancia de las mismas vara mucho de unos grupos a otros. Otra de las caractersticas del judasmo, que lo diferencia de las otras religiones monotestas, radica en que el judasmo se considera no slo como una religin sino tambin como una tradicin y una cultura. Las otras religiones trascienden varias naciones y culturas, mientras que el judasmo se considera la religin y la cultura de un pueblo especfico. La religin, la cultura y el pueblo judo pueden ser considerados como conceptos separados pero estn estrechamente interrelacionados. La tradicin y la cultura juda son muy diversas y heterogneas ya que fueron desarrolladas de maneras distintas por las diferentes comunidades, y cada comunidad local incorpor elementos culturales de los distintos pases en los que vivieron los judos a partir de la dispersin. 1.6 Atesmo Literalmente, ateo es quien no cree en ningn dios o en ninguna religin. En ocasiones se consideran ateos a los seguidores de religiones no testas como
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el budismo o el taosmo en lo que podra considerarse atesmos religiosos. Otros limitan el trmino a los atesmos irreligiosos, quienes niegan cualquier veracidad en las religiones. Tambin existen los antirreligiosos, que se oponen activamente a la prctica de la religin.
2. MITOLOGA Y RELIGIN La mitologa aparece de manera sobresaliente en la mayora de las religiones y la mayora de las mitologas estn relacionadas con al menos una religin. El trmino se suele usar ms frecuentemente en este sentido para referirse a las religiones fundadas por sociedades antiguas, como la mitologa griega, la mitologa romana y la mitologa escandinava. A raz de esto mucha gente no considera los relatos que rodean al origen y desarrollo de religiones como el cristianismo, judasmo e islamismo como crnicas literales de eventos, sino ms bien como representaciones figurativas de sus sistemas de valores. La gente perteneciente a la mayora de las religiones se ofende cuando se toma a su fe como un conjunto de mitos, ya que esto equivale a decir que la religin en s es una mentira. Sin embargo, la mayora de la gente est de acuerdo con que cada religin tiene un conjunto de mitos que se ha desarrollado alrededor de sus escrituras religiosas. La religin le da sentido a la vida, le brinda a los seres humanos una razn para vivir y una razn para vivir correctamente y con felicidad, dndole adems una gua de normas morales que le ayuda a vivir con esta integridad y felicidad. Por otra parte tenemos el punto de vista de Marx, quien opina que "la religin es el opio del pueblo". El opio es un alucingeno, lleva mentalmente a los seres humanos a un plano ficticio de la realidad. Esta es una metfora que le atribuye a la religin una funcin narcotizante la cual le muestra al hombre una gran fantasa.
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La religin como sistema de creencias ha existido siempre, existe ahora y existir durante mucho tiempo ms. La mayor parte de las personas en este planeta creen en alguna religin porque las cosas o caracterstica del universo superan su entendimiento. De aqu puede entenderse la religin como un fenmeno social, producto de la mente humana como necesidad bsica, como solucin a problemas mucho ms complejos, a los que el hombre an no le ha encontrado respuesta. 3. FILOSOFA Y RELIGIN Hablar de filosofa y religin en sentido estricto, es referirse a disciplinas distintas, a mbitos del pensamiento humano totalmente contrarios. Aunque ambas pretendan dar una interpretacin de la realidad, los mtodos que utilizan difieren como la noche y el da.7 Hecha esta aclaracin es importante plantear el concepto de Filosofa de la Religin entendida como una reflexin crtica sobre creencias religiosas.8 Ahora bien, la creencia como base de la religin, es una opinin personal. Se basa en la aceptacin de dogmas: verdades indiscutibles. En este sentido ya todo est descifrado, como escribi Ricardo Arjona la religin no es ms que un mtodo con el ttulo Prohibido pensar que ya todo est escrito. Y es aqu en donde radica la importancia de la filosofa, porque busca el conocimiento, se cuestiona en forma constante. Para la filosofa no hay verdades reveladas, no existen dogmas, sino por el contrario discute y propone ver ms all de lo que aparentemente conocemos o quieren que conozcamos.
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Sobre Filosofa. Investigaciones cientfico-racionales. Jairo Alarcn Filosofa de la Religin. C. Stephen Evans. Editorial Mundo Hispano. USA 1990. 27
ACTIVIDADES
1. Investigue sobre la Filosofa de la Religin 2. Reflexione sobre la siguiente frase y escriba sus comentarios:
"si me pregunto qu es la religin no logro encontrar una respuesta adecuada... As, pues, en lugar de plantear qu es la religin, preferira elucidar lo que caracteriza las aspiraciones de una persona que a mi me parece religiosa"
Albert Einstein 3. Documntese sobre cada una de las religiones expuestas en este captulo, analice la informacin y comente acerca de los siguientes tems desde el punto de vista de cada religin. a. Ser supremo b. Doctrina c. Revelacin d. Relacin hombre Dios e. Concepto del bien y del mal f. Vida despus de la muerte 4. Escriba un ensayo en el que aborde las convergencias y divergencias que existen, segn su criterio, entre filosofa, mito y religin.
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CAPTULO
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Filosofa
El verdadero filsofo tiene que hacer como pensador propio, un uso libre y personal de su razn, no siendo un simple imitador Immanuel Kant
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Cuando se habla de filosofa y de las definiciones que surgen acerca de ella las acepciones son varias, aunque no se pierde su esencia. La disparidad de las filosofas se refleja, obviamente, en la disparidad de los significados de filosofa, lo que no impide reconocer algunas constantes. Entre ellas, la que mejor se presta para relacionar y articular los diferentes significados del trmino, es la definicin que aparece en el Eutidemo platnico: la filosofa es el uso del saber para ventaja del hombre. Platn observa que de nada servira la posesin de la ciencia de convertir las piedras en oro si no nos supiramos servir del oro; de nada servira la ciencia que nos hiciera inmortales si no supiramos servirnos de la inmortalidad, y as sucesivamente.1
Aristteles llam a la filosofa "la ciencia que se busca", que siempre est en estado de constitucin de su propio objeto. En nuestro medio no podemos hablar de hacer filosofa debido a los factores externos, como la de suplir necesidades bsicas de supervivencia. El trabajo para llevar el sustento a nuestros hogares no deja que se dedique tiempo a que hacer reflexivo de la filosofa. Por esta razn, nicamente practicamos una historia de la filosofa al estudiar los aportes de grandes pensadores. Atendiendo a esto, la filosofa para su estudio se ha
clasificado en distintos perodos de la historia.
1. CLASIFICACIN DE LA FILOSOFA
Para su estudio, la filosofa se clasifica de acuerdo a la poca en que se dio, ya que esta marca una problemtica abordada por los filsofos, que aunque no fue la nica, s fue la que predomin. El cuadro que se presenta a continuacin muestra una panormica de los perodos de la filosofa:
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POCA
PERIODO
PROBLEMTICA PRINCIPAL
MXIMOS EXPONENTES
Antigua
VI a.C - V d.C
Estructura de la realidad
Tales Anaximandro Herclito Parmnides Demcrito Leucipo Scrates Platn Aristteles
Medieval
V - XV
Relacin entre la fe y la razn
San Agustn San Anselmo Santo Toms
Moderna
XVI - XVIII
El conocimiento
Descartes Hume Kant
Contempornea XIX - XX
Fundamentacin de las ciencias
Comte Marx Husserl Sartre
1.1. POCA ANTIGUA

La antigua Grecia, cuna de la filosofa, enmarca el primer gran periodo de la historia de la filosofa, cuya duracin es mayor de un milenio. filsofos griegos fueron jonios.2 El lugar de
nacimiento de la filosofa griega fue la costa del Asia Menor, y los primeros
En toda la primera etapa de la filosofa antigua, hasta antes de los sofistas, el problema central de que se ocupan los filsofos es la naturaleza; por eso, Aristteles los llam los fsicos, los investigadores de la naturaleza. Lo que distingue a estos primeros filsofos de otros intentos anteriores por explicar el
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Historia de la Filosofa. Frederick Copleston. Editorial Ariel, S.A. Barcelona 2004.
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origen del cosmos fue que su explicacin la fundan sobre un principio natural, y no sobre un principio mgicamente revelado, mtico o religioso, como se haba hecho hasta entonces. Con ellos nace la conviccin de que es posible conocer la realidad por medio de la razn.
Los jonios diferan entre s al describir las caractersticas de su respectivo Urstoff, pero todos ellos lo tenan por un ser material3 El Urstoff es un trmino alemn que se refiere al elemento primigenio del universo.
Tales de Mileto: el origen es el agua
Tales considera que detrs de la aparente variedad y multiplicidad de objetos que hay en el universo, ha de haber un elemento nico del cual procedan y al cual vuelvan cuando se corrompen. Para Tales, este primer principio es algo material: el agua. Probablemente influy en su afirmacin el hecho de que el agua es necesaria para la vida y de que en ese tiempo se crea que la tierra flotaba sobre el agua, adems de que l viva en Mileto, lugar donde el mar baa incesantemente sus costas, y el ver que las semillas son todas de naturaleza hmeda, que animales y vegetales la necesitan para vivir, lo lleva a la conclusin de que todo se reduce a agua.
Anaximandro: todo surge del apeirn
Si todo se originara del agua, como haba propuesto Tales, entonces no existira el calor ni el fuego, pues el agua no engendra fuego, si no que lo destruye. Adems el agua no se puede transformar en algo completamente distinto a ella. Anaximandro no est de acuerdo con la tesis de Tales, el pens que el elemento primero del cul surgen todas las dems cosas habra de ser como una masa indiferenciada -indefinida- de enorme extensin, en la que los elementos
Historia de la Filosofa. Frederick Copleston. Editorial Ariel, S.A. Barcelona 2004.
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contrarios fro-calor, seco-hmedo, an no estaban definidos, aunque los contena en s de un modo latente o potencial completamente fusionados. A este elemento Anaximandro lo llam apeirn, que significa: lo infinito, lo ilimitado.4 Del apeirn surgen todas las cosas, pero el apeiron no es ninguna de esas cosas determinadas a que da lugar. Este surgir de las cosas a partir del apeiron se da por un proceso de segregacin, porque segn Anaximandro el apeirn est en incesante movimiento, y como mezcla original empez a separarse, dando lugar as a la gran diversidad de cosas del mundo.
Anaxmenes: el aire es el elemento origen
Para el la sustancia originaria es el aire, que asocia con la respiracin o aliento indispensable para la vida, y explica ste por un proceso de rarefaccin y condensacin, el cual da lugar a todo lo que existe. El aire al enrarecerse se vuelve fuego; al condensarse se convierte en viento; despus en nube y mas condensado en agua, tierra y piedra; la condensacin la produce el fro y la rarefaccin el calor. Segn Anaxmenes las cosas son solamente cambios de densidad de una misma sustancia: el aire.
Pitgoras de Samos: el principio de todo es el nmero
Los pitagricos propusieron algo totalmente sorprendente como principio de todo; ellos ponen el principio no en la materia, sino en la forma. Postulan a los nmeros como origen de todas las cosas. En el campo de la msica Pitgoras encontr algo decisivo para fundamentar su teora. Su espritu matemtico le permiti descubrir que la armona musical depende de ciertas relaciones numricas segn la longitud de las cuerdas de la lira.
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Tambin descubri que los intervalos de la escala musical pueden expresarse aritmticamente como las razones entre los nmeros 1, 2, 3 y 4. Y curiosamente, la suma de estos nmeros es 10, que es llamado por los pitagricos el nmero perfecto. Esto adems se manifiesta en la figura llamada tetrakys, que representa el nmero 10 y que para ellos era sagrada, al grado de que juraban por ella. La figura constituye una disposicin geomtrica que expresa un nmero y el concepto que esta disposicin presupone es el del orden mensurable. Incluso en las distancias y en las revoluciones de los planetas se aprecian reveladoramente las relaciones numricas. Como consecuencia de este tipo de observaciones, pitgoras consider que el cosmos estaba estructurado de un modo parecido, es decir, regido por el orden, la medida, la proporcin. Y concluye que los nmeros son el elemento constitutivo de la realidad. Conforme la doctrina metafsica basada en que la armona es nmero, los pitagricos conceban el mundo como una esfera, con el fuego originario al centro y movindose a su alrededor diez cuerpos celestes en direccin de occidente a oriente.5
Herclito de Efeso: todo cambia incesantemente y el fuego es el origen
Herclito afirma que todo est cambiando continuamente y que no hay en la realidad nada que permanezca igual en dos momentos distintos; todo fluye, nada permanece. Ni en el mundo externo ni en nosotros mismos hay nada que pueda considerarse como permanente; lo nico verdadero en la realidad es el devenir, y de aqu surge su pensamiento: Nadie puede baarse dos veces en el mismo ro; las aguas han pasado, otras hay en el lugar de las primeras y aun nosotros mismos somos ya otros.
En efecto, todo esta cambiando continuamente, pero este cambio no es catico ni irracional, sino que se realiza de acuerdo con un orden, con una ley universal.
La naturaleza y el cosmos. Francisco Mrquez. Facultad de Humanidades, USAC 2004.
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Herclito afirma que esta ley universal es el logos. Y este logos es eterno, domina todo y rige todo. La accin del logos recae en un substrato material que Herclito postula como el elemento del cual estn hechas todas las cosas: el fuego.
Este filsofo vio en el fuego la causa originaria de todas las cosas que hay en el universo. El universo, segn Herclito, es un eterno fuego que se transforma. Ningn ser humano ni divino ha hecho este mundo, sino que siempre fue, es y ser eternamente fuego vivo que se enciende con medida y con medida se apaga. Otra de las razones por las que vio en el fuego el elemento originante de todo cuanto existe, es porque ste vive slo consumiendo y destruyendo, y pues para Herclito, adems de su principio capital de que todo est cambiando continuamente, hay que agregar que para l todas las cosas existen porque estn en una lucha constante, la cual es esencial para la vida y, por lo tanto, la contienda es buena en s misma. Es decir, todo lo que vive, vive por la destruccin de otras cosas: el fuego vive por la muerte del aire, y el aire por la muerte del fuego, el agua vive por la muerte de la tierra y la tierra por la del agua. Por tanto existe una lucha entre contrarios y la tensin que existe en esta es la que pone en curso al movimiento.
Parmnides: el ser es y es imposible que no sea
Es considerado como uno de los filsofos ms importantes del periodo presocrtico. Representa una postura contraria a la de Herclito; para este el cambio y el movimiento son lo esencial en la naturaleza. Para Parmnides, en cambio, el movimiento es imposible, es slo apariencia, pues el verdadero ser es inmutable.
Para Parmnides es fundamental que distingamos entre la verdad y la mera apariencia. El camino de la verdad slo puede ser alcanzado por medio de la razn; los sentidos slo nos dan conocimiento de apariencias; los sentidos nos dicen que las cosas del mundo siempre estn cambiando; que son muchas y
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distintas, nacen y mueren, son y dejan de ser. O ms exactamente son y no son. Pero la razn nos dice que esto no puede ser as, porque el ncleo de su pensamiento lo expresa diciendo las siguientes afirmaciones:
1.- El ser es, y es imposible que no sea. 2.- El no-ser no es y no puede ni siquiera hablarse de l. 3.- Es lo mismo el ser que el pensar.
Empdocles: hay cuatro races de todo
Empdocles sostena que los cuatro elementos que l llamaba races, o sea, la tierra, el agua, el aire y el fuego, eran reales y primarios. Explicaba el mundo de los fenmenos por la diversidad de combinaciones de estas cuatro sustanciasraces en proporciones variables6. Constituye un intento de conciliacin entre lo que nos dicen nuestros sentidos: hay mltiples cosas en constante movimiento y las tesis de Parmnides acerca del ser. El ente de Parmnides es una esfera homognea que no cambia. Para Empdocles la realidad tambin es una esfera, pero no homognea, sino una mezcla de elementos.
Para Empdocles las cosas no nacen ni mueren, lo que verdaderamente ocurre es una mezcla y separacin de estos cuatro elementos, un cambio de lugar de las partculas elementales. No se da nacimiento de ninguna de las cosas, ni un fin en la muerte; sino slo mezcla y cambio de las cosas mezcladas.
Empdocles es el primer filsofo que propone la existencia de fuerzas que actan sobre la materia haciendo que se unan o se separen, es decir, a que se muevan. Estas fuerzas son: el amor y el odio. El amor es la fuerza que junta unos elementos con otros para producir criaturas compuestas; y el odio tiende a separar los distintos elementos. Ambas fuerzas permanecen siempre activas, pero su
Los Filsofos Griegos. De Tales a Aristteles. William K. C. Guthrie. FCE Mxico 2003.
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predominio es alternativo. Segn Empdocles, la evolucin del mundo es un proceso circular que se desarrolla en cuatro periodos:
1. Reinado del amor. Las partculas de todos los elementos estn completamente mezcladas, a tal grado que no es posible distinguir las races. 2. El odio comienza a actuar. Va logrando la separacin de los distintos elementos; en este periodo an quedan elementos distintos sin separar. 3. Dominio del odio. Los elementos distintos se han separado. En este periodo no existen las cosas que conocemos. 4. El amor reinicia. Al reiniciar su accin el amor, logra comenzar a combinar elementos distintos entre s, cerrndose as un ciclo, para volver a repetirse interminablemente.
Leucipo y Demcrito: todo est constituido por tomos
Leucipo y Demcrito son los mximos representantes del atomismo. Son los ltimos presocrticos y la problemtica de que se ocupan sigue siendo la naturaleza. Al igual que Empdocles revelan una gran influencia de Parmnides y Herclito.
Leucipo y Demcrito concibieron el mundo como formado por la unin de diminutas partculas materiales que admiten diversas combinaciones; a partir de las cuales se originan los distintos objetos y fenmenos. destruidas.7 A su vez, estas
partculas atmicas no han sido creadas por nada ni nadie y no pueden ser
El alma tambin esta formada por tomos, pero estos son ms sutiles y perfectamente esfricos y por ello ms mviles y voltiles. Todo lo que existe se reduce a una sustancia material, que son los tomos. Para Demcrito el nacer y
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La naturaleza y el cosmos. Francisco Mrquez. Facultad de Humanidades, USAC 2004.
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el morir son algo aparente, en realidad se trata slo del acercamiento o separacin de los tomos. Y el crecimiento de los seres vivos se da cuando en sus pequeas concavidades se insertan otras partculas slidas, hacindolos as ms extensos.
Todas las cosas y las variaciones que hay en el universo se explican por el cambio de posicin y situacin de los tomos. Los tomos se mueven eternamente en el vaco. Para Demcrito el vaco forma parte de la realidad, aunque es cierto que no en el mismo sentido que los tomos; y sin embargo es algo, puesto que existe. El vaco es un intermedio entre la realidad plena de los tomos y el absoluto no-ser de Parmnides.
Anaxgoras: hay de todo en todo
Anaxgoras acepta de Parmnides que nada puede generarse de la nada y que ninguna cosa puede convertirse en nada. Por lo que para Anaxgoras todo existe desde siempre, lo que nuestros sentidos perciben como un nacer y morir de las cosas, en realidad slo es una mezcla y separacin de pequeas partculas que han existido y existirn por siempre. Estas partculas diminutas son increadas, eternas y cualitativamente inmutables.
Lo que inquiet a Anaxgoras fue lo que sucede en el fenmeno de la nutricin, pues se pregunta como es que se formen huesos, uas, cabello, venas si no comemos huesos, uas, cabello, venas; y en los animales se forman alas, cuernos, caparazones sino comen alas, cuernos y caparazones, y en vez comen plantas, carne y agua. Por lo que piensa que todo lo que parece nuevo, tiene que haber estado ya presente de antemano en los alimentos que nosotros ingerimos. Todos los elementos que forman nuestro cuerpo estn ya en lo que comemos, aunque en partes tan diminutas que no podemos percibirlas por nuestros sentidos si las tomamos individualmente, sino hasta que se aglomeran y caen entonces bajo nuestra percepcin.
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Anaxgoras afirma que las cosas estn compuestas por partculas pequesimas que contienen en s partes de todo lo dems. Es decir, que en todos lo seres hay partculas de todas las sustancias que hay en el universo. A estas partculas pequesimas Anaxgoras las llam sprmata (semillas). Estas partculas por muy diminutas que sean, contienen semillas de todos los otros elementos, porque nunca sern tan pequeos para que estn compuestos por un solo ingrediente.
Anaxgoras afirma que nosotros identificamos a las cosas conforme al elemento que predomine en ellas; es decir, que el elemento ms abundante en las cosas determinar el aspecto que vemos.
Para Anaxgoras el responsable de la puesta en marcha de los sprmata es el nous. El nous da inicio al proceso de transformacin de la materia. Antes de que se originara el mundo, todos los elementos formaban una mezcla; en esta mezcla originaria ocurri un movimiento circular gracias a un impulso dado por el nous: este impulso que se origin en un punto determinado, fue amplindose indefinidamente hasta formar el cosmos.
El nous es algo inmaterial, lo mas puro de todas las cosas, al no estar mezclado no sufre influencias de nada y es completamente autnomo e independiente. El nous no puede compararse con nada. La propiedad capital del nous es el conocer y posee toda clase de conocimiento acerca de todo y se funda su capacidad de ordenacin y gobierno del universo. Gobierna no slo sobre lo animado, sino tambin sobre lo meramente fsico.
Protgoras: El hombre es la medida de todo
Protgoras retom de Herclito la tesis de que las cosas estn sujetas a un cambio continuo. Y consider que lo mismo ocurre con el cuerpo humano y los rganos de los sentidos y por todo ello concluy que el contenido de nuestra
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percepcin es siempre distinto, es decir, que no podemos afirmar verdades absolutas.
Para Protgoras no podemos decir cmo son realmente las cosas, sino solamente cmo nos parece que son en un momento determinado. A cada quien le parecen las cosas de manera distinta, la manera como las cosas se le presentan a un hombre es la verdad para l, y el modo como se presentan a otro es la verdad para este. Ninguno de los dos puede achacar error al otro, pues si uno ve las cosas de una manera son de esa manera para l, aunque le parezcan diferentes al vecino. La verdad es meramente relativa8.
Scrates: concete a ti mismo
Para llegar al verdadero conocimiento, Scrates emplea el mtodo de la dialctica, que consiste en una discusin dirigida siempre con rigor y precisin, un dilogo en el que se tiene siempre presente la finalidad de llegar a la verdad, llegar a descubrir lo que son las cosas y no slo lo que parecen ser.
La dialctica tiene dos fases: la irona y la mayutica. La irona la usa Scrates para limpiar la mente de falsos saberes, y la mayutica para sacar a la luz los conocimientos que estn en nuestro interior. El mtodo culmina cuando se llega a una definicin y por medio de ella se adquiere el concepto universal. El concepto universal se obtiene mediante la observacin de casos particulares que comparten caractersticas comunes. El conjunto de estas caractersticas sirven de base para construir la definicin buscada. Esta definicin no registra lo particular de las cosas sino lo que es comn a todos los casos semejantes para llegar al concepto universal, que encierra un conocimiento autntico y vlido para todos. Scrates supera el subjetivismo y el escepticismo que haban sembrado los sofistas, colocando nuevamente la filosofa en el camino de la verdad y sent las bases del conocimiento cientfico.
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Los Filsofos Griegos. De Tales a Aristteles. William K. C. Guthrie. FCE Mxico 2003.
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Concete a ti mismo y Solo se que no se nada, son dos frases muy conocidas de Scrates para estar conscientes de la ignorancia del ser humano y propiciar la bsqueda del verdadero conocimiento. as
La irona consiste en hacer que el interlocutor exponga sus puntos de vista para luego mostrarle, mediante una serie de preguntas que est equivocado. Cuando su interlocutor se percata de sus errores y se daba cuenta de su ignorancia, Scrates se permite continuar y pasar a la mayutica.
Luego Scrates, siempre mediante preguntas, va a ayudar a dar a luz a la verdad que el interlocutor tiene dentro de s mismo. En esta fase de su mtodo se trata de sacar el conocimiento que el otro posee ya en su interior pero de una manera confusa y oscura.
El centro de reflexin socrtica es el hombre; el nico en el que se da la moralidad. Incluso sus reflexiones acerca del conocimiento se dan siempre a propsito de este tema, pues el nico conocimiento realmente importante es aquel que se refiere al hombre, a su vida, de la cual debe hacer una tarea moral, un trabajo continuo en el que busque el verdadero bien.
El fin de Scrates es hacer hombres mejores, mostrarles que no saben lo que es la virtud, el bien, la justicia, etc. Hacerlos consientes de su ignorancia es una manera de ayudarles pues cuando se den cuenta de ello, entonces se propondrn alcanzar ese conocimiento y, ya en posesin de l, slo podrn obrar bien, porque quien conoce la virtud la busca; aquel que obra mal lo hace por ignorancia, por que cree que hace bien. Por ello se dice que el primer paso hacia la virtud es intelectual y el segundo moral; se trata de una tica intelectualista.
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Platn
Discpulo de Scrates, fue influenciado en gran manera por las aportaciones de sus antecesores:
Herclito. De l retoma la tesis de que todo en el mundo est cambiando de manera continua. Parmnides. Platn acepta, como l, la existencia de un tipo de realidad permanente que slo puede ser descubierta por medio de la razn. Pitagricos. De ellos le conmovi de manera muy especial su profundo inters y reverencia por las matemticas y su creencia en la inmortalidad y la trasmigracin de las almas.
Scrates. Su maestro, cuya obra continuar. De l retoma su confianza en la existencia de principios morales absolutos y en la posibilidad de formular definiciones acerca de conceptos universales.
La teora de las ideas es el ncleo de toda la filosofa platnica; contiene principalmente su teora del conocimiento y su metafsica, aunque tambin encierra contenidos esenciales de poltica, tica y lgica. Uno de los problemas fundamentales que se plantean en la filosofa de Platn es el de la posibilidad del conocimiento universal.
El conocimiento requiere de un objeto permanente, inmutable. Con las caractersticas del ser de Parmnides. Considerando todo esto, Platn llega a la conclusin de que debe existir algo distinto de lo percibido por nuestros sentidos, que no cambie incesantemente. Este algo inmutable y eterno, objeto de nuestro conocimiento real, es lo que Platn llama ideas. En Platn la palabra idea significa modelo o patrn. Las ideas no existen en el mundo sensorial ni en nuestra mente, sino en un lugar celeste, supraterrenal, fuera del espacio y el tiempo.
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Las ideas son lo autntico, lo verdaderamente real, lo que no est sujeto al cambio, al ser y dejar de ser, por eso decimos que no tiene mezcla de no ser, sino que es, de una manera plena, completa e independiente.
Aristteles
Con l la filosofa griega llega a su punto culminante. Al principio acepto toda la filosofa de su maestro Platn, pero ms tarde su vigoroso sentido de la realidad y de los hechos empricos le lleva a abandonar las msticas doctrinas de las ideas y de la inmortalidad y la trasmigracin de alma. Fue creador de la lgica, a la que consider una parte esencial de la filosofa o ms exactamente, su mtodo.
Para Aristteles, los sentidos son la nica fuente de conocimiento, por que a travs de ellos conocemos los particulares con base en los cuales el intelecto se encarga de abstraer las caractersticas esenciales y as formar el universal, o para decirlo ms exactamente: la sensacin conoce las formas sensibles, esto es, formas presentes en la materia; la inteligencia conoce formas inteligibles abstradas de la materia.
Conforme predominan los sentidos o el intelecto en la elaboracin del conocimiento, Aristteles distingue diferentes grados del saber.
Grados del saber
La experiencia (saber qu): es el conocimiento que adquirimos en nuestro contacto directo con las cosas particulares, individuales, y que por ello no se puede ensear.
Arte o tcnica (saber cmo): es un saber hacer adquirido mediante la repeticin de experiencias adecuadas. Nos da cierta universalidad y por ello se puede ensear. La tcnica es superior a la experiencia.
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Sabidura (saber por qu): es el saber pleno, este nos dice que las cosas son y por qu son.
La sabidura tiene dos mtodos:
La episteme Es el saber de la ciencia, el saber demostrativo. El nous Es el saber de los principios. Aquellos que no se pueden demostrar, por ser principios. Se llega a ellos por intuicin. Es el grado supremo del conocimiento, de la ciencia que tiene por objeto el ente en cuanto tal.
Aristteles, no neg algo tan evidente como el cambio, pero tampoco el ser permanente de las cosas; ahora bien, su vigoroso sentido de la realidad se niega a aceptar un mundo supraterrenal, como el de las ideas, descubriendo, en cambio, en este mundo sensible ambas cosas: permanencia y cambio.
Para Aristteles el verdadero conocimiento no es el de las cosas individuales, sino que se funda en los conceptos universales, pero eso no significa que se dan en las cosas y la razn las deduce al identificar lo comn en los mltiples particulares y concibindolos como un universal. Este universal es slo una forma lgica, pero no tiene una realidad ontolgica; es decir no existe como ser. En realidad slo existen las cosas individuales, el ser particular del mundo visible, lo que Aristteles llama sustancia o, ms exactamente sustancia primera.
Cuando ocurre el cambio debe de haber algo que cambia y algo que permanece. Es decir, no hay cambio absoluto. Esto llev a Aristteles a distinguir en las sustancias un doble elemento: la materia y la forma.
La materia es aquella que sufre los cambios, es decir, lo que permanece en los cambios, aquello de que est hecho algo. La forma es lo que hace que algo sea lo
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que es. Por ejemplo, en un juguete la materia puede ser el plstico mientras que la forma puede variar.
Esta totalidad de materia y forma en realidad son indisolubles, solamente podemos separarlas en el pensamiento. Juntas integran la sustancia, y la sustancia es el ser, lo que existe, la realidad.
1.2 POCA MEDIEVAL

El cristianismo no es una filosofa, ni una teora racional para explicar la realidad, sino ms bien es un sistema de vida que tiene como modelo a Cristo y como fin la salvacin. Al expandirse esta religin durante los primeros siglos de su existencia, entra en contacto con la filosofa griega hasta el grado de dar origen a esa sntesis de filosofa y cristianismo denominada filosofa medieval. La filosofa medieval se divide en dos periodos:
1.2.1 PATRSTICA
La patrstica es el conjunto de especulaciones que durante los primeros siglos de la era cristiana realizaron los padres de la iglesia ante la necesidad de usar conceptos filosficos griegos para:
Comprender la verdad revelada. Formular racionalmente sus dogmas. Defender su doctrina del constante ataque intelectual de que era objeto por parte de quienes consideraban irracionales sus creencias.
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San Agustn
El problema central de la filosofa agustiniana es el de la verdad. San Agustn siempre busc el conocimiento de la verdad y a los que no crean les argumentaba: Puede dudarse todo, menos de que se duda y entonces: No slo es cierto el hecho de dudar sino tambin es cierta la existencia de quien duda o se equivoca. Este pensamiento se resume en su frase Si yerro, s que existo.
San Agustn lleg a la verdad por introspeccin, por que la verdad habita dentro de nosotros mismos. Tom de el platonismo la nocin de una verdad inmutable, eterna, necesaria, que el hombre no debe buscar fuera, en el mundo sensible, sino dentro se su alma, por que all se reflejan todas las ideas, las formas y las especies eternas procedentes de Dios, pues las ideas existen en la mente de Dios, nica realidad necesaria y eterna.
Dios es, para San Agustn, el fundamento de la verdad y del conocimiento. l nos ilumina, irradia su luz sobre el espritu humano permitiendo que las ideas se revelen, se muestren a nuestra alma.
Si bien hay muchas cosas que pueden ser conocidas por la razn, el principal propsito del conocimiento humano es la comprensin de la verdad revelada y estas slo puede ser alcanzada por medio de la fe; sin embargo son de tipo racional las inquietudes que mueven al hombre a buscar esa comprensin y tambin son racionales las explicaciones mediante las cuales es posible interpretar correctamente las verdades de la fe.
Segn San Agustn la filosofa y la fe religiosa estn unidas, pues ambas persiguen la verdad nica, eterna, inmutable y necesaria que est en Dios.
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Entiende para creer, cree para entender. Con esta frase San Agustn resume su tesis de que la fe y la razn colaboran juntas y solidariamente en la explicacin y el esclarecimiento de las verdades cristianas.
En la filosofa agustiniana la historia al igual que el conocimiento y la verdad tambin depende de Dios, pues l es el que ordena los grandes acontecimientos, y la humanidad ha de seguir siempre el camino marcado por la providencia divina. En su obra principal La ciudad de Dios, San Agustn interpreta la historia universal como una lucha entre dos ciudades:
La ciudad de Dios, donde impera el amor. La ciudad terrena, donde impera el odio.
Estas dos ciudades coexisten en el mundo mezcladas entre s. Los habitantes de la primera son los que aman a Dios y estn a su servicio; por el contrario los miembros de la ciudad terrena se aman a s mismos y viven para satisfacer sus pasiones y disfrutar desenfrenadamente de los bienes materiales. No hay lmites precisos entre una ciudad y otra y no deben ser identificados con la iglesia y el estado; pues tanto una como otro son buenos y malos. La ciudad terrena desconoce la ley de Dios y la rectitud del orden cristiano vive en el caos, librando constantes guerras y apartndose del bien hasta terminar en la muerte eterna del infierno. La ciudad de Dios acata siempre la autoridad divina que habr de alcanzar para sus seguidores la felicidad perpetua, porque al final el bien triunfar sobre el mal y la victoria es de Dios.
1.2.2 ESCOLSTICA
Se da el nombre de escolstica a la especulacin teolgico-filosfica desarrollada en las escuelas de las catedrales y conventos, en un principio, y despus en las primeras universidades de la Edad Media. All se contino la tendencia de los padres de la iglesia a buscar en el ejercicio de la actividad racional la posibilidad
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de aclarar, demostrar y defender la verdad revelada. En los primeros siglos de la escolstica hay una clara subordinacin de la filosofa a la teologa, despus con Santo Toms se hace una distincin formal entre la fe y la razn, para finalizar la poca medieval con la propuesta de una separacin definitiva. Sin embargo el inters principal de la filosofa en la Edad Media sigue siendo la comprensin de las verdades de la fe. La escolstica comprende 3 etapas:
Primera escolstica del siglo XI al XII Se establecen las bases y el acuerdo total entre fe y razn. Influencia de Platn y San Agustn principalmente.
Alta escolstica del siglo XIII al XIV Se elaboran los grandes sistemas filosficos-teolgicos. Se considera parcial el acuerdo entre fe y razn. Influencia de Aristteles.
Escolstica tarda Disolucin de la escolstica. Se vislumbra una separacin entre la fe y la razn.
San Anselmo fue la figura ms destacada en la primera escolstica, arzobispo de Canterbury. A l se debe el mtodo de investigacin caracterstico de este
periodo, mtodo segn el cual los pasos a seguir en toda investigacin son:
Partir de la fe, pues ella nos proporcionar los hechos que debe interpretar la razn. Confiar en la revelacin como ltimo criterio de verdad. Aceptar como ciertos slo los resultados de la investigacin que son acordes a lo revelado por Dios.
Para San Anselmo, el camino a seguir va de la fe a la ciencia y nunca a la inversa, y esta impulsa a los creyentes para que entiendan racionalmente las verdades ya aceptadas por la fe. Para demostrar la existencia de Dios construyo varias pruebas, la ms conocida es la llamada por Kant argumento ontolgico.
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Santo Toms de Aquino
Es el ms grande filsofo de toda la Edad Media. Vivi en el siglo XIII, la edad de oro escolstica, cuando la cultura sale de las escuelas de las catedrales y se fundan las primeras universidades. La filosofa de Santo Toms coincide con la de Aristteles y hasta nuestros das sigue siendo la filosofa sustentada por la iglesia catlica.
Para Santo Toms la fe y la razn proceden de Dios y ambas son fuentes de conocimiento distintas e independientes. Pues la fe se basa en la luz sobrenatural de la gracia y tiene como objeto los datos revelados y la razn slo se apoya en la luz natural de su propia inteligencia y su objeto es la realidad inteligible. La fe no suprime a la razn, la supone.
La filosofa ya no es ms un instrumento de la teologa. Santo Toms de Aquino la considera una ciencia autnoma con un objeto propio y diferente. La teologa se funda tanto en la revelacin como en la razn. Es una sntesis se los dos medios de conocimiento y tiene como finalidad penetrar intelectualmente en las verdades de la fe; por su parte la filosofa slo esta fundada en la razn y no acepta la autoridad de opiniones ajenas y su finalidad es la comprensin de todo el porqu del mundo y sus causas.
Santo Toms rechaz la prueba ontolgica de San Anselmo, pues para l la existencia de Dios no se deriva de su esencia, sino que se sigui una lnea.
1.3 POCA MODERNA

Hacia el siglo XV se hace evidente el antagonismo entre la ciencia y la fe. Algunos astrnomos y naturalistas exponen sus teoras respecto al origen del universo totalmente opuestas a las de la iglesia. Esto provoca que las sociedades empiecen a tener una percepcin diferente acerca del mundo que habitan. La
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filosofa moderna busca explicar el universo desde un punto de vista cientfico y matemtico basado en la razn. El racionalismo de Descartes Ren Descartes naci en 1596. Era una persona que tuvo una vida errante, dedicndose a los viajes por Europa. A Descartes se le considera como el fundador de la filosofa de los nuevos tiempos y el primer gran constructor de un sistema filosfico, el mismo que fue seguido por Espinoza, Leibniz, Locke, Hume y Kant. Su sistema filosfico estaba basado en una filosofa construida desde los cimientos y que procura encontrar una especie de esclarecimiento a todas las cuestiones filosficas importantes, le interesaba aclarar lo que respecta a la certeza de nuestro conocimiento, as como la relacin del alma con el cuerpo. Era de un pensamiento contrario al escepticismo que reinaba en esos tiempos, pues crea que no se debe limitar al conocimiento, coincidiendo de esta forma con la filosofa de Scrates. Su obra ms importante es El discurso del mtodo, donde Descartes plantea la cuestin de qu mtodo debe emplear el filsofo cuando se dispone a solucionar un problema filosfico, pues las ciencias naturales ya tenan un nuevo mtodo. Asimismo Descartes constata que no debemos considerar nada como verdad si no conocemos claramente lo que es. Pensaba que la filosofa poda ir de lo simple a lo complejo. Dese aplicar el mtodo matemtico a la reflexin de la filosofa y probar las verdades filosficas como si se probase un principio matemtico, o sea, usando la razn. En su razonamiento, el objetivo de Descartes es llegar a un conocimiento seguro de la naturaleza de la vida y para eso se debe partir de la duda. Encontr importante el descarte de todo conocimiento previo, para que recin podamos comenzar a trabajar en un proyecto filosfico. Aclara tambin que no tenemos que confiar en nuestros sentidos. El era, por lo tanto, racionalista. Una de
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las conclusiones a la que lleg era de que la nica cosa en la cual se poda estar seguro era poniendo en duda todo. Crey en la existencia de Dios puesto que era algo tan evidente. El afirmaba que el hombre era el ser dual, puesto que piensa pero tambin ocupa un lugar en el espacio; lo que significa que el hombre tiene un alma y a la vez un cuerpo extenso. El empirismo de Hume
David Hume, naci el ao 1711, y muri en 1776. Se cri en Escocia, en las afueras de Edimburgo, vivi en la poca de la Ilustracin, al mismo tiempo que grandes pensadores franceses como Voltaire y Rosseau. Su filosofa ha pasado a ser la ms importante entre los empiristas, adems de su influencia en la inspiracin al gran filsofo Immanuel Kant.
Su obra ms importante fue, Tratado acerca de la naturaleza humana, publicada cuando an tena veinticuatro aos. Hume tiene fuertes sentimientos sobre cmo los nios perciben el mundo. Como empirista, Hume consider una obligacin el ordenar todos los conceptos y pensamientos confusos que haban inventado todos los pensadores anteriores a l durante la Edad Media. Quera volver a la percepcin inmediata del mundo de los hombres.
l desea volver a la percepcin infantil del mundo, antes de que todos los pensamientos y reflexiones hayan ocupado sitio en la conciencia. Asimismo empieza a constatar que el hombre tiene dos tipos diferentes de percepciones, que son impresiones e ideas, con impresiones quiere decir la inmediata percepcin de la realidad externa y con ideas, el recuerdo de una impresin de ese tipo; adems subraya que tanto una impresin como una idea pueden ser simples o compuestas.
Hume quiere atacar todas aquellas ideas y pensamientos que no tienen origen en
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su correspondiente sensacin, dice adems que a diario utilizamos conceptos sin pensar si son vlidos.
Para Hume, la conciencia es una especie de teatro donde aparecen los distintos juicios sucedindose los unos a los otros; pasan, vuelven, se marchan y se mezclan en una infinidad de posturas y situaciones. Hume rechaz cualquier intento de probar la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, l no era cristiano pero tampoco era un ateo convencido, es decir era lo que llamamos un agnstico.
El idealismo de Kant
Inmanuel Kant, 1724-1804, filsofo alemn; formado en el racionalismo, comienza a dudar del valor de la razn al leer a Hume, plantendose el problema del valor y los lmites de sta. La filosofa Kantiana supone una sntesis del racionalismo y del empirismo, cerrando una poca filosfica muy importante. Kant procede a un estudio de cmo es posible la construccin de la ciencia, llevando a cabo una reflexin sobre el problema de las relaciones de la razn con la realidad, que en ella aparecen vinculadas.
Las bases de la Filosofa de Kant, llamada filosofa crtica, est recogida en su obra Crtica de la razn pura, en la que examin las bases del conocimiento humano y cre una epistemologa individual. Pero pensaba que los racionalistas exageraban en lo que puede aportar la razn. Kant explic que el espacio y el tiempo pertenecan a la condicin humana siendo caractersticas de la conciencia y no atributos del mundo fsico. Afirm que la conciencia se adaptaba a las cosas y viceversa, l crey que la ley de la causalidad un elemento componente de la razn humana y que era eterna y absoluta, simplemente porque la razn humana consideraba todo lo que suceda dentro de una relacin de causa y efecto.
Las proposiciones, segn Kant, pueden ser divididas tambin en otros dos tipos:
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emprica, o a posteriori, y a priori. Las proposiciones empricas dependen tan slo de la percepcin, pero las proposiciones a priori tienen una validez esencial y no se basan en tal percepcin.
Kant consideraba los objetos del mundo material como incognoscibles en esencia; desde el punto de vista de la razn, sirven tan slo como materia pura a partir de la cual se nutren las sensaciones. Los objetos, en s mismos, no tienen existencia, y el espacio y el tiempo pertenecen a la realidad slo como parte de la mente, como intuiciones con las que las percepciones son medidas y valoradas.
Kant describe su sistema tico, basado en la idea de que la razn es la autoridad ltima de la moral. Afirmaba en sus pginas que los actos de cualquier clase han de ser emprendidos desde un sentido del deber que dictase la razn, y que ningn acto realizado por conveniencia o slo por obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral. Kant describi dos tipos de rdenes dadas por la razn: el imperativo hipottico que dispone un curso dado de accin para lograr un fin especfico; y el imperativo categrico que dicta una trayectoria de actuacin que debe ser seguida por su exactitud y necesidad. Kant ha tenido mayor influencia que ningn otro filsofo de la era moderna. El mtodo dialctico, utilizado tanto por Hegel como por Marx, fue un desarrollo del mtodo de razonamiento articulado por antinomias que Kant aplic.
1.4 POCA CONTEMPORNEA

La filosofa contempornea es una respuesta a los cambios que gener la reflexin filosfica y el desarrollo de las ciencias particulares. La preocupacin del filsofo de esta poca es la existencia del ser humano y la vida. Adems se puede considerar que el filsofo es un contestatario de la sociedad industrializada, tecnolgica y deshumanizada.
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El Positivismo de Comte
Apareci a mitad del siglo XIX, su fundador fue el francs Augusto Comte, un reformador para el que una sociedad se define por el grado de desarrollo intelectual alcanzado, motivo por el cual considera a la filosofa como fundamento de todo orden social. La historia de la sociedad, sostiene Comte, ha estado dominada por la historia del espritu humano. Comte cree haber descubierto la ley fundamental del progreso y el desarrollo del espritu y la convierte en la base de un sistema filosfico.
Ley de los tres estados es el principio de la filosofa positiva, en ella se habla de la evolucin del espritu a travs de tres estados que son:
1. El estado teolgico, corresponde a la infancia de la humanidad, cuando esta se cuestiona el por qu de todas las cosas. En este estado se dan tres momentos:
Fetichismo. El espritu humano dota de animacin a las cosas materiales y les otorga poderes mgicos o divinos, mediante cuya accin se explica los cambios observados en la naturaleza.
Politesmo. Sustituye las cosas materiales por seres divinos y hace depender los procesos naturales de la voluntad de los dioses. Monotesmo. En este momento se sustituye la pluralidad de divinidades por un Dios nico y omnipotente que con sus leyes gobierna todo el universo.
2. El estado metafsico, es una modificacin del teolgico y es indispensable para el desarrollo de la humanidad e igual de transitorio e imperfecto. En vez de descubrir causas se pretende conocer esencias, sustituyendo los entes naturales por abstracciones, como son las ideas de principio, sustancia, esencia, causa, etc.
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3. El estado positivo, es la ltima etapa en el desarrollo del espritu humano, este estado se alcanza cuando ya no se aspira a un conocimiento absoluto que explique el origen y sentido del universo, cuando se deja de buscar el por qu de todas las cosas y el hombre se limita a observar lo hechos de la experiencia para describirlos y descubrir las leyes que rigen su comportamiento, es decir, las relaciones constantes que existen entre los fenmenos observados. El estudio de los fenmenos no es absoluto, sino siempre relativo a la organizacin y situacin que vive el hombre. As pues, todo conocimiento positivo debe adaptarse razonablemente a nuestras necesidades reales.
El materialismo dialctico de Marx Karl Marx se mostraba crtico de toda la filosofa anterior por considerarla meramente especulativa, terica y desvinculada de la realidad. l no pretenda construir otro sistema, otra escuela filosfica, su objetivo no era terico sino prctico: transformar la realidad. La suya era una filosofa de la praxis, de la accin. Su pensamiento se nutra fundamentalmente del de Hegel, de quien tom el mtodo dialctico, y de Feuerbach de quien hered el materialismo. Su filosofa, que recibi luego el nombre de "materialismo dialctico" o "materialismo histrico", fue la fuente inspiradora de grandes luchas sociales en todo el mundo y el sustento filosfico-poltico-econmico de experiencias revolucionarias como las de Rusia, China y Cuba. Marx fue un dursimo crtico de la sociedad burguesa. l entenda que el hombre vive alienado, enajenado, y considera que la raz de esta situacin se encuentra en la injusta estructuracin de la actividad econmica. Si no se resuelve la injusticia en este plano bsico o estructural, toda la vida social seguir siendo injusta y alienante.
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Segn l, la causa bsica de la injusticia es la propiedad privada de los medios de produccin, que genera la separacin entre los propietarios (burgueses) y los no propietarios (proletarios, quienes slo son dueos de su prole, de sus hijos). Los propietarios se valen de la fuerza de trabajo de los no propietarios (la fuerza de trabajo es el nico generador de riqueza) para aumentar su capital y le dan al trabajador como pago lo mnimo necesario para que subsistan l y su familia. A la diferencia entre la riqueza que generan los trabajadores y lo que efectivamente reciben por su trabajo Marx la llama "plusvala". En definitiva, se trata de un saqueo o robo que unos pocos, los burgueses, hacen a las grandes mayoras, los proletarios. Marx crea que esa sociedad injusta sera suplantada por una "sociedad comunista", sin divisin de clases y sin propiedad privada de los medios de produccin. Pero tambin crea que este cambio no se dara sino a travs de una revolucin violenta, generada por un movimiento que reuniera la inteligencia de los intelectuales revolucionarios y la fuerza de las masas proletarias. La fenomenologa de Husserl La filosofa de Husserl pertenece a la tradicin inaugurada por Descartes, que entiende al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer. Como ente teorizante el hombre sabe siempre en alguna medida acerca de s mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los dems seres con los que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que seala a los hombres admite muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de elaboracin, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Las ciencias existen slo gracias a un entrenamiento especial de las facultades conscientes, a una intensificacin deliberada y sostenida de la vocacin humana natural. Este poder del hombre se vuelca en las ms diversas direcciones, del cielo a la tierra,
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de lo microscpico a lo inmenso, fundando reas de experiencia inteligente con distintos ideales de verdad, mtodos para alcanzarla y argumentos que la fundan. El existencialismo de Sartre
Para Jean Paul Sartre (1905-1980) Dios no existe, sin embargo no todo est permitido. Vivimos en la contingencia absoluta, la gratuidad irremediable del existir. Pero este desamparo metafsico abre tambin la puerta a una nueva dimensin del vivir humano que de otro modo quedara oculto: nuestra libertad. Paradjica condena de sta el tener en que elegir y disponer a cada momento, desde la soledad individual, de todos nuestros recursos para actuar, incluidos tambin nuestros proyectos de vida fundamentales. En este gesto creador tenemos como lmites nicamente los que se refieren a su propia posibilidad; Sartre cree que no es poco, pues con ello cabe planificar una vida moral y poltica. Moral y poltica en tanto que establece el esquema de una vida autntica, vida propia e individual que, desde la responsabilidad que sobreviene al saber que el proyecto vital elegido compromete tambin a la comunidad, debe igualmente favorecer formas de organizacin social fundamentadas en la libertad. El sujeto sartreano no es como el cogito de Descartes: ciertamente el cogito de Descartes es imprescindible para el logro del conocimiento, pero olvida que es en la mirada del otro, que me puede acoger desde la hostilidad o desde la aceptacin, como podemos reconocernos y aprehendernos.
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ACTIVIDADES
1. Complete el siguiente cuadro comparativo
Filsofo
Elemento origen -arj-
Justificacin
Tales de Mileto
El agua
El agua es necesaria para la vida animal, vegetal y humana.
Anaximandro
Anaxmenes
Pitgoras
Herclito
Demcrito
Anaxgoras
2. Investigue sobre el aporte de los siguientes filsofos y clasifique a qu periodo y/o corriente filosfica pertenecieron:
John Locke Gorgias Nicols de Cusa Gottfried Wilhelm Leibniz Ludwig Feuerbach Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Tomando como referencia lo expuesto en este captulo, escriba un ensayo sobre lo que es la filosofa y que significa para usted.
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CONCLUSIONES
Los mitos fueron los primeros recursos del hombre para darle explicacin a las cosas que no entenda.
La mitologa dio paso a las creencias religiosas.
En el mundo las religiones proveen de seguridad al ser humano ante la incertidumbre de lo que vendr, especialmente despus de la muerte.
La filosofa, desde su origen, ha sido un esfuerzo del ser humano para dar explicaciones basadas en la razn, sobre los fenmenos que le rodean. Es un acto reflexivo no de intuicin ni de imaginacin.
La filosofa, el mito y la religin tienen en comn el hecho de ser una fuente de respuestas a las inquietudes del ser humano con relacin a su origen y a los fenmenos que lo rodean.
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2003 Conceptos fundamentales de Filosofa Madrid, Espaa Alianza Editorial
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1993 Las grandes religiones Madrid, Espaa Anaya
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AGRADECIMIENTOS
Alcanzar esta meta no hubiera sido posible sin la ayuda y buena voluntad de varias personas, por lo que agradezco especialmente a:
Aracelly Mrida Jairo Alarcn Mirol Mendoza
Gracias por todo su apoyo y colaboracin para la realizacin de este trabajo.
UNIVERSIDAD DE SAN CARLOS DE GUATEMALA ESCUELA DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIN
DIRECTOR
Lic. Gustavo Bracamonte Cern
CONSEJO DIRECTIVO
Representantes docentes Lic. Sergio Morataya Lic. Vctor Carillas
Representante de los egresados Lic. Marcel Alvarado
Representantes estudiantiles Edgar Hernndez Estevens Mencos
Secretaria Licda. Miriam Isabel Yucut
TRIBUNAL EXAMINADOR
Lic. Jairo Alarcn (Presidente-Asesor) Lic. Carlos Velsquez Lic. David Chacn Lic. Gustavo Bracamonte Lic. Julio Moreno Lic. Miguel ngel Urrutia (Suplente)
DEDICATORIA
Culminar este trabajo es de mucha satisfaccin. Hice un intento por terminarlo hace cuatro aos, pero por diversas razones no lo consegu y se fue postergando. Hoy tengo la fortuna de contar con las mismas personas a quienes pens dedicarlo.
A Cecil, mi esposa, con todo mi amor y agradecimiento por su apoyo incondicional en todas las reas de mi vida. A Magnolia, mi mam, Dina, Mirol y Eduardo, mis hermanos, e Ivn, mi sobrino, a ellos con todo mi cario.
Tambin dedico esta meta alcanzada a mis amigos de estudios de Publicidad, de la Licenciatura y del EPS, con quienes compartimos durante muchos aos y pasamos momentos de alegra y algunas veces de preocupacin y enojo. Gracias porque an cuento con su amistad.
Hace cuatro aos la lnea anterior hubiera sido la ltima. Hoy por la bendicin de Dios debo agregar estas lneas, porque es imprescindible que dedique este logro a Jimena y a Sofa, mis hijas, a quienes amo.
"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est" Toda verdad, dgala quien la diga, viene del Espritu Santo (Santo Toms de Aquino)
Santo Toms de Aquino
LA CINCO VAS
LAS CINCO VAS DE SANTO TOMS
Introduccin
La existencia de Dios no pertenece necesariamente a la fe. A esta verdad puede acceder el hombre mediante su razn. Esto no quita que tambin esta verdad est revelada (la encontramos en la Sagrada Escritura).
Introduccin
El Concilio Vaticano I (1869-1870), defini contra el fidesmo y el agnosticismo la posibilidad universal de conocer a Dios, por medio de la sola razn natural (de aqu que esta verdad sea enumerada entre los prembulos de la fe).
Introduccin
De todos modos, como no todos los hombres llegan a este conocimiento por su razn (a causa de la debilidad que ha dejado en nuestra inteligencia el pecado original) hay una necesidad moral de que esta verdad sea revelada por Dios, para que lleguen a la misma todos los hombres, prontamente y sin mezcla de error.
Primera Va
La primera es la va del movimiento: la realidad del cambio o del movimiento (en sentido aristotlico) exige necesariamente la existencia de un primer motor inmvil, porque no es posible fundarse en una serie infinita de iniciadores del movimiento.
Segunda Va
La segunda es la va de las causas eficientes: puesto que las causas eficientes forman una sucesin y nada es causa eficiente de s mismo, hay que afirmar la existencia de una primera causa.
Tercera Va
La tercera es la va de la contingencia y del ser necesario: como es un hecho que hay seres que existen y que podran no existir, esto es, que son contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya que, de otra forma, lo posible no sera ms que posible.
Cuarta Va
La cuarta es la va de los grados de perfeccin: puesto que todas las cosas existen segn grados (de bondad, verdad, etc.), debe tambin existir el ser que posee toda perfeccin en grado sumo, respecto del cual las dems se comparan y del cual participan.
Quinta Va
La quinta es la va teleolgica o del orden y la finalidad: existe un diseo o un fin en el mundo, por lo que ha de existir un ser inteligente que haya pretendido la finalidad que se observa en todo el universo.
Argumentos complementarios
1) La demostracin por el consentimiento universal del gnero humano: todos los pueblos, cultos o brbaros, en todas las zonas y en todos los tiempos, han admitido la existencia de un Ser supremo. Ahora bien, como es imposible que todos se hayan equivocado acerca de una verdad tan importante y tan contraria a las pasiones, debemos exclamar con la humanidad entera: Creo en Dios!
2) Por el deseo natural de la perfecta felicidad: consta con toda certeza que el corazn humano apetece la plena y perfecta felicidad con un deseo natural e innato; consta tambin con certeza que un deseo propiamente natural e innato no puede ser vano, o sea, no puede recaer sobre un objetivo o finalidad inexistente o de imposible adquisicin; y consta,
2) Es universalmente aceptado y reeconocido que el corazn humano no puede encontrar su perfecta felicidad ms que en la posesin de un Bien Infinito. Por tanto, existe el Bien Infinito al que llamamos Dios.
3) Por la existencia de la ley moral: existe una ley moral, absoluta, universal, inmutable, que prescribe el bien, prohbe el mal y domina en la conciencia de todos los hombres. Ahora bien, no puede haber ley sin legislador, como no puede haber efecto sin causa. Este legislador ha de ser, al igual que esa ley, absoluto, universal, inmutable, bueno y enemigo del mal. Esto es lo que denominamos Dios
4) Por la existencia de los milagros: el milagro es, por definicin, un hecho sorprendente que es realizado a pesar de las leyes de la naturaleza, ya sea suspendindolas o anulndolas en un momento dado. Ahora bien, es evidente que slo aquel que domine y tenga poder absoluto sobre estas leyes puede suspenderlas o anularlas a su arbitrio. Por tanto, existe un Ser supremo que tiene ese poder soberano.
Epistemologa/ Gnoseologa
Teora del conocimiento
.
Epistemologa
Episteme = Ciencia La epistemologa trata de los problemas planteados por la ciencia; es un estudio crtico de los principios, de las hiptesis y de los resultados de las diversas ciencias, destinado a determinar su origen lgico, su valor y su contenido. Gnosis = conocimiento
La epistemologa estudia los problemas relacionados con el conocimiento propiamente cientfico.

La gnoseologa estudia el conocimiento en general.
Qu es el conocimiento? Informacin o conocimiento? Es posible conocer? Qu se conoce? Cmo conocemos? Podemos conocer la verdad?
Conocimiento vs. Informacin
Informacin es un conjunto de datos organizados de forma coherente y con significado. Conocimiento es la aprehensin conciente del sentido y significado de la informacin.
El primer intento sistemtico de estudiar el conocimiento lo encontramos en los dilogos de Platn Teetetos, Menn y Prmenides.
Primer problema gnoseolgico

Se puede conocer?
Posiciones que niegan la posibilidad de conocer

Agnosticismo: postura radical que afirma que es imposible conocer. Gorgias de Lentini (484-374 A.C.): nada existe y si algo existe no es cognoscible por el hombre. Caen en contradiccin lgica. Escepticismo: postura moderada que afirma no saber si es posible o no conocer; creen que existe duda razonable sobre la posibilidad de conocer, pero no lo niegan radicalmente, por tanto, no caen en contradiccin.
Posiciones que aceptan la posibilidad de conocer

Dogmtico-absolutista: reconoce la posibilidad de conocimiento, existe una verdad absoluta que es independiente de los seres humanos, del tiempo y del espacio. Ante esta verdad, el humano puede asumir tres posiciones: ignorancia, bsqueda o sabidura. Cientfico-relativista: reconoce la posibilidad de conocimiento, pero rechaza que el conocimiento sea absoluto. El conocimiento es producto de la experiencia y esta es relativa. No hay verdades absolutas.
Segundo problema gnoseolgico

Qu se conoce? Cul es el objeto de conocimiento? El problema de los universales
De acuerdo con Platn, el verdadero objeto de conocimiento lo constituyen las ideas de las cuales poseemos ciencia verdadera (episteme), mientras que del mundo fsico slo poseemos opinin (doxa)
El problema de los Universales

Realismo extremo: (Platn, Parmnides): el concepto universal es el objeto real de conocimiento; el objeto sensible constituye la apariencia. Realismo conceptualista: (Pedro Abelardo (10791142): concibe lo universal como concepto creado por la mente. Realismo emprico: Guillermo de Champeaux (1070-1142) el universal existe en los objetos particulares. Realismo pantesta: (Escoto, Spinoza, Hegel): lo universal y lo particular existen en una sola realidad absoluta. Se identifica lo lgico ontolgico, pensamiento y realidad.
El problema de los Universales

Nominalismo extremo: el universal es una mera voz sin significado.
Nominalismo moderado: el universal es trmino o smbolo intelectual que denota una coleccin de objetos individuales, la verdadera realidad son los objetos individuales.
Tercer problema gnoseolgico

Cmo se conoce? Cul es el origen del conocimiento?
Empirismo
El conocimiento es producto de la experiencia sensorial. No existen ideas innatas. El sujeto conoce a partir de su experiencia. El paradigma del conocimiento es el proporcionado por las ciencias empricas que utilizan la observacin y la experimentacin, as como el modelo inductivo. Empiristas fueron los sofistas, estoicos, epicureos, J. Locke y D. Hume.
Racionalismo
El conocimiento es producto del correcto uso de la razn. Un conocimiento es realmente tal cuando posee necesidad lgica y validez universal El paradigma del conocimiento es el matemtico. Slo los juicios que proceden de la razn tienen validez. Racionalistas fueron Platn, San Agustn, Descartes, Leibniz, Malebranch.
Intuicionismo
El conocimiento es producto de la captacin inmediata del objeto. No hay intermediario entre el objeto aprehendido y la mente que lo aprehende.
Revelacionismo
El conocimiento proviene de Dios, Ser superior y sobrenatural.
Cuarto problema gnoseolgico

Cmo podemos verificar nuestros conocimientos?
Teoras sobre la verificacin del conocimiento

T. de la autoridad. Postula la existencia de una fuente infalible de conocimiento. T. de la coherencia. Postula premisas o postulados verdaderos a partir de los cuales se establece la verdad de las inferencias. T. cartesiana. Una idea es verdadera cuando es clara, simple, distinta e indubitable.
Teoras sobre la verificacin del conocimiento

T. instrumentalista o pragmtica. Se conoce como el mtodo cientfico basado en la experiencia. Toda proposicin debe someterse a la experiencia para su verificacin. Como las ideas son herramientas para resolver problemas humanos, stas sern verdaderas cuando los resuelvan.
T. de la conformidad. La veracidad de las proposiciones se corrobora por adecuacin entre la proposicin verbal y la realidad que dicha proposicin pretende describir.
Quinto problema epistemolgico

Cuntas formas de conocimiento existen? Es posible distinguir varios tipos de conocimiento? O, Slo hay una forma vlida de conocer?
Conocimiento discursivo
Mediante este conocimiento, la conciencia relaciona, compara y enlaza los objetos que desea conocer. Se ejecutan procedimientos deductivos y de inferencias para llegar a conclusiones que se presumen vlidas. Es conocimiento mediato, a travs de etapas relacionadas ntrnsecamente.
Conocimiento intuitivo
Conocimiento inmediato. Captacin directa de colores, tamaos, formas, es decir, cualidades sensibles, pero tambin la captacin de la validez de axiomas matemticos o de principios matemticos o lgicos. Se distinguen tres tipos de intuicin: racional (captacin de esencias), emotiva (captacin de existencias), volitiva (captacin de valores).
AGNOSTICISMO
No debe confundirse con GNOSTICISMO
El gnosticismo (del griego gnosis, conocimiento) es un conjunto de corrientes sincrticas filosfico-religiosas que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtindose finalmente en un pensamiento declarado hertico despus de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos.
AGNOSTICISMO
Agnosticismo es la posicin que limita el conocimiento a la experiencia sensual o emprica verificable.

Rechaza la posibilidad de conocimiento sobrenatural y por lo tanto la posibilidad de saber si Dios existe. Es diferente tambin del atesmo.
AGNOSTICISMO
En algunas versiones (agnosticismo dbil) basado en la falta de certeza o conocimientos es una postura personal relacionada con el escepticismo.
En otras versiones (agnosticismo fuerte) se afirma que el conocimiento sobre la existencia o no de seres superiores no slo no ha sido alcanzado, sino que es inalcanzable.
AGNOSTICISMO
Finalmente hay versiones (apatesmo) en las cuales se afirma que la existencia o no de seres superiores no slo no es conocida, sino que es irrelevante. En general, los agnsticos consideran que las religiones no son una parte esencial de la condicin humana, pero s de la cultura y de la historia humana.
AGNOSTICISMO
Quienes profesan agnosticismo no son necesariamente antirreligiosos, siendo el tipo ideal respetuoso de todas las creencias que proceden de una reflexin individual y honesta, y no de un inters egosta, de la desesperacin o de la presin del entorno. El agnstico entiende la fe slo como una opcin personal de cada individuo, que l no comparte.
AGNOSTICISMO
Los servicios de investigacin demogrfica normalmente incluyen a los agnsticos en la misma categora que ateos y personas no religiosas, aunque esto puede ser engaoso dependiendo del nmero de agnsticos testas que se identifican primero como agnsticos y en segundo lugar como seguidores de una religin particular.
AGNOSTICISMO
El filsofo Kant (1724-1804) prepar el camino a la popularizacin de esta posicin pero la palabra "agnosticismo" fue acuada por T. H. Huxley (1869), para quien signific el rechazo de la metafsica.
AGNOSTICISMO
Agnosticismo no es lo mismo que atesmo (negacin de la existencia de Dios). Su premisa es que no se puede saber si existe o no.
Por eso rechaza cualquier pronunciamiento a favor o en contra de la existencia de Dios.
AGNOSTICISMO
Algunos cristianos, paradjicamente, toman una posicin que parte de los mismos principios del agnosticismo.
Como los agnsticos, creen que la existencia de Dios no se puede conocer por la razn y que por lo tanto la fe es irracional. Pero deciden dar un total "salto en la fe" (irracional).
AGNOSTICISMO
Por eso rechazan la apologtica (el uso de argumentos razonables para explicar y defender la fe). Pretenden creer por la "fe sola", sin ninguna asistencia de la razn. Para ellos la razn es ms bien un obstculo a la fe.
AGNOSTICISMO
El Concilio Vaticano I (1869-1870), reafirm la posicin catlica: La existencia de Dios se puede conocer por el uso de la sola razn natural. La razn es un don natural de Dios por el cual l nos ayuda a conocer su existencia.
(Cf. Sabidura 13; Romanos 1:20).
AGNOSTICISMO
La bsqueda y el conocimiento de la existencia de Dios descubierta por la razn nos disponen a recibir la Revelacin divina, necesaria para conocer la esencia de Dios (quin es Dios).
AGNOSTICISMO
El agnosticismo en el Catecismo
Segn el Catecismo, el agnosticismo es una ofensa contra el Primer Mandamiento N2127: El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnstico se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un ser trascendente que no podra revelarse y del que nadie podra decir nada. En otros casos, el agnstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, manifestando que es imposible probarla e incluso afirmarla o negarla.
AGNOSTICISMO
El agnosticismo en el Catecismo N2128 El agnosticismo puede contener a veces una cierta bsqueda de Dios, pero puede igualmente representar un indiferentismo, una huida ante la cuestin ltima de la existencia, y una pereza de la conciencia moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un atesmo prctico.
AGNOSTICISMO
Variaciones y tipos de agnosticismo
El agnstico suele separar las posturas religiosas entre "conocer" y "creer". Para l, una persona religiosa se distingue de una atea por el hecho de que el religioso "cree" y el ateo "no cree". As, el agnstico se aparta de estas posturas indicando que unos y otros (religiosos y ateos) afirman un nivel de conocimiento sobre la realidad superior que l no comparte. En cambio, para el religioso no se puede hacer esta separacin: la afirmacin "creo en Dios" implica "conozco que Dios existe".
AGNOSTICISMO
Algunas variantes del agnosticismo incluyen: Agnosticismo fuerte: es una afirmacin categrica sobre el conocimiento de realidades superiores indicando que estas no son cognoscibles, y que los seres humanos no estn equipados para descubrir la existencia de tales realidades o para probar su inexistencia. Agnosticismo dbil: se considera una opcin personal. Es la persona que afirma que no tiene conocimiento o certeza sobre la realidad superior.
AGNOSTICISMO
Algunas variantes del agnosticismo incluyen: Agnosticismo aptico: conocido tambin como ignosticismo o apatesmo es la visin de que las realidades superiores, an de existir, no cambian en nada a la condicin humana y por lo tanto las religiones son irrelevantes o accesorias.
AGNOSTICISMO
Algunas variantes del agnosticismo incluyen:
Agnosticismo interesado: aquel que considera que el conocimiento de la existencia de deidades es relevante para el ser humano, en oposicin al Agnosticismo aptico, que considera lo contrario. Por lo general este inters se justifica argumentando la gran relevancia que tendra tanto la existencia de deidades, como su inexistencia para el papel que desempea el hombre en el mundo.
AGNOSTICISMO
Algunas variantes del agnosticismo incluyen: Agnosticismo modelo: apunta a que las preguntas filosficas y metafsicas no son verificables fehacientemente, sino un modelo maleable de pensamiento que debe basarse sobre la racionalidad. Esta rama del agnosticismo no se enfoca en la existencia de deidades.
AGNOSTICISMO
Algunos representantes ilustres del agnosticismo
Defini a los agnsticos como a las personas que niegan tanto el atesmo como el tesmo y que aseguran que no es posible hallar respuesta a la duda metafsica de la existencia de un poder superior o Dios.
Thomas Henry Huxley
AGNOSTICISMO
El panfleto Por qu no soy cristiano, basado en una conferencia que dio en 1927, se considera un manifiesto clsico de la creencia agnstica. El ensayo presenta brevemente las objeciones de Russell a algunos de los argumentos sobre la existencia de Dios y luego presenta una discusin acerca de sus objeciones morales a las enseanzas cristianas.
Bertrand Russell
AGNOSTICISMO
En otro panfleto posterior Soy ateo o agnstico? (subtitulado Un pedido de tolerancia ante los nuevos dogmas), l confirma que es un agnstico en el sentido filosfico de que l no puede creer la verdad de la existencia o no existencia de Dios. Sin embargo en el mismo ensayo admite que la manera ms clara de presentarse ante una audiencia no filosfica sera como ateo.
Bertrand Russell
AGNOSTICISMO
A una pregunta si l crea en Dios y era teista respondi que nunca haba sido ateo en el sentido de negar la existencia de un Dios.
Agreg: Creo que en general (y ms cuanto ms viejo me hago) aunque no siempre, creo que "agnstico" sera una descripcin correcta de mi pensamiento.
Charles Darwin
CARTA ENCCLICA
FIDES ET RATIO
DEL SUMO PONTFICE
JUAN PABLO II
A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATLICA SOBRE LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZN ( 15 Octubre 1998 )
Contenido :
1.2.3.-
El tema Objetivo de la Encclica Estructura :

Introduccin : Concete a ti mismo Cap. 1 : La Revelacin como conocimiento Cap. 2 : Unidad entre el conocimiento de la razn y el de la fe Cap. 3 : Verdad universal contenida en la Razn natural Cap. 4 : Relacin fe razn en la Historia de la Iglesia Cap. 5 : Interpretaciones magisteriales Caps. 6 y 7 : Solucin de la problemtica
4.-
Conclusiones
1.- Tema :
relaciones fe - razn relaciones fe filosofa ciencia sentido de cuestiones fundamentales relacin verdad libertad respuesta vlida al hombre actual.
2.- Objetivo :
recuperar la relacin fe razn como natural y cultural, desde una sensibilizacin del hombre hacia el pensamiento sin prejuicio ni reduccin voluntarista.
2.- Objetivo :
intencin ltima es rehabilitar la cuestin de la verdad en un mundo relativista y cientificista que afirma que no tiene sentido preguntar sobre lo que es verdad o no, sino sobre lo que podemos hacer
con las cosas.
2.- Objetivo :
Ante el dominio del positivismo y la absolutizacin de lo coyuntural, de lo manipulable, Juan Pablo II invita a recuperar la confianza en la verdad objetiva, en la conciencia humana y en Dios como principio de Verdad.
Era necesario un debate
fundamental
sobre la esencia de la ciencia, sobre sus mtodos, sobre el cometido de la filosofa y su servicio a la verdad.
La ciencia actual impone un
canon metodolgico o un
nico mtodo de conocimiento, el estrictamente emprico.
Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de mtodos, segn la naturaleza
del objeto.
Lo no material no puede ser

abordado con mtodos que corresponden a lo material.
A lo material le corresponde un mtodo de observacin ; a lo intelectual, un mtodo
especulativo o lgico ;
y a lo espiritual, un mtodo interpretativo.
ESTRUCTURA DE LA REALIDAD CONOCIMIENTO
CREENCIAS : TEOLOGA ( Mtodo exegtico espiritual ) IDEAS : FILOSOFA ( Mtodo especulativo - intelectual ) MATERIA : CIENCIAS EXACTAS Y DESCRIPTIVAS ( Mtodo experimental - sensible )
3.- Estructura : Concete a ti mismo Diacona de la verdad Fe : aliada de la razn
Introduccin :
Razn : apoyo de la fe que justifica la libertad de los actos.
Captulo 1 :
Revelacin como conocimiento.
. Hoy se contrapone la relatividad de las culturas a la pretensin universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad.
Frente a esta confrontacin, el Papa afirma que
la fe impulsa a la razn a
intuir razones superiores.
Afirma que, trascendiendo las diversas formas culturales, y por medio de la
apertura del hombre a lo universal y

a la transcendencia, s puede darse una comunin entre las culturas en la nica verdad, que s puede decirse la Verdad para todos los hombres.
"El anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque exige de cada
destinatario la fe, no les impide

conservar una identidad cultural propia.
Ello no crea divisin alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el proceso de lo que en ella hay de implcito hacia su plena explicitacin en la verdad".
Captulo 2 :
Unidad entre el conocimiento de la razn y el de la fe.
La encclica seala el desarrollo del pensamiento filosfico en el interior de la Biblia,,, pues es imposible prescindir del conocimiento humano
para llegar al conocimiento de Dios.
La Palabra de Dios no es algo cado

del cielo como un meteorito,
sino que es un mensaje

divino precisamente a travs de una sntesis de elementos culturales.
La cultura es un medio para llegar

a la verdad, para expresar los diversos elementos de la vida humana, incluida la fe.
Pero no es un fin en s misma.
De hecho, Dios en la Biblia pide a Israel que se desarraigue de su propia identidad cultural, para inclinarse ante
el Dios de todos los pueblos,

en la apertura y en el horizonte de la verdad comn, que es Cristo.
Captulo 3 :
Verdad universal contenida
en la Razn natural.
El encuentro del mensaje revelado con la cultura griega, ya en el Antiguo Testamento, revel la presencia de la verdad universal en la rezn natural seguida los griegos a travs de la
filosofa y de la bsqueda de
la autrotrascendencia..
De hecho, no hay ninguna gran filosofa
que no haya recibido de la tradicin

religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofa de Grecia y de la India, o en la filosofa que se ha desarrollado en el mbito del cristianismo, o tambin en las filosofas modernas ( Kant, Fichte, Hegel, Schelling ).
Captulo 4 :
Relacin fe razn en la
historia de la Iglesia.
Siempre, dentro de la Iglesia, se ha relacionado fe y razn :
+ Los Padres de la Iglesia relacionaron la sabidura antigua con la fe.
Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que Anteriormente no haba llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturacin en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sera ir en contra del designio
providencial de Dios..."
+ Sto. Toms reconoce la completa armona entre fe razn :
Espritu Santo en todo aquel que dice verdad.
Modernismo > Descartes : separacin fe razn. La Filosofa se convierte en razn material al servicio de fines utilitaristas de placer y poder ( n. 48 )
Se llega a un empobrecimiento de la fe y razn, y de la relacin entre una y otra.
Captulo 5 :
Interpretaciones magisteriales.
Respuestas al fidesmo y al racionalismo.
Renovacin eclesial en la misin y visin primordial cristiana.
Captulo 6 y 7 : Solucin de la problemtica.
Cap. 6 :
Exigencias de la teologa respecto a la filosofa.
La encclica habla de un movimiento circular entre teologa y filosofa,
en el sentido de que la teologa

tiene que partir siempre en primer lugar de la Palabra de Dios.
Pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay que ponerla en relacin con la bsqueda humana de la verdad, y ponerla as en dilogo con la filosofa.
De este modo, por una parte, la fe se relaciona y se hace vida, y, por otra, el pensamiento tambin se enriquece, porque se le abren nuevos horizontes.
Cap. 7 :
La Revelacin es el punto de referencia y confrontacin entre filosofa y fe,
siguiendo un modelo sapiencial que

busca un fundamento metafsico en
apertura a la verdad.
La capacidad de dilogo entre la Revelacin y las culturas radica en la universalidad del espritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idnticas en las culturas ms diversas".
Eclecticismo, historicismo, cientifismo,
pragmatismo y nihilismo...,
no pueden ser admitidos como
respuestas filosficas
para explicar la fe.
Una filosofa que ya no pregunta
quines somos, para qu somos,

si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado como filosofa.
Cuando la razn se apart de
las cuestiones ltimas,

se hizo aptica y aburrida, dej de ser competente para los enigmas vitales del bien y del mal, de muerte e inmortalidad .
( Jan Ross )
4.- CONCLUSIONES :
Con esta Encclica, el Papa Juan Pablo II
sali en 1998 al paso ante el peligro de

un enmudecimiento en cuanto a la relacin fe - razn.
Con su parresa , con la franqueza intrpida de la fe, ha cumplido un servicio no slo para la Iglesia, sino tambin para la Humanidad.
Debemos estarle agradecidos por ello.
Verdad y libertad, o bien van juntas, o juntas perecen miserablemente ( n. 90 ).
Es una llamada de Juan Pablo II a todo
hombre de bien y de verdad, a despertar

la conciencia de la verdadera libertad.
Los xitos innegables de la investigacin cientfica y tecnologa han contribuido a difundir una mentalidad cientifista, que lleva al empobrecimiento de la reflexin humana . Cientifismo y pragmatismo llevan a la actitud
de desconfianza respecto de los grandes

recursos cognoscitivos del ser humano .
La relacin entre fe y razn exige un atento esfuerzo de discernimiento
para hacer que ambas sean

maduras y crezcan al mismo tiempo.
Es necesario que la Filosofa encuentre de nuevo su dimensin sapiencial de bsqueda
del sentido ltimo y global de la vida .
As ser la Filosofa una crtica a la ciencia sobre su fundamento y lmites, sobre la unificacin del saber y del obrar humano, hacia un objetivo y sentido definitivo.
La fe y la razn son como

las dos alas con las que el espritu humano se eleva hacia la contemplacin
de la Verdad .

Huarte 71

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