ERNEST BECKER LALUCHACONTRAELMAL

Con la aparici de El eclipse de la muerte, Ernest Becker ( 1924-1974) se revel como un pensador muy original y polmicoaquella obra le vali el otorgamiento del Premio Pulitzer, precisamente el a de su muerte. La investigaci que Becker hab- emprendido, fructuosamente, acerca de los males, las angustias y los terrores humanos s e vio as truncada; pero sus libros contina inquietando e iluminando al pblic lector. La lucha contra 61 mal prosigue el brillante esfuerzo por comprender y explicar la condici humana, particularmente en la actualidad. Para ello se vale de una visi ornnicomprensiva, que funde gi y lcidament la historia, la psicolog- y la antropolog-ay de las obras de Marx, Freud, Otto Rank y Norman O. Brown. La lucha contra el mal es pues una obra de confluencia, de convergencia: un libro abierto, discutible; un libro vivo y animado por la inteligencia, un libro, en fin sobre Ja situaci de uno y de todos, ahora y aqu-

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COLECCI~NPOPULAR

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LA L W H A CQNTRA EL MAL

COLECCION

POPULAR

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FONDO DE CULTURA ECONMIC

Primera edicibn en ingl6s. 1975 Primera edici en espafiol, 1977

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En memoria de O m RANX, cayos pemamienm muy bien pueden ser la m& rara ofrenda de un discipulo de freud a l mundo.

Titulo original: Escape from Evil @ 1975, Marie Becker, publicado por The FFree Press, Nueva York

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D.R. @ 1977, FONDO DE CULECON~MICA. Av, de la Universidad, 975; M&co 12, D .F .

Po qu6, cuando es posible que pase nuestra escasa existencia como un laurel -un poco m oscuro que aquellos otros verdes ornados de menudas ondas en los bordes de sus hojas (semejantes al leve sonre-de la brisa) , por qu6 entonces tener que ser humano y, queriendo evitar el destino, anhelar el destino? 1Oh! no porque la felicidad exista,, este prematuro beneficio de una inminente p6rdida; no por curiosidad, o como simple ejercicio de nuestro coraz -que estar- asimismo en el laurel-; sino porque ser -estar- aques ya mucho; y porque parecemos necesarios a todas estas cosas de aqui, tan huidizas, que tan extraament nos requierena nosotros,.los m ef-merode todos, una vez cada una, sl una vez; una vez y no ms y nosotros tarnbi6n sl una vez y nunca ms Pero este haber estado una vez, aunque sl haya sido una vezel haber tenido una existencia terrenal, no parece que pueda revocarse.

Y asnos afanamos queriendo realizarla, tratando de abarcarla en nuestras manos, en nuestros ojos cada vez m henchidos, y en nuestro coraz sin palabras. Intentamos ser ella. Para drsel quikn? Preferir-amoretenerla del todo para siempre.. . 1Ahl Pero al otro reino ~ q u 6 puede uno llevar? No el arte de mirar y ver, tan lentamente aquaprendido. Ni nada que haya sucedido aquNada. Absolutamente nada.

se,

sdud m n t d es "adecuada duda como d o c t d a filos6fica. porque 10s actos que definitivamente se niega a renacer, son una parte genuina de re&dad; y despu de todo pueden S 1, mejor clave del significado de H "da. y posiblemente son los Anicos que pueden iluminar los niveles m profundos de la verdad.

NOTA PRELIMINAR
h APROXIMABSE su muerte, Ernest Becker pidi que
el manuscrito original de &te, su ltim libro, no se publicara y que quedara guardado en un cajdn de su escritorio, pues no le quedaban energ'as para tener otro enfrentamiento con los dioses. Robert Wallace y yo, por creer que esta obra era un final elocuente de la carrera literaria y cient-fic de Becker, finnemente decidimos su publicaci (con cierta angustia en un principio por temor a ser irreverentes), pues comprendimos que si el tiempo se lo hubiera permitido, el autor habr-hecho lo mismo con la que consideraba su magnum opus. Eliminamos algunos materiales que aparecen en otras partes, pero excepto la edicih y el trabajo de rutina, este libro es totahente de Ernest Becker. MAMEBECKER

Si existe un camino para llegar a 10 meior, esto depende de consider plenamente lo peor.

PREFACIO

tetica para que esto pueda resultar bien. Como en la de mis trabajos anteriores, he tratado de ir m all de mi capacidad y seguramente me he ganado la reputaci& de extravagante. Pero las distintas poca me obsesionan, no me permiten descansar y no p e d o evitar hacer intentos ambiciosos de s-nte i S i n o elegimos una parte de los pensamientos acumulados, continuaremos nadando sin esperanza en la abundancia, -y murikndonos de hambre en medio d e esta. H e jugado al azar con la ciencia y Con las letras, pero este juego me parece muy serio Y necesano. La investigaci para este libro la realic con la ayuda de una beca de la Universidad Simon fraserE. B.
Vancouver, 1972

INTRODUCCI~N
LA CONDICIHUMANA: ENTRE EL APETITO Y LA CAPACIDAD CREADORA
$ ~ M O podr-amoexpxesar de la manera m sencilla algo que pudiera "revelarnos" ques el hombre, que nos muestre qu es, qu trata de hacer, y cu es el resultado de todo esto? He trabajado en esta cuesti durante varios aotratando de aclarar las cosas complejas, de eliminar los disfraces y lo secundario, tratando de destacar las cosas verdaderamente bAsicas para el hombre, lo que realmente lo impulsa. Hoy d- advierto que debemos hacer una clara distinci entre la condici del hombre -su apetito- por una parte, y su capacidad creadora por la otra. El hombre es un animal. La finalidad de la moderna ciencia activa denominada etologia, estudiada por Lionel Tiger, Robin Fox, Kom-ad Lorenz, y otros muchos, es recordarnos la condici-n humana b2sica: que el hombre ante todo es un animal que se mueve en un planeta iluminado por el Sol. Cualquier otra .. cosa que sea el hombre se basa en esto. El argumento estas personas es que no entenderemos al hombre, empezamos a estudiar su naturaleza animzl. Ssta a verdad bsica Lo nic s+uro que sabemos ; este planeta es que constituye el escenario de 1 animal, de la vida orgnicay por lo menos $as qu son los organismos y que! tratan dehacer:. .

individuo se encuentra con vida, y la muerte destruye definitivamente la prosperidad.

Esto nos enhenta a la singular paradoja de la condici humana: el hombre desea sobrevivir como 10 hace cualquier animal U organismo pi-imitivo; es impulsado por el mismo anhelo de consumir, de convery de gozar continuamente de experientir la energ-a cias; pero el hombre carga un peso que ning animal puede soportar: tiene conciencia de que su fin es inevitable, que su estmag desaparecer Esperando nada menos que una posperidad eterna, el hombre desde el principio de los tiempos no ha podido vivir en paz ante la perspectiva de la muerte. Como afirm6 en El eclipse de la muerte, el hombre cre s-mboloculturales que no envejecen ni decaen para aliviar su temor a su fin altimo, que le preocupa mucho, y para tener la esperanza de una duraci indefinida. La cultura le ofrece al hombre un alter-organismo mdurable y poderoso que el que la naturaleza le ha dado. Por ejemplo, e1 cielo de los musulmanes probablemente es una visi m A s total e inconsciente de lo que el organismo humano real- ; mente espera, de lo que el alter-organismo espera , gozar. Quiero decir que el hombre trasciende a la muerte 2 por medio de la cultura, no sl mediante visiones sencillas (o ingenuas) como hartarse de cordero en un 4 cielo perfumado, lleno de manera mucho m compleja y bre no sl trasciende a la muerte al mentando sus apetitos, sino especialmente dole un significado a su vida, un tipo

m amplio en el que encaje: puede creer que ha cumplido la voluntad de Dios, r> su deber con sus antepasados o con su familia, o ha logrado algo que ha enriquecido a la humanidad. As el hombre asegura la expansi del significado de su vida ante las limitaciones reales de su cuerpo; el "yo inmortal" puede tomar formas muy espirituales, y la espiritualidad no es un simple reflejo del hambre y del temor. sino una expresi de la ~olunkad de vivir, un deseo ardiente de la criatura de ser tomada en cuenta, de ser importante en este planeta debido a que ha vivido, ha destacado, ha trabajado, ha sufrido y al fin muere.1 Cuando Tolstoi se enrent a. la muerte, realmente s i angustia por el significado de su vida. Se 1ament en su Confesi&:
~Qu6 he logrado en mi vida.. . Tiene ella alg si@f'cado que no lo destruya la muerte inevitable que me espera?2

Xste es el antiguo dilema de la humanidad ante la muerte, st es el significado de algo que tiene una importancia suprema: e1 hombre realmente no teme tanto su extincin sino morir siendo insignificarzte. Desea saber que su vida de alguna manera es irnportante, si no para l por lo menos en mi plan m& amplio, que ha dejado una huella que tiene importancia. Y para que alguien que una vez vivi tenga importancia, sus efectos deben continuar existiendo de alguna manera en la eternidad. O, si existe una contabilidad "final", "un d-del juicio" para juzgar el paso fugaz del hombre sobre la Tierra, entonces la ,Rank, PS, pp. M3-145. Le6n Tolstoi, Una confesib 1882. Londres: Oxford U& y Press, 1961, p. 24.

huella de su vida debe tomarse en cuenta en esta contabilidad, debe consignarse lo que el hombre fue, y que hizo algo importante. Podemos advertir que la perpetuaci del organisel motivo bsic de 10 m caracter-sticdel mo toda hombre: la religin Como Otto Rank seal la religi-n surge, en ltim instancia; "no tanto.. . del temor a la muerte natural, sino a la destniccih finaY.3 Pero la cultura misma encarna la trascendencia de la muerte en una forma o en otra, aunque parezca algo puramente religioso o no. Es muy importante que los investigadores del hombre aclaren esto: es una "relia cultura misma es sagrada, ya que st gin que asegura de alguna manera la perpetuaci de sus miembros. Durante mucho tiempo a los investigadores de la sociedad les h a gustado pensar en tr minos de los aspectos "sagados" contra los "profanos" de la vida social; pero ha existido una insatisfacci continua con esta dicotomia simple, pues no existe una distinci-n bAsica entre lo sagrado y lo profano en las cuestiones simblica de los hombres. Tan pronto como el individuo utiliza s'mbolos puede lograr una trascendencia artificial por medio de la cultura. Toda la cultura es creada y el pensamiento le da un significado, un signif'cado que no proviene de la naturaleza f'sica. La cultura en este sentido es "sobrenatural",* y todas las sistematizaciones de la cultura finalmente tienen la misma meta: elevar a los hombres sobre la naturaleza, asegurarles que de alguna manera sus vidas son importantes en el universo,, mAs que las cosas f'sicas. . esta breve introducHemos llegado a un punto-de - *-acibn en que podemos ver a d6nde nos conaucc LUUU,

esto. El lector seg~~ramente ya ha captado el problema, y ha objetado en su fuero interno que la negaci simb-lica de la muerte es un invento de la imaginaci de los organismos de carne y hueso, que si el hombre trata de evitar el mal y de asegurar su prosperidad eterna, est viviendo una fantas- que no se basa hasta ahora en ninguna evidencia cientque esto estar-muy fica. A lo que yo podr-aadir bien si la fantas-fuera inofensiva. El hecho es que la trascendencia de smismo mediante la cultura no le ofrece al hombre una soluci sencilla y total del problema de la muerte; el terror a la muerte a vibra bajo la represincultural (como afirm en un libro anterior).= Los hombres han llevado el temor a la muerte a un nivel m& alto de perpetuaci cultural; pero este mismo triunfo anuncia un nuevo problema ominoso. Ya que los hombres hoy d- deben aferrarse al concepto de la trascendencia de la sociedad en que viven, a los s-mbolode la inmo-rtaHelad que les garantizan una duraci indefinida de cierta clase, se crea un nuevo tipo de inestabilidad precisamente es la que se difunde y angustia. Y st en los asuntos humanos. Al tratar de evitar el mal el hombre produce m mal en el mundo que el que los organismos pueden causar ejercitando sus aparatos digestivos. La capacidad creadora del hombre, m bien que su naturaleza animal, les impone a sus semejantes un destino terrenal muy amargo. 3sta es la principal tesis de mi libro, y en los siguientes captulo intentar6 mostrar exactamente cm sucede esto, cm las esperanzas y los deseos imposibles han acumulado el mal en el mundo.

RaiA, BP, p. 208. Zbid., p. 63.

1. EL MUNDO PRIMITIVO: EL R I T O COMO TgCNICA PRACTICA

La finalidad, del rito es asegurar plena mente la vida y la lucha contra el mal.. . A. M. HOCART~

SE PUEDE estudiar antropolog-durante &os (aun 10s libros de los mejores antroplogos sin comprender E realmente qu6 trataban de hacer los hombres en las sociedades primitivas. Existen tantos hechos, tantas y &recen un p a n o r a a tan comcostumbres extraas plejo y abundante que no parecen tener unidad. Por eso no podemos comprender conceptualmente este fenmeno Aun la brillante inteligencia de Lvi strauss no nos comunica realmente por qu 10s h a - E 2 h e s primitivos realizan actividades intelectuales tan complejas e ingeniosas. Sl las obras del antroplog A. M. ~ o c a r nos t ofrece u n panorama muy amplio f del mundo primitivo. Realmente Johan Huizinga se ha approximadomucho a la verdad en SU Horno Lu- 3 dem-, pero Hocart, con su riqueza de datos y detalles antropolgicos nos lleva al coraz de esta materia. ~ ~como he ~ dicho, ~ advirti ~ que t la ambici , h-ana universal era lograr la prospeddad, la vida ' buena. Para satisfacer este anhelo, sl el hombre pudo crear un concepto muy poderoso que lo ha vuelto heroico y que ha causado su tragedia mxima invenci y la prctic del ritos que constituye an

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todo una tcnic para lograr la vida buena y evitar el mal. Meditemos un poco en estas palabras: el rito es u n a tkcnica para producir la vida. Esto es muy importante: a trav de amplios per-odo de la prehistoria de la humanidad, el individuo imagin que pod- idominar la vida! Nos burlamos de esta idea porque no creemos que la vida pueda dominarse por medio de encantamientos, hechizos y magia; pero Hocart nos advierte que, aunque no creamos en la eficacia de esta tcnica no debemos desdeael importante lugar que ocupa el rito en la historia de la humanidad.2 El hecho es que el hombre primitivo imaginaba que pod- transferir la vida de una cosa a otra; por ejemplo, que pod-a apoderarse del esp-rit poderoso que resid- en la cabellera de un enemigo y, mediante danzas y cantos apropiados, transferir esa vida de su antiguo due a otro nuevo. O. en las famosas ceremonias totmica de los abor-geneaustralianos, los hombres primitivos imaginaban que realizando movimientos que imitaban el nacimiento de los animales, pod-a aumentar en el mundo el nmer de canguros, em y larvas. La tcnicera tan precisa que el aborigen pod- aun determinar el color de los canguros: por ejemplo, que nacieran caf en vez de grises. O la finalidad de la tcnicpod- ser general y amplia, lograr la renovaci d e todo el universo, del Sol y de toda la Tierra. O, finalmente, el rito pod-producir no sl osos o batatas, o la vida de todo el universo, sino tambila del alma del individuo. Esto significan los ritos de pasaje que se efectuaban durante el nacimiento. la pubertad, el matrimonio v

Hocart, so, p. 87.

' HOcart, PM, p. 133.

tuales el individuo se elevaba a nuevos

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estados del ser. La vida no era una curva, como nosotros la consideramos, en la que el nacimiento equivalia a cero, y la muerte a un retorno al cero. Para los hombres primitivos el nacimiento equivda a cero, pero muy a menudo la muerte se consideraba la promoci final de] alma a un estado de poder sobrehumano y de duraci infinita. Estoy seguro de que no necesito extenderme mucho en estos temas, pues la literatura antropol@c le es familiar a la mayor-de los lectores, y de todos modos no existe un sustituto de la lectura de las detalladas obras de Hocart. Mircea Eiiade, Henri Frankfort. Jane Harrison o de cualquier otra autoridad famosa. El punto que quiero destacar es muy simple y directo: por medio de las tknicas del rito los hombres imaginaban que podfan tener un dominio firme del mundo material, y que al mismo tiempo trascend-a ese mundo creando sus propios proyectos invisibles que los convert-aen seres sobrenaturales, que los elevaban sobre la decadencia material y la muerte. En el mundo del rito no hab-accidentes, estos, como sabemos, transforman la vida en algo muy precario y sin sentido. Nuestras rodillas tiemblan cuando pensamos en una muchacha de gran belleza que muere destrozada sl porque sus pies resbalan en u n sen- ' dero de la montaaSi la vida se halla tan sujeta al ' azar, no puede tener mucho sentido; pero c puede ser esto, si nosotros estamos vivos y las criaturas j son tan maravillosas? Los hombres primitivos resol- 2 v-a este problema imaginando que era casi total su dominio de la naturaleza, y que en todo caso nada2 pod- pasar a menos que alguien deseara que suce-4 diera. Si una persona resbalaba en un sendero de la2 4 3 monta era porque algx- poderoso esp-rit de -a muerto se sent-celoso de un ser viviente,

bruja realizaba en secreto un rito para perjudicar a esa persona.3 Seg ceo, la historia de la humaaidad se divide en dos grandes per-odosel primero existi aproximadamente desde tiempos ~ m m u r i a l e s hasta el Renacimiento Q la Ilustracin y se ckcteriz por su concepto ritual de la naturaleza. El. segundo se inid con el florecim-entde la &pocamoderna de las m6qu'nas y el dominio del m6todo cient-fic y del concepto cient-fic del mundo. Eo ambos periodos los hombres desearon dominar a la vida y a la muerte, ~ero en el primero deb-a apoyarse en una tecnolo@a sin mAquinas: el rito en realidad -es una tcnic preindustrial de manufactura. No crea nuevas cosas, afirma Hocart, pero transfiere, el poder de la vida y renueva a la naturaleza. /C-mo podemos tener una tcnicde manufactura sin milquinas? Precisamente al levantar un altar ritual y al convertirlo en el locus de la transferencia y de la renovaddn de la fuerza de la vida:
Incapaz de desarmar, reparar y reunir de nuevo las partes de la maquinaria real [del mundo] cuando &a no trabaja bien [el hombre que realiza el rito]. ., toma las piezas y reconstruye su forma por medio del sacrificio [ritual].*

Si el altar representa el cuerpo de una persona (la maquinaria), que el cuerpo pueda funcionar bien. o mal depende del cuidado con que se haya construido el altar. Como Hocart aad (y recientemente LdviStrauss ha afirmado acertadamente), no existe necesiand History (Nueva York: Harper
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bido a que se enfrenta a tcnica tan extrafias a su dad de postular una mente constituida en forma dimanera de pensar, probablemente explica nuestra ferente de la nuestra. El hombre domina a la gran perplejidad ante la organizaci de las sociedanaturaleza con cualquier objeto que pueda inventar, des primitivas. Los abor-geneaustralianos (que viy el hombre primitivo inventb el altar ritual y los ven en la Edad de la Piedra) nos parecen los m arreos para hacerla funcionar. Como el meparadjico por sus sistemas exuberantes de clasificacnic moderno lleva consigo SUS herramientas, as ci de los parentescos y sus complejas divisiones de tambikn e1 hombre primitivo transportaba con t o d ~ la tribu en mitades, y estas a su vez en otras mitades. cuidado sus amuletos y reconstru-sus altares. Esta pasidn por dividir las cosas en dos polos opuesLo llamamos magia porque no creemos que esto tos, pero complementarios. era una de las caracter-s funcione, y denominamos cient'fica a nuestra tecnoticas m sorprendentes y extendidas de la organizalo@a porque creemos que funciona. No pretendo que ci social del hombre primitivo (el ying y el yang la magia primitiva sea tan eficaz para dominar a la chinos son una supervivencia de este fenmeno)Una naturaleza como nuestra ciencia, pero en nuestra 6p0persona pertenece a una mitad de la tribu o a la otra. ca comenzamos a tener ciertos conocimientos extrao Descubre que desciende de un antepasado comn a e inquietantes. El rito primitivo quizrealmente no menudo identificado con un animal tot6mico determidominaba al universo, pero por lo menos no existnado que representa a la mitad de la tribu. El indiel peligro de que lo destruyera. Nosotros lo dominaviduo generalmente se casa con alguien de la otra mos hasta cierto punto, y hasta tal punto que pomitad de la tribu, y tiene relaciones rigqosamente demos destruirlo. Ademsnuestra creencia en la efiespec-fica con la otra mitad de la tribu, incluso debe cacia del dominio mecnic de la naturaleza tiene enterrar y guardarles luto a los individuos de la otra elementos de confianza mgic y de los ritos. Se sumitad de la tribu. El Horno sapiens a busca una pone que las mquina funcionan, y que lo hacen de las principales cosas que suceden entre las dos miinfaliblemente, ya que hemos puesto toda nuestra tades de la tribu: las competencias de habilidad y confianza en stas .Por eso, cuando fallan, comienza. de mdritos. Hocart cree que las bromas y las burlas a derrumbarse todo nuestro concepto del mundo, que los antroplogo denominan "relaciones de broexactamente como suced-con el concepto del munma" pueden haberse originado entonces. Posiblemendo primitivo cuando los hombres descubr-a que sus; te surgieron de esta organizaci dual todos los jueritos no funcionaban frente a la entona y a las ir-; mas occidentales. Con cunt angustia buscamos las/ gos que se practican en equipos. En realidad la perplejidad antes mencionada sobrecausa exacta de un accidente de aviaci6n y atribuimos? el desastre a un "error humano", y no a una f a l d vivi hasta hace poco. Desapareci cuando Levimecnica{Por qu6 los sovi6ticos ocultan sus desastres? Strauss estudi6 la exuberancia de los s'mbolos y las clasificaciones primitivas5 E l resultado fue un recoareos Acaslas mquina no pueden fallar en el$ 9 para-smecnico laude L6vi-Strauss, Structural anthropology (Nueva York: Que el hombre occidental no sepa qu sucede d$ A
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nocimiento completo, amplio Y popular de lo que los o P l g o ya ~ sab-anla mente primitiva era tan brillante como la nuestra, y tenia el mismo inter e examinar los hechos minsculo de la existencia en ordenarlos. El hombre primitivo alimentaba su computadora cerebral con todos los hechos naturales mportantes del mundo, como los observaba y entend-ay trataba de relacionarlos -ntimament con su vida, exactamente como nosotros intentamos relacionar las leyes mecnicadel universo con nuestra vida. ;Nos maravilla la complejidad del simbolismo y de a organizaci social primitiva? Esto se debe a que el hombre primitivo trataba de organizar su sociedad como un reflejo de su concepto de la naturaleza. Huizinga afirma:
La antropolog-ha mostrado cada vez con mayor claridad c6mo la vida social en el per-od arcaico normalmente descansaba en. l a estructura antitktica y antag6nica de la misma comunidad, y c6mo todo el mundo mental de esta comunidad correspond-a este dualismo profundo.6

vidir las cosas en contrastes y en c~mplementos~ a 10 que denomin "oposici binaria". Esta tendencia binaria de la mente pr&itiva le ha dado un gran impulso a la moda de las computadoras, porque parecen demostrar que el hombre funciona naturalmente como una computadora. Por ello, la computadora realizaci lgic puede ponerse como ejemplo de de la naturaleza humana bsica y el misterio de la mente y el simbolismo pueden buscarse en los sencillos circuitos nerviosos, etctera - --Hocart no se dejllevar por las abstracciones, como muchos otros individuos. Su explicaci de este profundo dualismo se apoyaba en el mundo real de las ambiciones y de las esperanzas humanas:
Quiz&es la ley de la naturaleza, pero esto no basta para explicar la organizaci6n dual . tampoco explica la a interacci6n de la organizaci6a dividida en dos partes. De hecho es la interacci-n la que debe explica la divisi dual: los hombres se dividen en dos grupos para poder infundirse vida los unos a los otros, para casarse, competir entre si, hacerse regalos, y realizar lo que les impone su teoria de la prosperidad.7.

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Esto es as-Dejemos que Hocart vaya al coraz T&cnica.mentela denominaremos organizaci "dide esta materia. La causa de la organizaci dual es vidida en dos partes", un tennino antropolgic ri tan rara para nosotros que al principio no podemos do e inaccesible que vuelve tan aburrido estudiar a advertirla: esta era necesaria para el grupo. El impelos hombres primitivos, hasta que le imprmmo vide rativo fundamental de los ritos es que el individuo a l trmin al mostrar que significa y para qu4 sirve solo no puede realizarlos ni engendrarse a si mismo, Hocart creyb que la organizad-n dividida en dos par sino que debe obtener la vida de un semejante. Si el tes fue casi universal en alguna etapa de la evoluci rito constituye una t6cnica para regenerar la vida, social. Uvi-Strauss tambien acept lo que considera entonces la organizaci ritual es una cooperaci-n i ba una tendencia natural de la mente humana a d , necesaria para que funcione esta tcnica. Basic Books, 1963)- p ~ 132~s.. . y El fiensamiento salvaje, FU
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Mxico 1964. 6 J. Huizinga, Horno Ludens, E1 juego y la cultura, v a M; i xico, 1953. 1

El nivel m profundo de explicaci-n de la dual resulta tan sencillo que podemos no advertirlo: es fenomenolgic0 El hombre necesita e a su magia con 10s materiales de este mundo, o s seres h ~ m a n son los y pri0 s para la magia que surge de la vida social. En la ~ ~ ~ advertimos ~ ~ que d uno de ~ 10s ~ principa~ lesmotivos de la vida orgnic es la necesidad de tener del yo, de exaltar la conciencia del yo que se produce al conseguir superar 10s 0bSt~do y al incorporar a otros organismos. La expansi de la del yo en la naturaleza puede lograrse de muchas maneras diferentes, en especial cuando alcan=amos el nivel de la complejidad humana. El hombre no sl puede expandes su conciencia del yo mediante la incorporaci f'sica, sino tambi con cualquier triunfo o demostraci de su preponderancia. Desarrolla su organizaci de manera compleja mediante juegos, acertijos, adivinanzas y problemas mentales de todo tipo; se jacta de sus logos, vitupera y humilla a sus adversarios, los tortura y los mata. Cualqu'er acto que rebaje a los otros organismos y que aumente nuestra importancia, es una manera directa de obtener conciencia de nuestro yo; st es el desarrollo natural de los organismos inferiores mediante la incornoraci sencilla la lucha.

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va el centro nervioso de la angustia: han dominado, y no soy hbil por ello no tengo derecho a gozar de una duraci continua de la vida y de la eternidad. por ello William James advmi a t a angustia cotidiana que se a causa del fracaso, y la expresen su prosa. mordaz:
Una y otra vez el mundo nos impone el fracaso. Incurrimos en errores, cometemos delitos, perdemos las oportunidades, y todo esto se convierte ea los recuerdos de la incapacidad de nuestra vocaci6n. Con quk fuerza endemoniada el mundo nos anula.. Las formas m sutiles de suf1-imiento que conoce el hombre se relacionan con las humillaciones venenosas inherentes a estos resultados. . . Y son experiencias humanas bhsicas. Un proceso tan omnipresente y duradero, es evidentemente una parte integral de la vida.9

Ya hemos visto por qusucede esto, se relaciona con el motivo fundamental del apetito orgAnico: el individuo desea perdurar, continuar teniendo experien1 cias, y saber que puede seguir adelante porque posee I una cualidad especial que lo vuelve inmune a la decadencia y a la muerte. Esto tambih explica la omnipresencia de la envidia, que es la seade peligro que el organismo se envia a si mismo cuando una sombra cae sobre 61, cuando siente la amenaza de ser rebajado. No es extra que Leslie Farber haya denominado a la envidia un sustrato emocional bsico ni que Helmut Schoeck haya escrito un libro estimulante acerca de y que la considere un foco central de la la~.envidia,

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parece tener vida propia en el interior del ser", como lo seal muy bien Alan Harrington en un par de pgina brillantes que escribi sobre la envidia.ll Me he desviado un poco hacia la ontolog- fenomenolgic sl para recordarle al lector el gran riesgo que corre el organismo cuando infla su tamao su importancia y duracin Sl si comprendemos c~&nnatural es este motivo, podremos entender por qusl en sociedad el hombre puede obtener las medidas simblica para su grado de importancia, su posibilidad de una prolongada perpetuacin El individuo sl por contraste y por comparaci con otros organismos semejantes, con otros hombres, logra juzgar si puede reclamar tener una importancia extra. Obviamente n o resulta muy convincente que nuestro valor bsic sea superior al del langostino o al de una zorra; pero superar a "aquel individuo, al d e los ojos negros", entrala convicci de ser importante. Parafraseando a Buber, afirmaremos que las caras de los hombres tienen u n gran significado para los otros individuos. Desou d e comprender lo anterior, podemos ad-

conducta con los que la gente intenta usar sus reuniones sociales para salir de ellas sintiendose un poco superior que cuando las iniciganando juegos intrincados para afirmarse en relaci con los dems Pero el individuo no puede robustecer su status frente a alguien a menos que tal alguien exista y que haya reglas que determinen el status, y convenciones no escritas para jugar con l de modo que pueda salirse de cada grupo social con una inflacih mayor de uno mismo. Casi en todas partes la sociedad ofrece cdi gos para exaltarse a smismo, para jactarse, para humillar o sl para superar sin palabras a los otros. Por ejemplo, mostrar logros superiores, aunque sl sea una habilidad para las cosas comunes. Si Hocart afirma que el hombre no puede engendrarse a smismo, sino que debe obtener la vida de sus semejantes por medio del rito, nosotros queremos decir con m amplitud que el hombre no puede darse importancia a smismo; y la importancia, como veremos, es u n problema igualmente vital para vivir: tener importanda es igual a ser perdurable, a tener vida. Sin embargo, no deseo que parezca que quiero demostrar que la sociedad primitiva se organizaba solo

bien con reglas elaboradas para proteger su vida interior contra el day la deflaci sociales. La gente hace esto en sus encuentros interpersonales usando frmula verbales que expresan la cortes-adecuada, que permiten un manejo delicado, que ayudan a salvar las apariencias con sutilezas adecuadas cuando el amor propio se encuentra en peligro, etcgtera. La vida social se halla entreteiida de saludos para los encuentros y las partidas, @a reconfortara los otros con conversaciones breves y comunes que refuerzan el sentimiento de bienestar d e todos sus miembros.12 ES infitil repetir .aqulas palabras de Goffman, ni aun tratar de resumir su criterio; sl deseo decir que los hombres en sociedad se las arreglan principalmente de dos maneras para darse mutuamente lo que necesitan en trmino de una buena conciencia orgnic del yo: por una parte, mediante cdigo que permiten comparar los logros y las virtudes para opacar a los rivales; por otra parte, mediante cdigo que apoyan y protegen los delicados sentimientos humanos que impiden el minado y la deflaci que pueden resultar de los choques de las ambiciones orgnicas Ahora veremos cm funciona la tcnicpara la renovaci ritual de la naturaleza, y qu& bien le sirve a los actores que desempea los papeles. R mente sl podremos entender "el interior" de sociedades primitivas si las consideramos como un cerdocio religioso en el que cada persona tiene papel que desempeaen los ritos generadores. Des hace tanto tiempo no tenemos un papel ritual en creaci que debemos forzarnos para tratar de co prenderlo, para entenderlo en su perspectiva adec
2 Erving G o h a n , Interaction Ritual (Nueva York: Dou-"f n Euerybleday Anchor Books, 1967); T h e Freseniation of Self i day Life (Nueva York: Doubleday Anchor Books, 1 9 5 9 ) .

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da. No sabemos qu significa participaren una danza, en un cntico en un hechizo, en una dramatizaci comunal de las fuerzas de la naturaleza, a menos que pertenezcamos a una comunidad religiosa activa.* Tampoco podemos sentir la inmensa sensaci de plenitud que sigue a esta contribuci ritual: el individuo que realiza el rito permite que la vida cont i d e su marcha; contribuye al sostenimiento y a la renovaci del universo. S' los ritos generas, y redistribuyen el poder de la vida, entonces cada individuo es un generador de la vida. Asde importante puede sentirse una persona (desde el punto de vista de la naturaleza del que realiza el rito) que ocupa un sitio ritual en una comunidad. Hasta el individuo m humilde es un creador csmico No podemos aceptar que la generaci ritual de canguros de color cafsea un asunto causal vlido pero el hombre primitivo recibe el efecto de su capacidad para generar la vida, y se siente ennoblecido, aunque esto pueda ser una ilusin Podemos consolarnos de nuestra prdid histric del status del heroismo csmic diciendo que por lo menos sabemos qu es la verdadera religin y que en cambio estos creadores csmico viv-a sometidos a una magia infantil. Admitir que nuestro desencanto histric es un peso que nos ofrece cierta sobria sofisticacin pero no existe una diferencia VA-

* Creo que u n buen ejemplo de esto son los festivales d e msic rock que tienen apariencia religiosa, popular y moderna, la ltim forma degenerada de la antigua dramatizacibn ritual. El rock desempe la misma funci4n sin la relaci v buen cbsmica, como sucede en el circo. Vasel peque ensayo de Sidney Tarachow, "El circo y los payasos", incluido en GzR-heim, Psychoanalysis and the Social Sciences (Nueva York: International Universities Press, 1951), vol. 3, pp. 171, 185, y comphese esta descripcibn con una funcibn del grupo de rock de Alice Cooper.

lida entre la religi y la magia, sin importar cuantos 1 creaciones del genio humano, y como u n bravuc y petulante que se siente molesto ante lo que libros se hayan escrito para apoyar esta distincin , imbci no comprende, procedi a destruir todo lo que tenComo Hocart sealbrevemente, la magia es una refrente a su vista. ligi en la que no creemos, y la religi es una maMuchas personas se han burlado de la delineaci gia en la que creemos. Vo& tout. de Goffman de los ritos modernos cotidianos de las Huizinga en su obra Horno Ludens mostr que la conductas superficiales y de la fuerza del status; han vida primitiva era bsicament una dramatizacihn afirmado que estos tipos de despreciable promoci rica y alegre de la vida; el hombre primitivo reprede s mismo pueden ser ciertos para los hombres en sentaba teatralmente su importancia como criatura la organizaci moderna que viven a la deriva y sin viviente y seode las otras criaturas. Me parece geesperanza en la sociedad burocrtica pero que estos nial esta notable intuici de lo que el hombre necetipos de conducta superficial para elevarse no pueden sita y desea; y el hombre primitivo no sl ten- esta ser ciertos para todos los hombres. En consecuencia, misteriosa intuicin sino que en realidad influ-sobre estos criticos afirman que Goffman puede ser u n obella, organizaba su vida social para lograr lo que neservador sensible de la escena contemporz-neade la cesitaba y deseaba. Nosotros podemos saber lo que sociedad de masas unidimensional, pero que definitinos falta en la vida moderna, y meditar en ello, pero vamente no se refiere a la naturaleza humana. E n a pesar de todos nuestros esfuerzos parece que nunca otra parre he afirmado que estos cr-ticod e Goffman lo alcanzamos. QuizA las cosas eran m sencillas y e s t h muy equivocados, y lo repetir aquporque estA fcile en los tiempos prehistricos no estaban fuera m de acuerdo con la comprensi profunda d e la de control y por ello el hombre pod- influir en lo sociedad primitiva. Cuando el individuo establece que conoc-a El hombre primitivo estableci su souna sociedad para realizar ritos de creacin es obvio ciedad como un escenario, se rode de actores para que aumenta geomtricament la magnitud de la imdesempea los diferentes papeles, e invent dioses , portancia que los organismos pueden darse entre spara dedicarles la funcin y luego repet-una y otra Sl en la sociedad moderna la concesi mutua de vez el drama ritual, se elevaba hasta las estrellas o las la importancia del yo ha degenerado en una simple bajaba a la altura de los hombres. Representaba la 1 maniobra falsa. Casi no existe manera de obtener un danza de la vida, y el hombre se encontraba en el sentimiento de valor si no proviene del jefe, de una centro de ella. Cuando el hombre occidental descu- .:l reuni en la oficina o de los casuales encuentros sobri por primera vez, sin ser invitado, estos dramas 4 ciales en el elevador o en el camino al retrete d e la espectaculares, sinti desd por lo que ve-a oficina. Esto resulta muy degradante, pero n o por La causa, como afirma muy bien Huizinga, fue que culpa de Goffman; es la representaci d e la decael hombre occidental era ya una criatura arruinada dencia histdrica del rito. La sociedad primitiva era que habia olvidado cm jugar, cm impartirle un una organizaci formal para conseguir la apoteosis estilo elevado y darle importancia a la vida. Al h ~ m - ~ del hombre. Nuestros propios ritos cotidianos parebre occidental se le ofreci una breve visi de las?

cen superficiales precisamente porque les falta la relaci csmica En vez de sl usar a un semejante como un espejo para hacer brillar el propio rostro, el primitivo utilizaba todo el cosmos. Creo que es adecuado afirmar que la organizaci primitiva para el rito es el paradigma, el antepasado de todas las conductas superficiales, y que el rito arcaico sl era una apariencia profunda; relacionaba a la persona con las misteriosas fuerzas del cosmos y la hacia participar -ntimament en ellas. Por esto el primitivo les parece multidimensional a muchos antroplogo actuales que critican a la moderna sociedad de masas. Hasta ahora he hablado vagamente y sl he dicho generalidades d e "la relaci csmica" s61o la he mencionado y he pasado por alto el hecho de que la sociedad primitiva estaba organizada de acuerdo con una teor- particular de la naturaleza, de aqu la exuberancia de sus s-mboloy el formalismo d e su organizacin Ahora veremos qu& significa esto. Ya que el rito es una organizaci para la vida, debe realizarse de acuerdo con una teor- particular de la prosperidad, esto es, cm conseguir exactamente que la naturaleza le ofrezca m vida a la tribu. Lo m notable para nosotros acerca de la teor- primitiva de la prosperidad, es que era muy elemental,; u orgnicacomo dir-amohoy d-a El hombre primi-1 tivo observaba la naturaleza y trataba de discernir" cule eran los elementos de la danza de la vida, de$ dnd proven- e1 poder, cm las cosas se v o l v fecundas. Si el individuo desea generar la vida, tiene' que determinar sus principios e imitar las cosas la encarnan. Los organismos reaccionan naturalme~q te ante el Sol, que les ofrece calor y luz, y descubre@;; la riqueza de la Tierra, que produce alimento de I'Aq nada, o m& bien que proviene de sus entraamis;.

teriosas. Los abor-geneaustralianos afirman que los rayos del Sol hacen el amor con la Tierra. Hace mudio tiempo el hombre aisl los principios de la fecundidad y de la fertilidad y trat de fomentarlos imithndolos. As los hombres se identificaban con el cielo, con la tierra, y se divid-a en hombres celestiales y en hombres terrenales. Hocart resume esto muy acertadamente:
En los ritos csmico se encuentra incluido todo el mundo, pero dividido en dos partes, el cielo y la tierra, porque se considera que toda la prosperidad se debe a una interaccih ordenada del cielo y la tierra. El cielo solo no puede crear, ni la tierra sola puede concebir. Por ello, en el rito que regula al mundo debe haber dos principios, y deben ser el femenino y el masculino, porque la accibn rec-proc del cielo y la tierra es anlog a la cpul de los sexos.13

Las mitades de la tribu se someten a estos principios opuestos pero complementarios. El mundo no sl estaba dividido en el cielo y en la tierra, sino tambien derecha e izquierda, en luz y sombra, en poder y en debilidad, en la vida y en la muerte.I4 Lo importante era que la realidad total deb- estar representada para poder dominarla. El primitivo sabque la muerte era una parte importante de la creacin y la encarnaba para poder dominarla. Desde hace mucho tiempo el hombre moderno abandon el rito de la teor- de la renovaci de la naturaleza, y la realidad para nosotros es s6lo negarnos a reconocer que continuamente nos acompaa el mal y la muerte. Con la ciencia mdic deseamos
Hocart, KC, pp. 285-286. Robert Hertz, Death and the Right Hand (Nueva York: 'The Tree Press, 1960).
13

-1

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anular a la muerte, y asle negamos un lugar en nuestra conciencia. Nos sentimos conmocionados por la vulgaridad d e los s-mbolode la muerte, del mal y las relaciones sexuales en las ruinas primitivas; pero si la teor-del individuo consiste en dominar por medio d e la representaci y de la imitacin entonces debe incluir todos los aspectos de la vida, y no sl el aspecto que lo hace sentirse cmod o que parece el m puro. Existen dos palabras que sintetizan muy adecuadamente lo que el ~rimitivo pretend- con la representaci social d e la naturaleza: "microcosmizacin y "macrocosmizacin" Parecen tcnicament complejas, pero expresan una sencilla maniobra complementaria. En la macrocosmizaci el hombre sencillamente se toma a smismo o partes de 61 y las infla para darles importancia csmica De aquel antiguo pasatiempo popular de leer el futuro en las entraa o en el higado: se cre- que el destino de u n individuo, o de todo u n ejrcit o de un pa-spod-descubrirse en el h-gadoque se consideraba un cosmos en miniatura. Los antiguos indios, entre otros pueblos, cre-a que cada parte del hombre ten- su correspondencia en el macrocosmos: la cabeza correspond- al cielo, los j ojos al Sol, la respiraci al viento, las piernas a la 5: Tierra, et~tera.~ Con el universo reflejado en toda;, su cuerpo, el indio cre- que su vida ten- el orden4 t ' del cosmos. La microcosmizaci del cielo es sl u n movhnien-A to inverso, complementario. El hombre humaniza e 4 cosmos proyectando todas las cosas terrenales imagql nables hacia el cielo, de esta manera entrelaza su pro' pio destino con las estrellas inmortales. Por eso los animales fueron proyectados hacia el cielo, las const
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laciones fueron concebidas en figura de animal, y asi se concibi el Zodiaco. Cuando el hombre transfirici los animales al cielo, todas las preocupaciones humanas tuvieron una validez eterna y sobrehumana. Las estrellas inmortales presidieron el destino humano, y el animal frgi y ef-mer llamado hombre se inflhasta alcanzar dimensi sobrehumana al convertirse a smismo en el centro de la creacin Las plazas y los edificios se proyectaban de acuerdo con alg plan astronmic que entrelazaba el espacio humano con las esferas inmortales. El lugar donde viv-la tribu se consideraba el ombligo del universo, donde se derramaban todos los poderes creadores. Para los que deseen investigar m ampliamente la esplndidliteratura que existe sobre esta materia, Rank sintetiz brillantemente en los aotreintas la acumulaci d e investigaciones intensivas de las primeras dcada del siglo.36 Sl deseo subrayar que, por medio d e la microcosmizaci y de la macrocosmizacin el hombre humaniz los cielos y espiritualiz la tierra, y asmezcl el cielo y la tierra en una unidad indisoluble. Al oponer la cultura a la naturaleza, el hombre se adjudic un destino espiritual especial, que le permitid trascender la condici animal y tener status especial en la naturaleza. Ya no era un animal que mor-y desaparec-a sino u n creador de la vida que tambipod- conquistar l a vida eterna por medio d e los ritos comunales de la regeneraci cdsmica.*
1s

Hocart,

K,

p. 198.

Rank, AA; vansespecialmente los cap-tulo 5-10. Vas ia G. Van der Leeuw, Fenomenologta de la religin co FCE, 1964, y a Eliade, Cosmos and History. -Strauss recientemente revivi6 en la antropolog'a esta de la cultura con la naturaleza, mas por alguna raz6n a plantearla como un problema intelectual; pero es mo lo fue para Ra& y para Van der Leeuw) que el

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As' hemos completado todo un c-rcul en nuestro juego de la vida contra la muerte, de las fuerzas de panorama del mundo primitivo. Comenzamos coa la la luz contra las de las tinieblas. Un bando trataba afirmaci de que el hombre primitivo usabala orga- de impedir las actividades rituales del otro, y derronizaci dual para afirmar la conciencia orgnic de tarlo; pero desde luego el partido de la vida se ingesu yo, y uno de sus principales medios era instituir niaba para ganar, porque esta victoria del hombre la sociedad en forma de una rivalidad organizada. primitivo manten-a la naturaleza dentro de los cauAhora podemos concluir que el hombre de ces que necesitaba y deseaba. Si la muerte. o las hecho organiz todo el cosmos de tal manera que le enfermedades se apoderaban de la gente, entonces se permitiera expanderse simblicamentey gozar de los esperaba que arreglara las cosas de nuevo una anulaplaceres orgnico m elevados: pod- inflar su con- ci de la muerte decretada ritualmente mediante el ciencia del yo, de una mera criatura orgnic pasaba triunfo de la faccih de la vida.17 * a alcanzar las estrellas. Los egipcios esperaban morir, ascender al cielo y convertirse en estrellas, y asgozar de una importancia eterna en el plan de las LA L ~ G I C ADEL SACRIFICIO cosas. Esto era ya una pgrdida en comparaci con En el centro de las tdcnicas primitivas de la naturalo que gozaban las agrupaciones sociales primitivas;' leza se encuentra e1 sacrificio, el cual revela la esencia vivir cotidianamente la importancia divina, intervenir de toda la ciencia del rito; en cierto aspecto podemos constantemente en el reino de las fuerzas csmicas. considerarlo la f-sic atmic del mundo primitivo. Yo afirmk que la sociedad primitiva estaba organizada El que sacrifica reproduce en miniatura el tipo d e para realizar competencias y juegos, como lo mostrd arreglo de la naturaleza que 61 desea. El individuo Huizinga, pero &tos n o eran juegos como ahora lo4 puede usar el agua, el barro y el fuego para represenconcebimos, sino como los de los nioslos primitivos; tar el mar, la Tierra y el Sol, y as' procede a repetir realmente intentaban dominar a la naturaleza, haces! la creaci del mundo. Si el individuo hace las cosas que las cosas resultaran como las deseaban. Las compe<j exactamente como se prescriben, como las hicieron los tencias rituales entre las mitades de la tribu eran dioses al principio de los tiempos, entonces puede

~$1

hombre pon- en juego algo importante en esta oposicibn: dominio y el alivio de la angustia de ia criatura. Octavio P comprendi6 lo importante que era para el hombre primi el problema de superar a la muerte, y critic6 a Lvi-Straus p desvirtuar completamente los motivos humanos vitales del lento del hombre primitivo .para. el simbolismo. Wase acta Paz, Claude Lvi-Straw (Ithaca, N . Y.: Cornell Unive& Press, 1970), y tambi6n el importante intento de reorientar1 obra de Lvi-Straus en el problema de la muerte: J. Fabi "Cbmo mueren los otros", en Social Research, ed. Arien (una publicaci6n de la Nueva Escuela para la Investiga Social), 1972, p. 39, nhm. 3: pp. 543-567.

Hocart, so, pp. 92 SS. Mis adelante veremos (cuando consideremos la evolucibn hist6rica del mal) lo fatales que resultaron estos decretos rituales para el futuro de la humanidad. Al oponerse las fuenas de la luz a las de las tinieblas, y por la necesidad de que triunfara la luz sobre la oscuridad, el hombre primitivo se "vio obligado a otorgarle poder a los actores que representaban a la luz y a la vida. De esta manera, como veremos, se instituy6 una desigualdad natural en la organizadh social, y como Hocart afirma brillantemente, esto dio lugar al surgimiento de grupos "puros" y privilegiados, y de otros "malos" y proscritos.
17

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dominar a la tierra y toda la creacin Puede hacer! se con stos y no s610 como COS* sino con la esencia que 10s animales tengan vigor, que las hembras ten-,' que se esconde tras aqullos su relacih invisible con gan leche, y aun arreglar el orden de la sociedad en1 e1 mundo de los dioses y de los esp'ritus, hasta con el mismo interior de la naturaleza. Esto tambikn es 16castas, corno en el rito hind En st y en los de coronacin la competencia ten- esta f'nalidad.i gico. E1 primitivo ten'a un concepto del interior de Para dominar la naturaleza el hombre &be desterrar! la naturaleza como nosotros lo tenemos de la teorel mal, las enfermedades y la muerte. Debe vencer a' atmica El primitivo ve- que las cosas estaban animadas por fuerzas invisibles, que el calor del Sol llelos demonios y a las fuerzas hostiles. Si comete error en el rito le da poder a los demonios. j g &iun-' gaba de la lejan-y penetraba en las cosas de la Tiefo del rito es la victoria de una competencia rra, que las semillas germinaban gracias a lo invisible, Todo lo que deseaba el mal. Cuando los reyes eran coronados deb-a pro-; igual que los niosetctera bar SU mrittriunfando sobre las fuerzas del mal;! hacer, con la tcnic del sacrificio, era apoderarse de 10s dados y el ajedrez probablemente se crearon paral estas fuerzas invisibles y usarlas en beneficio d e la decidir si el rey en realidad podja superar y derrotar! ~ o r n u n i d a d .No ~ ~ ten- necesidad de plataformas de lanzamiento de cohetes ni de reactores atmicos el a las fuerzas de las tinieblas.18 Antes afirmque el hombre occidental no compren-/ tfnnulo del altar de 10s sacrificios le serv-muy bien y que por ello las ridiculiza.! a SUS pro@sitos. d-este tipo de tcnicas En pocas palabras, el sacrificio establecfa una base ba. Hocart insisti una y otra vez en este punto: que; nuestra noci de lo que es posible no es la misma! en la dimensidn invisible de la realidad; al que 10 que la de los hombres arcaicos. Ellos cre-a que realizaba le permit- crear u n cuerpo divino, m-stico d-adarle vigor al mundo por medio de una ceremo-$ un yo esencial con poderes sobrehumanos. Hocart e si creemos que esto es extra50 a nia, que pod-a crear una isla, un caudal d tradicional de pensar, debemos exaras, hacer que el Sol siguiera su curso, etc&tera. ente la comunih cristiana. Al realiesto nos parece rid-cul porque sblo lo obs escritos el comulgante se une con Cristo superficialmente y no vemos la lgic que se e 1 , que es Dios. As- el devoto se une con tras ello, las f~erzas que realmente funcionab ac~erdo con la cornprensidn del pr-tivo. un cuerpo m-stic o un alma inmortal. Todo depenque sencilhmente repita el penetrante a n a s i s de de del ritual prescrito, que nos pone en posesi de cart de la l w c a de la relaci del que realiza el S la fuerza d e la eternidad mediante la unibn con el fi& con el universo.20 La idea fundamental d es que en la medida en que el que realiza el S ci0 manipula el altar y la victima, llega a ident

po-l

20

Ibid., p. 21; K, pp. 25, 152. Hocart, K, pp. 190ss. Zbid., pp. 199 SS..

n estas pgina he intentado mostrar que la sociedad

21

Ibid.; pp. 201-202, 224.

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47

primitiva estaba organizada para cierto tipo de pro- comentario similar sobre la evoluci de la espirituaducci de la vida, una ticnica ritual de manufactura i lidad a partir de una sencilla busca de la vida ffsica: de las cosas del mundo que usaba la dimensi invisible. El hombre utilizaba su ingenio para llenar s u . El cordero sacrificado ya no es el joven animal que en la fiesta de la Pascua encarna a un dios para fomentar la esthmago, para dominar la naturaleza en beneficio abundancia de las cosechas, sino la expresidn de un de su organismo; esto sl es lgic y natural. Pero s-mbolo. . una suma de inocencia, pureza, nobleza, saesta caracter-sticde toda la cultura, de basarse en el crificio de smismo, redenci y divinidad.. . Sin. duda estmagofcilment la perdemos de vista. Una raz ' muchos individuos se sentir6.n escandalizados ante cuales que el hombre lamas se limit a los alimentos: dequier intento de derivar la cura de las almas de los seaba m vida en el m amplio sentido del t&rmino, deseos del estmago. Aun asla nueva generacibn exactamente lo que podr-amo esperar que un orgapuede no encontrar causa para sentirse disgustada, sino nismo deseara si de alguna manera pudiera ingeniarse ; maravillada, por la rapidez con que el hombre, que tan para tener conciencia de la vida y de la muerte, y de ; tarde surgi6 del bruto, ha avanzado de la conquista de la necesidad de continuar teniendo experiencias.22 El la materia a la del esp-ritu.2 alimento sl constituye una parte de esta busca. El hombre rpidament vio m allA de la mera ne- 1 Nadie se atreveria a negar las emociones profundas cesidad f-sic debi concebir maneras de conquistar y espirituales que puede sentir el hombre. Como criala inmortalidad. Asla simple busca del alimento se tura estA en armon- con el milagro viviente del COStransform en una bsqued de la elevaci espiri-! mos y responde a ese milagro con una perfecci-n y tual, de la bondad y d e la pureza. Todos 10s elevados 1 una nobleza que son en smaravillosas. Todo esto ideales espirituales del hombre eran una continua- [ seguramente forma parte de un misterio divino; pero ci6n de la busca original de la fuerza y de la enerda. 1 el paso de l a busca del alimento a lo espiritual n o es Nietzsche fue uno de los primeros filsofo e en stan idealista como parece creer Hocart. La conesto vehementemente y conmovi- al mund uista de aspectos espirituales es el -mpet inicial de afirmacin toda la moral es fundamentalm ? a busca de la pureza; pero muj7 pocas almas nobles cuesti de fuerza, la fuerza del organismo para ,-o podr'an transmutar esto en una direcci desinteresat i m a r existiendo al buscar una pureza s o b r e b da. Para la mayorfa de los hombres la fe en el esp'ritu Est muy bien que el hombre hable de metas e sl constituye un paso hacia la vida eterna, la extensi exacta del proyecto del estmag orgAnico. tuales; pero lo que realmente quiere &&-es que hacer m6ritos para conquistar la eternidad. Hoy d- existe un pequefio debate en ciertos c'rculuego, esto tambi6n es eldesarrollo lgic de 1 los antropolgico acerca de las muchas maneras en biciones orgnicas que la vida primitiva era superior a la nuestra. El Hocart termina su notable obra Kings&p mismo Uvi-Strauss se ha puesto a favor de los primi-

22

Hocart,

PM,

p. 133.

1 .

, 23 Hocart,

K, p. 243.

t i v ~ s No .~~ deseo analizar el pro y el contra de esto, someterse a los sucesos trascendentales; pero este tipo ni los argumentos sutiles y vlido que han propuestoI de "normalidad" es en sirreal, e infla al hombre ambos bandos, pero nos ayudar a comprender al' hasta que toma un tamaanormal. Por ello estamos mundo primitivo si estamos de acuerdo con el anti- en lo justo al considerar esto contraproducente, y una guo principio antropolgic de "la unidad f-sicde l a desviaci de la verdad de la condici humana. El humanidad". Esto es, el hombre en todas partes, sin, primitivo no era menos inteligente ni intentaba meimportar lo extic que sea su cultura particular, es nos la perpetuacin Cuando "consideramos" la bisbsicament un Horno sapiens comnintercambiable toria, parece que descubrimos un tipo de hombre m en su naturaleza y en sus motivos por cualquier otro, obsesionado, pero esto sl sucede porque ya senser humano. Todo el movimiento para rehabilitar tia obsesi por imponer su dominio y por su hambre al primitivo ha pretendido (desde Hocart hasta Ldvi-: de inmortalidad. Es verdad que el hombre primitivo Strauss) mostrar que no es bsicament diferente a . era mhs bueno con la naturaleza, que no la destru'a nosotros, y con certeza no es inferior mental ni emo-; tanto como nosotros, y que de hecho no Parecia cacionalmente. Bien; habiendo convenido en que el' pa, de nuestro desd ante la generosidad del mundo primitivo no era peor que nosotros, seria conveniente nat^,l Tendriamos que palial muchos estudios y ai-adique no era mejor. hacer una gran compilaci de datos comparativos De otra manera, como veremos, no podremos real-6 para demostrar esta hiptesis pero creo que si el mente comprender qu6 ha sucedido en la historia, si: hombre primitivo fue mas bondadoso con la natwacreemos que el hombre se desarroll como un anima$ leZa no se debi a que fuera distinta su semibilidad diferente; tampoco podiemos comprender los proble-g ni mis con formas rivientei de lo mas de la sociedad moderna, si pretendemos que elJ MAS bien creo que su tcnic que somos nosotros. hombre moderno es un Horno sapiens totalmente de-@ de manipulaci era menos destructiva: necesitaba generado. un cirbol, el esp-rit de u n animal o de una Planta, htento decir que si el hombre sacrificar u n unimaI de una especie. Como veremos, por su obsesi por dominar a la nosotros destruimos cantidades de vida astronmica te la tecnolog-a el hombre primitivo n mente mayores, pero lo hacemos con el mismo espiobsesi por su t6cnica m-sticdel sacrifi ritu Y Por las mismas rxKmes bAsicas. cuando de todo, en el estudio moderno de las en referimos a, cierta cualidad primitiva de "reverencia" mentales, hemos aprendido que conver por la vida, debemos ser muy cuidadosos. La actitud de 10s primitivos ante los animales que consideraban tuye una forma de la 1ocu1-a.a5 Es verdad que sagrados a veces fue m cruel que la nuestra. N o te la macrocosmizaci institucionalizada, el dudaban en sacrificar a aquellos que consideraban sus primitivo convirti esto en una manera benefactores o sus dioses, ni dudaban en matar a sus 24 Lbvi-Strauss, El pensamiento jefes o a sus reyes. El principal valor era si esto le 25 Becker, El eclipse de la mue

produc- vida a la comunidad y si el rito lo exig'a.26 la historia es precisamente la picde la sucesi El hombre siempre ha sacrificado la vida para tener de ideolog'as nuevas y diferentes de la perpet-uam& vida. don del organismo, y de las nuevas injusticias y de M exactamente, es probable al . l e el hombre siem- la exaltada destructividad del hombre hist6rico. Veapre trat con consideraci y respeto a esas partes del naos cm sucede esto. mundo natural que no dominaba. Tan pronto como obtuvo poder, disminuy su respeto por el misterio de las cosas a las que se enfrentaba. Hocart hace una notable observaci sobre la evoluci de la actitud del hombre ante los animales:
Ya que su superioridad y dominio sobre el resto del mundo viviente se volvi cada vez m evidente, parece que el hombre se sinti6 cada vez m ansioso por desconocer su relaci con los animales, en especial cuando ; el culto requer- respeto. No existe objeci a que una animal sea objeto de culto cuando esto no implica res-! peto, y sl es un procedimiento para que el animal; se multiplique. Es muy diferente cuando el rito se con-? vierte en un culto, el hombre detesta humillarse ante; un animal.27 i
&

,E Hocart atribuye esto a "la creciente presunci del1

hombre", pero podemos considerarlo sl un produc--S to del narcisismo natural. Cada organismo se dedicas a la especialidad de su vida que late dentro de 61, y por su propia perduraci estfi dispuesto a dominar< a todos los demsEl hombre siempre fue presuntuoso, pero sl comenz6 a mostrar su aspecto destructivo con el resto de l a naturaleza cuando la tecnologritual de la produccihn espiritual de animales f& reemplazada por otras tecnolog-asEl desarrollo c@
i

26

Hocart, KC, pp. 53-54. Hocart, so, p. 85.

,

52

el peso del argumento de Brown consiste en mostrar que la actividad econdmica en sf, desde el alba de la sociedad humana hasta la &pocapresente, es sagrada hasta la medula.3 gsta no es una actividad racional, 1 1 . EL MUNDO PRIMITIVO: secular, sencillamente destinada a satisfacer las neceLA ECONOMfA COMO EXPIACION sidades de la supervivencia humana, o, m bien, Y PODER nunca lo fue ni nunca lo ser Si fuera as- cm explicar el impulso de crear un excedente, desde el mismo principio de la sociedad hasta el presente? AHORA que hemos referido cm el hombre primi- @6mo explicar la voluntad del hombre de renunciar tivo creaba o contribuia a crear una generosidad al placer, de negarse a s f mismo para producir m& natural, tenemos que considerar qu hizo con esta all de su capacidad de consumo? {Por que la gente generosidad, cm aplic su concepto del orden na- trabaja tan arduamente para crear bienes intile tural de las cosas en la vida cotidiana ademAs de rea- cuando tiene bastante para comer? Sabemos que los lizarlo en el ritual. Cuando reunimos estos dos as- primitivos acumulaban grandes cantidades de alimenpectos nos ofrecen un panorama muy completo de la tos y otros bienes, a menudo sl para destruirlos en sociedad primitiva, de c6mo el hombre vivi durante, forma ceremonial, exactamente como continuamos largos periodos de la prehistoria. haciendolo. Sabemos que muchos de sus art-culode A menudo sucede que obtenemos nuestros m&' comercio preferidos, como los trozos de mbar eran

2 G6za R-heim, Psychoanalysis and Anthropology York: Intemational niversitie Press, 1969).

' O D r n Esto explica tambi6n lo que intrigaba a los pensa,L* x m ~ O ~ " l dores desde que empezaron a estudiar al hombrean lugar, para el primitivo regalar era una ?Por qu 10s nativos no se limitaron a vivir en ekgrte de la corriente de la generosidad de la natura1 0 pudo el hombrsieza,HOY dia mucha gente cree que el primitivo ve''para-so primitivo? <Por quk 1 senci~kmente descansar y aprovechar la generosidad^ mundo bajo el aspecto del milagro y del Pavor de la nat~aleza? Poqu6 se sent-impulsado desdLas que nosotros, y por ello apreciaba las cosas deel principio a crear un excedente que superaba lamentales m que nosotros. Para capturar de nuevo manera de considerar la naturaleza los modernos necesidades humanas bsicas La respuesta es que hombre primitivo produc- un excedente econmicqgenerahent tenemos que sufrir un derrumbe de con el fin de tener algo para regalar a los dioses. Elbuestras ideas y lograr el renacimiento de la percepexcedente se ofrendaba a los dioses que ~ontrolaban!~.~~ ingenua. Por ejemplo, cuando a Hamwn en primer t6rmino toda la economia de la n a t ~ r a 1 e z a . que f ~ significaba ~ ~ ~ ~ ~ el ~ cristianismo, ~ ~ ~ responPor ello el hombre necesitaba dar precisamente para#di que era la busca de la esencia del pan y del vinomantenerse inmerso en la cosmolog'a de la deuda dppro nosotros no necesitamos idealizar a los primiti-

ser lo que somos o por seguir nuestros deseos y ape titos naturales, sin mencionar cuando lasA' timamos f mal de ojo": esto expresa una reacci natural y ansicamente a los otros por accidente o descuido. Desde tigua de volverse demasiado prominente y destacarse luego, esto toxina parte del sentimiento de culpa poi demasiado del medio ambiente. Entre los judios, por nuestro cuerpo, que tiene efectos que no deseamos ejemplo, cada vez que alguien hace una observaci en nuestro yo interior. Usando la feliz frase de Rank, favorable sobre la salud y los logros de un ser quehace la siguiente invodiremos que experimentamos sentimientos de culpa rido, inmediatamente despu cacin Kein Ayin-Hura (que te salves del mal de ojo). por ser un objeto "que crea el destinoa'.13 Nos sentiEs decir, "que t u buena fortuna y tu prominencia no mos culpables por lo que pesa sobre nosotros, un se vean arruinadas por ser demasiado conspicuo". Alpeso que sentirnos que es m de lo que podemos gunos hombres logran una intensidad de individuasoportar. Por eso nuestra esposa y nuestros hijos son lizaci por la que sobresalen tanto que casi cada dun peso de culpa, porque no podemos prever y maaun la persona se exponen insoportablemente, pero nejar todos los accidentes, enfermedades, etctera que com y corriente en cualquier sociedad es m indiles suceden. Nos sentimos limitados y agobiados, y vidual que lo que puede ser cualquier animal. El no podemos vernos libres de cuidados y ser tan extestimonio de esto es el rostro humano, la expresi pansivos como nos gustar-apues el mundo es demaanimal m individualizada en la naturaleza. Los rossiado para nosotros.14 1 Si tenemos sentimientos de culpa cuando no hemos" desarrollado nuestro potencial, tambi sentiremos,, u n compromiso por desarrollarnos demasiado. Nues- ' tra singularidad se convierte en u n peso; sobresalimos ', demasiado y no podemos manejar las cosas con se-; guridad. El sentimiento d e culpa se relaciona con la ; misma evoluci6n. El hombre se encuentra en el "filo" ; de la evolucin Es un animal cuyo desarrollo no se'! encuentra prefigurado por los instintos, y por ello.{ puede convertirse en lo que desea. Esto significa lite- ra'mente que la persona se encuentra de alguna ma- . 1 riera "adelante d e smisma" sencillamente por ser? humana y no animal. No es extra que, casi univeG M sa'mente, la gente en la sociedad le tenga miedo "al.'$
, Rank, m, p. 87. ""at 14 Cf. la discusi6n sobre las "ambigedadede la vida" d . & $ Paul Tillich en Systematic Theology (Chicago: University Chicago Press, 1 9 6 3 ) , vol. 3. ,Y# 13

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' pitamente, en niclad siempre ha reconocido esto impllespecial en los niveles primitivos de la experiencia. YA. J. Levin tiene raz cuando afirma que en la sociedad "es un crimen tener cabeza". Las sociedades histhricamente no han tolerado mucho la individualizacinen especial en los niveles ~rimitivos. Levin puede tener raz cuando aadque esta es la explicaci m& sencilla de la cacer'a de cabezas.15 Bien, puede no haber una explicaci para la extendida p a s i h por la cacer- de cabezas; l6 pero probablemente lo fundamental <me tienen en com las distintas formas de la cacer'a de cabezas, es que la cabeza se considera un trofeo precisamente porque constituye la parte m personal, la que sobresale m prominentemente en la naturaleza. En cierto sentido tambikn la cacer- de cabezas puede ser una manera de proyectar en los otros nuestro sentimiento de culpa por destacarnos demasiado. Por ello las cabezas se consideran ci-Uvos expiatorios para expiar el sentimiento de culpa. Es como si dijeramos.: "Esto te ensear a no destacarte tan escandalosamente." Advertimos algo de esto en las sociedades en las que se practicaba la decapitaci como castigo, y las cabezas decapitadas se exhib-a pblicamente gsta fue una destrucci de la individualidad en su aspecto m intenso, y por ello una vindicaci del conjunto de caras de la comunidad cuyas leyes hab'an sido trasgredidas. Si extendemos estos pensamientos un paso m al15 podremos comprender una idea psicoanaltica bAsica que en otra forma pareceria rid-cula "A
1 5 A. J. Levin, "La f i c d h del instinto de la muerte", Ps chiatric Quarterly, 1951, 25: p. 269. 16 Cf. H. H. Tumey-High, Primit've War: Its Practice un Concepts (Columbia: University of South Carolina ?S, 1971 pp. 196-204.

los ejos de la cultura, vivir es un crimen." En otras palabras, vivir es destacarse, ir m al16 de los l-mite seguros, cortejar el peligro, ser el locus de la posibilidad de desastre para el grupo. Si tomamos en consideraci todo esto podremos encontrar m aceptable y comprensible lo que 31-own da a entender cuando afirma que la organizaci social fue una estructura de la culpa compartida, una confesi mutna y simblic de esto. La humanidad tiene tantas cosas que la comprometen que sencillamente no puede soportarlas a menos que las expde alguna manera. La persona no puede soportar su propio surgimiento y las muchas maneras en que sn organismo es frustrado silenciosamente desde dentro, y trascendido desde fuera. La persona literalmente puede ser derribada y arrojada al viento o corro-d en su interior por la angustia cruel si no se protege con algo. Por esto la principal caracter-stic general del sentimiento de culpa es que debe compartirse: el hombre solo no puede soportarlo. Esto es nrecisamente lo que Brown p i & e decir cuando :firma: "El hombre arcaico regala porque desea perder; la psicolog- es. . . el sacrificio de smismo.,. . Lo que desea el que da es perder su sentimiento de culpa." O, metafricamente "en el regalo se reconoce la compleja dependencia de la madre, y luego se supera siendo maternal con los otros".*9 En otras palabras, la sociedad es una dramatizacidn de la dependencia y un ejercicio de la seguridad mutua que realiza el nic animal en la evoluci que debi inventar una
1 7 Levin, "La ficci6n del instinto de la muerte", p. 268, que ampl'a una idea de The Magic Cloak, de J . C . Moloney (Wakefield, Mass.; Montrose Press, 1949), p. 213. 18 BI-ow~,LAD, PP. 265-266.

manera para tranquilizarse y tranquilizar a la naturaleza. Podemos concluir que los primitivos eran m sinceros acerca de estas cosas (el sentimiento de culpa y la deuda) porque eran m realistas acerca d e la desesperada situaci del hombre frente a la naturaleza. El primitivo empotraba su vida social en una matriz sagrada no necesariamente porque fuera m miedoso o masoquista que los hombres de las poca posteriores, sino porque advirti la realidad m claramente en algunos aspectos Despude reconocer esto debemos tener mucho cuidado de no darle demasiada importancia: el g u p o que vive impulsado por el sentimiento de culpa no es totalmente humilde n i desea anularse. Como vimos en nuestra consideraci de dar regalos, no sl la expiacin sino la afirmaci ruidosa del poder son los impulsos primarios que se encuentran tras esto. Si el sentimiento de culpa es la experiencia de temor y de desamparo, entonces sumergirse en un grupo es una manera de eliminar esto activamente: sl los grupos pueden crear grandes excedentes, pueden generar un poder desmedido en forma de grandes cosechas, capturar muchos animales peligrosos, maaufacturar art-culo esplkndidos y complicados basn dose en tcnicacomplejas, etcktera. Desde el principio de los tiempos el grupo ha representado una gran fuerza, una gran victoria, mucha vida.

se asigna las dos cosas que necesita m el hombre: la experiencia del prestigio y del poder que transforma al hombre en hroe y la experiencia de expiaci que lo libra del sentimiento de culpa de ser humano. El complejo del regalo se encarga superlativamente de estos dos aspectos. El hombre trabaja por acumular u n excedente econmic de alg tipo para tener algo para regalar. En otras palabras, al mismo tiempo logra el hero-smy la expiacin como el hijo respetuoso que trae a su casa su salario y lo pone en e1 cofre d e la familia. Sobresale de la naturaleza y se protege en ella con el mismo gesto, un gesto de hero-sm y expiacin El hombre necesita el amor propio m que cualquier otra cosa; desea ser un hrocbsmico, contribuir con sus energ-a nada menos que a la grandeza y al placer de los mismos dioses. Al mismo tiempo esto representa el peligro de inflarlo hasta que toma proporciones que no puede soportar. Llega a parecerse demasiado a los mismos dioses y debe renunciar a este peligroso poder. No hacerlo ases perder el equilibrio, cometer el gran pecado d e hubris como lo entend-a los griegos. Hubris significa olvidar dnd se encuentra la fuente real del poder e imaginar que se halla en uno.21

EL HEROSM Y

EL ARREPENTIMIENTO: LOS DOS ASPE TOS DEL HOMBRE

Si consideramos ambos lados del cuadro del se miento de culpa, podemos advertir que el primit
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Cf. Van der Leeuw, Religin vol. 2, pp. 463 SS.

III. EL ORIGEN DE LA DESIGUALDAD

Si existe una dase que no tiene nada que perder, sino sus cadenas, las cadenas que la atan se las ha impuesto e f i misma, las obligaciones sagradas que le parecen realidades objetivas con toda la fuerza de un engafio neurtico

EORIGEN de la desigualdad entre los hombres! st fue la cuesti-n que conmov- a los pensadores del siglo xvin mientras buscaban cuidadosamente por la Tierra tratando de descubrir una humanidad en estado incorrupto. Desde los primeros viajes y los primeros antroplogo se advirti6 que la sociedad primitiva era totalmente igualitaria, que en comparacidn con el mundo civilizado de aquella &poca los primitivos vivian una vida que parecia sana, libre, y que impon- muy pocos sacrificios al mundo que los rodeaba. st fue el mismo tipo de mundo que UVI-Strauss buscb en el Amazonas un par de siglos despub y por el que escribi6 el mismo tipo de epitafio que el de los primeros observadores: "un mundo en menguante'<~ Nadie estaba muy feliz con los resultados de la historia y de la civilizacin y muchos pensadores de aquella &poca supusieron q u e s i los primeros pasos
1
2

Brown, LAD, p. 252. Claude Lkvi-Sttauss, A World in the Wane (Londres: Hut-

en el ciclo de la opresi del hombre por el hombre pudieran desc~ibrirsecon precisin entonces la decadencia de la civilizaci podria impedirse y hasta invertirse. Creyeron que si al hombre podfa mostrrsel cm hab'a ca-d en su deplorable condicih har- esfuerzos cient'ficos muy inteligentes para salir de ella. Suponian t a m b i b que no hab- nada naturalmente malo en la naturaleza del hombre que le impidiera constru- un nuevo mundo social despude que entendiera las razones de la confusidn en que se encontraba. El gran Rousseau, con su misteriosa intuici de lo que era importante, comenzd todo esto con su famoso "Discurso sobre los or-geney los fundamentos de la desigualdad entre los hombres" (1755).3 En este ensayo razonaba cc5mo el hombre gradualmente habia pasado de su primitivo estado de inocencia al conflicto de clases y de Estados. La historia de la influencia de las ideas de Rousseau es bien conocida, y no la repetir&. Sl deseo recordarle al lector que Rousseau no pudo realizar lo que esperaba, y lo mismo le sucedi6 a sus seguidores, y quiero explicar en resumen por qu6 fracas La tradici marxista se aferr a la obra de Rousseau porque era exactamente lo que los marxistas necesitaban: la acusaci-n de que el Estado actuaba tirgnicamente para someter al hombre a la servidmibre, privarlo de los frutos de su trabajo, y distribuirlos principalmente entre la &te. Intentaron recordarle a la sociedad la preocupacic5n del hombre por sus semejantes antes que la explotacih comenzara, y dijeron que despu6s de que el hombre comprendiera que tenia derecho a gozar de los frutos de su importante trabajo, se sublevar- y romper- las ca3 Juan Jacobo Rousseau, Discursos prime0 y segundo, 1'755.

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denas que lo esclavizaban. Zste fue el mensaje del gran Manifiesto, la autoridad de las grandes revoluciones de este siglo. La gran desilusi de nuestra poces que nada de esto ha producido la liberaci del hombre. Las masas a son tratadas como tales en vez de como personas, a son enviadas como t-terea la guerra, y a las esclavizan todo el d- para fines que ellas no inventaron ni controlan. En una palabra, las grandes revoluciones de nuestro tiempo, dirigidas contra el Estado como una estructura de dominio, no han hecho desaparecer al Estado, y por ello no han producido la igualdad y la libertad humanas. (En dnd estuvo el error? Obviamente en los planes originales; la respuesta de Rousseau a la cuesti planteada por la Academia de Dijon no era completa o no ven- al caso. Debemos concluir que la cuesti del origen "de la desigualdad entre los hombres no fue contestada por la tradici marxista. Esta- gran idea histric es lo que impulsa a la obra de la principal escuela de psicolog- de nuestra poc(la Escuela de Frankfurt) una obra dedicada a superar a Marx y a hacer una nueva s-ntesisuna mezcla' de los niveles de explicaci materialistas y psicolgicos "la uni de Marx y Freud". Si no nicament el poder y la coerci esclavizan al hombre, entonces debe haber algo en -su naturaleza que contribuye a su ruina. Si esto es as-el Estado no es el primer enemigo, ni el nico del hombre, sino que mismo trae un "enemigo dentro". Brown seal muy bien este problema:
Nos encontramos en una de las principale jadas de la teor- social.. Si la causa del fuera la fuerza, bastar- expropiar a los expr

pero si la fuerza no impone el dominio del amo, entonces quiz el esclavo se encuentra enamorado hasta cierto punto de sus cadenas.. . es una profunda enfermedad psicolgica. .'

Repas~os nuestros conocimientos de esta "enfermedad profunda". &te es un fascinante capitulo de la psicolog-en la historia de los or-genede la desigualdad. Es curioso que el mismo Rousseau ofreci una de las primeras explicaciones psicolgica en un clebr ensayo. gstas son sus famosas palabras que conmovieron a los revolucionarios durante dos siglos:
La m e r a persona que habiendo cercado una parcela de terreno se le ocurri decir es mia, y encontr gente bastante simple para crerselo fue la verdadera fundadora de la sociedad civil.5

En otras palabras, la igualdad primitiva termin por causa de la propiedad privada, que produjo la propiedad personal diferencial de la riqueza; pero la cuesti es que Rousseau no afirma que el hombre haya tomado la -err por la fuerza, sino m bien debido a algo que estaba en la mente de los que lo rodeaban. Cuando traz la teor- del origen de la y desigualdad coloc la riqueza en ltim trmino las "cualidades personales" en primero. Sstas produjeron la distinci del rango y del poder y "al final quedaron reducidas a la riqueza3'.= Las cualidades personales eran "las nica que pod-a producir la importancia":
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Brown, IAD, p. 242. Rousseau, Discursos primero y segundo, p. 141. Ibid., p. 174.

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El individuo que cantaba o bailaba mejor, el mhs guapo, el m fuerte, el m& hbi o el m& elocuente llegaba a ser el m apreciado. Este fue el primer paso hacia la desigualdad. .

QuizA es una iron- de la historia que uno de 10s primeros tratados que influyeron m en los revolu&arios modernos, un tratado que da el toque de clar- contra el Estado para terminar con los abusos de la expropiaci y de la desigualdad, se apoya en razones personales, psicol-gicas, para -referirse al pr'mer paso del origen d e la desigualdad. El desequilibrio social ocurre por las diferencias del mrit personal y el reconocimiento de este por otros individuos. Poco despugs de Rousseau, Adam Ferguson public su famosa obra sobre la historia social en la que tambiafirma que la desigualdad social relativamente no exist- en los niveles primitivos porque comparativamente la propiedad estaba ausente.8 En las sociedades primitivas m& igualitarias, aquellas cuya econom- se basaba en la caza y en la recoleccin no exist- distincibn de rango, y muy poca o ninguna autoridad de un individuo sobre los demAs. Los bienes eran muy sencillos y no hab- una diferenda real en la riqueza; la propiedad se distribu'a equitauvamente. Sin embargo, hasta en este nivel individual se reconocian las diferencias y se establecuna distinci social real. Cuando existe poca o ninguna autoridad para ejercer coercibn sobre los otros hay un gran campo para la influencia, y &a surge de las cualidades personales: mayor habilidad para la

caza y la guerra, para relacionarse con los esp-ritu del mundcl invisible, o sencillamente tener fuerza y resistencia fisicas. La misma vejez a menudo obteninfluencia. S' una persona hab'a vivido m que las otras, en especial cuando muchos mor-a prematuramente, a menudo se cre- que posefa poderes especiales. Los cazadores y los guerreros hsbiles realmente pod-a exhibir estos poderes especiales en forma de trofeos y condecoraciones ornamentales al mrito Las cabelleras de los enemigos muertos, los dientes, las plumas y otros ornamentos, a menudo estaban cargados de poder mgic y serv-a de proteccin Si un hombre usaba una gran cantidad de trofeos y de insignias mostrando cunt poder ten- y d n grandes eran sus hazaaspod- convertirse en una gran figura man que literalmente infund- terror en los corazones de sus enemigos.Q Las elaboradas decoraciones de los guerreros y de los cazadores no estaban destinadas a embellecerlos, sino a mostrar la habilidad, la valent-ay asinspirar terror y respeto. Esto les ofrec-una distinci social automticaAl usar los s-mbolode sus logros, los recuerdos visibles de su valent- y de su excelencia, el hombre pod- lucir su' superioridad ante los que no pod-a hacer exhibiciones similares. Los sioux pod-a anunciar por medio de ciertas decoraciones en sus mocasines cunto caballos hab-a capturado, cunto enemigos hab-a matado, si el guerrero mismo hab- sido herido, etc& tera. Cosas similares se comunicaban mediante las plumas que usaban y el color con que las te-a En otras tribus, las hazaa militares le daban derecho al guerrero a marcarse con ciertas escarificaciones y
G. Land.tm.aim, El origen de la desigualdad de las clases sociales (Chicago: University of Chicago Press, 1938) capitu1o 3.
Q

Modern Sociology (Nueva ' 1930), pp. 82 y &.

YO&

Columbia University Press, :

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tatuajes. Cada guerrero literalmente era un registro ambulante de sus campaa militares. La "ensalada de frutas" que lucen sobre el pecho hoy d- los militares, es descendiente directa de este anuncio pblico "Mira qui soy yo, dnd he estado y qu he hecho. Mira cunt mrittengo, pues me enfrento a la muerte y la desaf-o. Desde luego, esto erz menos concreto y v-vid que las cicatrices reales en los hombros y en la cara o llevar cabelleras que inclu-a la frente y los ojos, pero esto daba el derecho al mismo tipo de jactancia orgullosa, al honor social y a las preguntas t-pica que formulaba el guerrero primitivo: "Qui eres t para hablarme? Dn est las marcas de tu tatuaje? quihas matado para que tengas derecho a hablarme?" Esta gente, pues, era honrada, respetada o temida. Ello le daba influencia y poder. No sl eso, tambirecib- beneficios y privilegios reales. Recordemos que cuando ramo nio no sl halagbamo al muchacho m sobresaliente del barrio, sino que tambi le dbamo grandes trozos de dulce. Los primitivos que se distingu-a por sus hazaapersonales obten-a lo que deseaban m los adultos: una esposa. La consegu-a m fcilment que los otros, y a menudo, en especial si eran cazadores hbiles obten-a varias mujeres. A veces tambiun cazador notable pod- reclamar como su terreno de caza exclusivo u n pedazo de tierra que fuera propiedad com de la tribu,z1 etctera No intento siquiera tratar d e resumir los detalles terico de la amplia literatura sobre el desarrollo de los privilegios y d e la acumulacich privada que heredamos. Ademshay muy poco acuerdo acerca de
10

cbmo surgi6 exactamente la sociedad de clases. Existe u n acuerdo general sobre cm era la sociedad anterior a la d e clases, pero la fase de transformaci6n est rodeada de misterio. Contribuyeron muchos factores diferentes, y es imposible separarlos y darles su valor adecuado. Adems el ciclo no pudo haber sido uniforme o lineal: no sucedilo mismo en todas las sociedades ni en todas las reas Si a-adimos los factores psicolgico a los factores materiales, tambidebemos agregar los elementos ecol-gicos, y los demogrfico acerca de la densidad de la poblaci y la escasez de recursos.12 No deseo mezclarme en una discusi con las autoridades de esta materia por miedo a perder la cabeza. Por ello me gustar- evitar la discusi y continuar enfocando lo esencial, lo que depende, seg creo, de los motivos y de la naturaleza humana. Los investigadores m sensibles durante los 200 af-o pasados est de acuerdo en que las sociedades estratificadas y los rangos aparecieron sin que nadie lo notara realmente. Esto sl "sucedio" gradual e ineludiblemente. La cuesti vital, pues, seg me parece, no es exactamente cm sucedi esto, sino po qu se permiti que sucediera, qu hab- en la naturaleza humana que estaba de acuerdo con el proceso? La respuesta a esta pregunta me parece notablemente sencilla. Y a he dicho que el hombre primitivo reconoc- las diferencias de talento y de mrit y de alguna manera le conced-privilegios especiales. Po qu Obviamente estas cualidades contribu-a a asegurar la vida y la perpetuaci de la tribu. Las hazaaen los peligros de la caza y de la guerra eran
12 Morton H. Fried, T h e Evolution of Political Society (Nueva York: Random House, 1967), vans en especial las pp. 182 y SS.

Ibid., p. 54. 11 Ibid., pp. 55 y

SS.

especialmente cruciales. ?Por qu6? En estas actividades ciertos individuos pod-a singularizarse por su habilidad para desafiar a la muerte. Los simbolos y los trofeos que exhib-a eran seale de la fuerza de la inmortalidad o d e la fuerza de la duracibn, que es lo mismo. Si el individuo se identifica con eslas personas y las sigue, obtiene la misma inmunidad es el papel bsic y la f u n c i h que gozan ellas. st del hroen la historiaqiuega con su misma vida, desaf-con kxito a la muerte, los hombres lo siguen y posteriormente honran su memoria, porque encarna el triunfo sobre lo que m temen: la extinci y la muerte. El hkroe se convierte en el foco de la pasi peculiarmente humana que busca la victoria sobre la muerte. Regresando a Rousseau, ahora podemos advertir qu6 fantstic resulta la idea de que el hombre en "estado natural" es libre, y que m tarde pierde esta libertad. El individuo nunca fue libre ni puede serlo por su propia naturaleza. Dentro de kl lleva la esclavitud que necesita para continuar viviendo. Como Rank nos ense Rousseau sencillamente no comprend- la totalidad de la naturaleza humana: "Ni podia advertir que el ser humano n o es libre, esto es, que nacimos con una necesidad de autoridad y hasta convertimos la libertad en una prisih.. . " 1 3 Este pensamiento constituye el fruto del logro del psicoanlisi moderno, y no podemos regresar a los sueode Rousseau o a los revolucionarios utpicos Esto penetra en el coraz de la condici humana y en la dinmic principal del surgimiento de la desigualdad histhrica. Debemos decir, parafraseando a Rank, que la religibn primitiva "inicia la distin-

d h de primera clase"". Esto es. el individuo cediel amparo de su vida y de la muerte al mundo espiritual; ya era un ciudadano de segunda dase. La distinci de primera dase, pues, fue entre el mortal y el inmortal, entre los d&biles poderes humanos y los seres sobrehumanos especiales. A partir de esta base, era natural que la distinci de clases continuara desarroEndos desde su primer impulso: los individuos que ten-a poderes sobrenaturales, o que de alguna manera pod-a sumergirse x ' en ellos o que los usaban cuando la ocasilo e gia, llegaron a tener la misma habilidad para dominar a los otros que los mismos esp-ritus El antro@logo Robert Lowie fue iva especialista en los pueblos primitivos m& igualitarios, las tribus indias de las llanuras. Mrmaba que estos ind-genas fieramente independientes, renunciaban a sus actitudes igualitarias de la vida cotidiana cuando se trataba de realizar incursiones. Un indio crow s6lo pod- organizar una incursi cuando se sent-impulsado por su esp'ritu guardi sobrenatural, y por ello todos los que lo seguian lo halagaban a & y a su esp-rituRepito, el dominio del mundo invisible era encarnado por ciertos personajes humanos que volvian temporalmente esclavos a sus seguidores. Nadie tuvo m& cuidado que Lowie de no hacer af'l-maciones generales sobre los primitivos. Sin embargo, cuando especulsobre la evoluci social hizo una declaraci1- muy sincera:
Creo que el pavor que rodeaba al protegido de los poderes sobrenaturales form la base psicolgic para desarrollos pol-ticom complejos.. . Los mismos hombres que se burlaban de las pretensiones de un indivi14

Rank, BP, p. 103.

duo valiente se humillaban ante el amado de los dioses, y le rend-a obediencia impl-cit y respeto.15

Los primitivos no gustaban de disfrazar el poder, y en una cosmolog- espiritual el poder es relativamente claro: proviene de la fuente de los antepasados y de los esp-ritusEn nuestra sociedad el poder reside en la tecnologia, y nosotros vivimos y usamos los aparatos de la tecnolog- tan sin esfuerzo y tan sin pensarlo que casi parece que no nos sentimos obligados con el poder: hasta que, como asegure antes, algo malo sucede con un aeroplano, un generador, una l-ne telefdnica. Entonces el individuo advierte que siente una angustia "religiosa". El poder es el pulso de la vida que sostiene al hombre en todas las pocas y a menos que los investigadores comprendan las figuras poderosas y las fuentes del poder, no podr entender nada vital de la historia social. La historia de la "ca-da del hombre en una sociedad estratificada puede buscarse en las figuras de sus hiroes con los que se siente obligado por el poder que m desea: perseverar como organismo, continuar teniendo experiencias. De nuevo recogemos el hilo del mismo principio de nuestra exposici y advertimos qu4 intrincadamente se encuentra entxetejido el poder en la carrera del hombre en este planeta. Si el primitivo no se sometia a la autoridad de las personas vivas, por lo menos tenia algunos "hroes" y &tos (como ya dije) eran los poderes espirituales, generalmente de los muertos y de los antepasados.
16 Robert H. Lowie, Lowie's Selected Papers i n Anthrofiology (Berkeley: University of California Press, 1960), ed. Cora Du Bois, pp. ,879 y SS.

Esta idea nos parece n m y extrafia actualmente a l a mayor'a, pero )ara el primitivo los muertos, a raenudo, eran los que tenian m poder. En la vida el individuo marchaba a trav6s de acontecimientos rituales hasta alcanzar un estado de gran poder y de gran importancia como ayudante de la vida. Para muchos primitivos la muerte era la promocidn ltim para alcanzar e1 m& grande poder de todos, el paso al mundo invisible de los esp-ritu y a la habilidad para usar y manipular el mundo visible desde su nueva morada.* Muchas personas (y Hocart fue la primera de gstas) han afirmado que los primitivos no sent-a tanto temor a la muerte como nosotros. Pero sabemos que esta ecuanimidad se debe al hecho de que el primitivo generalmente se encontraba inmerso, sin duda, en su particular ideolog- cultural, que era en esend a una ideolog- de la vida, de cm continuar viviendo y cdmo triunfar sobre la muerte. Es fci advertir la importancia del poder para e1 animal racional; realmente es la categor- b&ica de su existencia, ya que todo el mundo del organismo se encuentra estructurado en t6rminos del poder. No es extra- que Thomas Hobbes afirmara que el hombre se caracterizaba por una "inclinaci general, u n

* Esto de ninguna manera es universal entre los primitivos. Algunas tribus temen a la muerte s6lo por poco tiempo despude haber muerto el individuo, pues piensan que m& tarde se vuelve d6bi.l. Aigunas tribus temen especiaimente a los esp-rituque representan una vida no terminada 7 no realizada, los esp-ritu de los que murieron prematuramente y que pueden sentir envidia de los vivos, etc6tera. Radin ofrece un punto de vista de franca interacci6n al decir que los muertos son temidos porque no pueden dominarse tan bien como cuando estaban vivos. P. Radia, The Worid of P~imitive Man (Nueva York: Grove Press, 1960), p. 143.

deseo perpetuo e inalcanzable de poder, que s6lo cesaba con la muerte".16 Una de las primeras cosas que debe aprender el ni50 es c u k t o p d e r tiene y cunt poder existe en los otros y en el inundo. S610 si aprende esto ~ u e d e estar seguro de sobrevivir; debe aprender muy cuidadosamente quk poderes tiene para facilitar su vida y qu poderes debe temer y evitar para protegerse. Por ello el poder se convierte en la categor- bsic del ser por el que siente, por decirlo as-un respeto natural. Si el individuo se equivoca acerca del poder, no podr tener razhn en ninguna otra cosa; y las cosas que suceden cuando el organismo pierde su poder son la disminuci de la vitalidad y la muerte. No es extraopues, que el hombre primitivo haya pensado y vivido de acuerdo con las jerarqu-a del poder y les haya otorgado su m intenso respeto. La antropolog- descubri que las categor-absica del pensamiento primitivo son las ideas del man y del tab que pueden traducirse sencillamente como "poder" y "peligro" o "cuidado" (debido al poder). El estudio de la vida, de las personas y del mundo, pues, se convierte en una vigilancia de la distribuci del poder. Cuanto m man se pueda interceptar, y cuanto miis se pueda evitar el tab es mejor. El poder es un misterio invisible. Surge de la naturaleza en las tormentas, en los volcanes, en los meteoros, en la primavera, en los nif-orecien naddos, y regresa a la naturaleza en forma de cenizas, invierno y muerte. La nic manera de conocerlo es verlo en accin Por ello la idea del manii, o de un poder especial que surge del reino de lo invisible y de lo sobrenatural, s6lo puede localizarse en lo poco
M Thomas FCE, 1940.)

Hobbes, Leviatn 1651, capitulo 11. (Ed. en esp.,

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S

c m , en lo sobresaliente, en lo excelente, en lo que trasciende lo necesario o esperado. Desde un principio, el ni-o observa en la gente el pavor de la vida y sus problemas de supervivencia y bienestar. Por ello el individuo busca a las personas para deleitarse en el especial misterio de la vida, o teme ser abrumado por los poderes que no puede comprender ni hacerles frente. Es natural, pues, que el lugar m inmediato para buscar las erupciones del poder especial sean las actividades y las cualidades de la persona. Por ello, como hemos visto, la eminencia en la cacer-auna habilidad y una fuerza extraordinarias, una valent- especial en la guerra distingu-a a los que ten-a una carga extraordinaria de poder o man Ellos se ganaban el respeto y privilegios especiales y deb-a ser tratados gentilmen~e porque a la vez ofrec-a ventajas y peligros: sus mismas personas eran una fuente abierta entre los dos mundos, el visible y el invisible, y el poder pasaba por ellos como a trav de un circuito el6ctrico. El pretendiente m desvergonzado de los poderes sobrenaturales era, en el nivel primitivo, el brujo o el chamnSe ingeniaba para entrar en el mundo de los muertos y regresar sin recibir daoRealizaba estos viajes sobrenaturales y personalmente llevaba los asuntos de la tribu o de los miembros de stal poderoso mundo de los esp-ritus iba a visitar a las almas de los muertos al otro mundo, y arengaba a los esp'ritus invisibles y hac- que dejaran en paz a un enfermo, etc6tera. El cham era un h6roe que "mor-a y renacia infaliblemente, y de tiempo en tiempo representaba el triunfo del hombre sobre la muerte y el mal, y estable& el vinculo del hombre con el poderoso mundo invisible. aste era un papel muy angustioso, y era desempead mejor por los que realmente estaban

"poseidos por los esp-ritusy que los "mataban": los epilpticos.1Nada inhndia mAs terror en el coraz del hombre que atestiguar una erupci del poder de las proiundidades de la naturaleza que 4 no odia comprender ni dominar, ya fuera la lava hirviente de un volc o la espuma y las convulsiones de un epilptico Por todas estas razones el hombre primitivo consideraba al cham epilpticu n hronatural, una fuente de temor y respeto.* El c h a m h era u n falsario por antonomasia, y resulta l6gico que a menudo fuera m poderoso que los jefes, m temido, y que recibiera mayores recompensas. A veces se aliaba con el jefe de la tribu, y la explotaci resultante era lo que Radin llam "una forma de gangsterismo evidenteJ'.18 Los escritos de Radin sobre los origenes de la desigualdad son los m convincentes y crueles que COnozco. Seg su punto de vista, la sociedad primitiva constituy desde un principio una lucha entre los individuos y los grupos por obtener privilegios especiales: conseguir la mejor carne, el acceso m& f6cil a las mujeres, alguna comodidad y seguridad. Los viejos siempre trataban de arreglar las cosas para su beneficio, y aslo hac-a los chamanes. En el nivel m
17

sencillo de la cultura ellos se organizaron en una fraternidad exclusiva para obtener 7 conservar el m ximo de poder. cm conseguir el mkxirno de poder en una cosmolog'a en que el rito es la tknica para manufacturar la vida? Obviamente obteniendo el dominio de las fhrrnulas de las tcnicas Desde un principio los viejos y los personajes religiosos trataron de controlar los ritos. En su brillante capitulo "La crisis de la vida y sus ritos" l9 Radin afirma que el sistematizador religioso creaba sus interpretaciones simbdlicas de las crisis vitales, aquellos trhsitos en los que la identidad era puesta en duda, en los que se pasaba de u n estado a otro, en los que todo debia ser suavizado para que se realizara una floraci o un nacimiento en un nuevo status. Los ritos de la pubertad y de la muerte ten-a gran importancia, porque hab-una gran posibilidad de fracasar. Radin hace la fascinante afirmaci de que encima y m all de la naturaleza francamente religiosa y psicolgic de estos trnsitos existia una finalidad econ mica especial, y eran controlados por ciertos grupos. Refiri6ndose a los ritos de la pubertad de los aborigenes australianos, afirma:

Cf. M. Eliade, El chamanismo y las tcnicaarcaicas del

EGE,

Mxico 1960. * fue tambih el primer sistematizador natural de la religi6n, porque en realidad experimentaba el renacimiento, la reencarnaci6n y la vida eterna en el sue que sigue a un ataque convulsivo. Estas experiencias son m o menos caracterfsticas de todos los epil6pticos. As' entendemos el nacimiento de estas nociones religiosas bhsicas, verificadas "objetivamente" por muchos individuos. Cf. W. Bromberg y P. Schilder, "La actitud de los psiconeur6ticos ante la muerte", Psychoanulytic Review, 1936, 23: pp. 21-22. 1s P. Radin, The World of P~imitive M a n (Nueva York: Grove Press, 1960), p. 140.
dxtasis,

. ..sobre todas estas razones existe la finalidad, c camente expresada por los viejos, de que los novicios los abastezcan, durante muchos ai-os con regalos constantes de carne, y se reservan los platillos mejores utilizando los numerosos tabe sobre el alimento 'mpuestos a los j6venes y, finalmente, se quedaban con las mujeres jbvenes.
De nuevo, en otra tribu, Radin observa: "El objetivo fundamental e inmediato era conservar el poder
,
39

Ibid., capftulo 7.

en manos de los viejos y mantener en la servidumbre a las mujeres." Concluye que los que sistemaza ban a la pubertad no obedec-a a una necesidad inconsciente, m-sticacreadora de mitos.
M& bien. . individuos especificas se asociaban formal o informalmente, individuos que poseiw una m a ble capacidad para aclarar sus ideas y para- organizarlas en sistemas coherentes que, naturalmente, les rend-a beneficios a ellos y a sus aliados.20

He insistido en los puntos de vista de Radin por una buena razn Ponen trminal moderno debate sobre los or-genede la desigualdad. Adam Ferguson afirm que el mundo primitivo se hab- destruido por la ambici ardiente del hombre de mejorar, de competir y sobresalir en una lucha incesante por la perfeccin.2 Fue muy claro y sincero el punto de vista de Ferguson sobre el hombre: la frAgil criatura humana trataba de cambiar su posici de insignificancia ante la naturaleza por otra de mucha importancia; de una incapacidad para hacer frente al mundo abrumador por otra de absoluto dominio de la naturaleza. Todo organismo lucha por obtener m vida y trata de expanderse y elevarse lo m posible. La manera m inmediata de hacer esto se encuentra en la situaci social contigua frente a los otros. Esto quer- decir Hobbes con su famosa observaci de que el mal es u n ni-o robusto. Rousseau cita esto en su ensayo sobre la desigualdad, e intenta mostrar que ello n o es verdadero, que el ni es inocente y que hace el mal de manera no intencional y torpe. Pero Hobbes justamente intentaba demostrar esto,
20

21

Ibid. Lehman, op. cit., pp; 113 y SS.

que el organismo se expande en todas las formas que p~tedey que ello tiene consecuencias destructoras para el mundo que lo rodea. Rousseau y Hobbes ten-a raz6n: el mal en su origen es "neutral", se de" riva de la fortaleza orgnica pero sus consecuencias son reales y dolorosas. Radin puso todo esto al dia con una aguda comprensi de los diversos tipos de personalidad y de la dinmic interpersonal, y en una perspectiva francamente materialista de la sociedad. Esto constituye la uni de Marx y Freud. Vista de esta manera, la vida social es la &picade resolver los problemas y las ambiciones propios a base de las otras personas. {Para qu m podrian ser los objetos humanos, y para qu6 otra cosa son? Creo que a lo largo de l-neacomo sta podremos descubrir la dinmic de la psicolog-de la compleja filosof-marxista de la historia; st se basar- en el poder, pero incluir- las divergencias individuales y la psicolog'a interpersonal, reflejar- un "contrato social" forjado por el deseo y el temor. La cuesti principal de esta compleja filosofmarxista de la historia seria: Qui& tiene el poder de engaarcm lo obtuvo, y c6mo lo conserva? Podemos advertir quingenuo es el punto de vista marxista tradicional sobre la coercibn simple: no toma en cuenta lo que ahora debemos llamar lo sagrado de la distinci de clases. No existe otra manera exacta de hablar. Lo que comenz con la religi contin siendo religioso. Como Brown afirma, todo el poder es sagrado, porque comienza por el hambre de inmortalidad, y termina' en la dependencia absoluta a las personas y cosas que representan el poder d e la inmortalidad. AsNorman O. Brown ofrece su cr-tic profunda de Rousseau:

Si el surgimiento del privilegio social marca la calda del hombre, la ca-dno se realizb en la transici del "comunismo primitivo" a la "propiedad privada", sino en la transici del mono al hombre.22

Esto es, a partir de un tipo d e animal que no tiene noci de lo sagrado. Y si lo sagrado lo encarnan las personas, entonces sta dominan por el encanto psicolgicoy no por la coerci f-sicaComo seGala Brown: "El privilegio es el prestigio, y ste tanto por su naturaleza fundamental como por la etimologia de la palabra, significa enga y encanto."23 AsBrown pudo concluir (en el ep-graf con que se inicia este cap-tuloque los mismos hombres se han impuesto las cadenas que los atan. Esta idea es simple y aun necesita una explicacin Poqu& los hombres se encuentran tan deseosos de ser engaadostan dispuestos a ser sujetos por las cadenas? Esta dependencia se explica con una idea, la idea verdaderamente grande que surge del psicoan lisis y que va directamente al coraz de la condici humana: el fenmen de la transferencia* Las personas toman lo abrumador de la creacicy sus propios temores y deseos, y los proyectan en la forma de un intenso manh hacia ciertas figuras a las que se someten. Siguen a estas figuras con pasi y con el coraz palpitante. Cuando el individuo piensa en su propia fascinacih vehemente, puede sentir que se rebela contra si mismo y contra las obedientes multitudes que miran con timidez y satisfacci6n al 'T-der" Considkrese cm las muchachas se
Brown, LAD, pp. 251-252. Ibid., ~52.~* Pasa un examen m detallado de la naturaleza de la transferencia. Dor favor vkase mi extensa eqosici6n en el capitulo VI1 de 2 eclipse de la muerte.
22 23

p.

sonrojan, cm extienden las manos tembIorosas, c h o bajan la mirada y la desvian, con qu6 rapidez unos cuantos se asfixian, dispuestos a una sumisidn llorosa y agradecida, con qu presunci sonr-e los que est m prximo al l-der con quk engreimiento caminan, parece que el mismo diablo ha inventado una funci de t'teres uniforme, instanthea, con criaturas vivientes reales; pero no hay manera de evitar la fatalidad de esto: millares de corazones palpitan, se derraman litros de adrenalina, y la sangre se agolpa en las mejillas. Es una verdad viviente, una reacci-n animal ante la majestad de la creacin Si hay algo falso en esto, es el hedi- de que millares de formas humanas se sienten inferiores y agradecidas con una sola forma humana. En esto no estoy negando el aspecto marxista del dominio histrico Esto es bastante real y nosotros lo sabemos, pero nunca podr haber una manera de aliviar O eliminar el dominio de las estructuras del poder sin hacer frente al hechizo del poder, un hechizo que explica la alienaci voluntaria ya sea que se relacione con los esp-ritu o con los soviets. Los hombres son literalmente hipnotizados por la vida y por aquellos que representan a la vida, lo que explica la pas& de la sumisi que Melville presentbrillantemente en Moby Dick en la escena del alc zar, cuando Ahab consagra los arpones. En otras palabras, el marxismo debe hacer frente al argumento conservador: existe algo en la naturaleza humana que invita a la desigualdad sin importar lo que hagamos. Un escritor actual llama a esto "desigualdad funcional" y la considera un factor completamente inevitable y neutral en la vida social.24 O, como afir24

,! ll

, ,

G . Lenski, Power and Privilege (Nueva York: M@aw-

Hill, 1966). p. 105.

1 r

mar6 parafraseando a Rank los hombres son los agentes que "crean el destino": ejercen coerci6n sencillamente existiendo; ni siquiera por necesidad tratan, como &ab, de proyectar un man& elkctrico; son una vorhgine natural de los problemas de la vida. Podemos resumir esto en una &ase que p r e s e ~ ~ 21 b marxismo estrecho el desaf-m fundamental al que se ha enfrentado: los hombres crean, la falta de libertad como u n soborno para conseguir la perpetuadon. C ser- una filosof'a revolucionaria de la historia que tomara esto en cuenta?

IV. LA EVOLUCIDE LA DESIGUALDAD

PUNTO

de vista de 'Radin sobre cm los &amanes

y los viejos conseguian el control del rito comprende

la voluntad, intriga, esp-rit de competencia. Los miembros de la tribu m.& astutos, introvertidos y egoistas enganaban y superaban a los m& laboriosos y candidos, a los que llevaban el peso del trabajo de la tribu.l En el nivel de la sociedad igualitaria (las tribus que se dedican a la caza y a la recolecci6n simples) se impone el esquema de Radin sobre el desarrollo de los privilegios mediante la creacibn deliberada de una m-sticapero lo que me gusta del punto de vista de Hocart sobre el desai~oliode los privilegios en una etapa posterior de la evoluci&n social, es que hace hincapi6 sobre otro aspecto: el com acuerdo con que los hombres logran su propia dependencia. Se&n Radin, el bienestar orgnic en la sociedad igualitaria se lograba mediante una economia de intercambio rec-procolos bienes se intercambiaban libremente entre la tribu. Seg Hocart, en la sociedad de rango exist- un nuevo proceso econmico la corriente de los bienes se concentraba en el centro del poder (en una figura autoritaria) que recib- los frutos de la labor de todos y los redistribuia; que pod- ordenar a la gente que trabajara para si misma o para otra persona, tomaba el excedente, l o
1

Radin, The World of Primitiue Man, pp. 213 y

SS.

almacenaba y lo distribu- a medida que se necesitaba.2 De inmediato surge la pregunta: Poque el cambio de una econom-de trueque entre iguales a otra de almacenamiento que realizaba una figura antoritaria que ten- un rango elevado y un poder absoluto? La respuesta es que el hombre deseaba tener u n dios visible siempre presente que recibiera las ofrendas, y para esto se hallaba dispuesto a pagar el precio de su propia dependencia. Hocart afirma:
Los habitantes de las islas Fiji ten-a dioses invisibles que a veces se presentaban en un sacerdote o en u 1 1 animal, pero prefer-a tener un dios siempre presente, a l que pudieran ver y hablarle, y el jefe era. ese dios. asta era l a verdadera raz de la existencia de un jefe para los habitantes de las islas Fiji: &te reciblas ofrendas de su pueblo y en consecuencia todos prosperaban.3

Esto es, prosperaban porque exist- un dios que visiblemente aceptaba sus ofrendas, as que no hab- duda de que gozaban de su favor. T a n firme era la creencia en que un dios visible significaba prosperidad que las tribus sin jefe se sent-a deseosas de tenerlo "tan pronto como pod'an encontrar a un noble cuyo elevado rango o edad les diera la esperanza de que ser- aceptado por los esp'ritus1'.&La prosperidad y los jefes se encontraban relacionados, porque las tribus con grandes jefes eran realmente m prsperas Hocart lo explica como un proceso circular: las tribus m ricas eran m vigo2

3
4

Fried, o*. cit., pp. 117-118. Hocart, KC, p. 138. Ibid., p. 134.

rosas, superaban a sus -~~ecinos, pero parte de la r d n de que fueran m poderosas era que "no hab'a duda de que la divinidad presente provocaba un entusiasmo que actuaba como un tnic y fortaleca los hombres para que hicieran mayores esfuerzos". "Un habitante de Fiji se poda a trabajar cuando se esforzaba por brillar ante un gran hombre." IrnagiDese qu estimulo ser-para nosotros hoy &a si realmente pudi6ramos ver que Dios se encontraba satisfecho con los frutos de nuestro trabajo. De nuevo mencionaremos el genio natural del hombre primiLivo, quien se procuraba lo que m necesitaba: saber cotidianamente que estaba bien con Dios, que sus actos cotidianos ten-a un valor csmico y que hasta contribuian a la grandeza del mismo Dios. Los hombres se apoyan en el rito de la creaci y de la multiplicacibn especialmente en los malos tiempos. Entonces su tecnolog-espiritual debe funcionar. Pueden pasrsel sin rey en los buenos tiempos, pero desean tener uno en los malos. Adems afirma Hocari, si el individuo no tiene un rey se encuentra en una situaci de inferioridad frente a sus vecinos. Cuando los otros pasan revista ante un dios visible, y consiguen su favor .icm soportar no tener un dios propio? Los jud-o recibieron muchas burlas en el mundo antiguo porque no ten-a una imagen de su dios, que parec- un mero invento de su imaginacin Ante el esplendor visible del faran el Dios de Israel parec- el delirio de una mente alucinada. Sobre todo, el individuo sab- cm comportarse frente al dios visible pero los israelitas no sab-a cm conducirse ante el dios invisible. Era una situaci muy inchmoda. Hablar del fara es resumir toda una accin des6

Ibid., pp. 134-206.

pues de que el individuo tiene un director del rito, visible en la forma de un jefe o de un rey, de un dios encarnado, por definici ya tiene una majestad divina: la gran tirada que surge del antiguo mundo. Podemos rpidament por quk el hombre antiguo aceptaba tan vehementemente su nuevo status alienado bajo la majestad divina, como las tribus sin jefe de las Fiji eleg-aun jefe a pesar de las calamidades que les significaba. Esto nos lleva a nuestra afirmaci del cap-tul I acerca de la microcosmizac i h y de la macrocosmizaci6n, fases con las que el hombre entrelazaba su destino con el del cosmos llevando los cielos a los asuntos humanos e hinchzl dose como si hera el centro del universo. Tambi advertimos que el rito era una declaraci de la lucha entre las fuerzas de la luz y de la vida contra las de las tinieblas y la muerte. Con la ttcnica de las ofrendas rituales el hombre buscaba atraer los poderes invisibles de la naturaleza para apoyar su bienestar visible. Bien, el rey divino incluia toda la cosmolog- en si mismo. 21 era el dios que recibia las ofrendas, el protagonista de la lucha de la luz contra las tinieblas, y la encarnaci de las fuerzas invisibles de la naturaleza, especialmente del Sol. En una frase afortunada Hocart afirma: era el "hombre sol". La divina majestad resum- la doble actitud de la macrocosmizaci y la microcosmizaci6n: representaba una "solarizaci6n del hombre, y una humanizaci del SoI".e Para el hombre primitivo las emanaciones de la luz y del calor del Sol eran los arquetipos de las fuerzas milagrosas: el Sol brillaba a lo lejos y con sus dedos invisibles hacia que la vida se desarrollara y
e Hocart, K,

se e~pandiera.~ Aun hoy d-no podemos decir mucho m acerca de este misterio. Hocart pregunta: Ehombre antiguo tambiestaba equivocado en su importante idea de "que la energia animal o ve getal en esta Tierra es, despu de todo, la luz del Sol embotellada"? Despuks de que el hombre hizo la ecuaci de que el rey era igual al Sol, testaba equivocado al creer que "esta luz del Sol embotellada se manifestaba tambien otras formas de acci 2 lo lejos mediante la mirada y la voz? Despu de todo el hombre act a lo lejos mediante las ondas de luz y sonido que emanan de Y.La cuesti es, concluye Hocart, que despu de que el individuo admite que un hombre puede ser igual que el Sol, se deduce que los actos de uno son las acciones del otro, que el rey personalmente vivifica la tierra. Cuando el nombre del f a r a h era mencionado, se acompaab de las palabras "vida", "prosperidad", alud".^ En estas tres palabras se resum- el hambre eterna y universal de los hombres. Cuando hicieron la m maravillosa invenci6n de todas, una encarnaci viviente de la prosperidad, un hombre sol, c esperar que no cayeran en una esclavitud vehemente? Uso deliberadamente la palabra "invencin" el hombre sol era el foco de una cosmolog- de la energ'a invisible, como la computadora y el reactor a t h i c o modernos, y produc- las mismas esperanzas y anhelos que estos aparatos hacen surgir de lograr una vida plena de abundancia y perfectamente ordenada. Igual que el reactor tambireflejaba la energ-sobre los que lo rodeaban: si producia exacIbid., p. 41. Ibid., p. 45. 9 Henri Frankfort, Ancient Egypt'an Religion (Nueva York: Harper Torchbools, 1961), pp. 56-57.
7
8

p. 209.

96

tamente la cantidad adecuada prosperaban, pero si era demasiada se marchitaban, deca-a y mor-an En este punto podr-amosentirnos tentados a asumir una actitud arrogante y proclamar que el sencillo hecho es que la teor'a atmic de la fuerza es verdadera, y falsa la teor- del hombre sol; pero debemos recordar, juiciosamente, que no hemos abandonado totalmente la ltim teor-apues a ejerce mefascinaci sobre nosotros y a vivimos en dida por su vitalidad. Conocemos el man genuino que rodea a los presidentes y a los primeros ministros: considres a Churchill y a la familia Kennedy. En un estilo verdaderamente primitivo cada miembro de la familia es intercambiable porque cada uno participa del mismo conjunto de fuerza. En los estados "menos supersticiosos" y "m humanistas y cient-ficos (la URSS y China) somos testigos del aura de manh que rodea a sus gobernantes. Cisar no pod- haber deseado ms El dirkente pol-tic sl se vuelve sospechoso cuando se cree que no tiene un poder especial, o que lo ha perdido. Despuis, imitando la manera como se trataba a los antiguos jefes y a los reyes, rApidamente es "desahuciado" mediante el voto o un golpe de Estado en favor de un nuevo s-mbol del poder. Los antiguos cre-a que el reino perecer- si el manA del rey se debilitaba, asnos sentimos inc modos y angustiados si la figura "en la cumbre" no muestra una superioridad real, alg tipo de "magia". La identificacih de la figura man con nuestro bienestar a influye sobre el acto democrhtico de la votaci/nT exactamente como en una sociedad tradicional tendemos a votar por la persona que representa la salud, la riqueza y el & & o para que se nos transfiera algo de esto. De aqu' proviene el antiguo refrn "Nada tiene m xitque el dxito." Esta

atraccih es tambien especialmente fuerte en ciertos cultos religiosos del tipo del padre divino: los gobernados desean ver mucha riqueza en su gobernante, esperando que algo de aqullse refleje en ellos. &Sta es una continuaci directa de la tradici de pesar con diamantes al Aga

Despuis de que los hombres aceptaron la redistribuci de los bienes de la vida realizada por la figura de un dios que representaba la vida, sellaron su destino. No se pod- detener el proceso de la monopolizaci de la vida en manos del rey. Sucedib as-el rey o el director del rito se encargaba de los objetos sagrados del grupo y realizaba las ceremonias prescritas mediante una estricta observancia de las costumbres de los antepasados. Esto lo convirti en depositario de las costumbres, en una autoridad de las mismas. La "costumbre" es una palabra pobre en ingles para expresar algo realmente importante; la costumbre es una ciencia t4cnica recndit que pone en movimiento la maquinaria de la renovaci de la naturaleza. Es la f-sicala medicina y la mecnic de la sociedad primitiva. Imag-nesque tratramode combatir una plaga con productos qu-mico inadecuados. Ser-lo mismo que suponer que las costumbres son iguales que la vida. La autoridad que dictamina sobre las costumbres, pues, se convierte en el regulador supremo en ciertos aspectos de la naturaleza; pero esta regulacidn es tan ti para la tribu (de hedi- es la vida misma) que naturalmente llega a extenderse a todos los aspectos. Creo que una ana10

Hocart,

KC,

p. 203.

logia con la vida moderna puede darnos una idea mejor de esto: lo que principi siendo la milagrosa concentraci de la energ- elctricen una bombilla elctric hoy d- se extiende a los cepillos de dientes, a las mquina de afeitar, a las herramientas para el jard-n a las mquina de escribir, etctera Lo que al principio se limitaba al ritual y al escaiio del ritual gradualmente se extendi "a todo el dominio del rey y a toda la vida de sus sbditos".1 Despu de todo, si alguien va a ser el supremo regulador del mundo, es lgic que deba abarcar gradualmente todo el mundo. Si su mecnic invisible funciona en un reano hay raz para que no funcione en otra y sl debe intentarlo. El rey extiende sus prerrogativas rituales para abarcar cada vez ms extiende el velo de su poder man sobre jurisdicciones cada vez m amplias. gste parece un progeso bastante benigno e inofensivo. El individuo nunca podr- notarlo y de hecho podr- desear que sucediera, pero lo que se produce es un predominio total de la desigualdad social. Hocart resume esto en pocas palabras:
Los jefes de las islas Fiji eran muy rigurosos en cuestiones de etiqueta. Ficilrnente resent-a las ofensas a su dignidad y la conducta poco usual en sus recintos. astas pod-a parecer cosas pequeaspero estaban cargadas de grandes posibilidades. El jefe sl tenia que extender sus recintos e interpretar ampliamente las reglas tradicionales de la conducta ceremonial para adquirir una jurisdiccibn criminal, y aumentar su interferencia en la vida de sus sbditos. . Al santificar todas las cosas pos jefes de la Polinesia] llevaban esto a la esfera del rito, a su propia esfera. No 'ocurr-re11

pent'namente sino que persistentemente se extend-a las aplicaciones del tab [el poder sagrado], como nuestros reyes ingleses extienden su paz.12

1
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l

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1 .

Se puede advertir que toda la fuerza de la sanci social apoyaba al rey para proteger sus definiciones de la costumbre social y sus prerrogativas rituales; de otra manera la tribu perd- su bienestar y la vida. Podr'amos afirmar que la salvaguarda de la costumbre impon- la tiran- porque se necesitaba el poder del rey. Cuanto m& xitten- el soberano podgozar de m prerrogativas: era juzgado por los resultados: "Si las cosechas eran buenas la gente se preparaba para sufrir una cantidad moderada de tirania." l3 La protecci de la costumbre y la jurisdicci criminal van juntas tan naturalmente que no nos debe extraaque la centralizaci del rito tambien llegue a significar control del poder de castigar. Me parece que aquse resume otra gran etapa en la evoluci de la desigualdad. Para nosotros la polic- es parte de la vida, algo inevitable, seg parece, como la muerte y los impuestos. Contamos con ella para castigar a los que nos causan dao pero esto no siempre fue asi. En las sociedades simples e igualitarias no existe una fuerza de polic- ni hay manera de hacerse justicia, excepto por smismo; una familia se venga de otra familia, pero si no existe una polic- para hacer cumplir la ley, tampoco nadie impone la coerci por ning motivo. La persona debe permanecer alerta, pero es m& libre. La fuerza de polic-se creaba generalmente en ocasiones especiales y luego se disolv-aPor ejemplo, entre los indios
12 13

Ibid., p . 1 5 4 .

Ibid., p . 139. Ibid., p . 153.

100

de las llanuras estas ocasiones especiales eran la cacer-de bfalos las migraciones en masa, las guerras y las fiestas importantes. Entonces la polic- debia mantener el orden, la armon'a y sincronizar las actividades para lograr matar el mxim de bfalosetcktera. En estas poca la polic- gozaba de una absoluta autoridad, hasta ten- poder de vida y muerte; sin embargo entre los indios estos fundamentos de la autocracia no tuvieron una forma permanente. Los terico de la evoluci social le han prestado mucha atenci a la funci de la polic- en las sociedades igualitarias y han especulado por qu4 no se convirti en una estructura coercitiva permanente, en un Estado estratificado de tipo modern0.~4La respuesta parece ser que la creaci de una fuerza policiaca o hasta de una organizaci militar no es en si el camino a la desigualdad institucionalizada. Sin meditar se podr- creer que el poder desmedido ejercer-su propia fascinaci y su coerci irresistible, pero en los asuntos de los hombres las cosas no parecen funcionar as': los individuos no se rinden al poder a menos que estacompafiado del engao que sirva a algo que tenga una gran aura de legitimidad, de fuerza simblica Por ello Lowie concluye que las figuras religiosas imponen m& respeto que las militares, y Fried cree que el surgimiento de la economia de redistribucih es m A s importante que las organizaciones militares.16 En otras palabras, parece que los hombres al principio permitieron y hasta aceptaron con gusto la ascendencia de los dioses visibles sobre
14 Robert H. Lowie, "Algunos aspectos de la organizacidn pol-tic entre los abor'genes norteamericanos", en Lowies.. . (Berlceley: University of California Press, 1960), cap-tul 21; Radin, o$. cit., pp. 214-215. 1s Fried, op. cit., p. 180.

ellos. Despus el paso l-gico y natural era aceptar el castigo de los agentes de estos dioses. El resultado no era tan inocente como debe haberle parecido a la gente que vivi durante estas transiciones. Lo que hac- era cambiar la desigualdad social y una cantidad de independencia personal por la prosperidad y el orden. No habia nadie que le impidiera al Estado tener m& y m& funciones y prerrogativas, desarrollar una clase de personas especiales en el centro y otra de inferiores alrededor de &te, y ofrecerles una gran parte de las cosas buenas de la Tierra.* No sl de sta sino tambi del otro mundo. Evidentemente el individuo com de Tonga no tenfa alma, y Hocart cree que las clases inferiores de la sociedad no ten-a alma hasta que imitaban las ceremonias del rey. Despu de que se pasa de una econom- de un reparto simple a otra de redistribucin los bienes gradualmente dejan de ser un derecho natural. Este desarrollo es lgic y casi forzoso. Se encuentra oculto en las profundidades de la prehistoria cm lleg a convertirse en realidad. Debe de haber sido un desarrollo prolongado y variado, sl podemos buscarlo por algunos indicios que aparecen aqui y all& pero es posible comparar emp-ricamentla vida tribal con etapas posteriores de la evoluci social. Advertimos que los intereses privados llegaron a separarse cada vez m de los intereses pblicos Hoy d- dif-cil mente sabemos qu es el inter pblico

- !

* Este es uno de los principales argumentos de Hocart en todos sus ensayos: toda la sociedad arcaica imitaba al cosmos divino del rey, y a podemos advertir vestigios de esta organizaci6n. Su exploracih resulta fascinante y abre u n nuevo panorama al investigador, aunque la descripci6n de Hocart sea o no un fen-meno universalmente verdadero (Cf. K, pp. 235, 156).

102

Los investigadores que buscan el punto en que la actividad econmic y la moral social comenzaron a separarse, generalmente enfocan la fiesta en la que se hac-a muchos regalos: evidentemente fue alrededor de la etapa de redistribuci que el hecho de dar regalos poco a poco cambi al hecho de apoderarse de las cosas y conservarlas. A medida que las figuras poderosas obten-a m ascendencia sobre el grupo, pudieron apoderarse de una porci fija del excedente y participaron menos en la vida del pueblo. La clsic fiesta en la que se daban muchos regalos, como se practicaba, por ejemplo, entre 10s kwakiutl, era una redistribuci ceremonial pura y simple. Abarcaba las dos necesidades de las que hablamos en el cap-tul 11, el hero-sm y la expiacin Cuantos m bienes se pueden acumular y regalar, mayor es la grandeza del individuo; cuanto m poder se puede generar, mayor es la victoria personal. El objeto era humillar a los rivales, elevarse lo m posible para convertirse en un gran hombre, en un hroe Al mismo tiempo, era mayor la expiaci ante la comunidad y los dioses a los que se les ofrec-a los bienes. Esto serv-a la necesidad individual de tener un mxim de conciencia del yo y al bienestar de la comunidad, pero esta ceremonia social clsic tuvo que cambiar con el desarrollo gradual de los privilegios hereditarios. Por ello los jefes se convirtieron en las personas m importantes y se apoderaban de los bienes y los destru-anDe esta manera pudo desarrollarse naturalmente una estructura feudal.16 Otra manera sugestiva de ver este desarrollo es considerarlo un cambio en el equilibrio del poder, un alejamiento de la dependencia del mundo invi18

i.

Cf. Rbheirn, "La evolucibn de la cultura", p. 402.

sible de los dioses hasta llegar a la ostentacibn del mundo visible de las cosas. Es natural que despds de que el dios se vuelve visible en la persona del rey, sus poderes llegan a ser los de este mundo visible, poderes temporales, en vez de invisibles y eternos. 21 mide su poder por la cantidad de bienes que realmente posee gracias a la gloria de su persona, y no, como antes, a la eficacia de las tcnica rituales para la renovacih de la naturaleza. Esto representa un cambio bsic de la total posici del hombre ante el mundo, de estar en sociedad con los esp-rituanimales, de ser part-cipde la generosidad de la naturaleza, a ser un gran jefe, un amado de los dioses. PIocart llam6 a esto "la presunci creciente" del hombre, y sabemos que esta hubris proviene directamente de una creencia en que los propios poderes son m importantes que todo lo demsEn el antiguo mundo totmic los individuos no se destacaban como tales. Hab- la creencia en la fusi de lo humano con el espiritu del animal, una especie de uni espiritual de la vida de la tribu con una parte de la naturaleza. En el mundo invisible de los esp-ritus la vida ca- en un ciclo interminable de reencarnaciones y retornos. El individuo consegu-el sentimiento de expansi de su yo, y de proteccin participando en la colectividad de almas animales y sociales, en el clan y en los ttem No deseo mezclarme en una discusi con la antropolog-moderna sobre que era exactamente el totemismo o qu no era, o hasta, como Lvi-Straus cuestion si exist- o no. Lo cierto es que la creencia en el esp-rit dominaba en la sociedad primitiva y con st se produc-el sentimiento de a l g h tipo de participaci m-stic con los animales y con la naturaleza, una participaci con el propsit de dominar

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y de renovar a la vida. ~1 individuo obtenia un sentimiento de duraci orgnic identificndos con el conjunto de los esp'ritus ancestrales. Tambiparece cierto que la comunidad funcionaba como una especie de sacerdocio regenerador, ya que cada miembro participaba en el rito.* El rito comunal compartido le fue cedido al jefe o al rey a medida que &te lleg6 a controlarlo y a concentrarlo en su persona. La "presuncin surgi cuando 61 mismo se convirti en el creador de la vida, y no el grupo en su totalidad. Podr'amos decir: en la clsic fiesta en que se repart-a muchos regalos la acumulaci del poder visible era evidente

* Este paso en la evolucibn social plantea algunas fascinantes cuestiones sobre la naturaleza bsic del hombre y su actitud ante el mundo que lo rodea. A menudo hoy d- tendemos a idealizar la manera como los primitivos "naturalmeate" respetaban la naturaleza y la vida animal y la trataban con bondad y reverencia. Ciertamente, esto a menudo era verdadero, pero tambi6n sabemos que 10s primitivos podian mostxarse muy indiferentes y hasta crueles con las bestias. Hocart arroja una interesante luz sobre esto al sealaque, despu que el hombre obtuvo bastante poder sobre el mundo para renunciar a las antiguas identificaciones rituales y tot6micas. a medida que pasaba el tiempo se mostr6 m deseoso de desconocer cualquier relacibn con los animales. De aquproviene el edipse de la identificacibn animal histbrica. Sabemos que los primitivos usaban a los animales en las t6cnicas rituales, pero Hocart afirma que esto no significa que los reverenciaran siempre, ni que el respeto fuera lo fundamenta lo bsic era la identificaci6n para el uso. Esto puede explicar por quk, despub de que el hombre obtuvo mayor dominio del mundc visible, le result6 fAcil separarse totalmente de los animales. Otto Rank expuso brillantemente el cambio del arte egipcio al griego como un rechazo gradual del animal por el principio espiritual, como el clfmax de una prolongada lucha humana por liberarse de su naturaleza animal. Vasa Hocart, K, p. 146, KC, pp. 53-54, so, p. 35; y a Rank, Art and Artist (Nueva York: Knopf, 1932), pp. 356 y SS.

en los montones de bienes, y era muy compulsivo y pretend-serlo aspero el poder a no habia obtenido ascendencia sobre el grupo, ni hab- trastornado la dependencia compartida, la confianza en los dioses, en los esp-ritusen los animales y en los antepasados, pero con la conversi histric de las figuras poderosas en estructuras feudales, la generaci de la riqueza como poder moral para la comunidad se convirti en una caricatura. En ninguna otra parte se advierte mejor esto que en el mundo antiguo: la fiesta en la que se hac-a muchos regalos, como la practicaban los romanos, era un ejemplo perfecto de degeneraci del primitivo complejo del regalo. Los emperadores "ofrec-an grandes diversiones pblica en los circos, en los edificios pblico y en los monumentos, en cuyas paredes estaba debidamente inscrito, como en el Pante de Roma, el nombre del donador, pero sabemos que estos donadores acumulaban m& de lo que daban. Sus regalos s6lo constitu-a un soborno a la comunidad, eran una especie de relaciones pblica mque expiacin daban a los ojos de los hombres y no a los de los dioses. Advertimos la evoluci final de esta vacfiesta de regalos como se practica en el mundo occidental. Nuestras ciudades, parques y universidades tienen edificios con los nombres de Garnegie, Rockefeller, Hearst, Macmillan-Bloedel, hombres que se apoderaron de millones de dlares fruto del trabajo y de las tierras de otros, y que le ofrecen una pitanza al pblico Son buenas relaciones pblica para las masas alienadas que no entienden nada de nada, pero esto dif-cilmentes una expiaci pblic de la cuipa; resulta casi un hero-sm orgulloso, una ostentaci del poder con muy poca mezcla de arrepentimiento. 107
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La mayor- estar de acuerdo en que la palabra "alienacin se aplica al hombre moderno, que algo sucedi en la historia que gradualmente arruin al hombre com y corriente, transformndol de un ser creador y activo en un patktico consumidor que sonr-orgullosamente desde las carteleras porque sus axilas se ven libres del mal olor todo el d-aLa principal tarea del marxismo histric fue la ruidosa proclamaci de esta "ca-da del hombre, en lo que se encuentran de acuerdo pensadores tan distintos como Whitehead, Kierkegaard y Trotski. Esto a es verdadero en el fondo del mito del "noble salvaje", y en parte es la raz de que a no hayan muerto las teor-a de ~ousseau.El hombre histric perdi algo que ten- el hombre primitivo. Necesitar-amo escribir varios libros para referirnos a las muchas dimensiones de la alienaci histrica y esta materia se ha estudiado de las maneras m complejas, pero existe un modo sugestivo de considerar el problema que va directamente al coraz de &te, y que es desde los dos Angulos que hemos usado aqu-primero, el hombre que era un ser privilegiado part-cip de los bienes cambi a ser un dependiente de la redistribuci de los mismos; segundo, gradualmente fue despojado de su papel creador m -ntim que hab- inventado: el de practicante del rito. La familia o el clan era una unidad ritual que convert- a cada persona en miembro de un sacerdocio. A menudo cada clan ten- una funci espec-ficen la regeneraci de la naturaleza, su propio pabell ceremonial, su fuego sagrado, sus cantos rituales y sus ceremonias exclusivas. Nos es bastante fci hablar de una casa que tiene su culto y su

fuego sagrado, pero podemos imaginar ~ q u significa entrar en una caba que tiene un fuego sagrado, una cabaf-llena de tecnicos que conocen las fdrmulas secretas para rejuvenecer la vida terrenal? Ya he hablado de lo que esto contribuy a que el individuo se sintiera un hrocsmico pero vale la pena repetir esto una y otra vez, porque no creo que podamos fcilment darnos una idea de esto. n i comprender lo que nos falta cuando esto se ha perdido. Histricament ha sucedido, precisamente, que esto se perdi El rito de la familia fue asimilado por el rito del Estado. Hocart resume este desarrollo total en unas cuantas lineas vigorosas:
La gran diferencia entre nuestra sociedad y la muyoa de las sociedades no europeas es que el rito nacional, del cual el Papa o el soberano (el presidente, el primer ministro, etcktera) es el jefe, ha devorado a los otros. Por ello el d a n y todas las otras organizaciones rituales han desaparecido. . La desaparici de los grupos intermedios ha dejado al marido y a la esposa solos frente al Estado.17

Hoy d- el marido y la esposa, completamente despojados de su status sagrado, no viven en una casa sagrada, n i pertenecen a u n clan sagrado ni poseen la tecnolog- secreta para la renovaci de la naturaleza. Esto significa que se encuentran cara a cara con el Estado, pero sin poderes propios reales. Ya que el matrimonio moderno no comprende el alto estado del que descendi histricamente puede encontrarse muy satisfecho de regenerar a la naturaleza en la persona de u n hijo y de renovar la prosperidad trabajando en una fbrica Es inti afirmar que estas
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Hocart,

PM,

p. 237.

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actividades para la promoci6n de la vida tienen virtudes e intensidades muy diferentes, que una de las grandes lecciones que la psicolog- histbrica puede ensefiarnos es que nuevas maneras ha tenido que inventar el hombre para continuar viviendo despues de la desaparicih del mundo primitivo.

V. LAS NUEVAS FORMAS HISTRICA DEL PODER DE LA INMORTALIDAD

La historia en sno es nada sino psicologia aplicada. Por ello debemos buscar la psicolog-teric para que nos ofrezca una pista que nos lleve a su verdadera jr~terpretacin

AHORA podemos dar el paso que preparamos en la introduccinAqui, recurdese vimos que el hombre desea lo que todo organismo: continuar teniendo experiencias, perpetuarse como ser viviente, pero tambien advertimos que el hombre (el nic entre todos los organismos) tiene conciencia de que su vida llega a un fin en la Tierra. Por ello debe inventar otra manera de continuar su perpetuaci6n, un modo de trascender el mundo de la carne y de la sangre que es caduco. Esto lo hace aferrndosal mundo que no es caduco, inventando un "proyecto invisible" que pueda asegurarle su inmortalidad m& bien de una manera espiritual que f-sica Esta manera de considerar los hechos del hombre ofrece una clave directa para descifrar la historia. Podemos advertir que el individuo desea en cualquier &poca una manera de trascender su destino f-sico quiere la garant- de alg tipo de duraci inde1

Xarl Lamprecht, What is Histo~y?(Nueva York: Macmillm,

1905), p. 29.

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finida, y la cultura le ofrece los simbolos o las ideolog-a de la inmortalidad necesarios: las sociedades pueden considerarse estructuras del poder de la inmortalidad. Dos de las exposiciones m brillantes y breves de la historia, desde este punto de vista, seg creo, son la de Otto Rank y la de Norman O. Brown. SUS obras nos ofrecen un acceso a la multiplicidad del hecho histric desde un punto de vista -ntimament psicolgico que algunos investigadores habian estado buscando sin xitdesde el siglo 'xas.. En este captulo deseo ocuparme de la obra de Ranic, que de hecho apareci una generaci antes que la obra de Brown. aste abarc todo el panorama del pensamiento evolutivo social y la masa de monograf-aacad h i c a s sobre el inundo y la historia primitivos. Era una montaf- de pensamientos acadmico de varias disciplinas, tan extensos y tecnicos que no se les pod-encontrar sentido. Rank reuni todo esto bajo un solo principio, al que se podr-denominar principio de la busca de la inmortalidad. st era un principio universal firmemente anclado en cada persona, sin importar qui fuera. Se encuentra presente en todas las culturas, sin importar lo variadas que fueran las creencias, o cunt la humanidad misma pareciera cambiar de una epoca a otra. Las creencias no eran permanentes ni realidades definitivas. Variaban de un periodo a otro, de una forma social a otra. Lo nic permanente era el principio de una "ideolog- dominante de la inmortalidad". En cada periodo hist rico o grupo social, el hombre crey que viv- una verdad absoluta, porque su vida social expresaba su hambre de inmortalidad m profunda e -ntima Por ello Rank pudo afirmar: "Cualquier conflicto sobre la verdad, en ltim instancia, es sl la misma an-

tigua lucha por conquistar. . . la inmortalidad.'' Si alguien duda de esto, trate de explicar dn otra manera la imperfecci de todas las disputas ideolgi cas sobre la vida y la muerte. Cada persona nutre su inmortalidad en la ideologia de la perpetuaci de si misma a la que le ofrece su lealtad. Esto le ofrece a su vida la nic importancia permanente que puede tener. No es extraque los hombres se disgusten cuando les tocan los puntos delicados de sus creendas: si su adversario les gana la discusi se sienten e s muestra que su sistema de inmortalidad morir. L es falible, y su vida se vuelve falible. La historia puede entenderse como una sucesi de ideologfas que ofrecen consuelo para la muerte. Lo que es m& fundamental: todas las formas culturales en esencia son sagradas porque buscan la perpetuaci y la redenci de la vida individual. Zsta es la gran importancia del intento de Rank de considerar la historia etapas o sucesiones de ideolog-ade la inmortalidad. La cultura busca lo sobrenatural: toda la cultura tiene el destino bsic de trascender lo f-sico y hacerlo permanentemente. Todas las ideologfas humanas, pues, se relacionan directamente con lo sagrado del individuo o del grupo vital, aunque esto parezca de esta manera o no, aunque el individuo lo admita o no, aunque lo sepa o no. Quparece la historia vista desde este nguloYa hemos visto lo que parecia el mundo primitivo. Como Rank y Brown lo advirtieron, lo que caracterizaba al hombre "arcaico" era que lograba la inmortalidad 'asimil6ndose al conjunto de las almas ancestrales, del que proviene cada generaci y al que regresa".3 Este ciclo eterno de renacimientos era renovador si
2 3

Rank, PS, p. 87. Brown, m, p. 285.

se auxiliaba con los ritos comunales apropiados. El grupo, pues, garantizaba su perpetuacin Su deber era vigorizar la fuerza vital mediante el cumplimiento de las obligaciones rituales. El grupo confer- la inmortalidad, y por ello el individuo se sumerg'a totalmente en su ideologia, y el deber estaba antes que todas las dem cosas. Sl de esta manera podemos comprender la negaci voluntaria del hombre en la sociedad. Aceptaba las limitaciones sociales de sus apetitos porque el grupo representaba el m importante de todos stos el hambre de continuar la vida. (Por qu los seres humanos impon-a a los nio la tortura de ponerles cua en los labios, y se somet-a a la circuncisi y a repetidas incisiones: perforarse el tabique nasal, ponerse aros en el cuello, horadarse la lengua, rasgarse la carne, las articulaciones y los msculos (Por qu& aun deseaban morir? Por el premio ltimo la inmortalidad, el triunfo sobre la extinci del cuerpo y su insignificancia. Por ello Rank y Brown pudieron afirmar que desde el principio de la sociedad y de la prehistoria, el hombre se ha reprimido, se ha domado, a cambio de tener mayor poder y duracin El testimonio de la doma del hombre se encuentra en los "s'mbolos de la inmortalidad" que los seres humanos han usado y descartado a trav de la historia. A diferencia de Freud, Rank afirm que todos los tabes la moral, las costumbres y las leyes representan una limitaci que se ha impuesto el hombre para trascender su condici y obtener m vida negndola Como sefia16 paradjicamente los hombres buscan preservar su inmortalidad m que su vida. Esta manera de considerar a la sociedad representa una revisi fundamental de Freud en la columna central del sistema

del mismo: la teor- del sexo, la idea de que la meta fundamental del hombre es el placer, la gratificaci de los impulsos erticos Treud dijo que el individuo renuncia a estos impulsos sl de mala voluntad ante la sociedad, y entonces s-lo porque se ve obligado por una fuerza y una autoridad superiores. Por otra parte, Rank afirma que las restricciones sexuales "desde el principio" fueron actos "voluntarios", "espontneos" y no el resultado de una autoridad e ~ t e r n a .La ~ raz era que el hombre, desde u n principio, dese cambiar su cuerpo por los valores espirituales m elevados, por obtener m vida; o, como podr-amo sealatcnicamente el cuerpo era lo primero que el individuo abandonaba por el proyecto de inmortalidad cultural, y stera abandonado, no por temor a los padres, sino irnicament por amor a la vida. Adems si el individuo desea renunciar a la vida, y abandonarla para perpetuarse, entonces tambinecesita a la sociedad para que le sef-al una sexualidad segura. Rank hizo la misma observacin casi c-nicaque Durkheim: la organizaci social primitiva no reprimi la sexualidad individual, sino que hizo posible que tuviera una vida sexual que "siempre estuvo neurticament dispuesto a sacrificar en aras de su inmortalidad personal".~ Ya hemos visto, s e g h Hocart, la disposici favorable con que el hombre primitivo acept la instituci del reino porque le parec- que significaba la prosperidad. Desde el principio los hombres renunciaron a algunas dimensiones de la vida para conRank, PS, p. 18. Ibid., p. 38. Cf. Emiie Durlcheirn, Incest, the Natiere and Origin of the Taboo, 1897 (Nueva York: Lyle Stuart, 1963), p. 109.
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quistar otras, y esto facilit que se formaran las estructuras histrica y monoliticas del poder y que pudieran ahogar ahn m la vida. Todo lo que debieron hacer estas nuevas estructuras fue prometer la misma inmortalidad, sdlo que entonces en forma diferente.

Con el descubrimiento de la agricultura comenz la desaparicih del mundo primitivo, y el surgimiento de los Estados primitivos. Entonces la organizaci social lleg a centrarse en la familia patriarcal bajo la protecci legal del Estado. En esta poc la paternidad biolgic lleg a tener una importancia dominante debido a que se convirti en la manera universal de asegurar la inmortalidad per~onal.~ Rank llama a este periodo la "era sexual" porque la paternidad f'sica qued plenamente reconocida como el camino real a la perpetuacibn a travbs de los hijos. De hecho, era un deber. La instituci del matrimonio pas del rey al pueblo, y cada padre se convirtib en una especie de rey por su propio derecho, y su hogar se considerb un castillo. La ley romana le concedic al padre derechos tirnico sobre su familia; k l la gobernaba legalmente; como Rank observb con profundidad: famulus igual a sirviente, a e~clavo.~ En el mundo primitivo, podr-amo decir, el hijo se convirti en portador de la inmortalidad colectiva, ya que a travgs de 61 las almas de los antepasados entraban de nuevo en el m d o , gsta es una raz de por que muchos primitivos trataban con bondad
6 Cf. F. M. Coru'ord, From Religion to Pldosophy, 1912 (Nueva York: Harper Torchbooks, 1957), p. 109. 7 Rank, BP, p. 126.

a sus hijos: el hijo realmente se creaba a si mismo con la ayuda del esp-rit ancestral; si un individuo trataba mal a sus hijos, el espiritu pod- molestarse y abandonar este mundo. Bajo la ideologia de la familia patriarcal, el hijo se convierte en el sucesor individual de su padre, pues en realidad sl es el hijo de un padre, y ya no el mediador independiente de los esp-ritu del mundo ancestral, pero ahora st constituye el nic linaje espiritual en que el hijo a su vez puede perpetuar~e.~ Por esto t a m b i h los padres pod-a mostrarse desptico con sus hijos: sdlo eran objetos a los que les habian dado la vida. Hoy dia nos sentimos conmocionados cuando leemos acerca del anciano griego que ceg a sus hijos por desobedecerlo e ir a la guerra; pero sus vidas eran literalmente su propiedad, y el padre ten- esta autoridad y la usaba. Resulta de gran inter en este desarrollo la unidad -ntim de la ideolog- de la familia patriarcal con la del reino. El rey representaba la nueva fuente del poder espiritual en la que se nutrian sus subditos. En la sociedad primitiva todo el grupo habia creado el poder m6gico por medio de los ritos celebrados conjuntamente, pero con el desarrollo gradual de los sacerdotes y de los individuos que se dedicaban a los ritos, la virtud de crear poder a menudo quedaba en manos de una clase especial y ya no era patrimonio de toda la colectividad. Cuando esto sucedi contribuy a volver al hombre com en u n sbdit sin poder. En muchas sociedades agr-colalos sacerdotes crearon la astronom-alos calendarios y los ritos del poder para dominar la naturaleza por medio de la magia, mientras que antes cada persona ayudaba a ejercer este dominio por medio del rito comunal. Sin S Ibid., p. 125.

el calendario de los sacerdotes, c pod- saber el campesino cuie eran los d-a propicios para sembrar? Con su astronom- los sacerdotes consiguieron el prestigio tremendo de predecir los eclipses, y despu ejercieron el fantstic poder de rescatar al Sol de las ganas de la oscuridad. De esta manera no sl salvaban al mundo del caos, sino que en algunos lugares (por ejemplo, en la India) pose-a el rito secreto para crear el poder del rey. A menudo 10s reyes y los sacerdotes se aliaban firmemente en una estructura de dominio que monopolizaba todo el POder sagrado. Esto complet el desarrollo a partir del nivel tribal en el que el cham a veces se aliaba con el jefe. Todo lo que estos pobres sbdito pod-a hacer en tales sociedades era humillarse ante el rey y ofrecer alimentos a los sacerdotes para obtener un poco de su poder protector mgico Los padres imitaban a los reyes y por ello revalidaban el plan divino en sus hogares, y as obten-a un reflejo del poder del rey. Como aseguraba el pensamiento confuciano: si los caballeros observaban la conducta ritual adecuada, el reino florec-aMientras todo el mundo en el reino imitara al rey, engendrara hijos, casara a sus hijas, mantuviera el orden en su familia y observara los ritos dom&ticos, el equilibrio de la naturaleza no se ver- trastornado en la "familia divina". Todo esto se realizaba en las ciudades sagradas, que eran eternas, que se relacionaban con el cielo (Babilonia era la Puerta de los Dioses) y eran protegidas y regeneradas por los ritos sacerdotales. Cada ciudad con templos piramidales y torres se elevaba como una aguja para penetrar en los cielos, en la dimensidn del poder invisible, para baarsen &te. A podemos sentir esto en las catedrales gdticas que penetran en las alturas y que se baf-a con la luz y el poder

del delo. Roma es llamada "la Ciudad Eterna" no porque hoy d- los turistas puedan regresar siempre y encontrarla como la vieron cuando la -visitaron por primera vez unos cuantos decenios antes, sino porque f u e regenerada en los tiempos antiguos por los ritos centenarios, y se crey6 que ten- tanto poder que nunca ser-destruida. Uno de los m fuertes impulsos para el triunfo del cristianismo fue el aumento en el nmer de los saqueos de los brbaro a Roma, que mostra todo el mundo que algo andaba mal con los antiguos poderes y deb- descubrirse una nueva fuente mgica El rey divino en la ciudad sagrada baab con su magia a todo el imperio sagrado; &te era un instrumento del poder con el que los padres se nutr-a y aseguraban su ~erpetuacidnen la persona de sus hijos. Podemos advertir que esto representaba un nuevo tipo de experiencia unificadora, con un punto foca1 del poder, que a su manera intentaba recapturar la slid unidad de la sociedad primitiva, con su foco de poder en el dan y en los esp-rituancestrales. Los emperadores y los reyes que se proclamaban a smismos divinos no lo hacian sdlo por megaloman-a sino por una necesidad real de unificar las experiencias, de simplificarlas, y de enraizarlas en una fuente de poder segura. El gobernante, como el pueblo, sentfa la necesidad de conseguir una unidad moral fuerte que vinculara la diversidad dispersa y sin sentido del reino, y trataba de encarnarla en su persona:
Al proclamarse deseaban realizar religiosa que una a manten- la

dioses del imperio, Sargbn y Rams en sus personas esa unidad m-stic y vez constituy6 la fuerza del dan, que unidad del reino, y que sblo pod-

formar el v-ncul entre el pueblo y el imperio. Alejana su vez, dro el Grande, los Ptolomeos y los Csares impusieron a sus sbdito la adoracibn del soberano, y no tanto por vanidad, sino para consolidar la unidad moral. . As-a trav&s del principio m-stic el d a n sobrevivib en el irnperi~.~

Hemos visto esto en el pensamiento indio, confuc i a ~ o japon , y tambien el pensamiento del Cercano Oriente y en el del Mediterrhneo.10

El cristianismo realmente entr en la confusi del .mundo romano para 'simplificarla y aliviar el peso terrible de la malograda "era sexual", como Rank lo comprendi muy bien. Consider el cristianismo la "era del que se rebel contra la opresi y la desigualdad de la era de la familia. En el cristianismo, la paternidad espiritual de Cristo tomh el sitio de la paternidad biolgic de- la familia. Cristo plante una pregunta totalmente nueva y radical: "@ui es mi madre y quine son mis hermanos?" El hijo entonces era completamente independiente, podia elegir con libertad a su propio padre espiritual y ya no estaba limitado por la fatalidad de l a herenda. El individuo pod- buscar su salvacinindependientemente de cualquier autoridad terrena. El cristianismo realiz una gran democratizaci que puso el poder espiritual en manos del individuo y de u n golpe elimind la desigualdad de los pobres y de Q A. Moret v G . Davy, From Clan to Empire (Nueva York:

m"

K.noPf, 1926), 360. ' 10 Cf. "Reli$~n,magia y moral", & Douglas G. Haring, en Jafian's Prosfiect (Cambridge, Mass.: Harvard University Pres~, 19&6), capitulo siete.

p.

los esclavos que gradual e inexorablemente se habia desarrollado desde la desaparici del mundo primizivo, y que habia tomado proporciones grotescas en el impulso enloquecido del mundo mediterrneo Como seiialan muchos investigadores de la historia el cristianismo en este sentido penetr en el paganismo, en el comunismo primitivo, y se extendi mAs all de la tribu. Rank entendi el cristianismo como una nueva forma de renovaci democrAtica, universal y mgica.1 La persona recobr algo de la integridad espiritual de la que habia gozado el primitivo. Como en todas las cosas humanas, el panorama total es ambiguo y confuso, muy diferente de la promesa ideal. En realidad el Estado domin al cristianismo, y su poder fue asimilado por la instituci del reino para mantener su autoridad, y el ataque a la fatalidad de la biolog'a, a los accidentes de la herenda, fue puesto al servicio de la ideolog- de la familia, y esto reforz al patriarcado. Hoy d-vemos esto en los paises catlicos En otras palabras, el cristianismo no pudo establecer la igualdad democrhtica universal que habia prometido histdricamente: restituir la comunidad primitiva sagrada ademhs de una valoracidn del individuo que no existia antes. Esta revoluci del pensamiento y de las formas sociales ten- que conservar lo mejor del mundo primitivo, y al mismo tiempo deber-liberar a la persona del peso muerto de las limitaciones comunales y del conservadurismo que ahogaba a l a iniciativa individual y al desarrollo. Obviamente, el fracaso del cristianismo estaba -ntimamentrelacionado con el problema general de las clases, la esclavitud y la desigualdad econ h i c a real, que era muy grande y estaba impregnada en todo el conjunto de la sociedad antigua para 1 1 Ranic, BP, pp. 162 y SS.

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ser abolida por una nueva ideolog'a. Zsta fue la tragedia que la misma Roma no pudo resolver. Como Rank comprendi Roma cre un nuevo tipo de ciudadano, pero no pudo lograr la igualdad econmic necesaria para las familias, que era lo nic que POd- garantizar la nueva estructura. Despu de todo, si cada hombre era el rey de su familia, deb- ser un rey igual que todos los dems de otra manera esta designaci perd- su sentido. El Estado teri camente estaba dedicado a este tipo de democracia porque se asignaba el derecho de mantener todo en equilibrio, de mediar entre los poderes que compet-a y de proteger a los ciudadanos. E11 las antiguas sociedades, los grupos familiares abn conservaban su poder, y no hab-nadie que les impidiera luchar entre sEl grupo familiar del jefe generalmente era el m fuerte, y pod- castigar a quienes lo atacaban, pero no monopolizaba la fuerza (como mis tarde 10 hizo el Estado) pues no pod-apor ejemplo, obligar a la gente a ir a la guerra. La caracter-stic crucial del Estado, y la marca de su genuino poder y de su tiran-a era que pod- obligar a sus sbdito a ir a la guerra. ~ s t o s u c e d i porque todas las familias cedieron su poder al Estado; se creia que esto impedida el abuso social del poder. Esto convirti al Estado en una especie de "banco del poder", como Rank sefial, pero el Estado n o us este poder para abolir las desigualdades econmicas Por ello en realidad abus del poder social que le hab-a confiado las familias y las someti- a una injusta servidumbre.18 El cristianismo. tarnbih perpetub esta desigualdad econmic y la esclavitud de los ciudadanos democr ticos, supuestamente libres; y no ha habido> h i s t ~ i
12 13

Ibid., p. 135. Ibid., p. 128.

carnente, ning cambio /uncIamental e n la pesada estructura del dominio y d e la explotaci represeniadas por el Estado despu&s de la desaparc de la sociedad primitiva. La Reforma fue un ltim intento de reafirmar la promesa del cristianismo primidvo (verdadero poder individual e igualdad) pero tambifracas al ser asimilada en la desigual lucha con el Estado. Hasta la primera Guerra Mundial se derrumb finalmente toda la estructura, despu del estruendoso golpe que le dio la Revoluci francesa: desapareci- la familia patriarcal, la monarqu- divina, la dominaci de la Iglesia, la credibilidad en el Estado democrtic y en su promesa de verdadera igualdad. nicament los sovi&icos destruyeron varias de estas cosas en el tiro de una mina junto con el zar. Hoy d-nos encontramos luchando en el lodo del descrditde todos 10s s-mbolode la inmortalidad tradicionales y que se sobreponen. Como Rank lo entendi en realidad la lucha empez en la poc del Imperio romano, y a no podemos resolver este problema.14 Consultamos las cartas astrolgica como los babilonios, tratamos de hacer a nuestros hijos a nuestra propia imagen con mano firme como los romanos, le damos codazos a los dernzis para obtener una mirada alentadora de la reina en su procesi ritual, nos confesamos con los sacerdotes y asistimos al templo. Nos preguntamos por qu6, con todo este importante poder que fluye de varias fuentes, nos sentimos tan profundamente angustiados por el sentido de nuestras vidas. La r a z h es bastante sencilla: ninguna de estas cosas, ni todas ellas juntas, representan la idea de un mundo integrado que podamos aceptar con una creencia pura y confianza. La promesa del mundo antiguo y del cristianismo
14

IUd., p. 137.

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no ha fracasado de modo total. Algo potencialmente grande surgi de aqukllos: lo que Rank denomind "la era del hombre psicolgico" Podemos considerarla un desarrollo de la "era del hijo". Tom6 la forma de un nuevo tipo de individualismo cient-fic que surgib del Renacimiento y la Reiorma. Representb u n nuevo poder que pretendib reemplazar a todas las anteriores ideolog-a de la inmortalidad, pero que entonces era casi totalmente y sin sonrojo secular. Era una nueva busca fhustica de la inmortalidad que se consegu-a trav de nuestros actos, de nuestras obras, de nuestro descubrimiento de la verdad. Era un tipo de inmortalidad humanista secular basada en los dones del individuo. En vez de tener un jefe heroico que dirigiera a la tribu O al reino, o un salvador heroico que dirigiera a toda la humanidad, la sociedad debi convertirse en una tierra frti para crear la mayor cantidad posible de hroes y una gran cantidad de genios que enriquecer'an a la humanidad. aste era el programa explicito de los pensadores de la Ilustraci y de la ideolog- de la moderna democracia jeffersoniana. Hemos tenido la triste experiencia de que tambidn ha fracasado este nuevo hombre cientifico y fustico de dos maneras resonantes, exactamente como lo entendi Rank. Estas dos maneras resumen, casi en s mismas, la crisis del fin de nuestro siglo. En primer trmino la ideologia democrtic moderna sencillamente repiti6 el fracaso de Roma y del cristianismo: no eIirnin6 la desigualdad econmica.1 Por eso se vio atrapada en las mismas contradicciones trhgicas y fundamentales que sus predecesoras. Segundo, la esperanza del hombre fusdc era que descubrir- la verdad, obtendria el secreto de cm funciona la na15 Ibid., p. 128.

turaleza, y as' aseguraria el triunfo completo del hombre sobre la naturaleza, su apoteosis en la Tierra. No sl fracas6 el hombre fusticosino que en realidad arruin el mismo escenario de su inmortalidad con sus obras compulsivamente locas y peligrosas. DespuGs de que eclips la sagrada dimensin sl le quedb la Tierra para testificar el valor de su. vida. Por eso, seg creo, hasta los politicos y los burcra tas unidimensionales, en los paises capitalistas y en los comunistas, se sienten muy angustiados por el colapso del medio ambiente. La Tierra es la nic re de perpetuaci6n en la nueva ideolog-del hombre fustico.

* Este es el punto de vista de Rank sobre la sucesi6n de las "ideolog-a de la inmortalidad" en la historia. No deseo hacer una valoraci6n acadkmica de Rank, sino s6lo rogarle al lector que no sea demasiad~critico con las "etapas" de Rank sobre la evolucih de la conciencia. Su obra hoy d- causa la impresibn de tener una precisibn superficial, del ' tipo de juicios globales sobre la historia que les gustaba hacer a los primeros psicoanalistas, pero esto no seria justo con Rank. a l trataba de ordenar una masa inrnensa de hechos psicol6gicos e hist6ricos, y realiz6 una s-ntesi tajante a f ' n de "mostrArnosla" para que la t u v i h m o s y la ushramos con cierta esperanza. Estoy de acuerdo con el juicio de Progoff de que Rant: era un investigador demasiado complejo para aferrarse a una r-gid teor- de las etapas hist6ricas. Cf. 1 . Progoff, The Death and Rebirth of Psychology (Nueva York: Dell, 1964), pp. 209, 215. Creo que las "eras" de Rank deben aceptarse por el sugestivo valor que tienen y como una base para una psicologia hist6rica que deberla realizarse; lo que hacen las "eras" es mostrar el problema de la inmortalidad como un hilo que corre a travde las formas hist6ricas de los actos humanos. Como veremos en el prxim capJtuIo, Brown sef-al otro hilo que va a travde las "eias" y ayuda a empaarlas la constante ideologia de la inmortalidad en relaci6n con el dinero.

VI. EL DINERO: LA NUEVA IDEOLOGfA UNIVERSAL DE LA INMORTALIDAD

El adulto al huir de la muerte -la inmortalidad prometida por todas las religiones, la inmortalidad de las corporaciones f d i a r e s , la innortalidad de los logros culturales- perpet el proyecto de Edipo de convertirse en padre de s mismo: la sublimaci del adulto contin el proyecto de Edipo.. . As' el hombre adquiere u n alma distinta de su cuerpo, y una cultura superorgnic que perpet la rebe1i-n contra nuestra dependencia orgnic de la madre. El alma y la c u b r a superorgnic perpeta el proyecto causa sui de Edipo y el horror al hecho biolgic que es la esencia del complejo de castracin

AL PRINCIPIO del cap-tul anterior afirm que habdos exposiciones brillantes de la historia, y ahora ya podemos ocuparnos de la segunda: la obra de Norman O. Bi-own. Creo que Rank y Brown juntos representan una exposicih doble y muy amplia de los motivos bAsicos de la condici humana. No creo que las maneras de pensar anteriores acerca del hombre y la sociedad no se vean afectadas por su obra. Para su examen de la historia Brown us un
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principio unificador idgntico al de Rank: la necesidad universal de la inmortalidad. As pudo llegar exactamente a la misma conclusibn: si la inmortalidad es el motivo que no cambia, entonces todas las costumbres sociales son esencialmente agradas.^ Una de las principales contribuciones de su obra Life Against Death fue reunir las ideas bsica para una teoria sagrada del poder del dinero. Esto se encuentra en su asombroso y extraordinario cap-tul titulado "La suciedad del lucro". Como una sintesis condensada de las ideas importantes, st es uno de los grandes ensayos de la historia del pensamiento. Ofrecer un bosquejo de la tesis de Erown sobre el dinero para mostrar cm apoya y confirma a Rank y cm incorpora su pensamiento vital a la evoluci6n de las nuevas estructuras del poder. Ya vimos que con la desaparici del mundo primitivo y con el surgimiento de los reinos los hombres imitaron a los reyes para obtener poder. Bien, qu buscaban los reyes ademAs de la inmortalidad de la familia real? Desde luego gnero de seda, cortesanos, espadas finas, caballos y monumentos, palacios en las ciudades y estados en el campo, y todo lo que podcomprarse con dinero. Si el individuo conquista la inmortalidad engendrando hijos terrenales, po qu igualmente no conquistarla realizando una gran acumulaci de otros recuerdos fisicos de su imagen? As la busca del dinero tambi le fue permitida al hombre comn el oro se convirtid en el nuevo s-mbol de la inmortalidad. En los templos, en los palacios y en los monumentos de las nuevas ciudades advertimos un nuevo tipo de poder. Ya no es el poder de la comuni t o t h i c a de las personas, sino el del

Brown,

LAD,

pp. 127-128.

testimonio de los montones de piedras y d e oro. Como Erown seriala brevemente:

En forma monumental, como el dinero o como la ciudad misma, cada generaci hereda los logros asc ticos de sus antepasados. . como una deuda que debe ser pagada con otra acumulacih de monumentos. A travbs de la ciudad los pecados de los padres son entregados a los hijos, y cada ciudad tiene una historia y cierto tipo de inters.

En otras palabras, el nuevo patriarcado no s6lo transfiere la inmortalidad de la familia al %O, sino t a m b i h el oro acumulado, las propiedades, los intereses, y el deber de acumular estas cosas a su vez. El hijo asegura su perpetuaci siendo "m& grande" que su padre, al dejar tras de si una huella mayor. La inmortalidad ya no reside en el mundo invisible del poder, sino en el visible, y "la muerte es superada acumulando monumentos que desaf-a al tiempo. Esta acumulacidn de piedras y de oro hace posible descubrir el alma inmortal. . La muerte es s ~ ~ p e r a d a con la condicidn d e que la realidad de la vida se traspase a estas cosas inmortales y muertas; el hombre es el dinero; la inmortalidad del Estado o de una corporaci reside en las cosas muertas que perdurarnJ'.' La pir-hid dirige su esperanza de inmortalidad al delo al que trata de penetrar, pero se muestra ante los hombres y recarga su gran peso sobre sus espaldas. Brown nos ofrecib u n panorama m& incisivo que Rank, al fijar firmemente el mecanismo de la corrupdon del primitivo. Usando una metAfora afirmaremos

que si Rank mosu- el latido de la historia, Brown expuso el material que flu-d e sus venas, y este material era el oro. El hombre tomaba lo sagrado y trataba de darle formas monumentales, duraderas. Era natural, pues, que en la ciudad 61 finalmente se asentara sobre los metales preciosos m durables. Si la nueva dramatizaci de la inmortalidad era descubrir el poder y el brillo de lo visible m& bien que invocar lo invisible, entonces el drama deb- ser transferido del grupo a u n nuevo objeto mgico el dinero. El dinero es una nueva posesi "totmica". Esta ecuacih del dinero y de los esp'ritus t o t h i cos no es fr-volaCon la desaparici d e la sociedad tribal los ritos tambise desacreditaron. Sin embargo, el hombre necesitaba nuevos ritos porque le ofrec-a orden y forma a la sociedad, y mgicament vinculaban todo el mundo de la experiencia. Probablemente stes la raz fundamental de que el dinero haya intervenido en el panorama del mundo antiguo con una fuerza tan irresistible: llen el vacdejado por los ritos y en smismo se convirtici en u n nuevo foco ritual. Mary Douglas hizo exactamente esta ecuaci del dinero y de los ritos d e una manera muy vigorosa: El dinero ofrece un signo fijo, externo y que puede reconocerse en las operaciones que de otra manera ser-a confusas, contradictorias: el rito vuelve visibles los signos externos de los estados internos. El dinero interviene en las transacciones; el rito interviene en la experiencia, incluso en la social. El dinero ofrece una norma para medir el valor; el rito norma las situaciones y as ayuda a evaluarlas. El dinero es un vinculo entre el presente y el futuro, igual que el rito. Cuanto m5s

3
4

Ibid., p. 283. Ibid., p. 286.

128

meditamos en la riqueza de la metfora se vuelve m& evidente que no constituye una metforaEl dinero sl es un tipo de rito extremo y especializado.6 Veamos cm la fascinaci ritual del dinero comenz en el mundo antiguo y cm se convirti en un foco de inmortalidad en smismo. Uno de los cap-tulofascinantes de la historia es la evoluci del dinero, ya que a no ha sido escrita, como Brown afirma.7 Una de las razones de que no se haya escrito consiste en que el origen del dinero se oculta en la prehistoria. Otra es que su desarrollo debe haber variado y no debe haber seguido una l-ne nica universal. A hay una tercera raz que nos afecta m de cerca: el hombre moderno parece tener dificultades para comprender el dinero. EstA muy prxi mo a 61, y forma parte -ntimd e su vida. Como alguien observ lo ltim que u n pez puede descubrir es el agua, ya que es su medio natural. Pero m allA de esto, como Brown lo entiende muy bien, la raz de que el dinero eluda nuestra comprensi consiste en que a es sagrado, a es un objeto m gico en el que confiamos para entrar en la inmortalidad. En otras palabras, el dinero resulta dif-cide analizar porque a es un mito viviente, una religin Oscar Wilde observ "Las religiones mueren cuando descubrimos su verdad. La ciencia es la historia de las religiones muertas." Desde este punto de vista, la religi del dinero se ha resistido a que sea revelada su verdad; no se ha rendido a la ciencia porque no desea morir. C explicar que a n o tengamos una historia
6

of

Mary DougIas, Puvity and Dmger: An Analysis of Concepts Pollution and Taboo (BritishPengtdn Books, 1966), pp. 85-86.

sagrada del dinero a pesar de los grandes conjuntos de monograf-a antropolgica e histricas de las obsei-vauones de Plat y de Aristteles de las de San Agust- sobre el fetichismo del dinero, los escritos de Simmel y de los m recientes investigadores alemanes y franceses, los fascinantes pensamientos de Spengler, los agudos ensayos de A. M. Hocart, los pensamientos de Marx y, hoy d-afinalmente, del psicoanilisis moderno? Aquel talento sinttic de Brown se ve en dificultades: se apoya en esta prolongada tradicin incluso en la teor-psicoanal-ticde Freud, y examina todo esto con una penetracih y una tenacidad que nos recuerda las del Das Kapital. Brown mostr que a pesar de las dudas de los especialistas, el dinero era lo que era (el poder sagrado) y nada ms No tiene sentido repetir aqu los argumentos esgrimidos por Brown en su discusi con los especialistas. Sl resumir6 los puntos importantes, en parte desde mi punto de vista. Muchos puntos claves de la historia primitiva del dinero nos son conocidos, aun cuando 6sta es todavbastante oscura. En primer lugar, los antroplogo desde hace mucho tiempo saben que el dinero existi en los niveles primitivos de la vida social. Cuando seguimos un curso de antropolog- nos divierte la "perversidad" de los primitivos. Imag'nense las cosas grotescas, como dientes de perro, conchas marinas, gavillas de plumas y esteras, que se usaron como dinero. Sstas no sl nos parecen sin valor, sino que hasta pueden ser repugnantes a nuestro sentido de lo que es "propio" para llevar y para evaluar. La clave de esto es, desde luego, que vivimos en un mundo de poder diferente al de los primitivos. Para nosotros los motores, las armas de fuego y los circuitos el6ctricos encarnan el poder; para los primi-

tivos, el poder residia en las cualidades de las cosas vivientes y en los rgano que encarnaban estas cualidades: los dientes equival-a al poder de morder y destrozar, con su misteriosa suavidad, su blanco brillo y su terrible destructividad para los seres vivientes; las plumas equival-a a la libertad y al milagro del vuelo, etctera. Estas formas de la moneda primitiva, pues, no tenian s6lo un valor ornamental o de intercambio prictico como creemos hoy dia, sino un verdadero valor de fuerza espiritual. En la evoluci de nuestro dinero debemos considerar la misma fuente, su origen en los amuletos mgico o en los s-mbolos como Brown lo entendibashdose en Laum. El notable historiador fr. Eliot Smith hace una interesante especulaci sobre el origen del oro como medida de valor en el antiguo Egipto. {Que hace que el hombre le asigne valor a algo? Que le de vida, que le permi~a triunfar sobre la debilidad y la muerte apropihdose de los poderes de los dioses. Eliot Smith hace la siguiente exposicin hab- una concha en el mar Rojo apreciada como s'mbolo de los poderes que dan la vida, como amuleto para evitar el peligro de la muerte y prolongar la existencia de las almas de los muertos. Era un s-mbolde la inmortalidad, pues, que lleg6 a identificarse con la diosa Hathor, la Vaca Divina, la Gran Madre. Eliot Smith afirma:
El pueblo de Egipto comenz6 a hacer modelos de y de otras conchas mgicas en barro, en piedra sta y en cualquier otro material que tuviera a mano. Se cre- que los modelos ten-a la magia de las conchas reales.. . Con el transcurso del tiempo descubrieron
8 Cf. Landtmann, Origin of the Ineqttality o] $he Social Classes, pp. 60-61.

que pod'an hacerlos durables y atractivos utilizando el metal plstic y blando que se encontraba en el desierto de Nubia que no era apreciado y no se usaba en nada.. . La ligereza y lo bello del metal amarillo inoxidable tuvo un atractivo instantneo Los modelos de oro pronto se volvieron m populares que las conchas originales, y la reputaci de dar la vida entonces se transfiri en gran medida de la mera forma del amuleto a l metal mismo.9

En otras palabras, los poderes del dios llegaron a estar presentes en el metal. En la India,, como Hocart lo mostr claramente, el oro se identificaba totalmente con Agni, el dios del fuego. El oro pod-sustituir al Sol en el rito sagrado. Hocart cita este notable prraf del Satapatha Brahamana:
Esta placa de oro es lo mismo que la verdad. El Sol es lo mismo que la verdad. Est hecho de oro; por[el Sol] es la luz; el oro es la que el oro es la luz, y es la inmortalidad; es redondo, porinmortalidad, y que es redondo. Sin duda esta placa de oro es el Sol.10

..

Hocart, en su excelente y peque ensayo "El dinero", sugiere que tienen un origen com la moneda de oro, la corona y el halo, ya que los tres representan el disco del Sol. (Nos agrada imaginar que las monedas son redondas porque as' se adaptan bien a nuestros bolsillos.) El gran economista Keynes estz de acuerdo en que el especial atractivo del oro y de
9 G. E. S m i t h , Human History (Nueva York, 19291, citado por S. A. Coblentz en Avarice: A History (Washington: Public Affairs Presa, 1965). p. 24. 10 Hocart, LGM, p. 99.

la plata como valores monetarios bsico se deb- a su identificaci simblic con el Sol y con la Luna, que ocupaban un lugar sagrado y primordial en las antiguas cosmolog'as del "gobierno csmico" Es a m fascinante el hecho de que el valor relativo del oro y de la plata se ha mantenido estable desde la antigeda clsica pasando por la Edad Media, y llegando hasta los tiempos modernos, en una proporci de 1:13 1/9. Brown se encuentra de acuerdo con Laum en que tal estabilidad no puede explicarse en tkrrninos lgico de demanda y oferta racionales: la explicaci debe encontrarse en la proporci astrolgic de los ciclos de los equivalentes divinos de estos metales: el Sol y la Luna.ll Ya hemos olvidado qu tenaz ha sido en la historia la magia astrolgica y su vitalidad contin hasta hoy d-a El hombre siempre ha buscado las propiedades mgica especiales de la naturaleza para ponerlas al servicio de la vida. Los antiguos buscaban estas cualidades especiales en las cosas vivientes, en los objetos milagrosos naturales, como el Sol, y en las relaciones que pod-a obtener de la naturaleza. Hasta la pocmoderna, para poner un ejemplo, los instrumentos musicales se fabrican en una proporci astrolgic mgic para obtener los sonidos armoniosos m divinos. Conozco personalmente a un inspirado fabricante de guitarras que usa el antiguo "pie griego" como medida bsica El dinero, pues, parece haber tenido su origen en los amuletos mgicoy en las imitaciones mgica del Sol, que se usaban y que se guardaban porque conten-a los poderes del esp-ritprotector. Si el oro tenia alguna "utilidad", como Hocart afirma, stera sobrenatural: "Un poco de &te pod- darse a cambio de grandes cantidades de baratijas, porque unas cuan1 1 . Brown, m,. p. 247.

tas onzas de la divinidad equival-a a varias libras de materia t o ~ c a . " A ~ s ' advertimos cm con el dinero se compraban muchas cosas: como era mAgico la gente daba cualquier cosa por tenerlo. Como sefial G&zaRhei en una frase muy feliz: "En principio la gente no desea el dinero porque pueda comprar cosas con ste sino que se pueden comprar cosas con el dinero porque la gente lo desea." ls Si el oro es sagrado, hoy d- podemos comprender (seg Simmel y Hocart) por qu los primeros bancos eran templos, y los sacerdotes fueron los primeros en acuf-amonedas. Con la ascendencia del sacerdocio, los sacerdotes mismos monopolizaron el trAfico oficial de los amuletos sagrados y el intercambio de favores divinos por oro. Las primeras casas d e moneda se encontraban en los templos de los dioses. La palabra "moneda" proviene de la casa de moneda que hab- en el templo de Juno Moneta, Juno la Amonestadora, en la colina del Capitolio en Roma. Falsificar monedas era un sacrilegio porque el dinero encarnaba los poderes de los dioses y sl los sacerdotes pod-a manejarlos. Hoy d- los falsificadores de dinero nos producen el mismo sentimiento d e que practican una usurpaci indecible de los poderes sagrados. Los templos, pues, eran bolsas d e compensaci para las transacciones monetarias, exactamente como los bancos hoy d-a Seguramente no pasaba inadvertido para los sacerdotes (la primera clase ociosa) que con pequeacantidades del oro sagrado pod-a obtener grandes cantidades de alimentos y ottas mercanc-as Los sacerdotes pod-a haber tenido talento para tratar con lo sobrenatural, pero ten-a un ape12
13

Hocart, LGM, p. 101. Rdheim, "La evolucidn de l a cultura", p . 402.

tito muy humano (a menudo grandes cantidades de ste) y si tedan suficiente tiempo para dedicarse a su oficio, esto sucediporque desde las primeras kpocas convencieron a la gente de que era importante que ellos tuvieran tiempo y para esto deb-a entregarles una parte del fruto del sudor de su frente. As', los productores de alimentos deb-a llevar comida a los templos a cambio de las oraciones y los sacrificios que se realizaban en su favor. Tambi debe haber sucedido de otra manera: eran en oro los honorarios que les pagaban a los sacerdotes por interceder con los poderes invisibles. Como Hocart sefial en la India los honorarios en oro eran los adecuados para pagarle a un dios, cuya esencia era el oro.14 De aquproviene la tradici de que en las monedas se estampara la imagen de los dioses, m tarde la de los reyes divinos, y en nuestra pocla de los presidentes. Los visitantes en la mayor- de los templos sagrados pod-a obtener cApsulas de oro que conten-a el poder sagrado que los mantendr'a seguros durante todo el ao Al tocar en nuestros bolsillos la superficie de un dla de plata, experimentamos de nuevo parte de la tranquila confianza de los antiguos que obten-a en los templos sus amuletos para asegurar su vida. Hoy d-los devotos similamente tocan las medallas de recuerdo de su visita a la sagrada Roma, y durante aodesgastan la cara del Papa estampada en estas medallas. El poder del Papa se halla presente en su efigie exactamente como el de los dioses se encontraba en las monedas. Sabemos que los sacerdotes formaban parte de la ideolog-de la inmortalidad que se llam6 adecuadamente "el gobierno csmico "la unificaci astrobiol-gica del reino divino". Ya hemos descrito esta

1 4

Hocart,

LGM,

p. 103.

jerarqu-a el rey obtenia sus poderes del cielo y los radiaba de su persona, con la ayuda de los sacerdotes, a la gente, y en beneficio de las familias patriarcales. Podemos decir que la acuf-acib de dinero se adapta magn-ficamenta este plan, porque hoy d-los poderes csmico pueden ser propiedad de todo el mundo, sin necesidad de visitar los templos: hoy d-se puede traficar con la inmortalidad en el mercado. Tampoco es ksta sl una manera de hablar, porque este tr fico fue el nuevo negocio m serio que surgi Se admite comhnmente, cuando reconstruimos la historia fenomenol6gica del dinero, que es imposible para los hombres modernos "penetrar en las mentes y ver con los ojos" de los antiguos negociantes; pero un nuevo hombre surgi en el mundo antiguo, y bas el valor de su vida (por consiguiente, su inmortalidad) en una nueva cosmolog'a que se centraba en las monedas. No podemos comprender muy bien qu significaba la pintura que a hoy d- es visible en la entrada de una casa en ruinas de Pompeya para el propietario de la casa o para los transente a los que obviamente se supon'a que impresionaba; pero la pintura de un hombre que orgullosamente pesa su pene en una balanza que en el platillo opuesto tiene monedas de oro debe haber comunicado el sentimiento de que los poderes de la naturaleza, ejemplificados en la fuerza vital reproductiva, ten-a su equivalente en el oro, y aun quizA que la paternidad se producia mediante el oro igual que con el pene, y que el proyecto de cansa sui estaba a la mano. Y los dos arcones llenos de monedas que se encontraban exactamente en la entrada, junto a los dormitorios de los , ocupantes adultos, seguramente comunicaban en la pintura el nuevo modo de vida que se basaba en este sentimiento. El dinero se convirtib en el valor quin-

'

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taesenciado de toda la existencia, como Spengler parece haberlo comprendido muy bien:

Cuando Corinto fue destruido, la fundicirtn de las estatuas para acua monedas y el remate de los habitantes en el mercado de los esclavos fueron, para las tes clAsicas, la misma operaci6n: la transformaci6n de los objetos corporales en monedas.15

--

O, podr-amodecir, en un sencillo s'mbolo de la inmortalidad, en una manera fci de relacionar el desarrollo d e si mismo con todos los objetos y los sucesos importantes del propio mundo. En este sentido, el dinero parece haber representado una uni cosmolgic de los poderes visibles e invisibles (los poderes de los dioses, de los reyes, de los hkroes victoriosos en la guerra) y la quintaesencia del bot- de la guerra. En el centro de esta cosmolog'a se encontraba la persona misma con las muestras visibles de su progreso, el testimonio divino de su valor inmortal, que quintaesenciaba y abarcaba ambos mundos. En l-neacomo sta debemos entender el significado del dinero desde su mismo inicio en la prehistoria y desde su desarrollo explosivo con el invento de la acdaci de monedas en el mundo antiguo. El dinero es sagrado como todas las cosas culturales. Rank nos ens& y Brown afirmaba vigorosamente: esencialmente sagradas", y "Las costumbres son. {por qu el dinero deber- ser una excepcinl6 LO que relaciona al dinero con el dominio de lo sagrado es su poder. Desde hace mucho sabemos que el dinero da poder sobre los hombres, libertad de su familia y de las obligaciones sociales, de los amigos, de los je-

..

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O. Spengler, La decadencia de 'Occidente.

fes y los subordinados; st elimina el parecido entre los hombres; crea una cmod distancia entre las personas, fcilment satisface sus demandas sin comprometerlas de una manera directa y personal; sobre todo ofrece la capacidad literalmente ilimitada de satisfacer casi cualquier tipo de apetito material. El poder no es una categor-econmican i sencillamente una categoria social: "Todo el poder constituye esencialmente un poder sagrado." 1 7 Esto es perfecto. Todo el poder, en esencia, es poder para negar la mortalidad. Si no es asno es el poder real, ni el poder fundamental, ni el poder por el que la humanidad siente realmente obsesin El poder significa poder para desarrollarse, para cambiar la situaci natural de pequeez desamparo, finitud, por otra de grandeza, dominio, duracin importancia. Con su poder para manipular la realidad f-sic y social el dinero de alguna manera asegura contra las contingencias y los accidentes: compra guardaespaldas, vidrios a prueba de balas, y mejor atenci-n m&dica. Sobre todo, puede acumularse y pasarse a otra persona, y asirradiar su poder aun despu de la muerte, ofrecindol una apariencia de inmortalidad ya que vive a trav de los placeres vicarios de sus herederos que su dinero contin comprando, o en la magnificencia de las obras de arte que orden hacer, o en sus estatuas y en la majestad de su mausoleo. En resumen, el dinero es el modo humano par excellence de negar fr-amentlas limitaciones animales, el determinismo de la naturaleza. AquBrown se opone a la teor- freudiana ortodoxa y la mejora realmente, la vuelve comprensible en una de sus reamAs complejas y esot6ricas. Siempre hemos disentido cuando los psicoanalistas afirman

Brown, LAD, pp. 246, 248.

que el dinero equivale a los excrementos. Esto parece muy torpe e irreal. No ~odemos imaginar el placer de jugar con los excrementos; aun para los nio las heces son ambivalentes y hasta cierto punto desagradables. Si los niomuy pequeojuegan con los excrementos, esto sucede cuando las heces no tienen un significado preciso para ellos; si m tarde juegan con los excrementos, &te ya es un tipo diferente de juego, un juego para dominar la angustia, una relaci con un re muy ambivalente de la experiencia. Tambien siempre ha parecido ingenuo decir que el dinero equivale a los excrementos, porque aqu est sobrecargado con los anhelos de las ambiciones y de las. esperanzas; esto no puede ser sl un juego infantil, ni sl u n pasatiempo. De hecho, como Brown afira excremen-. m muy bien, el dinero no equivale a lor tos ni los representa: m& bien representa la negaci de las heces, de lo f'sico, de la filacih anal, de la decadencia y d e la muerte.
Elevarnos encima del cuerpo es igualar el cuerpo con el excremento. En. ltim instancia, la peculiar fascinaci6n humana por el excremento es la peculiar fasdnaci humana por la muerte.18

El dinero se encuentra relacionado con la regi anal, porque representa par excellence el modo cultural abstracto de vincular al hombre con los poderes trascendentes. Como Marx lo entendia con certidumbre, &te es el "fetiche" perfecto para u n animal simiesco que se embrutece con los iconos conspicuos. El dinero resume el proyecto de causa s u ' : el hombre, con la tremenda ingenuidad de su mente y con 10s materiales de la Tierra, puede inventar el brillo des18

lumbrador, las relaciones mgicasla compra de otros hombres y de su trabajo, para vincular su destino con las estrellas y olvidarse de su cuerpo animal.19 El nic indicio que obtenemos de la represi cultural, es que aun los buenos financieros se lavan las manos despuks de manejar el dinero. La victoria sobre la muerte es una fantas- en la que no podemos creer plenamente. El dinero no borra totalmente los excrementos y por ello existe la amenaza de los g6rmenes y la vulnerabilidad en todo el af de conseguir la inmortalidad. Si afirmamos que "el dinero es Dios", parece una observaci c-nic y simple sobre la corrupci de los hombres, pero si decimos que "el dinero procura la inmortalidad, y que por consigu'ente es Dios", es una frmul cient-ficclaramente objetiva para cualquier investigador serio del hombre. No tenemos que excavar en la prehistoria y conjeturar quk significaba el dinero para los antiguos griegos o los habitantes de Pompeya. El cambio de los modos tribales de lograr el poder a los modos del dinero lo tenemos ante nuestros ojos: el drama de la antigua sociedad ateniense se repite en cualquier re donde tienden a desaparecer las tribus. El comentario de Tempels sobre el bant moderno presenta elocuentemente a u n nuevo hombre que surgi en la historia y que contin surgiendo:
Refiri6ndose a nuestro producto moderno, los volu europeizados, recientemente odecir a un bant de la antigua escuela: "Estos son hombres del lupeto (dinero) ." Me han explicado que estos jvene europeizados s6lo reconocen el dinero, y que es lo nic que posee valor para ellos. Han cambiado su filosof'a bant.

= .

Ibid., p. 295.

1s

Ibid., pp. 289-293.

por una filosoffa del dinero. gste es su nic ideal, su finalidad, la norma bisica y suprema que regula sus actos.. . Todo.. . ha sido destruido por este nuevo valor, por esta regla universal moderna de la conducta:
lapeto, dinero." 20

C comprender este cambio fantico obsesivo; que ocurre en una generacibn, ante los ojos de los viejos, excepto considerarlo un hambre de perpetuacin un hambre impulsada por el descrdit en que ha ca-d la ideolog- tradicional de la inmortalidad? La desintegraci rpid y total de la sociedad tribal siempre ha sido, histricamente resultado del descridito de las antiguas fuentes de los poderes de la inmortalidad y la creencia en que las nuevas maneras de vivir tra-da por los extranjeros contienen poderes genuinos y m fuertes. El grupo viejo ya no ofrece la vida. Por ello los jvene eluden las obligaciones sociales en favor de un nuevo poder real sobre los hombres y las cosas. Los misioneros le han dado el mismo valor a las armas y a las medicinas superiores, porque siempre han sabido que deben probar que su dios representa los poderes superiores. P i h sese que si una raza de hombres con armas, salud y conocimientos avanzados desembarcara en nuestro planeta, y nos contara del dios que adoran en Alfa Centauro, de la noche a la maan un gran nmer de personas aceptar-la nueva religi y se desacreditar- la mayor- de nuestras instituciones. El dinero ha sido una sencilla l-ne que vincula las varias ideolog-a histrica de la inmortalidad fracasadas, desde los hombres del lupeto (denominados de otras muchas maneras por otras tribus) hasta
20 P . Tempeis, Bantu Philosophy- (Paria: Prksence Africaine, 1 9 5 9 ) , p. 118.

Pompeya, hasta la compra de indulgencias en la Edad Media, hasta Calvino y el mercantilismo moderno. Bajo las diferentes formas histrica de la inmortalidad ha latido el alma del dinero. En este sentido, las formas estructurales y sociales de la inmortalidad que se han sucedido hasta los tiempos modernos han sido una especie de mscar o fachada del profundo s-mbol de la inmortalidad: el dinero. Rank n o se refiere a este dualismo, pero seguramente lo comprendi El hablaba del fracaso de la ideolog'a de la democracia en lograr realmente lo que promete: hacer a todo el mundo igual econmic y socialmente. Recurdes que vimos que el patriarcado romano no logr esto, ni tampoco el cristianismo. C explicar este fracaso de una ideolog- de la inmortalidad en dar lo que promete, excepto asegurando que en u n nivel profundo todo el tiempo ha ofrecido otro tipo de inmortalidad? De otra manera los hombres n o la habr-a aceptado. Como Rank seal en una frase algo enigmtica la igualdad econmic es algo "que no soporta el hombre democrtico".2 C comprender esta idea perturbadora y radical, excepto mediante una psicolog- del dinero como poder sagrado? El dinero ofrece el poder en el presente, y poder en el futuro mediante la propiedad acumulada, la tierra y los intereses. El hombre ha llegado a depender de los sfmbolos sociales del prestigio que lo singularizan como alguien especialmente valioso para ser recordado por los dioses y por los hombres; pero un animal que realmente vive en el nivel d e l o visible y no sabe nada de lo invisible, es fci que le de m importancia a los hombres que a los dioses. Los s-mbolo del poder de la inmortalidad que el dinero compra existen en el nivel de lo visible, y por 21 Rank, BP, p. 128.

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ello abruman a su competidor invisible. El hombre sucumbe fcilmenta la tentaci de la vida y ejerce el poder principalmente en la dimensi en que se mueve y act como organismo. La atracci de los sentidos es muy fuerte, la experiencia vivida es muy directa; lo sobrenatural es muy remoto y problemhtico, muy abstracto e intangible. Esto deseaba mostrar Buuecon los sacerdotes corrompidos y golosos en su pel-cul Tr'stana: hasta los que declaraban dar prioridad a lo invisible no podian luchar con el atractivo del vino y la carne, las prerrogativas y la seguridad que ofrece el dinero. Desde luego, &e es tambiel significado tradicional del s-mbol del diablo: representa un poder visible, terrenal y f'sico, y en este planeta fcilmentdomina a su competidor mAs etkreo: el poder espiritual. Esto significan los telogo cuando afirman que en esta tierra Dios debe obedecer al diablo.22 La Tierra se rige por leyes fisicas. El diablo, en la pel-cul de Buueles una cabeza humana que golpea dentro de la campana de la iglesia: la carne viviente que sin remedio corrompe a la msic etkrea. No es extra que la igualdad econ6mica sea insoportable para el democrtic hombre moderno: la casa, el auto, la cuenta en el banco son sus s-mbolo de la inmortalidad. En otras palabras, si un negro se muda a la casa vecina, no sl nuestra casa se reduce de valor, sino que disminuye el nivel de la inmortalidad visible, y por ello moriremos. Las cosas han ofrecido la inmortalidad probablemente desde el surgimiento de los primeros Estados, pero en los tiempos modernos se ha desenfrenado esta unidimensionalidad del nivel de lo visible. En primer lugar, la decadencia del culto religioso ha eclipsado al dios que
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juzga los mrito de acuerdo con los actos buenos acumulados. Junto con esto, la ideolog'a del mercantilismo moderno ha producido una vida de comparaciones odiosas sin precedente en la historia, como Scheler y otros autores lo entienden. En otras palabras, el hombre moderno no puede soportar la igualdad econmicaporque no tiene fe en la trascendencia de si mismo, en los s-mbolode la inmortalidad espiritual; s6lo el valor f'sico visible le puede ofrecer la vida eterna.23No es extraque las personas se segreguen entre s con tal dedicacinDistinguirse es en gran parte una lucha con la muerte: el hombre se desata enteramente cuando se ve acorralado, cuando es un buscador de la inmortalidad patticament deteriorado. Muere cuando sus s-mbolode distinci mueren. Ocasionalmente el hombre moderno se siente imnulsado a filosofar sobre la condici humana, y tropieza con el pensamiento de que "no se puede llevar el dinero a la tumba". Esto lo hace vacilar y suspirar por la perversidad de la naturaleza, 'pero realmente no lo afecta, ya que deja tras si precisamente las marcas .inmortales de sus' logros.*
,
23 Sobre el papel simbblico del dinero en la actual vida norteamericana, vasel excelente y peque60 capitulo de Hugh Duncan "El dinero como una forma de trascendencia en la vida norteamericana", en su obra Communication and Social (Nueva York Bedm-nstePress, 19621, capitulo 26. Orde~ '* Creo que conforme a esta idea tiene sentido la afirmacibn de que la sociedad primitiva a menudo era paranoide. Cualquiera que destacara por realizar demasiadas hazai-a aumentaba demasiado su poder. Por ello era un peligro para el grupo. Ya que los primitivos no ten-a el aparato legal para proteger de los individuos fuertes al grupo, stocausaban naturalmente temor. Por ello exist- una especie de presibn inmanente por conservar el nivel de las cosas y el equilibrio del poder. Cf. Franz Borkenau, su valioso ensayo "El concepto de la muerte", The Twentieth Century, 1955, 157: p. 317.

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Brown,

LAD,

p. 215.

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Podria sentir piedad por si mismo y amargura por la unidimensionalidad de su inmortalidad, pero en los asuntos de la eternidad el individuo se conforma con lo que puede conseguir. No es extra60 que la moderna ideolog-del igualitarismo tambihaya encontrado insoportable la verdadera igualdad econmica Noasombra que 10s sovi6ticos hayan creado nuevas clases superiores, que fomenten la familia patriarcal y las carreras universitarias para sus hijos, que se dediquen a conseguir dinero y otros bienes? Ellos tambiexisten sl en el nivel de lo visible, y de alguna manera deben asegurar aqusu inmortalidad. Al principio de la Revoluci consiguieron la inmortalidad fundindos con el grupo "tot&nico", con el alma de la actividad r e volucionaria. Hoy d- deben tratar de establecer las marcas de los mrito personales de cada quien. En conclusin ksta es una de las razones de que el cristianismo primitivo sea una amenaza real para el mercantilismo y para el comunismo, por lo menos cuando toma en serio su propio mensaje. El cristianismo primitivo es una de las pocas ideolog-aque ha mantenido viva la idea de la dimensi invisible de la naturaleza y la prioridad de esta dimensi para asegurar la inmortalidad. Por eso es una amenaza para cualquier ideolog- de la inmortalidad unidimensional; podr-influir en la democracia (que el demcrat moderno encuentra demasiado molesta) y convertirla en una sociedad libre de la lucha de-clases y de razas, porque los s-mbolode las clases y el prestigio de la raza no influyen en el reino del esp'ritu invisible. La reciente declaraci del Papa, para celebrar el LXXX aniversario de la primera enc-clic sobre problemas sociales, es un elocuente recordatorio de c6mo el radicalismo cristiano primitivo late bajo la

obsesi unidimensional de la vida industrial moderna. El cristianismo a es la acusaci "primitiva" pura de la corrupci del Iupeto durante los l t i m o 2 500 aode la historia.

LOS ENDEMONIADOS DE

LA HISTORIA

El poder 'de la inmortalidad, pues, lleg a residir en la riqueza acumulada. Despu de que los individuos y las familias fueron libres de negociar sus valores en este tipo de moneda, ya nadie pudo detener esta actitud. Uno de los meritos del aniisi de Brown es que advirti junto con Eliade, lo necesario que era para este nuevo desarrollo el cambio de la noci del tiempo. Los hombres primitivos viv-a en un mundo sin relojes, sin calendarios, sin aonumerados e irrepetible~.La naturaleza era vista en su imaginada pureza de ciclos sin fin, de salidas y puestas de Sol, de lunas crecientes y menguantes, de estaciones variables, de animales que mor-a y nac-anetctera Este tipo de cosmolog'a no es favorable a la acumulaci del sentimiento de culpa ni de la propiedad, ya que todo se purifica con los regalos, y la naturaleza es renovada con la ayuda de las ceremonias rituales de la regeneracin El hombre no cre-que deb- acumular cosas. Brown hace la excelente afirmaci de que no es totalmente cierto que el primitivo haya vivido en un "presente eterno": experimentaba el flujo del tiempo porque tenia sentimientos de culpa. Esto es, en trmino de nuestro concepto de culpa, el hombre primitivo tenia ciertos v-nculouniversales que caracterizaban a la vida humana, y deb-percibir el flujo del tiempo porque estos v-nculoestaban compuestos por el paso del tiempo. El sentimiento de culpa y el tiempo eran inseparables, por eso el hombre primiti-

vo trataba tan elaboradamente de negar ambos con los ritos regeneradores.24 Pas mucho tiempo antes de renunciar a esta negacin los griegos y los romanos se resist-a a admitir que los antiguos ritos regeneradores ya no funcionaban. Probablemente los repetidos saqueos de Roma visiblemente rompieron el equilibrio. Ya no se pod-pretender que los antiguos ritos de la renovacih pod-a regenerar la ciudad, y en esta poc un gran nmer de personas opt por el cristianismo, que prometia el inminente En del mundo. Despu6s de San Agust-nel tiempo se fij firmemente de una. manera lineal mientras se esperaba el fin. A hoy d- sentimos pasar los aos pero ya no sabemos para qusirve esto, a menos que sea para ganar intereses, como afirm Brown. Ganar intereses es una de las pocas cosas importantes en una corriente del tiempo irreversible, totalmente secular y visible. No es extraque la confusih del mundo antiguo fuera tan grande, y tambih la tensi y la angustia lo fueran: los hombres ya hab-a acumulado un gran peso del sentimiento de culpa amasando bienes y no hab- una manera fcide .expiar esto. Los hombres ya no pod-a refugiarse con seguridad en el grupo, y a sufr-a el peso humano. Como Brown se-ial los hombres todav'a huian de si mismos, de su mortalidad.25 La carga del tiempo, la tensi entre el mundo visible y el invisible, y el sentimiento de culpa par las propiedades debi haber sido muy fuerte para las almas sensibles. As entendemos histrica mente el desarrollo de la nocid0 del "pecado". En la teolog'a el pecado significa literalmente perder los poderes y la protecci de los dioses, ser uno mismo
24

un proyecto de causa m i . El pecado es la experiencia de incertidumbre en la relaci del individuo con la parte divina de su ser; el individuo ya no se encuentra seguro de poseer la relaci adecuada, los medios correctos de expiacin Se siente solitario, abandonado, y carga el peso de la culpa acumulada en este mundo por los actos del cuerpo y por los deseos materiales. Le causa obsesih la experiencia de lo fisico de la vida. Los misioneros modernos descubrieron que era muy dif-citraducir la noci del pecado a los primitivos que no ten-a una palabra para denominarlo. Comprendemos que ten-a muy poca experiencia en el aislamiento o la separaci del grupo o del conjunto de almas ancestrales.28 La idea del pecado a hoy en d-apara los creyentes sencillos, sl es de "suciedad" y prohibici total de actos espec-ficos No consiste en percibir toda la vida como problema. No es extra que los primeros conversos al cristianismo pudieran renunciar a todo de una manera decisiva que hoy d- nos parece un gran sacrificio. No tenernos el mismo v-nculo Hemos eliminado completamente la tensi de la dicotom-de lo visible y lo invisible sencillamente negando el mundo invisible. Hemos puesto el tiempo sobre una base totalmente lineal, y por eso el dinero y los intereses acumulados se han convertido en un dios inequ-voco. El cristianismo mostr6 ser un intervalo idealista que fracas por eso hemos reafirmado la antigua busca de la riqueza con toda el alma y con una dedicaci total que el hombre arcaico era incapaz. Nos hemos
36 G. Heard, The Ascent of Humanity: An Essay on the Evolution of Civilization from Group Consciousness Through Individuality to Super-Consciousness (Londres: Jonathan Cape, 1929), p. 71, nota 5.

25

Ibid., p. 278. Ibid., p. 279.

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vuelto completamente seculares. Ya no tenemos niae n problema con el pecado, pues no existe nada de qu apartarnos: todo se encuentra aquz', en nuestras posesiones, en nuestro cuerpo. No existe la experiencia del pecado cuando no se cree que el cuerpo es un problema, cuando el individuo imagina que tiene un dominio total de su destino en el nivel f'sico. La prdid de los poderes divinos no se siente porque estos son negados por el poder bsic de las cosas visibles. En otras palabras, hemos tenido m xit que los primitivos en evitar el pecado, sencillamente negando la existencia de la dimensi invisible con el que st se relaciona. En contraste con el sentimiento de culpa nosotros ni siquiera reprimimos el pecado ya que no se produce en nuestra experiencia del mundo. Brown sealque la secularizaci de la economsignifica que ya no podemos redimirnos mediante el trabajo, pues la creaci de un excedente no se utiliza como una ofrenda a los dioses. Lo que significa que el nuevo dios (el dinero) que perseguimos tan dedicadamente no es un dios que ofrezca la expiacin Esto es perverso. Nos preguntamos c6mo podemos hacernos esto a nosotros mismos, pero ya sabemos la respuesta: no dominamos la historia en el punto dado donde comenz la civilizacin Tampoco los nobles y prudentes atenienses pudieron resolver esto. M bien la historia domin nuestro impulso original hacia el hero-smo y nuestra necesidad de herofsmo siempre se ha apoyado en lo que tiene a la mano. Brown afirma que el resultado de esta etapa de secularizaci es que tenemos una econom-"impulsada" por el sentimiento de culpa que no mitiga ning sentimiento de redencin.2 &u& ha sucedido con el sen27

timiento de culpa? Ha sido "reprimido por la negaci dentro del inconsciente", lo que sl puede significar que somos "impulsados m incontrolablemente" por steOtra manera de presentar esto es afirmar que el hombre ha cambiado de ser un animal que regala cosas, que las pasa a otras personas, a ser alguien que se apodera de todo y que lo conserva. A l tomar y acumular continuamente, al calcular los intereses y al dejarlo todo a sus herederos, el hombre inventa la ilusi de que tiene un dominio completo de su destino. Despu de todo, las cosas acumuladas son un testimonio visible del poder, del hecho de que no se es limitado o dependiente. El hombre imagina que tiene sujeto firmemente en sus manos el proyecto de causa sui, que es un creador heroico que toma lo que crea, lo que es leg-timamentsuyo. Asi vemos cm el hombre moderno, en su econom- de una sola dimensin se ve impulsado por la mentira de su vida, por su negaci de las limitaciones, y del verdadero estado de los asuntos naturales. Si sumamos todo esto histricamente parece que somos capaces de afirmar que el hombre lleg a ser la gran vfctima de sus impulsos cuando el herofsmo elimin la expiacih de su panorama; el hombre entonces sl expres un aspecto de su naturaleza. A necesita la expiaci para la paz de su vida, porque estA unido a su experiencia de culpa natural y universal. Brown afirma: "El hombre que toma las cosas es bastante fuerte para asumir su sentimiento de c d pa", y que el grado de expiaci del hombre moderno "se ha visto concretado y se transmuta en montones de piedras y de oro9'.28 Aceptamos que el dinero representa un nuevo proyecto de cansa sui, que la omnipotencia infantil ya no se encuentra en el cuer28

Brown, IAD, p. 272.

Ibid., pp. 280, 283.

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po sino en las cosas, pero reprimir la culpa no significa "asumirla"; el sentimiento de culpa no se ha desvanecido al ser transmutado a las cosas o al ser expiado por stas m bien, como Freud nos ensefi lo que es negado debe surgir de alguna otra manera. La historia constituye un registro trgic del hero-sm y de la expiaci fuera de control y de los esfuerzos del hombre por conseguir la expiaci de maneras nuevas, frenticament compulsivas e inventadas. El peso del sentimiento de culpa producido por las posesiones acumuladas, por el tiempo lineal, por la secularizacines sin duda mayor que el experimentado por el primitivo. Esto tiene que surgir de alguna manera. Intento decir que la mayor parte del mal que el hombre ha conocido en su mundo es resultado, precisamente, de la gran pasibn de sus negaciones y de sus compulsiones histricas Esto nos conduce directamente de los problemas del psicoanlisi y de la historia al problema de la ciencia del hombre: ~cuAl es la naturaleza del mal en los asuntos humanos, y cm podemos hacerle frente como hombres prudentes que tratamos de recobrar algo del dominio sobre nuestro destino, y que tratamos de salir de la vor& gine de nuestras pasiones histricasLa hita manera que parece abierta a la raz es continuar tratando de ordenar serenamente nuestros motivos, aquellos que nos han conducido a nuestra presente situacin

VIL LA DINAMICA BASICA DE LA MALDAD HUMANA

Todos nuestros problemas humanos, con sus intolerables sufrimientos, surgen de las tentativas incesantes del hombre de transformar este mundo material en una realidad hecha por el hombre.. . dirigida a lograr en la Tierra una "perfeccibn" que s6lo puede encontrarse en el m allh. que por consiguiente confunde sin esperanza los valores de ambas esferas.

..

ESTAS palabras de Otto Rank, si se leen rpidamente parecen un comentario bastante inteligente sobre la locura humana: siempre hemos sabido que el hombre trata de lograr lo imposible, que ha sido un animal orgulloso, confuso, terco, que debido a esto se causa daoComo un perrito con un zapato o como un gatito con una bola de hilo, el hombre tiende a hacerse querer debido a las maneras presuntuosas con que intenta aferrarse a la realidad, pero las palabras de Rank no son sl un comentario acerca de un animal que se hace querer, patdtico y confuso. Son m& que esto: constituyen una completa frmul cientifica sobre la causa del mal en los asuntos humanos. Hoy .d-sabemos que la importancia histric y mundial del psicoanlisi consiste precisamente en que nos ha revelado l a dinAmica de la miseria humana.
1

Rank, BP, pp. 58-59.

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Se puede advertir m claramente esto no en las obras de Freud, sino en las de quienes disienten de su trabajo. Considknse tres pensadores tan distintos como Otto Rank, Wilhelm Reich y Carl Jung. No existe nada que los identifique entre s-excepto que disienten de Freud. Cada uno tiene su propia obra y su estilo caracter-sticoque a veces se encuentra en el polo opuesto de los otros disidentes. Qu otras dos personas pueden ser mAs diferentes que Reich y Jung? Sin embargo, en el fondo de esta desigualdad existe un acuerdo fundamental sobre lo que causa exactamente el mal en los asuntos humanos. asta no es una coincidencia notable, sino un logro cient-fic slid que apoya la verdad bsic de lo que descubrieron los disidentes. Hemos hecho un examen previo de esta verdad en nuestro repaso de la historia seg Rank: el hombre sobre todo desea perdurar, prosperar y conseguir de alguna manera la inmortalidad. Como sabe que es mortal, lo que mAs desea es negar esto. La muerte se relaciona con el aspecto animal y natural de su existencia; por ello el hombre se aleja de este aspecto. Tanto, que trata de negarlo completamente. Tan pronto como el hombre alcanz6 nuevas formas hist6ricas del poder se volvi6 contra los animales con los que se hab- identificado previamente, y lo hizo con toda su alma, como veremos, porque los animales encarnaban lo que m tem- el hombre: una muerte sin nombre y sin rostro. He afirmado en otra parte que el edificio del pensamiento grandioso de Rank est& construido sobre una piedra fundamental: el temor del hombre a la vida y a la muerte. No tiene caso repetirlo aqu-ex,1 cepto para recordar por qu6 esms motivos fundamen- 5 CL tales se encuentran bien ocultos en nosotros mismos. ;

Despu de todo, se necesit el genio de Freud y todo el movimiento psicoanal-tic para descubrir y documentar el temora la vida v a muerte. La respuesta es que los hombres en realidad no viven acosados abiertamente por la angustia de la cobardia y el terror; si esto sucediera asno podr-a continuar viviendo con su aparente ecuanimidad y descuido. LOS temores se encuentran profundamente ocultos por la represih, que ofrece a la vida cotidiana su fachada tranquila; &lo ocasionalmente la desesperaci se muestra, y sl en algunas personas. L ; represi-n es, pues, el gran descubrimiento del psicoanAlisis, que explica cm .los hombres pueden ocultar sus motivos bsico hasta a smismos, pero los hombres tarnbih viven en una dimensi de alegr-aconfianza, esperanza y gozo que les ofrece una felicidad que supera a la que la represi puede ofrecer. Como vimos, seg Rank, esto se logra mediante el manejo simb lico de la cultura, - a en todas partes le sirve a los hombres como un ant-dot contra el terror al darles una nueva vida perdurable que supera a la del cuerpo. Casi al mismo tiempo que Rank escribi6, Wilhelm Reich bas su obra en las mismas proposiciones bAsicas. En unas cuantas pgina maravilosa de The Mass Psychology o f Fascism, Reich expone la din&mica de la miseria humana en este planeta: proviene de que el hombre intenta negar lo que es en realidad, trata de negar su naturaleza animal. Reich afirma que &sta es la causa de todas las enfermedades psquicas, del sadismo y de la guerra. Los principios guiadores de la formaci6n de toda la ideologfa humana "repiten la misma tonada mon6tona: 'NO somos animales. ..' "
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2 Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism, 1933 (Nueva York: Fanar, Straus, 1970), pp. 334 y s s .

En su libro Reich trata de explicar el fascismo, el por qu los hombres se muestran tan deseosos de entregar su destino al Estado o a un gran jefe. Lo explica de la manera m directa: el pol-tic promete manejar el mundo, elevar al hombre por encima de su desuno natural, y por ello los hombres depositan toda su confianza en l Ya vimos con c u b t a f a d i dad los hombres pasaron de una sociedad igualitaria a la monarquia, pues el poder central prometidarles una inmunidad y una prosperidad ilimitadas. En el prxim capitulo veremos cm este nuevo orden le causa a la humanidad grandes y peridica miserias que las sociedades primitivas sufr-a sl ocasionalmente, y por lo general en pequeescala. Los hombres tratan de evitar las calamidades naturales de la existencia entregindose a las estructuras que encarnan el poder inmune, pero sl logran daars con las nuevas calamidades producidas por su obediencia a los pol-ticosReich acu un trminadecuado para describir a todos los hombres pblicos "traficantes de las calamidades politicas", Son aquellos que .engaaa la gente acerca de lo real y de lo posible, y que lanzan a la humanidad en busca de sueo imposibles por los que tiene que pagar un precio exagerado en la vida real. Despu de que el individuo basa toda su vida en una mentira temeraria trata de realizarla, y al tratar de volver al mundo exactamente lo opuesto de lo que es, consigue su propia ruina. La teor-del superhombre alem5n (o cualquier otra teoria de la superioridad del grupo racial) "tiene su origen en el intento del hombre de separarse de los animales". Sl debe afirmar que su grupo es puro y bueno, digno de una vida plena y de alg significado eterno. Otros individuos, como los jud-o o los gitanos, si son animales, lo echan a per- j
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der todo, contaminan nuestra pureza, nos causan enfermedades y debilitan nuestra vitalidad. Entonces el individuo tiene el deber de dar un golpe politico, lanzar una campapara hacer puro al mundo. Todo esto se encuentra en la obra de Hitler Mein Kam* en cuyas pgina escalofriantes se describe cbmo los jud-o esperan en los callejones oscuros, listos para infectar de s-fili a las jvene v-rgenealemanas. No necesitamos aadinada bsic y teric acerca de la teoria general de los chivos expiatorios en la sociedad, pero veremos esto m detalladamente en el prxim cap-tulo . Rank se pregunta: poqu6 es dif-cique alguien conozca los nombres de los verdaderos benefactores de la humanidad, y en cambio "todos los nio conocen los nombres de los generales que son una calamidad pol-tica"st es la respuesta:
Las ciencias naturales constantemente informan a la conciencia del hombre que fundamentalmente es un gusano en el universo. Los traficantes de las calamidades pol-tica constantemente repiten que el hombre no es un animal, sino un zoon politikon, es decir, u n ser no animal, un defensor de los valores, un "ser moral". Cunt da-o ha causado la filosof-plathica del Estado. Es muy evidente por qu los hombres conocen mejor a los pol-tico que a los cient-ficonaturales: el individuo no desea que le recuerden que fundamentalmente es un animalsexual. N o quiere ser un animal.3

Ofrecel punto de vista de Reich sobre la din& mica del mal sin ning adorno tcnico porque no creo que lo necesite, pero existen, muchos adornos en la literatura psicoanal-tica para cualquiera que desee

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estudiar el intrincado funcionamiento teric de la psique. Lo maravilloso de la teor- psicoanal-tices que por medio de afirmaciones simples sobre la condici6n humana, como la negaci del hombre de su naturaleza animal, muestra cm esta negaci aparece en la psique desde la mis tierna infancia. Por ello los psicoanalistas hablan de objetos "buenos" y "malos", acerca de las etapas "paranoides" del desarrollo, de "negaciones", de fragmentos "desunidos" de la psique que incluye un "enclave de la muerte", et&era. Nadie ha resumido este complejo funcionamiento ps-quicmejor que Jung a su propia manera cientffica y potic cuando se refiere a la "sombra" que se encuentra en cada psique humana. Hablar de la sombra es otra manera de referirse al sentimiento individual de inferioridad de la criatura, lo que el hombre m& desea negar. Erich Neumann resume muy brevemente el punto de vista de Jung:
La sombra es el otro aspecto, la expresi de nuestra imperfecci y de nuestra condici terrenal, la negativa incompatible con los valores absolutos [o sea, el horror de ver transcurrir la vida; el conocimiento de la muerte].&

manera m directa de lograr esto es "buscar todo lo oscuro, inferior y culpable que hay en los otros".6 Los hombres no se encuentran cbmodos con el sentimiento de culpa, los ahoga; literalmente es la sombra que cae sobre su existencia. Neumann resume esto muy bien:
El sentimiento de culpa puede atribuirse. 1. a tener conciencia de la sombra.. . Este sentimiento de culpa que se basa en la existencia de la sombra, es descartado del sistema de la misma manera por el individuo y la colectividad, mediante el fenmen de la proyecci de la sombra. gsta, que se encuentra en conflicto con los valores reconocidos (o sea, la fachada cultural que oculta a la naturaleza animal), no puede ser aceptada como una parte negativa de la propia psique. Por consiguiente, es proyectada, o sea, transferida al mundo exterior y percibida como un objeto exterior. Es combatida, castigada y exterminada como "el extrafio que est all fuera" en vez de considerarse un problema interior.7

Como Jung seal la sombra se vuelve algo oscuro en nuestra psique: "Una inferioridad que existe en realidad aun cuando sl se sosoeche dbilmente. La persona desea naturalmente librarse de esta inferioridad, quiere "brincar sobre su propia sombra". La
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4.Erich Neumann, De@ PsyclzoZogy and a New Ethk (Jandres: Hodder and Stoughton, 1969), p. 40. 5 Carl Jung, "Despu6s de la' catstrofe" Obras Completas, Vol. 10 (Princeton, N. J.: Bollingen, l970), p. 205.

As', como Neumann concluye, obtenemos la din mica del antiguo y clsic expediente de descartar las fuerzas negativas de la psique y el sentimiento de culpa: tener un chivo expiatorio. Precisamente el sentimiento dividido de inferioridad y de animalidad se proyecta sobre el chivo expiatorio, y despu6s se elimina simblicament junto con &e. Cuando comparamos todas las explicaciones sobre las matanzas, nazis de judfos, de gitanos, de polacos y de muchos otros pueblos, y las muchas otras razones que se aducen, existe una raz que va directamente al corazbn y a la mente de cada persona, que es la proyecci de la
fl

Ibid.

sombra. No resulta extrafio que Jung pudiera observar (a m terriblemente que Rank o Reich) que "la principal y desde luego la -mic cosa que anda mal en el mundo es el hombre".s Ahora veremos cm esta dinmic funciona en otros contextos histricos y algunas otras cosas que la alimentan.

VIII. LA NATURALEZA DEL MAL SOCIAL

No podemos negar que todos comemos y que cada uno de nosotros se ha vigorizado con los cuerpos de innumerables anbaies. Aqnf cada uno de ncmtros es rey en vas. campo de cadveres

YA HEMOS visto, seg Rank, que la fuerza motriz que se halla tras el mal en los asuntos humanos surge de la naturaleza paraddjica del hombre: se encuentra en la carne y estA condenada junto con dsta, surge de y trata de conla carne en el inundo de los s-mbolo tinuar un vuelo celestial. El hombre es el animal mAs devastador que ha pisado la tierra porque desea tener una estatura y un destino imposibles para un animal; quiere una tierra que no es tal, sino un cielo, y el precio que paga por este tipo de ambici6n fantstic es convertir la tierra en un cementerio a m fnebr del que es en realidad. Nuestra gran nostalgia por el mundo del hombre primitivo se debe a que 6 1 de buena o mala gana se las arreglaba para mitigar la terrible destructividad potencial del drama del heroismo y de la expiacibn. i los medios t&cnicos, ni el No ten'a la estatura, n punto de vista necesario para atacar a ciegas heroicamente. E1 heroismo era m peque escala, y m fkilmente dominado: cada persona, como contribuyenteal rito generador, pod'a ser un verdadero hro csmic que aumentaba los poderes de la creacin
1

Elias Canetti, Crowds

Power (Londres: Gollana, 1962),

Jung, "Despu de la catAstrofeW, p. 216.

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Junto con el hero-sm csmic hab- una especie de guerra que siempre ha hecho re-entre dientes a los militares. Entre los indios de las llanuras st era una especie de competencia atltic en la que se ganaban puntos tocando al enemigo. A menudo era una especie de juego desorganizado, infantil, casi hist~rico,en el que el individuo caja en dxtasis si consegu- un trofeo o un solo enemigo para ser torturado. Todo el mundo estaba expuesto a ser arrastrado de su cabaf5a al romper el d-a y en las islas montaosascomo las de Polinesia, los grupos viv'an con el continuo temor de los individuos que habitaban al otro lado de la colina o de la laguna. Nadie se ve-a libre de ser capturado y asesinado en un sacrificio. Sste dif'cilmente es el ideal del altruismo, y hoy d- existen muy pocas personas que tengan una imagen romn tica de la naturaleza pacifica del primitivo; sl mirar los cuchillos de piedra usados para matar a los esclavos por los indios de la costa noroeste [de EUA] basta para poner las cosas en su lugar. Ya que n o experimentamos el terror de las vfctimas ocasionales de las incursiones primitivas, podemos considerar nostAlgicamente el pequenmer de v-ctimasacri"cadas al azar, y compararlo con la cantidad de persona que murieron en un solo d- en Dresde o en un instante en Hiroshima. Rousseau ya habfa observado con nostalgia el n mero comparativamente bajo de v-ctima que hubo en las guerras primitivas; y toda la tradici dt' los analistas sociales, incluso Marx, estuvo de acuerdo con l Recientemente, cuando Lewis Mumford corono la brillante obra de toda su vida, reafirm esta .
2 J. J. Rousseau, "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres", en los Discursos primero y segundo, 1755.

perspectiva de la historia.3 H o y d-estamos de acuerdo en que tal panorama es m o menos as-despu de que la humanidad consigui los medios para manipular en gran escala al mundo, la codicia del poder comenz a causar un nmer de v-ctimadevastador. Esto puede advertirse claramente en el surgimiento de las grandes civilizaciones basadas en el reino divino. Estos nuevos Estados fueron estructuras de dominio que absorbieron a la vida tribal y construyeron imperios. Las masas se convirtieron en instrumentos obedientes para realizar operaciones del poder en gran escala dirigidas por una dase explotadora y poderosa. En esta poc se divid-firmemente a los esclavos en varias habilidades especiales que ejerc'an mondtonamente; se convirtieron en autmata de los gobernantes tirnicos A hoy d-podemos advertir esta degradaci en las tribus que se alquilan por dinero para trabajar montonament en las minas. El primitivo pudo transformarse, dando un peque paso, de ser un rico creador de significados en la sociedad igualitaria hasta convertirse en una cosa mecnica Esta nueva organizaci de trabajo realiz6 algo ,que el primitivo nunca so un gran aumento en el tama de las operaciones humanas: grandes ciudades amuralladas, monumentos colosales, pirmides obras de irrigacin guerras sin precedentes para obtener bot'n y saquear. Mumford tuvo la intuici de llamar 'cmegamquinaa tal organizacibn. La amalgama del reino con el poder sagrado, con los sacrificios humanos y la organizacih militar produjo una megamquin de pesadilla en el mundo. Una pesadilla, afirma Mumford, que empez en Sumeria y
Lewis Mumford, The Myth of the Machine: Technics and man Development ("Nueva York: Harcourt, Brace & Worid, 6 ) .
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quea nos obsesiona por .nuestra reciente historia de megadiquinas en Varsovia, Hiroshima y Vietnam. Este coloso del poder se volvi loco, un coloso basado en la deshumanizaci del hombre que no empez con el materialismo newtoniano, ni con el racional'smo de la Ilustracidn, ni con el mercantilismo del siglo XIX, sino con la primera explotaci en gran escala de los hombres en los grandes .reinos divinos del mundo antiguo. Entonces el hombre fue separado de lareciprocidad de las tribus y fue arrojado a la caldera de la alienaci histrica A hoy dnos quemamos en &a, porque no hemos advertido que la adoraci de la &gamAquina demoniaca ha sido nuestro destino, y la hemos perpetuado voluntariamente, incluso la hemos aumentado y amenaza destruir a todo el mundo. Desde el punto de vista del anAlisis marxista, esta perspectiva de la historia ataca el mal social en su punto mAs obvio. Desde el mismo principio, los saqueos de la guerra en gran escala fueron en parte una f u n c i h de una nueva estructura de dominio llamada Estado; &te era un instrumento de opresi que se hab- convertido en algo "artificial" mediante la conquista, y con esto 'empezaron las verdaderas calamidades de la humanidad. La nueva sociedad clases de conquistadores y esclavos de inmediato tu sus fricciones internas. ~ Q u 6 mejor manera de enea zarlas que dirigir las energ-ade las masas hacia enemigo "extranjero"? El Estado ten- su propia bidur- innata; "resolv-a sus enormes problemas znternos de justicia social haciendo de la justicia un cuesti de vencer a un enemigo exterior. Esto i ci la pol-ticde tener chivos expiatorios en gran cala que consumi grandes cantidades de vida trav de la historia, y que contin realizhdose h

d-en Vietnani y en Bangladesh: {qu&mejor manera de unir a unanacin y apartar las miradas de todo e mundo del terrible estado de los asuntos internos, que enfocndola en una causa extranjera heroica? Mumford resume muy penetrantemente la psicolog-a de esta nueva pol-tic estatal de tener chivos expiatorio~: .
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De aqu proven- el sentimiento de liberaci gozosa que a menudo acompaab al estallido de la guerra.. El odio popular por las clases gobernantes era desviado astutamente y convertido en una ocasih feliz para mutilar o para matar a los enemigos extranjeros. En pocas palabras, el opresor y el oprimido, en vez de luchar dentro de la [antigua] ciudad, dirig-a su agresih a una meta comn atacar a una ciudad rival. Cuanto m& grandes eran las tensiones y m& rigurosas las represiones cotidianas de la uvilizaci611, se volvm ti la guerra como una valvida de escape.* .

El argumento marxista examinado antes (que hoy d- se ha aceptado) es que la nueva estructura del Estado conquistador impuso una matanza cada vez mayor en las guerras. Mumford muy adecuadamente razona en este sentido: "La invenci de la mAquina militar volvi la guerra 'necesaria' y hasta deseable." Con el advenimiento de las megamAquinas, el poder sencillamente qued fuera de control (m& bien se puso al servicio de unos cuantos) y en vez de los sacrificios aislados y al azar en beneficio de una tribu temerosa, un nmer mayor de personas fueron sacrificadas deliberada y metc-dicamenten una "ceremonia espantosa" en beneficio de unos pocos. Por ello la "capacidad de hacer la guerra y de imponer sacrificios humanos colectivos ha continuado siendo la ca- ',
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Ibid., p. 226.

racter-sticde todo el poder soberano a travks de la historia7'.5 Poco importa que las relaciones pblica modernas y la apariencia de neutralidad' y eficiencia burocrtica disfracen mejor que nunca el sacrificio y el poder centralizado y escandaloso del Estado. El jefe del "servicio seiectivo" (eufemismo inventado por las relaciones pblicas de Estados Unidos puede explicar lgicament su funci y la "justicia" del proceso selectivo de los jvene estudiantes de segunda ensei-anza pero el hecho descarnado es que el poder del Estado los obliga a ofrecer sus vidas para la ceremonia de "distraccin" exactamente como les sucedia a los esclavos del antiguo Egipto. Si existe algo nuevo en esto, es que los jvene comienzan a comprender lo que est pasando realmente. Po qu6 la humanidad ha estado presa de esta demonolog-del poder durante toda la historia? No es sl porque los esclavos no han tenido poder para librarse de sus cadenas, ni s6lo porque los hombres han olvidado cm eran las cosas "al principio" (como afirmaban los primeros marxistas) antes de que el Estado los redujera a la servidumbre. Mumford va m all de esto, hasta el nivel psicol6gico del anli sis y responde que la demonolog-contin existiendo debido a que se alimenta de su propia irracionalidad. st se basa en una continuaci de la angustia del hombre primitivo ante su mundo abrumador. La megamquii trata de generar bastante poder para -13 superar el desamparo humano bsicopero ahora ve- 2 remos el costo de esta mentira: los usuarios de l megamquin sufren una distorsi megalomaniaca y paranoide de la realidad. Despues de que un pa- f inicia una carrera de armamentos, se arruina con esta. $ La trAgica fatalidad del poder es que produce una ,>' . 5 Ibid., pp. 220-221. a n

distorsi fundamental de la realidad de la relacidn del hombre con la naturaleza, y puede minar su propio bienestar. Para protegerse con sus megadqui-as. el hombre voluntariamente lo sacrifica casi todo. Por esto la megamquin representa el principal desaf- histric al que se enfrenta el hombre occidental; considerar esto y dominarlo es el problema m importante de la supervivencia humana en nuestra poca. Esta es la filosof'a de Mumford sobre la obsceni1 reuni con gran inteligendad en la historia que 4 cia. A la vez es marxista y psicolgicalo que le otorga su capacidad de explicaci6n. He insistido en esto por dos razones: primero, porque es un resumen bello y enfoca la interpretaci que ya se ha aceptado sobre la evoluci del poder destructor del Estado. Segundo, encuentro defectuosa la presentaci de Mumford: nos deja un poco en suspenso, y hasta cierto punto no puede convencemos de la seriedad necesaria de todo el proceso; parece disculpar la dinmic irracional de la historia aun cuando habla de esta. Creo que su tesis es a demasiado marxista y poco psicolgica y esto tiene que corregirse. Me desilusionan afirmaciones como kstas: "Quiz la m misteriosa de todas las instituciones humanas, la que a menudo ha sido descrita, pero nunca explicada adecuadamente, es la del sacriici huma- . no: un esfuerzo m5gico por expiar la culpa o por promover cosechas abundantes." "Entre los mayas cultos, los esclavos eran sacrificados en las fiesta_s de las clases superiores, sl para darles a las reuniones una elegancia adecuada." O esta otra: "El motivo bsico en el caso de los sacrificios humanos, con sus muchos grados, desde las coyunturas de los dedos hasIbid., pp. 58, 116. 218, 226 y
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ta todo el cuerpo, no se ha explicado, y quizcomo otras cosas irracionales, es inexplicable." Bien, la primera de estas tres afirmaciones es demasiado frvola, la segunda superficial y la tercera falsa. Zsta es una cuesti seria para una filosof-de la historia basada en el fen6meno del sacrificio, y necesita corregirse; sl aclarando completamente los sacrificios podemos obtener un panorama sutil y verdadero de la demonolog-histrica

Alex Comfort ha observado muy acertadamente que la importancia de la revoluci freudiana en el pensamiento es que nos revelque lo irracional tiene una estructura, y por ello podemos empezar a comprenderlo. Mumford evidentemente no ha integrado completamente la contribucih psicoanal-tica su pensamiento, ya que declara que lo irracional es inexplicable. Adems el sacrificio ha sido adecuadamente explicado en muchos niveles, por ello afortunadamente aquno necesitamos entrar en detalle.%Airmar sl unas cuantas cosas sobre los sacrificios en su nivel m& bzisico, en el que se revela su significado esencial. En este nivel el sacrificio es lo que M ford afirma: una admisi6n de la penosa finitud y la impotencia del hombre ante el mysterium tremen dum del universo, la inmensidad de lo que lo tras
e Ibid., pp. 149-150, 308. Cf., por ejemplo, a Georges Gusdorf, L'Exprienc humaine d u sacrifico (Par-s Presses Universitaires de France, 1948); Louis Bouyer, Rite and Man: Natural Sacredness and Christian + Liturgy (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, ' 1963); H. Hubert y M. Mauss, Sacrifice: Its N a t w e and Functfon, 1898 (Chicago: Univeraity of Chicago Press, 1964); Van, der Leeuw, Religidn, vol. 2, capitulo 50.
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ciende y niega su importancia. En este nivel el sacrificio afirma la realidad, se inclina ante sta e intenta conciliarse con esta. El sacrificio no es, pues, una "aberraci irracional", sino un reflejo humano bAsico de la verdad, una expiaci adecuada de la culpa natural. Un motivo bsic de la sociedad, como Brown afirma, es la expiaci simblic de la culpa, y como vimos antes, es un fenmen muy complejo basado en la verdad de la condici humana. El sentimiento de culpa es uno de los motivos serios del hombre, y no puede descartarse a la ligera como Mumford lo hace en las citas anteriores de un libro en el que esta palabra no aparece siquiera en el -ndice Si deseamos comprender los sucesos de la historia, &tos deben considerarse un resultado de la combinacidn de los motivos humanos, y no sl de las aberraciones del poder o de la fugacidad de un sueo Mumford asegura que la nueva tecnolog- y la promesa de abundancia fueron el sue que mantuvo mesmerizada a la humanidad; tambien afirma que la opresi de la tirania no habr- sido tolerada si no hubiera sido por los bienes positivos que producen las megamhquinas.9 Los individuos soportan la tiran-debido a sus recompensas no sl para sus est magos, sino'tambien para sus almas. Apoyan a la tiran-acudiendo voluntariamente a la guerra no sl a causa de que reduce la frustraci6n que sienten en asa ante la autoridad, ni s6lo debido a que les permie proyectar su odio sobre el enemigo, sino tambib orque les ayuda a expiar su culpa. @5mo explide otra manera a los padres que, seg hemos ledurante cada guerra, cuando les cuentan la trhgica arte de su hijo, han manifestado pena por no
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Mumford, o$. cit., pp. 185-186.

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o para jactarse ante un enemigo; pero creo que el motivo es m fundamental que sl darles a las fiestas una apariencia agradable. Los hombres derraman sangre porque esto los alegra y llena su organismo con un sentimiento de poder vital. Sacrificar a los cautivos en una ceremonia es una manera de afirmar el poder sobre la vida, y por consiguiente sobre la muerte. El que realiza el sacrificio puede parecer indiferente, pero es porque a los hombres les gusta experimentar su poder sin esfuerzo y suavemente, como si estuvieran acostumbrados por la naturaleza a disponer de los poderes m grandes que 6sta ofrece. (Los fabricantes de autos de Detroit que venden poder y velocidad -por su realismo comercial acerca de las verdades de la vida- desde hace mucho conocen esto.) Aqudebemos presentar de nuevo una de las ideas principales que examinamos en el cap-tul11, cuando consideramos la dinmic de dar regalos. gsta se relaciona no sl con el sentimiento de culpa, sino fundamentalmente con el poder. El sacrificio es un regalo, un regalo a los dioses que se dirige a la corriente del poder para mantener a la fuerza vital en movimiento cuando &a ha sido obstruida por el pecado. Con el sacrificio el hombre alimenta a los dioses para ofrecerles mas poder para que ellos puedan obtener m&. El alimento sagrado tiene la fuerza de la vida. El sacrificio de las cosas vivientes a a d e un poder vital visible a la corriente de la vida. Cuanto m& cosas vivientes sean sacrificadas, tanto m se Ubera generosamente al poder, etcdtera. La antigua costumbre de sacrificar a las esposas, a los esclavos y s caballeros cuando un rey mor-ano sl era 0 a una observadh similar vasH. Marcuse, "La ideo-$ que ellos pudieran continuar sirviendo a su amo logia de la muerte", en H. Feifel, The Meaning of Death (Nue- te. mundo invisible, lo que se daba por supuesto. va York: McGraw-HiU), p. 75. $3 ,SS a haber tenido m& vastagos para sacrificar? Zsta es la antigua esencia de las ofrendas primitivas; nos escalofr-sl la naturaleza del sacrificio que hacen voluntariamente y el dios de segunda clase a quien dedican su ofrenda: la nacin-Estado,1 pero esto no es ser c-nicni insensible: uno regala con arrepentimiento y con lgrima que ahogan debido a que uno es culpable, uno es trascendido por la majestad indecible y por lo superlativo de la naturaleza y del mundo cultural, ante los que uno se siente realmente sometido; al dar el individuo se une con el poder y mezcla su existencia con &te. Adem (esto nos lleva mAs profundamente al problema) el sacrificio y tener un chivo expiatorio no son trucos t&cnicospara superar la angustia. MLUQford afirma que el derramamiento de sangre, por ser &a una sustancia vital, puede ser un esfuerzo magico por que crezcan las cosechas. Tiene razn En una de sus formas tener un chivo expiatorio es algo m gico en su origen: el rito se realiza con un chivo, y sirve para que la suciedad (el pecado) de la tribu se transfiera al animal; luego &te es expulsado al desierto o lo matan, dejando aslimpio al pueblo. Sabemos que todos estos esfuerzos t6cnicos son necesariamente sagrados, lo que significa que no s6lo representan un arreglo de la vida, sino una purificaci espiritual real que nos permite vencer a la muerte. Dudo que 1 los esclavos fueran sacrificados en las fiestas de las clases superiores de los mayas "s6lo para darles a ,/ las reuniones una elegancia adecuada", como Mum- S ford parece creer. Es verdad que los primitivos a 'i, menudo derramaron sangre sencillamente por &to j

Lo que se lograba mediante el sufrimiento y la muerte como un sacrificio viviente era crear generosamente m& vida. El sacrificio era un medio de comulgar ii con el mundo invisible, de trazar un c'rculo en la corriente del poder, de construir un puente sobre el 1 que st Por ejemplo, en el crsacrificiode la construcci6n" cuando el individuo ; tomaba posesih de un pedazo de tierra, el sa&fiClo : expulsaba del suelo a los esp'ritus malignos, y libera- { ba poderes que literalmente purificaban el lugar y hac-a que construir en st fuera algo seguro.11 HOY d- esta idea del flujo de1 poder es dif-cide i comprender, o m& bien ser-dif-cisi no tuviramo! ninguna experiencia en esto: desde luego hablo de la $ psicolog-de la experiencia nazi, que sirve como lecc i h horrible que nos hace recordar la metaffsica de las matanzas en gran escala. Leo Alexanda, en su sobresaliente ensayo sobre los SS, seal basta d grado los nazis estaban animados por lo que mina "un concepto pagano": ten'an toda una filo sobre la sangre como abono, la creen muerte nutre a la vida. Desde luego, no": lo reconocemos como lapidea arcaica f m i que el sacrificio de la vida hace que dsta fl plenamente. Alexander llama a este deleite la muerte "thanatolatria", pero yo preferirnarlo una "fiesta de la muerte" por medio d la muerte mfsticamente llena de plenitud a Esto es evidente en la psicolog-nazi. Por Goering al principio de la guerra afirm6: mkdor dem muerto por el enemigo nu waffe se vuelve m& fuerte." Darunos P ~ Qm& S de la metaf-sicde la fiesta de la muerte: ,

~l doctor Kari Brandt, plenipotenciario a cargo de

todas las actividades mddicas del Reid', cuando le preguntaion sobre su actitud ante el asesinato de seres humanos en el curso de los experimentos mkdicos, repl'. c -Cre usted que se puede obtener un resultado unaamentaiment valioso s k saaif'car un nmer determinado de vidas? Lo mismo sucede con el desarrollo de la tecnoloda. No se puede conseuk m va pumte, un edificio gigantesco, ni establecer una marca de
velocidad sin causar muertes. De manera similar, muchos SS mostraban un curioso orgullo por el hecho de que aun en tiempos de paz tu-

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bajas en "re&ta9' prctica d t m e s . ~er?n cuerpos humanos eran enterrados en las fortificadones y en 10s bunkers de concreto, como si estos cuerpos pudieran darle fuerza a la materia hmhnada.12 Si comprendemos el sacrificio en sus dos dimensios (como sentimiento de culpa y como Uberaci6n de der) podemos advertir que 16gicmente y sin misos la guerra tuvo que aumentar su maldad: 10s res escenificaron cualquier tipo de fiesta de la e que tcnicament fueran capaces de celebrar, Gengis Kan hasta Auschwitz. La opini-n gees que en el nivel m primitivo de la organ religiosa (el chamanismo) el sacrificio de 10s S de guerra era raro; los cautivos pod-a ser dos en pequeacantidades por varias rageneralmente era sencillamente por sadiseleitarse con la tortura o por una radn vengar la perdida de miembros de la lia.13 ~ s t se o halla de acuerdo con lo que
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l1 Esto es de Hubert y Mauss, op. cit., y de flenomenologh de la religidn.

Leo Alaander, "La estructura sodopsicol6gica de 10s S?, and Psychiatry, 1948, 59: p. 626. p. ~it., pp. 189 y SS. Esto se opone a la en op. cit., p. 218.

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vimos en el cap-tul 11; en las sociedades m sencillas la expiaci. de la culpa era m fcide lograr .! y no requerfa grandes sacrificios de vidas, pero a me-. 3 dida que la sociedad aument su tama y su com- !' t plejidad, e incluy a muchos dioses, al sacerdocio y al rey, el motivo del sacrificio francamente fue agra- i dar a los dioses y crear poder, y despu comenzaron a sacrificarse numerosos cautivos de guerra. Cuando se obten-mucho bot- y muchos escla pediciones guerreras, pudo habq parecido psit era secular y econmico pero bsicament i sultaba religioso: era "una cuestih de afirmar el prop poder sobre la $da y sobre la muert de las ganancias econmica lo superaba el gico de la guerra, sin importar cuanto se esto. Los reyes de Dahomey emprend-a a para conseguir esclavos y vendrselo Celebraban una "ceremonia m a l " en taban la cabeza a cientos de prision han en montones. Era una celebraci que el rey le ofrecfa al pueblo. Para asombro de 1 europeos traficantes de esclavos el rey no vendestas v-ctimaaun cuando hubiera escasez de esclav para l a venta; a pesar de su codicia deb-realizan el sacrificio. esd de luego, la ceremonia no era eco-: ndmica sino sagrada. Afirmar el poder del rey era'

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ses est a su favor. Esta filosof- se resume en el dilog de una pel-cult-picdel "oeste", cuando los indios encuentran a un oficial de caballer-y el jefe dice: "Veamos si los dioses lo protegen.. . dispren le." Los hombres modernos no podemos comprender que no dec-aesto por jactancia ni por cinismo, como si los indios supieran de antemano que el enemigo moriria: los hombres antiguos realmente deseaban comprobarlo. Como Huizinga seal la guerra era una prueba de la voluntad de los dioses, para comprobar si estaban a favor del individuo. Esto ofrecuna revelacidn del destino, y por eso era una causa santa, un deber sagrado, y una especie de adivinanza.15 Cualquiera que fuera el resultado, era una validaci divina (el m elevado tipo de juicio que podobtener el hombre) y estaba en sus manos ser capaz de imponerlo: sdlo deb-iniciar una guerra. Era natural para los reyes divinos, que ten-aun poder total sobre su pueblo, probar su suerte ante la corte m alta. Es como si les dijeran a los dioses: "Ahora muhtrenme si realmente soy tan privilegiado como creo; demu6strenme que soy su hijo favorito." Con los grandes ejrcito de esclavos que se extend-a en la llanura, las flotillas de barcos que abarrotaban la playa, las armas que brillaban a la luz de Sol, y el ruido que se elevaba hasta los cielos, el rey divino debcreer que un sacrificio de esta magnitud no pod-fracasar, que casi desafiante pod-obtener por la fuer-

dioses, y era prominente el regalo del sacrificio. Se acentuaba el poder visible, la ambici6n era lograr la mxim producci de poder posible. Por eso no importaba cunt gente mor-ani a qu bando pertenec-a los muertos. La guerra era un deber sagrado, una causa santa, pero era la causa del rey: su significado fundamental era probar su poder para sobrevivir. Cuanta mAs gente mor-a mejor. Como Canetti seal muy bien, en un libro plet6rico de pensamientos notables:
El superviviente, afortunado y favorecido, se levanta en medio de los ca-dosPara 61 &e es un hecho importante; aunque han muerto incontables individuos, muchos de ellos sus camaradas, a & vive. Los muertos yacen en el desamparo; 61 est de pie entre los muertos, y es como si l a batalla se hubiera realizado para que Cree haber sido elegido entre muchos 61 sobreviviera. individuos que manifiestamente compart'an el mismo' destino.. El hombre que logra esto a menudo es un h&oe. Es m fuerte. Tiene m vida. Es el favorita de los dioses.16 *

ras experiencias militares: "Nada en la vida es tan

estimulante como ser herido sin consecuencias fatales." Hitler concluy despus de salvarse milagrosamente del estallido de la bomba que estaba destinada a quitarle la vida, pero que en vez de esto mata otras personas: "La providencia me ha conservado la vida para que yo pueda completar mi gran obra." Canetti sealay creo que es cierto, que cuanto con m frecuencia la muerte se muestra indulgente, tanto m se necesita esta confirmacinSe convierte en una especie de vicio tener un sentimiento creciente de invulnerabilidad, y saborear continuamente el placer repetido de sobrevivir. Si el rey logra la victoria, todos los muertos en el campo de batalla le pertees singular.17 No es necen, porque demuestran que extra que los reyes divinos continuamente realizaran sus campaacompulsivas e inscribieran para Ia historia el gran nmer de muertos ensus matanzas. Hoy d- comprendemos que su orgullo era sagrado; le ofrec-a a los dioses un inmenso sairificio y les hadan un desaf'o directo, y los dioses confirmaban que su destino era, desde luego, el de los favorecidos por la divinidad, ya que la victoria les pertenec-a En la &poca moderna, Lyndon B . Johnson en l a Casa Blanca le lanz el mismo desaf'o a Dios: que le massu favor dndol la victoria. Hasta us el Iende la caceria: el presidente consider6 la odiosa la guerra de Vietnam como un o para "traer la piel del mapache a casa y colaje de la cacer-vuelve evidente es el motivo motriz que se ena tras la maldad m& abstracta de los hombres. to de otra manera? El hombre

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Winston Churchill descubrib en una de sus prime-,

Canetti, o$. cit., p. 228. Canetti es un literato, y continuamente me asombra cuh-s' to m& penetrantes han sido los a n l i s i de personas ajenas a; la ciencia en las materias cient-fica que la mayor- de los' mismos cient'ficos. Un pensamiento sensible y un gran alcance$* evidentemente, por lo general, no son un asunto de la dispo:: sici6n o del entrenamiento cient'ficos. Carlo Levi, que tambi& es un literato, se encuentra junto con Canetti en la corriente de la moderna comprensih de la dinmic de la matanza en. gran escala. Vkase su peque y bello libro sobre Of Fear un$ Freedom (Nueva York: Farrar Straus, 1 9 5 0 ) , que es muy el&: cuente y sutil, y contiene ideas correctas sobre el sacrificio, esclavitud en el mundo antiguo, la tiran- del Estado, y el saz crif'cio sangriento en la guerra moderna, etcbtera. 4
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tiene un organismo animal que naturalmente debe agredir a su mundo para incorporar la fuerza que necesita de &te. En el nivel m elemental, este poder reside en el alimento, por ello los primitivos siempre reconoc-a el poder del alimento como lo bsic en el sacrificio de la comida. Desde un principio, el hombre, como un cazador carn-voroincorporaba el poder de otros animales, pero era un animal especialmente dbil Por eso tuvo que desarrollar una sensibilidad especial para descubrir las fuentes del poder, y una amplia variedad de fuentes de poder para incorporarlas. st es una manera de comprender por qu el hombre es m agresivo que los otros animales: es el nic animal consciente de la muerte y de la decadencia. 'Por eso se dedica a una busca exaltada de los poderes para perpetuarse. Cualquier estudio sobre la temprana evoluci de la guerra y su naturaleza maligna debe tomar esto en cuenta. Muy pronto en la evoluci humana los hombres agredieron para incorporar dos tipos de poder: el f-sic y el simb6lico. Esto significa que obtener tro-$ feos era en sel principal motivo de la guerra; el trofeo era una adquisici de poder personal. Los.' hombres tomaban partes de los animales que matas, ban en la caceria como un testimonio de su valor y) de su habilidad: cuernos de bfalo garras de oso3 grises, dientes de jaguares, etcgtera. De la guerra;. tra-a pruebas de que hab-a matado al enemigo: su?? cabellera o toda su cabeza o toda la piel del cuerpo.%$ Estas cosas pod-a usarse como insignias de valor daban prestigio y honor social, e inspiraban temor$; respeto, pero a ms como advertimos en el c a p e tulo 11, una pieza de un animal bravo y terrible la cabellera de un enemigo temido a menudo ten-a$ Ti 18 Cf. G. Landtmam, o$. cit., pp. 43 y SS. $ $

~dderes:eran amuletos mgicos "brujeria poderosa", que conten-a los poderes espirituales del objeto al que hab-a pertenecido. Por eso los trofeos eran una fuente importante del poder protector: proteg-a del dao y tambi pod-a usarse para conjurar los malos esp-rituy exorcizarlos. Ademsun trofeo era la prueba tangible de la supervivencia en la lucha, por consiguiente una demostraci del favor de los dioses. Qumejor insignia de distinci que sta No es extra-o que cazar para obtener trofeos fuera una obsesi compulsiva para los primitivos: les ofrec-lo que m necesitaban: m poder sobre la vida y sobre la muerte. Vemos esto m directamente, desde luego, en la incorporaci real de algunas partes del enemigo; con el canibalismo, despude la victoria, el animal simblic un- ambos extremos de su dualismo problemtico obten'a fuerza f-sicy espiritual. Un bolet- de la Assocyated Press sobre el "Frente de Cambodia" narra lo que hizo el sargento Danh Hun con sus enemigos norvietnamitas:
Trataba d e abrirlos mientras agonizaban o inmediatamente despubs d e morir. De esta manera los h-gado (Un d-a cuando' me daban la fuerza de m i enemigo. nos atacaron matamos a 80 adversarios, y todo el mundo comi h'gado.19

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Vancouver Sun, ~olumbiaBrithica, Canad.4, 15 de octude 1971; Parece tan natural buscar trofeos que puede provenir, en te, de la naturaleza primate de1 hombre. Pienso en el ins que muestran los monos por los detalles y .los objetos ativos de su medio ambiente. Los ni-os muestran una verera fascinaci6n por los artefactos y las chucher-asy cons- . temente se dedican a acumular y a hacer trueques con caniestampas, etctera Recuerdo que las piedras de Agata d a n poseer un verdadero poder m.4gic0, y codici.4bamos rIas. Afm ms puede haber alguna re1aci-n natural entre '

Por lo anterior debemos estar de acuerdo con la afir- i maci del existencialista Jean-Paul Sartre: "El in- ! fiemo son los otros." Desde el principio los hombres han satisfecho sus apetitos de las maneras m& variadas, pero esto podrfa reducirse a un solo punto: la necesidad de abastecerse de combustible para la pro- 3 pia exaltaci e inmunidad. Los hombres se usan los I unos a los otros para asegurar su victoria personal 4 sobre la muerte. Nada puede liberarse de lo "irracio- [ S nal", que es de lo que Mumford se queja. En una de las frmula m lhgicas sobre la condici humana, Rank afirm "El temor a la muerte del ego 2 disminuye con el asesinato y el sacrificio de los otros; por medio de la muerte de los dem uno se libra del castigo de morir y ser asesinado." 20 No es extra que los hombres sean tan aficionados a 1 ; guerra. El pensamiento de Rank se encuentra prefigurado en la teorfa bsic del psicoanfisis, que fue establecida por el mismo Freud.21 &te advirti6 que cuando uno se enfrenta a los enemigos y a los extraosel ego sin pensarlo siquiera puede relegarlos al limbo de la

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buscar trofeos y ser un cazador dedicado a vencer a la presa. ,!; Ofrece un sentimiento real de poder tomar una parte de la%%

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muerte. El hombre moderno vive de la ilusin af'rrna Freud, debido a que niega y suprime su deseo de que mueran los otros y de su propia inmortalidad; y precisamente debido a esta ilusi la humanidad no puede dominar los males sociales, como la guerra. Esto vuelve irracional a la guerra: todos los individuos tienen el mismo problema oculto, y cuando son enemigos obsesivamente persiguen finalidades opuestas, y el resultado es en verdad demoniaco; la pel-cul El puente sobre el r'o Kwai resume esto bellamente. No sl los enemigos, sino tambilos d g o s y los seres amados son combustible para perpetuarnos; Freud afirma: "En nuestro inconsciente a diario y constantemente relegamos a los que nos estorban, a los que nos ofenden o nos daan.22 Tal es el precio de nuestro narcisismo animal natural. Muy pocos, si nos viramo presionados, no sacrificar-amo a alguien en nuestro lugar. La excepci es, desde luego, el hbroe. Lo admiramos precisamente porque du "sea dar su vida por los otros en vez de conservar la suya. El heroisrno constituye una transformaci poco com de los valores rutinarios, y es otro factor que vuelve a la guerra tan atractiva. Como la humanidad lo sabe desde hace mucho, la guerra es un rito para que sur-

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raz sobre la servidumbre a que nos someten nuestras ilusiones basadas en la represih. La lgic de tener un chivo expiatorio, pues, se basa en el narcisismo animal y en el temor escondido. Se tiene suerte, como dijo Aristteles cuando la flecha hiere al compaerque est junto a nosotros. El deseo de tener u n chivo expiatorio hace que se arroje al compaer hacia la trayectoria de la flecha, con especial presteza si es un extraf-o Una expresi particularmente mordaz de la lgic de tener un chivo expiatorio para la propia muerte, la ofrece Alan Harrington: es como si el que realiza el sacrificio le dijera a Dios despu&sde considerar cm la naturaleza se alimenta vorazmente con la vida: "Si esto es lo que deseas, tmalo",2 pero djam en paz. Si alguien a cree que lo dicho hasta aqu sl es la expresi inteligente de intelectuales enajenados que tratan de dar un sentido personal al mal de su mundo, sl tiene que leer los peridicosCasi todos los aose informa sobre el sacrificio de vidas humanas en remotas rea de Chile para apaciguar a los dioses de los temblores [sic]. H a habido reuentemente quince casos (de los que se informb oficialmente) de sacrificios humanos en la India. Un ni-o de cuatro afios fue sacrificado para apaciguar a una diosa y un, matrimonio de inmigrantes de la India occidental en' Inglaterra, sacrificb a su hijo de 16 aodespu&sde; hacer oraciones y meditar para evitar la muerte de I< madre. Fi-eud ten- razn en el narcisismo de l o : cuerpos terrenales, en el que todo individuo se e+ cuentra aprisionado fatalmente en su envoltura f i n 3 9 todo el m u n d o esth enajenado y sujeto a l status de tez ner un chivo expiatorio para salvar la propia vid%?$ '$3
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La l-gica de matar a los otros para afirmar nuestra vida revela mucho de lo que nos intriga en la historia, mucho de lo que nuestras mentes modernas parecen incapaces de comprender, como los juegos del circo romano. Si el asesinato de un cautivo afirma el poder sobre la vida qutanto afirma a toda la sociedad realmente la escenificaci en gran escala de las luchas a muerte? El sacrificio continuo y abrumador de animales y de vidas humanas en los circos correspond- a la represi de una sociedad que se dedicaba a la guerra y que viv-al borde de la muerte. Era un pasatiempo perfecto para aplacar la angustia y mostrar el dominio personal bsic sobre la muerte: los pulgares apuntaban hacia arriba o hacia abajo para condenar o salvar a los gladiadores. Cuanto m se contempla la muerte y cuanto m se apunta con el pulgar hada abajo, tanto m& se asegura la propia vida. Poqut! la crucifixi era una forma de ejecuci favorita? Creo que porque en realidad. era una exhibicidn controlada de la muerte; el pe-. que apoyo de la cruz manten- el cuerpo de la v-ctim erguido para que la agon- pudiera prolongarse. Cuanto m se observa la muerte de otra persona, tanto m placer puede tenerse en sentir la propia superiqpridad y la buena fortuna por la * El significado de una celebracidn d e la ,
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Harrington, op. cit., p. 49. Canetti especula artisticmente sobre c6mo el

temor de l a multitud, el mismo tipo de miedo q u e ta un reba de gacelas cuando las ataca un leopar- . . omento de la catarsis para el reba es cuando el esaparece porque el leopardo h a escogido a. una p& El sacrificio de una persona en beneficio de muchos os es, pues, una especie de apaciguamiento natural de eres hostiles. VasElias Can&, Crouds- and P c w q . S: Gollancz, 1 9 6 2 ) , p. 309. . el interesante pensamiento de .Cmettj en o$. ,cit.,,

182

I8S
..

victoria, como afirmb Canetti der de nuestras vidas y la red 10s enemigos: es una especie significado de una guerra, la d tia de &ta, por lo que resulta ta bicin la humillaci y la ejecu ros en phblico. "Ellos son dbile somos fuertes y viviremos." LOSj mano, en este sentido, eran una e nua de la victoria aun cuando n Todo civil sent- los mismos pode manera deber's conquistar en la gue puma lo s a ~ i e n t o de estos juegos es porque dimos eliminar de nuestra conciencia lo verda mente excitante. Para el hombre, la excitaci ma se encuentra en el enfrentamiento a la y en la habilidad para desafiarla observando alimentan los otros mientras sobrevive tran por el xtasis Hoy d- casi sl los pilotos m6viles de carreras y los que se dedican al del paraca-dapueden escenificar este tipo .en la vida civil. Parece que los nazis realmente empezar ~ u a sacrificios r en gran escala despu de do comenzaron a perder la guerra un nivel dbi de la conciencia que p En los ltimo d-ade su ~oderapres fame "soluci final" para 10s jud-oy sus propios prisioneros pol'ticos (com Bonhoeffer) literalmente momentos an Las retiradas alemanas en la URSS y e en especial convenientes para matar sin ning
p. 234, sobre la manera que ten- el emperador Domiciano
experimental- el proceso de la supervivencia. 2s Zbid., pp. 138-140.

de una manera ero t s-. Parece onces asesinaban a es; cualquier chivo En la reciente rebecidentales a menudo , y cuando no enconadas dentro de las caktimas superior a 10s os bengal-esEs obvio que ar la Tierra de individuos victoria: celebrar la vida ma la sangre de los dea corra. A ms por eriencias de la guerra en los tiempos recientes, el individuo advierte que ha sido atrapado y puede vivir m tiempo en la Tierra, dice: no puedo vivir, tampoco podr hacerlo t. cosa que nos resulta dif-ci de comprender son S y las luchas entre las tribus y las familias, anza continua practicada por lo que parecen vanos y mezquinos, de honor personal y vencio como preservaci smo explica esto directamente. Como Rank la caracter-sticde 10s primitivos y de 10s liares era que representaban una especie de almas que guardaban la sustancia de mortal. Seg las irisofrece una base para com.

184

prender los odios amargos y las luchas entre las tribus de los indios norteamericanos, y las luchas o las vendeltas c o m b e n t e practicadas en muchos pa-seeuropeos. Ya sea que fuera por robarse a algunas mujeres por exogamia, o el asesinato de 'algunos miembros varones de una tribu, esto fue una cuesti de vengar serias ofensas a la economia espiritual de la comunidad que, al ser despojada de uno de sus s'mbolos de su capital espiritual, trataba de aliviar o por lo menos de vengar la escasez creada en el balance de la inmortaUdad.26

portantes para el hombre: si "vendemos" nuestra cobrndol con la muerte de otros, desearemos venderla a un buen pre'cio. En tiempo de guerra, corno Zilboorg seala Lamentamos nuestros muertos sin una pena excesiva, porque podemos celebrar un nfimero igual d e muertes, si no mayor, en las filas del enemigo.28 . . Esto explica la naturaleza obsesiva de "contar las bajas" del enemigo, y tambila tendencia universal de exagerar sus prdida y d e ocultar al mxim las que se producen en nuestro bando. La gente sl p e d e mentir con tanto descaro y tan vehementemente cuando sus vidas est en juego. Estas exageraciones les parecen tontas a los extraoal conflicto, predsamente porque sus vidas no corren peligro. Rank advirti (lo que hoy d- consideramos cierto) que todas las guerras y las luchas revolucionarias sl son un desarrollo de las luchas tribales y de las vendetta~,en las que lo bsic es una puesta en escena del balance de la inmortalidad. No podremos comprender el desarrollo obsesivo del nacionalismo en nuestra poc(la fantstic amargura entre las nala incuestionable lealtad a nuestra nacin ,dones, las que se lucha en nombre 10 consideremos desde este nacin y sus "aliados" reen derecho a la vida eterna. eblo elegido". Desde la 4poca s exterminaron a los melinos con ellos en la guerra, hasta el de los vietnamitas, la dinmic
or a

Este tipo de acci en especial es natural para los primitivos, quienes creen en el equilibrio de la naturaleza y tienen cuidado de no agotar totalmente el depsit de la sustancia vital. Vengarse es igual a liberar la sustancia de la vida para ponerla en el depsit com "en el cual st puede repartirse de nuevo", como sei-al acertadamente Jordan Scher. , De hecho, extiende la noci primitiva de la sustand a de la vida hasta la sociedad moderna, y la consi-, dera un motivo d e la guerra genocida y hasta del: proceso secular cotidiano de la justicia: el culpable: es castigado para devolver la sustancia-de la vida la com~nidad.~7 No s hasta qu punto el dep6sito de la sustancial de la vida tiene validez en la sociedad secular moder1,'; na. En primer lugar, ya no creemos en el equilibrio{ de la naturaleza; en segundo lugar, a menudo n c $ concedemos a los dem la misma calidad de v i d que tenemos, pero aunque creamos o no en el de@# sito de la sustancia vital, los nmero son muy im9 y, $Y> Rank, m, pp. 73-74; las cursim son d a s . u J. Scher, "La muerte: la donadora de la vida", en H. Ruitenbeek, Death: Interpretafions (Nueva York: Delta BOO&?
.

4
J J3

la muerte", Psychoanalytic @m--

1969), pp. 103-104.

1.87

ha sido la misma: todos los que se unen bajo una bandera son iguales, y por eso tienen derecho al privilegio de la inmortalidad. Todos los que son diferentes y no est bajo nuestra bandera se encuentran excluidos de la bendici de la eternidad.28. El perverso sadismo de la guerra no es sl un testimonio de que contamos con el favor de Dios, una prueba de que el enemigo es mortal lo matamos." Como Alan Harrington se bien, en un notable libro que contiene las nes m& brillantemente mordaces de los pens (rankianos) que se puedan encontrar:
La crueldad puede surgir del ultraje est6ti veces sentimos en presencia de Lln extra Parecen salir muy al@n pasaje secreto No puede ser. Si el y sombrero extra60 es aceptable, e der con mi pretendida superioridad? como 61 ser mi igual ante los ojos de ~i ver a abrigar la esperanza de vivir par q u i d me quitar el lugar? No me gusta que si 61 tiene razbn, yo estoy equivocado. Es rente y tan extra6o. Cre con su astucia a los es muy fuerte. Para do le d un golpe.30

el temor a la muerte. Creemos que logramos dominar la vida y a la muerte cuando tenemos en nuestras manos el destino de otros. Mientras nos mantenemos disparando, pensamos m& en matar que en ser asesinados. Como un pandillero inteligente afirm e 1 1 una pel-cula"Cuando los asesinos dejan de matar,
8

esencia de una teor- del sadismo. A constituye la prueba cl-nic de la "sabidural" de los gobernantes tirficos desde la poc S reinos divinos hasta el d- de hoy. En tieme paz, cuando no hay un enemigo externo, el que alimenta a la guerra tiende a encontrar dentro de la sociedad, en el odio entre las y las razas, en la violencia cotidiana del crien 10s accidentes automovil-sticos-y hasta en encia contra s mismo del suicidio.81 La guerra parte de esto en un punto de apoyo hacia el exterior para que un enemigo pague por ~ ~ ~ s t pecados ros internos. afirm Mumford: qu racional es 10 "ir&

HOMBRE DESPU DE

HITI.ER

El sadismo absorbe el miedo a Zilboorg~Porque y vamente hacemos que nuestro organismo absorto en el mundo exterior; esto hace que se tenga en estado de baja tensi la introspecc
29

o que con tales observaciones sobre el sacri1 chivo expiatorio abarcamos rea inmensas laciones humanas. Cuando pensamos en estos inos, sentimos que se aceleran nuestros pensay nuestro pulso: sabemos que perseguimos de. He insistido en el sentimiento de culpa, ificio, en el hero-sm y en la inmortalidad conceptos bsico de la ciencia del
temor a la muerte", pp. 473474.

30

Rank, BP, pp. 40-41. Harrington, op. cit., pp. 138-139.

188

189

f-

milagro de la creaci es amplificado en la vida sohombre en la sociedad que est surgiendo en nuestra poca Ya han sido escritas las obras bsica que in- @ cial. Se encuentra en las personas y se le da color, cluyen estos conceptos, lo que es una buena noticiaL! forma y accin La sociedad se encarga del misterio en la. existencia de cualquier ciencia ambiciosa; el natural del nacimiento, el crecimiento, la conciencia nic problema es que la comunidad cientifica no4 y la muerte. Como Duncan afirm6 muy bien, este ha comprendido estas buenas noticias, y por ello he- 1 tejido de formas sociales y terror natural se convierte mos actuado con una penosa lentitud en la creacin en un engainextricable; al individuo sl le queda de una ciencia del hombre aceptada. La aplicaci de,p sufrir el miedo y el sentimiento de culpa.33 El sentilas ideas del sentimiento de culpa y del sacrificio a l q miento de culpa religioso tambies una caracter-s sociolog-moderna lo han hecho ampliamente slo tica de las llamadas sociedades seculares. Cualquiera unos cuantos hombres, en especial Kenneth Burke y+ que gobierne una sociedad debe ofrecer alguna forma de absoluci sagrada, sin importar el disfraz hist Hugh Dalziel Duncan. Aqume referir&a este cap'; tulo cr-ticde la evoluci de una autentica ciencia- rico particular con que se presente la absolucinDe otra manera no es posible que exista la sociedad. En del hombre. la generacih de Burke, sobre todo Hitler, Stalin y Burke reconoci que el sentimiento de culpa y la Mussolini lo comprendieron y actuaron de acuerdo. expiaci son categor-afundamentales de la explicasSi las guerras trgica de nuestra epoca nos han ci sociolgica y propuso una frmul simple: ensead algo, es que el enemigo tiene que desemsentimiento de culpa puede ser eliminado en la peaun papel ritual, por el que el mal es redimido. ciedad, y a &te lo mitigan las v-ctimasEs tan u Todas las "guerras se realizan como guerras santas" 34 versa1 y regular esta dinmic que Burke se pregunta en dos sentidos: como revelaci del destino, como "si la sociedad humana podr-unirse sin las v-ctim prueba del favor de Dios, y al mismo tiempo como un simblica que los miembros individuales del grup .. .para expiar e l mal del mundo. Esto explica comparten comn" 21 advirtique "la p 6 nos consagramos a la guerra precisamente en por medio de 1 ci c-vicde la ectos m& horribles: es una pasi por lograr ,del ,sacrificio" es el centro de la motivaci humana.32 ficaci humana. Niebsche observ f 6 c ~ & eS e siente insatisfecho consigo mismo, est Burke fue conducido a la idea central a vengarse; y sus v-ctima somos nostima y la redenci a traves de la tragedia S . . ." Lo irnic es que los hombres se sienten del cristianismo. Advirti que esta noci fu .talmente religiosa es una caracter-sticbs Duncan, Symbols in Society (Nueva York: ~ x f o r d quie orden social. De nuevo hemos regres 68), p. 243; .tambi Symbots and Social a York: Oxford University Press, 1969), p5gitr0 punto inicial: la cultura en esencia es sobrenatural, como Rank seal Despuh

en

32

H. D. Duncan, Communication and Social Order

York: Bedminster Press, 1962), p. 127.

unication.. ., p. 131. Feifel, ed., T h e Meaning of Death (Nueva 21, 1965), p. 62. .
..

190

..

191.
. .

sido los Parteros en este planeta. POqUe satisfechos y culpables en aspectos importantes y f sl este horror les ofrece la paz, y los vuelve secundarios y esto los impulsa a buscar la pureza en ! cuados" para el mundo. No es extra que Nietzsche la que toda la insatisfacci culmina y desaparece. llamada hombre".37 L~~hombres tratan de prepararse para la eternidad " haya referido a '"la ~nfemedad siendo limpios y limpiando al mundo que los rodea 1 Parece Pel-VeSO que sealemo esto tan damorosaanimal que rmesita el de la suciedad,Asi muestran que se encuen- mente. sin embargo existe del t i de p m e de la pureza, aunque sean impuros. El $ es~ectcd de la muerte para poder esfuerzo por la perfecci refleja el esfuerzo del hom- ,$ Duncan bre por obtener alg apoyo humano en su busca de ,..Mientras h e r b o s y @atamos a nuestros enemigos la inmortalidad. El hombre sl puede saber si es en el campo de batalla y asesinamos a sus mujeres y a bueno si las autoridades se lo dicen; por esto le re-,[ sus %v por los TFos su1ta.tan vital emocionalmente saber si es a g r a d a b l e b s a e n t a . Nos convertimos en sus oimmdas de o desagradabley por el10 hace Cualquier a nuestro odio por 10s demfis se ve expiado con lossufri. el grupo desea para satisfacer sus normas del ' de nuestros enemigos.38 su vida eterna depende de esto.3e El bien y relacionan con la fuerza y la debilidad, con A implacablemente afirma: petuaci y con la duraci indefinida. Por demos entender que toda la ideolog'a, com Necesitamos socializarnos en el odio, y en la muerte, asegurS e relaciona Con nuestra preparaci y tambih en la alegr-y en el amor. No sabemos tener eternidad; y por ello todos discutimos acerca amigos sin, al mismo tiempo, tener v-ctima a las que debemos herir, torturar y matar. Nuestro amor descansa realmente es sucio. El blanco de nuestro odio en el odio.39 tuoso siempre es llamado "sucio". En nuestros los que usan el pelo corto llaman "sucios" a los Si hablamos nuevamente y de manera espantosa usan el pelo largo, y a su vez sto llaman "p de la vileza humana, no es por cinismo, sino sl para aqullos Ya que todo el mundo se encuentra lograr comprender realmente nuestro destino. Estafecho consigo mismo (sucio), es una necesidad

,[

86

~ a n k BP, , pp. 168-169.

....

..

nietzschiana y dostoyevskiana de la terrible dinmic g de la pureza y el amor: ". . .no podemos ser humanos hasta comprender nuestra necesidad de reconocer los sufrimientos y la muerte de los otros. . . La sociolog'a de nuestra pocdebe comenzar por tener 6 a conciencia angustiada. . ." 40 st aparece ya en las obras de Burke, Duncan, Mumford y Lifton; pero qq sus frmula terica ya se encontraban plenamente contenidas en la olvidada obra de Rank. Desde el punto de vista de esta sociolog-a los grandes proble-& mas cientificos de nuestra poc han sido las grandes:! y triunfantes cohesiones sociales, en espe Hitler, Stalin y Mao. Burke y Duncan ha ampliamente el horrible drama religioso de Al bajo el gobierno de Hitler, cuando los jud-o suciosm y malos eran suprimidos del mundo de la por el sacerdocio nazL41 Buchenwald y fueron el resultado de uno de los engao des de la historia, de un uso religioso de 1 y, los temores fundamentales del hombre. a no podemos creer que este holocausto fue sible en nuestro mundo "civilizado", y nos ne a advertir que esto era real para la naturaleza verd dera del hombre y para su ambici de trascender a esta naturaleza. El ascenso de Hitler al poder se en que comprendi6 lo que necesitaba y deseaba. la gente; por ello le prometi sobre todo, una riu heroica sobre el mal, y le ofreci la posib

!i

$ 8

hoy d-comprenden mejor que nadie que la tragedia de Vietnam es que ha cargado a los norteamericanos con un gran peso de culpa insoluble y que no han obtenido la victoria. Afirman, con razn que los gobernantes que frustran las aspiraciones verdaderas de un pa- carecen del derecho a gobernar. La naci representa la victoria y la inmortalidad o no tien e derecho a existir. Debe ofrecer victorias -ntegra y tangibles o su crdit desaparecerde los corazones de los ciudadanos. Los derechistas apoyaron al criminal de guerra convicto, teniente William Calley, porque no pod-a soportar el peso de la culpa de una guerra no victoriosa y por eso simplemente la negaron insistiendo en que era un hro -ntegro No existe la inmortalidad sin una victoria libre de culpa. En estas cuestiones los derechistas han sido un barmetr sincero de las necesidades humanas bsicas Las purgas de Stalin nos mostraron que los ideales humanistas m elevados de los revolucionarios socialistas tambi deben ser escenificados en un drama religioso, de v-ctim y redencicin, si se desea tener una sociedad socialista coherente y pura.42 Los ~ovitico eliminaron la expiaci religiosa, pero no

Muchos derechistas intransigentes en Estados

Ibid., pp. 39-40. . Cf. Kenneth Burke, "La ret6rica de la 'lucha' de tler", en T h e Philosophy o f Literary Form (Nueva tage Books, 1957). Cf. tambiDuncan, Communica especial los cap-tulo17 y 18, y Symbols in Society,
M

eligiosa. A contina haci6ndolo: los saagos que ofrecen la absoluci a las limcomunistas, hoy d- usan el uniforme hospital psiqui&tricoy transforman a las as disidentes con las m nove"secular". Esto es grotesco, pero a prevenido que busquemos los "equiares" de la frmul teolgic de la v

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* .

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4
a y de la redenci6n; el chivo expiatorio no es una "ilusi necesaria de los salvajes, de 10s nioy de las masas",43 sino que hoy d- constituye un logro # de la sociedad socialista "m& avanzada". M recientemente Robert Jay Lifton extendi6 el 8 0 del anA,lisis rankiano para hacer una disecci brillante de ese gran drama s de nuestra poca el que esce m grande de todos hasta la fecha, us la misma dinmic consagrada anlisi de fifton revela que el ma si de los antiguos temas histri poc del surgimiento de los pr es una revalidaci del dr

1 8

que recibe su apoteosis. En esta cosmolog-el pueblo mismo tiene "la sustancia revolucionaria inmortal"; Dios, pues, "no es otra cosa que las masas de] pueblo chino". Es como si China misma y su pueblo inseguro tuvieran el poder vital de volverse inmunes a las ]imitadones normales de la existencia humana.46 Por que China moderna reupo primitivo que es una aci en la que la comunientras permanezca pura. Si analog'as son exageradas, fton y ver con cuAnta firdescansan en la tradici hoy d-bien fundada nlisi social y p s i ~ d g k o . ~ LOSDOS
ASPECTOS DE LA EXPANSI HF.RQICA

para satisfacer la necesidad de reafirmar 1 inmortalidad, o-la del propio p p o , contr con la carencia absoluta [de inmortalidad] tima Unpura9'.44 Mao surge como un hr que-tiene la destreza particular de desafiar te y de ofrecer la expiaci a sus seguid fifton sealaes "un hombre que ana. mente con el pulso de la inmortalidad' lo de la -imortalidad es, desde misma, la no& misi de las masas u en que el individuo mezcla toda s
4 3 Kenneth Eurke, citado por Duncan p. 269; Duncan, Commwication. .., p. 127. 44 R. J. Lifton, Revolutionary Immortality: M Tseand the Chinese Cultural Rwolution (Nueva Y o r k V'n Bqoks, 1968), p. 40. 46 ibid., p. 81.

continuidad de la histoda apoteosis heroica es una variante de los tesicos debido a que el hombre a es hombre. lizacin el surgimiento del Estado, el reino, ones universales son alimentados por la misica psicolgica el sentimiento de culpa y de redenci-n. Si el clan ya no representa de la inmortalidad colectiva, entonces tado, la nacin la cklula revolucionaria, mercantil, la sociedad cientifica, la prohombre a busca la trascendencia, pero no necesariamente es la naturaleza y ss o la CIA. Lo nic que contin sienes que el individuo a se entrega con or humilde, como los primitivos se S antepasados totmicosEl inter

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es idkntico (e1 poder de la inmortalidad) y la unidad masse, ayudada por la moderna tecnolog- del color de la motivaci es a el individuo y sus temores y del sonido. Alan Harrington describi bellamente y esperanzas. Para ver grficament con que constaneste estado de nimo , cia han permanecido estas cosas, sl tenemos que sintonizar las sef-alede identificaci que aparecen Al abarcar la unidad primordial me escapo de la muerte antes de que pueda encontrarme. cm puede esa por las ma-an en la televisi norteamericana. El amenaza tenebrosa realizar una a t a en Samara con un mensaje es sorprendente por su primitivismo: duranhombre cuya conciencia ya se ha disuelto. . .? En una te varios minutos se alterna la imagen de una bandiscoteca, el yo agobiado de inquietud es aplastado por dera con la de unos soldados en un lanch de desel eco de las guitarras y los chillidos electr-nicos, y sus embarque, aviones de combate que cruzan con rapidez fragmentos se esparcen a m finamente por los efecpor el cielo, soldados que marchan, los verdes campos tos de la luz que se derrama.. . El impulso narcdtico y las colinas de la patria, un cementerio militar blanlleva al individuo al espacio, m all del tiempo y de co y deslumbrante, de nuevo aparece la bandera desla muerte, como lo har- una bacanal o el &gano plegada al viento, el intemporal Lincoln Memorial, de una iglesia.49 y de nuevo vemos los rostros firmes y decididos de unos soldados que marchan. El mensaje silencioso Esto explica la asistencia multitudinaria a los fesinsiste en asegurar el poder vital a cada persona, y un tivales de msic rock que a la generaci anterior lugar firme en el sistema de la inmortalidad. El co-se le dificulta comprender. Los festivales representan r a z h late rpidament por lo que sugieren estas im&, un triunfo alegre sobre el vac- insulso de la vida genes, y la gratitud nos anuda la garganta. moderna, sobre la sucesi mecnic de las noticias Desde luego, el militarismo y la bandera apenas que arrastran a querer o no a todo el mundo, sobre el abarcan la gran variedad de cosas que las personas paso de la vida en su anarqu- absurda. El festival pueden dar de s- El ingenio humano no es tan li-- es un intento de la juventud de despertar de nuevo mitado, lo que explica por qu6 el individuo i n t e 4 un sentimiento de pavor y de lo maravilloso mientras gente e imaginativo a menudo es mal patriota. Sa-_ vibra en plena comuni con el ritmo de la msica muel Johnson advirti esto claramente cuando afir-i Gomo asegurmuy bien una autoridad en msic de -, m6 que el patriotismo era el ltim refugio de lo$ '&k, los jvene modernos buscan en esto una mabribones. En nuestra &pocalos jvene buscan alg .lL1-era adecuada de expresar lo maravilloso, una expre-a .& nas formas de lo que Lifton llam "trascendencia e sociedad moderna, secular y mecanicista, perimental": la intensa experiencia de un estado d@ do. Este tipo de comuni con la alegrnim que, aunque sea por poco tiempo, elimina"e@ a experiencia intensa es, debemos concluir, problema del tiempo y de la muerte.48&a es un@ a heroica de la juventud moderna sobre las variante del modo histric del misticismo, sl nes humanas. Sin embargo, dif-cilment consen nuestra poc la gente puede saturarse de esto

48

Liton, op. cit., pp. 7-8.

ington, op. cit., p. 131.

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tituye una invenci moderna a pesar de que intervienen nuevas tcnicasEs una repetici de la ex-' pansi dionisiaca bsica es sumergirse y perder la$ identidad en el poder trascendente del "ahora" palpitante y del grupo delirante de los creyentes de gus- 1 tos similares. Creo que la expansi heroica, la alegr-y lo ma-'8 ravilloso tienen su lado opuesto:la finitud, el senti-! miento de culpa y la muerte, y tambidebemosSg vigilar su expresin Despu de que el individuo mezcla su identidad al poder palpitante, trascendental, qu hace para establecer cierto equilibrio? Qu tipo de actitud enkgica, instrumental, debemos asu-: mir para dominarnos y para dominar la experiencia?,' El individuo no puede vivir en la temblorosa peque. fiez del miedo, porque se desvanece. cues el objeto^ en que enfocamos la afirmaci de nosotros mismos; un objeto que para la mayor-es una v-ctimaDebe' mos vigilar esto constantemente. El festival dionisia., .

para la masoquista del yo habpondiente afirmaci sdic del yo: los ce de la fiesta dionisiaca destrozaban con sus m para culminar la ceremonia. Toda victo tiene' dos aspectos: se destina a mezcl "m all' absoluto en un estallido d vital, pero lleva dentro de sla putrefac la muerte de un cuerpo f-sicaquen la Tie cultura es una mentira acerca de las posibili vencer a la muerte, entonces esa manera debe tener un precio e n importar qub tan expansiva y pintoresca sea la::$ braci de la victoria. Las reuniones juventudes nazis o las de Stalin en 1

las de Mao en Pek'n literalmente nos sofocan y nos comunican el sentimiento de lo maravilloso, pero la prueba de que estas celebraciones tienen su lado opuesto, se encuentra en Auschwitz y Siberia. En estos lugares son despedazados los chivos expiatorios 'Y se revela la pattic cobardia de lo que esto significa en su otro aspecto. Podr-amoafirmar que el hero-s mo moderno es desordenado en comparaci con lo dionisiaco, donde ambos aspectos de la trascendencia se realizan en el mismo lugar. El chivo expiatorio moderno tiene su consumaci en las formas burocrticasen los hornos de gas, en la lenta agon- en los campos de concentracin pero esto muestra un terror vivo y real de los alemanes, de los rusos y los chinos por perder su vida, sin importar la frialdad y el realismo con que esto pueda escenificarse, y sin importar que los mtodo que se usen sean limpios y desinteresados. Hannah Arendt en su anlisi brillante -v controvertible sobre Adolf Eichmann afirma fue un simple burcrat contemp'qrizador que ec. las rdene porque deseaba ser agradable, esto sl es la superficie de la historia,como os. Los individuos sumisos se atreven a firmar cias de muerte para ser agradables, pero esto a ser admitido en el grupo elegido para la indad. La tranquilidad y la lejan- de los asemodernos realizados por hombres incoloros tras anteojos oscuros, podr- parecer a cuesti burocr&tica, pero el mal trivial como afirma Arendt: el mal descaneseo de la persona de perpetuarse, y para duo esto es literalmente una cuesti de rte ante la que ning sacrificio resulta ande, siempre que la v-ctim sea otra pre que el jefe y el grupo lo aprueben.
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Sin importar el lado que una cosa es cierta: constituye consume todo para hacer que nuestros deseos. En lo que S para lograrlo, todos somos a e impotentes que t r a t a o s de intentamos que el mundo se ad dades. La mentira cultural sl mentira del proyecto ed-picde esto se descubre, literalmente nos tes. Por lo que debemos concluir un animal que debe vivir una m existir. L~~psiquiatras que practi aumentan cuando el mercado de valores se hall baja. A la inversa, la potencia mej el mercado se encu dice esto en ingls (toro). Recordemos que los hombres ar mente mataban al rey tan pronto como potente: es concebible que para 10s pri para los que trabajan en Wall Street, realmente pueda desarrollarse si el si de negaci pierde sus virtudes. Lo 10s que afirman que la angustia de 1 bajo la superficie, y que esto no lo suavemente el sistema cultural hero el hombre trascenderse seguramente si es un an que tiene cuerpo, que quiz tiene y que en alg nivel de su concien sea cierto? He mencionado esto de paso sl para recorda al lector el aspecto trgic del hero-smhumano y

r un chivo expiatorio: alguien odo como son las cosas. ~ s t o la historia, como muchas autoi-i. El demonio representa al cuerabsoluto de la condici terrenal t~ el diablo resulta tan peligroso: nuestra situacinel hecho de que ente escapar de nuestro destino tetir contra el demonio es luchar confica, y volver al diablo un chivo expiar 10 que representa: la derrota de lo natural, la negaci de la victoria espiritual las limitaciones del cuerpo. De aquprovienen istorias sobre vampiros en las que el esp-rit sediento de sangre es una amenaza terrible. La d sobre las historias de vampiros, murcilagos te5 caninos, es la misma que la del come castracin lograr el proyecto de causa sui io del cuerpo es una mentira; nuestros cuerealmente nuestra perdicinMientras permadentro de &os nos encontraremos sujetos ndici humana. Por ello sl el signo de ede derrotar a los vampiros, sl el domi-ritinvisible que promete la victoria sobre la muerte puede salvar al hombre. Las vampiros son dramas eternos de pasi y reflejan la verdad de la condici humala esperanza que se encuentra m allA de sta ovienen tambilos relatos sangrientos aparecen a travgs de la historia sobre el deseo de ud-ode comerse a los nio etdtera. los nazis los jud-oeran demonios, exactamente
Cf. la sintesis de Brown, LAB, capitulo 14.

* Una exposici6n del proyecto de cansa sui se halla en eclipse de la muerte.

202
"

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como los adversarios de Mao lo eran para 61.51 El diablo impedja la victoria heroica de la inmortalidadL1 en todas las culturas, hasta en las ateas, cient-ficay humanistas. En cuestiones de apoteosis espiritual todo' gobernante tiene una semejanza bsic con MartLutero, porque debe condenar el encadenamiento del,: esp-rit glorioso del hombre por su cuerpo, por sus apetitos personales y su ego-smoComo Lifton sei3al6, apropiadamente, Mao, en su lirismo escatolgic (al denunciar la subordinaci del gobierno chino a Occidente), nos recuerda precisamente a Lutero: "Si uno. de nuestros amos extranjeros se echa un pedo, es perf' fume encantador." El demonio confunde el cuerpo con lo etreo y hace que el decadente mundo talista parezca ser el cielo socialista.

cape

LAS CULTURAS CONCLUSIN

HEROICA DE LA MUERTE

COMO ESTILOS DE NEGACI

molestos con algunos estilos anti formular l a teor-social.' La continuidad de traci a trav de Marx, Weber, Mannheim, V y M ~ J es J ~tan clara como la luz del d-a L ~&kk, tante del a n ~ i s ide s es que precisamente revelaron las formas secu hoy d-toman las religiones tradicionales d mis de la redencin Ser-fAcil afirmar que ho tenemos un catAlogo de trabajo muy bueno del po general de las expresiones sociales de lo humanos bsicos y' que esto.representa la con ci de la obra del gran Max Weber, q u e ya

=uncan

mostrado 10s dramas sociales de varias sociedades bistrica de Occidente y Oriente. Con nuestra experiencia histric mayor y a m trgicaque incluye a Hitler y a Stalin, podemos ofrecer a la tradici weberiana m vida y fuerza critica: p d e p s extenderla desde los hombres primitivos hasta los monol-ticorevolucionarios modernos, basn dola todo el tiempo en unos cuantos principios universales de los motivos humanos. Ya que no existe una manera secular de resolver el principal misterio de la vida y de la muerte, las sociedades seculares son una mentira. Ya que no hay una respuesta humana segura a este misterio, todas las integraciones refigjosas son falsas. Parece que llegamos a una conclusi sobria. Toda sociedad es un sistema heroico que promete la victoria sobre la muerte y el mal.'Pero ning mortal, ni un grupo' de 700 millones de limpios mortales revolucionarios, puede mantener esta promesa: sin importar qu tan clamorosa y hAbilmente o en, el hombre no puede triunfar sobre el la muerte. Para Iassoiiedad& skculares ulo: 6qupuede @pificar secuIarmenf;& "? Paia las sociedades religiosas la Gte duna creencia kega y confiada en de la realidad. Toda 'sot3kda.d hi& a falsificacin esperanzada o una .M n. . . .... an lamefitado'.e l g a q h e r o qron 16s individuos como Hitlm a sus seguidores el equivalente religiosay de la inmortalidad; parece ombre ha perdido la dimensi frande la experiencia, se ha vuelto a& y brbaro. Cuando. ha tratado de en un para-s se ha ,Gelto
,

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Lifton, o$. cit., p. 25. Zbid., p. 84.' . " ' -

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humilde y sumiso. La definici de la cultura, despu de todo, es que contin el proyecto de causa s i de trascender a la muerte, y por eso advertimos la fatalidad y lo natural de la esclavitud humana: el hombre debido a sus temores ayuda a asegurar que -$ la tribu, la polis, el Estado, los dioses, lo dominen.ss Cuando planteamos el problema en estos trminos podemos advertir qu inmenso es y qu lejos se extiende, m all de nuestras maneras tradicionales de hacer la ciencia. Si nos referimos al hero-sm que cuesta grandes cantidades de vidas humanas, debemos' descubrir por qu se practica en un sistema social determinado: qui es el chivo expiatorio de quin qu6 clases sociales est excluidas del hero-smoqu existe en la estructura social que impulsa a la socied& ciegamente a una destruccihn heroica de smisma; A ms se debe tener realmente alg ideal libe rador, una alternativa vital para el hero-sm destructor e irreflexivo. Se debe empezar a ofrecer una

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una teor-ay nos ha llevado mucho tiempo empezar a aceptar la herencia real de Freud. El marxismo a no muestra en su totalidad al hombre, por eso su fcioptimismo les parece ingenuo a los intelectuales maduros. Hasta la inyecci del dogma freudiano en el marxismo, en la obra de Marcuse, resulta un comentario muy torpe sobre la condici humana. Haruna cr-ticde Marcuse al final de este libro, pero ahora es importante dirigir al lector en busca de una teor- general aceptada sobre la naturaleza humana para saber exactamente qu es lo que mutila la autonomia del individuo. No se cumpli la esperanza de la Ilustraci6n de que hubiera hombres libres y autnomos Una raz es que n o conocimos sino hasta despu de Freud la dinmic precisa que hac- a los hombres tan trgicament esclavos. Po qu todo el mundo nos prescribe que clominemos nuestros temores, que permanezcamos erguidos, que construyamos una ciencia en la sociedad que refleje el dominio racional? Poqu todas estas cosas son utop-aimposibles? En este libro ya hemos ofrecido mu-

mkdico. Al extender sus descubrimientos a un marco tebrico y al usar la transferencia como un mecanismo universal, Freud dirigih sus intereses a la psicolog-a del caudillaje y escribi6 su obra La psicologh de la$'[ masas y el a~~.lisi del 2go. En menosde cien p explic qu los hombres parec-a borregos

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I X . LA TEORfA SOCIAL: LA U N I DE MARX Y FREUD
HAREMOS u n breve examen para advertir hasta dnd hemos llegado. Rousseau, como vimos en el capitu1 1 , logr darnos un punto de partida aceptable lo 1 al intentar explicar los problemas que hemos tratado en los ltimo cinco cap-tuloscm la opresin la degradacinla miseria y el mal en gran escala tuvieron su origen en una comunidad humana y primitiva, relativamente inofensiva. Pero las tesis de Rousseau, como la teor- marxista, no toman muy en cuenta la 'dimensi psicolgic de la falta de libertad humana. NOS ocuparemos en este cap-tul del tema, y coloca-

que la transferencia es un reflejo de la fatalida la condici humana. Transferir el miedo a una

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otros individuos. Los conservadores afirmaron c p ; [ no era libre debido a las diferencias innatas en los$ hombres. Algunos trabajaban m arduamente, algu-Y nos eran mis fuertes, algunos ten-a m talento y habilidad, por ello las cosas eran desiguales. La g-ente4 necesitaba trabajar unida para lograr y recoger los! frutos de las aptitudes desiguales, y por eso la socie-^-S i dad, por su naturaleza, era u n acuerdo necesario y voluntario de repartir de manera desigual entre hombres desiguales. Si las desigualdades son mayores en los tiempos modernos, tambilo son los frutos que la mayor-puede gozar; tambison m grandes las diferencias en habilidades, etc&tera. Los conservado-' res se ve-a aslibres de sufrimiento moral y del se$ tido de justicia contra los despose-do que anima a los radicales, pero se sent-a profundamente ultraja-dos por el costo en vidas humanas y en miseria que impon-a las revoluciones que se supon-deb-a arr& @a* las cosas, y que sl parec-a volver al ho u n esclavo y un simple nmer en un grado que antes, si no mayor. En la &pocazarista un sionero pol-tic pod- sobornar a un carcelero, en la Rusia sovitic ning disidente puede S nar al psiquiatra estatal de uniforme blanco para no lo maltrate.
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dicaban a la caza y la recoleccihn, que son las m sencillas que h e conocen. En sta no se hac- distini u11 individuo t e d a autoci de rango, de t - t u hn ridad sobre 10s otros: sus propiedades eran muy sencillas, y por ello no hab- una diferencia real en la riqueza. La propiedad era distribuida con equidad. Sin embargo, aun en este nivel se reconoc-a las diferencias individuales, y ya exist- el germen d e la ~1iferenciaci-nsocial que gradualmente produciria las distinciones de rango, de riquezas acumuladas, de privilegio~hereditarios, y el posterior surgimiento y la consolidaci del Estado explotador. volviendo a nuestro examen sobre Rousseau, que iniciamos en el cap-tul 111, parece que, con su hincapien las diferencias personales como el factor m importante de la desigualdad entre los bombres, su ~iscurso l apoya el argumento de los conservadores, o lo apoyar-asi el ensayo no estuviera plagado de al errores y de conjeturas fantsticas No agobiar u --n una evaluaci del ensayo de Rousseau se10s pensamientos brillantes o los rid-culo os en una antropolog- fantsticasino que sl ar dos puntos cruciales. Primero, una falacia b : que hubo una poc en la temprana evoluci al en que los hombres no se sent-ainfluidos por remias en las cualidades personales. Roussiau de sostener esto debido a su bosquejo verdate fantstic de la evoluci social, en el que al hombre al principio de la historia u n 1 aislado que ni siquiera viv'a en un grupo fa. Gradualmente evolucion la vida familiar, ida tribal, y en esta poc "cada individuo a mirar a los otros y deseaba ser mirado,
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, Discursos primero y serno, p. 129.

213

los otros.*

o en el ensayo de Rousporque se basa en un ulaci de bienes en las SU poca Por ello crey que eaba vivir y permanecer ocioso" contribuir a la acumuacumulados en la sociel h d a eran un peso tangible para los que se ban por 6stos, y causa directa de la injusticia ello lhxlsseau pudo a f k l a r que la conmitiva era de una pereza deliciosa y de liera sabemos que esta conclusih es falsa: es y los recolectores no pod-a acumular te debido a la tecnolog-primitiva y a la e subsistencia, y no porque no lo deseaan acumular un excedente de esposas y legios especiales, como tierras de caza, pulso de expansi de smismos ya exist-a pero no hab-oportunidades ni un panorama del mundo en que esto encajara. O, como podemos afirmar junto con Brown, el estado natural no es de ocio, sino de fijaci6n anal, como todos los otros estados humanos. sseau hemos aprendido algo e datos sobre el primitivo; si la autoridad de las personas, aa merced del poder de los esp-ritus del hombre a la vida y a la muerte, mpromeiida con 10s esp&-itus de los lgunas tribus los hombres no parerte era porque hab-atransmutado dose en la i d e ~ l o gdel ' ~ grupo, sin
rologfa de la desigualdad a la injusticia

cibn artificial de la vida social avanzada. Asse movib im

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215

importar cu fuera staEsto nos conduce a posicidn totalmente opuesta a la de Rousseau, y bosquejo fanthstico sobre la evoluci social: es en el estado natural el individuo aislado ya no libertad, aun antes de ingresar en la sociedad; en su interior la dependencia que necesita para Hoy d-sabemos que Rousseau usaba la idea d tado natural" como una hiptesi exploratoria imaginar cm podr- ser la vida libre d e la co social. Tambi sabemos que esta idea fue u n ros0 instrumento cr-ticoy que ayud mucho lar al Estado como una estructura de domini lo afirmaron Marx y Mumford, pero el hech el hombre nunca ha sido libre, y no puede mando como punto de partida su propia n Pocos individuos logran la libertad despu de experiencias y d e esfuerzos, y pueden h jor en las condiciones de una civilizaci de las que se burlaba Rousseau. Como hemos visto, todo individuo busca se si tiene posibilidad de hacerlo; trata de y exaltarse como puede, pero en los niveles las figuras poderosas son sospechosas precisament sus poderes peligrosos. De aquproviene la cons angustia por las brujas, etcteraFrazer las encarnaciones tribales tempranas de gico ya eran chivos expiatorios para la sl los brujos, sino tambi los reyes sacerdotes.5 es extra que cuando los reyes consiguieron tarde u n poder efectivo para imponer sobre las masas indefensas, usaron ese mente; en esta perspectiva el rey divino de los des Estados esclavos d e la cuenca mediterrnea
5

guo cham viejo y con ilimitado.6 pomos decir que en vez de ser chivos expiatorios, on a todos los hombres como animales para el ficio, hacindolo marchar se@n su voluntad a locaustos militares. Casi es inevitable la lgic papeles. Corno m e t t i e tipo de cambio toda persona desea ser u n sobreviviente, enla muerte y permanecer de pie sin importar caigan a su alrededor. En la sociedad tribal O sobreviv-si pod-aaun a expensas de una 1 figura poderosa que se destacaba demasiado 1 general d e la mutualidad segura y de la

as" son la habilidad), e poder y cuando las 'armas son los arsenales del Estado totalitario. Esta n y cargan el acento Mogo es el ~ s m o ; a para conseguir el ntas de st y lo teensa a sus diri-

James Frazer, La rama dorada (1890). Ed. FCE, Mxico 1

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gipso mgico el auge mgic de la bolsa d e val la realizaci mgic y heroica de los planes qu quenales, o mediante las megadquinas militares car gadas de man o con todo esto junto. Lo que i porta es ofrecerle a la gente la expansi justa q necesita. Los hombres que tienen poder pueden ej cerlo mediante muchas y diferentes estructuras soc les y econrnic'aspero lo que apuntala todo esto un hambre psicolgic universal; esto une a la gen y a l a s figuras poderosas en u n convenio de vida muerte.. .

La cuesti d e los or-gene de la desigualdad sl de una compleja fil es la mitad del marxista de la historia. L a o t r a mitad es la dis de Rousseau con Hobbes que n o ha tenido luci satisfactoria. Los marxistas han dich con Rousseau, que la naturaleza humana es en blanco, neutral, hasta buena. El mal e las instituciones sociales que lo alientan, d clases sociales, al odio, la envidia, la c la degradaci y 10s chivos expiatorios q esto. Cuando la sociedad cambia, flore natural del hombre. Los conservadores afirman no es as-y seala como prueba a las socied revolucionarias que han abolido a las pero que contina manifestando el mal peno social. El mal, pues, debe encontrarse en el co de la criatura. Lo m que pueden ha ciones sociales es mitigarlo, y ya hacen esto efi mente, sin una represi excesiva, y ofrecen las rantfas legales para los derechos ind 218
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que no deben cambiarse estas instituciones sociales. ~sto afirman los conservadores, Esta cuesti ha sido la m importante en la ciencia del hombre, y como tal la m dif-cide toda SU historia. Por eso resulta lgic que st sea el ltim poblema por resolverse; he vuelto a estudiarlo una y otra vez durante los ltimo doce af-osy cada vez cre que hab-una soluci clara, para descubrir, mss tarde, que las cosas vitales a no se habian dicho. Al ~rincipiome pareci que Rousseau le hab- ganado la discusi a Hobbes: Acas no dijo que el mal es un ni robusto? Como Rousseau afirm los nioson organismos desmaf-adosjactanciosos, que causan da a su medio ambiente, que buscan activamente la expansi de manera inocente, pero que a no pueden dominarse. Sus intenciones no son pero sus actos causan dao Desde este punto , el hombre es un organismo que convierte la que debe ejercer sus poderes de manipulae debe causarle di50 a su mundo en algunos que debe volverlo poco cmod para los por su propia naturaleza como ser usca la expansi6n desde una base de poder a. El hombre ,&-a a los otros, pero lo es dbbil, miedoso, y no porque sea seguousseau resumi(, este punto de vista en e sl la persona fuerte puede ser ktica,
stuve de acuerdo con los marxistas en la agresi pueden desarrollarse en el un tipo especial de orientaci-n cdtuque las personas aprenden para ser e importantes. Algunas tribus primitivas eron a hacer la guerra y a ganar el aprecio e su crueldad con los enemigos, etcd-

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tera. No era, como Freud imagin que el hombr tuviera instintos de odio y agresin sino m bie pod- fcilment ser modelado de esta manera p la sociedad que los apreciaba. Lo que caracterizaba hombre era su necesidad de amor propio, y par protegerlo hac- cualquier cosa que susociedad d seara. Desde este punto de vista, tener chivos expiatori y el terrible costo que tal hecho histricament h significado parece explicable en los trmino de seau: lo que m deseaba el hombre era formar de un grupo -ntim y amoroso, sentirse en paz y e armon- con.10~ otros individuos de su especie. grar esta identificaci -ntima necesariamente atacar a los extrafios, reunir al grupo concentra su atenci en un blanco exterior. Por eso, con anlisi de Hugh D. Duncan los sacrificios de nazis pueden explicarse en trmino de motivos n tra1esA o hasta iltr-istas: el amor, la unida& El famoso anlisi de Hannah Eichmann tambi encaja en trata que sl deseaba ser ad por su trabajo eficaz y que estamp goma sobre las sentencias d e mu de individuos con la indiferencia de un postal. Aun podemos, como hemos visto, clas bajo el motivo del Agape: el homb con un todo mayor, tener algo para tenciacon confianza y humildad; poderes c6smicos. El motivo human puede causar mayor daoporque ducir a los hombres a descubrir vado es formar parte de una ma su completa devoci y sus v Arthur Koestler, que ten- gr
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prender los motivos de los hombres modernos, re~ientementeafirm que, seg su opinin los impulsos agresivos no han causado el mayor nmer de en la historia, sino m bien "la devocidn desinteresada", "la hiperdependencia combinada con Ja sugestin" las mismas cosas que se discutieron en las pgina finales del cap-tul anterior. Seg el punto de vista de Koestler, el hombre no obra tanto impulsado por la adrenalina, sino que m bien lo drogan 10s s'mbolos, los sistemas culturales de creencias, las abstracciones, como las banderas y los himnos: "Las guerras se hacen por causa d e las palabras. . ." s De nuevo Jean-Jacques Rousseau es reivindicado. ~ambit!nser- apoyado por el estudio de Erich Fromm sobre la agresinen el que muestra que gran parte de gsta se debe a la manera como los nioson ados y al tipo de experiencias que tiene la gente. n este punto de vista, los m deformados y m%S ser-a 10s individuos m privados de amor, de o y de H a realizaci de s mismos. ~1 doctor gelove [personaje d e u11 filme de S. Kubrick] el paradigma de este tipo de frialdad mecnic ustraci vital que produce la destruccih del .9 aste es un criterio puramente marxista: camS instituciones de la sociedad moderna, que la vida, permitida que se u n nuevo
"La necesidad de la destrucci de si mismo", Tiselius y S . Nilsson, e d s . , ' ~ h ePlace of Value i n a Worid -0ceedings of the Foui-teenth Nobel S w o s i u m rk: Wiley, 1970), pp. 301-304; tambikn Koestier, El sma e n la mquin (Nueva York: MamiUan, 1967), caT h e Birth ancl Death o f Meaning (Nueva Yo&: ress, edici de 1971), ,p. 172.

. Koestler,

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tipo humano.10 La esperanza de la Ilustracih en pleno desarrollo est representada por Fromna: m trar cl-nicament lo que impide que los hombres c f-e en smismos. &te ha sido el valor de to obras de Fromm: abogar por u n ideal de auto y mostrar precisamente lo que lo obstruye ci rec-proc.de la psicolog- individual sociedad. De esta manera es atacado todo el histbrico de la esclavitud. Los individuos estuvieron dispuestos a rendir sus voluntades, a rar a los hroes porque no les han dado una tunidad de desarrollar la iniciativa, la estabili la independencia, como dijo Nikolai Mijailovs gran socilog ruso del siglo xix.11 Emerson ta imparti6 esta importante enseanzdurante vida, sosteniendo que el hombre afin era instr de los otros porque no habia desarrollado u n ritu que confiara en s mismo, pleno e independi Frorn* afirma que sl as el hombre ~ e d te

CONTRA ROUSSEAU

and

&+ch Fromm, The Heart of M a n : Its Genius for (Nueva York: Harper & ROW,1964). 11 Vasa Julius Hecker, Rwsian Sociology (Chap Hall, 1934), pp. 119-120.
lo

este vado. Hoy dia creo que en esta materia podemos llegar a una conclusi amplia, y que tenemos una teor'a general del mal humano. Este es causado por &as las cosas que hemos expuesto. Ademspor algo de lo que no se ha hablado, del impulso subyacente en todo esto: el hambre humana de lograr una expnnsidn justa y la perpetuacibn. No es extra50 que nos haya llevado tanto tiempo reunir todos los pensamientos fragmentarios, unir los puntos de vista de aspectos de la naturaleza humana. La gran cmsa del mal ren todos los motivos humanos en una paradoja gigantesca. El bien y el mal se encuentran tan -ntimament mezclados que no podemos seprarlos. El mal parece conducir al bien, y los buenos a los malos. La paradoja es que el m a l proviene de la rxecesidad humana de lograr u n a victoria heroica sobre ste El mal que m molesta al hombre su vulnerabilidad, impotente para garanr el significado absoluto de su vida, su importanel cosmos. Asegura la plenitud del mal 2 tratar alizar su hero-smcsmic en esta vida y e n este Esto es exactamente lo que Rank quiere deafe que us en el cap-tul VII: todos S intolerables de la humanidad, son tento del hombre de que refleje su y SU victoria heroica todo el mundo de la za. As trata de lograr una perfecci en un testimonio visible de su importancia ca, pero este testimonio sl puede ofrecerlo luyentemente el m. all la fuente de. la creamisma que sl conoce el valor del hombre porest al tanto de su tarea y del significado d e su El hombre ha confundido las dos esferas, la viY la que se encuentra m&. all& y esta ceguera permitido pretender lo imposible: extender los

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valores de su esfera visible y limitada sobre el rest de la creacin sin importar la forma que esto to El mal trgic de la historia, pues, es un result proporcional a la ceguera, y a la imposibilidad de 1 grar esta gran empresa. Esto explica al mismo tiempo los motivos que n mencionamos en nuestro bosquejo. Hobbes y R o sean ten-a razn el hombre es una criatura a y robusta, sl la actividad le impide volverse Si se hunde y comienza a pensar en s u situado arriesga a liberar el miedo neurticoreprimido su inconsciente: sabr que en realidad es impot y que no tiene importancia en el mundo. Por frenticamentse impulsa para advertir sus efec para convencerse y convencer a los otros de que mente es importante. Esto sl basta para caus

don m general que podemos hacer es que por lo menos cada persona de alguna manera se "apropia" de ova para perpetuarse. En este sentido, "los estilos de vida" son estilos de apropiaci de los otros para asegurar nuestra justa perpetuaci6n. Podr-amo afirmar que existe un mal natural e innato en la vida social debido a que todas las interacciones son aproniaci~~ mutuas. ~ e ~ Advertimos un ejemplo directo de esto en la relaci del dirigente con el grupo. LOS gurus se alimentan de sus disc-pulos y sto de aqu la vida social parece a veces una historia de horror de ciencia ficcin en la que todo el mundo se devora mutuamente, como araahumanas. Histricament advertimos cm funciona esto en el dilog entre las masas y las figuras poderosas, pero tambi advertimos cm la energ-humana y el temor crean el mal en los niveles m& sencillos de la

nudo la guerra era la principal fuente de n periencias, viajes y est-muloreales. De hecho, en nivel primitiw es casi evidente que la gue l,. juego" para apropiarse de los otros mente la propia vida con la de los dem esto claramente en los indios d e las llan los que la 'guerra a menudo realmente era una e cie de competencia atltic entre las tribus. Pero necesidades orgnica por su naturaleza s y el primitivo a menudo descargaba su maldad un enemigo capturado debido a su deseo de reg jarse y ensoberbecerse. Lo torturaba para afirma para aumentar su sentimiento de importancia h liando a los otros. Por ello advertimos que hasta motivos espirituales, sin ambiciones espirituales ning tipo, el hombre causa el mal, organismo que goza de su sentimiento mal. Como Hobbes advirti esta energ- pura ca el mal. He insistido en esto para mostrar que no po tener una psicolog- del mal a menos q mos los compulsivos motivos personales qu cuentran tras la necesidad humana de una heroica. Superficialmente puede parecer desinteresada, pasiva, vac-aes conducida como 80s a realizar actos malos, que los hombres fci pierden su juicio en la multitud, que jurar por las cantidades, los gritos, los 1 lados hAbilmente y por las banderas pid podr- denominarse la teor- de la agr pectador irnpresi~nable".~~ Sin duda el estimulado considerablemente por el tama tusiasmo del grupo que lo rodea. Despub
Vease a Koestler, "la necesidad de la destrucci6 mismo", p. 302.
14

leza favorece al hombre si le ha permitido que se multiplique as'; parece favorecer su victoria.' Adems como Buber advirti el hombre se ve estimulado a creer en su destino heroico a la vista de otra cara humana: esto muestra el milagro de la creaci bri1land0 en loshombres, y el hecho de que este milagro haya puesto las mismas creencias que las nuestras en sus ojos y ensus cabezas, causa la impresi de que reencias son apoyadas por la creacin No extra60 que la vista de millares de milagros mofirezcan una convicci absolutamenute el entusiasmode las masas, sino ~ q u 6 ortante es st como causa de la agresik? Lorenz piensa que quizesta causa es la m& pero Freud la rebaj en su enfrentae Bon y Trotter, los primeros tedricos contagio mental" y de la "mentalidad del re'i6 Freud pregunt (Por qu6 existe el contagio escubri que el motivo se encontraba persona, y no en el carcte del rebaoSabesmas pueden ser contenidas si se dillo, y que el phico estalla cuando ecilla es asesinado. Freud explic cdmo la chusntif'ca con el caudillo, pero tambign hemos que el hombre lleva sus motivos en su inidentifica con las figuras poderosas. miso debido a que espera tener o. Acepta la transformaci mgc
Lorenz, On agression (Nueva York: Harcourt, Brace &

poder y tiene que responder al obvio poder de las cantidades, emocionarse con el espect&-uio de - Es una prueba de que la natura-

ia del grupo y el anlisi del ego.

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del grupo porque desea librarse del c sentimiento de culpa. Sigue los actos porque necesita una prioridad m leitarse en una agresi sagrada. Se corriente de la multitud para sacrificar al chivo piatorio, y no porque sea arrastrado por est te, sino porque le agrada permutar psicolgica otra vida por la suya: "T mueres, y yo no." motivos y las necesidades se encuentran en los h bres y no en las situaciones que los rodean.* 60 Koestler afirma, es cierto que la necesidad del ho d e trascendencia, su devocih a una causa, ha ducido en la historia m matanzas que la agresi privada, y que el odio devastador del grupo se alimentado por el amor de sus voluntad de morir en su nornbre.lT S pronto como los primitivos tuvieron diose d-a identificar y u n gran conglomerado social ofrecerle su lealtad, sus apetitos sdico natural trasladaron a los sacrificios en gran escala visto en la historia: el individuo ya no crne humano para comerse los sesos, o r con fines mgicoso colocarlo en la tierra en& al enemigo para burlarse de l el individuo no obtener suficientes crneo para pavimentar del templo, como sucedi en Polinesia o Afri

dental, pero la linea de pensamiento de Koese nos a una psicolog'a del grupo que se basa ,=n las nobles esperanzas humanas y no en los temores animales. El hecho es que el primitivo se apoderaba de las cabezas de los otros para su propia exaltacin por motivos mezquinos o personales. Es verdad que Eichmann se sinti f-sicamentenfermo cuando observ6 cm funcionaba en la realidad el gas letal, lo que demuestra que no era sdic personalmente,18 pero no que no haya tenido .un inter personal e n asesinar. Como Freud nos ensedefinitivamente, los hombres se parten en dos por las contradicciones que de sus necesidades, y no por lo que hacen inocentemente. Como Rank aadi cuando los homes tran m sumisos est desahogando la e Agape de su naturaleza. Cuando se despara agradar al dirigente y al grupo tratan de absoluta bondad y pureza para merecer i a . El individuo se entrega al grupo a su deseo de compartir la inmortalidad. Pos afirmar que hasta desea morir a fin de no considerar esto es afirmar que el ral del hombre (su necesidad de mo, de tener un valor bsico no contenido var- con cada individuo y dad; se aprenden diferentes maneras r un afectuoso valor propio. Yo mismo escrib motivo del amor propio era elhtico y y dia advierto que n o es as-No ntos que determinen absolutameite cund duo debe sentirse bien consigo mis&, sino ropio equivale a "actuar bien" o a cual significa que el amorpropio
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dientemente de un caudill aliada en la segunda Guerra Mundial) o S forma y continuidad a la causa, encarnando

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se basa en una pasi6n activa: el hombre no tirse bien a menos que logre una victo sobre el mal y que consiga la inmortalidad. Desde principio, pues, el amor propio tiene esta t versal, y toma su forma se&n resuelve esta de luego, st es otra manera de asegurar qu propio en el ni50 se basa en una continu tural del proyecto de causa sui. Esto siempre se entendido as', sl que ahora aadiremoque el carctedel proyecto de causa sui es definido o infle ble: el deseo de lograr la inmortalidad (de manera que lo entiendan el individuo y la Junto con esto debemos hacer un importante a do al anliside Fromm sobre la agresinEs v que el hombre frustrado, que sufre privado sin individualidad, comete agresiones muy f Los archivos clinicos son muy elocuentes pecto. Tambien es verdad que hay gent que teme a la vida, que necesita domin con un firme sentimiento de poder, que objetos inatumados a los seres v-vien Fromm los llama "necr-f'los", o ador muerte, en oposicidn a los "bi6filos1' o amantes la vida. gsta es una valiosa distincidn turas del carcter porque nos ayuda a enfocar manera diferente la crianza de los ni producir una orientaci general u otra: el amor' la vida que desarrolla sentimientos de afectuosa, o un "sindrome de decade me estos sentimientos. Si pudidramos, des evitar educar generaciones de jvene que m a las computadoras que a los h afirrr-que el hecho de que el al borde de la destrucci nuclear lo explica el plio predominio del Horno mechanicus moderno.

de ser, afirma, que la gente no sienta miedo de una destrucci total porque no ama la vida, o es indiferente a sta o hasta le atrae la muerte, le fascina la perspectiva de una destrucci total.19 por lo que sabemos, creo que estar-amo m cerca de la verdad si hablramo de un tipo cultural de hombre que logra su inmortalidad identificndos con los poderes de las mquinasm& bien que de un sencillo amante de la muerte. La destrucci en gran escala realizada bajo el reino del Dios Milquina es un tributo a la expansi de una fuerza implacable, eficaz, con la que pueden identificarse los hombres modernos, y no una atracci por la quietud de Ja muerte misma. Esta atracci parece m bien un mient budista, esto es, lograr cierto tipo de per6n y trascendencia. El hombre mecrinico puede e y hasta sentir temor de los seres vivientes, to sucede precisamente porque cree que no er sobre la vida y la muerte como las m$s'mbolo de la eternidad es la mhquina de la vida y la muerte. Hasta para alguien la muerte no era un fin en s-sino un ansforrnacibn para lograr una vitalidad dilema menor de y cl-nicosNOS costarlos, y quizA no podriaera muy tosca y vaga. crucial en el intento a de la agresi en continuo que va desde los tipos normales hasta patolgicos Ahora sabemos cm es esto, no o los tipos dkbiles, mecnicospatolgicos "primiS y elementales" son agresivos, sino tambih los
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gordos y alegres, personas que recibieron' abundantes . ~ ~ i d a d o.amor s . . ~ e n s u infancia, El. hombre ,que' ahoj la bomba atmic puede ser un tipo afectuos amable, familiar. Los .reyes de Dahomey que anu . mente ordenaban que les cortaran las cabezas a ci tos de prisioneros para amontonarlas, probableme tuvieron ..una crianza infantil de la que Marg Mead podr- haber escrito favorablemente. '&a r es psitiva y simples el hombre no sl agrede irustracidn y temor, sino tambipor alegr-a tud y, amor a la vida. Los hombres asesinan pr m e n t e por el placer sublime de tener u n triun "coico sobre el mal. Voil& outQurelacih con esto las clasificaciones y los refinamient nicos?
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temor y encarnan e'n si las :Creo > :. d e . que los cient-ficosocial&; ;' que Hitler fue un psicblogo, y q u e entiendan q<e-& i;..: :. ,.,!: . . .. . . .. . hombres harAn cualquier cosa por pe$~ecer''her.6i:. .,::::.,.:.:! do~~~ cmente a una causa victoriosa, s i + o n , , p e ~ s u % d i&.'.'$$ .,::. 10 .leg-timde esta causa. No conoz'co ni+gimk .p&&;~'~:~ . .. enfa.-.? .. ... : .:!; . logia (hasta ahora no hay condiciones @ari-&ti Tierra) que except al hombre de satisfa&,.&i i,,,. & ~ ~ : ~ , . : + : .: . , sidad de hero'smo csmico lo. que significa ideIitifiq.r::-,. ..:.;. : ', . el mal y atacarlo. E n todos los casos, !excepto en 'v+$>,,.::i ; esto significa tambi6n atacar a' los que encarnan .. ;:. .. :: . . el ..,. . .- .y; nial. La excepcin desde luego, es l a ensef-inza~:de;. .. . ... ..', las grandes religiones, y su versibn moderna del pacii';'.:.? :;$ $ o la no violencia: & t e 'es un:id@ que .tiene'::::.';;. dos mil aosante el cual la psic610g'a destx&i+a&k:-;., j . ; : : ?,
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objetivo con el mal. Esta objetividad ofrece 10 podr'amos llamar la posibilidad de un odio objet Tal sobre el odio nos p m&,, insistir en la posici internpor buscar un equivalente moral del sadismo traducir la propia expansi en vida en vez de destruirla. Finalme odiamos debido a las mismas necesidades y de tener una victoria heroica sobre el mal que 10s que odiamos, quizno existe mejor manera pezar 3 introducir una justicia m modera asuntos humanos. gsta es la gran moraleja que Alb wus sac de nuestra poc demoniaca cuando pre& esperanza conmovedora de que d - a e que todas las personas p r o ~ k m m -era que es mejor equivocarse y no matar a 10s o que tener raz en la quietud del cementerio.

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X. UNA MIRADA RETROSPEGTIV~:. ... .:y . . , .. " . .:, . Y CoNCLUSION. QUES LA . . . . . .. . . SOCIEDAD HEROICA? . ..
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. no acer ea 14s " ;,f,::'( des s-mbolo de lo sagrado de, acuerdo:'. . .: : ;,;:, con las creencias orighales,los hombres;:,:::, . , : ' . . . .... modernos buscamos, u n a.;segunda ,iq+S,.< ;:. 'j,-:. : ; .: . .., . . . . . ... . .. nuidad en la critica. . .; . , .:. ... , . : .'., .,Y . .... .,. PAUJ.,, R I , -. ~ ~ ~ ~ ~

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tiempo en esta tarea y he gas-,. . . : , . .. ....,.: . - , . ,: do mucha tinta y papel. Ya es tiempo de. justificar ;,..... . . l a naturaleza, para..no ,': ., . .-:,-1 . 1 lector. La' mc ma-..; .; ,, ;.;: . . .. . a mostrar @e. 'sabe&,: . ..: .,. , ; . .;,! . . revela las posibiii&d& del m's- . ' . ;,. ..: ,. .; aun cuando hemos bosquejado un retrato patg-.... '. . . .':,;, de 61. .Si en realidad hemos comprendido 10 que . :.':,. que la gente act de cierta manera, los motivos .
E EMPLEADO mucho
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, lo que los hombres s

desde la Ilustracin han cre-dque t e para una ciencia d e la sociedad. &J Owm, toda la escuel hasta los actuales revo

238

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todos los continentes creen esto. Afirman que s debemos, cambiar la estructura de las cosas, y surgir una nueva sociedad como una esplndidave fn libre de las impurezas del mal, porque st no cuentra en los corazones humanos, sino en el social que los individuos dan por supuesto. Los bres han olvidado (escribi el historiador medie rab Ibn Jaldun) cm eran al principio, libr iguales en las tribus. Crecieron en el nuevo sist del reino y del Estado, por eso imaginan que las sas siempre han sido de esta manera. y las aceptan queja. Marx repiti una tesis idntic siglos 'pues: los individuos viven degradados' bajo la tira y el engaoporque ya no comprenden las condi nes de la libertad natural. Los revolucionarios~ hov d- proclaman esta filosof- de la historia: hombres puros se degradan en las estructuras soci

gu- correcta para la nueva sociedad, pero lo irdnico es que sencillamente los sovitico no saben que hacer con esta verdad anticuada. Por eso existe una crisis en el pensamiento marxista, en el pensamiento humanista de izquierda. @u& es un marxismo verdaderamente maduro y complejo? Y si logramos conseguir este marxismo, @mo resolverlos problemas de la sociedad? (La uni de Marx y Freud eclipsa la visi de la Ilustracir5n de una ciencia de la sociedad? Si no es as-(qu tipo de ciencia puede imaginarse y buscarse? Estas son las cuestiones vitales y dolorosas de la conciencia cient-fic contempordnea; clase de respuestas sugiere nuestro presente conocimiento?
HISTORIA

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reflejo del - - miedo abrumador. &Sta es una permuta f ~ f z o s a necesaria: -~ intercambiar la falta de libertad por la vida. Desde el punto de vista de la historia, es la carrera d e u n animal asustado que ha cedido" ante la vida Para poder vivir. Esta renuncia ha causado numerosas v-ctima entre los dems Todos los organismos desean perpetuarse, contiY

intilmente Zsta es la. gran moraleja,de Moby ~ i de Melville, la tragedia especifica d e u n hombre que ;+se siente impulsado a personificar todo el mal en una ballena blanca,z ~1 resultado es que destruye las vi; das de casi todos los que entran en contacto c a p ki. - . Otro resultado de la vulnerabilidad animal del . hombre ante la muerte su conciencia simb-lica de - *,
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talento? Contribuir a la lucha contra el mal. En otra palabras, el hombre est destinado, como W. $ m e advirti a considerar esta tierra un escenario para e hero-smoy su vida un veh-culde los actos hero dedicados precisamente a trascender el mal. T persona quiere que su vida sea diferente de la de humanidad, que contribuya de alguna manera a gurar y a fomentar la vida, a volverla de alg m ver menos vulnerable, m duradera. Ser un hroe dadero es triunfar sobre las enfermedades, la neces dad y 1a.muerte. El individuo sabe que su tenido un significado humano si ha podido beneficios reales a la humanidad. Por ello los bres siempre han honrado a sus hroes en esp en la religin en la medicina, la ciencia, la dipl cia y la guerra. Aques donde el herofsmo se ha tificado mhs fcilmente Desde Constantino y hasta Churchill y De Gaulle, los hombres han do a sus heroes "salvadores" en el sentido lii la palabra: los han librado del mal de la m han salvado sus vidas O han logrado la perp de su pueblo. A ms mediante su muer roe asegura la vida de los otros. El sacrifici mAs grande, como Frazer nos ense es q se sacrifique por su pueblo. Advertimos esto en po, en Cristo, y hoy d- en Lenin embalsamado. gigantes mueren para salvar a la humani salvados por su. sangre. Es casi patetic cm el hombre, el animal m vulne el culto a los hgroes. Si reunimos la lgic de lo heroico con la feti zaci necesaria del mal, obtenemos una frmul ya no es pattic sino terrible. Esto talmente por s mismo por quk el hom los animales, ha causado la mayor devastaci en
244

Tiena, el mayor mal verdadero. Lucha arduamente 1 tiene conpara ser inmune a la muerte, porque sl 6 ciencia de &ta, pero al ser capaz de identificar y de aislar arbitrariamente al mal puede atacar en. todas direcciones los peligros imaginarios de este mundo. Esto significa que, para vivir, es capaz de destruir una gran parte del mundo. La historia es exactamente un testimonio del costo terrible del hero-smo El hro es el que puede obtener poderes matando a un enemigo, tomando sus talismanes o su cabellera o comiendo su corazn Se convierte en un depsit ambulante de poderes acumulados. Los animales sl pueden conseguir fuerza del alimento; el hombre puede obtenerla de todas las baratiias y objetos de su do. Adems el hrodemuestra su" poder gao la batalla; muestra que goza del favor de 10s . Tambipuede apaciguar a 10s dioses &ees el sacrificio de un extra&. EI hroes, que acumula poder con sus actos, el que a las potencias invisibles con la expiacibn. los que amenazan su grupo, incorpora sus acrifica a 10s otros para s. En otras palabras, se scadores de talismasta los holocaustos de ca es la misma: obtener una victoel mal mediante un comercio con el nidad. A las juventudes hitlesu idealismo; nuestro buen a atmic en Hiroshima; el contra sus antiguos camaproteger la revoluci6n hetoria sobre el mal. Como

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245

Dostoyevslzi advirtib, asesinar es a veces desagradabl pero el disgusto se domina si es necesario para el ve dadero 'hero-smoDe la misma manera como un r volucionario le pregunt6 a Pyotr Verhovensld en LO poseiclos, cuando iban a matar a uno de sus cam das: "Lootros grupos hacen tambiesto?" E palabras, les socialmente heroico hacer esto, o h sido arbitrarios en la identificaci del mal? persona desea que su vida sea buena como def' grupo el bien. Los hombres trabajan en sus pro mas heroicos de acuerdo con' el escenario cult que les es comn desde Pondo Pilatos hasta mann y Calley. Como Hegel afirmhace mucho po: los hombres causan el mal con buenas intencion y no porque tengan malos propsitos Los individu causan el mal deseando triunfar heroicamente sob

No tengo valor para presentarme como un profeta ante mis congkeres, y acepto su reproche de que no puedo ofrecerles nhghn consuelo. ..3

Zsta es una triste confesi de lino de los m& &^ndes investigadores del hombre en l a historia, pero no lo cito por su honradez o por su humildad, sino debido a su puthos. El futuro del hombre era problemhtico para Freud debido a los instintos que lo Kan impulsado y que aparentemente siempre lo impulsarn Como seal-despu6s de la anterior confesih y al final de su libro: Me parece que la cuesti6n funesta para la especie humana es si lograr&y hasta que grado.. . dominar.. el instinto humano de agresi y de destrucci6n de si mismo.

vulnerabilidad.

z humano. Por esto el punto de vist sobre el futuro del hombre era pesimista.

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2 4 7

rencia crucial, porque significa que no debemos S guir a Freud en los terrenos exactos de sus creenc sobre el problemtic futuro humano. En vez esto, si seguimos a Rank y a la ciencia general hombre, obtendremos un panorama totalmente diferente de los antiguos "deseos instintivos". El incesto es un motivo de la inmortalidad, simboliza la idea de la fertilizaci6n de smismo, como Jung escribi a~ertadamente,~ la derrota de la biolog'a y de la fa lidad de la propagaci de la especie. Para el ni en la familia esto puede ser un motivo de identida una manera de convertirse de inmediato en un i viduo y apartarse del papel colectivo del ni diente al romper con la ideolog-de la familia, com asegur brillantemente Rank.6 Histricamente/e m trimonio de la hermana y el reyes, como los faraones, d nera de conservar y de aum man que pose- el rey. ES a menudo es causado por el carne, por el placer de la inco sensual, libre de cualquier i pero, como hemos observado, la m po el motivo es el poder manLo que parte por que el canibalismo se convierte re cuando la creencia en el poder del esp-rit qu sustenta se queda atrs Si se tratara de un a instintivo, ser- m& tenaz. En cuanto al des matar, come-lo sabemos hoy d-atambi es parte un problema psicol6gico; no es bsica cuesti de satisfacer la agresi animal maligna. bemos que los hombres a menudo matan con ape
S Jung, Transference (Princeton, N. J.: Princeton Press, 1969), p. 56. 6

y excitaciny tambi con una dedicaci real, pero

Rank,

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p. 200.

esto es lgic en los animales cazadores de nadmiento y que gozan con el sentimiento de llevar al mMQIO sus poderes orgnico a expensas de una presa , . indefensa. La evoluci y algunos millones de ao de prehistoria pueden habernos dado esto, pero hablar de satisfacer el propio apetito por pureza y hero-sm con cierto gusto y estilo no es afirmar que este gusto en ssea el motivo del apetito. Freud crefa que los apetitos del hombre lo arruinaban, pero en realidad , esto se debe a sus limitaciones animales, como hoy . d-lo sabemos. La tragedia de la 'evoluci consiste en que ha creado un animal limitado con horizontes ilimitados. El hombre es el nic animal que no tieinstintivos naturales n i est procir su mundo a un tamaadecuactuar automticamente Esto significa uos deben restringir artificial y arbisus experiencias y concentrarse en sus os. Los hombres deben evitar volverse ndos de pequeotrozos de la realidad e puedan obtener cierto dominio y satisgnica Esto significa que sus pasiones m&, on realizadas de la manera m estrecha y reflexiva, y es 10 que los arruina. Desde este , o de vista el problema principal para el futuro o debe expresarse en la siguiente paradoja: el , , es un animal que debe fetichizar para sobre y tener "una salud mental normal", pero esta ' cci de la visi que le permite sobrevivir al tiempo le impide tener la comprensi total esita para planificar y dominar los efectos de reducci de la experiencia. Una paradoja tan arga como &a cansa pnic a los hombres reflexi- ' ,

248

249

tipo totalmente definido: pod- contribuir con sus vos. Si la famosa "cuesti funesta para la especie poderes y sus ceremonias a reanimar la vida csmica humana" de Freud no era exactamente adecuada, la (~radualmente, a medida que las sociedades se volv-a . paradoja no es menos funesta. Parece que el hombre m complejas y se divid-a e11 clases, el hero-sm puede ser muy bien u n callej sin salida de la evolucsmic se convirti6 en privilegio de algunas clases cin un animal imposible, que, individualmente, nedeterminadas, como los reyes divinos y los militares, cesita para realizar actos saludables la misma conducque eran los encargados de renovar a la naturaleza ta que, en un nivel general, es destructiva para l Esto y de proteger con sus poderes especiales al grupo. As es enloquecedoramente perverso. Aunque comparese cre una situaci en la que los individuos sdlo mos el punto de vista sobre el mal de Freud con el pod-a ser heroicos obedeciendo 6rdenes. Los homde Hegel, no es posible negar que el pesimismo de bres cedieron a sus heroes y a sus caudillos el poder Freud acerca del futuro humano est tan seguramente para la expiacin y por eso aqullo deb-a intervebasado como si el hombre en realidad tuviera motinir en la salvacin En un grupo primitivo de cazavos malos. dores o en una tribu, el jefe no podobligar a nadie Esto influye en toda la perspectiva de la historia a ir a la guerra; e11 el reino y en el Estado los sbdito que he bosquejado aqu- La historia, su tragedia inno pod-a elegir. Se sacrificaban en el hero-sm de cre-bl y sus impdsos se han convertido en el test?, la guerra por el rey divino que ofrecia su poder para monio de una locura comprensible. Es la carrera de , lograr la victoria, y 10s sobrevivientes participaban un animal asustado que debe mentir para poder vivir de &a. Con el surgimiento d e la acuaci6 de las o, m bien, para vivir al estilo caracter-sticque su , , , monedas el individuo ser un hrodel dinero naturaleza le impone. La gran destnICtividad , y pod- protegerse privadamente a smismo y a sus gida en la historia la fomentan los hombres que descendientes acumulando el poder tangible del oro. ofrecen su lealtad a su grupo, y cada grupo es un Con el cristianismo se produjo algo nuevo: el heroissistema heroico codificado. Zsta es otra manera de de renunciar a este mundo y a las satisfacciones !, afirmar que las son sistemas de negar a la muerte: estructuran las frmula para ban locos. Era una especie de ant'heraismo de la trascendencia heroica. La historia puede animal que rechazaba la vida para negar el mal. rarse una sucesibn d e ideolog-ade la inmort udistas lucieron lo mismo, pero en forma m& una mezcla de varias en cualquier &poca. Pod agerada, negando todos los mundos posibles. En la preguntar en relaci con cualquier momento oca moderna, con la Ilustraci6n, se inici6 un nuevo historia /cule son las formas sociales del her smo con la explotacih del gozo de la vida teque estAn a mano? Podemos examinar el pas , en parte como una reacci6n contra la renuncia , observar cm var-a estas formas, y c6mo na al mundo. Actualmente se ha destacado un a cada &poca. En el mundo primitivo, en tipo de heroe productivo y cient-ficoy a practicaba el rito de la renovaci de la na oy d-a El mayor nmer de 'autos producidos cualquier persona pod- ser u n hrocsmic de

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251

por Detroit, los precios m elevados en la bolsa de valores, m ganancias, m mercancias, es igual a mhs hero'smo. Con la Revoluci francesa se cre otro tipo de hro moderno: el hroe revolucionario que desea terminar con la injusticia y con el mal para siempre, al crear una nueva sociedad utpic perfecta en su pureza.
LA PSICOLQG~A

1.1
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Es dif-cique st sea un catlog completo del hero-sm culturalmente codificado, pero constituye un buen ejemplo de las ideolog-a que han causado un gran nmer de v-ctimas En cada uno de los ejemplos anteriores se ha destruid dad de vidas para lograr la trasc No hay nada "perversoJJen esto, la expansi m plena de la vida co. Podr-amo discutir durante un brir su fuente en los instintos animales, o acumulado debido a 1 encontrarla en el don o a al&n tipo de experiencia fracasad 10s primeros aode la vida o debido a no ha sido educado bien. Esto seda ve tambiGn trivial, porque los hombres m cer, por la experiencia de superar exp mal. Esto plantea un inmenso probl r- social, un problema que no hem ver. Si los hombres matan por el pl que aspecto trataremos de mejorar la naturaleza h mana? tQu6 es lo que mejoraremo hacen el mal obedeciendo el impul de la bondad? &u& tipo de programas ed para los nio vamos a promover (siguiendo a

252

a Horney, e t al.) para producir el milenio humanista, si 10s hombres son agresivos para fomentar la vida, si la agresi al servicio de la vida es el m elevado acto creador? Si deseamos ser lgicos estos programas educativos deben eliminar el placer y la expansi heroica para conseguir eficazmente la paz. C po-' dremos tener progamas educativos para los ni609 sin emplear reglamentos sociales opresivos? Si catalogramo los dilemas enloquecedores, como son estos para el pensamiento utpico probablemente completar-amo todo un libro. Sl aadir unos cuantos ejemplos ms Sabemos que ser humano es ser neur6tico de alguna manera y en cierto grado: no tirse en adulto sin sufrir serias deforpercepciones del mundo. A msla gente muy deformada no es la m peligrosa: los coprfilo son inofensivos, los estupradores no causan la vida como los dirigentes idealistas. A s , los dirigentes son en alto grado una funci necesidades "normales" de las masas. Esto sigque hasta 10s dirigentes baldados f'sicamente a expresi de la amplia necesidad de trascenheroica. El doctor Strangelove seguramente era do ps-quico pero no un genio maligno que eg su voluntad a 10s de&s. Sencillamencalculador astuto de un vasto programa garantizar la supervivencia del "mundo d-contemplamos el grotesco espectcul amiento de la Tierra por el sistema heroide una producci material sin resste es quiz el mal mayor y m grave do en toda la historia, y puede con el ir a la humanidad. No son las personas las responsables de esto. sto es m o menos obvio, pero coloca

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253'

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nuestro anlisi en u n plano adecuado: nos ense una gran lecci (una pildora que puede ser muy amarga para el hombre moderno), parece que es imposible estudiar el problema del mal humano desde el punto de vista psicolgico Freud, que nos ofreci el ideal de la liberaci psicolgica tambinos mostrd muchos indicios de sus limitaciones. No me refiero aqua su cinismo acerca de lo que los hombres pueden hacer por su naturaleza perversa, sino m bien a que admitib que no existe una frontera segura entre lo normal y lo anormal en los asuntos humanos. En la actividad humana m caracter-stic (el amor) advertimos la mayor distorsi de la realidad. Al referirse a las distorsiones de la transferencia del amor, Freud afirmb:
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sensible a la ilusin Se enorgullecia de ser un cient-fic estoico que hab- prescindido del apoyo d e la ilusin sin embargo conservaba su fe en la ciencia (en el psicoanAlisis) como su sistema heroico particular. Esto era lo mismo que afirmar que todos los sistemas heroicos se basaban en la ilusin excepto el suyo, que ocupaba un lugar especial, privilegiado, como si hubiera sido determinado por la naturaleza misma. Rank fue directamente al ncle del dilema de Freud:

. As' como pudo tan fz-cilment confesar su 'agnosticismo, aunque hab- creado para suna religi privada, parece que, a pesar de sus logros intelectuales y racionales, a debia expresar y afirmar sus necesidades . . ,. irracionales por lo menos luchando por sus ideas ;a-' : ,: >..,,
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. . a 6sta en un alto grado le falta considerar la rea-

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lidad, es menos sensible, estzmenos preocupada po consecuencias, es m ciega en su estimacibn de la sona amada de lo que podemos admitir en el a normal.

Despues se vio forzado a retractarse de la m parte de esto, por ser un pensador honrado, y cluyb:,
Sin embargo, no deber-amo olvidar que prec te estas desviaciones de la norma constituyen mento esencial en el enamorado.7

. . . .. .. ... Esto es perfecto. Significa que Freud no estaba:.:. -' , .. . ,. .:.. xento de la necesidad de adaptarse a un plan de he-, .., . :,, ,. *: o-sm csmico a una. ideolog- de la inmortalidad . ;. , ::' : e deb- adquirirse con la fe. Por este Rank advir- . . .,;'; la necesidad de ir "m& all de la psicdog'a": dsta ..:.: :. , podia ser sustituida por un sistema heroico a me-', . . ' . .. . :; . . ... ., que (como le sucedi- a Freud) . , -. la ialidad. Tal es el sipificado de la critica de."!: ; ;"

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En otras palabras, la transferencia es la nic ideal que tiene el hombre. Freud sab-que la cidad para amar y para creer es una cuesti
7 Freud, "Observaciones sobre la transferencia Obras Completas, 1915, vol. 2, p. 388.

nk cuando dice que la psicolog-es. ., puede contener la necesidad d e in~~rt~]i&d,'ca::;.~'~~ :rt,::.~. .. . . . ....,..,,. ter-stic de la vida. S610 es 'otra i&log'a "que,.. ,:'. , :..:; dualmente trata de suplantar a la ideolog'a ieli-. . ..,:.,.y ;:; ... sa y moral", pero "sl se encuentra. parcial mente,^,' . . ',;,:? . , . .: .. . -: . .. . citada para esto, porque es preponderantemente En otras palabr+s,la psi- . ... . ; '.:.:.'i. tiva y desintegrad~ra".~ . ~ .. .
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colog-realmente sl ha logrado que la vida interior se convierta en una materia de estudio de la ciencia, y al hacerlo ha eliminado la idea del alma, pero era st la que vinculaba la vida interior con el plan trascendental del hero-sm csmicoHoy dia el individuo se encuentra atrapado y tiene una vida interior que sl puede analizar como un producto del acondicionamiento social. La introspecci p~ic01gk convierte el hero-sm cdsmico en algo introspectivo y' aislado. En el mejor de los casos logra que la persona se acepte de nuevo, pero no es lo que se necesita 0 desea: el individuo n o puede crear por smismo un sistema heroico a menos que estloco. Sl la me@lomada narcisista pura puede eliminar el sentimiento de culpa. Como Rank advirti el sistema no de hero-smfracasen la culpa. con la burla didctic de alguien con un cia claramente superior:
Freud se da a conocer con su intento terap6uti eliminar el sentimiento de culpa buscndol en la salidad" de la experiencia del individuo en la infan Qu6 presuntuosa y al mismo tiempo qu6 ingenua es idea de eliminar el sentimiento de culpa explicndol de manera causal co

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Exactamente. El sentimiento de culpa es un r del problema de actuar en el universo y sl en se relaciona con los accidentes del nacimiento las primeras experiencias. El sentimiento como seala los existencialistas, es la c d tir. Refleja el desconcierto del animal conscien haber surgido de la naturaleza, por destacar siado sin saber por qu por no ser capaz de a
10

Se un lugar en un sistema de inmortalidad, Q U ~ presuntuosa es la psicolo@a al declarar que puede manejar un problema de estas dimensiones. progoff ha resumido brillantemente la psicolo@a despu& de Freud, la cdmina de nuevo con el reconoci1nienio de la magnitud- del problema del hero-sm CS mico." Esto quer- decir Adler cuando resumi6 en forma muy sencilla un pensamiento bsic de la obra de toda Su vida: "Toda neurosis es vanidad." 1 2 En otras palabras, la neurosis refle'a la incapacidad de trascenderse heroicamente; cuando se intenta esto de una manera O de otra, resulta totalmente intil Hemos regresado al famoso fruto de la obra de Rank, a su pensamiento de que la neurosis "en el fondo siempre es una incapacidad de tener ilusiones".13 Pero regreSamos a este fruto con toda nuestra voluntad y con la comprensi contemporne m amplia. posible. La transferencia no sl representa lo necesario y 10 inevitable, sino la distorsi m creativa de la realidad. Como Buber dijo, el hombre debe imagnar d a en los ojos de sus compafieros, de SU dedicaci apasionada. Esto es seal sobre la vitalidad de la la denomin una "libido de o significa que los hombres r d n e n sus ividuales en una aventura para lograr trascendental. La vida imagina su propia imparerza por justificar sus creencias. Es os que la fuerza vital necesita de la
Cf. a 1 . Progoff, The Death and Rebirth of Psychology va York: Deii, 1956), p. 262.

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Rank, BP, p. 273.

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257

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ilusih para fomentarse a si misma. L&icamente, pues, el ideal creador ser- esforzarnos por alcanzar la mayor ilusih,

LA CIENCIA DEL

HOMBRE

Desde luego, los cr-ticoa trav6s de los aono han considerado intachable ninguna de estas cosas. Palabras como "irracionalidad", "ilusin" "voluntad y dedicaci heroica" hacen que la gente equivoque su camino. Dificilmente esto ha contribuido a mejorar nuestro mundo, en especial en la poc moderna. Por ejemplo, Erich Fromm impugn todo el sistema de pensamiento de Rank afirmando que perfectamente podr-ser una filosofia para fasci~tas.~~ El ensayo en que hizo esto no contribuya aumentar el prestigio de Fromm como pensador, pero estaba animado en parte, a lo menos, por la crisis demoniaca de nuestra &poca,por el hitlerismo, y a pesar de su mezquindad conten-una verdad, la necesidad de ser cauto con las ilusiones que fomentan la vida. Precisamente en este punto comienza la ciencia del hombre. Sabemos que el nazismo era un sistema h roico viable que ofrecia la ilusi6n de derrotar el m en la Tierra. Conocemos la terrible dinmic de ficar v-ctimay de tener chivos expiatorios a t de la historia, y sabemos lo que significa: ofrec cuerpo de otra persona para evitar nuestra mUert f-rmula sdic par excellence: romper los derramar la sangre de la v-ctimen benefic "verdad superior" que s-lo poseen los sacri Tratar el cuerpo con el mismo desden que rece tratarlo, significa encontrarse m cerc
15 Fromm, "La filosof'a social de la terapia de la Psychiatry, 1939, 2: pp. 229-237.

~1 Conocemos muy bien estas cosas en nuestra poca problema es qud hacer con ellas. Los hombres no pueden abandonar el hero'smo. Afirmamos que 10 irracional o lo mitico es una parte de la busca humana de la trascendencia, pero no le concedemos nuestra = aprobaci incondicional. Los grupos humanos pueden hacer lo que siempre han hecho: poner en duda el hero-smoevaluar su costo, mostrar que es frustrante, una fantas-auna ilusi peligrosa, y no algo ' que fomente la vida y la ennoble~ca.~6 Como seal ' muy bien Paul Pruyser: "La gran cuesti es sta si las ilusiones son necesarias, c podremos alentar las que son susceptibles de enmienda, y cm podremos tener las que no se deterioran con la desilusin? Si los hombres viven de mitos y no de absolutos, no hay nada que podamos hacer o decir acerca de esto, pero podemos apoyar los mitos no destructivos. Zsta ser- la tarea de una ciencia general de la sociedad.* En otra parte afirmd que una manera muy grfic' de considerar las enfermedades mentales es verlas como una descarga sobre los otros individuos de los propios temores a la vida y a la muerte. Desde esta , perspectiva tambi podemos advertir que los gobernantes de las naciones, los ciudadanos de las llamadas
Cf. el equilibrado punto de vista de Rank, BP, p. 15. P. Pruyser, A. Dynamic Psychology of Religi-n (Nueva ork: Harpa- & Row, 1968), p. 8. * Admitir la necesidad de tener mitos heroicos guiadores, y mismo tiempo la idea de ser cauteloso con sus costos, rencilia un antiguo argumento en la teor- social: el desaf'o ue hizo Georges Sorel en su critica a la raz comi- una guia vida social. Los cientificos sociales tuvieron que admitir ore1 dec- algo cierto, pero al mismo tiempo no pudieron tirio, ya que no parec- dejarles nin@n papel como reentantes de la raz6n.
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democracias, los "hombres normales" tambihacen lo mismo todo el tiempo: descargan la inmunidad de la expiaci del poder en los demsHoy d-todo el mundo empieza a sentirse incmod con las repetiy con las pruebas de las bomdas "aventuras blicas" bas de hidrgen que i-ealizail las naciones para demostrar su poder, pruebas que son un peligro para sus vecinos inocentes e indefensos. En cierta manera st es el drama de la familia y del amor feifferiano que abarca a todo el planeta, a la "familia" de las naciones. No hay gobernantes o consejos de lite especiales a los que se pueda culpar de esto, sencillamente porque la mayor-de la gente se identifica con los s-mbolodel poder y los acepta. La naci le ofrece la inmortalidad a todos sus miembros. Erich Fromm se equivoca cuando afirma que la gente minusvlid ps-quicamentea la que denomina "caracteres necr filos", hacen cosas malas por apreciar m la muerte que la vida, y que la destruyen porque los hace sentirse incmodos La vida hace que naciones enteras formadas por gente normal, se sientan incmodas y de aquproviene la serena aceptaci y el abandono con que los hombres han rendido su voluntad a trav de la historia. Tal es la gran debilidad, como hemos descubierto, del racionalismo de la Ilustracin la fci esperanza de que al fomentar la raz los hombres se pondr a la altura de las circunstancias y renunciar a lo irracional. Los pensadores de la ~lustraci comprend-a muy bien los peligros de la mentalidad'de las masas, y cre-a que fomentando las ciencias y educaci esto podr- cambiar. El gran soci~og rus0 Nikolai Mikhailovski ya habla sealad que el hro era el enemigo de la democracia, el individuo q hac- que los otros le rindieran sus voluntades ]o
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la seguridad que les ofrec-a.1 Se deber- impedir que la sociedad volviera a los individuos instrumentos de la eficacia social y de la seguridad. C podr-a evitarse las violaciones a l a individualidad? Mikhailovski contesta al estilo de los psiclogo humanistas modernos: ofrecindol al individuo la oportunidad de tener un desarrollo armnico.l En la misma pocotro gran pensador de la Ilustrac- Emerson, hizo su famosa defensa de la confianza en smismo, para que las personas tuvieran un esp-rit pleno e independiente, y estabilidad para contran-estar el entusiasmo y los temores del rebao Esta tradici la puso al d- Herbert Marcuse en su brillante ensayo sobre la ideolog- de la muerte. Afirm que stsiempre ha sido usada por los gocomo una ideolog- para hacer bernantes y las lite que las masas se sometan y renuncien a su autonomia. Los gobernantes obtienen lealtad para el proyecto cultural de causa sui debido a que st protege de la vulnerabilidad. La polis, el Estado, 10s di&ses, son los s-mbolode la infalibilidad en que las masas voluntariamente apoyan sus libertades temerosa^.^^ st es ' la culminaci del pensamiento de la Ilustraci con terio adecuado sobre la dinmic fundamental sclavitud de las masas. En el m elevado nie complejidad conocemos en detalle qu es lo os hombres temen y cm niegan este miedo. te una i-ne nic que va desde Emerson y ikhailovsz hasta From y Marcuse.
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Esta tesis ha sido tratada por varios escritores, y creo que recientemente por Sidney Hook, The Hero in H i s t o ~ y ton: Beacon Press, 1955). Julius Hecker, Russiun Sociology (Londres: Chapman & , 19341, 119-120. 20 Marcuse, "La ideolog- de la muerte", cap-tul 5. ,
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Afirmamos que el racionalismo de la Ilustraci era u n credo demasiado fkil, por eso esperbamo advertir esta debilidad en todos sus pensadores, y Marcuse no es una excepci-n cuando afirma ingenuamente:

sumisi a la clul revolucionaria. La debilidad de la Ilustracin pues, era que no comprend- la natu' raleza humana, y aparentemente a no lo logra. Marcuse, con expresi elocuente, pide "la buena conciencia de ser un cobarde", desarraigar la sublimaci heroica.33 Pero esto es demasiado fcil aunque los hombres admitan que son cobardes, a . .. La muerte [es] la causa principal de la angustia, desear ser salvados. No existe un "desarrollo arm , [y] fomenta la falta de libertad. El hombre no es libre nico", nin&n programa para educar a los niosninsino hasta que vuelve realmente algo "suyo" a la muerguna confianza en smismo que pueda eliminar la te, esto es, hasta que la somete a su autonom-a.2 . necesidad de un "m all en que los hombres basen e1 significado de sus vidas. La falacia del marxismo El hecho es que los hombres no tienen ninguna vulgar era que pasaba por alto la profundidad y la autonom- a la cual someter las cosas. Este problema universalidad del temor a l a muerte; Marcuse puso grande y fundamental para toda la ciencia de la Ilusremedio a esto. La otra falacia era no advertir la traci lo plante Rank: naturalidad de la culpa existencial, y aqu fracasa Marcuse. La tarea de la teor- social es mostrar cm No podemos decir si el individuo se encuentra en . la sociedad agrava y usa los temores naturales, pero posici de superar. . pa necesidad de tener alg no es posible destruirlos sencillamente mostrando tipo de justificacih de la transferencia, alguna forma cm los dirigentes los usan, o diciendo que los indide dependencia moral] y de afirmarse y aceptarse a si viduos deben "dominarlos". Los hombres continuar mismo. Sl esto parece posible hasta cierto grado en ' asesinando a sus semejantes cuando destacan demael tipo creador.22 siudo y provocan sentimientos de culpa. La tarea de l, Pero se puede decir, y Rank lo dijo: aun el tipo , la teor- social no es explicar el sentimiento de culpa creador m individualizado sl puede alcanzar ciep , ni incluirlo irreflexivamente en otra ideolog- des, to grado de autonom-aEl hechoes que los hombres ' r tructiva, sino neutralizarlo y expresarlo en ideolog-a verdaderamente creadoras, que fomenten la vida. no pueden apoyarse en sus poderes, por ello no pueden hacer "suya" la muerte. La dependencia mora1 Nos ha quedado pendiente esta cuestin c $ $&,conseguir la expiacin Hasta donde se, &te es el (el sentimiento de culpa) es u n motivo natural de la, o de la Ilustraci al buscar una ciencia de la socondici humana y debe absorberla algo que e$:, d. La soluci seria una combinaci del pensamallUna vez un joven revolucionario me asegur&& to cr-tic marxista y de una dimensi trgica no se daba cuent$% que "la culpa no es un motivo"; a perspectiva de lo inevitable de la falta de libertad de que su sentimiento de culpa era absorbido por.s@& mana. En esto, la ciencia comparte un lugar con ., fS^ . y : . ",A" 23 Marcuse, "La ideologia de la muerte", p. 72. 21 Zbid., p. 74.

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Rank,

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p. 232; las cursivas son d a s .

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las religiones histricas t o d a critican las falsas per. ce~ciones, 10s sistemas lxroicos innobles. En Otras palabras, una ciencia de la sociedad ser- un estudio similar al de los profetas del Antiguo Testamento, cle San Agust-nKierkegaard, Max Scheler, William Hocking: ser- una cr-tic de la idolatr-adel costo de un criterio demasiado estrecho de la dramatizaci de la necesidad humana de poder y Como resumi muy bien Norman Brown en tres pgina brillantes, la funci proftic de la religi es la misma que la del psicoanlisis el "retorno de lo reprimido", liberar del inconsciente las verdaderas percepciones de la realidad emp-ric en vez de tener fantas-aparticulares y cultura le^.^^ La religi y el psicoanlisi le muestran al hombre su debilidad b sica e intentan quitarle de los ojos las escamas de sus sublimaciones. La religi y el psicoanlisi han descubierto la misma fuente de la ilusin el temor a la muerte que mutila la vida. Tambi la religi tiene la misma misi dif-cique Freud: a conocerse uno mismo. El conocimi es la tarea humana m dif-cilporque p larle a la persona cm est construido su amo pio sobre los poderes de los otros para nega debilidad y la muerte. El carcte es la que oculta las ambigedadepenosas de la y de la grandeza del hombre: la desesp condici humana, el milagro de esto que tra estrechamente entretejido con la mugre cadencia. La religi por ser algo que no
24 cf. tambi a Rank, WT, p. 62; Fromm, B Chains of Illzision (Nueva York: Sirnon & Schus pp, 56 y SS.; William F. Lynch, Images o f HoPe ( N u ~ Omega Books, 1965). 26 Brown, LAD, pp. 231-233.

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verdades sobre el hombre: su pequee

Y tambisu Fandez Los hombres niegan ambas

cosas para vivir tranquilos en el mundo. La religi supera esta doble negaci-n al afirmar que para Dios todo es posible. Lo que para el hombre parece estar fijo y determinado todo el tiempo, m& all de los debiles poderes humanos, para Dios es algo libre y abierto, y puede hacer lo que quiera. Esto ofrece la posibilidad de u n nuevo h e r o - s ~ ~ el de la santidad, que significa vivir con un miedo bAsico al milagro de los seres creados, incluso a uno mismo en su propia grandeza. Recudrdese la terrible -, fascinaci de San Francisco ante las revelaciones del , mundo cotidiano: un pjaro una flor. Tambi6n sign-ficno tener miedo a la muerte, debido a la incom~arable majestad y al poder de Dios, Por eso la religi supera los problemas espec-ficode los hombres, . que son animales asustados, y al mismo tiempo les muestra lo que realmente es la realidad empfiica. Si no furamo animales asustados que reprimidramos el miedo en nosotros y en nuestro mundo, viviriamos en paz, no temer-amo a la muerte, confiar'amos en el Dios creador y alabar-amo su creaci-n. El ideal de la santidad religiosa, como el del psicoanlisis es abrirnos a las percepciones: aqu coinciden religi
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No estoy afirmando que la ciencia que estudia la ociedad se mezcle con la religi organizada. Al conemos demasiado bien con 'cuanta facilidad hero-sm religioso tradicional ha cedido ante los temas heroicos de las sociedades seculares. Hoy des se preguntan por qu6 la juventud ha los templos, sin comprender que es prete porque la religi organizada apoya sin al sistema comercial e industrial basado en el
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culto al hro que casi ha muerto totalmente. Sistema que niega la realidad, construye miiquinas de guerra contra la muerte y elimina lo sagrado con una* dedicaci burocrticaA los hombres los trata como cosas y al mundo lo reduce de tamafio. Las religiones suscriben este vacuo hero-sm que implica posesin exhibicih y manipulacinCreo que hoy d-el cristianismo se encuentra en dificultades no porque los mitos hayan muerto, sino porque no ofrece su ideal de santidad heroica como algo inmediato y personal para que sea vivido por todos los creyentes. De una manera perversa, las religiones le han vuelto la espalda al milagro de la creaci y a la necesidad de hacer algo heroico en este mundo. La antigua promesa del cristianismo era establecer definitivamente la justicia social por la que clamaba el mundo antiguo, misma que no cumpli6 y que se encuentra tan lejos de cumplir como siempre. No es extrao pues, que encuentre dificultades para ser considerado seriamente un sistema heroico.26 A peor, como lo ha hecho a trav de la historia, la religi da su bendicih a guerras poco heroicas, santifica el odio entre los grupos y el sacrificio de vidas. Esta antigua historia es muy conocida, por eso no tiene caso insistir, pero esta traici a un ideal heroico parece ser cada vez m&sobvia para la juventud actual, y ha llegado a ser evidente hasta para las mismas religiones organizadas que preguntan c6mo divorciarse de los sistemas heroi caducos y recuperar la imaginacidn y el impuls roicos latentes en la juventud. Desde luego, deb reafirmar el evangelio tradicional, que a par poder superar los temores exagerados a la vida y muerte mediante una dedicacibn heroica a la pur y al valor especiales. No hay una manera fAcil de
26

solver el dilema, como Tillich y otros pensadores han escrito, pues la sociedad organizada parece representar la negaci del hero-sm religioso. En Estados Unidos algunos sacerdotes valientes, como Daniel '&e' gan, muestran esta verdad: la sociedad reprimir& la santidad religiosa fel hero-smocuando se vuelva una amenaza para su propio sistema de apoteosis heroica, sin importar qu tan contraproducente e inmoral se haya vuelto este sistema. Si afirmamos que la ciencia de la sociedad se en- ' cuentra en parte inmersa en una perspectiva trz-gica esto no debe consolar a los conservadores dogmticos El hombre no puede aceptar que las limitaciones humanas sean inevitables en el esquema de las cosas. Si nos referimos al aspecto "diab6lico" de la naturaleza humana y de la depravacih del hombre, no debemos ser fatalistas o c-nicosSi somos escdpticos con las utop-a y reconocemos al diablo, es mejor luchar a favor de los hgeles. En nuestros d-aslos conservadores han realizado una verdadera ofensiva . reclutando a varios de nuestros mejores pensadores , y tratando muy hbilment de desacreditar al pensamiento de izquierda. Est bien glorificar a los pensadores como Edmund Burke y ofrecer comentarios filos6f'cos y teol6gicos profundos sobre la tragedia de la condici humana, sobre las locuras de la historia, sobre las limitaciones naturales del hombre,27 pero . esto no se ofrece como un correctivo, sino como un ' sustituto de la acci social, del logro de la iusticia social, como una apolog-del sistema tal cuales, del atriotismo tradicional del rebaoE S ~ O es lo que inmorales e hip6critas a los "consere intelectuales".
7

Cf.Rank,

BP,

p. 128.

VasThe Intercollegiate Review: A Journal of Scholar-

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267

Estoy de acuerdo en que el marxismo en su forma dogmtic debe complementarse ricamente con una psicolog-que muestre cm los hombres aceptan de buen grado la falta de libertad, y cm los motivos bAsicos de la naturaleza humana contina sin cambiar, pero tambidn sque las diferencias en el talento no son tanbiolgica o hereditarias como a menudo desean demostrar los conservadores. Tampoco es tener libertad obedecer y delegar los propios poderes como a ellos les gusta imaginar. Seguramente la sociedad marcha adelante debido al silencioso acuerdo de las mayor-aque.prefieren el orden al caos y que desean adormecerse debido a la seguridad y a la tranquilidad que les ofrece, pero, tambilas amenaza con la ideolog-de la muerte, del poder y la inmortalidad (exactamente como lo hicieron los chamanes y los reyes) y las domina. La compleja cuesti marxista que debe es: (cm preguntarse a cada sociedad y en cada poc librarse del engaoDeben descubrirse las capacidades y los mtodo de la mesmerizaci y del engao Lo que es otra manera de decir que debemos atacar la falta d e libertad estructural y psicolgic en la so dad. La tarea de la ciencia es exponer estas dos mensiones. Una raz de nuestra actual desilusi con la teo; r- de las ciencias sociales es que ha avanzado muy poco en esta direcci liberadora. Hasta los cientifi-i cos sociales inteligentes que intentan el e ~ u i necesario entre la; conservadoras xistas n o han hecho casi nada. Si leemos las tres pgginas del importante libro de Gerhard Power and Privilege, obtenemos un panorama turo, pero de u n porvenir lento, pasivo, cientifi que no se relaciona con los problemas urgentes nuestro mundo demente. Sl parece desear pres
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"l
4 2
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tamos un programa indefinido que se extiende hacia un porvenir desconocido, y se dedica a comprobar pacientemente, refinando, extendiendo la mezcla de las ideas conservadoras y marxistas. No quiero afirmar que la teor- social deba abandonarse totalmente, n i que no pueda perfeccionarse, sino que la ciencia cr-tic general de la sociedad que une lo mejor de ambas tendencias del pensamiento es una necesidad presente, y no puede demorarse. Hoy d-tenemos una cr-tic vigorosa de los sistemas heroicos, de los sistemas de la negaci de la muerte y de las v-ctimaque causan. &te es un sacrificio de vidas frustradas debido a una continua negaci de la justicia social; es un sacrificio en lo interno debido a la desigualdad de las clases sociales y a la represi estatal de la libertad; es un sacrificio en lo externo que ayuda a desechar el descontento social interno, y que transforma mgicament los problemas sociales en aventuras b& licas. Cualquiera que sea la forma de gobierno que realice los sacrificios, su fin es el mismo: purificar el orden social, distraer la atenci del fracaso de resolver los problemas internos. Los cient-ficodeben exponer estas cosas desde sus foros, cient-ficosEn la ciencia, como en la autnticreligin no existe un refugio fci para el patriotismo tonto, n i se puede postergar a una fecha futura la exposici de las gran. * des mentiras sociales. No veo por qu6 los conservadores y los radicales no puedan unirse en esta ciencia, si sus sentimientos corresponden a sus palabras. Ambos creen en la libre informaci pblic que aumenta la conciencia d e las y t a m b i h sus responsabiEdades. h b a s tenb i a s del pensamiento est de acuerdo en limitar $a autoridad de los dirigentes, exponiendo su capaciad para la mesmerizacidn y sus fallas. Despubs de

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asas

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todo, &a es la caracter-sticm apreciada y grande de la democracia, que trata de mantener vivas estas funciones cr-ticasEl problema siempre ha sido que el gobernante generalmente es el patriota m grande, lo que significa que apoya al sistema vigente de la negaci de la muerte con los sentimientos m clido y cordiales y el menor sentido cr-ticoComo Zilboorg seial penetrantemente, el gobernante vive totalmente en las nubes de los s-mbolo culturales, vive en un mundo abstracto, alejado de las realidades concretas del hambre, de los sufrimientos y de la muerte. No tiene los pies en la tierra, realiza sus deberes de manera semejante a un agente de pompas fnebre y a los hombres que realizan autopsias y ejecuciones; sufre una especie de divorcio psicolgic y emocional de la realidad de sus act0s.~8El resultado es que el gobernante realmente tiene una responsabilidad limitada de los seres humanos en este mundo, pero que poderoso es. Todo esto es algo desequilibrado y pavoroso, como las neurosis cornpulsivas o las psicosis, seg Zilboorg. Palabras, s-mbolosluchar con enemigos imaginarios. No es extra que las naciones destruyan tan serenamente la vida vibrante. Esto es verdadero, pero no vivimos en un mundo ideal. Si deseamos imaginar este mundo, entregarnos a las fantasias utdpicas, ya sabemos cbmo desear-amo que fueran nuestros gobernantes: personas que hit ran 4 menor nmer posible de abstracciones, consideraran cada vida, y sus sufrimientos, tal cu asta es otra manera de afirmar que 10s gober deberian considerar la realidad de la muerte blema bsicoAun podr-amodejar vagar m mente nuestros pensamientos, e imaginar
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mos los gobernantes exactamente por esta cualidad: por su conciencia de sus temores a la vida y a la , muerte, y del sistema cultural como una manera de trascendencia heroica, pero que no es absoluta, sino relativa y no inlemporal. Tal podr- ser otra manera de afirmar que deseamos que nuestros gobernantes sean hombres "bien psicoanalizados", pero aun el me' jor psicoanlisi no garantiza alcanzar este nivel de conciencia de smismo, de complejidad trcigica. Sin embargo, la democracia se inmiscuye unpoco en las utop-asporque mediante el libre ejercicio de la cr-tic ataca el problema del engaoPodriamos llevar m all los pensamientos utc5picos, y afirmar que la medida de una sociedad verdaderamente libre ser- el grado en que admite su propio temor a la ,. muerte, y pone en duda su sistema de trascendencia heroica, y esto precisamente h a hecho la democracia durante la mayor parte del tiempo. Por ello los indi- viduos autoritarios se burlan de ksta: afirman que ,, parece ridiculamente decidida a desacreditarse. El li, bre ejercicio de la cr-ticala stira el arte y la. cien- ', ' cia, es un ataque continuo a la ficci cultural. Por eso los individuos totalitarios, desde Platbn hasta Mao, han controlado estas cosas,- como se ha sabido siempre. Si consideramos los logros de la psiquiatr- y de las ciencias sociales hov d-averemos aue representan una reveIaci6n casi tital de la natwal&a ficticia de los significados humanos, y nada en teores m poderosamente liberador que esto. Lifton ha advertido que la burla y la caricatura son signos peculiares de un nuevo tipo de hombre moderno que est& der el horror y el absurdo de su
z9 Lifton, "El hombre proteico", Partisan Review, invierno

G . Zi1boorg, "La autoridad y el caudillaje", BuUe Wodd Federation of Mental Health, 1950, 2 : pp 13-17s t'

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CONCLUSI

Si deseara rendirme dbilment a la fantas-m ~t.6pica, M a la descripci de una corporaci fcmdial de cient-ficocompuesta por 10s individuos m destacados de todos los campos, que trabajar-abajo una teor-general aceptada de la infelicidad humana. Revelar-a a la humanidad las razones de SU infelicidad y de SU derrota causada por ella misma; explicar-a cm cada sociedad es u n sistema heroico que incorpora una dramatizaci del poder y de la expiacin cm esto constituye a la vez su peculiar belleza Y su demonolog-destructiva; cm 10s hombres Se derrotan al tratar de imponer una pureza y un bien &solutos en el mundo. Comentar-a e informar-a a la familia de las naciones que los diferentes sistemas heroicos no son absolutos, y har-a pblic una evaluaci continua de los costos de las metas imposibles Y de las paradojas de la humanidad: cm una sociedad determinada trata arduamente de d ~ e c h a rla culpa y el terror a la muerte descargndolo en 10s vecinos. Entonces los hombres podr-a luchar, aunque con angustia, para ponerse de acuerdo consigo mi mos y con su mundo. Sin embargo, esto es una fantas-aya me ima qu popular e influyente seria esta corporacib cient-ficoen el planeta; ser- el perfecto chivo piatorio de todas las naciones. Por ello, como un dadero soado de la Ilustracin ahora supuestame templado por la experiencia, vuelvo mi vista a estrellas y me imagino cm admirar-a a es poraci mundial de cientificos los sabios vis de otro planeta, pero nada cambia: ~debemo cient-fico desesperarnos con las masas y siempre a los Federicos y a las Catalinas,

en traje espacial? Quizcomo los monjes en el gran Cuento de ciencia ficci de Walter Miller Un ~ n tic0 tiara fibowitz, deber-amoenviar en una nave espacial los manuscritos cuidadosamente conservados de este planeta a otro; y cuando ese planeta tambi fuera destruido por haber ignorado la sabidur- acer- ca del mal que nosotros hab-amoreunido con tantos trabajos, a su vez los enviar-a en una nave espacial . a otro mundo. Ser- una especie de peregrinacih eterna en e1 espacio en busca de u n sitio donde los hombres finalmente dominaran sus impulsos. Por fortuna nadie puede pretender ser una autoridad en cuestiones del futuro. La multiplicidad & Sucesos es tan compleja que resulta un fraude que el intelectual pretenda ser considerado seriamente un profeta, ya sea por sus fantas-ao por sus realidades. Uno de los ltimo pensamientos del eran W i l W J a m fue que cuando se ha dicho y hecho todo no se puede dar ning- consejo. Si un hombre de la estatura d e Freud se neg a hacer profec'as, seprammte yo no tratar6 de hacerlas. Aun cuando busquemos cuidadosamente en este inquieto planeta, debemos admitir que realmente no hay nada que pueda decirse sobre las posibilidades del hombre; los pensadores que han comprendido la naturaleza humana y que ten-a un gran panorama de la historia y de la tragedia siempre se han negado a hacer el papel de profetas. Sin embargo, creo que hemos conseguido un m-nim pero slido Si no podemos ir m all pesimismo de Freud, por lo menos lo hemos sotido a un planteo cient-fic empirico, algo que reud no hizo satisfactoriamente. parece que esto deja un margen para la raz asuntos humanos. Si los hombres asesinan por mor animal, entonces los temores pueden exami-

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narse y tranquilizarse; pero si los hombres asesinan por concupiscencia, entonces el asesinato serA fatal en todas las pocas El escritor Elie Wiesel, que sobrevivi en un campo de concentraci nazi, resumi esto en una afirmaci apasionada que hizo durante una entrevista en la televisi-n: "El hombre no es humano". Pero una cosa es decir que no es humano porque es un animal malvado, y otra afirmar que lo es debido a que es una criatura asustada que trata de superar sus limitaciones. La moraleja de Melville en Billy Budd era que los hombres necesitan desesperadamente hacer parecer que el phnico es la razbn. Por ello el disfraz del pAnico hace que los hombres vivan en la perversidad, y no la maldad natural animal. Me parece que esto significa que el mal es sensible al andlisis cr-tic y, concebiblemente, a la influencia de la razn Freud especulaba que era posible que se, produjeran nuevos desarrollos culturales, lo que podr- hacer que se renunciara a las antiguas satisfacciones de los instintos.30 A es m fci especular que los desarrollos culturales podr-a influir en el temor a la muerte y en las formas del hero-sm para mitigar la terrible destructividad que han causado. Zste es verdaderamente el gran logro del pensamiento posfreudiano: nos ofrece una uni6n de la ciencia y de la tragedia en un nivel complejo, en el que la ciencia no desaparece del panorama. Seguramente nunca podremos realizar grandes cosas. c nuestra condici en este planeta, pero podemos tar algo slid al equilibrio del irracionalismo. cuando todo estA dicho y hecho acerca del fracas pensamiento para influir en el destino, humano mos sido testigos de grandes cosas en nuestra 6 el.marxismo tiene una enorme influencia en la
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vivencia de. la humanidad; detuvo a ~ i t l e en r Rusia , y eliminlas miserias gratuitas y antiguas de los pueblos m numerosos de la Tierra. No podemos saber qu lopos obtendremos del pensamiento freudiano cuando st finalmente sea asimilado en su significado trgic y verdadero, Quiz introducir& una peque cantidad de raz en la balanza de la destruccih.

Freud, El futuro de una ilusidn, p. 13.

274

Nota preliminar Referencias . Prefacio . .

. . .
17

Introduccin La condici humana: entre el apetito y la capacidad creadora . . .

La extincin el temor a la insignificancia

20

1. El mundo primitivo: el rito como tcnic flrdctica . . . . . . 24iLa lgic del sacrificio ConcIusi6n . .

. . . . . .

. .

45 47

1 1 . El mundo frimitim: la economia como, expiaci y poder . . . . : 54 .. La econom'a como expiaci . . . . La econom- como poder . . . . . La naturaleza de la culpa . . . . . El hero-smy el arrepentimiento: los dos aspectos del hombre . . . . . . . 56 59 63

70

1 1 1 . El or'gen de la desigualdad

. . . .

72 . $ 82
93 99 108

Las figuras poderosas y las fuentes del

poder

. . . . . .

IV. La evolucidn de la desigualdad

. . . La centralizaci del rito . . . . . Conclusin el eclipse del rito comunal .

..

V. Las nuevas formas histdricas del poder de la inmortalidad . . , 1 1 1

m

La familia y el Estado o la "era sexual" La nueva promesa de la "era del hijo"

116 120

VI. El dinero: la nueva ideologia universal de la inmortalidad . . . . . . . 126

Los endemoniados de la historia

. . .

147 153 161

?

VII. La dinmic bdsica de la maldad humana VIII. La naturaleza del mal social

168 180 La ciencia del hombre despu6s de Hitler 189 Los dos aspectos de la expansi heroica 197 Conclusin las culturas como estilos de negaci heroica de la muerte . . . 204 La transferencia . . . . . . . . 209

. . . . El misterio del sacrificio . . . . . La lgic de tener un chivo expiatorio .

I X . La teoria social: la uni de Marx y Freud 211 La naturaleza del hombre . . . . Contra Rousseau . . . . . . . . 22 Conclusin la forma de la teor'a social . 23

X . Una mirada retrospectiva y conclusin qu es la sociedad heroica? . . . .

La historia . . . . La psicolog- . . . . La cienciadel hombre . Conclusi . . . .
.

. . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

278