Florig (2010) - Schellings Theorie Menschlicher Selbstformierung

Dieses Buch nimmt Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung in den Blick.
Unter Selbstformierung wird die Bestimmung unserer selbst hinsichtlich unseres Charakters verstanden, d.h. hinsichtlich der Eigenschaften, die das Geprge unseres Handelns bestimmen. A n der Bestimmung dieser Eigenschaften sind w i r z u m einen deswegen interessiert, weil unser Charakter unser Lebensglck beeinflut. Z u m anderen hat unser Charakter aber auch Einflu auf die sittliche Qualitt unserer Handlungen. Beide Aspekte stellen zentrale Gegenstnde philosophischen Nachdenkens dar, deren Verhltnis umstritten ist. Der A u t o r zeigt, d a Schelling ein Zusammenfallen von Sittlichkeit und Glckseligkeit denken kann. Dabei gelingt es Schelling, den Gedanken einer schrittweisen Selbstformierung mit einer rigoristischen Position zu vereinbaren, derzufolge ein Mensch nur entweder sittlich gut oder bse sein kann. Schellling zeigt, d a Selbstformierung als Bewegung zu verstehen ist, i n welcher wir uns selbst berschreiten und uns auf ein transzendentes G e g e n b e r beziehen. Die vollendete Theorie menschlicher Selbstformierung setzt ein begriffliches Instrumentarium voraus, das Schelling zwischen 1801 und 1811 schrittweise gewinnt. Die Studie verfolgt diesen Denkweg und beleuchtet nicht nur einen bislang wenig beachteten Aspekt des Schellingschen Denkens, sondern entfaltet a u e r d e m eine systematisch relevante Theorie menschlicher Selbstformierung.
Oliver Florig
Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Personale Entwicklung in Schellings mittlerer Philosophie
Der Autor: Dr. Oliver Florig, M . A . , Studium der Politikwissenschaft, Philosophie und V W L i n Tbingen, Paris und M n c h e n , Promotion und Ttigkeit als wissenschaftlicher Mitarbeiter i n M n c h e n .
Verlag Karl Alber Freiburg/Mnchen
Mbtr-Reihe
Band 41
Thesen
Inhaltsverzeichnis
Vorwort Einleitung 1 Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion .
9 11 21
Gedruckt mit Hilfe der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein
1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

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Die epistemischen Sphren und die Idee des Absoluten Die Selbstobjektivierung Gottes i n ideell differenten Gestalten seiner selbst Prlapsarische Freiheit und Sndenfall Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit und Vershnung Fazit: Die Notwendigkeit eines Neuansatzes
D e r Mensch und die Offenbarung G o t t e s in der Freiheitsschrift
. .
21 25 29
Unfvers.tat Mfjnp
GeschwJsier-ScJioJf-piateT"
. . .
33 40
48
Sign.
Unginalausgab e" ~ VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder G m b H , Freiburg i m Breisgau 2010 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz: SatzWeise, Fhren Druck und Bindung: Difo-Druck, Bamberg Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier (surefrei) Printed on acid-free paper Printed i n Germany ISBN 978-3-495-48428-9
2.1
Freiheit, Leben und der interne Dualismus
49 57 63 63 66 67 69 71 74 77 78 79
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2.2 Die Methode des Anthropomorphismus 2.3 Die Situiertheit menschlicher Freiheit i m Leben Gottes . . 2.3.1 Die drei Bewegungsweisen der Liebe 2.3.2 Sehnsucht und anfngliche Natur: der Grund der u e r e n Offenbarung Gottes 2.3.3 Die innere Verwirklichung Gottes qua Reflexion . . 2.3.4 Gottes Offenbarung i n der Welt 2.3.5 Die Vermittlung von Welt und Gott als Aufgabe des Menschen 2.3.6 Gottes Offenbarung i n der Geschichte 2.3.7 Die All-Einheit der Liebe als antizipiertes Ziel der Geschichte 2.3.8 Der Ungrund als vorausgesetzte Einheit 2.4 Fazit: Die Fortschritte gegenber Philosophie
und Religion.
Inhaltsverzeichnis
Inhaltsverzeichnis
D i e Konstitution des Geistes und die naturale Basis menschlicher Selbstformierung 82 82
4.2 Das intelligible Wesen als Bestimmungsgrund freier Handlungen 4.3 Das intelligible Wesen als Freiheitsakt 4.4 Einfache Selbstbestimmung oder schrittweise Selbstformierung 4.4.1 Die problematische Evidenz fr eine schrittweise Selbstformierung 4.4.2 Die fehlende Evidenz fr eine i n sich einfache Selbstbestimmung 4.4.3 Die notwendige Offenheit der menschlichen Selbstformierung 4.5 Fazit: Die Inkonsequenz Schellings i n der Freiheitsschrift
5 Menschliche Selbstformierung im ersten Weltalterdruck
156 160 163 164 169 172 173

178
3.1 Z u r Interpretation der naturphilosophischen Deduktion i n

der Freiheitsschrift
3.2
Exkurs: Z u m n h e r e n Verstndnis der Darstellung

Systems 3.2.1 Der Grundgedanke der Darstellung
meines
85 86
meines Systems .
3.2.2 Die Methode i m allgemeinen: Konstruktion u n d Potenzierung 3.3 Die Konstruktion qualitativer Bestimmtheit i m dynamischen Proze 3.3.1 Die Methode i m besonderen: Konstruktion u n d Rekonstruktion der Materie 3.3.2 Die Konstruktion der Materie 3.3.3 Die Rekonstruktion der Materie Der Organismus
91 94 94 96 101 106 110 111 111 116 119
.
.
3.4
3.5 Zwischenbilanz: G r u n d z g e der Naturphilosophie von 1801 3.6 Die Naturphilosophie i n der Freiheitsschrift und die Konstitution des Geistes 3.6.1 Grund und Materie 3.6.2 Seele und Organismus 3.6.3 Konstitution u n d Struktur des Geistes
5.1 Scheidung als zeitgenerierender A k t 5.1.1 Eigentliche und uneigentliche Vergangenheit und die drei Weltalter 5.1.2 Schrittweise Scheidung und Zukunft 5.2 Das System der Weltalter 5.2.1 Die Momente des gttlichen Lebens 5.2.1.1 Die Lauterkeit 5.2.1.2 Die Kontraktion und das erste Wirkliche . . . 5.2.1.3 Die Weisheit 5.2.1.4 Die Rotation 5.2.1.5 Zeugung, Entwicklung und die Einheit i m Geist 5.2.2 Die organische Weltzeit 5.3 Menschliche Selbstformierung i n Analogie z u m gttlichen Leben
178 178 183 188 189 190 192 194 195 197 201 206
212
3.7 Schlufolgerungen und weiterfhrende Bemerkungen . . 128 3.7.1 Der interne Dualismus 128 3.7.2 Selbstndigkeit und realer Begriff der Freiheit . . . 130 3.7.3 Das Bse und die Unruhe des Geistes 131 3.7.4 Scheidung i n der Sphre des Handelns 134
4 Selbstsetzung und Selbstformierung in d e r Freiheitsschrifi. 141
4.1
Freiheit, moralische Selbstbestimmung und intelligible Tat bei Kant 4.1.1 Freiheit als Autonomie und Freiheit z u m Guten und zum Bsen 4.1.2 Das radikal Bse und die Natur des Menschen als zurechenbare Tat 4.1.3 Die Einordnung der Lehre vom radikal Bsen i n die
Freiheitsschrift
Schlubemerkung
142 144 147

151 Literatur Register 214 221
ALBER THESEN
Oliver Florig
Vorwort
Die vorliegende Arbeit stellt die berarbeitete Version meiner Dissertation dar, die von der Fakultt fr Philosophie der L u d w i g - M a x i m i l i ans-Universitt i n M n c h e n i m Sommersemester 2008 angenommen worden ist. Meine Auseinandersetzung mit Schelling war von der Frage bestimmt, was von i h m fr das Gelingen menschlichen Lebens und fr ein angemessenes menschliches Selbstverstndnis zu lernen sei. In der Tat kann man sein Philosophieren von diesem Interesse her verstehen: Schelling spricht vom Menschen und seiner Freiheit, vom geschichtlichen Charakter unseres Lebens und von unserer Stellung zur Natur. Diejenigen Gedanken, die aus heutiger Sicht als besonders problematisch und rechtfertigungsbedrftig gelten knnen, wie etwa die A n setzung eines personalen Gottes, k n n e n von diesen Themen her i n plausibler Weise entwickelt werden. A u c h i n dieser Hinsicht mchte ich Thomas Buchheim, dem Betreuer meiner Dissertation herzlich danken, der mich durch sein eigenes Philosophieren immer wieder davon berzeugt hat, da man Schelling nicht nur als Gestalt der Philosophiegeschichte sehen darf, sondern als systematischen Denker ernst nehmen kann und m u . Er hat durch seine Anregungen, detaillierte Kritik und seine freundliche Begleitung ganz entscheidend z u m Gelingen der Arbeit beigetragen. A x e l Hutter, der meine Arbeit als Zweitgutachter begleitet hat, danke ich fr zahlreiche, spannende Debatten und seine ebenso engagierte wie wohlwollende und hilfreiche Kritik. Bei Henning Ottmann und Karl-Heinz Nusser m c h t e ich mich fr ihre langjhrige U n t e r s t t z u n g bedanken und fr alles, was ich von ihnen gelernt habe. Thomas Kisser sei fr die intensiven Lektreseminare zu Texten der Identittsphilosophie gedankt. Markus Kartheininger und Thomas W y r w i c h danke ich fr die Durchsicht meines Manuskripts und ihre kollegiale Ermunterung i n der Endphase meiner Arbeit. Kristina Maschek sei fr ihre Hilfe bei
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Vorwort
der Rechtschreibkorrektur herzlich gedankt. Des weiteren bin ich dankbar allen Mitphilosophierenden, mit denen mich i n den vergangen Jahren eine intensive Auseinandersetzung mit Schelling verbunden hat. Der Bayerischen G rad u ierten f r de rung und dem Evangelischen Studienwerk danke ich fr die finanzielle U n t e r s t t z u n g , die sie mir gewhrt haben. Die vorliegende Arbeit ist meinen Eltern gewidmet, die mich nicht nur w h r e n d der Abfassung meiner Doktorarbeit i n jeder Hinsicht u n t e r s t t z t haben.
Einleitung
Die Formierung des menschlichen Charakters kommt i n der Philosophie meist i m Zusammenhang mit einem normativ-praktischen Interesse in den Blick. Dabei wird dieser hufig als Regel oder M o t i v von Handlungen aufgefat. N i m m t man eine solche Beziehung von Charakter und Handlung an, so liegt es nahe, daraus die Forderung an den einzelnen abzuleiten, seinen Charakter in der richtigen Weise z u bestimmen, freilich unter der Voraussetzung, da wir seiner ganz oder teilweise mchtig sind; kurz, diese Forderung setzt die Mglichkeit der Selbstformierung des Menschen voraus. Neben diesem ethischen bzw. moralischen Interesse gibt es aber noch ein weiteres, vielleicht als therapeutisch z u bezeichnendes Interesse, aus dem heraus der Mensch nach einer Formung seines Charakters streben mag. In diesem Fall geht es i h m darum, einen Charakter zu gewinnen, der ein subjektiv erfllendes bzw. glckliches oder doch wenigstens glcklicheres Leben e r m g lichen soll. Beide Interessen k n n e n aber auch wie etwa i m platonischen Verstndnis der Gerechtigkeit als Gesundheit der Seele zusammengespannt sein. Die gesunde Ordnung der Seele ist nach Piaton Gerechtigkeit, geht mit gerechten Handlungen einher und beinhaltet zugleich das seelische Wohlbefinden. Sie ist objektiv gut und subjektiv erfllend zugleich. Der Ungerechte hingegen ist nicht nur objektiv schlecht, er ist auch innerlich zutiefst zerrissen und getrieben, da er die Vielzahl seiner unersttlichen Begierden nicht z u bndigen vermag.
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Der Zusammenhang wird in unterschiedlichen Theoriekontexten natrlich hchst unterschiedlich verstanden. Vgl. etwa Kants Lehre vom intelligiblen Charakter, die weiter unten diskutiert werden wird, und Aristoteles berlegungen zur Herausbildung einer tugendhaften Haltung als motivationale Voraussetzung tugendhaften Handelns. (Vgl. etwa Nikomachische Ethik II.1-3 und Eudemische Ethik II.2)
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Piaton: Politeia 444d - 445a. Vgl. die drastische Schilderung des Lebens des tyrannischen Menschen: Piaton: Politeia 573c - 576b.
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Einleitung
Einleitung
Bei Schelling finden sich mancherorts hnliche Motive, die freilich, wie zu zeigen sein wird, i n ein ganz eigentmliches metaphysisches Gesamtkonzept eingefgt sind. Der Mensch, so Schelling i m zweiten Weltalterdruck, sehnt sich nach Gelassenheit, nach einem Zustand des Nichtwollens, i n dem er der U n r u h e des Lebens entkommt. ( W A 2 Sehr. 134) W i e aber gelangt er zu dieser Gelassenheit? In einer bestimmten Phase seines Denkens weist Schelling der Philosophie die Rolle zu, uns zu einem heiteren und ruhigen Leben zu fhren (WS 3 0 5 , V I 548), und zwar indem sie uns lehrt, Handlungen und Dinge nicht i n Bezug auf das Subjekt, also mit Bezug auf uns, zu betrachten. Vielmehr sollen wir von uns absehen und alles an sich selbst und i n Bezug auf die Ordnung der N a t u r betrachten. In dieser Ordnung aber ist nichts an sich selbst u n v o l l k o m m e n , sondern drckt das Gttliche, wenn gleich i n verschiedenen Graden, aus. (WS 3 0 5 , V I 545) Die Handlungen des Menschen sollen, wenn er zu dieser Erkenntnis gelangt ist, d. h. wenn sie i h n wirklich ganz und gar durchdringt, das Gttliche ausdrcken und zwar ohne Entscheidung des einzelnen Menschen, der eben keine individuelle Freiheit hat, sich fr oder gegen ein Handeln aus dem Gttlichen zu entscheiden. (WS 3 0 8 - 3 1 1 , V I 553-560) Damit aber ist menschliche Selbstformierung unmglich. W i r k n n e n durch unser Entscheiden und Handeln m i t h i n nichts dazu beitragen, ob wir zu jener erstrebten Gelassenheit gelangen oder nicht.
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fristige Beruhigung; der erste hingegen hat die Schwche, auf ein rein negatives Verhltnis zu unserer Sinnlichkeit hinauszulaufen. A u f alle Flle aber involviert die erst genannte Strategie eine b e w u t e Formung unseres Charakters, denn eine entsprechende Haltung drfte wohl nur mit groer M h e und schrittweise zu erlangen sein. Tatschlich aber hat Schelling sich weder die erste noch die zweite dieser Strategien zu eigen gemacht. Sie dienen i h m wohl nur dazu, das Gemeinsame zweier radikaler Wege herauszustellen und so die Allgemeinheit unseres Strebens nach einem Ausgang aus der Unruhe zu erweisen. Das von Schelling tatschlich vertretene M o d e l l menschlicher Selbstformierung berschreitet die dargelegte Alternative, indem sie der U n r u h e des Lebens eine doppelte Fassung gibt, deren eine wir bereits kennen gelernt haben: Es handelt sich u m die Unruhe unserer Begierden und A n triebe, die sich immer wieder auf anderes richten und nur zeitweilig zum Schweigen kommen. Diese Unruhe radikalisiert sich nach Schelling dann, wenn wir i n einer zweiten, viel fundamentaleren Unruhe die falsche Entscheidung treffen, nmlich die, uns einer berschreitung unserer bisherigen Existenzweise zu versagen und an unserem bisherigen Charakter sowie seiner Bedrfnisstruktur festzuhalten. Sie wird hingegen geschlichtet, wenn wir uns dafr entscheiden, unsere bisherige Existenzweise zu b e r w i n d e n . In diesem Fall aber berschreiten wir zugleich den Standpunkt, auf dem die dargelegte Alternative den Raum des Mglichen auszuschpfen scheint. Diese Alternative besteht nmlich nur dann, wenn wir unsere Ruhe i n unserem Verhltnis zur Sinnlichkeit suchen, ohne ber diese hinauszukommen. Letzteres aber ist uns nach Schelling mglich. Die zweite Unruhe nmlich ist zu verstehen als Widerspruch zwischen einem Prinzip, das uns auffordert, die Ebene der Sinnlichkeit zu berschreiten, einerseits und unserem Hang, an ihr als der bestimmenden Realitt unseres Lebens festzuhalten, andererseits. Dieses Gegeneinander stellt eine fr den Menschen charakteristische Fassung eines W i derspruchs dar, der i n aller Entwicklung, nicht nur in der menschlichen anzusetzen ist. Im Ausgang von diesem allgemeinen Antagonismus lt sich ein Grundmodell von Entwicklung berhaupt entwickeln, das eben auch auf die Selbstformierung des menschlichen Charakters angewendet werden kann: Alles Leben, so Schelling, ist bestrebt, sich einem bestimmten Widerspruch zu entreien. ( W A 2 Sehr. 124) Dieser Widerspruch ist als Widerstreit zweyer Principien gefat, und zwar als Widerstreit zwischen einem Prinzip, das vorwrts strebt,
Dieses Ergebnis aber ist nicht Schellings letztes W o r t . Liest man die oben zitierte Stelle aus dem zweiten Weltalterdruck unter der Perspektive, wie die erstrebte Gelassenheit wohl zu erreichen wre, stt man auf zwei mgliche Wege: Z u m einen k n n e n w i r uns von allen begehrlichen Dingen abziehen und so hoffen, der Unruhe zu entkommen. Z u m anderen k n n e n wir uns allen Begehrlichkeiten berlassen. Dabei versuchen wir nach Schelling, ohne da wir dies w t e n , ebenfalls i n den Zustand des Nichtwollens z u gelangen, eben indem wir alle Begierden befriedigen. ( W A 2 Sehr. 134) Die Unsinnigkeit des zweiten Versuchs ist offensichtlich, bringt er doch allenfalls eine kurz5
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Man kann durchaus der Ansicht sein, das praktische oder gar, wie Rosenau es nennt, soteriologische Interesse sei fr Schelling leitend gewesen. Rosenau zufolge betreibt Schelling Metaphysik in soteriologischer Absicht. (Rosenau 2002. S. 52) Das ist noch nicht einmal innerhalb seines Identittssystems der Fall: Auch dort gibt es Elemente einer Theorie menschlicher Selbstformierung, die innerhalb dieses Systems freilich keinen wirklichen Ort haben. (Vgl. 1.4 u. 1.5) Oliver Florig
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Einleitung
Einleitung
zur Entwicklung treibt und einem anhaltenden, hemmenden, der Entwicklung widerstrebenden Prinzip. ( W A 2 Sehr. 122) W r e nur das erste Prinzip, so gbe es deswegen keine Entwicklung, weil alles im N u , ohne Absatz und Folge geschhe. Das zweite Prinzip aber wrde fr sich nur absolute Ruhe, Tod, Stillstand bewirken. ( W A 2 Sehr. 122) Entwicklung ist also nur durch das Zusammenspiel, die Vereinigung der beiden gegenlufigen Prinzipien mglich. In der charakterlichen Entwicklung des Menschen, der sich nach Schelling b e w u t zu den beiden Prinzipien verhalten kann, ist Gelassenheit hinsichtlich dieser beiden Prinzipien also nur z u erreichen, wenn der Widerspruch zwischen ihnen geschlichtet wird. Mglich ist dies, wie weiter unten z u zeigen sein wird, nur dann, wenn das hemmende Prinzip dem zur Entwicklung drngenden Prinzip untergeordnet wird. Bezogen auf das Problem unseres Umgangs mit unseren Begierden ist das Gesagte folgendermaen z u konkretisieren: Die Schlichtung des Widerstreits z w i schen dem Prinzip, das auf berschreitung unserer Sinnlichkeit drngt, und unserem Hang, an ihr als unserer bestimmenden Wirklichkeit festzuhalten, m u zugunsten des ersten Prinzips b e r w u n d e n werden. In dieser Unterordnung wird zugleich die oben dargelegte, aus unserer sinnlichen Natur entstehende Unruhe beruhigt. W a r u m dies der Fall ist, wird weiter unten ausfhrlich z u errtern sein. Warum freilich das eine dem anderen Prinzip untergeordnet werden m u , das lt sich schon hier mit Blick auf eine fr Entwicklung ntige Asymmetrie plausibilisieren. Damit menschliche Entwicklung und Entwicklung b e r h a u p t denkbar ist, m u die e r w h n t e Schlichtung des Widerspruchs nmlich wiederholt vollzogen werden. Eine einmalige Vereinigung der beiden Prinzipien ergbe nur ein stehendes Produkt. Eine Folge einzelner Schritte ist aber nur aufgrund einer Asymmetrie zu erzielen: Das die Entwicklung vorantreibende Prinzip, soviel zeigt ein Blick auf Schellings Potenzenlehre, wie er sie etwa i m naturphilosophischen Teil der Darstellung meines Systems ausgefhrt hat, geht ber die jeweils erreichte Synthese hinaus. Es lt den W i derspruch wieder aufleben und zwar solange, bis das Ziel der Entwicklung erreicht ist, wobei jeder Entwicklungsschritt als Schlichtung des Widerstreits, d. h . als Synthese der beiden Prinzipien, z u verstehen ist. Diese Figur setzt auerdem voraus, da das auf Entwicklung drngende Prinzip i n irgendeiner Weise auf das Ziel derselben bezogen ist und
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jeden Zwischenschritt deswegen notwendig berschreitet. Das hemmende Prinzip m u also durch das auf Entwicklung drngende Prinzip wiederholt b e r w u n d e n und diesem untergeordnet werden, damit Entwicklung mglich ist. Im zweiten Weltalterdruck betont Schelling a u e r d e m , da Entwicklung nur denkbar wird, wenn man ein Widerspruchsloses als alle Entwicklung durchwirkende Einheit ansetzt. ( W A 2 Sehr. 124) A l s Einheit ist es Voraussetzung des Widerspruchs und seiner Schlichtung: Der Widerspruch wie die Bewegung, die seiner b e r w i n d u n g dient, wren unverstndlich, wenn nicht hinter allem Leben, gleichsam als bestndiger Hintergrund, das Widerspruchlose wre und nicht jedem Lebenden ein unmittelbares Gefhl desselben b e y w o h n t e . ( W A 2 Sehr. 124) Bezogen auf den Menschen heit das, da ohne eine Vertrautheit mit Gelassenheit der Widerspruch zwischen den beiden P r i n zipien gar nicht erkennbar, ja noch nicht einmal mglich wre. Was aber ist dieses Widerspruchslose, dessen Gefhl uns beiwohnt? Nach Schelling ist es zwar Prinzip der differenzierten W i r k lichkeit, kann aber nicht als dieser vollstndig immanent verstanden werden. U m das leisten z u k n n e n , was es leisten soll, m u das Widerspruchslose die differenzierte Wirklichkeit, die durch den Widerspruch und das Bestreben ihn z u b e r w i n d e n generiert wird, notwendig berschreiten: Das Widerspruchslose ist dem Widerspruch also nicht nur koexistent. Es ist vielmehr a u e r d e m sowohl das, was aller Entwicklung voraus liegt, als auch das, worauf diese zielt. Damit aber ist es der Entwicklung enthoben, ihr transzendent. Die Grundfigur, die Schelling hier entfaltet, taucht schon i n den
Briefen ber Dogmatismus und Kriticismus auf, und zwar i n Gestalt
einer Theorie synthetischer Urteile. Synthesis sei nur verstehbar aufgrund eines Widerstreits der Vielheit gegen die ursprngliche E i n h e i t . (Briefe A A 1,3 60) Zugleich sei Synthesis nur u n t e r der Voraussetzung, da sie sich selbst wieder i n einer absoluten Thesis endige. (Briefe A A 1,3 63) Insofern eine differenzierte Wirklichkeit
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Vgl. 3.2.2.
SWI294. SW I 297. Analog konzipiert Schelling den Naturproze in der Allgemeinen Deduktion. Dort m u das ursprnglich identische Subjekt der Natur in zwei entgegengesetzte Krfte, eine expansive und eine kontrahierende Kraft, auseinandertreten, um eine in sich gestaltete Natur hervorzubringen, und zwar durch Synthesis beider Krfte, die wiederum nur durch die Annahme der ursprnglichen Identitt erklrbar ist. (AD 7, A A 1,8 300, SW IV 6)
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und damit auch unsere individuelle Existenz auf diesem Widerspruch beruhen, luft das menschliche Streben nach Rckkehr i n die Einheit, so Schelling i n den Briefen, auf ein Streben nach Selbstvernichtung hinaus. Eben deswegen ist es nur als unendlicher P r o g r e denkbar. (Briefe A A 1,3 96 f. u . 101 ff.) Eine Selbstformierung aber, die sich nicht vollenden darf, damit der Strebende nicht i m Strebensziel untergeht, ist sicher keine zufriedenstellende Figur. Im folgenden werden w i r sehen, welche theoretischen M i t t e l Schelling aufbieten m u , u m i n diesem Punkt z u einer befriedigenden Lsung z u kommen. Dabei wird sich zeigen, da Schelling das skizzierte Grundmodell nicht nur auf einzelne, als Entwicklung z u verstehende Prozesse, Vorgnge oder geschichtliche Z u s a m m e n h n g e anwendet, etwa auf die i n dividuelle, menschliche Entwicklung, den N a t u r p r o z e oder die Geschichte der Menschheit. Er denkt vielmehr einen Weltproze, der i m ganzen dem entsprechenden Modell entsprechend strukturiert und auf ein diesen Proze durchwirkendes und zugleich diesem enthobenes Zentrum bezogen ist. Der Weltproze ist also als Ganzer ebenfalls als Ausgang aus der Einheit und Rckkehr i n dieselbe z u verstehen. ( W A Fr. Sehr. 187) Auch fr diesen Gesamtproze gilt, da das Ins-Zielkommen der Entwicklung nicht so verstanden werden darf, d a alles, was i n den einzelnen Schritten hervorgetreten ist, wieder i m Widerspruchslosen unterginge. Die entfaltete Wirklichkeit ist vielmehr so mit dem Widerspruchslosen z u vermitteln, da dieses z u m einen aller Entwicklung entrckt bleibt, zugleich aber sich i n Bezug auf das Entwickelte als einheitsstiftendes Zentrum zeigt, durch welches die Widersprche der Entwicklung geschlichtet werden, ohne da die Mannigfal9 10 11
tigkeit des Wirklichen vernichtet w r d e . Der Mensch als Gattung wie als Individuum ist i n diesen Proze eingebunden. A l s dasjenige Wesen, das sich b e w u t z u den beiden genannten Prinzipien verhalten kann, hat der Menschen i n diesem Proze eine bestimmte Aufgabe, die er i n seiner Selbstformierung erfllen soll, sprich er soll die Vermittlung der im Proze entfalteten Wirklichkeit mit dem Ziel des Prozesses leisten. Entsprechend der Gerichtetheit dieser Entwicklung lt sich bei Schelling kein ethisch indifferentes Modell menschlicher Selbstformierung entwerfen: Sie ist entweder in einem normativen Sinn gelingend, n m lich, wenn sie als Selbstberwindung z u charakterisieren ist, oder sie ist als milingend z u beschreiben, nmlich, wenn sie als Steigerung der Selbstheit z u verstehen ist. ( W A 1 Sehr. 97) In diesem Fall aber scheitert sie nach Schelling notwendig und ist, insofern der Mensch i n ihr das seine Antriebe organisierende Zentrum verliert, eher als Selbstdeformation z u bezeichnen. Der Mensch fllt dann in jene oben beschriebene Unruhe, der er nur durch Selbstberwindung entrinnen kann. Wollen wir Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung verstehen, so m s s e n wir die skizzierte Aufgabe des Menschen und seine Eingebundenheit i n den Weltproze nher untersuchen. Dabei werden wir uns i m ersten Kapitel der 1804 erschienenen Schrift Philosophie und Religion zuwenden, i n der Schelling menschliche Selbstformierung zuerst systematisch und i m Rahmen eines metaphysischen Gesamtentwurfs behandelt hat. Dabei setzt er freilich die i m G r u n d modell von Entwicklung enthaltenen M i t t e l nicht ein und bleibt auch sonst hinter den Erfordernissen eines angemessenen Modells menschlicher Selbstformierung zurck. Die genaue Interpretation und Kritik der Schrift von 1804 erlaubt daher, die theoretischen Voraussetzungen des ausgereiften Modells menschlicher Selbstformierung z u klren, z u dem Schelling erst i n den Weltaltern gelangt. Ein solches M o d e l l setzt, wie wir noch n h e r sehen werden, (1) einen relationalen Begriff von Identitt voraus, der (2) mit einer dynamischen Systemarchitektur verbunden ist. Diese beiden Bedingungen sind Voraussetzungen des dargelegten Grundmodells von Entwicklung berhaupt. Ein angemessenes Modell menschlicher Entwicklung m u a u e r d e m (3) der Kategorie des Willens eine zentrale Rolle e i n r u m e n und (4) geeignet sein, einen angemessenen, nicht verharmlosenden Begriff des Bsen z u formulieren. Im zweiten Kapitel wird z u zeigen sein, inwiefern Schellings Denken i n der Freiheitsschrift die i m Rahmen unserer Kritik seines Werkes
' SWI326f. u. 331 ff. Andernfalls wre die Einheit des Systems und der Wirklichkeit, um die es Schelling zu tun ist, nicht zu retten. Dieser Anspruch wiederum ist nicht willkrlich. Er resultiert vielmehr aus dem Einheitsanspruch der Vernunft. Entsprechend vollendet sich jede Begriffsbestimmung nur im Kontext einer vollstndigen wissenschaftlichen Weltansicht. (FS VII 336)
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In unserer Darstellung des Grundmodells von Entwicklung haben wir von der Zeitlichkeit von Entwicklung abstrahiert. Tatschlich aber sind die hier interpretierten Textabschnitte als Reflexion ber Zeitlichkeit zu verstehen. In Bezug auf den als zeitliche Entwicklung konzipierten Weltproze bezeichnet Schelling das Widerspruchslose als Wesen der Ewigkeit, die Bewegung der wiederholten Schlichtung des Widerstreits als Sucht nach der Ewigkeit. (WA 2 Sehr. 124) Diese Ewigkeit ist aus Sicht der Gegenwart Vergangenheit und Zukunft. (WA Fr. Sehr. 187 ff.) Zu Schellings Zeittheorie in der Weltalterphilosophie vgl. 5.1 und 5.2.2.
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von 1804 formulierten Bedingungen eines angemessenen Modells menschlicher Selbstformierung erfllt. Dabei werden w i r uns zunchst auf die Untersuchung der Gesamtkonzeption dieser Schrift und auf die Situiertheit des Menschen i n dieser Konzeption konzentrieren. Diese Untersuchung wird zeigen, da Schelling i n der Freiheitsschrift alle denkerischen M i t t e l gewonnen hat, die fr eine angemessene Theorie der charakterlichen Selbstbestimmung und Selbstbildung des M e n schen ntig sind. Ob er diese M i t t e l 1809 aber fr eine solche Theorie wirklich i n fruchtbarer Weise einzusetzen wei, wird i m vierten Kapitel zu klren sein. Zuvor jedoch werden wir uns i m dritten Kapitel der Evolution des menschlichen Geistes aus der Natur zuwenden. Dabei werden wir uns unter anderem auf die Naturphilosophie sttzen, wie
Schelling sie in der Darstellung meines Systems a u s g e f h r t hat. Da das
Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung, wie sie sich i n der Weltalterphilosophie vollendet, anhand dieses Fragments dargestellt werden.
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erwhnte Grundmodell von Entwicklung, das Schelling seiner Weltalterphilosophie zugrundelegt, eine Weiterentwicklung der naturphilosophischen Potenzenlehre darstellt, lassen sich einige Elemente, die Schelling an der zitierten Stelle aus dem zweiten Welt alt er druck nicht eigens erwhnt, unter Rckgriff auf die Schellingsche Naturphilosophie ergnzen. Umgekehrt rechtfertigt diese Kongruenz die Erwartung, da aus Schellings Naturphilosophie einiges darber z u lernen ist, wie Schelling Entwicklung i m allgemeinen und die menschliche Selbstformierung i m besonderen denkt. In diesem Zusammenhang wird a u e r d e m die fr Schelling ab 1809 zentrale Unterscheidung zwischen dem Wesen, sofern es existirt, und dem Wesen, sofern es blo G r u n d von Existenz ist, i n ihren verschiedene Anwendungen genau untersucht. (FS VII 357) Das vierte Kapitel b n d e l t die Ergebnisse des zweiten und dritten Kapitels und wendet sich der Frage zu, wie Schelling menschliche Selbstformierung in der Freiheitsschrift konzipiert hat. Dabei wird sich zeigen, da er i n diesem Werk an der fr seine identittsphilosophische Phase charakteristischen Trennung einer zeitlosen, intelligiblen Welt von einer zeitlichen, kausal verfaten, empirischen Welt festhlt. Damit handelt er sich das Problem ein, eine auerzeitliche Entwicklung denken zu mssen. Diese Schwierigkeit lt sich, wie i m fnften Kapitel zu zeigen sein wird, i m Rahmen der Weltalterphilosophie lsen. Besondere Bedeutung kommt dabei dem ersten Weltalterdruck zu, da Schelling sich dort ausfhrlich zur charakterlichen Selbstbestimmung des Menschen u e r t . Deswegen soll
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Hier soll nicht behauptet werden, die Denkbarkeit menschlicher Selbstformierung sei das Leitmotiv der Schellingschen Denkbewegung zwischen 1804 und 1811, also zwischen Philosophie und Religion und dem ersten Weltalterdruck, gewesen. Fr die Schriften von 1804 und 1809 steht vor allem die Frage nach der menschlichen Freiheit und dem Bsen i m Vordergrund. Dabei behandelt Schelling aber mehr oder weniger explizit auch die Selbstbestimmung des Menschen hinsichtlich seiner Eigenschaften und der A r t und Weise seines Auftretens, d.h. seines Handelns. In diesem Zusammenhang steht auch der mit der Freiheitsschrift vollzogene bergang zu einem Denken, das den erw h n t e n vier Voraussetzungen eines angemessenen Modells menschlicher Selbstformierung entspricht. Hierzu gehrt unter anderem die Verschiebung von einem an epistemischen Kategorien orientierten Denken, wie es das Identittssystem kennzeichnet, zu einer Philosophie, die das Wollen, Entscheiden und Handeln Gottes und des M e n schen i n den Mittelpunkt stellt. Diese neue Phase des schellingschen Philosophierens setzt sich mit den Weltalterfragmenten fort, freilich ohne da Schelling die menschliche Entwicklung dort allzu ausfhrlich diskutiert htte. Allerdings erlaubt die ab 1809 verwendete Methode des Anthropomorphismus Aussagen b e r das Leben Gottes und den Weltproze auf den Menschen zu bertragen. M a n kann also sagen, da die vorliegende Arbeit keine Frage an Schelling richtet, die diesem vllig fremd gewesen wre. Sie ist entsprechend als Sichtbarmachung
gerichteten Streitschrift Denkmal der Schrift von den gttlichen Dingen, nicht als abgeschlossene Werke zu verstehen: Die Stuttgarter Privatvorlesungen gehen auf eine Reihe von privaten Vortrgen zurck, die Schelling 1810 in Stuttgart gehalten hat. Der in der durch den Sohn vorgenommenen Werkausgabe (SW) zu findende Text wurde von diesem anhand einer Mitschrift Georgiis und der Notizen seines Vaters zusammengestellt. (Veto 1973 Ed. S. 9 f.) Die Weltalterdrucke hingegen wurden von Schelling vor der Verffentlichung zurckgezogen. Dazu kommt, da der erste Weltalterdruck anders als die Folgeversionen das Ganze der gttlichen Offenbarung in der Welt in den Blick bekommt. Fr einen Vergleich der drei Drucke siehe die Einleitung von Manfred Schrter in den von ihm herausgegebenen und in den Nachdruck der Sohnesausgabe eingefgten Nachlaband. (Schrter 1966 Ed. S. XVff.)
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Die nach der Freiheitsschrift verfaten Texte sind, mit Ausnahme der gegen Jacobi ALBER THESEN Oliver Florig
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Universitt M n c h e n
Einleitung
eines bei Schelling selbst selten explizit, hufig aber implizit behandelten Themas zu verstehen. Diese Sichtbarmachung rckt nicht nur einen Aspekt des schellingschen Denkens i n den Vordergrund, der von der bisherigen Schellingforschung weitgehend unbearbeitet gelassen wurde, sie ist auerdem von systematischem Interesse. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung vereinbart nmlich, wie z u zeigen sein wird, i m Gedanken einer Grundentscheidung fr Gut oder Bse eine Form des ethischen Rigorismus, wie er fr Pflichtethiken kennzeichnend ist, mit einem modifizierenden Umgang des Menschen mit seinem Charakter, wie ihn Verfechter von Tugendethiken betonen. Dabei hlt Schelling an zentralen Einsichten eines Piaton oder eines Aristoteles fest, indem er Erfllung und Glckseligkeit an die ethisch richtige Grundorientierung und ein gelingendes Umgehen des Menschen mit sich selbst bindet.
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Menschliche Selbstformierung in
Philosophie und Religion
Die Schrift Philosophie und Religion von 1804 hat unter anderem die Aufgabe, die Denkbarkeit menschlicher Freiheit und Tugend innerhalb des von Schelling bis dato vertretenen philosophischen Systems nachzuweisen. Schelling antwortet damit auf Eschenmayer und dessen A u f fassung, die Philosophie m s s e u m der Freiheit, der Tugend und des Handelns willen u m eine Sphre des Glaubens ergnzt werden, da diese Gegenstnde nicht i n ein selbstgengsames philosophisches System aufgenommen werden k n n t e n . (bergang 5 6 - 5 8 , 47 ff. u. 8 6 , 89 f.) Es verwundert daher nicht, da i n Philosophie und Religion bereits Anstze zu einer Theorie menschlicher Selbstformierung zu finden sind. Diese Anstze sollen hier untersucht werden. Dazu wird es freilich notwendig sein, das Ganze der Schrift i n den Blick zu nehmen. Wie e r w h n t wird menschliche Entwicklung nmlich i n Philosophie und Religion vor allem hinsichtlich ihres Ortes und ihrer Rolle i n der Selbstobjektivierung des Absoluten thematisiert.
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1.1
D i e epistemischen Sphren und die Idee des A b s o l u t e n
Eine Ausnahme bildet die Arbeit von Shibuya. (Shibuya 2005) Was hier als Selbstformierung bezeichnet wird, wird von Shibuya ebenfalls mit Blick auf Schelling unter dem Titel Selbstbildung der Persnlichkeit verhandelt. Die Arbeit von Shibuya hat u. a. das Verdienst, die Bedeutung der Niethammer-Rezension fr die Genese des Konzepts der Selbstbildung bei Schelling zu beleuchten. Leider geht sie nicht mehr ausfhrlich auf die Vollendung dieses Konzeptes in der Weltalterphilosophie ein, sondern schliet mit einer Interpretation der entsprechenden A u s f h r u n g e n in den Stuttgarter Privatvorlesungen. Dabei thematisiert sie auerdem berwiegend die Selbstbildung Gottes.
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In der Einleitung z u Philosophie und Religion findet sich eine A u f gabenbestimmung der Philosophie, der zufolge sie die Lehre vom A b soluten und die Lehre von der ewigen Geburt der Dinge und ihrem Verhltni zu Gott z u m vornehmsten, ja einzigen Inhalt hat. Die Ethik als Anweisung z u m seligen Leben m s s e auf diese, d. h. auf die Lehre von der Abkunft der Dinge und ihr Verhltnis zu Gott, geg r n d e t werden. (PR V I 17) Schelling entwickelt die e r w h n t e Lehre
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Eschenmayer uert diese Kritik in seinem 1803 in Erlangen erschienen Werk Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie. Schelling spricht hier von den Mysterien der Philosophie. Diese Formulierung be1 2
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Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion
D i e e p i s t e m i s c h e n S p h r e n und die Idee des A b s o l u t e n
in einer Weise, die den epistemischen Kategorien verpflichtet bleibt, die seine identittsphilosophische Phase insgesamt kennzeichnen. Der Mensch erscheint i n diesem Denken als Brger zweier Welten, die jeweils als Sphren des Erkennens z u charakterisieren sind. Dabei bleibt die eine der beiden, die Sphre der Sinnlichkeit und des Verstandesdenkens, eine Welt des Scheins und der Nichtigkeit. Daneben kennt Schelling ein absolutes Erkennen, das er auch als Selbsterkennen des Absoluten beschreibt. Beide Erkenntnisweisen werden von Schelling so aufeinander bezogen, da Sinnlichkeit und Verstandesdenken qua Absonderung gesetzte degenerative Formen des Erkennens darstellen, die gemeinsam eine Erkenntnissphre ausmachen, w h r e n d wir i m absoluten Erkennen von dieser Sphre frei werden und z u m Organ des Selbsterkennens des Absoluten werden.
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durch die Sinnlichkeit vermittelte Erkenntnis, welche qua Subsumtion auf die Unendlichkeit des Begriffs bezogen wird. (FD I V 340) Der Begriff ist dem endlichen, angeschauten Gegenstand uerlich. Dieser drckt den Begriff nicht vollstndig aus. Er wird nicht vom Begriff, sondern von anderem Endlichen bestimmt. (Bruno I V 249 ff.) Die Bestimmtheit durch anderes Endliches ist generell als Relativitt z u verstehen: E i n einzelner Gegenstand ist i n dieser Perspektive hinsichtlich seiner Eigenschaften bestimmt durch seine Stellung i m Zusammenhang endlicher G e g e n s t n d e . ( D M S 3 6 , A A L 1 0 132, W S 6 3 , V I 216 f.) Eine der Formen dieser Bestimmtheit ist die kausale Bedingtheit jedes endlichen Gegenstandes. (FD IV 342 ff.)
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Die Abwertung der ersten Sphre als scheinhaft und nichtig greift einen Grundtenor der Identittsphilosophie wieder auf, nmlich die Kritik an unserem Alltagsbewutsein und an erkenntnistheoretischen Standpunkten, die mit diesem darin b e r e i n s t i m m e n , d a sie durch die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt, Idealitt und Realitt gekennzeichnet sind. Indem ich mich unserem Alltagsbewutsein g e m als erkennendes Subjekt i m Gegensatz gegen das erkannte Objekt begreife, verstehe ich mich als einzelner unter anderen einzelnen. Fr unser Wissen hat das eine Reihe von Konsequenzen, deren einige hier e r w h n t seien: Das gemeine Wissen, d. h. das Wissen auf dem Standpunkt unseres Alltagsbewutsein, ist beschrnkt auf eine endliche,
darf einer Klrung durch den Kontext: Unmittelbar zuvor hatte Schelling von einer der Epoche Piatons noch vorausliegenden Zeit gesprochen, in welcher die Philosophie in Mysterien bewahrt wurde. (PR VI 16) Diese Einheit von Philosophie und Mysterien, sowie die Inhalte der ursprnglich in Mysterien gekleideten Philosophie seien verloren gegangen. (PR VI 16 f.) Eine N h e der Philosophie zu den Mysterien wird auch im Bruno immer wieder betont. Die Beratungen in diesem Dialog, als dessen inhaltliche Fortsetzung Schelling Philosophie und Religion prsentiert (PR VI 13), werden in den Kontext eines Gesprchs ber die Einrichtung von Mysterien gestellt. (Bruno IV 217, 232 ff.) Die zentrale Passage betreffend die Idee des Absoluten wird entsprechend eingeleitet, mit der Frage, welche Lehre den einzurichtenden Mysterien zugrundegelegt werden solle. (Bruno IV 234.) Die Inhalte der Mysterien sind also die zentralen Inhalte der Philosophie, wie sie Schelling in Philosophie und Religion darstellt. D a Philosophie und Religion der Grundkonzeption nach noch der Identittsphilosophie angehrt, kann hier nicht ausfhrlich gezeigt werden. (Vgl. hierzu Florig 2008) Charakteristisch fr das Identittssystem ist u. a. der Gedanke der als Selbsterkennen konzipierten Spiegelung des Absoluten in einer Totalitt von Gestalten seiner selbst. Dieser Grundgedanke ist auch fr Philosophie und Religion bestimmend.
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Schellings Kritik an dieser Perspektive und insbesondere am Subjekt-Objekt-Gegensatz ist zunchst erkenntnistheoretischer A r t , wird dann aber derart aufgeladen, da er i n Philosophie und Religion als Konstituens der gefallenen Welt verstanden wird. Damit ist schon angedeutet, da Schelling das Bse hier letztlich epistemisch und damit unzureichend fat. Doch sei zunchst kurz auf die i m eigentlichen S i n ne erkenntnistheoretische Kritik des e r w h n t e n Gegensatzes eingegangen. Dieser macht nach Schelling nmlich jede wahre Erkenntnis der Dinge unmglich. (Bruno IV 219 ff., FD IV 339 ff.) Besonders klar und systematisch u e r t er diesen Aspekt seiner Kritik i m einleitenden Teil des Wrzburger Systems. Dort diskutiert er verschiedene erkenntnistheoretische Modelle und m i t sie an dem schon i m einleitenden Paragraphen der Darstellung fr die Vernunfterkenntnis erhobenen A n spruch, die Dinge so zu erkennen, wie sie an sich sind. ( D M S 1 , A A L 1 0 116 f.) W e n n man, so Schelling, i m Wissen tatschlich einen Unterschied zwischen wissendem Subjekt und g e w u t e m Objekt zugebe, m s s e man die Wahrheit des Wissens i n eine b e r e i n s t i m m u n g beider setzen. (WS 1, V I 137 ff.) Dazu aber msse man ein Verhltnis zwischen beiden annehmen. Dieses Verhltnis knne man dann erstens so verstehen, da das Subjekt durch das Objekt bestimmt werde. In diesem Fall aber werde das Objekt nur qua W i r k u n g erkannt, die es auf das Subjekt ausbe, mithin nicht so, wie es an sich selbst sei. Z w e i tens k n n e man das Verhltnis so konzipieren, da das Objekt durch
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D M S SW IV 130 f. SWIV115. Siehe hierzu Rang 2000. S. 67 ff. A-
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D i e Selbstobjektivierung G o t t e s in ideell differenten G e s t a l t e n s e i n e r selbst
das Subjekt absolut oder relativ bestimmt werde. Werde es absolut durch das Subjekt bestimmt, so sei das Objekt als Objekt eben gar nichts, sondern nur als W i r k u n g des Subjekts. Werde es nur relativ bestimmt, dann werde es nur insoweit g e w u t , als es durch das Subjekt bestimmt sei. In keinem Fall gebe es ein Wissen des Objekts als O b jekt. (WS 1 , V I 138 f.) Schellings Diskussion der Unmglichkeit eines Wissensbegriffs, der die Wahrheit in die b e r e i n s t i m m u n g des erkennenden Subjekts mit einem ihm uerlichen Objekt setzt, dient dem indirekten Beweis der Identitt von Erkennendem und Erkanntem als Voraussetzung allen Wissens: Dasjenige, das wei, so Schelling, m u auch dasjenige sein, das gewut wird. (WS 1, V I 137ff.) Diese Voraussetzung aber ist nach Schelling i n der Idee des Absoluten ausgedrckt:
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Entgegensetzung aber ist blo ideell. Reell oder dem Wesen nach sind beide identisch. (Bruno IV 249)
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1.2
D i e Selbstobjektivierung G o t t e s in ideell differenten G e s t a l ten seiner selbst
Aber eben diese erste Voraussetzung aller Wissenschaften, jene wesentliche Einheit des unbedingt Idealen und des unbedingt Realen ist nur dadurch mglich, da dasselbe, welches das eine ist, auch das andere ist. Dieses aber ist die Idee des Absoluten, welche die ist: da die Idee in Ansehung seiner auch das Seyn ist. So da das Absolute auch jene oberste Voraussetzung des Wissens und das erste Wissen selbst ist. (Methode V 216)
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Die Idee des Absoluten ist also erstes Wissen und zwar als Wissen des Wissens, Idee aller Ideen. (Bruno I V 243) Damit hat sie die Form einer Identitt der Identitt: Sie ist das Selbsterkennen der Identitt. Dieses Selbsterkennen lt sich als Spiegelung beschreiben, i n welcher das Absolute sowohl Urbild als auch Abbild seiner selbst ist. (Bruno IV 237 ff.) Indem das Abbild dem Urbild aber vllig entspricht, es sich i n seinem Abbild und sich zugleich als Einheit von Urbild und A b b i l d erkennt, ist das Absolute a u e r d e m die Einheit beider i m Selbsterkennen, also i n der Idee seiner selbst. (Bruno I V 243, 252) W e n n man das Absolute also hinsichtlich der formalen Struktur des Selbsterkennens betrachtet, so sind Urbild und Abbild einander entgegengesetzt. Diese
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Die i m letzten Abschnitt dargelegte Beschreibung der Idee des Absoluten ist, so Schelling i n Philosophie und Religion, ein Notbehelf: Die Idee des Absoluten kann man nicht von auenher, also durch die Beschreibungen, welche der Philosoph von ihr gibt, gewinnen. In der Beschreibung der Idee nmlich bleibt man notwendig den Gegenstzen des Verstandesdenkens verhaftet und kann dann das Absolute nur als Produkt einer Identifizierung bzw. Indifferenzierung dieser Gegenstze begreifen. (PR V I 21 ff.) Voraussetzung alles Erkennens ist vielmehr, da die Idee des Absoluten i n uns lebendig geworden ist. (PR V I 27) Die Lebendigkeit der Idee ist das absolute Erkennen bzw. das Vernunfterkennen selber: Die Idee ist die Vernunft. (Aphorismen VII 149) Streng genommen kann man dann nicht mehr sagen, da wir es sind, die erkennen. Sofern wir nmlich vernnftig erkennen, ist unser Erkennen bloes Organ des Selbsterkennens des Absoluten und mit dem Absoluten unmittelbar eins. (WS 4 , V I 142 f.) U m die Unmittelbarkeit dieser Erkenntnis des Absoluten auszudrcken, bezeichnet sie Schelling auch als intellektuelle A n s c h a u u n g . (PR V I 23)
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Schelling nennt noch ein drittes Verhltnis: die Wechselwirkung. Diese dritte Variante lst das Problem natrlich nicht, sondern wird vielmehr von den Einwnden gegen die ersten beiden Varianten getroffen. (WS 1, VI 139 f.) Vgl. auerdem: FD IV 370 f.
Es sei erwhnt, da Schelling die Form des Absoluten von dessen Wesen unterscheidet, welches weder real noch ideal sei und von dem nur Identitt ausgesagt werden knne. (Bruno IV 249 u. 252, FD IV 375 u. 404 f.) Die Form aber ist vom Wesen nur ideell unterschieden und zwar durch den ideellen Gegensatz von Idealitt und Realitt in der Form. (FD IV 380) Indem dem Wesen nach Idealitt und Realitt identisch sind, ist auch die Form mit dem Wesen vllig eins, so da die erwhnte Identitt auch als Einheit von Wesen und Form zu verstehen ist. (Bruno IV 249, FD 380 f.) Die Unterscheidung von Wesen und Form gehrt also der Form an. Zugleich wird die wesentliche Einheit durch die Form des absoluten Erkennens als Identitt in der Form erkennbar. (Vgl. Sandkaulen 1990. S. 165 f.) Zu den verschiedenen Bestimmungen der Identitt bzw. der Indifferenz in verschiedenen Schriften Schellings vgl. Rang 2000. Abschnitte I 2 u. 4.
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Von einer Identitt der Identitt als Selbsterkennen derselben spricht Schelling schon in der Darstellung, in welcher er freilich noch nicht ber das Konzept der Idee verfgt. (DMS 1 6 f., A A 1,10 122 f., SW IV 121 f.) Der Sache nach ist die Idee des Absoluten jenes Selbsterkennen der Identitt. 24 ALBER THESEN
Auf den notorisch schwierigen Begriff der intellektuellen Anschauung soll hier nicht ausfhrlich eingegangen werden. (Fr eine Interpretation desselben siehe Buchheim 1990, Grland 1973, Schulz 1975. S. 112 ff.; zur intellektuellen Anschauung bis 1800 siehe Fukaya 2006) Inwieweit das, was Schelling in Philosophie und Religion als intellektuelle Anschauung bezeichnet, identisch ist mit dem Vernunftstandpunkt in der Darstellung (DMS 1 , A A 1,10 1 1 6 f SW IV 114f.) sei hier nicht nher errtert. (Vgl.
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D i e Selbstobjektivierung G o t t e s in ideell differenten G e s t a l t e n s e i n e r selbst
In Philosophie und Religion betont Schelling die Unmittelbarkeit der Einheit der intellektuellen Anschauung und des Absoluten. Er antwortet auf diese Weise auf einen Vorwurf Eschenmayers, die Identitt von Erkennendem und Erkanntem lasse sich nur von einem Standpunkt jenseits des Erkennens, nmlich v o m Glauben her, gewinnen. Erkennendes und Erkanntes k n n e n Eschenmayer zufolge nur durch Begrenzung integriert werden. (bergang 3 8 , 29 f.) Eine solche Begrenzung aber knne nur von einem Standpunkt jenseits des Erkennens aus erfolgen, denn u m b e r h a u p t eine G r n z e z u finden, m u ich darber hinausgehen. (bergang, Vorbericht, o. S.) Jenseits des Erkennens aber gehe das Erkennen i n Glauben ber. (bergang 38,29 f.) Gegen diese Kritik fhrt Schelling, wie gesagt, die vllige Differenzlosigkeit des Vernunfterkennens ins Feld, i n welchem alle Sehnsucht, die aus dem Widerstreit des Subjekts und Objekts e n t s p r i n g t , aufgehoben sei. (PR V I 18 f.) Jeder andere Standpunkt, auch der des Glaubens, beruhe auf diesem Widerstreit und k n n e eben deswegen keine bessere Erkenntnis liefern als die Philosophie. Diese besitze in klarem Wissen und anschauender Erkenntni, was die Nichtphilosophie i m Glauben zu ergreifen meint. (PR V I 18) Anders als Eschenmayer geht Schelling, wie gesagt, nicht von der Differenz aus und fragt dann nach der Mglichkeit der Einheit, sondern setzt ein differenzloses, absolutes Erkennen als Organ der Philosophie an. Soweit Schellings Widerlegung des dargelegten Vorwurfs.
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Hier aber stellt sich die Frage, auf welche Weise i n diesem Erkennen mehr als nur das Eine erkannt werden kann. Oder anders gefragt, wie kann Schelling die Abkunft der Dinge aus dem Absoluten denken? Diese Frage trifft den zentralen Punkt der Identittsphilosophie: Sie fragt letztlich nach dem Erfolg des Schellingschen Versuchs, das hen kai pan zu denken. Eschenmayer zufolge m u Schelling i m Rahmen
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seiner Philosophie entweder das Absolute sich selbst differenzieren lassen oder ein differenzierendes Prinzip neben dem Absoluten annehmen. Im zweiten Fall bliebe ein absoluter Gegensatz stehen. Im ersten Fall m t e das Absolute die Differenz i n sich tragen, m i t h i n getrbt sein. Es k n n t e dann also nicht als differenzlose Einheit verstanden werden. (bergang 73, 69 ff.) Schelling antwortet auf diesen Vorwurf, indem er zunchst die Frage nach der Herkunft wirklicher Differenz von der Frage nach der Mglichkeit des Selbsterkennens des Absoluten unterscheidet. (PR V I 32) Im Selbsterkennen des Absoluten n u n ist noch keine wirkliche Differenz. M i t Hilfe des Selbsterkennens gewinnt Schelling vielmehr lediglich ideell differente Gestalten des Einen, die Ideen. Dabei setzt Schelling zunchst nur eins voraus: die intellektuelle Anschauung. (PR V I 29) Sie ist schlechthin einfach und absolut, d. h. sie steht a u e r jeder Relation. W e n n Schelling sagt, das i n ihr Erkannte sei nur als reine Absolutheit auszusprechen, so ist damit gemeint, da i n ihr kein ihr uerliches Objekt gegeben ist. (PR V I 29) M i t Bezug auf die intellektuelle Anschauung als lebendig gewordene Idee des Absoluten (PR V I 27) unterscheidet Schelling drei Momente: Das erste, freilich nur ideell und bezogen auf die Form absonderbare M o ment i n dieser Idee ist das relationslose, i n sich einfache Erkennen, das schlechtin=Ideale. (PR V I 29 f.) D a i n diesem Erkennen etwas erkannt wird, das Reale nmlich, das freilich sein Sein i m und durch das Erkennen hat, bezeichnet Schelling als Form:
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hierzu Buchheim 1992. S. 74ff.) Es sei nur erwhnt, da Schelling in Philosophie und Religion intellektuelle Anschauung und Vernunft synonym verwendet. Beide scheinen hier eher den Charakter eines unmittelbaren Inneseins zu haben, denn den eines Organs der Konstruktion, wie es die intellektuelle Anschauung etwa im Konstruktionsaufsatz oder die Vernunft in der Darstellung haben. Zur Auseinandersetzung zwischen Schelling und Eschenmayer siehe Florig 2008, Gilson 1988 S. 17 ff., Jantzen 1994 und Roux 2005 Ed. Philosophie und Religion wird von Schelling selber als Antwort auf Eschenmayers Schrift von 1803 prsentiert. (PR VI 13)
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Abgrund des Leeren (Hegel, G . W. F.: Phnomenologie des Geistes, G W Bd. 9, S. 17), eine Polemik, die Hegel freilich nicht auf Schelling selber bezogen wissen will. (Brief vom 1.5.1807, ediert in: Fuhrmans, Horst: Briefe und Dokumente. Bd. 3. Bonn 1975. S. 432) Eine hnlich Kritik an Schellings verklrte(m) Spinozismus uert auch Jacobi (Jacobi, F. H . : Von den gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, Jacobi Werke Bd. 3, S. 76 f. u. 98 ff.) Schlegel wirft dem Pantheismus mit Bezug auf das I-Ging vor, aus einem bloen Combinationsspiel aus Einem Positiven und Negativen knne keine Individualitt gewonnen werden. (Schlegel, Friedrich: ber die Sprache und Weisheit der Indier - Ein Beitrag zur Begrndung der Alterthumskunde. Heidelberg 1808. S. 143 ff.) Bezglich der Funktion der intellektuellen Anschauung in Philosophie und Religion, in der Schelling eine positive Gegebenheit des Absoluten ansetze, siehe Buchheim 1992. S. 74 ff.; vgl. hierzu Rang 2000. S. 26 f. sowie Fun. 27.
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Zahlreiche Einwnde gegen Schellings Philosophie treffen denn auch genau diesen Punkt. Vgl. etwa Hegels Polemik gegen das Hinunterwerfen des Bestimmten in den Oliver Florig
Vgl. Blanchard 1979. S. 429 ff. Blanchard betont, da in Philosophie und Religion zunchst die Erkenntnis des Absoluten selber primr, das Sein des Absoluten dagegen sekundr sei. Er sieht im bergang ber die Form zum Realen ein Auseinanderlegen der Selbstaffirmation in drei Momente.
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P r l a p s a r i s c h e Freiheit und S n d e n f a l l
Diese Form ist, da das schlechthin=Ideale, unmittelbar

also aus seiner Idealitt herauszugehen,
als solches, ohne
auch als ein Reales sey. (PR VI 30)
Das Reale und die Form sind die anderen beiden von Schelling unterschiedenen Momente. Die Form ist, wie Schelling sagt, unmittelbarer Ausdruck des schlechthin=Idealen oder die Explikation der Absolutheit. (PR V I 32) Die Form wird nicht qua Handlung oder Ttigkeit gesetzt, sondern fliet aus, wie das Licht der Sonne: ohne Bewegung oder Vernderung dessen, aus dem sie fliet. (PR V I 32 f.) Das in der Form gesetzte, von Schelling auch als Gegenbild (PR V I 32) bezeichnete Reale wiederum, ist eine Folge der Form. (PR V I 30) In diesem Folgeverhltnis wird keine reale Differenz gesetzt: Form und Reales sind nach Schelling nur ideell bzw. begrifflich differente, unzeitliche Folgen des schlechthin-Idealen. (PR V I 30 u. 32 f.) Trotz dieser M i n i mierung der Differenz als lediglich ideeller bezeichnet Schelling die Form wie das Reale als andere Absolute. (PR V I 31) Die Form und das Reale, das Gegenbild, sind selbstndig, und absolut, denn das Absolute kann nicht Idealgrund von irgend etwas seyn, das nicht gleich ihm absolut wre. (PR V I 31)
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Eben als Absolutes ist das Gegenbild seinerseits produktiv und wird in einer Unendlichkeit von Formen, den Ideen, objektiv, deren jede wiederum neue Ideen produziert. (PR V I 33 ff.) Das Gegenbild bzw. die Ideen werden von Schelling auch unter Rckgriff auf den Bruno als Selbstobjektivierung des schlechthin-Idealen i n einem Spiegelbild beschrieben. (Bruno I V 23 f., PR V I 32) Dabei lasse sich, so Schelling gegen Eschenmayers Vorwurf, er denke ein Sich-Teilen des Absoluten (bergang 7 3 , 69 ff.), keine v o l l k o m m e n e r e Identitt denken, als welche zwischen dem Gegenstand und seinem Bild ist. (PR V I 33) Damit beschreibt Schelling das Verhltnis des schlechthinidealen zum Realen eben in der Weise, in der er i m Bruno die Struktur der Idee beschrieben hatte: ideelle Differenz bei reeller Identitt. (Bruno I V 243 f. u. 249) Eschenmayers Vorwurf, er denke ein Sich-Teilen bzw. Sich-Differenzieren des Absoluten, das die Differenz deswegen ursprnglich in sich tragen msse, begegnet Schelling, so der zweite Teil seiner Verteidigung, indem er die Identitt auf das schlechthinideale einschrnkt. (PR V I 32) Der erste hatte ja darin bestanden, da
Vgl. Jantzen 1994. S. 86. Schelling bezeichnet die Form auch als Absolutheit. (PR VI 30) Zur Absolutheit gehrt, da das Absolute eben nur durch sich selber ist. Zweifellos kommt in der Form also zum Ausdruck, was Absolutheit ist. ALBER THESEN
er die Mglichkeit des Selbsterkennens des Absoluten von der W i r k lichkeit der Differenz entkoppelt hatte. (PR V I 32) Im Selbsterkennen nun sind, wie Schelling Eschenmayer zugibt, in gewisser Weise Differenzen gesetzt: Form und Gegenbild aber sind lediglich ideell differente Folgen des Einen. (PR V I 30) A u c h i m Gegenbild ist noch keine wirkliche Differenz. Die Differenzen der Ideen untereinander sind vielmehr lediglich potentiell. (PR V I 33 f.) Jede Idee ist nicht Teil des Absoluten, sondern das ganze Absolute angeschaut i n einer bestimmten Gestalt. (PdK V 370, F D IV 405) Das Konzept der Idee hat in den identittsphilosophischen Schriften ab 1802 die Funktion, zwischen Einheit und empirischer Vielheit zu vermitteln. V o n der Einheit des Absoluten aus gesehen, ermglicht es eine Vielheit auerwesentlicher Bestimmungen, unter denen das Eine betrachtet wird. Wie wir gleich sehen werden, fungieren die Ideen au e r d e m als Ermglichungsgrund des Hervortretens wirklicher, d.h. empirischer Differenzen, die paradoxerweise zugleich als blo scheinhaft charakterisiert werden. V o n der Mannigfaltigkeit der empirischen Dinge aus gesehen, bezeichnet der Begriff der Idee eine Perspektive, in welcher dieser Schein aufgehoben wird, indem das einzelne sich i m Absoluten auflst: Dadurch nmlich, da man ein D i n g als wirklich geschieden von anderen einzelnen Dingen betrachtet, d. h. unter Absehung von jedweder Relation, wird einem das Besondere an den endlichen Dingen zu einer bloen Wiederholung der absoluten Position. (Propdeutik V I 105) Es als absolut zu betrachten, heit, das Ding nicht als bestimmt durch anderes Endliches z u betrachten, sondern als u n endliche Position von sich selbst. Besonderheit ist dann keine Negation des Allgemeinen, sondern eben absolute Position. (Aphorismen VII162) Position von sich selbst zu sein, macht seine Absolutheit aus. Als Position seiner selbst, ist es Setzendes und Gesetztes, Erkennendes und Erkanntes i n einem: Das Besondere wird zur Gestalt, unter der die Identitt von Idealitt und Realitt angeschaut w i r d .
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Prlapsarische Freiheit und Sndenfall
M i t der Aussage, die Ideen seien potentiell different, ist schon angedeutet, wie Schelling das Hervorgehen wirklicher Differenz bzw. die
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Vgl. hierzu Marquet 1973. S. 280.
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P r l a p s a r i s c h e Freiheit und Sndenfall
Frage der Abkunft der Dinge aus dem Absoluten denken w i l l . Dieser Frage, die nach Schelling identisch ist mit der nach dem Bsen und dem Quell allen bels (PR V I 28), begegnet er mit Hilfe des Gedankens der derivierten Absolutheit, die er als Freiheit z u m Guten und zum Bsen deutet: Das schlechthin-Ideale objektiviert sich, wie wir gesehen haben, qua Form i m Gegenbild, das sich seinerseits i n Ideen objektiviert, deren jede wiederum produktiv ist. Jeder dieser Folgen teilt das schlechthin-Ideale direkt oder indirekt sein Wesen, die Absolutheit mit. (PR V I 34) In der Sprache der Aphorismen ausgedrckt: Jede Folge ist Wiederholung bzw. M o m e n t der absoluten Position. (Aphorismen VII160 ff.) In jeder Folge zeigt sich diese Absolutheit als In-sich-selbstSein, als Selbstndigkeit bzw. als Freiheit. (PR V I 39) Dieses In-sichselbst-Sein stellt die reale, endliche Seite der Idee dar; i h r Sein i m A b soluten hingegen die ideale. (PR V I 41) Das Sein i m Absoluten, die ideale Seite, ist eben derselbe Aspekt des Selbstndigseins, aber so, da dieses Selbstndigsein als mitgeteiltes verstanden wird. Das Selbstndigsein so akzentuiert bedeutet die Wesensgleichheit mit allem anderen und mit dem schlechthin-Idealen selber und somit das Aufgelstsein des Besonderen i m Absoluten.
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des Realen nmlich impliziert die Mglichkeit, sich vom Absoluten zu trennen: Das Gegenbild (...) wre nicht wahrhaft i n sich selbst und absolut, knnte es nicht sich i n seiner Selbstheit ergreifen, u m als das andere Absolute wahrhaft zu sein. (PR V I 39) Dadurch aber trennt sich das Reale vom Absoluten, verwickelt sich i n empirische Notwendigkeit, d. h. i n den kausalmechanischen Zusammenhang der empirischen Welt, und verliert jene Freiheit, die es i m Absoluten, d. h. i n seiner Bestimmtheit durch das Ideale, als Selbstobjektivierung desselben geno. (PR V I 39 ff.) Dieser Abfall beruht i n seiner Mglichkeit zwar auf der mitgeteilten Absolutheit der Folgen, ist i n seiner Wirklichkeit aber immer auf das Abgefallene selber zurckzufhren. (PR V I 40) Entsprechend ereignet er sich als Sprung, nicht als stetiger bergang, und kann mithin nicht erklrt werden. Er ist grundlos. (PR V I 38, 42) Wie aber geschieht diese Selbstergreifung und warum verwickelt sich das Reale durch sie i n empirische Notwendigkeit? Nach dem gerade Gesagten liegt Schellings Lsung fr diese Frage auf der Hand: Der Abfall besteht eben darin, da das Abgefallene sich nicht mehr als i n der Selbstobjektivierung Gottes gesetzte Folge begreift, sondern sich als einzelnes setzt und zwar, indem sie sich von anderen Einzeldingen unterscheidet, d. h., indem sie i n Relation zu anderem tritt. Damit aber findet ein Sprung i n die kausal verfate Sinnenwelt statt: Das Abgefallene produziert -durch und fr sich selbst das Nichts der sinnlichen Dinge. (PR V I 40) Die Vernunft wird als gefallene Vernunft Verstand (PR V I 42 f.), der alles nur i n Relation begreifen kann. (Aphorismen V I I 173) Das Gesetztsein fr sich und durch sich, das Schelling hier als Grund der Endlichkeit ansetzt, entspricht i n seiner Interpretation der Fichteschen Tathandlung, die er als Princip des endlichen Bewutseyns versteht. (PR V I 42 u. 50) Beide Aspekte des Falls sind epistemisch: Das Ich produziert sich i n seinem Selbstbezug i n Absetzung v o m Absoluten und setzt i n eben diesem A k t fr sich die Welt endlicher Objekte. (FD IV 355 ff.) Die Wirklichkeit dieses Bewutseins aber ist bloer Schein: Die Endlichkeit ist eben nur fr und durch das endliche Bewutsein, das eben dadurch endliches Bewutsein ist. A n
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Die Freiheit des Realen ist entsprechend der dargelegten Doppelung eine Freiheit zur Freiheit und zur Unfreiheit: Die wahre Freiheit besteht in der Einheit des idealen und des realen Aspekts, d h. eben im Festhalten daran, da die Selbstndigkeit eine mitgeteilte ist. Sie ist Freiheit i m Einklang mit absoluter Notwendigkeit, d. h. mit dem, was aus der Selbstoffenbarung des Einen mit Notwendigkeit folgt. (PR VI 40) Eine solche Freiheit ist allerdings 1804 nach Schelling nicht unmittelbar, sondern nur qua Rckkehr aus der Endlichkeit zu haben. (PR VI 43, 57) Der Durchgang durch die Endlichkeit ist Folge der Verwirklichung der zweiten Seite der gedoppelten Freiheit: Die Selbstndigkeit
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In den Aphorismen drckt Schelling diesen Gedanken so aus, da jede in der absoluten Position begriffene Position Wiederholung der absoluten Position ist, die von dieser berhaupt wie von anderen Wiederholungen derselben nur ideell unterscheidbar ist. (Aphorismen VII 160 ff.) Der oben skizzierte Gedanke findet sich schon im Bruno als organische Einheit aller Dinge: Das Endliche ist, so Schellings 1803 verwendete Terminologie zwar ideell vom Idealen und zugleich von anderem Endlichen unterschieden, der Sache nach oder reell aber dem Idealen und damit allem anderen Endlichen gleich. Durch diese Gleichheit ist es aufgenommen in das unteilbare Leben des Absoluten. (Bruno IV 249 f. u. 258 ff.) Dieses Aufgelstsein der Dinge bezeichnet Schelling als Seyn in den Ideen. (Bruno IV 259; vgl. auch WS VI 187) ALBER THESEN ... . Oliver Flong
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In den Mnchner Vorlesungen zitiert Schelling Fichtes Aussage, wonach eines Jeden Ich selbst die einzige hchste Substanz ist. {Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe Bd. 1,2 S. 122) Nach Fichte, so Schelling, sei mit dem transzendentalen Akt des Selbstbewutseins fr jeden das ganze Universum gesetzt, dem deswegen auerhalb des individuellen Bewutseins keine Realitt zukomme. (MV X 90; hnlich: SP VII 445) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit u n d V e r s h n u n g
sich, d.h. hinsichtlich des Absoluten und des Urbildes selber, ist sie nicht. (PR V I 41 f. u. 50) In diesem Sinne gibt Schelling Fichte wieder: (...) die Ichheit ist nur ihre eigne That, ihr eignes Handeln, sie ist nichts abgesehen von diesem Handeln, und nur fr sich selbst, nicht an sich selbst. (PR V I 43)
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ren bisherigen Darlegungen folgendes B i l d : Durch unseren Fall ist fr uns eine empirische Welt gesetzt, i n welcher sich die Absonderung i n graduell gesteigerter Weise ausdrckt. Sie erreicht ihr M a x i m u m i n unserem empirischen Ich, das zugleich Moment der empirischen Welt und ihr Ursprung ist.
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Bezogen auf die oben aufgeworfene Frage nach der Rolle des Menschen i m Offenbarungsgeschehen k n n t e man vermuten, d a dem Menschen die Aufgabe zukommt, durch seinen Abfall die empirische Welt z u produzieren. Die Rede von einer Aufgabe wre insofern zutreffend, als der Abfall, wie wir gleich sehen werden, zur Offenbarung Gottes notwendig ist. (PR V I 57) Diese Produktion der empirischen Welt vollzieht sich als degenerative Form des Erkennens, deren Ermglichungsgrund, wie dargelegt, i n einem epistemischen Proze, dem gttlichen Selbsterkennen nmlich, gesetzt ist. Dieser Vermutung bezglich der Rolle des Menschen scheint freilich entgegenzustehen, d a nach Schelling das endliche Bewutsein nur eine Steigerung der Absonderung darstellt. Schelling nimmt nmlich eine Gradation des Fr-sich-selbstSeins an, die ihr M a x i m u m in der Ichheit hat. (PR V I 42, Bruno I V 259 f.) In einer denkbar niedrigen Potenz zeigt sich das Fr-sich-selbstSein etwa als Starrheit i m unorganischen Krper. (PR V I 42) Diese Schwierigkeit m u die hier dargelegte Interpretation nicht gefhrden: Wenn wir nmlich davon ausgehen, da der Mensch von Schelling als primres Gegenbild gedacht ist, dann ergibt sich i n Einklang mit unse21 22 23
1.4
Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit und V e r s h n u n g
W i e dargelegt ist nach Schelling unser empirisches Dasein i n einem A k t der Selbstergreifung gegrndet, in dem wir uns als einzelnes Ich und zugleich eine Welt empirischer Objekte produzieren. Gleichwohl ist es uns mglich, von uns i n unserer Einzelheit und von unserem Bezug zur Welt der uns uerlichen Objekte abzusehen. In diesem z u nchst epistemisch zu verstehenden Absehen ist uns, wie Schelling sagt, das erste Gegenbild, die Ureinheit, d. h. die Bestimmtheit des Realen durch das Ideale als Urwissen gegenwrtig. (PR V I 42) Damit gewinnt der Mensch erneut die Mglichkeit, sich in die Absolutheit herzustellen, oder aufs Neue i n die Nicht=Absolutheit zu fallen und von dem Urbild sich z u trennen. (PR V I 51 f.) Diese Mglichkeit tritt gerade i m Ich auf, welches nicht nur der Punkt der hchsten Entfernung vom Absoluten darstellt, sondern auch den M o m e n t der Rckkehr z u m Absoluten, der Wiederaufnahme ins Ideale bedeutet. (PR V I 42) Die Rckkehr freilich ist eine schrittweise, an deren Ende die Vershnung und Wiederauflsung des Universums in die Absolutheit steht. (PR V I 43, 57) Da die Rckkehr gerade i n der Ichheit, also i m Menschen, anhebt, kann nicht verwundern, wenn das Ich zugleich der Punkt ist, i n welchem die empirische Welt ihren Ursprung hat. Zugleich gilt nach Schelling: Die Vernunft und die Ichheit, i n ihrer wahren Absolutheit, sind ein und dasselbe. (PR V I 43) W i e ist dies zu verstehen? A l l e empirischen Gegenstnde weisen, wie schon dargelegt, eine Selbstbezglichkeit auf, durch welche sich die Form der Vernunfterkenntnis an den Dingen ausdrckt. (PR V I 42) Im Ich ist dieser Selbstbezug b e w u t und erlaubt die Abstraktion oder Isolation desselben. Diese Abstraktion ist die Einnahme des Vernunftstandpunkts bzw. intellektuelle AnschauDieser Gedanke wre ein Vorlufer der besonderen Rolle als Ebenbild Gottes und Mittler von Gott und Natur, die der Mensch in der Freiheitsschrift inne hat. (Vgl. 2.3.4)
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Die Ichheit ist nach Schelling eben das Sich-Ergreifen als Besonderem. In einer bestimmten philosophischen Perspektive, der Fichtes, verhindert nach Schelling das Beharren auf dem so ergriffenen Standpunkt der empirischen Ichheit das absolute Erkennen, die intellektuelle Anschauung. Im Beharren darauf, da ich es bin, der erkennt, verschwindet die Mglichkeit, die Dinge so zu erkennen, wie sie an sich sind. (FD IV 353 ff.)
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Schulz liest Philosophie und Religion vom Gedanken des Abfalls her als Fichte-Kritik. Dieser habe nach Schelling richtigerweise die Selbstsetzung des Ichs als grundlos verstanden, aber bersehen, da dieses Ich durch einen vorgngigen ideellen Kosmos getragen werde, den es voraussetzen msse, um ihn aufheben zu k n n e n . Fr Schelling knne das Ich also nur zweites, nicht Prinzip sein. (Schulz 1975. S. 125)
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Grland ist der Auffassung mit Ichheit bezeichne Schelling an dieser Stelle das Frsich-Sein als Prinzip des Abfalls allgemein. Ichheit in diesem Sinne sei zu unterscheiden von der bewuten Ichheit in der gefallenen Welt. (Grland 1973. S. 222)
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Auf diese Weise lst Schelling die Aufgabe ein, zu zeigen, da nicht allein die Ichheit alles, sondern auch umgekehrt alles Ichheit sey. (FS SW VII351)
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ung. Entsprechend fhrt Schelling i n den Ferneren Darstellungen im Rahmen seiner Kritik an Fichte aus, da i n intellektueller Anschauung die Form der Ichheit nicht als solche verschwindet, wohl aber als besondere, d. h. als Form des empirischen oder relativen Ichs, und zwar dann, wenn wir aufhren uns als einzelne unter einzelnem zu betrachten, d.h. wenn wir von aller Relation abstrahieren. (FD I V 355) In dieser Abstraktion wird die Form des Fr-sich-Seins i n ihrer Reinheit zurckgewonnen und die Absolutheit selber wiederhergestellt: Die Form verschwindet nicht als solche, wohl aber als G r u n d der Besonderung. Eben die Perspektive, i n welcher w i r uns auf eine prlapsarische Freiheit hin verstehen knnen, ist die Perspektive, i n welcher w i r als Vernunftwesen erneut frei sind. Schelling nimmt aber nun nicht an, da wir in dieser Perspektive die Welt des Verstandes und der Sinnlichkeit hinter uns gelassen htten. W i r h r e n vielmehr nicht auf, den Schein der empirischen Welt zu produzieren. Die Rckkehr ins Absolute vollzieht sich, wie gesagt, schrittweise. (PR V I 43 u . 57) A n diesen Punkt knpft Schelling Umrisse einer Geschichtsphilosophie, die hier nicht nher errtert werden soll. Festzuhalten aber ist, da Fall und allmhliche Rckkehr zur Offenbarung des Absoluten notwendig sind:
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diger ist, wie Schelling andernorts formuliert, Liebe. (Aphorismen VII 174) M i t dem Wort Liebe ist i n Philosophie und Religion zunchst die Indifferenz oder Neidlosigkeit des Absoluten gegen das Gegenbild a usgedr ckt . (PR V I 63) Diese Neidlosigkeit zeigt sich darin, da sich Gott i n seiner Flle i n einem anderen Absoluten objektiviert. Liebe bezeichnet aber nicht nur den A k t der Selbstobjektivierung, sondern auch das e r w h n t e Verhltnis des Absoluten zu Mensch und Welt, welches von Seiten des Menschen durch eine Entscheidung zustande kommen soll. N u r durch die Rckkehr nmlich, so Schelling, vollende sich das Bild (...) jener Neidlosigkeit, d.h. des als Liebe bezeichneten Verhltnisses Gottes zu Welt. (PR V I 63 f.) H i e r ist Liebe i m Sinne der Aphorismen als Verbindung Selbstndiger zu verstehen. Damit fat Schelling ein Verstndnis der Identitt ins Auge, wonach Identitt als Verbindung, Relation zu verstehen ist.
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Die Ideen, die Geister muten von ihrem Centro abfallen, sich in der Natur, der allgemeinen Sphre des Abfalls, in die Besonderheit einfhren, damit sie nachher, als besondere, in die Indifferenz zurckkehren und, ihr vershnt, in ihr seyn knnen, ohne sie zu stren. (PR VI 57) Was i n Fall und Rckkehr i n die Absolutheit gewonnen wird, ist nach Schelling dies, da die Absolutheit der Ideen i n der V e r s h n u n g eine selbstgegebene ist, w h r e n d die anfngliche Absolutheit eine von Gott h e r r h r e n d e ist. Dieses selbstgegebene Sein i m Absoluten aber ist Vollendung der Sittlichkeit. (PR V I 63) Die Rckkehr soll also den Charakter einer Entscheidung haben. Die Verbindung von Gott und Welt darf nicht in dem Sinne notwendig sein, da sie von Seiten der Welt ohne eine Entscheidung wirklich wre. Gott offenbart sich, so der von Schelling hier anvisierte Gedanke, in einem selbstndigen Gegenber, das sich mit ihm freiwillig verbindet. Eine solche Verbindung SelbstnSchelling kritisiert hier Fichte, gibt dabei aber seine eigenen Positionen in einer an Fichte angelehnten Terminologie wieder. Einer vorsichtigen bertragung der Gedanken in einen Kontext, in welchem Schelling seine eigenen Gedanken zwar in massiver A b weichung von Fichte, jedoch gleichfalls in fichtescher Begrifflichkeit formuliert, steht also nichts im Wege.
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Im Gedanken der postlapsarischen Freiheit und der V e r s h n u n g von Welt und Gott deutet sich an, wie Schelling das oben angedeutete Programm der G r n d u n g der Ethik auf der Lehre vom Absoluten und vom Verhltnis der Dinge zu i h m einlsen w i l l . (PR V I 17) Diese beinhaltet auch den Gedanken einer schrittweisen Rckkehr des Menschen, der als Proze menschlicher Selbstformierung gedeutet werden kann. Allerdings bleiben Schellings A u s f h r u n g e n i n diesem Punkt sehr skizzenhaft und unzureichend. Ausgangspunkt dessen, was man vor28
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In den Aphorismen drckt Schelling diese Neidlosigkeit aus, indem er sagt, da, was fr sich absolut seyn mchte, dennoch es fr keinen Raub achtet, es fr sich zu seyn, sondern es nur in und mit den andern ist. (Aphorismen VII174) Gemeint ist, da die Absolutheit nichts ist, was das Absolute fr sich behalten will und m u , wie ein Ruber seine Beute, sondern etwas, das es in und mit andern sein kann, eben weil es dem Wesen nach Liebe ist. (Vgl. 2.3.1) Die Stelle ist eine Anspielung auf Philipper 2,6f.: Er, der in gttlicher Gestalt war, hielt es nicht fr einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entuerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an.
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Auf die Rolle der Liebe in Philosophie und Religion weist Blanchard hin. (Blanchard
1979. S. 446). Auch hier ist Schelling bemht, einen Vorwurf Eschenmayers zu entkrften, dem zufolge Schelling die Tugend aus der Vernunft ausgeschlossen habe. (bergang 8 6 , 89 f.) Der Vorwurf der Immoralitt ist Schellings Identittssystem hufig gemacht worden, u.a. von Jacobi. (Vgl. Von den gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, Jacobi Werke Bd. 3, S. 97) hnlich uert sich Schlegel, der, ohne jedoch Schelling beim Namen zu nennen, dem Pantheismus vorwirft, er hebe den Gegensatz von Gut und Bse auf. (Schlegel, Friedrich: ber die Sprache und Weisheit der Indier - Ein Beitrag zur Begrndung der Alterthumskunde. Heidelberg 1808. S. 127)
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sichtig als ein Modell menschlicher Selbstformierung bezeichnen knnte, ist Schellings Verstndnis der Sittlichkeit. Sie g r n d e t nach Schelling in der Erkenntnis der absoluten Identitt von Notwendigkeit und Freiheit als von allem Handeln unabhngiges Wesen oder An=sich alles Handelns. (PR V I 53) Das sittliche Handeln ist A u s druck dieser Identitt. (PR V I 53, 55 f.) Was gemeint ist, wird klarer, wenn man Schellings Kritik an denjenigen Philosophen betrachtet, welche Tugend oder sittliches Handeln als Unterwerfung unter ein Sollen verstehen und nicht als absolute Freiheit. (PR V I 55) Wer Tugend auf solche Weise verstehe, setze den Begriff des Bsen voraus und lasse, wie Schelling sagt, eine Differenz zwischen dem allgemeinen Gesetz und den einzelnen Vernunftwesen stehen, welche dem Sittengesetz ebenso unterliegen wie einzelne Krper der Schwere. Damit aber fallen auch die Freiheit des Vernunftwesens (realer Aspekt oder Selbstheit) und die Notwendigkeit des Sittengesetzes (idealer Aspekt oder Deriviertheit) auseinander, ebenso wie Glckseligkeit und Sittlichkeit. (PR V I 55) Wenn wir uns erinnern, da Schelling das Selbstsein der Folgen des Absoluten (realer Aspekt der Idee) als mitgeteiltes Selbstsein (idealer Aspekt) verstanden hat, und da er des weiteren den Abfall als ein Geltendmachen des realen Aspekts gegen den idealen versteht, die dann als Besonderes und Allgemeines auseinanderfallen, so wird deutlich, da eine Auffassung, die diese Momente auseinanderhlt, Sittlichkeit nur als Unterordnung des Besonderen unter das A l l gemeine denken kann, whrend es Schelling zufolge gerade darauf ankommt, beide Aspekte zur Einheit zu bringen. N u r dann aber sind wir nach Schelling auch wahrhaft frei. Schelling denkt offenbar eine schrittweise Ineinsbildung von Besonderheit und Allgemeinheit, realem und idealem Aspekt. Die Vollendung der so verstandenen Sittlichkeit bedeutet die Wiederaufnahme der Identitt i n die Seele, die von einer Wiederaufnahme der Seele ins Absolute begleitet w i r d . Dieses Sein i m Absoluten aber ist, so Schelling i n einer spinozistischen W e n 29
dung, die gleichzeitig eine Abwehr Eschenmayers darstellt, Glckseligkeit. (PR V I 55 f.) Damit ist fr Philosophie und Religion deutlich, da Schelling in der Tat i n der Nachfolge eines Piaton die bereinstimmung des moralischen und des an Erfllung orientierten Interesses an unserem Charakter teilt, ja die Untrennbarkeit der beiden behauptet. Schellings Kritik an einem Verstndnis von Sittlichkeit, welches Allgemeines und Besonderes als getrennt begreift, eben weil es sich nicht auf einen absoluten Standpunkt erheben kann, hat natrlich die Positionen Kants und Fichtes i m Blick. A n Kant kritisiert Schelling, da er, indem er jede theoretische Erkenntnis des bersinnlichen leugne, dieses letztlich einem praktisch motivierten Glauben b e r a n t w o r t e n msse: Die absolute Erscheinung des Sittengesetzes k n n e nur, so Schellings Wiedergabe der kantischen Auffassung, der Widerklang einer h h e r e n und bersinnlichen Welt in uns seyn. Diese Welt nun msse ich u m dieser Stimme willen glauben: So gewi ich nun jener Stimme und ihrem absoluten Gebot Glauben beimesse, so gewi m u ich dem Uebersinnlichen b e r h a u p t Glauben beimessen. (Propdeutik V I 120) Da der Glaube immer auf etwas a u e r uns gehe, bleibe damit das Differenzverhltnis zwischen uns und dem Unendlichen bestehen, mit der Folge, da der Standpunkt, an dem wir von einer uns uerlichen Stimme aufgefordert w r d e n , nicht b e r w u n d e n werde. (Propdeutik V I 121)
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A u c h Fichte bleibt nach Schelling auf dem Standpunkt der Differenz stehen: Nach Fichte k n n e das Absolute nur reell sein als etwas a u e r uns. (Verhltnis V 112 f.) Eben deswegen msse Fichte die Realitt des Absoluten i m Praktischen ansetzen. Dort aber gelte, da es, als uns uerlich, keine Realitt habe, als i n der Sklaverei und Unterwerfung des Ichs unter das Absolute, welches eben nur in der Gestalt des absoluten Gebietens erscheinen knne. N i e komme es nach Fichte zur vollkommenen Aufnahme des Kategorischen und Unendlichen i n das
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Zugleich kann Schelling sagen, da tugendhaft derjenige handelt, welcher nur der inneren N o t w e n d i g k e i t der Natur der eigenen Seele g e m handelt. Dann aber handelt er auch absolut frei. (PR VI 55) Diese Natur der Seele nmlich ist die Identitt von Allgemeinem und Besonderem. Dieser Gedanke kehrt in verwandelter Gestalt in der Freiheitsschrift (FS VII 384) wieder und greift den zweiten Teil der Freiheitsdefinition Spinozas auf, nach welcher das Ding frei zu nennen ist, das allein aus der Notwendigkeit seiner Natur heraus existiert und allein von sich her zum Handeln bestimmt wird. (Spinoza: Ethik I Def. 7)
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Vgl. Spinoza: Ethik V Prop. 31-36. Eschenmayer nennt den Glauben Potenz des Seligen, die er jenseits der drei Potenzen der Spekulation ansetzt, nmlich jenseits der Potenz des Endlichen als Standpunkt der Sinnlichkeit, der Potenz des Unendlichen als Standpunkt des Verstandes und der Potenz des Ewigen als Standpunkt der Vernunft. (bergang 5 7 , 49 ff.) D a Schelling Kant in mancherlei Weise nicht trifft, zeigt sich schon daran, da er den Autonomiegedanken noch nicht einmal erwhnt. Allerdings ist ihm zuzugestehen, da Kant das Sollen nicht in seiner Verwirklichung aufhebt und nur eine unendliche Annherung an die Heiligkeit des Willens annimmt. (KpV A A V 122)
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Ich, so da das Differenzverhltnis i n einem unendlichen P r o g r e erhalten bleibe. (Verhltnis V 113) Freilich kennt auch Schelling einen Progre, der natrlich auch das Bestehen einer Differenz impliziert, nur da dieser Progre eben nicht unendlich ist und die Differenz des nheren als Differenz von Einheit und Differenz z u verstehen ist, d. h. als Differenz, welche zwischen der Einheit von Allgemeinem und Besonderem einerseits und der Differenz von Allgemeinem und Besonderem andererseits besteht. Dieser Progre vollzieht sich, wie dargelegt, als schrittweise Rckkehr aus der endlichen, empirischen Welt ins A b solute. Schelling betrachtet die Vernunfterkenntnis eo ipso nur als M o ment der Rckkehr, nicht aber als deren Vollendung. (PR V I 51 f.) Diese Rckkehr beinhaltet nach Schelling eine schrittweise Reinigung der Seele, die er i n die Tradition Piatons und der griechischen Mysterien stellt: Eine heilige Lehre zitierend fhrt er aus, die Seelen seien an den Leib wie an einen (...) Kerker gefesselt. (PR V I 47) Es komme diesen Lehren zufolge darauf an, die Seele von der Beziehung und Gemeinschaft des Leibes mit der Sinnenwelt abzuziehen. (PR V I 39) Hier klingt ein M o t i v an, das wir i n der Einleitung mit Blick auf die Frage kennengelernt hatten, wie der Mensch i n einen Zustand des Nichtwollens, der Gelassenheit gelangen knne. Die zitierte Strategie einer vlligen Abwendung von der Sinnlichkeit scheint i n der Tat der ethische Standpunkt Schellings i n Philosophie und Religion z u sein. Damit wiederholt Schelling auf ethischer Ebene die Abwertung der empirischen Wirklichkeit und propagiert unbefriedigender Weise ein rein negatives Verhltnis zur Sinnlichkeit.
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Reinigung der Seele die Voraussetzung der Erkenntnis des Urbildes darstellt. (PR V I 39) hnlich argumentiert Schelling in der ein Jahr zuvor erschienenen Schrift ber das Verhltni der Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt. Dort konstatiert er zunchst eine bereinstimmung von Vernunftwissen und Sittlichkeit: Beide setzen eine Abkehr v o m Sinnlichen und Stoffartigen voraus. (Verhltnis V 122) Diese b e r e i n s t i m m u n g fat Schelling dann als wechselseitige Voraussetzung, welche die Identitt beider Momente i m Absoluten ausdrckt: Das wahre Wissen sei nicht ohne vollendete Einbildung oder A u f lsung des Besonderen i m Allgemeinen, d. h . ohne die sittliche Reinheit der Seele. Wahre Sittlichkeit wiederum habe nur derjenige, der seine Seele bis zur Theilnahme an dem Urwissen gelutert hat. (Verhltnis V 123) In diesem Urwissen wird das Handeln g e w u t als ein bestimmtes M o m e n t des Urwissens, nmlich als Moment der Einbildung der Realitt i n die Idealitt. (Methode V 218 ff.) Schelling folgt Piaton, den er auch 1803 zitiert, also nicht nur darin, da er eine Identitt von ethischem und theoretischem Wissen behauptet, sondern auch darin, da er dieses Wissen von unserem Umgang mit unserer Sinnlichkeit abhngig macht. Das Absehen von der Sinnlichkeit ist also, auch was die intellektuelle Anschauung, keine rein methodische Devise.
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Die eben zitierte Stelle scheint freilich i m Widerspruch z u stehen zu dem oben dargelegten Gedanken, wonach w i r auf dem Standpunkt der Vernunft erneut frei sind, auf unserer Selbstheit z u beharren oder die erwhnte Einheit herzustellen. Bezglich des Verhltnisses von Wissen und sittlichem Handeln hatte obige Stelle nmlich die Auffassung nahe gelegt, da Schelling das Handeln i m Vernunfterkennen fundiert sein lt, so da es letztlich als Vollendung der i m Erkennen anhebenden Rckkehr z u verstehen wre. Hier nun macht Schelling sich offensichtlich den platonischen Gedanken z u eigen, wonach die
Die verschiedenen Bemerkungen Schellings knnte man in bereinstimmung bringen, indem man die Rckkehr als schrittweisen Proze versteht, i n welchem sich epistemischer und sittlicher Fortschritt wechselseitig strken bzw. wechselseitig i n Vorleistung gehen. Der Entschlu zur Rckkehr wre nicht als punktuell z u verstehen, sondern so, da er sich i n diesem Proze vollzieht, immer wieder erneuert werden m u und i h n so gleichsam begleitet. In dieser Interpretation k n n te der kantische und fichtesche Standpunkt der Pflicht als z u b e r w i n dende Etappe i m G e s a m t p r o z e begriffen werden. In diesem Sinne wre dann Schellings Bemerkung z u verstehen, wonach w i r uns, auch bevor wir z u wahrem Wissen gelangen, aufgefordert sehen, unsere Besonderheit i n das Allgemeine z u bilden. In dieser Forderung werden wir, so Schelling, zuerst der intellektuellen Welt bewut. (Verhltnis
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Zur Rolle platonischer Gedanken in Philosophie und Religion vgl. Asmuth 2008
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S .98ff.
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Die Strategie der Abwendung wird erste spter durch die einer Durchdringung des Sinnlich-Leiblichen durch den Universalwillen abgelst. (Vgl. 3.6.3 u. 3.7.3)
Genauer bezeichnet das Handeln diesen Moment innerhalb der ideellen Reihe, die in ihrer Gesamtheit als Einbildung der Realitt in Idealitt zu verstehen ist, und zwar so, da in ihr das Wissen die umgekehrte Bewegung darstellt, d.h. die Darstellung der Idealitt in der Realitt. (Methode V 219 f.) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Fazit: D i e N o t w e n d i g k e i t eines N e u a n s a t z e s
V 1 2 2 ) Das erreichbare Ziel unserer sittlichen Selbstbildung aber ist die Rckkehr in die Einheit.
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Fazit: D i e Notwendigkeit eines Neuansatzes
Damit ist deutlich, da menschliche Selbstformierung nach Schelling schon 1804 als Bewegung der A n n h e r u n g an eine Einheit mit dem Absoluten zu verstehen ist. Der Mensch b e r n i m m t dabei eine bestimmte Rolle i n der, wie man mit Blick auf sptere Schriften sagen knnte, Offenbarung Gottes. Diese Offenbarung konzipiert Schelling 1804 als Selbstobjektivierung eines zunchst vllig differenzlosen A b soluten, wobei die Form der Selbstobjektivierung, wie auch das qua Form gesetzte Gegenbild, vom Absoluten selbst, dem schlechthin-Idealen, nur ideell different sein sollen. Gleichwohl sind sie als andere A b solute anzusprechen. Dies gilt ebenso fr die i m weiteren Verlauf der Selbstobjektivierung qua Produktivitt des Gegenbildes gesetzten Ideen: auch sie sind lediglich ideell differente Folgen des Einen, die alle in sich absolut sind. Diese Absolutheit der Folgen interpretiert Schelling als Freiheit zum Abfall. Der Abfall ist grundlos und vollzieht sich als Sprung. Des n h e r e n ist er zu verstehen als Geltendmachen der eigenen Absolutheit gegen die Deriviertheit derselben. Dieses Geltendmachen ist als A k t der Selbstproduktion gefat, i n welchem zugleich die empirische Welt endlicher Objekte gesetzt ist. Der Fall i n diese von Schelling als nichtig apostrophierte Welt ist seiner Grundlosigkeit zum Trotz notwendig zur Offenbarung Gottes. Schelling denkt eine Rckkehr der Folgen Gottes in Gott, die sich qua Vernunfterkenntnis und Sittlichkeit vollzieht. Der Gewinn dieses Durchgangs durch die Nichtigkeit soll darin bestehen, da das Sein der Folgen i n Gott nach der Rckkehr selbstgegeben ist. Dem Menschen kommt i n diesem Offenbarungsproze eine doppelte Rolle zu: Z u m einen stellt das menschliche Ich den Punkt der Absonderung schlechthin dar, der i m Abgesonderten zugleich das M a x i m u m derselben ausmacht. Z u m anderen hebt i m Menschen die Rckkehr ins Absolute an, die von Schelling als geschichtlich gedacht wird. Die Rckkehr soll sich qua Erkennen und sittlicher Selbstformierung des Menschen vollziehen. Der hier nochmals skizzierte Systementwurf ist freilich zahlreichen Einwnden ausgesetzt, die auch die Denkbarkeit menschlicher EntALBER THESEN Oliver Florig
wicklung betreffen. Diese Einwnde lassen sich in vier Gruppen gliedern: (1) Eine Reihe von Einwnden richten sich gegen das Verhltnis von Identitt und Differenz. Identitt war i n den Passagen, in denen Schelling die Idee Gottes verhandelt, zunchst verstanden einmal als pure Differenzlosigkeit, wie sie nach Schelling das schlechthin-Ideale charakterisiert, z u m anderen als Identitt in der Form, durch welche eine ideelle Differenz gewonnen wurde. Die Form wurde dem M o d e l l der Spiegelung oder Selbstobjektivierung entsprechend konzipiert, das bereits i n frheren Schriften der Identittsphilosophie Anwendung fand. Dieses Verstndnis der Identitt als Identitt i n der Form bzw. als Einheit von Urbild und Gegenbild steht aber offensichtlich i m W i derspruch zu dem i n den ethischen und geschichtsphilosophischen Passagen der Schrift auszumachenden Bestreben Schellings, eine Identitt zu denken, die als Liebe i m Sinne einer Verbindung Selbstndiger konzipiert ist. Eine solche relationale Identitt ist nmlich nicht als Spiegelungsverhltnis zu verstehen, sondern m u qua Entscheidung hervorgebracht werden. Dieser Widerspruch hinsichtlich des Identittsbegriffs u e r t sich a u e r d e m in der Spannung zwischen der behaupteten Selbstndigkeit der Folgen gegenber dem Absoluten, wie sie der zweite, relationale Identittsbegriff erfordert, und der von Schelling gleichfalls betonten bloen Idealitt der Differenzen, die dem identittsphilosophischen Identittsbegriff entspricht. O b diese Spannung aufgelst werden kann, h n g t davon ab, wie man die Idealitt der Differenzen versteht. Vllig unauflsbar wre sie dann, wenn die Differenzen blo von einem endlichen, also qua Fall gesetzten Standpunkt, also gleichsam von a u e n an das Eine herangetragen w r d e n . Dann nmlich wre auch der Abfall, der ja als Aktualisierung einer potentiellen Differenz zu verstehen ist, vllig undenkbar: Er htte nichts Ermglichendes i m Absoluten selber. In gewisser Weise m s s e n die differenten Gestalten des Einen also auch schon i m Selbsterkennen des Absoluten als unterscheidbare Momente enthalten sein. W i e dargelegt, versucht Schelling dieses Problem mit Hilfe des Gedankens der derivierten Absolutheit zu lsen: A l s Absolute sind die Folgen ihrerseits absolut und damit potentiell unterschieden, obgleich sie als solche dem Wesen nach nicht u n terschieden sind und auch nie als wirklich unterschieden gesetzt werden k n n e n .
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(2) Des weiteren kann man Schelling 1804 die Unmglichkeit einer dynamischen Perspektive vorhalten. Eine solche Perspektive, die Entwicklung und Geschichte ernst nimmt, wird schon durch den ersten qua Spiegelung gefaten Identittsbegriffs insofern ausgeschlossen, als Schelling die Selbstobjektivierung des Absoluten als Genese einer ewigen Ideenordnung konzipiert, in der keine Geschichte statthat. Die empirische Welt aber, in der allein es Geschichte und Entwicklung geben kann, ist eine Welt des Scheins, der Nichtigkeit. Die Ebene, i n der wir unser Leben fhren, uns hinsichtlich unseres Charakters bestimmen und handeln, ist also radikal entwertet. Dennoch soll der Durchgang durch die Endlichkeit etwas fr die Offenbarung des Absoluten austragen, nmlich die freiwillige Rckkehr der Folgen ins Absolute, und das, obwohl Fall und Endlichkeit das Absolute und die Ideen i n keiner Weise berhren.
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(3) Weitere Einwnde treffen die fr menschliche Selbstformierung zentralen Bergriffe des Willens, des Entscheidens und des H a n delns. Zwar versucht Schelling 1804, dem menschlichen Entscheiden und Handeln eine zentrale Rolle i n der Offenbarung Gottes e i n z u r u men. Dieser Versuch aber m u milingen: Schelling denkt 1804 i n epistemischen Kategorien und verfgt nicht b e r die Mittel, u m Entscheiden und Handeln berhaupt angemessen denken z u k n n e n . Die Selbstergreifung kann keinesfalls als Handlung interpretiert werden. Sie stellt vielmehr die Einnahme einer Perspektive dar, i n welcher wir uns selbst als Endliche und zugleich die Welt endlicher Objekte produzieren, d. h. sie ist ein zwar produktiver, aber epistemischer A k t . A u e r d e m ist einzuwenden, da Schelling kein M o t i v angeben kann, das eine solche Freiheitstat motivieren w r d e . A u f diesen Punkt weist Habermas hin: Der Abfall sei ein Abfall ins Nichts, das vor diesem Abfall aber doch wenigstens als Verlockung wirklich sein msse,
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u m den Fall motivieren zu k n n e n . hnliches gilt fr das Entscheiden und Handeln als Moment der Rckkehr: A u c h hier ist die motivationale Grundlage mglicher Entscheidungen vllig ungeklrt. (4) Schlielich kann man Schelling entgegenhalten, es sei i h m 1804 nicht gelungen, das Bse angemessen zu fassen. Das h n g t z u m einen mit dem bereits e r w h n t e n Fehlen einer motivationalen G r u n d lage des Falls und der Rckkehr zusammen. In diesem Zusammenhang ist zu bestreiten, da die behauptete Selbstndigkeit der Folgen des A b soluten als Freiheit z u m Abfall verstanden werden kann. Die Absolutheit der Folgen soll nach Schelling implizieren, da jede in sich absolute Folge des Absoluten sich gegen dieses, d. h. gegen ihre Deriviertheit wenden kann. Darin nun besteht nach Schelling die Freiheit z u m Bsen. Die Mglichkeit, sich gegen die Idealitt, d. h. die Deriviertheit zu wenden, soll also qua Derivation mitgeteilt sein. Wie aber soll aus der Deriviertheit diese Mglichkeit, also eine Freiheit zum Bsen folgen? Die Absolutheit der Folgen ist keine inhaltlich bestimmte Freiheit.
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Z u m anderen wird der Fall von Schelling, wie gesagt, als epistemischer A k t gefat. Daher kann das daraus folgende bel kein wirkliches sein, es ist vielmehr bloer Schein. Das aber macht die ethische Aufladung des Falls unplausibel. A u e r d e m wird der Fall i m Sinne einer felix culpa als M i t t e l der Offenbarung des Absoluten - und als Voraussetzung menschlicher Selbstformierung - verharmlost. Der Gedanke einer felix culpa steht des weiteren, wie Hermanni richtig bemerkt, i m Widerspruch zur Unableitbarkeit und Faktizitt des Falls.
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Zusammenfassend lt sich sagen, da man i n der sittlich-epistemischen Rckkehr des Menschen i n Gott qua Ineinsbildung von Besonderem und Allgemeinem ein Modell menschlicher Selbstformierung entdecken kann. Gleichwohl liegt hier noch keine ausbuchstabierte Theorie menschlicher Selbstformierung vor, allenfalls eine grobe Skizze, die a u e r d e m an den e r w h n t e n Problemen scheitert.
Shibuya schreibt Schelling in seiner Identittsphilosophie die Absicht zu, die fr die Moderne charakteristische Zerfallenheit der Individualitt zugunsten einer organischen Perspektive zu berwinden, in der auch das durch Sukzessivitt gekennzeichnete Geschichtsverstndnis der Moderne abgelst wird zugunsten der Simultaneitt. Z u gleich konstatiert Shibuya, da Schellings Identittsphilosophie an dieser Aufgabe gescheitert sei, da im Rahmen dieses Denkens Individualitt nicht positiv zu fassen sei. (Shibuya 2005 S. 14 u. 35 ff.) Eine organische Perspektive mit einer positiven Bestimmung des Endlichen verbinden zu knnen, ist in der Tat eine Strke der Position, die Schelling 1809 erreicht. Die Aufgabe, im Rahmen dieser Position eine Vermittlung von Nacheinander und Simultaneitt zu erreichen, nimmt Schelling, wie im letzten Kapitel zu zeigen sein wird, 1810/1811 in den Blick.
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Habermas 1954. S. 204 f. Seine 1804 vertretene Theorie des Bsen hlt Schelling in der Freiheitsschrift offensichtlich selbst fr vllig unbefriedigend: Im Zusammenhang einer Darstellung m g licher Erklrungen des Bsen bemerkt Schelling, die in diesem liegende positive Verkehrung knne der nicht erklren, der nur die abgezogenen Begriffe des Endlichen und des Unendlichen habe. (FS VII 370 f.)
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Hermanni 1994. S. 181 ff. u. 242.
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Die vier Gruppen von Einwnden bringen jeweils Defizite z u m Ausdruck, die auf die vier i n der Einleitung genannten Bedingungen eines angemessenen Modells menschlicher Selbstformierung beziehbar sind. Die Einwnde laufen darauf hinaus, da diese Bedingungen eben nicht erfllt sind. N u n knnte man fragen, ob Schelling den genannten Voraussetzungen berhaupt gengen m u , u m menschliche Selbstformierung angemessen denken z u k n n e n . Fr die zweite u n d dritte Bedingung, die eine dynamische Perspektive und eine angemessene Einordnung des Willens i n das philosophische System fordern, ist das unbestreitbar. Was den vierten Punkt, also die Forderung nach einem angemessenen Begriff des Bsen, angeht, so kann man Selbstformierung sicherlich auch ohne diesen Begriff denken, wenn man eine andere Theorie menschlicher Unvollkommenheit vertritt. Schelling selber hat sich zeitweilig eine solche Theorie zu eigen gemacht: Im Wrzburger System argumentiert er, da jede Handlung etwas Positives einschliee. W i r wrden, so Schelling, i n keiner Handlung Unvollkommenheit bemerken, wenn wir sie absolut und nicht i n Vergleichung mit andern Dingen betrachteten. Eben das soll uns die i n der Einleitung erwhnte philosophisch herbeigefhrte Form der Gelassenheit, n m lich eine heitere Betrachtung der Welt und der M e n s c h e n verschaffen. (WS 3 0 5 , V I 544 f.) Das Bse wird hier also, ganz g e m der Grundausrichtung der Identittsphilosophie, auf eine epistemische Perspektive reduziert. In der Freiheitsschrift greift Schelling diese Position mit der Bemerkung auf, da auf diese Weise das Bse gnzlich verschwindet. (FS VII 353 f.) Schelling ist 1809 der Auffassung, da eine solche Auffassung nicht mit der treue(n) Beobachtung der P h n o m e ne des sittlichen Urtheils, also, modern gesprochen, m i t unseren moralischen Intuitionen vereinbar wre. (FS VII388) Was die erste Voraussetzung, also die Notwendigkeit eines relationalen Identittsbegriffs angeht, so knnte man fragen, ob Schelling den Widerspruch zwischen dem identittsphilosophischen und dem relationalen Identittsbegriff nicht zugunsten einer konsequenten A n wendung des ersten auflsen knnte, ohne den Gedanken menschlicher Selbstformierung aufgeben zu mssen. Dann aber liefen w i r Gefahr, die Formierung unseres Charakters als Arbeit an unserer Selbstvernichtung verstehen zu mssen, wie Schelling es i n den Briefen der dogmatischen, speziell der spinozistischen M o r a l vorwirft. (Briefe A A 1,3
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85 ff.) Genau genommen liefe das Streben nach der Realisierung der Identitt von Idealitt u n d Realitt allerdings darauf hinaus, uns als Endliche zu vernichten und uns als Moment einer absoluten Produktion zu bewahren. Die folgende u e r u n g eines der Protagonisten des Dialogs Clara lt sich i n diesem Sinne verstehen: Nur sehe ich so gar nicht ein, [...] ob denn jenes nothwendig folge, da, wenn wir mit dem Gttlichen ganz eins geworden, dann alles besondere Daseyn fr uns verloren sey. Denn der Tropfen im Ocean ist doch immer dieser Tropfen, wenn er gleich nicht unterschieden wird, das einzelne Fnkchen im Feuer oder der einzelne Strahl in der Sonne (wenn es einen solchen gbe) sind, jenes doch immer das Fnkchen, und dieser der einzelne Strahl, wenn sie gleich nicht als besondere gesehen werden. (Clara IX S. 72) Deswegen sei es auch nicht zu sehen, warum diejenigen, die i m Tode von Gott i n seliger Entzckung hingerissen werden, gleichsam als vom allgemeinen M a g n e t , dabei doch ihre ganze Eigenthmlichkeit nicht bewahren sollten. Doch der Fortgang des Gesprchs fhrt ber diese Auffassung hinaus z u einer Grundunterscheidung der Freiheitsschrift, die wir i m folgenden Kapitel n h e r betrachten werden. Clara, die Namensgeberin des Dialogs, weist nmlich auf etwas Physisches hin, das i n jedem der Hingerissenen anzusetzen sei und das nicht vom Magneten stamme. (Clara IX 72 f.) Ohne eine solche physische W u r z e l wre der Mensch, wie Schelling i n den Stuttgarter Privatvorlesungen ausfhrt, eben nur wie ein Strahl i n der Sonne, ein Funke i m Feuer und htte keine Freiheit gegenber von Gott. (SP VII 458) Die erw h n t e Wurzel soll also garantieren, da die Einheit mit Gott eine freiwillige Verbindung Selbstndiger bleibt. Die von Schelling anvisierte relationale Identitt ist eben nur unter Bedingung menschlicher Freiheit aufrecht z u erhalten, wie umgekehrt menschliche Freiheit nur unter Voraussetzung eines solchen Identittsbegriffs systematisch gedacht werden kann. Diese Freiheit wiederum ist Bedingung menschlicher Selbstformierung. Ein Begriff der Identitt, der als Verbindung zu verstehen ist, ist aber auch aus anderen G r n d e n notwendig, wie Schelling i n der Darlegung gegen Fichte von 1806 herausstellt. In dieser Schrift fixiert
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SW 1316 ff.
Eine Interpretation des erwhnten Abschnitts als Selbstkritik Schellings findet sich bei Buchheim: Buchheim 1997 Ed. S. XVf. u. 2004. S. 16ff. Eine entgegengesetzte Interpretation vertreten Brito (1987. S. 96 u. 98) und Marquet (1973. S. 349) Fr Marquet stellt die Schrift von 1806 den Hhepunkt des Identittssystems dar. M . E. ist der von Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Schelling zunchst ein Moment, i n welchem das Absolute nur Eines ist, das als solches i n sich nicht offenbar ist, sich nicht als das zeigen kann, was es ist und sich auch nicht als das erkennt, was es ist. Im Absoluten, so Schelling, sind Sein und Erkennen vollstndig und ohne jede Differenz eins. (Darlegung VII 52 ff.) Erst mir dieser Indifferenz sei auch der Gegensatz von Einheit und Vielheit gesetzt, und zwar durch die nothwendige Folge der Selbstoffenbarung. (Darlegung VII 54) Der Gegensatz also ist Voraussetzung der Selbstoffenbarung. Die Beg r n d u n g sei hier zitiert:
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4.
Das Durchdringen der Einheit durch den Gegensatz zu sich, d.h. das Band, ist Liebe. Damit ist die Existenz des Einen, d. h. die W e i se, i n der es sich zeigt, Liebe. (Darlegung V I I 59)
Ein Wesen, das blo es selbst wre, als ein reines Eins (...), wre nothwendig ohne Offenbarung in ihm selbst; denn es htte nichts, darin es sich offenbar wrde, es knnte eben darum nicht als Eins seyn, denn das Sein, das aktuelle wirkliche Seyn, ist eben die Selbstoffenbarung. Soll es als Eins seyn so mu es sich offenbaren in ihm selbst; es offenbart sich aber nicht, wenn es blo es selbst, wenn es nicht in ihm selbst ein Anderes, und in diesem Anderen sich selbst das Eine, also wenn es nicht berhaupt das lebendige Band von sich selbst und einem Anderen ist. (Darlegung, VII 54) In der nheren Bestimmung dieses Anderen u e r t Schelling hier einige Gesichtspunkte, die auch i n der Folge wichtig sein werden: 1. 2. Das Andere ist vom Einen nicht verschieden. Es ist nur das Eine, aber als ein Anderes. (Darlegung VII 55) Das Andere gehrt zur Existenz des Einen, ist also mit diesem da, sofern das Eine existiert, und kann daher nicht erst z u diesem als Existierendem hinzukommen oder werden. (a.a.O.). Das Eine, wenn es existiert, ist in dieser Existenz Band seiner selbst als Einheit, und seiner selbst als des Gegentheils, oder als Vielheit, d. h. Existenz ist eben dies, Einheit seiner selbst und seiner selbst als Vielheit zu sein. (a. a. O.)
In der Freiheitsschrift wird Schelling das nicht offenbare Eine als Ungrund oder Indifferenz bezeichnen, die sich erst gegenber einer differenten Wirklichkeit i n Vereinigung derselben als Band der Liebe aktualisiert. (FS VII 405 ff.) A u c h dieser Gedanke ist 1806 schon ausgesprochen: Das Eine existiert als Liebe, d. h. als die Verbindung seiner selbst und des Vielen. Dabei geht das Eine i n der Vielheit, durch die es zu sich durchdringt, nicht verloren, wie umgekehrt die Vielheit i n ihrem Verhltnis zur Einheit nicht vernichtet wird. Die eingangs erw h n t e Gelassenheit bzw. die i m Proze der Selbstformierung gesuchte Widerspruchslosigkeit beruht dann nicht, auf der Vernichtung von Differenz i m Widerspruchslosen, sondern auf einer gelungenen Vermittlung der differenten Wirklichkeit mit dem Einen. In den folgenden Kapitel werden wir sehen, wie Schelling (1) den 1804 bereits z u findenden Begriff von Identitt als Verbindung Selbstndiger widerspruchsfrei i n das Gesamtsystem einfgen kann, (2) eine dynamische Perspektive in sein Denken integriert, (3) sein durch epistemische Kategorien geprgtes Identittssystem zugunsten eines Denkens hinter sich lt, das dem Willen eine zentrale Bedeutung einr u m t , und (4) einen angemessenen Begriff des Bsen gewinnt. W i e z u zeigen sein wird, bringt Schelling ab 1809 ein denkerisches M i t t e l i n Anschlag, das i n allen vier Punkten z u m Tragen kommt. Gemeint ist die bereits e r w h n t e Grundunterscheidung, nmlich die Differenz von G r u n d und Existierendem, die fr eine Theorie einer schrittweisen und dynamischen Selbstformierung des Menschen fruchtbar gemacht werden kann.
3.
Brito und Marquet zitierte Gedanke, da das Absolute nur als Band seiner selbst und seines Anderen, der Vielheit nmlich, existiert, gerade als berschreitung der Identittsphilosophie anzusehen. Beides wird von Schelling ab 1809 differenziert. Die Bedingungen von Offenbarung, die Schelling hier skizziert, gelten freilich fr die innere, wie die uere Offenbarung Gottes, ja fr die Artikuliertheit des Seienden berhaupt. Das hervorgehobene mit bedeutet, so Buchheim, da die Einheit als ein Moment festgehalten und die Dualitt als zweites Moment gesetzt wird. Dies weist voraus auf den Gedanken der Zeugung, der ab 1809 zentral wird. (Buchheim 2004. S. 16 ff.)
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Freiheit, L e b e n und d e r interne D u a l i s m u s
Der Mensch und die Offenbarung Gottes in

der Freiheitsschrift
2.1
Freiheit, Leben und der interne Dualismus
Im folgenden soll unter anderem dargestellt werden, wie Schelling die 1806 skizzierte Grundfigur einer relationalen Identitt i n der Freiheitsschrift konzipiert hat. A u e r d e m ist zu klren, welche Rolle dem M e n schen und seiner Entwicklung bei der Konstitution dieser Identitt zukommt. Dabei wird sich zeigen, da Schelling i n der Freiheitsschrift, anders als i n Philosophie und Religion, grundstzlich b e r die ntigen theoretischen M i t t e l verfgt, u m ein angemessenes M o d e l l menschlicher Selbstformierung unter Bercksichtigung der vier genannten Bedingungen zu formulieren. Da die Freiheitsschrift darauf abzielt, menschliche Selbstbestimmung i n den Blick zu nehmen, lt schon der Titel vermuten. Vornehmlich geht es Schelling dem Titel zufolge eben darum, das Wesen der menschlichen Freiheit zu ergrnden. Alles andere w i r d dann i m Rahmen einer Errterung der damit z u s a m m e n h n g e n d e n Gegenstnde, also mit Bezug auf die Freiheit des Menschen betrachtet. Die einzelnen Momente des Lebens Gottes k n n e n daher als Voraussetzungen eines angemessenen Verstndnisses menschlicher Freiheit bzw. des Freiheitsgebrauchs des Menschen gedeutet werden. W i e dieser Freiheitsgebrauch nher zu verstehen ist, kann hier nur skizziert werden, da es i n diesem Kapitel u m die Einordnung des Menschen i n das Ganze der Offenbarung Gottes, bzw. u m die Klrung der Voraussetzungen menschlicher Freiheit zu tun ist. Daher wird auch offen bleiben, ob bzw. wie Schelling die i h m 1809 zu Gebote stehenden theoretischen Mittel nutzt, um menschliche Selbstformierung tatschlich in angemessener Weise zu denken. Dieser Frage soll i m vierten Kapitel nachgegangen werden, nachdem i m dritten Kapitel einige der hier eingefhrten, fr Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung zentralen Theoriestcke nher errtert worden sind.
Im einleitenden Teil der Freiheitsschrift legt Schelling zunchst das bereits durch den Titel seiner Schrift angedeutete Untersuchungsziel dar. Eine Untersuchung des Wesens der menschlichen Freiheit k n n e entweder darauf zielen, den Begriff der Freiheit zu bestimmen, oder sie knne b e m h t sein, den Zusammenhang dieses Begriffs mit dem Ganzen einer wissenschaftlichen Weltansicht zu ergrnden. Da aber kein Begriff fr sich allein bestimmt werden knne und umgekehrt, so kann man ergnzen, die Einordnung der Freiheit i n einen Gesamtzusammenhang des Wissens, selbstverstndlich nicht ohne begriffliche Bestimmung der Freiheit denkbar ist, laufen beide Untersuchungen auf dasselbe hinaus. (FS VII336) W a r u m aber ist unsere Freiheit b e r h a u p t ein Gegenstand unseres Nachdenkens? Welches Interesse nehmen wir an diesem Begriff? M i t Blick auf sptere Stellen der Freiheitsschrift sei auf ein Schlsselwort aufmerksam gemacht, das sich schon i n den ersten Zeilen der Untersuchung findet. Laut Schelling ist uns allen nmlich ein unmittelbares Gefhl der Thatsache der Freiheit eigen. Durch den Ausdruck Gefhl ist offensichtlich eine unreflektierte Gewiheit bezeichnet, die unsere Freiheit als eine Tatsache auffat, die fr gewhnlich ebenso auer Zweifel steht wie anderes, was wir als Tatsache betrachten. Der Allgemeinheit dieses Gefhls z u m Trotz ist es ausgesprochen schwierig, es auch nur mit Worten auszudrcken. (FS V I I 336) Sucht man i m Text der Freiheitsschrift nach Kandidaten dafr, welchen Gehalt das e r w h n t e Gefhl wohl haben mag, bzw. welches Gefhl es hier auf den Begriff zu bringen und i m Weltganzen zu verorten gilt, stt man zunchst auf eine Stelle, an der von einem Verlangen die Rede ist. Dieses Verlangen geht darauf, der Freiheit alles analog zu machen, sie ber das ganze Universum zu verbreiten, ein Verlangen, das nur empfinde, wer Freiheit gekostet hat. (FS VII 351) Schon diese Formulierung deutet an, da dieses Verlangen dem eigentlichen Gefhl der Tatsache der Freiheit gegenber sekundr ist. Auerdem kann eine Freiheit, die ber das ganze Universum verbreitet ist, nicht die spezifisch menschliche Freiheit sein, die Schelling zu untersuchen sich vorgenommen hat. (FS VII352) A n spterer Stelle ist dann von einem Bewutsein die Rede, fr den eigenen Charakter und die aus i h m folgenden Handlungen i n einem moralischen Sinne verantwortlich zu sein, und zwar deswegen,
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D e r M e n s c h und die O f f e n b a r u n g G o t t e s in d e r
Freiheitsschrift
Freiheit, L e b e n und d e r i n t e r n e D u a l i s m u s
weil man seinen Charakter frei bestimmt hat. (FS VII386) Die erwhnte Zuschreibung von Verantwortung beinhaltet also das Bewutsein einer Freiheit verstanden als freie Bestimmbarkeit des eigenen Charakters. Eine solche i n unseren moralischen Urteilen vorausgesetzte und angenommene Freiheit als Vermgen des Guten und des Bsen aber ist spezifisch menschlich und ist folglich als diejenige Freiheit zu identifizieren, die es noch nher zu fassen und i n das Weltganze einzuordnen gilt. (FS VII 352) W i e sich zeigen wird, erfordert dieses Unternehmen auerdem ein Denken, das zugleich auch dem eben erwhnten Verlangen gengt, eine freilich nicht spezifisch menschliche Freiheit ber das ganze Universum zu verbreiten. Der Bestimmung und Einordnung der beiden e r w h n t e n Freiheitsbegriffe nhert sich Schelling allerdings ber den U m w e g einer Verteidigung seiner bisherigen Philosophie. Trotz des schon 1806 angedeuteten Neuansatzes geht Schelling nmlich schon auf der ersten Seite des einleitenden Teils zu einer ausfhrlichen Verteidigung des Gedankens der derivierten Absolutheit und der Selbstndigkeit der Folgen Gottes ber. Diese Selbstverteidigung hat die Gestalt einer Apologie des Pantheismus, zu dem, wenn unter diesem Begriff nur die Lehre von der Immanenz der Dinge i n Gott verstanden werde, jede Vernunftansicht in irgend einem Sinn (...) hingezogen werden m s s e . (FS V I I 339) Schelling wendet sich gegen die Auffassung, das einzig mgliche System der Vernunft sey Pantheismus, dieser aber unvermeidlich Fatalismus. (FS VII 338) Folgt man dieser Verteidigung, so bemerkt man allerdings rasch, da Schelling schon innerhalb seiner Apologie das
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Identittssystem hinter sich lt und auf eine neue Artikulation des Gefhls der Tatsache der Freiheit zielt. In seiner Verteidigung des Pantheismus unterscheidet Schelling verschiedene irrige Auffassungen dieses Systemtyps und kritisiert sie. So wendet er sich u.a. gegen ein Verstndnis, wonach i m Pantheismus nur Gott sei, alle Individualitt also aufgehoben werde. A u c h wenn man, wie Spinoza, das einzelne nur als eine Modifikation der einen Substanz betrachte, folge nicht, da die unendliche Substanz i n einer bestimmten Modifikation betrachtet mit der unendlichen Substanz schlechthin betrachtet einerlei s e y . (FS VII 344) Gegen eine Auffassung des Pantheismus, wonach dieser i n einer Leugnung der Freiheit bestehe, stellt Schelling folgende Aussage: Abhngigkeit hebt Selbstndigkeit, hebt sogar Freiheit nicht auf. (FS VII346) Die Immanenz der Dinge in Gott vergleicht Schelling mit dem Begriffensein der Organe i n einem Organismus: Jedes einzelne Organ i n einem Gesamtorganismus habe sein Leben fr sich, dessen Freiheit sich in der Krankheit uere, (a. a. O.)
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Da Schelling selber beabsichtigt, eine A r t der Immanenz zu denken, machen die folgenden Zitate deutlich: Gott ist nicht ein Gott der Todten, sondern der Lebendigen. Es ist nicht einzusehen, wie das allervollkommenste Wesen auch an der mglich vollkommensten Maschine seine Lust fnde. (...) Die Folge der Dinge aus Gott ist eine Selbstoffenbarung Gottes. Gott aber kann nur sich offenbar werden in
Im Vorbericht zur der Sammlung von Schriften, in der die Freiheitsschrift zuerst erschien, behauptet Schelling auerdem explizit eine Kontinuitt zwischen dieser und Philosophie und Religion. (FS VII333 f.) Dieser Aussage Schellings zum Trotz bestehen zwischen beiden Werken doch erhebliche Differenzen, welche die Freiheitsschrift als Neueinsatz erscheinen lassen. Zu Kontinuitt und Diskontinuitt zwischen beiden Werken und zur Auseinandersetzung mit Eschenmayer vgl. Florig 2008.
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Schelling nimmt hier seine von vielen als Pantheismus kritisierte Identittsphilosophie in Schutz. Habermas weist in diesem Zusammenhang darauf hin, da er eben die hier noch einmal vertretene Fassung seiner Philosophie mit der Freiheitsschrift endgltig aufgibt. (Habermas 1954: S. 231 f.) Freilich behlt er den Gedanken der am Ende der Geschichte erreichten Immanenz der Dinge in Gott bei, konzipiert diese Immanenz aber so, da sie eine Verbindung von Gott und Welt beinhaltet und Gott als von der Welt unterschiedene Person gedacht ist. ALBER THESEN
Gegen die umgekehrte Auffassung, wonach Gott mit seinen Folgen derart einerlei sei, da er in seinen Folgen verschwinde, wendet Schelling ein, da bei Spinoza Gott und die Dinge toto genere verschieden seien, indem Gott das ist, was in sich ist und allein aus sich selbst begriffen wird; das Endliche aber, was nothwendig in einem anderen ist, und nur aus diesem begriffen werden kann. Gott bejaht sich, setzt sich selbst, alles andere ist nur Bejahtes, Folge Gottes. (FS VII340) Schelling hat hier natrlich Jacobis SpinozaKritik im Blick. Jacobi behauptet fr Spinoza eine Ungeschiedenheit Gottes und seiner Folgen: Spinoza setze eine immanente Ursache der Welt an, die mit all ihren Folgen zusammengenommen - Eins und dasselbe ist. (Jacobi, F. H . : ber die Lehre des Spinoza. Jacobi Werke Bd. 1.1, S. 18) Diese Ungeschiedenheit kann man als Verschwinden Gottes in seinen Folgen interpretieren (a.a.O. S. 22f. u. 39) oder aber als Verschwinden der Folgen in Gott. (a. a. O. S. 99 f. u. 111 f.)
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Auch hier zielt Schelling natrlich v.a. auf Jacobi, der seinen Sprung aus der als paradigmatisch verstandenen, pantheistischen Philosophie des Spinoza heraus, eben wegen deren Fatalismus unternimmt. {ber die Lehre des Spinoza, Jacobi Werke Bd. 1,1. S. 27 ff.) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Freiheitsschrift
Freiheit, L e b e n u n d d e r i n t e r n e D u a l i s m u s
dem, was ihm hnlich ist, in freien aus sich selbst handelnden Wesen; fr deren Seyn es keinen Grund gibt als Gott, die aber sind, sowie Gott ist. Er spricht und sie sind da. (FS VII 346 f.) Etwas weiter unten uert er einen hnlichen Gedanken und kommt dabei ausdrcklich auf das Konzept der derivierten Absolutheit zu sprechen: Die Reprsentationen der Gottheit knnen nur selbstndige Wesen seyn; denn was ist das Beschrnkende unsrer Vorstellungen als eben, da wir Unselbstndiges sehen? Gott schaut die Dinge an sich an. A n sich ist nur das Ewige, auf sich selbst Beruhende, Wille, Freiheit. Der Begriff einer derivirten Absolutheit oder Gttlichkeit ist so wenig widersprechend, da er vielmehr der Mittelbegriff der ganzen Philosophie ist. Eine solche Gttlichkeit kommt der Natur zu. So wenig widerspricht sich Immanenz in Gott und Freiheit, da gerade nur das Freie, und soweit es frei ist, in Gott ist, das Unfreie, und soweit es unfrei ist, nothwendig auer Gott. (FS VII 347) Spinozas System sei nicht - wie Jacobi meint - fatalistisch, weil es pantheistisch, sondern weil es rein realistisch sei: die Folgen Gottes seien ihm Dinge in einer gleichfalls dinglich verstandenen Substanz. Schelling hingegen zielt auf eine Immanenz endlicher, freier Folgen i n der unendlichen Freiheit Gottes. (FS V I I 3 4 9 f.) Dieser Verteidigung zum Trotz fhrt gerade die A r t und Weise, i n der Schelling die Freiheit der Folgen Gottes b e g r n d e t und bestimmt, ber die Identittsphilosophie hinaus. Freiheit wird hier zunchst verstanden als Selbstndigkeit der Folgen Gottes gegenber Gott. Diese Selbstndigkeit bezeichnet Schelling 1809 als formelle Freiheit. (FS VII 347, 349) Sie wird i m weiteren Verlauf der Freiheitsschrift eben nicht ber das Konzept der derivierten Absolutheit begrndet, die ja auf eine >Mitteilung von Absolutheit von oben< hinauslief. Die Selbstndigkeit der Folgen beruht nmlich, so Schelling an spterer Stelle, auf ihrem Gewordensein, i n einem von Gott verschiedenen G r u n d e , d.h. in dem, was in Gott selbst nicht Er Selbst ist, der Natur i n Gott. (FS VII359) Die Natur ist Grund der ueren Existenz Gottes und als solche zu unterscheiden, von Gott selbst, d.h. von Gott, sofern er unabhngig von der Welt existiert. Diese Unterscheidung, die Hermanni als internen Dualismus bezeichnet, zielt auf einen relationalen Begriff der Identitt i m Verhltnis von Gott und Welt, i n dem Gott sich offenbart, existiert, indem er sich der Welt verbindet, d.h. i m Sinne der
zitierten A u s f h r u n g e n von 1806 aus der Vielheit wieder zu sich h i n durchdringt. Der Gewinn gegenber 1804, der es erlaubt, den G r u n d als selbstndigkeitsverleihendes Prinzip zu begreifen, liegt darin, da das Reale hier nicht als durch das Ideale gesetzt und vollstndig bestimmt z u verstehen ist, sondern als ein ursprnglich Anderes. Dieses Andere ist gesetzt durch einen kontrahierenden, der Offenbarung Gottes widerstrebenden Willen, der sich i n den selbstndigen Folgen Gottes auerdem als Eigenwille verhlt und individuierend wirkt. In der Offenbarung steht diesem W i l l e n das ideale Prinzip entgegen, das von Schelling ebenfalls als Wille, nmlich als auf Offenbarung drngender Universalwille gefat w i r d . (FS VII 359 ff.) Dieser W i l l e zielt i m Letzten auf die Verbindung von Gott und Welt, d. h. auf das e r w h n t e H i n durchdringen Gottes durch die Vielheit zu sich selbst. Soll dieses Hindurchdringen aber i m Sinne der Verwirklichung einer relationalen Identitt verstanden werden, sollen also die Einwnde, die in diesem Punkt gegen Philosophie und Religion erhoben wurden, vermieden werden, so m s s e n die Dinge und Gott jeweils unabhngig voneinander existieren. Die Unabhngigkeit Gottes von der Welt wird von Schelling, analog zur Unabhngigkeit der Dinge von Gott, eingelst, indem er die Unterscheidung von G r u n d und Existierendem auf Gott selbst anwendet: Gott trgt, so Schelling 1809, den Grund seiner Existenz i n sich. (FS V I I 3 5 7 f.) Dieses Sich-selbst-GrundSein ist i m Falle Gottes i m Sinne der causa sui zu verstehen, wobei
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Hermanni 1994. S. 73 ff. In diesem Zusammenhang sei mit Hermanni noch einmal unterstrichen, da Schelling hier keinesfalls zwischen Grund zur Existenz und Existenz unterscheidet, sondern zwischen Grund und Existierendem. Andernfalls nmlich wre, wie Hermanni betont, die Gleichursprnglichkeit der Prinzipien aufgehoben. (Hermanni 1994. S. 87 f.) Gegen dieses Miverstndnis wendet sich schon Schelling selbst in eindeutiger Weise: Allein ich habe berhaupt nicht von einem Unterschied zwischen Existenz und dem Grund zur Existenz gesprochen, sondern von einem Unterschied zwischen dem Existirenden und dem Grund zur Existenz (...). (Brief an Eschenmayer vom April 1812. SW VIII164)
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Innerhalb des Schpfungsgeschehens kann der Universalwille in manchen Verhltnissen als das beschrieben werden, was auf Basis und in berwindung des Eigenwillens als seinem Grund existiert, bzw. existieren soll. Die Unterscheidung von Grund zur Existenz und Existierendem findet hier also eine Anwendung, die sich von ihrer Applikation auf das Verhltnis von Gott und Welt sowie auf das von Gott zu sich selbst unterscheidet. Eine nhere Differenzierung der verschiedenen Anwendungen der U n terscheidung von Grund zur Existenz und Existierendem wird im dritten Kapitel vorgenommen. (Vgl. 3.7.1)
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Freiheitsschrift
Freiheit, L e b e n u n d d e r interne D u a l i s m u s
hierunter ein reelles Verhltnis zu denken ist, das von Schelling, wie wir sehen werden, als innertrinitarisches Z e u g u n g s v e r h l t n i s von Vater und Sohn konzipiert w i r d . In diesem Zusammenhang ist zu betonen, da die Natur in Gott als G r u n d der u n a b h n g i g e n Existenz der Dinge nicht identisch ist mit dem Grund der Existenz Gottes i n sich selbst. W r e dies der Fall, so wre die Natur als der Grund, i n dem die einzelnen Dinge als von Gott unabhngige werden, zugleich Grund der persnlichen Existenz Gottes. Das aber liefe auf den Gedanken eines schrittweise sich entfaltenden Gottes hinaus: Gott als Person wrde sich aus seinem Grund erst entwickeln. Damit w r e dann die fr die relationale Identitt zentrale wechselseitige Unabhngigkeit von Gott und Welt aufgehoben. D a Schelling so nicht denkt, wird i n der i n Folge als Denkmal bezeichneten Streitschrift gegen Jacobi sehr deutlich. Dort wendet sich Schelling gegen den Vorwurf einer Naturalisierung des Absoluten und die von Jacobi aufgemachte Alternative, Gott msse entweder i m Sinne des Theismus als Ursache oder als G r u n d i m Sinne des Naturalismus verstanden werden. Diese Alternative besteht nach Schelling nicht. Gott sei nmlich beides: Ursache bzw. G r u n d seiner selbst als eines intelligenten, sittlichen Wesens und zugleich durch Herablassung auch Grund der Schpfung. (Denkmal VIII 71) M i t
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dieser doppelten Anwendung des internen Dualismus ist also eindeutig eine das Identittssystem sprengende Unterscheidung von Gott und Welt herbeigefhrt. Ein weiterer Begriff, der b e r das Identittssystem hinausweist, ist der Begriff des Lebens, der, wenigstens was die Lebendigkeit der Folgen Gottes und das Verhltnis von Gott und Welt angeht, gleichfalls das erwhnte Gegeneinander der beiden W i l l e n voraussetzt. Leben wird von Schelling nmlich, mit Bezug auf die u e r e Verwirklichung Gottes, als Verbindung widerstreitender Krfte verstanden. Schelling formuliert bndig: (...) wo nicht Kampf ist, da ist nicht Leben. (FS VII 400) Etwas milder seine Wortwahl i n den Stuttgarter Privatvorlesungen: O h n e Gegensatz kein Leben. Der Gegensatz ist nach Schelling notwendig, w i l l man Gott nicht als leere Identitt denken. (SP VII 435) Die b e r w i n d u n g der fr das Leben konstitutiven Gegenstze wird von Schelling als Werden gedacht: Leben impliziert Werden, Entwickl u n g . (SP VII 432) Diese Entwicklung wird von Schelling i m Sinne einer freien, willenhaften Produktivitt verstanden, auf welcher, wie im dritten Kapitel ausfhrlich z u errtern sein wird, die spezifisch menschliche Freiheit aufruht. Insofern nun das ganze Universum als lebendig und Lebendigkeit wiederum als freie Produktivitt verstanden ist, ist damit dem Verlangen, die Freiheit b e r das ganze Universum zu verbreiten, Genge getan.
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Vgl. 2.3.3.
Da Schelling den Grund, wenigstens sofern er Grund der Kreatur ist, als Dunkel bezeichnet (FS VII 360 f.), wrde er, so scheint es wenigstens, auerdem noch eine Dunkelheit in Gott annehmen, aus der Gott sich dann schrittweise entwickeln wrde. Die Frage, ob Schelling in der Freiheitsschrift und den Weltalterfragmenten Gott als transzendent aufgefat oder nicht vielmehr einen dynamischen Pantheismus im skizzierten Sinne konzipiert habe, ist in der Literatur umstritten. Fuhrmans etwa vertritt die erste Auffassung. (Fuhrmans 1954. S. 140 f. 228 u. 297 ff.) Vergauwen hingegen sieht eine Zweideutigkeit Schellings in dieser Frage. (Vergauwen 1975. S. 261 f.). Wieland meint, die Figur des werdenden Gottes in den Weltaltern gehre dem Mythos an. Wo Schelling also mythisch erzhle, knne er eigentlich kein Absolutes mehr ansetzen. Dies sei nur mglich, wo Schelling aus der Erzhlung heraustrete und diese interpretiere. (Wieland 1954. S. 77.) Tatschlich ist die Alternative von Transzendenz vs. Pantheismus zu eng: Insofern Gott sich in sich selbst verwirklicht, transzendiert er den Weltproze. Zugleich zielt dieser aber auf eine Vereinigung der Welt mit Gott, in welcher die Unterscheidung von Welt und Gott nicht aufgehoben wird, eben, weil diese Verbindung Liebe ist, d.h. eine Verbindung Selbstndiger. Wer das Pantheismus nennen wolle, so Schelling, mge das tun. (FS VII409)
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Wenn aber Gott selbst als lebendig zu denken ist, dann m s s e n auch in i h m selbst, d.h. sofern er u n a b h n g i g vom Weltproze existiert, ein Gegensatz und ein Werden sein. Diese Notwendigkeit zwingt Schelling aber nicht dazu, einen sich nach und nach entwickelnden Gott zu denken. Beide Elemente der Lebendigkeit sind bezglich der inneren Verwirklichung Gottes nmlich durch das Zeugungsverhltnis zu interpretieren: Gott wird, indem er sich zeugt. Er setzt und berwindet den Gegensatz i n sich selbst durch ein innertrinitarisches Liebesverhltnis und, wie wir sehen werden, durch das als Geist bezeichDer Begriff des Lebens ist schon fr die Frhphase schellingschen Denkens zentral, rckt aber in der Identittsphilosophie in den Hintergrund. Zur Bedeutung des Begriffs des Lebens fr Schellings frhes Denken und den Einflu Oetingers und B h m e s in diesem Zusammenhang siehe Habermas 1954. S. 122 ff.
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Jacobi, F. H.: ber die gttlichen
Dinge. Jacobi Werke. Bd. 3. S. 105 ff.
Im Sinne der Selbstzeugung Gottes ist auch folgendes Zitat zu verstehen:, Gott allem - Er selbst der Existirende - wohnt im reinen Lichte, denn er allein ist von sich selbst. (FS SW VII 360)
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Mit der Einfhrung der beiden Prinzipien ist schon der Weg hin zu Geschichtlichkeit geebnet: Das Verhltnis der beiden Prinzipien kann zeitlich interpretiert werden. (Vgl. Kap. 5; vgl. hierzu Hutter 2004. S. 87)
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nete Erkennen der Identitt seiner selbst als Vater und als Sohn. Das Verhltnis Gottes zu sich ist damit ein i m m e r w h r e n d e s und zugleich immer vollendetes Werden. Gott, so Schelling, ist ein ewig (...) zu Stande gekommenes u. noch immer zu Stande kommendes, u. das nie aufhren wird zu Stande zu k o m m e n . ( W A Fr. Sehr. 199) In diesem Sinne knnte man auch Schellings Bemerkung verstehen, i m Sein Gottes sei das Werden selber wieder ein S e i n . (FS V I I 4 0 3 ) Damit drfte auch vom Begriff des Lebens her deutlich geworden sein, da Schellings Verteidigung des Pantheismus eine Form angenommen hat, die nicht nur die von Spinoza ausgearbeitete Version dieses Systemtyps sprengt, sondern auch diejenige, die Schelling i n seinem Identittssystem konzipiert hat: Fr den Gedanken des Lebens als sich entwickelnde Einheit entgegengesetzter Krfte bzw. Willen, wie wir ihn in der Einleitung bereits i m Rahmen des Grundmodells von Entwicklung expliziert hatten, fand die Identittsphilosophie keinen O r t bzw. nur einen in der abgefallenen Welt; ist das Identittssystem doch nach dem Grundgedanken der Spiegelung des Einen i n einer Vielzahl von Gestalten organisiert.
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dung gebracht, wobei diese Tat eben kein Erkennen ist, sondern den Charakter einer wirklichen Entscheidung hat. (FS VII 382 ff.) Damit ist deutlich, da Schelling 1809 Vernderungen ins Auge fat, welche wenigstens drei der oben genannten Bedingungen eines angemessenen Modells menschlicher Selbstformierung entsprechen oder wenigstens auf den ersten Blick zu entsprechen scheinen: Der e r w h n t e interne Dualismus zielt offensichtlich (1) darauf, Identitt als Verbindung z u konzipieren. Der Gegensatz von Universal- und Eigenwillen scheint a u e r d e m (2) geeignet, dynamische Prozesse denkbar werden zu lassen. Die Willenhaftigkeit dieser beiden, den menschlichen Geist konstituierenden Prinzipien erlaubt a u e r d e m (3) die B e g r n d u n g und Formulierung der motivationalen Grundlage menschlicher Entscheidung. M i t dem realen Begriff der Freiheit scheint a u e r d e m (4) ein erster Schritt zu einem angemessenen Begriff des Bsen getan. Der Widerspruch, der prima facie zwischen der Verteidigung des Pantheismus einerseits und den deutlichen Zeichen eines Neuansatzes andererseits besteht, lt sich auflsen: Zwar zielt Schelling nach wie vor auf eine Immanenz der von Gott hervorgebrachten Folgen Gottes in Gott. Diese Immanenz aber wird unter Ansatz der Unterscheidung zwischen Gott selbst und dem G r u n d zur Existenz Gottes gedacht, so da die Immanenz die Verschiedenheit der Dinge von Gott nicht gefhrdet und mit einem relationalen Identittsbegriff kompatibel bleibt. W i e Schelling das Verhltnis von Gott und Welt des n h e r e n denkt, wird i m Verlauf des Kapitels deutlicher werden. Zuvor sei ein A b schnitt b e r die Methode eingefgt, die Schelling 1809 i n Anschlag bringt.
Wie schon angedeutet, macht es die Unterscheidung von G r u n d und Existierendem bzw. von Eigen- und Universalwille nicht nur mglich, Lebendigkeit und Freiheit ber das Ganze des Wirklichen z u verbreiten, sie erlaubt es auch, die von Schelling schon 1804 anvisierte moralische Freiheit zu denken: Im Menschen sind die beiden Prinzipien so eins, da der Mensch Geist ist. A l s Geist besitzt er eine Freiheit gegenber den ihn konstituierenden Prinzipien, deren O r d n u n g er bestimmen kann. (FS VII 364) Damit hat Schelling den realen Begriff der Freiheit als Vermgen des Guten und des Bsen gewonnen und die spezifisch menschliche Freiheit bestimmt. (FS V I I 352) Die fr diese Freiheit konstitutive Alternative wird i n einer freien Tat zur Entschei1 3
2.2
D i e M e t h o d e des A n t h r o p o m o r p h i s m u s
Vgl. auch: W A 1 Sehr. 72.
So jedenfalls sind, wie Buchheim vorschlgt, die Bezge, wenn Schelling schreibt: Im Seyn freilich ist kein Werden; in diesem (also im Sein; der Verf.) ist es selber (also das Werden, der Verf.) wieder als Ewigkeit gesetzt. (FS VII403; hierzu Buchheim 1997 Ed. S. 159) Buchheim betont, das Leiden Gottes in seinem Werden knne nur auf Gott bezogen werden, sofern er sich in der Geschichte offenbart. Habermas sieht denn auch die Wendung (...) zur Gestalt als das zentrale Charakteristikum des Ubergangs von der Natur- zur Identittsphilosophie an. (Habermas 1954.
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A u c h bezglich seiner Methode nimmt Schelling 1809 nmlich eine Wende vor, die man als Wende hin z u m Anthropomorphismus charakterisieren kann: Alles Gttliche ist menschlich nach Hippokrates und alles Menschliche ist gttlich. Also knnen wir hoffen, uns der Wahrheit in dem Mae anzunhern, in welchem wir alles menschlich nehmen. (WA 2 Sehr. 158)
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Oliver Florig
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Freiheitsschrift
Die M e t h o d e des
Anthropomorphismus
Die Methode Schellings impliziert umgekehrt die Mglichkeit einer vorsichtigen bertragung der Aussagen, die Schelling ber Gott und seine Entwicklung i n der Welt macht, auf den Menschen. Wodurch aber ist diese Methode motiviert und b e g r n d e t ? Z u n c h s t knnte man auf den Einflu Jacobis verweisen: Zweifellos entspricht sie nmlich dem menschlichen Verlangen nach einem lebendigen und persnlichen Gott, also eben dem Verlangen, das Jacobi gegen Spinoza artikuliert. A u f ein solches Verlangen geht Schelling explizit ein:
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bertragung menschlicher Prdikate auf Gott. Sie seien rein menschlich und unangemessen der W r d e G o t t e s . Schellings Verteidigung gegen diesen Vorwurf zeigt, da er diese Methode nicht nur in einem menschlichen Bedrfnis g e g r n d e t sieht. Sie entspricht vielmehr ihrem Gegenstand bzw. lt sich i m Laufe der Untersuchung als diesem gem rechtfertigen:
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Verlangen wir einen Gott, den wir als ein ganz lebendiges, persnliches Wesen ansehen knnen, dann mssen wir ihn eben auch ganz menschlich ansehen, wir mssen annehmen, da sein Leben die grte Analogie mit dem menschlichen hat, da in ihm neben dem ewigen Seyn auch ein ewiges Werden ist, da er mit einem Wort alles mit dem Menschen gemein hat, ausgenommen die Abhngigkeit (...). (SP VII 432) Indem Schelling aber darauf insistiert, da uns gerade die Forderung der Lebendigkeit und Personalitt Gottes z u einer Methode fhrt, in der wir etwas ber Gott und sein Leben ausmachen k n n e n , wendet er das Jacobische Anliegen gegen dessen Unphilosophie, die eben ber Gott wissenschaftlich nichts aussagen zu k n n e n glaubt, eine Auffassung, die Schelling als Lehre der freiwilligen Blindheit verspottet. (Denkmal VIII51) Diese Wendung trifft auch Eschenmayer und dessen Nicht-Philosophie. Dieser wendet sich denn auch i n einem nach der Lektre der Freiheitsschrift verfaten Brief an Schelling gegen die
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Es kann berhaupt nicht die Frage seyn, mit welchem Recht wir unsere Begriffe auf Gott bertragen; wir mssen vorerst wissen, was Gott ist. Denn gesetzt, es fnde sich bei fortgesetzter Untersuchung, da Gott wirklich selbstbewut, lebendig, persnlich, mit Einem Wort menschenhnlich ist, wre es dann noch ein Einwurf, da wir damit unsere menschlichen Begriffe auf ihn bertragen? Wenn er nun menschlich ist, wer darf etwas dagegen einwenden?
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A u e r d e m mache derjenige, der den Anthropomorphismus ablehne, den Menschen ebenfalls z u m M a der Gottheit, freilich zu einem negativen. A u f einen mglichen Vorwurf, er richte sein Denken an menschlichen Bedrfnissen, nicht an den der Vernunft eigenen Rationalittsstandards aus, kann man mit Schelling durch den Gedanken der Kongruenz von Gefhl und Vernunft in der wahren Erkenntnis antworten. Ein wahres System drfe den heiligsten Gefhlen, (...) dem G e m t h und sittlichen Bewutseyn nicht widersprechen, sondern befriedige alle Anforderungen des Geistes wie des Herzens, des sittlichsten Gefhls wie des strengsten Verstandes. (FS VII413)
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Hennigfeld weist darauf hin, da Schelling die anthropologischen berlegungen, die er in den Zeitaltern anstellt, der Metaphysik unterordnet. Selbst in der Freiheitsschrift stehe neben Aussagen ber den Menschen ein ontotheologischer Entwurf. (Hennigfeld 2002. S. 13 f. u. 21) sterreich sieht im Anthropomorphismus einen Versuch Schellings, die begriffliche Spekulation durch ihre Angemessenheit an die menschliche Erfahrung zu besttigen. (sterreich 2002. S. 29.) Wieland hingegen ist der Auffassung, der Anthropomorphismus solle es ermglichen, die anthropologischen Erfahrungen im Schema des theogonischen Prozesses auslegen zu knnen. (Wieland 1956. S. 75)
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Die e r w h n t e n Anforderungen (...) des sittlichsten Gefhls k n n e n i m Kontext des Programms der Freiheitsschrift, das Gefhl der Tatsache der Freiheit mit Bezug auf das Ganze der Wirklichkeit zu artikulieren, so auf unser Verlangen nach einem persnlichen Gott bezogen werden, da sie dieses Verlangen zustzlich motivieren: Z u nchst sei an die schon in der Einleitung e r w h n t e und noch ausfhr-
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Eschenmayer: Brief an Schelling. 18.10.1810. Der Brief ist in der SW abgedruckt. Die
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Vgl. Jacobi, F. H . : ber die Lehre des Spinoza, Jacobi Werke Bd. 1,1. S. 19 ff. Jacobi, F. H.: Brief an Fichte, in: Jacobi Werke Bd. 11,1. S. 194. Eschenmayer 1803. Die Differenzen und Entsprechungen zwischen Eschenmayer und Jacobi in diesem Punkt knnen hier nicht herausgearbeitet werden. Im Ganzen sind sie immerhin so stark, da sich Eschenmayer gentigt sieht, sich gegen die Vorwurf, er habe Jacobi plagiiert, zu wehren. Eschenmayer tut dies in einem Anhang zu seiner 1805 in Erlangen erschienen Schrift Der Eremit und der Fremdling. Gesprche ber das Heilige und die Geschichte. S. 110 f.) Zu den Differenzen zwischen Jacobi und Eschenmayer vgl. Roux 2005 Ed. S. 227-267. ALBER THESEN
zitierte Stelle findet sich in: SW VIII148) Schelling: Brief an Eschenmayer vom April 1812. Auch der Antwortbrief findet sich in der SW. Das Zitat steht in: SW VIII167. Schelling: Brief an Eschenmayer vom April 1812. SW VIII168. Was hier stellenweise als Polemik wirken mag, wird von Schelling 1820 in beraus durchsichtiger Weise weitergefhrt, indem er das absolute Subjekt als das Indefinible, Unendliche, definiert, dem wir, eben um es als indefinibel zu denken, auch die Mglichkeit zuschreiben m s sen, von sich aus definibel, endlich zu werden. (Erlangen IX 219) Vgl. auch Clara IX 9.
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Der
M e n s c h und die O f f e n b a r u n g G o t t e s in d e r
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licher zu rechtfertigende Prmisse erinnert, d a menschliche Entwicklung nur als sittliche Selbstformierung gelingen kann. W e n n des weiteren gelingende, menschliche Selbstformierung, wie i n der Einleitung ebenfalls dargelegt, nur durch die Bezugnahme auf ein allem Widerspruch transzendentes Prinzip mglich und z u verstehen ist, so mssen wir ein Absolutes denken, um unsere B e m h u n g e n u m die Formierung unseres Charakters explizieren z u k n n e n . Eine solche Bezugnahme kann aber, wie mit Blick auf Philosophie und Religion gezeigt, nur dann nicht als Arbeit an der Vernichtung unserer selbst als individueller, endlicher Wesen verstanden werden, wenn unser Verhltnis zu ihm im Sinne einer relationalen Identitt verstanden werden kann. Damit liegt es zumindest nahe, das Absolute als personales G e g e n b e r zu verstehen. Wenn dieses Absolute a u e r d e m geeignet sein soll, als einendes Prinzip der ganzen Wirklichkeit z u fungieren, dann kann diese Wirklichkeit nicht ganz anders geartet sein als dieses Prinzip. Sie mu dieses Prinzip vielmehr i n irgendeiner Weise z u m Vorschein bringen, offenbaren. N u n ist die Wirklichkeit, i n der w i r leben nach Schelling, unserem Verlangen, alles der Freiheit analog z u machen entsprechend, lebendig und quasi-personal verfat. Andernfalls w r e unsere Freiheit ein Fremdling i n dieser Welt, ein kontingentes R a n d p h n o m e n einer unfreien, apersonalen Wirklichkeit. Dann aber w r e schwer zu sehen, wie sie mit ihr i n einem systematischen Zusammenhang stehen knnte. Wenn Lebendigkeit und Personalitt also schon u m unserer Freiheit wegen zentrale Zge der Wirklichkeit sein m s s e n , dann m u auch das Absolute, das sich in ihr zeigen soll, als lebendig und personal gedacht werden.
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solche sein, die das Ganze der Wirklichkeit als Offenbarung eines anthropomorphen, personalen Gottes verstehbar macht. Da Schelling Personalitt mit Hilfe der Unterscheidung von G r u n d und Existierendem denkt (FS V I I 395), m t e sich diese Wissenschaft vollenden, i n dem sie alle ihr entgegenkommenden P h n o m e n e durch den internen Dualismus deuten kann. Fr naturale P h n o m e n e bedeutet das, d a man diese Struktur i n der ontischen Verfatheit des Gegenstandes wiedererkennt, fr geistige oder p r i m r geistige P h n o m e n e , wie etwa die menschliche Freiheit oder das Bse, m t e entsprechend des eben skizzierten Programms gezeigt werden, wie sie sich innerhalb einer mit Hilfe dieser Unterscheidung gedachten Wirklichkeit denken lassen. Diese Wissenschaft vollendet sich, indem sie die einzelnen P h n o m e n e in eine i n sich geschlossene, systematische Ordnung bringt. Die wissenschaftliche Weltsicht, die Schelling ins Auge fat, m u auerdem ein aus sich selbst bestehendes Prinzip haben, das sich in allen Systemteilen reproduziert, und zwar so, da dabei eine Methode der Entwicklung und des Fortschreitens etabliert wird, aus der die einzelnen Teile hervorgehen. (SP VII421) Das sich Reproduzierende ist die Identitt zweier entgegengesetzter Prinzipien. Die geforderte Methode wiederum beruht auf eben jener i n der Einleitung skizzierten Bewegung, in welcher eine i n sich widersprchliche Wirklichkeit aus diesem Widerspruch z u entkommen sucht, bis die i n sich differenzierte W i r k lichkeit ein den Widerspruch schlichtendes Verhltnis z u m Widerspruchslosen gefunden hat. Dieses Verhltnis ist, so ist noch z u zeigen, eine der Formen, unter welchen Gott als Liebe existiert. In ihrer V o l l endung m t e diese Wissenschaft das Ganze der Welt als G r u n d der (ueren) Existenz Gottes als Liebe begreifen knnen. Dieses Ziel freilich ist nicht nur der Endpunkt des Systems, es ist auch das, was aus Sicht der Gegenwart noch aussteht. Es ist zuknftig.
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Die Anforderungen (...) des strengsten Verstandes freilich laufen darauf hinaus (FS VII 413), die Annahme eines persnlichen Wesens als Schpfer der Welt zunchst eben als bloe Annahme, als H y pothese zu behandeln, die nur i m Verlauf wissenschaftlicher Untersuchung z u rechtfertigen ist. Schelling betont entsprechend, da die vollkommen begrndete Einsicht von der Existenz dieses Wesens nur die letzte Frucht der durchgebildetsten, umfassendsten Wissenschaft seyn knne. Er fhrt fort: So steht es i m Grunde bis diesen Tag. (Denkmal VIII 54) Diese Wissenschaft m u , wie dargelegt, eine
Daneben kann man natrlich noch andere Motive ins Feld fhren, etwa unser Erleben, das wenn es denn waches Erleben ist, in Tieren und Pflanzen sicher keine Automaten oder Maschinen zu sehen vermag. 60 ALBER. THESEN
M a n kann sich fragen, welche Konsequenz diese Zuknftigkeit fr Schellings Philosophie hat. D a die Vollendung der Wissenschaft, welche die anthropomorphe Betrachtung Gottes und der Welt letztlich rechtfertigt, noch aussteht, k n n t e nmlich auch i n der Unabgeschlossenheit des Weltprozesses liegen. In den Einleitungen z u den drei
Freilich wird diese Logik an bestimmten Stellen unterbrochen, und zwar dort, wo der Fortgang durch eine freie Handlung bestimmt wird, etwa durch die freie Entscheidung des Menschen, seine Rolle im Offenbarungszusammenhang auszufllen oder nicht.
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Der
Freiheitsschrift
Die
Situiertheit m e n s c h l i c h e r Freiheit im L e b e n G o t t e s
Weltalterdrucken uert sich das darin, da die knftige Vollendung zwar antizipiert wird, die Zukunft zugleich aber nicht als Gegenstand des Wissens, wie die Vergangenheit, oder der Erkenntnis, wie die Gegenwart bestimmt wird, sondern nur geahndet werden kann. ( W A 1 Sehr. 3) M a n knnte also annehmen, da die Vollendung der Wissenschaft in der Gegenwart prinzipiell unmglich ist. In Frage gestellt wird diese Lesart freilich durch Schellings B e m h e n , i m ersten Weltalterdruck diese Zukunft als Fortschreibung derjenigen Entwicklung aufzuzeigen, die sich zuvor bei der Beschreibung von Vergangenheit und Gegenwart bewhrt hat. Es liegt daher nahe, A h n d u n g entsprechend als kontrollierte Antizipation z u verstehen.
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Es entspricht dem skizzierten Programm, da die ausgezeichneten Gegenstnde, die Schelling i n den einleitenden Passagen der Freiheitsschrift erwhnt, also unter anderem Personalitt, Lebendigkeit und Geistigkeit, auf dem e r w h n t e n internen Dualismus von G r u n d und Existierendem beruhen. Diese Unterscheidung erweist sich also als das zentrale Theorieelement, von dem die weiteren Neuerungen abhngen, ob es sich u m die N e u b e g r n d u n g der Selbstndigkeit der Folgen Gottes und der menschlichen Freiheit handelt, oder u m die Personalitt und die Lebendigkeit Gottes und des Menschen. Wie aber h n g e n Personalitt, Geistigkeit und Lebendigkeit z u sammen, wenn sie alle i n irgendeiner Weise auf einer Verbindung der beiden Prinzipien beruhen? Im dritten Kapitel werden diese Verhltnisse vor allem mit Blick auf diese Welt und den Menschen n h e r z u betrachten und zustzliche Aspekte einzufhren sein. Einstweilen sei, wiederum mit Blick auf die auergttliche Wirklichkeit, folgende Differenzierung skizziert: Leben meint die Verbindung gegenstzlicher Krfte b e r h a u p t und zwar so, da das Existierende als Band seiner selbst und der es konstituierenden Basis besteht. Dabei fungiert das
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Existierende als das ideale, organisierende Prinzip gegenber dem realen, auf dem es existiert und das sich z u dieser Existenz z u m einen anbietet. Z u m anderen aber verschliet sich dieses als das, was es von sich her ist, und m u erst z u m Existierenden organisiert werden. Diese B a sis ist ihrerseits bereits ein Produkt widerstreitender Krfte, also fr sich ein Existierendes. Die Stufe des Geistes ist erreicht, wenn die organisierende Aneignung den Grad einer inneren Durchsichtigkeit gewonnen hat. Damit ist die Stufe der Natur, die reale Reihe abgeschlossen. A b diesem Punkt beginnt die ideelle Reihe, sprich die Sphre des H a n delns, in welcher das e r w h n t e Prinzipienpaar neu interpretiert werden m u : Als Geist k n n e n wir uns b e w u t z u dem, als was w i r uns zeigen, verhalten. Das heit, w i r k n n e n als dieser oder jener existieren, indem wir das, was wir bisher sind, z u m G r u n d eines neuen Auftretens unserer selbst machen, und zwar indem w i r es modifizieren und reorganisieren. M i t Geistigkeit ist hier das Moment der Bewutheit, der Selbstdurchsichtigkeit bezeichnet. Diese auf der Geistigkeit beruhende Freiheit, sich so oder so z u zeigen, macht wiederum die Personalitt aus: Person ist, wer Charakter hat, d.h. wer seinem Sein und Tun ein Geprge geben, sich also selbst formieren k a n n . ( W A 2 Sehr. 177)
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2.3
D i e Situiertheit menschlicher Freiheit im Leben G o t t e s
Wie schon bemerkt, ist menschliche Freiheit nach Schelling i m Weltganzen z u situieren. Im folgenden werden wir daher die Hauptmomente des Systems von 1809 betrachten. Dabei werden wir fragen, wie sie zur Artikulation der spezifisch menschlichen Freiheit beitragen. Zuvor jedoch ist es hilfreich, den zentralen Begriff der Liebe i n seinen verschiedenen Anwendungen nher z u bestimmen.
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Eine solche Fortschreibung hlt Schelling andernorts immerhin fr einen gangbaren Weg, den bergang von der Natur in die Geisterwelt auf methodisch abgesicherter Weise vollziehen zu knnen. (Clara IX 5 f., 20 f.) Damit wrde die Gefahr, die nach Marquet aus der Verschiedenheit der Bezugnahme auf die drei Weltalter fr die Einheit des Systems erwchst, wenn nicht ausgerumt, so doch gemildert. (Vgl. Marquet 1973. S. 409) Das gilt streng genommen nicht fr jedes Verhltnis eines Existierenden zu seiner Basis, sondern nur fr die organische Natur und den Geist, nicht aber fr das Verhltnis von Licht und Schwere im dynamischen Proze. (Vgl. 3.7.1)
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2.3.1
Die drei Bewegungsweisen der Liebe
Gott ist dem Wesen nach Liebe. (FS VII 397, 405 f.) A l s solcher offenbart er sich uns, indem er die Welt mit sich verbindet. Dieses DurchVgl. Buchheim 2004. S. 29 ff. Als persnlich bezeichnet Schelling diejenigen Eigenschaften, die wir im Proze unserer Selbstbildung erworben haben. (Anthropologisches Schema X 289)
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Freiheitsschrift
D i e Situiertheit m e n s c h l i c h e r Freiheit im L e b e n
Gottes
dringen Gottes durch die Vielheit zu sich selbst, die w i r schon in seiner Selbstkritik von 1806 angedeutet fanden, ist nur eine, wenn auch die hchste der Formen der Liebe, als die sich Gott i n seinem Verhltnis zur Welt zeigt. Insgesamt sind 1809 nmlich drei Bewegungen, Verhaltensweisen oder Weisen des Auftretens der Liebe Gottes in seinem Verhltnis zur Welt zu identifizieren, i n Einklang z u bringen und i m Gesamtsystem zu verorten. Folgende Weisen des Auftretens der Liebe sind zu unterscheiden:
29
nmlich derjenige, der von seinem Wesen z u m Handeln bestimmt w i r d . (FS VII 384)
32
b)
Die Offenbarung Vereinigung setzung
der Liebe als bejahendes,
auf Entwicklung Prinzip in Prinzip
und
von Welt und Gott drngendes
Entgegen-
und Zusammenspiel
mit dem kontraktiven
a)
Die Liebe als das Bewegende
zur
Schpfung
Der Begriff Liebe tauchte schon i n Philosophie und Religion und in den Aphorismen auf. Kern dessen, was dort mit Liebe bezeichnet war, ist die Neidlosigkeit des Absoluten seinem Gegenbild, d.h. dem Menschen und der Welt gegenber. (PR V I 63) Diese Neidlosigkeit ist als Flle Gottes zu verstehen, deretwegen Gott seine Absolutheit fr keinen Raub erachtet, sondern sie in einem Absoluten a u e r sich objektiviert. (Aphorismen VII 174) Sie u e r t sich also in der Selbstobjektivierung Gottes aus seiner Flle heraus. Der Gedanke der notwendigen Selbstobjektivierung, den Schelling 1804 explizit nicht als Handlung verstanden wissen will (PR V I 32), w i r d 1809 allerdings durch die Figur einer freiwilligen Schpfung, einer That abgelst. Die Liebe als u e r u n g der Flle Gottes oder als C o m m u n i c a t i v u m sui wird entsprechend zum Grund des gttlichen Schpfungshandelns. (FS VII396 f.) Die Liebe ist hier also nicht als Gefhl verstanden, wohl aber als Wille, der zugleich das Wesen Gottes ausmacht. Dabei gilt fr die Freiheitsschrift, da Gott seinem Wesen als Liebe gem die Welt schpfen m u , wobei er in dieser Schpfung auch absolut frei ist, eben weil er seinem Wesen als Liebe g e m handelt. (FS VII 397) Frei ist nach Schellings an Spinoza angelehnter Freiheitsdefinition
30 31
Der Entschlu zur Schpfung impliziert ein entsprechendes Handeln Gottes. In diesem Handeln zeigt sich die Liebe in der zweiten Weise ihres Auftretens, nmlich als dasjenige Prinzip, das i m W e l t p r o z e dem verneinenden Prinzip entgegen auf Entwicklung und schlielich auf Vereinigung der Welt mit Gott drngt. Kontrahierendes Prinzip und Liebe sind eben die zwei Prinzipien von Entwicklung, die Schelling im zweiten Weltalterdruck ausgemacht hatte, wobei die Liebe als das unmittelbar telosbezogene Prinzip zu verstehen ist, welche das Wesen Gottes i m Weltproze ausdrckt. Unter anderem bezogen auf diese Wirkungsweise der Liebe betont Schelling immer wieder, da die Existenz der Liebe eine verneinende, kontraktive Kraft voraussetzt, in deren b e r w i n d u n g sie wirksam werden kann. (FS VII 375) In der Interaktion dieser beiden Prinzipien i m Weltproze entsteht eine in sich differenzierte Wirklichkeit. (FS VII 361 ff.)
33
c)
Die Offenbarung
der Liebe als Band zwischen
Freien
In der durch den Widerstreit der beiden Prinzipien konstituierten Wirklichkeit kommt dem Menschen als geistigem Wesen die Aufgabe zu, die Welt mit Gott zu vermitteln und die dritte Weise der Offenbarung der Liebe zu aktualisieren. Dieses Auftreten der Liebe setzt, wie dargelegt, die Selbstndigkeit und Freiheit der Verbundenen voraus, denn sie verbindet, wie Schelling sagt, nur solche, deren jedes fr sich seyn k n n t e und doch nicht ist (...) ohne das andere. (FS VII 408, Aphorismen VII174) Diese in einer freien Verbindung vorausgesetzte Selbstndigkeit wird, wie gesagt, in der Freiheitsschrift mit Hilfe des
34
Buchheim unterscheidet drei Funktionen der Liebe: das Zeugen, das Scheiden und das Vereinen. (Buchheim 2004. S. 33.) Die letzten beiden entsprechen der zweiten und dritten der hier genannten Bewegungen der Liebe. Eine genaue Zuordnung des Zeugens zum ersten hier genannten Auftreten der Liebe ist nicht mglich, da Gott die Welt nicht zeugt.
2 9 3 0
Vgl. 1.4. Fr eine Interpretation der Liebe als Gipfel der Sittlichkeit und als innertrinitarisches Verhltnis siehe Buchheim 2004. S. 31 ff. Dem dritten Weltalterdruck zufolge htte sich Gott auch nicht offenbaren knnen. (WA 3 VIII306) Da er es aber tat, ist durch die Liebe motiviert. (WA 3 VIII310 f.) Oliver Florig
Spinoza: Ethik I Def. 7. Die Liebe ist das Nichts der Eigenheit, sie sucht nicht das ihre und kann darum auch von sich selbst nicht existirend seyn. (WA 1 Sehr. 19) Sie wrde, wie Schelling gleichenorts sagt, zerflieen. Dieser Punkt ist so zentral fr Schellings Denken ab 1809, da er ihn in jedem Systementwurf bzw. Systemfragment wiederholt: SP VII 438f., W A 1 Sehr. 19 ff., W A 2 Sehr. 172, W A 3 VIII 210 f.
32 33 3 4
3 1
Auch der Gedanke der Aktualisierung der Liebe in Verbindung Freier findet sich nach 1809 immer wieder. (FS VII408, SP VIII453 u. W A 1 Sehr. 64.)
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Der
M e n s c h u n d die O f f e n b a r u n g G o t t e s in d e r
Freiheitsschrifi
Die
internen Dualismus begrndet. Zugleich wird das Verhltnis von Gott und Mensch, i n welchem auch die Welt als Ganzes mit Gott i m Verhltnis steht, zu einem interpersonalen Verhltnis. U m i n dieses Verhltnis treten z u knnen, m u der Mensch den Eigenwillen dem U n i versalwillen oder der Liebe unterordnen. Die b e r w i n d u n g des Eigenwillens durch die Liebe i m zweiten Sinne ihres Auftretens ist also Voraussetzung der Aktualisierung der Liebe i n der Verbindung Selbstndiger.
2.3.2 Sehnsucht und anfngliche Natur: der Grund der ueren Offenbarung Gottes Die Wirklichkeit der Liebe setzt, wie bereits gesagt, Differenz voraus, wobei Differenz i n der Freiheitsschrift nicht, wie Schelling es 1804 wenigstens fr die ideelle Differenz versucht hatte, als notwendige Konsequenz einer basalen Operation eingefhrt wird, sondern schlicht als Voraussetzung der Offenbarung des Einen: Schelling legt die Bedingungen einer systematischen Philosophie dar, die unsere Freiheit und unsere Selbstbestimmung i m Zusammenhang des Ganzen der W i r k lichkeit denken kann, ohne diese Bedingungen i n einen genetischen Zusammenhang z u bringen. Das folgende Zitat ist also als Exposition der Bedingungen der Offenbarung der Liebe z u verstehen: Der Ungrund theilt sich aber in die zwei gleich ewigen Anfnge, nur damit die zwei, die in ihm, als Ungrund, nicht (...) Eines seyn konnten, durch Liebe eins werden, d. h. er theilt sich nur, damit Leben und Lieben sey und persnliche Existenz. (FS VII 408)
35
Eine empfindet, sich selbst z u gebren. (FS VII 359) Die Sehnsucht ist Wille, aber ein unverstndiger, d. h. einer, der nicht informiert ist darber, was er will, und der entsprechend nicht durch dieses Wissen geleitet ist. In spteren Schriften wird dieser W i l l e als verneinender oder kontrahierender Wille charakterisiert: Indem er auf etwas geht, das er nicht selbst ist, ist er zunchst die Verneinung des Gewollten, denn Sich wollen und sich verneinen als seyend ist eins und dasselbe. ( W A 3 VIII 224) Dabei wird dieser Wille als konstitutiv fr das gedacht, was Schelling 1809 anfnglich regellose N a t u r nennt. (FS VII 361) Was darunter genau z u verstehen ist, wird i m dritten Kapitel unter Heranziehung der Schellingschen Naturphilosophie von 1801 n her z u untersuchen sein. Hier sei nur auf den Text der Freiheitsschrift verwiesen, wonach diese Natur als ungestaltetes Zusammen von Krften gedacht ist, aus dem heraus die gestaltete Wirklichkeit schrittweise entfaltet wird. (FS V I I 361 ff.) Die Sehnsucht tritt i n dieser Entfaltung als Wille auf, der sich der Entfaltung widersetzt.
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Damit hat Schelling zwei Bedingungen des als Entwicklung konzipierten Weltprozesses eingefhrt: das aller Entwicklung widerstrebende Prinzip sowie die anfnglich regellose Natur als Basis von Entwicklung. Da diese Basis die Selbstndigkeit der Welt gegenber Gott begrndet und das der Entwicklung widerstrebende Prinzip fr die Freiheit des Menschen konstitutiv ist, hat Schelling damit zugleich zwei fr seine Untersuchung der menschlichen Freiheit zentrale Elemente gewonnen.
2.3.3 Die innere Verwirklichung Gottes qua Reflexion Der nchste Gedankenschritt beinhalt die Anwendung der Unterscheidung von Grund und Existierendem auf Gott selbst. Es wird geklrt, i n welcher Weise Gott als causa sui z u denken ist. Insofern damit zugleich die Unabhngigkeit der Existenz Gottes i n sich selbst von der Existenz der Welt gewonnen wird, wird hier zugleich eine Voraussetzung der als Liebe bezeichneten relationalen Identitt geklrt, welche ja die wechselseitige Unabhngigkeit von Welt und Gott impliziert. A u c h dieser Schritt exponiert insofern eine Voraussetzung der 1809 vertretenen
Von Sehnsucht ist nach Schelling eben dann zu sprechen, wenn wir nach unbekanntem namenlosen Gut verlangen. (FS VII360)
3 6
A u f den Begriff des Ungrundes wird noch einzugehen sein. Die hier e r w h n t e n zwei Anfnge sind z u verstehen als Gott selbst einerseits, und der Natur i n Gott als G r u n d der u e r e n Offenbarung Gottes andererseits. Diese Natur i n Gott oder den G r u n d hatte Schelling der M e thode des Menschlichnehmens entsprechend metaphorisch als Sehnsucht bezeichnet, und zwar als gleichewige Sehnsucht, die das ewige
Die Rede vom Auseinandergehen und der Selbstscheidung Gottes, die eine Aktivitt des Ungrundes zu beinhalten scheinen, ist irrefhrend: Der Wille zur Existenz, wie Schelling 1811 das Analogon zur Sehnsucht bezeichnet, wird nicht vom Hchsten selber hervorgebracht, sondern zeugt sich in diesem selber und wird von ihm lediglich empfangen. (WA 1 Sehr. 16 f.)
3 5
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Der
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Die
Situiertheit m e n s c h l i c h e r Freiheit i m L e b e n G o t t e s
Konzeption menschlicher Freiheit als es eben Aufgabe des Menschen ist, die erwhnte Verbindung i n einer freien Entscheidung z u aktualisieren. Im Text der Freiheitsschrift wird dieser gedankliche Schritt in uerster Knappheit ausgesprochen. Nach einigen Stzen zur nheren Charakterisierung der Sehnsucht schreibt Schelling:
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Aber entsprechend der Sehnsucht, welche als der noch dunkle Grund die erste Regung gttlichen Daseyns ist, erzeugt sich in Gott selbst eine innere reflexive Vorstellung, durch welche, da sie keinen andern Gegenstand haben kann als Gott, Gott sich selbst in einem Ebenbilde erblickt. Diese Vorstellung ist das Erste, worin Gott, absolut betrachtet, verwirklicht ist, obgleich nur in ihm selbst, sie ist im Anfange bei Gott, und der in Gott gezeugte Gott selbst (FS VII 360 f.) Die Bezeichnungen der reflexiven Vorstellung als der i n Gott gezeugte Gott und als Wort begrndet eine trinitarische Deutung dieses Verhltnisses. Unter Wort nmlich versteht Schelling i m ersten Weltalterdruck den Sohn Gottes, der als das differenzierende Prinzip, als Liebe, i n der Schpfung fungiert. ( W A 1 Sehr. 57) Die Einheit von Gott und seinem Spiegelbild, verstanden als vllige Durchsichtigkeit im Selbsterkennen, ist dann als Geist z u deuten. Die Liebe, die Gott ist und die er i n seinem Verhltnis z u sich selbst verwirklicht, ist im Geist verstndige Liebe: Gott wei sich als Liebe.
38 39
hltnisses. A u f diese Weise ist auch dem e r w h n t e n Schellingschen Diktum Genge getan, wonach Gott als Existierender allein i m reinen Licht wohne und von sich selbst sei. (FS VII 360) Denn insofern er sich als innerlich Unterschiedener selbst zeugt und sich als Einheit i m Geist durchsichtig wird, gilt das, was von aller Kreatur gilt, von i h m eben nicht, nmlich, da sie aus Dunkelheit ans Licht gehoben sei. (FS VII 360) Zugleich ist durch die innere Verwirklichung Gottes der Gedanke eines erst i n der Welt z u sich kommenden Gottes ausgeschlossen. Damit ist a u e r d e m klar, da Gott, indem er sich selbst i m Sinne eines innertrinitarischen Verhltnisses als Person konstituiert hat, als personales Gegenber des Menschen gedacht wird.
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2.3.4 Gottes Offenbarung in der Welt Da dieser personale Gott aber nicht nur ein Gegenber ist, dem der Mensch sich i n Aktualisierung der relationalen Identitt verbinden kann, sondern auch als Schpfer einer personal verfaten Wirklichkeit zu verstehen ist, macht Schelling i m Fortgang des Gedankengangs deutlich. Zunchst gibt Schelling i n uerster Dichte und in unmittelbarem Anschlu an das i m letzten Abschnitt interpretierte Zitat eine Schilderung des Entschlusses Gottes zur Schpfung: Diese Vorstellung ist zugleich der Verstand - das Wort jener Sehnsucht, und der ewige Geist, der das Wort in sich und zugleich die unendliche Sehnsucht empfindet, von der Liebe bewogen, die er selber ist, spricht das Wort aus, da nun der Verstand mit der Sehnsucht zusammen freischaffender und allmchtiger Wille wird und in der anfnglich regellosen Natur als in seinem Element oder Werkzeug bildet. (FS VII 361) Wie zuvor verwendet Schelling also auch hier eine anthropomorphe Rede. Die Sehnsucht ist Sehnsucht nach der u e r e n Verwirklichung Gottes. Was i n dieser Offenbarung wirklich werden kann, das hat Gott in der reflexiven Vorstellung seiner selbst erkannt. V o m M o m e n t des Reflexivwerdens, den Schelling i n den Weltalterfragmenten als Weisheit bezeichnet, sagt er dort, da i n diesem alles, was einst seyn sollte,
Eine Dunkelheit i n Gott selbst, sofern er i m eben entwickelten Sinne trinitarisch verfat ist, ist hier der Ansetzung der Sehnsucht z u m Trotz nicht gegeben. Der Sehnsucht ist in Gott qua Zeugung vielmehr immer schon entsprochen. Innerhalb eines trinitarischen Verhltnisses ist sich Gott selber Grund, und zwar i n Form eines interpersonalen Ver40
3 7
Dieser Schritt nimmt im ersten Weltalterdruck hingegen einen breiten Raum ein, im zweiten und dritten fast den gesamten. Schelling lehnt sich hier natrlich an den Prolog des Johannesevangeliums an. (Johannes 1,1-4) e w Vgl. Buchheim 1997 Ed. S. 174. Fr eine trinitarische Deutung dieser Passage vgl. auch Hennigfeld 2001. S. 66 ff.
3 8
3 5
" Der Ausdruck entsprechend der Sehnsucht kann nun so verstanden werden, da der Sehnsucht in Gott immer schon Genge getan ist. Zugleich kann der Ausdruck als Behauptung e.ner Analogie gedeutet werden: So wie die Natur bzw. die Sehnsucht in Bezug auf Gottes uere Existenz als deren Grund fungiert, so macht sich Gott in seiner inneren Verwirklichung zum Grund seiner selbst. (Vgl. Buchheim 1997 Ed. S. 174.) ALBER THESEN
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4 2
Vgl. Buchheim 2004. S. 33; vgl. hierzu W A 1 Sehr. 72. Vgl. Fuhrmans 1954. S. 297 ff. und Hermanni 1994. S. 102 ff.
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an dem innern Blick des still anschauenden Wesens vorberging. (WA 1 Sehr. 31) Die Weisheit unterscheidet sich freilich i n manchem vom hier betrachteten Moment der Reflexion, doch hat Gott nach Schelling auch i n dieser alles erkannt, was i n i h m implicite enthalten sei. (FS VII 396) Insbesondere hat Gott dasjenige Wesen erblickt, in dem und demgegenber er sich vorzglich offenbart, nmlich den Menschen. (FS VII 363) In diesem offenbart er sich deswegen insbesondere, weil der Mensch Geist ist wie Gott, freilich so, da er sich, wie wir noch nher sehen werden, von Gott abwenden kann. (FS VII 364) Diese Mglichkeit des Bsen ist fr die u e r e Offenbarung Gottes als Liebe nach Schelling u n u m g n g l i c h notwendig: Die Selbstndigkeit des Menschen qua Selbstheit reicht nicht aus, u m die Liebe als Band zu aktualisieren. Hierzu ist auch ntig, d a die mgliche Trennung des Menschen von Gott i n einer freiwilligen Verbindung berwunden sei. (FS VII 373 f.)
44 45
einandersetzt und zu immer differenzierteren Wesen entfaltet, bis i m Menschen das Ziel der Naturentwicklung erreicht ist, nmlich ein geistiges Gegenber, das sich als solches mit Gott aus freien Stcken verbinden kann. (FS VII 361, 373 f.)
2.3.5
Die Vermittlung von Welt und Gott als Aufgabe des Menschen
Der Entschlu zur u e r e n Offenbarung ist, wie dargelegt, zugleich notwendig und frei: A l s Liebe konnte sich Gott seiner Offenbarung nicht versagen. (FS VII 397) In diesem M o m e n t verhlt sich Gott also als Liebe in der ersten der oben unterschiedenen Weisen. Er tut dies, indem er das Wort ausspricht. (FS V I I 361) Dieses Aussprechen meint, da Gott das von i h m als mglich Erkannte w i l l , bejaht. Dieser Wille der Liebe, auch als Universalwille oder Verstand bezeichnet, tritt der Sehnsucht entgegen, die als Verneinung dessen, was sein soll, der Bejahung dessen, was sein soll, nmlich der u e r e n Offenbarung Gottes in der Welt bzw. i m Menschen, entgegenwirkt. M i t dem W i l l e n der Liebe hat Schelling das zweite der beiden fr die Denkbarkeit von Entwicklung ntigen Prinzipien eingefhrt. Dieses Prinzip wirkt derart, da es die Krfte der anfnglich regellosen N a t u r schrittweise aus-
Die schon wiederholt angesprochene Mittlerfunktion des Menschen drckt Schelling aus, indem er sagt, der Mensch sei der Erlser der N a t u r . N u r der Mensch sei als Geist ursprnglich i n Gott geschaffen. (FS V I I 411) N u r er kann als freies und bewutes Gegenber sich Gott durch das Band der Liebe verbinden und das Ganze der Welt mit i h m vermitteln, d.h. erst i m Menschen ist die evolvierte Liebe b e w u t e r Wille wie in Gott. D a der Mensch die Aufgabe hatte, eine freiwillige Verbindung von Natur und Gott herzustellen, ist i m Gesprch Clara aus postlapsarischer, kontrafaktischer Perspektive folgendermaen ausgedrckt: Der Mensch htte schon hier ein zugleich geistlich und leibliches Leben gelebt; die ganze Natur htte sich in und mit ihm zum Himmel oder zum unvergnglichen ewigen Leben erhoben. Gott wollte nicht ein todtes oder nothwendiges, sondern ein freies und lebendiges Band beider (der ueren und der inneren Welt) (...). Von der Freiheit des Menschen hing also auch die Erhebung der ganzen Natur ab. Es kam darauf an, ob er verge, was hinter ihm war, und nach dem griff, was vor ihm war. (Clara IX 32) Die Mittlerfunktion des Menschen hat hier allerdings schon, wie i n den Schriften ab 1810 allgemein, eine etwas andere Gestalt angenommen: Der Mensch ist hier nur indirekt Mittler von Natur und Gott. Direkt vermittelt er Natur und Geisterwelt. (Clara IX 31 f.) Im Dialog Clara beschreibt Schelling diese Vermittlung als Vergeistigung der Natur. Die Natur ist permanentes Hervorbringen, Erschaffen in immer h h e ren Stufen, das sich i n der Geisterwelt fortgesetzt htte - Schelling spricht hier von einem Fortwachsen - , htte der Mensch diesen bergang nicht unterbrochen. Der Mensch ist also der Punkt, i n dem die Natur ber sich hinaus gekonnt htte. Da er dieses Fortwachsen durch
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Die Bilder dessen, was einst sein soll, bezeichnet Schelling als Ideen. Sie knnen freilich nicht mit den Ideen in der Identittsphilosophie in eins gesetzt werden. Zwar produzieren sie sich im Selbsterkennen des Einen, doch kann man von ihnen eben nicht sagen, da sie die eigentliche unvergngliche Wirklichkeit darstellen, aus der die empirische Wirklichkeit qua Fall hervorgeht. Vielmehr werden sie wirklich im prlapsarischen Schpfungshandeln Gottes. (WA 1 Sehr. 30 f., W A 2 165 ff.)
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4 5
So bezeichnet Schelling die Weisheit ausdrcklich nicht als Logos und verleiht ihr den Charakter eines ephemeren Bilderreigens. (WA 2 165 ff.) Zur Weisheit siehe 5.2.1.3. Schelling verweist hier auf den Gedanken aus Philosophie und Religion, wonach das Sein in Gott ein selbst eingenommenes sein m u . (FS VII 404) ALBER THESEN Oliver Florig
Zur Mittlerfunktion des Menschen und seiner Stellung im Kosmos siehe auch: SP VII 479 u. 484, W A 3 VIII 260 f. Zur Rolle des Menschen als Mittler von Natur und Geisterwelt vgl. sterreich 2002. S. 26 ff.
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Die
seinen Fall unterbrochen hat, perpetuiert die Natur ihr Produzieren, indem sie ihre Produkte immer wieder vernichtet. Das aber ist der Grund fr die Sterblichkeit der Menschen. (Clara I X 30ff.) In den Stuttgarter Privatvorlesungen thematisiert Schelling den bergang umgekehrt von der Seite der Geisterwelt als Verleiblichung des Geistes in der Natur: Im Geist, der aus der Natur emporgehoben wurde und in ihr wirkt, obgleich er ihr nicht mehr eigentlich angehrt, also im menschlichen Geist, liegt, wie Schelling sich ausdrckt, der Verklrungspunkt der N a t u r . (SP VII 454) Unter V e r k l r u n g s p u n k t nmlich versteht Schelling hier denjenigen Punkt, an dem die Natur aufhrt, das eigentlich Existierende zu sein, und z u m Leib, z u m Grund der geistigen Welt wird, eben indem i n ihr selbst der Geist hervortritt und sich dem Geistigen verbindet. Dadurch aber w i r d das Band der Liebe realisiert. ( W A 1 Sehr. 64 ff.) Dem entspricht, wie i m dritten Kapitel im Zusammenhang mit einer Analyse der Genese und der inneren Struktur des Geistes nher z u zeigen sein wird, die Einsetzung der Liebe, also des gttlichen Prinzips, das den Menschen b e r sich hinaus weist, als dem Herrschenden, Existierenden i m menschlichen Geist.
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Die Freiheit, diese Mittlerfunktion anzunehmen oder nicht, wird von Schelling als Freiheit zum Guten oder Bsen gefat und i n den Konstitutionsbedingungen des Geistes fundiert: Der Geist konstituiert sich, wie i m dritten Kapitel nher gezeigt werden wird, als Identitt des W i l lens des Grundes und des Willens der Liebe. (FS V I I 363 f.) Der Wille des Grundes verhlt sich i n jedem Wesen als Eigenwille, der auf Selbsterhaltung dringt und individuierend wirkt. (FS V I I 362) Der Wille der Liebe ist demgegenber der bewute, organisierende W i l l e Gottes zur Offenbarung, der diejenige Ordnung der Schpfung w i l l , i n der Gott sich offenbaren kann. Schelling bezeichnet i h n deswegen eben auch
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Die Folge ist eine uneigentliche Zeitlichkeit einer steten Wiederkehr des Gleichen. (Zur Zirkulr!tat der Weltzeit vgl. Hutter 2004. S. 89) Dieser Wiederkehr zum Trotz, die sich in der empirischen Welt im Einzelnen phnomenal ausweisen lt, darf das Ganze der empirischen Welt aber nicht als eine bloe Wiederkehr des Gleichen verstanden werden, sondern ist vielmehr in einer Offenbarungsgeschichte, einer Wiedererhebung der gefallenen Welt, begriffen, die als schrittweise Scheidung zu verstehen ist. (SP VII463) Vgl. hierzu 5.2.2. Entsprechend vermutet Schelling ein hchstes Wesen in der Geisterwelt, das diese wiederum mit Gott vermittelt und gleicherweise frei ist, sich zu versagen. (SP VII 479) Vgl. 3.6.3. Vgl. Buchheim 1997 Ed. S. 175.
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als Universalwille. (FS VII 363) Ihm z u folgen, bedeutet fr den Menschen, seine Rolle i m Ganzen der Offenbarung einzunehmen, sprich die Welt mit Gott z u vermitteln und die eigene Selbstheit dieser Aufgabe unterzuordnen. (Clara I X 29 ff.) In der Freiheitsschrift drckt Schelling dies so aus, da der Mensch den Geist erhalten habe, u m im Centro, i n das er erschaffen wurde, also i n Gott, z u bleiben. (FS VII 365) Indem der Mensch aber Geist ist, ist er frei gegen die ihn konstituierenden Prinzipien: Sie sind z u seiner Disposition gestellt. (FS VII 364, 370) Als Wesen, das beider Prinzipien mchtig ist, ist der Mensch als i n seinem Verhltnis z u diesen Prinzipien unentschieden gedacht. Diese Unentschiedenheit kann nicht als reine Indifferenz verstanden werden, eben weil der Mensch i n Gestalt der beiden W i l l e n die Selbstbewegungsquelle z u m Guten und Bsen gleicherweise i n sich hat. (FS V I I 374) N u n verlangt die Offenbarung Gottes Entschiedenheit: U m Gott zu offenbaren, m u sich der Mensch frei zum Guten entscheiden. Diese Entscheidung denkt Schelling als angestoen durch die Sollicitation, die Versuchung z u m Bsen. (FS VII374) Die Sollizitation ist eine Folge der Situation, in die der Geist durch seine eigenen Konstitutionsbedingungen und durch seine Mittlerposition gestellt ist: Der Wille des Grundes weckt i n i h m die Lust z u m Creatrlichen. (FS S W 381) Diese Lust bewirkt i m Widerstreit mit dem Universalwillen Angst, und zwar Angst vor der Selbstaufgabe, die als Vernichtung erscheint, ohne es freilich z u sein. In Wahrheit nmlich verliert derjenige, der sich von sich scheidet, sein Leben nur, u m es i n weit h h e r e m Sinne wieder Z u g e w i n n e n . ( W A 1 Sehr. 99) Systematisch ist diese Bewahrung des Endlichen i m Absoluten daraus begrndet, da die All-Einheit der Liebe die Selbstndigkeit und Freiheit der i n ihr Begriffenen voraussetzt, so allerdings, da der Eigenwille i n ihr bloes Werkzeug ist. Eine Selbstaufgabe in diesem Sinn, die eben nicht Vernichtung des Individuums ist, ist freilich ntig, damit der Mensch in Gott, d. h. i n der A l l Einheit der Liebe leben kann. Schelling spricht hier davon, da der Mensch aller Eigenheit absterben msse. Die Liebe oder das Centrum nmlich ist fr jeden besondern W i l l e n verzehrendes Feuer, so da die Angst des Lebens selbst den Menschen z u m Abfall drnge. Es sei daher ein fast nothwendiger Versuch, sich gegen den Universalwillen z u wenden und auerhalb von Gott eine Ruhe seiner Selbst51
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Zur Redeweise von Centrum und Peripherie siehe Buchheim 1997 Ed. S. 130 f.
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heit zu suchen. (FS VII 381) Der Versuch ist also, das sei hier unterstrichen, fast notwendig, aber eben nur fast. Der Abfall des Menschen, die Realisierung des Bsen, besteht folglich darin, da der Mensch auf seiner Selbstheit beharrt, sie dem Universalwillen berordnet und seine Geistigkeit als M i t t e l der Selbsterhaltung instrumentalisiert. (FS VII 365) Diese Verkehrung wird von Schelling als ein Handeln gefat, d.h. als eine Entscheidung darber, als wer wir i n die Existenz treten und wirken. Der Handlungscharakter ist anders als 1804 ber die Willenhaftigkeit der Prinzipien begrndet. Das Bse ist entsprechend mehr als eine falsche, wenn auch produktive Perspektive, sondern eine positive Verkehrtheit oder Umkehrung der Principien. (FS VII 366)
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bse, sondern nur das mgliche Princip des Bsen (FS VII 403), und zwar deswegen, weil die Wirklichkeit des Bsen die Entscheidung voraussetzt, den Eigenwillen z u m Herrschenden zu machen. Eben deswegen kann die Erregung des Eigenwillens i n der Natur i n dieser nicht zur Verwirklichung des Bsen fhren. (FS VII 377) Das ist erst i m je individuellen Geist mglich: Denn das Bse kann immer nur entstehen i m innersten Willen des eignen H e r z e n s . (FS VII 399)
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2.3.6 Gottes Offenbarung in der Geschichte Zwischen die skizzierte B e g r n d u n g der Mglichkeit des Bsen ber die Konstitutionsbedingungen des Geistes und die Entscheidung, in der das Bse wirklich werden kann, schiebt Schelling einen Abschnitt ein, i n welchem die universelle Wirksamkeit des Bsen z u n c h s t i n der Natur, dann i n der Geschichte aufgewiesen wird. Die Wirksamkeit des Bsen ist noch nicht die Wirklichkeit desselben, sondern beschreibt zunchst die Wirkrichtung des Grundes, sich der Entwicklung, der Liebe zu verschlieen. Schelling spricht hier von Erregung des Eigenwillens. (FS VII 375 f.) Die Erregung des Eigenwillens beinhaltet das Streben des Willens des Grundes bzw. des Eigenwillens, sich z u m Herrschenden zu machen, wobei dieses Streben insofern als Streben nach dem Bsen charakterisiert werden kann, als diese Verkehrung eben das Bse ist. (FS VII 380 f.) Gleichwohl ist der W i l l e des Grundes nicht
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M i t der Evolution des Geistes wird der schon die Natur bestimmende und konstituierende - Widerstreit von Eigen- und Universalwille auf eine geistige Ebene gehoben, also i n einer h h e r e n Potenz wiederholt. Schelling spricht diesbezglich von einem Widerstreit zwischen dem Geist des Bsen und dem Geist der Liebe. (FS V I I 377) Hier sind der Geist der Liebe und der Geist des Bsen als geschichtliche Prinzipien zu verstehen, die i m Verlaufe der Geschichte i n unterschiedlichen Konfigurationen interagieren, so da verschiedene Gestalten des Geistes wirklich werden: Die Geburt des Geistes ist das Reich der Geschichte, wie die Geburt des Lichts das Reich der Natur i s t . (FS VII 377f.) Insofern beide Prinzipien in der Geschichte wirken, kann man diese mit Buchheim als Milieu verstehen, in dem die je individuelle Entscheidung z u m Guten oder z u m Bsen fllt. Der Mensch wird von Schelling dann also nicht nur i n seiner Stellung zwischen seinen naturhaften Antrieben und der Liebe als gttlichem Prinzip betrachtet, sondern auch i n seiner Verortung i n einer je bestimmten geschichtlichen Situation.
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Diese Interpretation scheint allerdings zur Konsequenz zu haben, da man die Geschichte entweder ganz fr vermeidbar halten oder aber eine felix culpa annehmen m u . Die Geschichte, die Schelling hier skizziert, ist nmlich eindeutig als postlapsarische Offenbarungsgeschichte zu verstehen. A u c h i m Falle einer durch den Fall geprgten
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Von diesem neuen Begriff des Bsen her kritisiert Schelling Auffassungen, die das Bse aus dem Begriff der Relationen oder der Endlichkeit erklren, wie er es selber 1804 getan hatte: Das Bse kommt nicht aus der Endlichkeit an sich, sondern aus der zum Selbstseyn erhobenen Endlichkeit, d. h. aus einer Endlichkeit, die sich gegen Gott zu behaupten versucht. (FS SW VII370 Fun.) Schelling wendet sich entschieden gegen alle Bestimmungen des Bsen, die es nicht als positiven Gegensatz des Guten fassen und keine positive Ursache des Bsen annehmen, wie Schelling es im Gedanken des Abfalls tut, sondern das Bse wie Leibniz nur als Unvollkommenheit oder als bloe Wirkung der Sinnlichkeit begreift. (FS VII 367, 371)
5 3
Die Erregung des Willens des Grundes in der Natur wird im dritten Kapitel unter Heranziehung der Naturphilosophie verstndlich werden. Schelling nennt hier unter anderem eine Zeit seliger Unentschiedenheit, eine Zeit der waltenden Gtter, die wohl mit dem antiken Griechenland zu identifizieren ist, einen geschichtlichen Moment, in dem das im Grunde wirkende Princip endlich als welteroberndes Princip hervortrat, gemeint ist wohl das Reich Alexander des Groen, und so fort. (FS VII 379)
5 4 5 5 5 6 5 7
Vgl. Buchheim 1992. S. 137 f. Oliver Florig
Vgl. Buchheim 1992. S. 180. Das Wort, d. h. der Geist der Liebe wird hier als Person, d. h. als Christus verstanden.
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ALBER THESEN
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D e r M e n s c h u n d die O f f e n b a r u n g G o t t e s in d e r
Freiheitsschrift
D i e Situiertheit m e n s c h l i c h e r
Freiheit im L e b e n G o t t e s
Geschichte gilt freilich, da jeder einzelne Mensch, seiner Verstricktheit in eine solche Geschichte z u m Trotz, durch seine eigne Schuld fllt. (FS VII 382) Allerdings ist zu bemerken, da Schelling dem felix-culpa-Gedanken 1809 vehement widerspricht. In aller Deutlichkeit wendet sich Schelling gegen den Gedanken, i m W i l l e n zur Schpfung sei das Bse als M i t t e l oder als conditio sine qua non in Kauf genommen. Der Wille zur Schpfung sei nur ein W i l l e z u m Guten. (FS VII 402) Eine genaue Lektre zeigt denn auch, da die Erregung des Grundes, d.h. das Streben nach der Wirklichkeit des Bsen zur Offenbarung Gottes ntig ist, nicht aber die Wirklichkeit des Bsen. Der Gedanke an eine notwendige geschichtliche Offenbarung Gottes lt sich mit dem Gedanken der Vermeidbarkeit des Falls nur vereinbaren, wenn man eine Geschichte als mglich denkt, die nicht vom Faktum des Falls ausgeht. Nach Schellings Grundkonzeption, der zufolge die empirische, zeitlich verfate Wirklichkeit Konsequenz des Sndenfalls ist, m u diese Geschichte als auerzeitliche verstanden werden. Die Geschichte, die Schelling tatschlich schildert, ist allerdings diejenige, die den Fall voraussetzt. Sie endet, wie oben e r w h n t , mit der Rckkehr der Welt in Gott in der A l l - E i n h e i t der Liebe.
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2.3.7
Die All-Einheit der Liebe als antizipiertes Ziel der Geschichte
(FS VII 377) Denn nur Persnliches kann Persnliches heilen, und Gott m u Mensch werden, damit der Mensch wieder zu Gott komme. (FS VII 380, SP VII 463) Christus ist hier als derjenige gedacht, der Gott und Mensch wieder vershnt, nachdem der Mensch gefallen ist. Der Gedanke Kierkegaards, da der einzelne Mensch trotz seiner Eingebundenheit in eine von der Erbsnde geprgten Geschichte, in welcher die S n d e sich quantitativ anreichert, durch eigene Schuld fllt, so da die Snde durch jeden einzelnen Menschen neu in die Welt kommt, knnte hier zur Erluterung dienen. (Vgl. Kierkegaard, Sren. Der Begriff Angst, in: Gesammelte Werke. 11. u. 12. Abt. S. 27.)
5 8 5 9
Eine Reihe von Interpreten, welche die Deutung des Falls als felix culpa vertreten, finden sich aufgefhrt in Buchheim 1997 Ed. S. XXXf. Fun. 56 u. 62. Mller hingegen sieht eine Widersprchlichkeit der Schellingschen Argumentation in diesem Punkt (Mller 1844. S. 128 ff, hnlich Habermas 1954. S. 271), whrend Buchheim (2000. S. 47 ff. u. 1999 S. 188 f.) und Hermanni (Hermanni 1994. S. 240 ff.) den Gedanken der felix culpa fr die Freiheitsschrift ablehnen. Buchheim betont die Notwendigkeit der Erregung des Bsen, d.h. dessen Streben nach Wirklichkeit. Eine solche Notwendigkeit aber komme der Wirklichkeit desselben eindeutig nicht zu. (Buchheim 1997 Ed. S. XXX) In den Stuttgarter Privatvorlesungen macht Schelling deutlich, da die empirische Geschichte als Umweg anzusehen ist, den der Mensch htte vermeiden k n n e n . (SP VII 461) Zur Vermeidbarkeit der Folgen des Falls vlg. auch Clara IX 32 Vgl. 4.1.3,4.4 u. 4.5.
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Diese All-Einheit der Liebe ist das von Schelling antizipierte und erhoffte Resultat des Weltprozesses, der postlapsarisch als Rckkehr der Welt i n Gott zu verstehen ist. Der Weltproze endet mit der Aussto u n g des Bsen und der Verbindung des Ganzen der Wirklichkeit mit Gott, der darin, wie Schelling sagt, Alles in Allem ist. (FS VII404) In dieser Verbindung Gottes mit allem ist dieser i m Sinne der dritten der oben genannten Bewegungsweisen der Liebe aktuell. Zugleich ist der zur Entwicklung ntige Widerspruch dadurch gelst, da das zur Entwicklung drngende Prinzip, die Liebe als Universalwille, d. h. die Liebe in der zweiten ihrer Erscheinungsformen, an ihr Ziel gekommen ist und sich nicht mehr i n Widerspruch gegen den jeweils erreichten Stand der Entwicklung setzt. Im Menschen, und qua Mensch i n der ganzen Schpfung, ist die Liebe das Herrschende, auf das hin alles andere als M i t t e l organisiert und geeinigt ist. In dieser durch den Menschen herzustellenden Ordnung sind sich die beiden die Entwicklung der Welt konstituierenden Prinzipien in gewissem Sinne einig: Der Wille des Grundes war ja ursprnglich ein Wille zur Existenz, zur Offenbarung Gottes. Sein Gegensatz mit dem Universalwillen war insoweit M i t t e l zum Zweck, wie er eben den Grund des H h e r e n abgab. ( W A 1 Sehr. 58) Der alle Entwicklung vorantreibende Widerspruch aber war nicht nur Motor des Weltprozesses. Er war auch das Treibende unseres Strebens. ( W A 2 Sehr. 134) Entsprechend ist die All-Einheit der Liebe nicht nur als antizipiertes Ziel der Geschichte zu verstehen, sondern, wie wir sehen werden, auch als das anzustrebende Ziel unserer Selbstformierung. Erst i n der All-Einheit der Liebe enden die Widersprche, die unser Leben bestimmen und denen w i r i n unseren Bestrebungen zu entkommen suchen.
Die hier vertretene Deutung der in der Freiheitsschrift zu findenden Skizze der Offenbarungsgeschichte im Sinne eines Milieus der Selbstbestimmung des einzelnen, ALBER. THESEN Oliver Florig
wird dadurch gesttzt, da Schelling zunchst die Mglichkeit des Bsen aus der inneren Verfatheit des Geistes begrndet, um anschlieend zu errtern, wie das Bse als ein unverkennbar allgemeines, mit dem Guten berall im Kampf liegendes Princip aus der Schpfung habe hervorbrechen knnen. (FS VII373) Erst danach, also nachdem die Mglichkeit des Bsen qua Geistigkeit und die Wirksamkeit des Bsen in Natur und Geschichte entfaltet sind, beantwortet Schelling die Frage, wie im einzelnen Menschen die Entscheidung fr Bses oder Gutes vorgehe. (FS VII 382) Wre die Geschichte nicht als Situierung der Entscheidung des einzelnen Menschen, sondern lediglich als Folge dieser Entscheidung zu verstehen, wre diese Reihenfolge sinnvoller Weise umzudrehen. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Freiheitsschrifi
Fazit: D i e F o r t s c h r i t t e g e g e n b e r Philosophie und
Religion
2.3.8 Der Ungrund als vorausgesetzte Einheit Dieses Streben ist, wie Schelling i m zweiten Weltalterdruck deutlich macht, nur denkbar vor dem Hintergrund eines Prinzips, das dem W i derspruch entrckt ist und z u dem w i r z u r c k z u k e h r e n b e m h t sind. (WA 2 Sehr. 124) Das Analogon des Widerspruchslosen fhrt Schelling in der Freiheitsschrift mit Blick auf Frage nach der Einheit des Systems ein, welche durch den internen Dualismus bedroht z u sein scheint. Nachdem er lange mit der Unterscheidung von G r u n d und Existierendem i n Gott operiert hatte, stellt Schelling die Frage, ob die beiden Prinzipien einen gemeinsamen M i t t e l p u n k t haben oder eben nicht. (FS VII 406) Diese Frage zielt nicht auf eine noch z u erreichende Einheit beider, also auf die All-Einheit der Liebe, sondern auf eine ursprngliche. Ohne eine solche aller Dualitt vorausliegende Einheit erhielte man einen absoluten Dualismus, den Schelling als Selbstzerreiung und Verzweiflung der Vernunft ablehnt. (FS VII354) A u f der anderen Seite drfen die beiden Prinzipien auch nicht einfach in eins fallen. (FS VII 406) Die Lsung des Problems besteht, wie angedeutet, darin, die Alternative von Dualismus und M o n i s m u s z u vermeiden, indem eine als Ungrund oder Indifferenz bezeichnete Einheit gedacht wird, die dem Gegensatz von G r u n d und Existierendem, Realitt und Idealitt vorausliegt, die aber fr alle weiteren M o m e n t e der Entwicklung nicht aufgehoben w i r d . (FS V I I 406)
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noch nach a u e n offenbar. (Darlegung VII 54 ff.) Des n h e r e n spricht Schelling hier von n - G r u n d , weil diese Einheit anders als der G r u n d nichts ist, auf dem etwas existieren, i n die Offenheit heraustreten knnte. Genauso wenig k n n t e der Ungrund als Ungrund offenbar werden, obgleich sich das, was hier als Ungrund bezeichnet wird, i n einem spteren Moment als die Liebe zeigt, die sie schon immer war:
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Die Liebe aber ist das Hchste. Sie ist das, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existirende (als getrennte) waren, aber noch nicht war als Liebe, sondern - wie sollen wir es bezeichnen? (FS VII 406) N u n , bezeichnet wird es eben als Indifferenz oder als Ungrund. Schelling knpft hier ganz offensichtlich an seine Selbstkritik von 1806 an. Das Eine m u durch sein Anderes zu sich selbst durchdringen, u m sich als Liebe zu zeigen.
2.4
Fazit: D i e Fortschritte g e g e n b e r Philosophie und Religion
Die allem Gegensatz vorausliegende Einheit wird von Schelling als Indifferenz bezeichnet, u m auszudrcken, da sie nicht durch Vereinigung der entgegengesetzten Prinzipien gewonnen wird, sondern durch Abkoppelung. Durch den Ausdruck U n g r u n d fr diese Einheit soll hingegen die Verneinung der Offenbarung angezeigt werden. Dieses Moment entspricht der Indifferenz, die Schelling in der Darlegung gegen Fichte exponiert hatte: Das Eine ist hier weder i n sich
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6 3
Vgl. Hennigfeld 2001: S. 129 f. Hier zeigt sich eine generelle Strategie Schellings, die er in den Weltaltern noch expliziter ausfhrt, nmlich verschiedene, anscheinend unvereinbare, aber in ihrem relativen Recht unverzichtbare Systemtypen auf verschiedene Momente seines Systems zu verteilen, das entsprechend als System von Systemen konzipiert ist. Sehr deutlich uert sich Schelling zu diesem Vorgehen im ersten Weltalterdruck: W A 1 Sehr. 87 ff. u. 102 ff.
6 4 6 5
M i t Blick auf die Gesamtarchitektur der Freiheitsschrift lt sich konstatieren, da Schelling 1809 ber denkerische M i t t e l verfgt, die den vier i m Rahmen unserer Kritik an seinem System von 1804 identifizierten Bedingungen eines angemessenen Modells menschlicher Selbstformierung gengen: (1) Die erste Bedingung eines solchen Modells, die der Darlegung gegen Fichte zufolge auch Bedingung der Offenbarung des Einen war, hat Schelling 1809 i n einer eigentmlichen Weise erfllt: Das Erfordernis einer relationalen Identitt von Gott und Welt wurde mit Hilfe der Unterscheidung von G r u n d und Existierendem gelst. Indem Schelling diese Unterscheidung doppelt, nmlich einmal auf Gott selbst und dann auf das Verhltnis von Gott und Welt anwendet, kann er eine wirkliche Differenz denken, die durch eine als Liebe z u verstehende Verbindung b e r w u n d e n wird, in welcher die Unterscheidung von Gott und Welt bzw. Gott und Mensch nicht aufgehoben, sondern bewahrt wird. Damit ist der fr Philosophie und Religion konstatierte Widerspruch z w i schen dem identittsphilosophischen und dem relationalen Identittsbegriff zugunsten des letzteren ausgerumt und die dort zu konstatie-
Buchheim 1997 Ed. S. 162. Buchheim 1997 Ed. S. 161. Oliver Florig
6 6
In den Stuttgarter Privatvorlesungen wird von Gott in diesem Moment gesagt, da er bewutlos sei. (SP VII 432 ff. u. 428; vgl. auch: W A 3 VIII 238 u. 262)
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ALBER THESEN
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Der
Freiheitsschrifi
Fazit: D i e F o r t s c h r i t t e g e g e n b e r Philosophie und Religion
rende Spannung zwischen der Selbstndigkeit der Folgen Gottes und der Idealitt der Differenz behoben. (2) Der Gegensatz von G r u n d und Existierendem bzw. Eigen- und Universalwillen erlaubt aber nicht nur, die wechselseitige Unabhngigkeit von Gott und Welt z u b e g r n d e n , er ermglicht a u e r d e m i m Sinne der zweiten Bedingung Geschehen, Entwicklung z u denken. Freilich besteht i n diesem Zusammenhang das Problem, auf das noch i m vierten Kapitel einzugehen ist, nmlich da Schelling entweder ein auerzeitliches Geschehen denken oder den Fall als Voraussetzung der geschichtlichen Entwicklung ansetzen m u . Im fnften Kapitel wird sich zeigen, da Schelling dieses Problem erst i m ersten Weltalterdruck einer zufriedenstellenden Lsung zufhrt. (3) Die fr menschliche Selbstbestimmung geforderte Einfgung des Prinzips des Willens i n das Gesamtsystem ist i n Gestalt der Prinzipien von Eigen- und Universalwillen geleistet. (4) Im Ausgang von diesem Gegensatz gewinnt Schelling ein berzeugendes Konzept der menschlichen Freiheit z u m Guten oder zum Bsen. Die motivationale Grundlage einer Entscheidung zum Bsen, wie einer Entscheidung z u m Guten, ist geklrt. Das Bse wird des weiteren i n seiner Positivitt ernst genommen und nicht als epistemischer A k t und als Fall i n die Nichtigkeit verharmlost. Der Gedanke der felix culpa wird von Schelling zurckgewiesen. Damit ist auch die vierte Bedingung erfllt. Zugleich lassen sich i n der Freiheitsschrift auch alle Elemente des eingangs skizzierten Grundmodells von Entwicklung identifizieren: eine aller Entwicklung entrckte, widerspruchslose Einheit sowie der Gegensatz eines auf Entwicklung drngenden und eines die Entwicklung hemmenden Prinzips. Zustzlich hat Schelling einen i n unserer einleitenden Skizze nicht e r w h n t e n anfnglichen G r u n d von Entwicklung eingefhrt. Der aus dieser anfnglichen Einheit schrittweise qua Interaktion beider Prinzipien evolvierte Geist ist dann, wie dargelegt, eben diejenige Instanz, durch dessen Handeln der Widerspruch, der die Entwicklung antreibt, zu seinem Ende kommen kann. In welcher Weise Schelling menschliche Selbstformierung unter Einsatz dieser Elemente in der Freiheitsschrift des nheren gedacht hat und ob sein 1809 vertretenes Modell menschlicher Selbstformierung als gelungen anzusehen ist, ist Gegenstand des vierten Kapitels. Im folgenden Kapitel sind einige Konzepte, die hier eingefhrt wurden, nher z u klren. Das be80 ALBER THESEN Oliver Florig
trifft unter anderem die Begriffe von Leben, Geist, Personalitt, dem Bsen, sowie die Unterscheidung von G r u n d und Existierendem. Diese Klrung soll i m Rahmen einer Interpretation der Evolution des Geistes aus der Natur in Gott erfolgen, da Schelling die e r w h n t e n Begriffe i m Zusammenhang mit dieser Evolution einfhrt. A u e r d e m k n n e n aus der Interpretation der Entwicklung des Geistes aus der Natur Schlufolgerungen fr die charakterliche Entwicklung des Menschen gezogen und die besondere Weise erlutert werden, in welcher der Mensch sich auf den Grund seiner Existenz bezieht. Dieser G r u n d wird dabei von Schelling vor allem i m Sinne unseres naturalen Seins verstanden, d.h. der unserer tierischen Existenz entstammenden Antriebe, Fhigkeiten und Eigenschaften. Menschliche Selbstformierung vollzieht sich, i n dem der Mensch diese Basis seines Lebens i n Unterordnung unter den Universalwillen in Dienst nimmt und entsprechend modifiziert. Dabei gewinnt er das, was Schelling als Gelassenheit bezeichnet, d. h. einen Zustand, i n dem die beiden i n der Einleitung unterschiedenen Formen der Unruhe b e r w u n d e n sind.
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Zur
Interpretation
d e r n a t u r p h i l o s o p h i s c h e n D e d u k t i o n in d e r
Freiheitsschrifi
Die Konstitution des Geistes und die naturale Basis menschlicher Selbstformierung
Der erste Hinweis b e g r n d e t die Erwartung, da eine nhere U n tersuchung der Schellingschen Naturphilosophie i n der Fassung von 1801 einem besseren Verstndnis der Unterscheidung von G r u n d und Existierendem dienen kann. A n den von Schelling i n der Freiheitsschrift zur Erluterung des internen Dualismus angegebenen Stellen
der Darstellung meines Systems ist vornehmlich von der Schwerkraft
5
3.1
Z u r Interpretation d e r naturphilosophischen D e d u k t i o n in der Freiheitsschrifi
In seiner Freiheitsschrift verweist Schelling wiederholt auf seine Naturphilosophie: Z u m einen erklrt Schelling, die Naturphilosophie unserer Zeit habe zuerst zwischen dem Wesen, sofern es existirt, und dem Wesen, sofern es blo G r u n d von Existenz ist, unterschieden. Diese Unterscheidung gehe auf die erste wissenschaftliche Darstellung derselben z u r c k . (FS VII357) Gemeint ist Schellings eigene
1
Darstellung
meines Systems
2
der Philosophie
v o n 1801, auf die er in
einer Funote verweist. Z u m anderen e n t h l t die Freiheitsschrift eine sogenannte naturphilosophische Deduction, die aber ganz offensichtlich nicht mehr ist als eine in Metaphern gekleidete Skizze. Da Schelling diese Deduktion selber fr nicht vollstndig hlt, zeigt seine Bemerkung, es sei Aufgabe einer vollstndigen Naturphilosophie zu zeigen, wie jeder folgende Proce dem Wesen der Natur nher tritt, d. h. wie der menschliche Geist schrittweise aus der Natur entwickelt wird.* (FS VII362)
3
die Rede, welche sich i n der absoluten Identitt nicht als diese selbst, sondern als G r u n d ihres eignen Seyns verhalte. ( D M S 54, A A 1,10 147) A l s Existierendes ist dann das Licht angesprochen, i n welchem die absolute Identitt sich zuerst als wirklich zeigt, und zwar i m Verhltnis zu dem G r u n d ihres Auftretens als Licht. ( D M S 93, A A 1,10 162 f.) W i r haben also hier ein Auftreten des Absoluten, i n dem sich dieses als sein eigener G r u n d verhlt, z u unterscheiden von einem Auftreten des Absoluten i n einer Gestalt, dem Licht, das sein Wesen fr eine bestimmte Potenz ausdrckt. Diese zunchst noch recht formale bereinstimmung lt es prima facie gerechtfertigt erscheinen, wenn Schelling in der Freiheitsschritt auf das Verhltnis des Lichts zur Schwerkraft verweist, u m das Verhltnis Gottes selbst zu seinem G r u n d analogisch zu erlutern. (FS V I I 358) Dabei differenziert er 1809, wiederum entsprechend der Darstellung, das absolute Sein der absoluten Identitt von dem, was i n einer untergeordneten Potenz beziehungsweise auf die als existirend erscheint, also das Licht. (FS VII 358)
6 7
Wenn Schelling schreibt, da nur aus Grundstzen einer wahren Naturphilosophie (...) sich diejenige Ansicht entwickeln (lt), welche der hier stattfindenden Aufgabe vollkommen Genge thut, meint Schelling eben diese Prinzipiendifferenz. (FS VII 357) Mit der Aufgabe, die Schelling hier erwhnt, ist die Frage nach dem Verhltnis Gottes zum Bsen gemeint, die Schelling wenig zuvor in ihren Aporien entfaltet hat.
1
Der zweite Hinweis lt vermuten, da die aufgrund ihrer Skizzenhaftigkeit und der stark metaphorischen Rede unverstndlichen A u s f h r u n g e n zur Evolution des Geistes i n der Freiheitsschrift mit Blick auf Schellings eigene Naturphilosophie aufgeschlossen werden knnen. Diese Vermutung wird durch eine gegen Fichte gewendete Formel bestrkt, durch die Schelling eine Kontinuitt zu frheren Schriften herstellt. Es komme nmlich, so Schelling, darauf an zu zei-
Buchheim weist darauf hin, da diese Unterscheidung sich sowohl innerhalb des Schellingschen Werks, als auch auerhalb desselben schon frher findet. (Buchheim 1997 Ed. S. 114 f.)
2
muliert, von der hier offen bleibt, inwieweit Schelling sie als geleistet ansieht. Man kann aber davon ausgehen, da Schelling die Lsung dieser Aufgabe im Rahmen bzw. in Fortsetzung oder Modifikation seiner Naturphilosophie fr mglich hlt. SWIV147. SW IV 163 f. Als Natur im Allgemeinen bezeichnet Schelling alles, was jenseits des absoluten Seyns der absoluten Identitt liegt, also u. a. auch das Licht sowie die ganze belebte und unbelebte Natur, aber auch die Potenzen des Geistes, die ideelle Reihe. (FS VII 358) Diese Passage wiederholt zum Teil wrtlich eine Stelle aus 1 4 5 der Darstellung. (DMS A A L 1 0 202, S W I V 203 f.)
5 6
Die Bezeichnung naturphilosophische Deduction findet sich im Jahreskalender von 1809 (Hg. von Knatz et. el. 1994, S. 14), in dem Schelling die einzelnen Schritte der Abfassung der Freihesschrift festgehalten hat.
3 4
Genau genommen unterscheiden sich die beiden Hinweise darin, da der erste auf eine przise zu identifizierende Schrift verweist, whrend der zweite eine Aufgabe fotOliver Florig
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ALBER THESEN
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D i e Konstitution des G e i s t e s
Exkurs: Z u m n h e r e n Verstndnis d e r Darstellung meines Systems
gen, da nicht allein die Ichheit alles, sondern auch umgekehrt alles Ichheit sey. (FS VII 351) In der Vorerinnerung zur Darstellung hatte Schelling mit hnlichen Worten noch eine etwaige Differenz zu Fichte charakterisiert, der sich mglicherweise auf dem Standpunct der Reflexion halte, w h r e n d er, Schelling, den Standpunct der Production eingenommen habe. ( D M S A A 1,10 111) Gemeint ist natrlich das Bestreben Schellings, den Standpunkt des menschlichen Bewutseins auf dem zwar ichhaften, aber u n b e w u t e n Produzieren der Natur zu fundieren, whrend die Wissenschaftslehre rein als solche, das Objektive nur i n seinem Eintreten ins Bewutsein erblicken k n n e . (Begriff A A 1,10 88 ff.) M i t seinem Vorhaben, das Verhltnis des menschlichen Geistes und der Natur so zu begreifen, d a dieser aus der Natur evolviert, bewegt sich Schelling 1809 also bei allen V e r n d e r u n g e n in den Grundbegriffen und der Architektur seines Systems i m Rahmen eines lteren Programms.
8 9 10
suchung a u e r d e m einige Hinweise darauf gewinnen, wie letztere, d. h. wie menschliche Selbstformierung mit Schelling zu denken ist. Im folgenden werden wir daher die Schellingsche Naturphilosophie von 1801 i n relevanten Z g e n darstellen, um dann mit ihrer Hilfe die naturphilosophischen Passagen der Freiheitsschrift, d.h. die K o n stitution des Geistes zu interpretieren. Hierbei sind ergnzend die naturphilosophischen Abschnitte der Stuttgarter Privatvorlesungen heranzuziehen. Anschlieend werden wir einige Schlufolgerungen bezglich des genauen Verstndnisses des internen Dualismus und des Verlaufs menschlicher Selbstformierung ziehen. Vor die eigentliche E r r t e r u n g ist ein Exkurs eingefgt, welcher die Naturphilosophie von 1801 in das Ganze des Schellingschen Systemfragments von 1801 einordnet und a u e r d e m dazu dient, mgliche Einwnde gegen Heranziehung der Naturphilosophie i m Rahmen einer Interpretation einschlgiger Passagen der Freiheitsschrift zu entkrften.
Da die eigentliche charakterliche Entwicklung des Menschen an seine Geistigkeit gebunden ist, der Geist aber auf der Basis von Natur existiert, nimmt eine Untersuchung der Evolution des Geistes zugleich die naturale Basis der menschlichen Selbstformierung i n den Blick. Insofern der Naturphilosophie eine Variante des eingangs skizzierten Grundmodells von Entwicklung zugrunde liegt und die i n der Natur begonnene Entfaltungsbewegung sich i n der charakterlichen Entwicklung des Menschen fortsetzt, lassen sich aus einer solchen Unter-
3.2
Exkurs: Z u m n h e r e n Verstndnis der Darstellung meines Systems
Den Gedanken der Ichhaftigkeit der Natur drckt Schelling in den Ideen wie folgt aus: Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn. (Ideen A A 1,5 107, SW II 56) In spteren Schriften zielt Schelling darber hinaus auf die Grndung der menschlichen Freiheit auf die spontane Produktion der Natur: Die Natur ist aufgehobene Freiheit, auf deren Basis die eigentliche, menschliche Freiheit im Handeln hervortritt. (StI A A 1,9 67, SW III 376)
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SWIV109.
1 0
S W IV 84 ff. In diesem Bestreben hat sich Schelling Schmied-Kowarzik zufolge Ende 1800 von der Wissenschaftslehre und der Transzendentalphilosophie verabschiedet, und zwar mit der Allgemeinen Deduktion von 1800 und der Schrift ber den Begriff der Naturphilosophie von Januar 1801. (Schmied-Kowarzik 1996. S. 116ff.) Lauth datiert das Auftreten einer diesbezglichen Differenz schon frher, nmlich auf 1798. (Lauth 1975. S. 61 ff.) Fr eine Gegenberstellung der Positionen von Fichte und Schelling, die diese in ihren vor Erscheinung der Darstellung gefhrten Auseinandersetzungen u.a. hinsichtlich des Verhltnisses des subjektiven Ichs zur Natur eingenommen haben, siehe Lauth 1975. S. 118 ff. ALBER THESEN ,
Gegen die Behauptung, man k n n e dem von Schelling in der Freiheitsschrift gegebenen Hinweis auf die naturphilosophischen Teile der Darstellung trauen und diesen etwas fr das n h e r e Verstndnis des internen Dualismus und der Evolution des Geistes abgewinnen, lassen sich einige Einwnde vorbringen, die sich vor allem gegen die Erluterung des internen Dualismus mit Hilfe des Prinzipienpaars von Licht und Schwerkraft richten: Erstens knnte man einwenden, da Schelling das absolute Sein der absoluten Identitt i n der Freiheitsschrift ganz anders verstehe als i n der Darstellung. A u e r d e m k n n t e man auf u n sere Aussage verweisen, wonach die Einfhrung des internen Dualismus die Abkehr Schellings von seiner Identittsphilosophie markiert. Wie, so k n n t e man fragen, kann dieser Dualismus dann schon i n der paradigmatischen Fassung dieses Systems aufgefunden werden? Oder, wenn er dort schon vorhanden sein sollte, m u er dann nicht ganz anders verstanden werden, mglicherweise so, da eine Erluterung des internen Dualismus i n den spteren Schriften unter Rckgriff auf die Darstellung unmglich ist? Hier ist unter anderem die Willenhaftigkeit zu nennen, welche die Prinzipien ab 1809 charakterisiert, w h r e n d Schelling zuvor von Kraft, Ttigkeit oder Wirksamkeit spricht. Die
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o r i g
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D i e K o n s t i t u t i o n des G e i s t e s
Triftigkeit dieser Einwnde lt sich nur mit Blick auf die Gesamtkonzeption der Darstellung beurteilen, die w i r i m folgenden i m G r u n d r i betrachten wollen.
3.2.1
Der Grundgedanke der Darstellung meines Systems
Die Darstellung meines Systems setzt ein mit einer Nominaldefinition, nach welcher unter Vernunft die totale Indifferenz des Subjectiven und Objectiven verstanden werden s o l l . ( D M S 1 , A A 1,10 116) A u f den Standpunkt der Vernunft gelangt man, indem man von sich als Denkendem und damit vom Subjekt-Objekt-Gegensatz abstrahiert: Die Vernunft ist absolute Vernunft. ( D M S 1 , A A I , 1 0 116 f.) M i t der Einnahme des Standpunkts der Vernunft ist diese noch nicht wirksam: Wirklich ist sie nach Schelling erst durch die Form des Selbsterkennens. Da i m vernnftigen Erkennen kein der Vernunft ueres Objekt erkannt wird, ist ein solches Erkennen Selbsterkennen. Durch diese Form ist weder das Erkennende als Erkennendes noch das Erkannte als Erkanntes gesetzt, sondern die absolute I d e n t i t t . ( D M S 6,AAI,10119) Konstitutiv fr die Form ist nun, da zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten i n gewisser Weise Differenz besteht: Im unendlichen Selbsterkennen m u sich die absolute Identitt unendlich als Subjekt und Objekt setzen. ( D M S 19-21, A A 1,10 123 f.) Die Form aber wre unmittelbar wieder aufgehoben bzw., wie Schelling auch sagt, nicht actu, wenn Subjekt und Objekt nicht i n irgendeiner Weise different w r e n . ( D M S 2 4 , A A 1,10 126) Schelling lst das Problem mit Hilfe quantitativer Differenz: Da zwischen beiden keine qualitative Differenz bestehen kann - beide sind ja dem Wesen nach absolute Identitt - , lt sich die Differenz nur als quantitative denken, d. h. die eine absolute Identitt wird mit einem bergewicht der Subjektivitt und Objektivitt gesetzt und das, der Unendlichkeit des Selbst11 12 13 14 15
erkennens wegen, ins Unendliche. ( D M S 23 f., A A 1,10 125 f.) D a bei wird freilich nach Schelling immer dasselbe gesetzt, die absolute Identitt nmlich, die alles ist, was ist: Sie ist absolute Totalitt. ( D M S 2 5 - 2 8 , A A 1,10 126 f.) Bezogen auf die quantitativen Ausdrcke ihrer selbst wird die Identitt bestimmt als quantitatives Gleichgewicht, zu welchem sich die quantitativen Differenzen i m Ganzen ausgleichen. Die absolute Identitt existiert als quantitative Indifferenz, d.h. nur durch die Gesamtheit der quantitativ differenten Ausdrcke ihrer selbst. ( D M S 3 0 f., A A 1,10 127 ff.) Dieses Gesetztsein der Identitt i n quantitativen Differenzen versinnbildlicht Schelling durch eine Linie:
16 17 18
+
A=B A=A
+
A=B
In dieser Linie wird der Ausdruck der Differenz, A - B, i n welcher A fr die Subjektivitt, B fr die Objektivitt steht, so gesetzt, da i n der einen Richtung die Subjektivitt, i n die andere Richtung die Objektivitt b e r w i e g t . ( D M S 46, A A 1,10138 ff.) Die Formel A = A ist A u s druck der absoluten I d e n t i t t . ( D M S 4 , A A 1,10 118) Da diese Identitt aber zur Indifferenz wird, wenn man sie in der als quantitative Differenz stabilisierten Subjekt-Objekt-Differenz actu setzt, bezeichnet die Formel A = A i n der Linie auch die quantitative Indifferenz. Die durch die Linie dargestellten Verhltnisse sind nach Schelling universell: Sie kehren i n allen Seinsbereichen wieder: Die Linie ist die
19 20 21
Form des Seyns der absoluten

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Identitt
im Einzelnen
wie im
Gan-
zen. ( D M S 4 7 , A A L 1 0 140) Schelling drckt dies auch so aus, da die Linie ins Unendliche teilbar sei. Zugleich gilt, da jeder Punkt, je nach Betrachtungsweise als Indifferenzpunkt oder als einer der beiden entgegengesetzten Pole betrachtet werden k a n n . ( D M S 4 6
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SWIV114.
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SW IV 114f. Fr eine Interpretation des ersten Paragraphen der Darstellung vgl. Buchheim 1990. S. 321 ff. und ders. 1992. S. 72 ff. SWIV117. SW IV 122 f. SW IV124 f.
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SW IV 123 ff. SW IV 125 f. SW IV 126 ff.; vgl. Buchheim 1992. S. 75 ff. und Ziehe 1996. S. 204. SW IV 137 ff. SW IV 116 f. Vgl. hierzu Ziehe 1996. S. 205 ff. SWIV139. SWIV138.
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Die
K o n s t i t u t i o n des G e i s t e s
A n m . D, A A 1,10 139) Diese Betrachtung findet jedoch nur relativ auf andere Punkte statt: A n sich, d.h. a u e r h a l b jeder Relation betrachtet, stellt jedes A = B eine Totalitt fr sich selbst, also ein A = A dar. ( D M S 4 1 , A A 1,10 134 f.) Wie dargelegt ist quantitative Differenz Voraussetzung der Existenz der absoluten Identitt als quantitativer Indifferenz. Da quantitative Differenz aber die Form des einzelnen Seins ist ( D M S 37, A A 1,10 132) , ist das einzelne Sein Voraussetzung der Existenz der absoluten Identitt. Das einzelne Sein aber verdankt sich einem Absonderungsakt, i n dem man einen Vorlufer des Falls erblicken kann, wie ihn Schelling 1804 konzipiert. Das einzelne Sein als Folge dieses Falls ist bloe Erscheinung. A n sich nmlich ist kein einzelnes Sein, sondern nur absolute Identitt, die nie aus sich herausgetreten ist. ( D M S 1 4 , A A 1,10 121) A l l e Differenz ist nur a u e r h a l b der absoluten Identitt. Damit ist z u konstatieren, da das Absolute i n seiner Wirklichkeit auf Erscheinung, d. h. auf einen epistemischen A k t angewiesen ist, i n welchem das eigentlich Identische als different gesetzt ist.
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Identittsphilosophie einzutragen, indem er die i m Selbsterkennen des Absoluten gesetzten Gestalten i n eine dynamische Ordnung bringt, i n welcher die jeweils h h e r e Potenz durch eine Steigerung der Subjektivitt bzw. der Idealitt von der niedrigeren Potenz unterschieden ist. Genauer gesagt, fat er das Selbsterkennen als Steigerungsproze, i n welchem die e r w h n t e Ordnung generiert wird. Die Linie ist entsprechend z u verstehen als Niederschlag des Prozesses, der bei der unbelebten Natur beginnt, z u m Organismus fortschreitet und schlielich in die ideelle, geistige Reihe bergeht. Die Prinzipien von Licht und Schwerkraft sind die zentralen Kategorien der untersten Potenz, i n welcher die Eigenschaften der Dinge, insofern sie anorganisch und unbelebt sind, produziert werden.
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Wie fgen sich nun die Prinzipien von Licht und Schwerkraft i n diese Figur der Setzung des Einen qua unendlicher Spiegelung? Diese beiden Prinzipien gehren einem dynamischen Denken an, das die P h n o m e ne der Natur als Steigerungen, Potenzen in einem Idealisierungsproze verstehen mchte. 1801 versucht Schelling, dieses Denken i n die
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SWIV133. SWIV131. SW IV119 f. Vgl. auch D M S 28, A A 1,10 127, SW IV 125 f.
Die Betrachtung der Grundkonzeption der Darstellung scheint den oben g e u e r t e n Verdacht gegen die Vergleichbarkeit von Licht und Schwerkraft bzw. der Naturphilosophie von 1801 einerseits und den Prinzipien von G r u n d und Existierendem bzw. dem Denken Schellings u m 1809 andererseits zu besttigen: Zwar findet sich i n der Darstellung in Gestalt von Licht und Schwerkraft ein Vorlufer des internen Dualismus, diese beiden Prinzipien werden aber gedacht als konstitutiv fr eine scheinhafte Realitt auerhalb der absoluten Identitt, w h r e n d G r u n d und Existierendes i n der Freiheitsschrift gerade als diejenigen Prinzipien fungieren, die das Sein eines von Gott Unterschiedenen i n Gott denkbar werden lassen sollen. Die unterschiedliche Funktion der beiden Prinzipienpaare hngt eng zusammen mit der R o l le des Endlichen und den unterschiedlichen Fassungen der All-Einheit: W h r e n d 1801 die einzelnen Dinge nichtige Erscheinungen der absoluten Identitt sind, die zur Existenz derselben als quantitativer IndifHabermas, der die Identittsphilosophie als Abkehr von Schellings Verteidigung der Realitt der Natur - und der Geschichte - gegen Fichte versteht, weist darauf hin, da Schelling das Schema der Potenzen zwar als ideelle Bestimmungen des Einen in die Identittsphilosophie aufgenommen, diese Potenzen zugleich aber zu bloem Schein erklrt habe. (Habermas 1954. S. 193 f. u. 198 f., S. 200 f.) Dieses Manver ist nach Habermas entsprechend vllig ungeeignet, die von ihm konstatierte Entwirklichung des Endlichen und des Lebens in der Identittsphilosophie zu korrigieren. (Zur Entwirklichung des Endlichen in der Identittsphilosophie vgl. Habermas 1954. S. 177 ff.) In mancher Hinsicht hnlich argumentiert Marquet: Die historische Struktur des internen Dualismus sei durch die Gleichzeitigkeit aller Potenzen sofort dementiert worden. A u erdem habe Schelling 1801 beides, Grund und essence, als die Marquet das Existierende interpretiert, als an sich indifferent verstanden und nicht in eine wirkliche Differenz gebracht. (Marquet 1973. S. 283 f., 395 f., 402)
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Schon Jabobi bemerkt mit Bezug auf den spinozistischen Gott, dieser habe Wirklichkeit nur im einzelnen, also in der natura naturata. (Jacobi, F. H . ber die Lehre des Spinoza, Jacobi Werke Bd. 1.1, S. 39; vgl. hierzu Buchheim 1992. S. 79 f.) Es ist offensichtlich, da Schelling mit seiner Ideenlehre und der Lehre vom Abfall, wie er sie in Philosophie und Religion konzipiert, diese paradoxe Fassung des Verhltnisses von Identitt und der endlichen Dinge zu berwinden versucht: Die endliche, scheinhafte Welt ist nicht mehr Voraussetzung der Existenz des Absoluten im Selbsterkennen. Das Absolute objektiviert sich nicht im Endlichen, sondern in gleichfalls absoluten Gestalten seiner selbst. Freilich kann man auch 1804 fragen, wie denn die Objektivierung des Absoluten in einer Unendlichkeit von Ideen denkbar sein soll, ohne da man die fr die scheinhafte Welt konstitutive Relationalitt mitdenkt. In der Tat tut Schelling dies ja, indem er potentielle Differenzen ansetzt, die wohl als abgeblendete Relationalitt zu verstehen sind. A u e r d e m ist zu bemerken, da 1804 in Gestalt eines als felix culpa zu verstehenden Falls in die Nichtigkeit eine verwandte Paradoxie zu finden ist. Sie wird lediglich systematisch spter verortet.
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ferenz gleichwohl ntig sind, ist die Welt der einzelnen Dinge 1809 als selbstndiges und i n Gestalt des Menschen auch freies G e g e n b e r Gottes bestimmt, das mit i h m durch das Band der Liebe verbunden ist. Das absolute Sein der absoluten Identitt wird entsprechend i n der Freiheitsschrift als All-Einheit der Liebe gedacht, d.h. als uere Existenz Gottes i n freier Verbindung seiner selbst und der Welt. Diese All-Einheit der Liebe unterscheidet sich v o m Sein der absoluten Identitt in der Darstellung dadurch, da sie Einheit Selbstndiger ist und nicht die eine Identitt, die existiert durch und i n einer Vielheit quantitativ differenter Gestalten ihrer selbst. Man knnte also geneigt sein, Habermas recht zu geben, der Schellings Verweis auf die Darstellung zur E r l u t e r u n g des internen Dualismus deswegen fr irrefhrend hlt, weil der Unterscheidung von Schwerkraft und Licht dort keine systementscheidende Bedeutung zukomme. Dem ist, wie dargelegt, insofern zuzustimmen, als die A r t und Weise, i n der das Absolute sich selbst G r u n d ist, sowie das Verhltnis des Absoluten zur Welt 1801 eben nicht mit Hilfe dieser Unterscheidung gedacht werden. Dennoch schiet Habermas ber das Ziel hinaus, wenn er erklrt, der G r u n d von 1809 habe lediglich einige flchtige Anklnge an Formulierungen aus der Zeit der Identittsphilosophie. Das Verhltnis der beiden Prinzipien i n der Natur wird nmlich von der unterschiedlichen Fassung der absoluten Identitt nicht berhrt. Aber auch das Verhltnis von Gott und Natur, wie Schelling es 1809 fat, weist, wie zu zeigen sein wird, strukturelle Analogien zum Verhltnis von Licht und Schwerkraft auf, so d a Schellings Verweis auf seine Naturphilosophie zur E r l u t e r u n g des erstgenannten Verhltnisses gerechtfertigt ist. Die Berechtigung des Rckgriffs auf Schellings Ausfhrungen zur Naturphilosophie i n der Freiheitsschrift lt sich damit nur noch durch Verweis auf die Willenhaftigkeit der Prinzipien bestreiten, welche die Prinzipien 1801 ja nicht aufweisen. A u c h dieser Einwand k n n t e die strukturelle Analogie freilich nicht
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gefhrden, sondern allenfalls die hier beabsichtigte Interpretation der Konstitution des Geistes mit Hilfe der Naturphilosophie. Die nhere Interpretation dieser Konstitution wird aber zeigen, da dieser E i n wand nicht greift.
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3.2.2 Die Methode im allgemeinen: Konstruktion und Potenzierung Im Vernunfterkennen, so haben wir gesehen, wird das Identische i n einer Vielzahl quantitativer Gestalten gesetzt. Dieses Erkennen v o l l zieht sich a u e r d e m als Potenzierungsproze. Unter Potenzierung versteht Schelling die Wiederholung des produktiven Vorgangs des Selbsterkennens. Dabei wird das Produkt jedes Schrittes, das in sich als Synthesis von Idealitt und Realitt und damit als Selbsterkennen gefat ist, i n einer h h e r e n Potenz z u m reellen Faktor eines neuen, wieder als Selbsterkennen strukturierten Produzierens. Voraussetzung seiner Methode i n der Darstellung, so schreibt Schelling i m Rckblick, sei, da immer das, was auf einer vorhergehenden Stufe noch subjectiv gesetzt ist, in einer folgenden selbst objectiv werde zum Object hinzutrete. ( M V X 1 0 8 )
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Die beiden e r w h n t e n Gedanken sind Grundelemente des philosophischen Systems von 1801, die es uns erlauben sollen, die Einheit der Wirklichkeit zu denken. Wenn Schelling uns also i n 1 der Darstellung auffordert, den Standpunkt der Vernunft einzunehmen und uns dann in den folgenden Paragraphen erklrt, dieses Vernunfterkennen vollziehe sich als Setzen des Identischen i n quantitativer Differenz, so schlgt er uns eine Methode vor, mit der wir die Vielheit der Dinge als ebenso viele Weisen verstehen knnen, i n welchen das Eine gesetzt ist. Jedes einzelne D i n g ist dann als eine besondere Form des Auftretens des Einen begreifbar. (FD IV 406 f.) Freilich zeigt Schelling dies
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Philosophie und Religion stellt hier eine Zwischenform dar: Der Mensch soll als freies Gegenber Gottes gedacht sein, wie in der Freiheitsschrift. Zugleich aber ist die endliche Welt in sich nichtig, wie in der Darstellung. Habermas 1954. S. 249 f.
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Habermas 1954. S. 250. Heidegger hingegen ist der Auffassung, die Unterscheidung von Grund und Existierendem sei schon 1801 vorhanden, aber noch nicht ausdrcklich in der ganzen Tragweite fr die Bestimmung des Seienden berhaupt herausgearbeitet. (Heidegger 1971 S. 188)
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Vgl. Kapitel 3.6.1. A n dieser Stelle ist das von Zeltner konstatierte Umschlagen der anfnglichen Statik der Identittsphilosophie in eine Entwicklungsdynamik zu verorten. (Zeltner 1975. S. 92) Diese Dynamik wird aber aufgehoben dadurch, da alles, was an ihr dynamisch ist, der Nichtigkeit anheimfllt. Die absolute Identitt ist in jedem Moment des Prozesses in Wahrheit schon am Ziel. Wobei die Differenz, wie gesagt, eine auerwesentliche ist, derer die Identitt zwar zur ihrer Existenz bedarf, die sie aber ihrem Wesen nach nicht betreffen. Indem wir es als Universum fr sich und damit als absolut denken, vernichten wir es
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Die
Konstitution des G e i s t e s
nicht fr einzelne Dinge, sondern fr bestimmte Potenzen, d. h. fr allgemeine Weisen, i n denen das Identische auftritt, i n der Darstellung etwa fr den dynamischen Proze und den Organismus, i m Wrzburger System dann a u e r d e m auch fr das Wissen, das Handeln und die Kunst. Diese Formen des Auftretens des Einen bilden notwendige M o mente einer Ordnung, die Schelling, wie e r w h n t , durch den Gedanken der Potenzierung gewinnt. Diese Gestalten werden also begriffen, i n dem einmal gezeigt wird, da sie Gestalten des Einen sind. Hier wird die Differenz auf Identitt h i n interpretiert. Z u m anderen werden sie begriffen, indem gezeigt wird, da sie notwendige Momente i m sich selbst potenzierenden Selbsterkennen des Einen darstellen. H i e r wird eine bestimmte Weise des Auftretens des Einen i n den notwendigen Zusammenhang des Ganzen des Differenten gestellt. Rang spricht diesbezglich von einem topologischen Erkenntnisbegriff und verweist auf die kantische Idee der Einheit der Vernunfterkenntnis als Idee (...) von der Form eines Ganzen der Erkenntni, welches vor der bestimmten Erkenntni der Theile vorhergeht und die Bedingungen enthlt, jedem Theile seine Stelle und Verhltni z u den brigen a priori zu b e s t i m m e n . ( K r V B 673) Diese Idee ist die Idee eines Systems von Erkenntnissen, deren Zusammenhang durch notwendige Gesetze gestiftet wird. Ein solcher Zusammenhang wird in der Darstellung garantiert durch die beiden e r w h n t e n Grundgedanken der Setzung des Identischen i n einer Vielzahl quantitativ differenter Ausdrcke, die auerdem in einer qua Potenzierung generierten O r d n u n g begriffen sind, deren einzelne Schritte notwendig sind.
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Gegenstandsbereich gezeigt, da er eine Weise des Auftretens des einen Identischen ist, bzw. da er ein Universum fr sich ist. (FD IV 395 f. u . 406 f.) Das geschieht dadurch, da jede Gestalt als Identitt von Idealitt und Realitt, Allgemeinem und Besonderem begreifbar wird. Die Gleichsetzung beider nmlich ist Konstruktion. (Konstruktion V 131 f.) Zugleich m u einer der beiden gleichgesetzten Faktoren so gedacht werden, da er das Produkt transzendiert und den Proze des immer gesteigerten Selbsterkennens weiter treibt. W i r werden sehen, wie Schelling dies einlst. Es drfte schon hier deutlich sein, da diese Konstruktion einer Entwicklungslogik folgt, die als Form des eingangs skizzierten Modells z u verstehen ist.
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Die philosophische Methode, i n der die beiden Grundgedanken angewandt und die e r w h n t e Ordnung generiert wird, h e i t Konstrukt i o n . Indem die Wissenschaft ihre Gegenstnde konstruiert, treten sie an die rechte Stelle und werden eben dadurch e r k l r t . (PdK V 418, W S 208, V I 402) Zugleich wird fr jeden Gegenstand bzw. fr jeden
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M i t Bezug auf diese Steigerungslogik ist natrlich z u fragen, welchen Status die einschlgigen Errterungen haben. Es ist sehr plausibel, die Schellingsche Naturphilosophie von 1801 als Konstruktion einer ideellen Naturordnung z u verstehen, i n welcher die Prozetypen konstruiert werden, die real nur i n der empirischen Natur auffindbar sind. Es geht hier also nicht darum, die Realgenese der einschlgigen Prozesse z u beschreiben. Fr die naturphilosophische Deduktion i n der Freiheitsschrift ist allerdings fraglich, ob diese Deutung noch trgt. Wenn die empirische Natur nmlich auf eine Freiheitstat des M e n schen zurckgeht, diese Freiheit aber umgekehrt, wie in diesem Kapitel n h e r z u zeigen sein wird, auf einem N a t u r p r o z e aufsitzt, dann kann die Wirklichkeit dieses Naturprozesses keinesfalls als erst i n die empirische Welt fallend angenommen werden. Es m u vielmehr ein auerzeitliches Werden gedacht werden, wie Schelling es in einer Selbstinterpretation schon fr die Potenzenfolge der Darstellung ansetzt. ( M V X 124f.) Sptestens 1810 jedenfalls unterscheidet Schelling eine logische Ordnung des Wirklichen in der Idee Gottes und einen wirklichen, zeitlich z u denkenden Naturproze, so da wir die einzelnen Potenzen der Natur 1810 bereits als Perioden des Werdens z u verstehen haben. (SP VII 424-431) Diese Frage gilt es i m vierten Kapitel noch einmal aufzugreifen.
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als fr sich bestehendes einzelnes und versenken es im Absoluten. (FD IV 406 f.; vgl. hierzu Krings 1982. S. 349 f.) Siehe Rang 2000. S. 203 f.
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Schelling erlutert diese Methode in seinem Aufsatz ber die Konstruktion in der Philosophie von 1803; vgl. hierzu u. a. Krings 1982 und Rudolphi 2002 Kap. 5.1. Vgl. Rang a. a. O. Schelling lehnt die Erklrung von Erscheinungen durch die Angabe ihrer Ursachen ab: Die Konstruktion, durch welche eine Erscheinung an ihre Stelle tritt, ist zugleich ihre einzig wahre und richtige Erklrung. (PdK V 418; vgl. auch FD IV 344) ALBER THESEN Oliver Florig
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Vgl. Krings 1982. S. 349 f. Vgl. Durner in seinem Vorwort zu seiner Ausgabe des zweiten Hefts der Zeitschrift fr spekulative Physik (Durner 2001 Ed. S. XXXIX) oder Veto, der die Potenzen um 1800 als transzendentale, in einer idealen Sukzession stehende Konzepte versteht. (Veto 1973 Ed. S. 33) Vgl. Veto 1973 Ed. S. 33 ff. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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D i e K o n s t r u k t i o n qualitativer B e s t i m m t h e i t im d y n a m i s c h e n P r o z e
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D i e Konstruktion qualitativer Bestimmtheit im dynamischen P r o z e
3.3.1
Die Methode im besonderen: Konstruktion und Rekonstruktion der Materie
Wie i m vorangehenden Exkurs ausgefhrt, denkt Schelling 1801 die Einheit der Wirklichkeit, indem er alle Gestalten des Wirklichen als Weisen des Auftretens der absoluten Identitt v o n Idealitt und Realitt konzipiert, und zwar indem er jede Gestalt als Synthesis eines idealen und eines realen Prinzips konstruiert. Jede einzelne Synthesis, bzw. das jeweils synthetisierende Prinzip wiederum ist, wie noch nher zu zeigen sein wird, als realer Faktor einer neuen, prozessual zu verstehenden Synthesis gedacht, dem jeweils ein idealer Faktor bzw. das ideale Prinzip i n einer neuen Potenz entgegentritt. A u f diese Weise konstruiert Schelling eine Ordnung der Natur, i n welcher jeweils komplexer organisierte Prozesse auf der Basis weniger komplexer Prozesse hervortreten, diese i n Dienst nehmen und i n ihr Prozessieren aufnehmen. In der Terminologie von 1809 gesagt, die vorgngigen, einfacheren Prozesse sind G r u n d der Existenz der hherstufigen, komplexeren Prozesse. Die Konstruktion dieser Prozesse folgt a u e r d e m , soviel drfte schon deutlich sein, einer Entwicklungslogik, wie wir sie aus dem eingangs skizzierten Grundmodell kennen. Bezglich dieses Modells hatten wir eine aller Entwicklung vorausliegende Grundlage derselben e r w h n t . Sie wird von Schelling in einem ersten Schritt konstruiert, und zwar als vllig ungestaltete M a terie. Dabei lehnt sich Schelling stark an Kants Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft und die durch Kant inspirierten Schriften Eschenmayers a n . V o n Eschenmayer und Kant b e r n i m m t Schelling den Gedanken, die Materie m s s e als durch zwei einander entgegenwirkende Krfte konstituiert gedacht werden, nmlich durch
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die auf Ausdehnung gehende Repulsivkraft und die diese Ausdehnung einschrnkende Attraktivkraft. Das quantitative Verhltnis dieser Krfte bestimmt nach Kant und Eschenmayer den Grad der Raumerfllung. W h r e n d sich Kant allerdings nur fr die Mglichkeit einer nicht-mechanischen bzw. nicht-atomistischen Erklrung der R a u m erfllung b e r h a u p t interessiert, geht Eschenmayer weiter und fhrt die verschiedenen Qualitten der Materie auf die verschiedenen G r enverhltnisse der beiden Krfte z u r c k .
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In der 1801 erschienen Schrift ber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme aufzulsen wirft
Schelling Eschenmayer vor, die zwei ursprnglichen Krfte auf diese Weise nur i n ein rein quantitatives Verhltnis gesetzt zu haben. (Begriff A A 1,10 98 f.) A u f diesem Wege aber erhalte man ewig nur unterschiedliche Grade von Dichte bzw. spezifischer Schwere und lasse alle anderen Eigenschaften der Materie unbestimmt. Die drei Dimensionen des Raumes und die verschiedenen nicht auf Dichte bzw. Schwere reduziblen Qualitten werden nach Schelling konstruierbar, wenn die beiden Krfte, Repulsiv- bzw. Expansivkraft und Attraktivkraft, nicht nur i n ein arithmetisches, sondern auch in ein geometrisches Verhltnis gesetzt werden. (Begriff A A 1,10 103 ff.) Dieses geometrische Verhltnis wird i n zwei Schritten gewonnen: In einem ersten Schritt, i n der Konstruktion der Materie, wird nur die dritte Dimension konstruiert. Das Verhltnis der beiden Krfte in der dritten Dimension ist ein rein arithmetisches. Diese Bemerkung betrifft aber insofern nur das Produkt dieses ersten Schrittes, als in der Konstruktion desselben die beiden ersten Dimensionen (Linie und Flche) als Momente auftreten, Momente freilich, die sich i m Produkt auslschen und nur noch poten44 45
Siehe Kant: M A I V 497 ff., Eschenmayer 1797. S. 5 ff. SW IV 94 f. Schelling antwortet hier auf einen Artikel Eschenmayers, der 1801 in der Zeitschrift fr spekulative Physik Bd. 2. 1. Heft unter dem Titel Spontaneitt = Weltseele oder das hchste Princip der Naturphilosophie erschienen ist. Vgl. hierzu Jantzen 1994. S. 77f.
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Eschenmayer legt seine Naturphilosophie unter anderem in der 1797 in Tbingen erschienenen Schrift Sze aus der Natur = Metaphysik auf chemische und medizinische Gegenstnde angewandt vor. Zu nennen ist auerdem die Dedukzion des lebenden Organismus von 1799. Diese Schrift erschien in dem von Andreas Rschlaub herausgegebenen Magazin zur Vervollkommnung der theoretischen und praktischen Heilkunde. 2. Bd. 3. Stck. Zur Abhngigkeit der Schellingschen Naturphilosophie von Kant und Eschenmayer vgl. Jantzen 1994. S. 74 ff., Rang 2000. S. 116 ff. und Ziehe 1996. S. 212 ff. ALBER THESEN Oliver Florig
SW IV 100 ff. Die Rede von qualitativen Differenzen, die fr die Allgemeine Deduktion sicher gerechtfertigt ist, scheint fr die Darstellung problematisch, da dort, abgesehen von der Differenz des idealen und des realen Prinzips alle Differenzen lediglich als quantitativ gefat sein sollen. (DMS 2 3 , A A 1,10 125, SW IV 123) Die qua Potenzierung gewonnenen Qualitten m s s e n sich also wieder als quantitative Differenzen verstehen lassen: Der Gewinn an Gestaltetheit qua Potenzierung ist als quantitative Z u nahme der Idealitt zu verstehen. Die Steigerungslogik der Potenzierung schlgt sich in der Weltlinie nieder und zeigt sich dort als quantitative Zunahme.
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D i e K o n s t r u k t i o n qualitativer B e s t i m m t h e i t i m d y n a m i s c h e n P r o z e
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tia in i h m enthalten sind. 144)
(Begriff A A 1,10 103 f., D M S 5 2 , A A 1,10
Die Konstruktion der Materie wird abgelst durch die Rekonstruktion derselben. Dieser Proze ist nicht bestimmt durch den einfachen Gegensatz von Expansivkraft und Attraktivkraft. Vielmehr ist er bestimmt dadurch, da die potenzierte ideelle Ttigkeit (das Licht) das Produkt der ersten Konstruktion (die Materie) aufzuheben bestrebt ist. (Begriff A A 1,10 103 f.) Die destruierende Ttigkeit des Lichts veranlat einen Proze der Rekonstruktion, i n welchem nicht nur die Dreidimensionalitt der Materie aktuell wird, sondern mit ihr auch die qualitative Differenz. Den drei Momenten der Konstruktion wie der Rekonstruktion entsprechen nmlich drei Funktionen der Materie: Magnetismus (Linie), Elektrizitt (Flche) und Chemismus (Breite). Die Qualitten ergeben sich aus dem Verhltnis der Krper z u diesen drei Funktionen. ( A D 4 7 , A A 1,8 342) Diese Q u a l i t t e n werden also wirklich qua Aktualisierung der drei Funktionen.
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3.3.2 Die Konstruktion der Materie Die i m Begriff skizzierte Grundkonzeption liegt sowohl der Allgemeinen Deduktion als auch dem naturphilosophischen Teil der Darstellung zugrunde. Dabei geht Schelling i n einer Weise vor, die man als Reflexion auf die Bedingungen der Existenz einer differenzierten Wirklichkeit berhaupt rekonstruieren kann. Z u n c h s t bedarf es hierzu zweier, einander entgegengesetzter Prinzipien, die Schelling einfhrt, indem er die i m allgemeinen Ausdruck der Differenz (A = B) aufeinander bezogenen Faktoren nher bestimmt: B, d. h. die Objektivitt ist zu verstehen als das, was ursprnglich ist, (also als reelles Princip),
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A , d. h. die Subjektivitt als das, was nicht ist, i n demselben Sinne wie B, sondern B erkennt, also als ideelles Princip. ( D M S 44, A A 1,10 137) B verhlt sich als unendliche Extension, als das an sich Unbegrenzte, A als das B qua Erkennen begrenzende Prinzip. Da beide an sich unendlich sind, ist A negativ, B positiv unendlich. Beide Prinzipien m s s e n nun so ins Verhltnis gesetzt werden, da sie als real wirksame i n einem Produkt vereinigt sind. Ausgehend von dieser Voraussetzung gewinnt Schelling das Schema aller Potenzen, die Triplizitt, indem er zunchst auf zwei Momente reflektiert, die fr sich genommen diese Bedingung eben nicht erfllen, u m dann das dritte Moment als Voraussetzung der Wirklichkeit der beiden ersten Momente e i n z u f h r e n . ( D M S 5 0 , A A 1,10 141 ff.) In einem ersten Moment, dem der relativen Identitt, werden die beiden P r i n z i pien nmlich so aufeinander bezogen, da das eine Prinzip nur als ideell, das andere nur als reell begriffen wird. A u f diese Weise wird die e r w h n t e Bedingung offensichtlich nicht erfllt. Das ideelle P r i n zip, soll nmlich, so Schelling, zwar subjectiv, aber als seyend (...) oder als reell gesetzt s e y n . ( D M S 50, A A L 1 0 142) Dasselbe gilt fr das zweite Moment, die Duplizitt, i n dem die beiden Prinzipien in ihrer Trennung, d.h. ohne Bezug aufeinander betrachtet werden. Erst wenn also beide Prinzipien so ins Verhltnis gesetzt werden, da sie, also A und B, wie Schelling sich ausdrckt, gemeinschaftlich unter B gesetzt werden, ist die e r w h n t e Bedingung erfllt und der Moment erreicht, den Schelling als relative Totalitt bezeichnet. (a.a.O.) Der Ausdruck unter B gesetzt drckt zum einen tautologisch die mehrfach exponierte Voraussetzung aus, nmlich insofern als B als A u s druck fr Realitt fungiert. Zugleich aber bezeichnet B i n diesem A u s druck auch ein synthetisierendes Prinzip, durch welches A und B i n den gesuchten Zusammenhang gebracht werden. Damit h e i t unter B ge50 51 52 53 54
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Begriff SW IV100, D M S IV 143. SWIV100. SWIV51.

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S W IV 135 f.
In der Darstellung reflektiert Schelling genau genommen auf die Bedingungen der Aktualitt der Form, unter der die absolute Identitt existiert. Hiervon kann an dieser Stelle freilich abstrahiert werden. Tatschlich existiert die absolute Identitt, wie in obigem Exkurs ausfhrlich ausgefhrt, nur unter Bedingung der Realitt einer differenzierten, von Schelling freilich als scheinhaft abgetanen Wirklichkeit. Hiervon geht Schelling an dieser Stelle aus. Diese Wirklichkeit wiederum setzt voraus, da die beiden im allgemeinen Ausdruck der quantitativen Differenz gleichgesetzten Faktoren reell, d.h. reale Wirkfaktoren in einem Produkt sein m s s e n . ( 5 0 f.) ALBER THESEN Oliver Florig
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Die beiden Prinzipien, A und B, sind hier noch nicht als Attraktivkraft und Expansivkraft bestimmt. Die Argumentation bewegt sich immer noch in jenem Teil der Darstellung, in welchem Schelling die Voraussetzungen einer differenzierten Wirklichkeit berhaupt betrachtet. Bei Schelling wird diese Voraussetzung wiederum als Bedingung der Existenz der absoluten Identitt eingefhrt, die eben nur ist, wenn A und B als Faktoren der Form, unter welcher sie ist, in allen Potenzen, d. h. in allen quantitativ differenten Ausdrcken ihrer selbst seiend sind. (DMS 4 3 - 4 9 , A A 1,10 136-140, SW IV 135-139) S W IV 140 ff. SWIV141.
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setzt zu sein eben auch, durch ein drittes synthetisierendes Prinzip so in ein reelles Verhltnis gesetzt zu sein, d a dadurch eine bestimmte Wirklichkeit konstituiert wird. Wie erwhnt wiederholt sich dieses Schema i n jeder Potenz. (DMS 5 0 , A A 1,10 143) Die erste Anwendung findet es i n der Konstruktion der Materie, die Schelling i n der Darstellung allerdings nicht durchfhrt. Schelling zeigt vielmehr, d a die Materie als erste relative Totalitt anzusprechen ist. Insofern sie Bedingung der Wirklichkeit der ersten beiden Momente ist, kann man sie a u e r d e m als das erste Vorausgesetzte bezeichnen, das i n Folge als Grundlage der weiteren Konstruktion einer differenzierten Wirklichkeit fungiert. (DMS 51, A A 1,10 143 ff.) Sie erfllt damit die Funktion, die Schelling 1809 der anfnglichen N a t u r zuweist, und ist, wie w i r weiter unten sehen werden, mit dieser identisch. Den i n der Darstellung gefhrten Beweis, der Behauptung, da die Materie als erste relative Totalitt und, wie Schelling sagt, p r i m u m Existens anzusprechen sei, brauchen wir hier nicht zu verfolgen. ( D M S 5 1 , A A 1,10 145) Er w r d e b e r h a u p t nur mit Blick auf andere naturphilosophische Entwrfe verstndlich.
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Breite, vielmehr aus und sind nur potentia in i h m enthalten. ( D M S 50, A A 1,10 143) Sie gewinnen ihre Wirklichkeit erst i n der Rekonstruktion der Materie. Die Synthese von Attraktiv- und Repulsivkraft setzt a u e r d e m die bereits mit Blick auf das Schema der Triplizitt erwhnte synthetisierende Kraft voraus. Sie wird von Schelling als Schwerkraft bezeichnet und stellt eine der Weisen des Auftretens der absoluten Identitt dar, und zwar eben diejenige, auf die Schelling 1809 i m Zusammenhang der Einfhrung des internen Dualismus verweist. In der Schwerkraft verhlt sich die absolute Identitt als Grund ihres eignen S e y n s . ( D M S 5 4 , A A 1,10 146ff., vgl. FS VII 357ff.)
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Setzt man jedoch die entsprechende A u s f h r u n g e n dieser Schriften, insbesondere der Allgemeinen Deduktion z u den einschlgigen Paragraphen der Darstellung i n Beziehung, so lassen sich einige Grundlinien der Materiekonstruktion herausarbeiten, die fr den Fortgang der Argumentation wichtig sind: Z u n c h s t wird deutlich, da die L i nie als erste Realisierung der relativen Identitt und die Breite als erste Realisierung der Duplizitt anzusehen s i n d . ( A D 6 - 1 0 u. 18, A A 1,10 299 ff. u. 307) Gemeint sind Linie und Breite als konstitutive Elemente des erfllten Raums. A l s solche aber setzen beide das Gesetztsein von A und B, hier als Attraktiv- und Expansivkraft gefat, in einer gemeinsamen Realitt voraus. Eine solche gemeinsame Realitt aber ist, wie gesagt, zuerst in der Materie erreicht. Diese Realitt aber ist, wie bereits erwhnt, keinesfalls dreidimensional strukturiert: In ihr lschen sich die beiden ersten Momente der Konstruktion, Linie und
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In der Allgemeinen Deduktion wird a u e r d e m die innere Struktur der Materie n h e r beleuchtet. In diesem Zusammenhang verweist Schelling auf eine weitere Bedingung, unter welcher allein Realitt denkbar ist: Beide Prinzipien, die hier ja als Krfte gefat sind, m s s e n vereinigt sein, ohne sich auszulschen. ( A D 3 3 , A A 1,10 322 f.) Die Forderung der Vereinigung der beiden Krfte bei gleichzeitiger dynamischer Entgegensetzung ist in der Materie dadurch erfllt, da die Attraktivkraft A , wie dargelegt, immer i n die Ferne wirkt, die Expansivkraft B hingegen nicht. (AD 8, A A 1,10 300 f.) Daher knnen beide i n einen Punkt gesetzt sein, ohne sich auszulschen. Indem A aber in der Ferne B entgegenwirkt, wird B eingeschrnkt und der erfllte Raum produziert. ( A D 3 4 f., A A 1,10 323 ff.) Der Grad der Raumerfllung, die Dichte, hngt ab von der dem Produkt mitgeteilten A t traktivkraft: Da die Expansivkraft an sich unbegrenzt ist, wird der Grad ihrer Begrenztheit i m jeweiligen Produkt von der Strke der Attraktiv62 63 64
SWIV143. SW IV146 ff. D. h. die Schwerkraft setzt die Materie als diejenige Realitt, aus der die quantitativ differenten Ausdrcke ihrer selbst entwickelt werden, als deren Indifferenz die absolute Identitt existiert. Die spezifische - und paradoxe - Art und Weise, in der die absolute Identitt 1801 in Entwicklung des von ihrem Grund her Mglichen existiert, wurde im Exkurs 3.2 ausfhrlich dargelegt.
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SWIV142. SW IV 142 ff. SWIV145.
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Auf eventuelle Differenzen zwischen beiden Schriften kann hier nur eingegangen werden, wo es fr das Verstndnis der weiteren Argumentation unerllich ist. SWIV5ff.u.l3f.
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SWIV29f. SWIV7f. SW IV 31 f. Erst im Produkt des dritten Moments ist ein Verhltnis der beiden Krfte erreicht, das nicht mehr geometrisch ist, sondern arithmetisch, also jenes Verhltnis, das Eschenmayer in seiner Materiekonstruktion allein gewinnen kann. (AD 4 3 , A A 1,10 234, A A IV 31) Er betrachtet nur dasjenige Verhltnis der Krfte, das im dritten M o ment der Konstruktion entsteht, d. h. die bestimmte Raumerfllung. (Begriff A A 1,10 98 f., SW IV 94 f.)
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D i e K o n s t r u k t i o n qualitativer B e s t i m m t h e i t i m d y n a m i s c h e n P r o z e
kraft determiniert. Der Grad der Begrenztheit der Expansivkraft ist die spezifische Raumerfllung, sprich Dichte. Da der Grad der Gravitation vom Grad der Attraktivkraft abhngt, ist damit auch die spezifische Schwere bestimmt. ( A D 3 8 f., A A 1,10 329 ff., D M S 5 8 , A A 1,10 150) Die Kraft, welche Expansivkraft und Attraktivkraft i n das erwhnte Verhltnis setzt, ist, wie dargelegt, die Schwerkraft. Sie heit so, weil sie die Schwere hervorbringt. Die Dichte bzw. die spezifische Schwere, so Schelling im Begriff und i n der Allgemeinen Deduktion, ist die einzige i n der ersten Konstruktion gewonnene Bestimmung der Materie. A l l e anderen werden nur durch Rekonstruktion der u r s p r n g l i c h e n Konstruktion gewonnen. ( A D 4 7 , A A L 1 0 341 f.) In diesem Punkt besteht freilich eine
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burger System entsprechend als allgemeinen Grund von Realitt, i n welchem jede Besonderheit eingezogen ist. (WS 98106, V I 256 ff.) Sie enthalte keinen G r u n d von Differenz: Sie sei ewige Nacht, ein Abgrund ewiger Stille und Verborgenheit, in dem die Dinge ohne eignes Leben sind. (WS 1 0 5 , V I 266) Demgegenber fungiert das Licht als differenzierendes Prinzip. (WS 1 0 3 ff., V I 261 ff.)
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3.3.3 Die Rekonstruktion der Materie Die Materie enthlt nicht nur die Momente der Konstruktion des dynamischen Prozesses als einer Potenz. Sie enthlt vielmehr der M g lichkeit nach alle anderen Potenzen, also auch die der ideellen Reihe. (DMS 5 9 , A A 1,10 151) Dies wird von Schelling 1801 durch das Enthaltensein des prinzipiell unbegrenzbaren ideellen Prinzips i n der M a terie begrndet. A l s an sich unbegrnzbar enthlt es den Grund aller Potenzen. (a.a.O.) Diese Unbegrenzbarkeit ist Grund der Potenzierung: Jedes Produkt, i n welchem das ideelle Prinzip begrenzt ist, wird durch dieses transzendiert und zur reellen Seite eines h h e r e n Prozesses gemacht. Jede Wiederholung hat die Form des Selbsterkennens. In jeder Wiederholung werden neue Eigenschaften entwickelt, wird ein hher er Grad an Differenziertheit gewonnen. Die Konstruktion operationalisiert also das e r w h n t e Grundmodell von Entwicklung und generiert eine zunehmend komplexe Struktur. Der erste Schritt dieser Operationalisierung auf der Basis der ungestalteten Materie stellt die Rekonstruktion der Materie dar.
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Differenz zwischen dem Begriff
bzw. der Allgemeinen
Deduktion
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nerseits und der Darstellung andererseits: In den ersten beiden Schriften nimmt Schelling eine Festlegung der spezifischen Schwere i n Unabhngigkeit von den zur Rekonstruktion der Materie gehrenden Prozessen a n . ( A D a. a. O., Begriff A A 1,10 98 f. u . 103 f.) Die Materie wird damit schon vor ihrer Rekonstruktion als i n gewisser Hinsicht gestaltet gedacht. In der Darstellung hingegen w i r d nach Schelling das Produkt der ersten Konstruktion erst durch die Kohsion, also dem ersten Moment der Rekonstruktion spezifiziert, und zwar so, da beide in einem indirekt proportionalen Verhltnis stehen. ( D M S 72, A A 1,10 154 f.) Schelling nimmt i n der Darstellung also eine vollkommen ungestaltete Materie als Grund von Gestaltung an. Die fr die erste Materie dargelegte Gestaltlosigkeit, d. h. die Produktion der reinen dritten Dimension, wird von Schelling i n der Darstellung als ursprngliche Flssigkeit der Materie a u s g e d r c k t . ( D M S 5 4 , A A 1,10 148) In der Materie sind gleichwohl alle drei Momente und die mit ihnen gegebenen Bestimmungen potentialiter enthalten.
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Die gestaltlose Materie fungiert i n der weiteren Konstruktion als Substrat von Gestaltung. Schelling beschreibt die Schwere i m Wrz6 5
ADIV36ff.,DMSSWIV149.
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Die Schwerkraft darf also keinesfalls mit der Gravitationskraft verwechselt werden. (AD 3 9 , A A 1,10 330 ff., SW IV 38 f.) Es sei noch erwhnt, da Schelling mit Schwere gelegentlich auch die Schwerkraft selber bezeichnet, (etwa SP VIII447) SWIVSOf.
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Den bergang von der Konstruktion der Materie zur Rekonstruktion derselben, also die erste Wiederholung der Konstruktion, b e g r n det Schelling dem Dargelegten entsprechend damit, da das ideelle Prinzip, indem es i m bisher erreichten Produkt reell und begrenzt ist, als ideelles unbegrenzbar gesetzt ist, und zwar i n einer h h e r e n Potenz, der Potenz des Lichts, das Schelling auch als A bezeichnet. ( D M S 58, A A 1,10 150) Das Licht geht darauf, das Begrenztsein des ideellen Prinzips i n der relativen Totalitt aufzuheben. Es wirkt also der Schwerkraft entgegen, welche das Produkt i n seinem Sein zu behaup2 73
Begriff SW IV 94 f. u. 99 f. SW IV154 f. SW IV147; vgl. auch 9 5 , A A 1,10 170, SW IV 171. Oliver Florig
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Das Zitat findet sich in WS 1 0 5 , VI 266. SWIV150. SWIV149.
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ten strebt. Durch die Einwirkung des Lichts wird die Schwerkraft bestimmt, den gesetzten Zusammenhang von A und B in einer hheren Potenz zu rekonstruieren. ( D M S 60ff., A A 1,10 151 f.) A u f diese Weise wird zunchst die relative Identitt i n ihrer Aktualitt konstruiert. Genauer beschreibt Schelling diese Stufe des Naturprozesses so, da die Materie (A = B) als Substrat i n ihren zwei Potenzen A und B gesetzt ist, die wiederum i m Verhltnis relativer Identitt zueinander stehen. ( D M S 6 4 , A A 1,10 152) Die destruierende Ttigkeit des Lichts bewirkt also nicht die teilweise oder vollstndige Aufhebung der Schwere, sondern vielmehr, d a diese sich erneut setzt. Der Zusammenhang von A und B steht unter der Form der Linie und wird von Schelling Kohsion genannt. ( D M S 6 7 , A A 1,10 153) In jedem Punkt der Linie werden A als negative und B als positive Kraft gesetzt. Dies entspricht dem Gesetztsein der Materie als Substanz. (DMS 7 0 , A A 1,10 154) N u n wirkt die negative Kraft jedes Punktes auf den Nachbarpunkt und bindet dessen positive Kraft, wodurch die Punkte ihrer Entfernung voneinander widerstehen. Das nennt Schelling Kohsion. ( A D I V 56 f.) Ihr Grad bestimmt die Festigkeit eines Krpers. Beim Betrachten der Linie wird deutlich, d a w i r hier den M a gnetismus i n seiner Aktualitt konstruiert haben: Die Linie nmlich weist einen positiven und einen negativen Pol auf, d.h. einen Pol, an dem die Attraktivkraft, und einen, an dem die Expansivkraft berwiegt. ( D M S 6 8 , A A 1,10 153)
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ist also auf das Licht als der Schwerkraft widerstrebendes Prinzip ebenso angewiesen wie auf diese selbst. ( D M S 7 2 , A A L 1 0 155) M a n kann also sagen, da Gestaltung nur mglich ist i n der Schwebe z w i schen Einziehung derselben durch die Schwerkraft und Vernichtung durch Aufhebung jedes Zusammenhangs durch die W i r k u n g des Lichts. W i e dargelegt, wird die Schwerkraft durch die differenzierende Ttigkeit des Lichts in eine Wirkungsweise versetzt, in der sie ein Produkt hervorbringt und stabilisiert, das sie, w r d e sie alleine fr sich wirken, vernichten, einziehen wrde. Schon hier kann man erkennen, da dieses W i r k e n der Schwerkraft dem Wirken des Willens des G r u n des in der Freiheitsschrift analog ist: A u c h der Wille des Grundes erfllt seine Aufgabe i m Ganzen des Weltprozesses, indem er dem idealen Prinzip entgegenwirkt.
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Die Schwerkraft ist nach dieser Interpretation das Reproduzierende der Schwere in der h h e r e n Potenz. Die Schwere i n der Linie gesetzt ist Kohsion. Die Kohsion wiederum ist u e r u n g , Realisierung der Schwerkraft unter Bedingung der Differenz: Die Kohsionskraft ist, so Schelling, die unter der allgemeinen Form des Seyns ( A und B) existirende Schwerkraft. ( D M S 9 3 , A A 1,10 164) Zugleich widerstreiten sich Schwerkraft und Kohsion: W h r e n d diese darauf geht, das ursprngliche, gestaltlose Produkt zu erhalten bzw. jede Differenzierung wieder einzuziehen, ist die Kohsion Form, Gestaltung, Differenz. Sie
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hnlich dem W i l l e n des Grundes, der als den Dingen inhrenter Eigenwillen diese i n ihrem jeweiligen Sein zu bewahren strebt, wird auch die Schwerkraft a u e r d e m als dem Krper inhrentes Prinzip verstanden, das i n jedem Krper als das angesetzt ist, das diesen zu erhalten strebt. Die Schwerkraft ist, wie Schelling sagt, G r u n d nicht nur des Seyns sondern auch der Fortdauer aller D i n g e . ( D M S 5 4 , A A 1,10148) Die Kohsion ist die Verwirklichung dieses Identittsstrebens: Jeder Krper habe, so Schelling, das Bestreben, eine Totalitt fr sich zu sein und seine Kohsion zu erhhen, denn nur durch sie behaupte er seine I d e n t i t t . ( D M S 80f., A A L 1 0 157) Es verwundert daher nicht, da die Kohsion bzw., wie Schelling auch sagt, Kohrenz allgemein das Prinzip der Absonderung i n der unorganischen Natur darstellt. ( D M S 72, A A 1,10 155) Es handelt sich u m eben die Starrheit, die wir i n Philosophie und Religion als Ausdruck der Ichheit und der Absonderung i m unorganischen Krper kennengelernt hatten. (PR V I 42) Die Kohsion wird entsprechend in den Stuttgarter Privatvorlesungen als Prinzip der Selbstheit verstanden, das sich unendlich fortsetzen wrde, w r d e es nicht i n seiner Wirksamkeit beschrnkt. Dieses durch die zweite Dimension beschrnkte Streben geht letztlich darauf, alles zu sein. (SP VII447) Im Organismus, der nchsten Potenz,
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SWIV151. SWIV152. SW IV 153 f. SW IV 153 f.
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SW IV 153In der vorgngigen Konstruktion der Materie wurde der Magnetismus in seiner Potentialitt konstruiert. SWIV164.
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SWIV155. SWIV147. SW IV 157 f. D M S SW IV155, vgl. auch W S 1 2 3 f., VI 286 f. Vgl. 1.3.
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uert es sich als Streben nach Reproduktion, Wachstum. (SP VII452) Beide Bestrebungen kann man als u e r u n g jener allgemeinen Erregung des Eigenwillens i n der Natur erkennen, die Schelling i n der Freiheitsschrift i m Ganzen der Natur am Werk sieht, die dort aber insofern stets das Werk des Universalwillens verrichtet, als es die notwendige Grundlage seines Hervortretens abgibt und das W i r k e n des Universalwillens nicht gefhrdet. Erst i m Menschen besteht die Gefahr, da der Eigenwille aus der i h m angemessenen Position als G r u n d des Auftretens der Liebe hervortritt. (FS V I I 375 ff.) In der Allgemeinen Deduktion versucht Schelling den bergang zur nchsten Gestalt des dynamischen Prozesses, z u r Elektrizitt nmlich, aus der Ttigkeit des Lichts z u gewinnen: Gegen die Ttigkeit des Lichts kann die in der Linie gesetzte Kohsion, wie Schelling sagt, nicht mehr entschieden behauptet werden. ( A D 53, A A 1,10 352) Die Krfte werden getrennt und k n n e n i n alle Richtungen wirken. Dadurch wird die Rekonstruktion des zweiten M o m e n t s der ersten Konstruktion mglich: In jede Richtung nmlich tritt die Kohsion erneut ein, diesmal aber als i n der Flche w i r k e n d . ( A D 5 3 , A A 1,10 351 ff.) In diesem Schritt werden mit der Elektrizitt alle sich auf diese beziehenden Eigenschaften der Krper, d.h. nach Schelling alle Eigenschaften der Oberflche eines Krpers, konstruiert. In der Darstellung hingegen wird die Elektrizitt nicht konstruiert, sondern b e r die Kohsionsvernderung eingefhrt, die zwei Krper bei B e r h r u n g wechselseitig ineinander setzen. Dabei ist jeder Krper bestrebt, seine Kohsion auf Kosten des anderen z u e r h h e n . ( D M S 8 1 ff., A A I , 1 0 157 ff.) Die dabei entstehende K o h s i o n s e r h h u n g ist als negative, die entsprechende Kohsionsverminderung als positive Ladung z u verstehen. ( D M S 85, A A 1,10 159) Schelling konzipiert hier also ein Universum von Krpern, die sich selbst z u erhalten streben, indem sie ihre Kohsion auf Kosten eines anderen e r h h e n . Im jeweiligen Krper ist die Leitung von Elektrizitt gedacht als Ausgleich bzw. Verbreitung der in einem Punkt erlittenen Kohsionsvernderung b e r den ganzen
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Krper. Alle Leitung ist Identittsbestrebung des Krpers. ( D M S 8 6 - 9 1 , A A L 1 0 159 ff.) Hinter dieser Bestrebung steht wieder die Schwerkraft als diejenige Kraft, die auf das Sein des Krpers geht und unter Bedingung der durch das Licht gesetzten Differenz die g r t mgliche Kohsion z u bewirken sucht. A u c h hier verhlt sich die Schwerkraft analog dem Wirken des Eigenwillens i n der Freiheitsschrift. Weiter unten wird darber hinaus z u zeigen sein, da es sich hier u m mehr als ein analoges Verhalten zweier Prinzipien geht: Die Schwerkraft ist 1809/1810 nmlich als Eigenwille i n einer bestimmten Potenz, nmlich i m dynamischen Proze z u verstehen.
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Den bergang z u m Chemismus gewinnt Schelling in der Allgemeinen Deduktion wiederum durch die destruierende Ttigkeit des Lichts. Gegen diese W i r k u n g kann, so Schelling, der Zustand bestimmter Raumerfllung, also das dritte M o m e n t der Konstruktion der Materie, nicht mehr aufrechterhalten werden, so da den Krpern, wie Schelling schreibt, die Bedingung der letztern von auen zugefhrt werden m u . ( A D 5 4 , A A 1,10 353 f.) Gemeint ist, da sich die miteinander reagierenden Krper wechselseitig Attraktiv- bzw. Expansivkraft mitteilen. Entscheidend ist, da die Kohsionskraft i m chemischen Proze eine durchdringende Kraft wird und so auch die dritte Dimension und damit die chemischen Eigenschaften der Krper rekonstruiert werden. ( A D 5 6 , A A 1,10 355) Damit ist der dynamische Proze und die Entstehung der geformten und differenten (mit unterscheidbaren Eigenschaften) ausgestatteten Materie abgeschlossen. ( M V X 109) In der Allgemeinen Deduktion zieht Schelling diesbezglich folgendes Fazit:
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Alle Qualitten, wodurch Materien sich von einander unterscheiden, lassen sich zuverlig entweder auf Verschiedenheiten ihrer Cohsionkrfte, oder auf ihre sinnlich empfindbaren oder endlich auf ihre chemischen Eigenschaften reduciren. Eine vierte Klasse wird sich nicht angeben lassen. Wir knnen also glauben, unsrer Aufgabe: die Qualittsunterschiede der Materie zu con-
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SWIV61. SW IV 60 ff. SW IV157 f. SWIV159.
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S W IV 160 ff. Das Zitat findet sich in 91, Zusatz 2, A A 1,10 162, SW IV162. SW IV 62. Das Zitat findet sich in A A 1,10 353, SW IV 62. SW IV 65. Die Forderung an das dritte Moment der Rekonstruktion, die beiden ersten als actu in sich zu vereinen, erfllt der galvanische Proze: Der galvanische Proze ist der reinste oder der eigentliche Ausdruck des Chemismus. (DMS 113 Allg. Erluterungen 1, A A 1,10 184 f., S W IV 185 f.) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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struiren, durch Ableitung jener drei verschiednen Bestimmungen Genge gethan zu haben (...). (AD 55, A A 1,10 354)
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Diese Konstruktion aber war, wie ausgefhrt, Rekonstruktion der Materie, welche alle drei Momente potentia enthlt.
3.4
D e r Organismus
Das Produkt des dynamischen Prozesses wird, so die Logik des Potenzierungsschemas, z u m reellen Faktor oder z u m Gegenstand eines erneuten Potenzierungsschritts, der wiederum als Selbsterkennen zu begreifen ist: Im ganzen dynamischen Proze stand das Licht i n Differenz zur Materie. (WS 1 8 7 , V I 375) Es verhielt sich als das ihr uerliche ideelle, erkennende Prinzip. Das Gesetztsein von Licht und Schwerkraft in relativer Totalitt, i n Schellings Notierung A = (A = B), aber beinhaltet das Reellwerden und das Hinzutreten des Lichts z u m Produkt. ( D M S 136, A A 1,10 199) Dieses Hinzutreten des Lichts bezeichnet die Grenze des dynamischen Prozesses und stellt den bergang in eine neue Potenz dar ( D M S 9 4 , A A 1,10 166), i n welcher Licht und Schwerkraft als Formen gesetzt sind, unter welcher die absolute Identitt existiert. ( D M S 1 3 7 , A A 1,10 199 f.) Dieser zunchst recht rtselhafte Ausdruck wird sich i n Folge aufklren.
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wird die absolute Identitt nicht von einem dem reellen Faktor uerlichen ideellen Faktor ausgedrckt, sondern zeigt sich als Identitt derjenigen Prinzipien, die den dynamischen Proze bestimmten, nmlich von Licht und Schwerkraft. Unterscheidet man beide, so ist jeder wieder eine Form ihres Auftretens i n der Identitt. Deswegen kann Schelling auch sagen, die Schwerkraft werde als Form des Seins der absoluten Identitt gesetzt. ( D M S 1 3 7 , A A L 1 0 199) Die e r w h n t e Identitt, i n welcher sich Licht und Schwerkraft durchdringen, ist der Organismus. ( D M S 1 4 1 , A A 1,10 201)
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Das Begrenztwerden des prinzipiell unbegrenzbaren ideellen Prinzips provoziert das Wiederauftreten des ideellen Prinzips i n einer hheren Potenz, als A . ( D M S 137, A A 1,10199) Diese Verhltnisse implizieren auch eine neue Konstellation i m Auftreten der absoluten Identitt: War i m dynamischen Proze die absolute Identitt als A = B Grund ihrer Existenz als Licht, so ist sie nun i n der Totalitt des dynamischen Prozesses, also als A = (A = B) G r u n d ihrer Existenz als A . (DMS 142 ff., A A 1,10 201 f.) W i e schon i m b e r g a n g von Materie in den dynamischen Proze tritt also an der Grenze des dynamischen Prozesses die absolute Identitt i n einer neuen Gestalt auf. Hier aber
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N u n k n n t e man diese Identitt verstehen als eine, die dadurch gesetzt ist, da sich die beiden Prinzipien zu ihr gleichsam verstndigt haben. ( M V X 110) Dann wre die Identitt lediglich Resultat der durch Licht und Schwerkraft selbst hervorgebrachten Vereinigung dieser beiden Prinzipien. In der Darstellung wird freilich deutlich, da der Organismus nicht nur als Resultante des Hinzutreten des Lichts z u m Produkt zu verstehen ist, er m u vielmehr zugleich als Identitt verstanden werden, die sich selber setzt und die beiden anderen Prinzipien in sich bindet: Im Organismus nmlich, so Schelling, verhlt sich die absolute Identitt als Ursache des Auftretens ihrer selbst als Identitt von Licht und Schwerkraft. ( D M S 142, A A 1,10 201) Diese Urschlichkeit bezeichnet Schelling auch als Wirksamkeit oder als Indifferenzvermgen. Sie geht darauf, Schwerkraft und Licht als Formen ihres Seins zu setzen und z u erhalten. ( D M S 144, A A 1,10 202) Da sich in ihr die absolute Identitt wie i n der Schwerkraft als G r u n d ihrer Existenz als Organismus verhlt, kann sie Schelling auch als Schwerkraft der h h e r n Potenz bezeichnen. ( D M S 1 4 5 , A A 1,10 203 f.) Dabei gibt es freilich einen erheblichen Unterschied zur Schwerkraft i m dynamischen Proze, nmlich den, da die Wirksamkeit i m Organismus als ideelles Prinzip h h e r e r Ordnung anzusehen ist, eben als A . Schelling definiert Wirksamkeit auch als Identitt von Kraft und T t i g k e i t . ( D M S 1 4 3 , A A 1,10 202) M i t Kraft meint Schelling die Schwerkraft
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Organismus
im ursprnglichen Sinn, mit Ttigkeit das L i c h t . W e n n also das, was Kraft und Ttigkeit synthetisiert, als eben diese Identitt definiert ist, so ist die Identitt als Wirksamkeit Ursache ihrer selbst oder, anders gesagt, diese Identitt etabliert sich und stabilisiert sich selbst. Der Organismus ist dem Wesen nach diese Wirksamkeit, die Operationsweise, durch welche der Organismus sich selbst setzt u n d e r h l t . Der Zirkel, da der Organismus zugleich als das Setzende der Identitt von Licht und Schwerkraft und als Resultante des Hinzutreten des Lichts z u m Produkt des dynamischen Prozesses verstehbar sein soll, kann i m Sinne einer reaktiven Spontaneitt aufgelst werden: das Hinzutreten des Lichts bringt ein Prozessieren hervor, das beide Prinzipien, Schwerkraft und Licht, sowie die von ihnen etablierten Prozesse in sich aufnimmt und fortsetzt.
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Licht. (WS 194, V I 383) W e n n er die Materie als austauschbar beschreibt, denkt Schelling offensichtlich an einen Stoffwechselproze, in welchem die von a u e n aufgenommene Materie in das Prozessieren eingespeist und diesem anverwandelt w i r d . D a Schelling diese A u f nahme i m Wrzburger System als Durchdringung der Materie durch das Licht beschreibt, lt sich mit unserer Interpretation der Wirksamkeit i n der Darstellung dann verbinden, wenn man die Wirksamkeit, wie dargelegt, als eine Weise des Prozessierens auffat, in der Licht und Schwerkraft zu einem identischen, sich selbst stabilisierenden Proze vereinigt sind, gleichwohl aber ihren Eigensinn bewahren, und insofern unterscheidbar bleiben. Sie werden, wie Schelling spter schreibt, zu M i t t e l n des Organismus oder zu Potenzen desselben, mit welchen er als den seinigen wirkt. ( M V X 110)
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Gegenber dem dynamischen Proze verkehrt sich i m Organismus das Verhltnis von Substanz und Akzidenz: W a r A = B i m dynamischen Proze die Substanz, das Substrat, an welchem die ideellen Formen des Seins, d.h. die drei Momente von Magnetismus, Elektrizitt und Chemismus darstellbar waren, so ist nun A = B, d. h. die Substanz als Substrat akzidentell, w h r e n d umgekehrt die Form zur Substanz w i r d . ( D M S 6 4 u. 144, A A 1,10 152 u. 202) M i t Form ist hier bezogen auf unorganische Materie deren Gestaltung, mit Bezug auf den Organismus die Operationsweise gemeint, welche den Organismus ausmacht. Bewegung ist hier eben nichts, das dem D i n g von auen widerfhre. Die spezifische Bewegung oder Operationsweise, die Wirksamkeit eben, ist dem Organismus vielmehr wesentlich.
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Die konkrete Materie hingegen ist i m Organismus akzidentell. Sie ist austauschbar und ist Materie nur, insofern sie, wie Schelling im Wrzburger System sagt, durchdrungen ist v o m Begriff, d.h. vom
Als Kraft bezeichnet Schelling die absolute Identitt, sofern sie unmittelbar Grund von Realitt ist. (DMS 5 2 , A A 1,10 146, SW IV 145) Die absolute Identitt aber als unmittelbarer Grund der Realitt von A und B in dem primum Existens ist Schwerkraft. (DMS 5 4 , A A 1,10 146, SW IV 146) Als Ttigkeit bestimmt Schelling die absolute Identitt, sofern sie im dynamischen Proze nicht Grund von Realitt, sondern selbst Realitt ist, d. h. sofern sie Licht ist. (DMS 96, A A 1,10 173, S W IV 174) Wirksamkeit ist also die Identitt von Licht und Schwerkraft.
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Damit wre dann auch erklrt, wieso Schelling den Organismus, wie dargelegt, als Identitt von Licht und Schwerkraft und eben z u gleich auch als Identitt von Licht und Materie begreifen kann. (WS 187, V I 375 f.) N u r so wird a u e r d e m verstndlich, wie Schwerkraft und Licht noch als Formen des Seins der absoluten Identitt angesprochen werden k n n e n . Diese Interpretation strkt zudem die ohnehin naheliegende Vermutung, da i m Organismus selber i n der anverwandelten Materie bzw. i n Anverwandlung derselben magnetische, elektrische und chemische Prozesse ablaufen, freilich so, da sie i n den Gesamtproze des Organismus eingebunden bleiben und von i h m genutzt werden. Dazu aber m u der Organismus die Wirkungsweise der Schwerkraft und des Lichts, wie sie i m dynamischen Proze beschrieben wurden, i n sich aufnehmen. Der organische Proze etabliert sich also nach unserer Deutung, indem er die W i r k u n g der Schwerkraft wie des Lichts i n sich begreift, damit aber auch die e r w h n t e n magnetischen, elektrischen und chemischen Prozesse i n sein Gesamtprozessieren aufnimmt. Anders gesagt, der Organismus als Existierender ist teilweise G r u n d seiner selbst, insofern er sich nmlich i n seiner selbstbezglichen Operationsweise selbst fortsetzt, zugleich aber hat er den Grund seiner Existenz nicht vollstndig in seiner Gewalt, bleibt er doch auf u e r e Bedingungen seiner Existenz angewiesen. Der Organismus kann damit als Vorgestalt des Geistes begriffen werden. Wie i m Organismus werden i n i h m zwei Prinzipien vereinigt, und zwar so, da da-
Im Wrzburger System drckt Schelling dies aus, indem er sagt, der Organismus sei Produzierendes und zugleich Produkt. (WS 194 VI 383) 106 SW IV 152 u. 203. ALBER THESEN Oliver Florig
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Vgl. Rang 2000. S. 190.
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und die Konstitution des G e i s t e s
bei eine sich selbst stabilisierende Selbstbezglichkeit entsteht. Wie der Geist hat auch der Organismus eine relative Unabhngigkeit gegenber den Umstnden, unter denen er existiert, und kann sie zur Grundlage seines Auftretens machen.
dynamischen Prozesses i n sich bindet und sein eigenes Prozessieren auf der Basis dieser Prozesse etabliert. Der Organismus als Existierendes existiert also auf G r u n d und i n Aneignung vorgngiger Prozesse. M i t Blick auf Schellings Grundmodell von Entwicklung kann man i m dynamischen Proze und i n der Etablierung des Organismus in der Tat eine schrittweise und dynamische Entfaltung der i m primum Existens angelegten Mglichkeiten erkennen. Allerdings wird, wie i n obigem Exkurs ausfhrlich dargelegt, die Dynamik des Steigerungsprozesses von Schelling selbst immer wieder dementiert. Z u m einen nmlich betont er, da die absolute Identitt, die sich i n dieser Steigerung auf jeder Stufe i n anderer Gestalt setzt, an sich nicht aus sich herausgegangen sei. ( D M S 3 0 , A A L 1 0 129) Z u m anderen unterstreicht Schelling, da alle Potenzen zumal gesetzt seien, da sie nur gegeneinander Potenzen seien. Jede fr sich nmlich sei absolute Totalitt. ( D M S 4 2 , A A 1,10 135) Diese Negation der Entwicklung tut der inneren Logik der als Entwicklung konzipierten Konstruktion aber keinen Abbruch.
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3.5
Zwischenbilanz: G r u n d z g e der N a t u r p h i l o s o p h i e von 1801
Wie dargelegt, gewinnt Schelling 1801 i n der Konstruktion der Materie qua Synthesis einer expandierenden (reelles Prinzip) und einer kontrahierenden Kraft (ideelles Prinzip) durch die Schwerkraft die Materie oder die Schwere. Dieses von Schelling auch als p r i m u m Existens bezeichnete Produkt, ist als per se nicht aktuelle Voraussetzung jeder weiteren Gewinnung von Bestimmtheit konzipiert. Diese Entwicklung von Bestimmtheit vollzieht sich i n verschiedenen Potenzierungsschritten, deren erster durch das potenzierte ideelle Prinzip, das Licht, angestoen wird, indem dieses gegen die Begrenzung des ideellen Prinzips in der Materie wirkt und damit auf Aufhebung des Produkts drngt. Dieser Dekonstruktion des Produkts wirkt die Schwerkraft entgegen, welche auf das Sein des Produkts geht und der Gestaltung entgegenwirkt. In diesem Gegeneinander werden i n verschiedenen Schritten die verschiedenen Momente des dynamischen Prozesses und die dem jeweiligen Moment entsprechenden Eigenschaften konstruiert. Jedes Moment kann als Gewinn an Gestaltetheit, Durchsichtigkeit, Idealitt verstanden werden, wobei die Entfaltung neuer Eigenschaften jeweils so erfolgt, da der Grundproze dieser Potenz, der Kohsionsproze in jeder Potenz wiederkehrt, er also auch i n Termini dieses Prozesses beschrieben werden kann. Insofern allerdings die ersten beiden Momente erst i m dritten aktuell sind, gilt auch das Gegenteil: Sie sind Momente i m chemischen Proze und k n n e n als solche betrachtet werden. ( D M S 114, A A 1,10 186)
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3.6
D i e Naturphilosophie in der Freiheitsschrift und die Konstitution des Geistes
3.6.1
Grund und Materie
Das Produkt der Rekonstruktion der Materie, so die Logik des Potenzierungsschemas, ist wiederum Gegenstand einer weiteren Potenzierung, i n welcher weitere Eigenschaften entwickelt werden. Die Gestalt dieser Potenz, der Organismus, ist z u verstehen als ein sich selbst stabilisierendes Prozessieren, das die Prinzipien und Prozesse des
Die A u s f h r u n g e n z u m naturphilosophischen Teil der Darstellung sollen dazu dienen, die naturphilosophischen Ausfhrungen i n der Freiheitsschrift besser z u verstehen. Diese Ausfhrungen sind, wie schon bemerkt, skizzenhaft und stark metaphorischer Natur. Zwar wirken sie auf einer bildlichen Ebene nur z u einleuchtend, der Gedankengang aber, der hinter den Bildern steht, bleibt weitgehend i m Dunkeln. Im Folgenden soll dieses Dunkel soweit wie mglich aufgeklrt werden. Dabei soll insbesondere gezeigt werden, was ber das Hervorgehen des Geistes aus der Natur bzw. ber die innere Verfassung des Geistes ausgemacht werden kann, wenn man sich diesen Fragen von Schellings Naturphilosophie her nhert. Folgendes gilt es z u verstehen: Nach Schelling soll der Verstand,
sWIV127f. S W IV 133 f.
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die Liebe, das Licht oder der Universalwille durch Scheidung der in der anfnglichen Natur liegenden Krfte aus dieser eine Einheit emporheben. (FS VII 361 ff.) Diese Einheit bezeichnet Schelling auch als Lichtblick bzw. Idea. Die Sehnsucht widersetzt sich der Scheidung und wird schrittweise b e r w u n d e n , so da je nach Grad der Scheidung unterschiedene Wesen aus der Natur emporgehoben werden. In diesem Proze entsteht zuerst etwas Begreifliches und Einzelnes. (FS VII 361) Der Proze funktioniert des n h e r e n so, d a das ursprnglich dunkle Prinzip in Licht verklrt wird - Schelling spricht hier von Transmutation - ; und zwar indem das (uere) Licht, das nach innen gekehrte Licht i n der Natur befreit. (FS V I I 362) Dadurch kommen beide Prinzipien z u einer Form von Einheit, die je nach Naturwesen variiert. Diese Einheit wird einmal als Seele bezeichnet und hat den Charakter eines lebendige(n) Bandes. (FS VII 362) A l s emporgehobene Einheit ist bezogen auf den Menschen aber auch der Geist anzusehen. (FS VII 363 f.) A u f i h n als dem Ebenbild Gottes, das sich diesem freiwillig verbinden kann, zielt der gesamte N a t u r p r o z e , wie Schelling ihn 1809 konzipiert.
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Die Deutung der hier z u s a m m e n g e f a t e n G r u n d z g e der Evolution des Geistes aus der Natur mit Hilfe der Schellingschen Naturphilosophie von 1801 wird stark erleichtert dadurch, d a Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen eben diese Evolution i n der Terminologie seiner Naturphilosophie skizziert. Diese Skizze kann man als eine Selbstinterpretation seiner entsprechenden, aber eben metaphorischen Ausfhrungen von 1809 lesen. So ist 1810 von einer noch nicht gebildeten, also ungestalteten Materie als dem bewutlose(n) Theil von Gott die Rede. (SP VII 435) Das Bewutlose i n Gott werde von Gott
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In der von Schellings Sohn vorgenommenen und von Schrter im Nachdruck herausgegebenen Werkausgabe steht hier jeweils nach ihnen gekehrte Licht. In der Meiner-Ausgabe wird ihnen durch innen ersetzt. (Buchheim 1997 Ed. S. 35) Fuhrmans lt (Fuhrmans 1964 Ed. S. 76) ihnen stehen und verweist in einer Funote auf eine nderung durch Schellings Sohn von 1860, der innen statt ihnen gesetzt habe. Inhalt wie Grammatik verlangen hier natrlich innen. Allerdings ist zu bemerken, da Schelling hier in einigen Punkten von seiner Naturphilosophie von 1801 abweicht und sich nher an der Gestalt bewegt, die seine Naturphilosophie in den Folgejahren angenommen hat. D a wir hier zur Erluterung der Evolution des Geistes auf die frhere Fassung zurckgreifen und die Skizze von 1810 erluternd hinzuziehen, rechtfertigt sich daraus, da Schelling selber 1809 auf die Darstellung verweist. Auerdem betreffen die Differenzen nicht die Grundkonzeption.
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durch freiwillige Kontraktion gesetzt. Die auch als Selbsteinschrnkung bezeichnete Kontraktion sei der Anfang der Schpfung und aller Realitt. (SP V I I 428 f.) Das Bewutlose i n Gott oder, wie Schelling sagt, das Dunkle ist i n der Terminologie von 1809 die anfngliche Natur bzw. der G r u n d i n Gott, i n dem die Dinge als von Gott geschiedene werden. (FS VII 358 ff.) Der Ausdruck dunkel meint hier nur bewutlos und wenig gestaltet, undifferenziert, und damit insoweit unerkennbar. Erkennbarkeit wie B e w u t h e i t setzen Scheidung, d.h. Differenzierung voraus. (SP VII 433) A l s dunkel wird a u e r d e m dasjenige Prinzip angesprochen, das der Scheidung bzw. Differenzierung widerstrebt. Der A u s druck Scheidung bezeichnet 1809 zunchst die Entfaltung der Krfte; gemeint ist, da das ideelle und das reelle Prinzip i n jeder Potenz, ja selbst i n den einzelnen Momenten innerhalb einer Potenz, also etwa i n der Elektrizitt i m dynamischen Proze, i n immer neue und immer komplexere Verhltnisse treten. Dabei treten freilich auch immer neue A u s p r g u n g e n der beiden Grundprinzipien auf. Die Verhltnisse, in welche die beiden Prinzipien eingehen, sind prozessual verfat. Daher kann man auch sagen, da sich immer komplexere Prozesse auf der Basis weniger komplexer Prozesse etablieren, etwa der Organismus auf dem Grund der i m dynamischen Proze ablaufenden Prozesse. Das eben macht die Zunahme von Differenziertheit i m Potenzenschema aus. Insofern Scheidung sich als Potenzierung vollzieht, also eben die Etablierung immer komplexerer Prozesse impliziert, meint Scheidung auch den b e r g a n g von einer Potenz i n die nchst hhere. Da Schelling Ungestaltetheit als Dunkelheit bezeichnet, kann er Scheidung auch als Aufgeben der Dunkelheit definieren. (FS VII 361) M i t dunkel oder finster ist also nicht etwa bse gemeint oder etwas, das dem nahe kme. Diese Worte drcken, wie gesagt, vielerorts nur das aus, was Schelling i n der Darstellung durch das Adjektiv fls113 114
In diesem Sinne spricht Schelling etwa vom dunkle(n) Band der Schwere. (FS VII 361) Marquet versteht den Ausdruck Scheidung als Entscheidung im Sinne der Aufhebung von Ambivalenz, d. h. desjenigen Zustandes, in dem etwas dies werden kann oder jenes. (Marquet 1973. S. 403 f.) Diese Deutung hebt einen Aspekt der Scheidung hervor, der v.a. fr die menschliche Entwicklung und Geschichte zentral ist. Die Scheidungsschritte im Naturproze hingegen sind notwendig. In ihm geht es darum, da sich das zeigt, worauf die Natur zielt: der Mensch.
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sig bezeichnen wrde: einen Zustand der Ungestaltetheit und Undifferenziertheit. Damit ist aber noch nicht gesagt, d a die Materie bzw. die anfngliche Natur i n sich auch die Struktur der flssigen, d. h. ungestalteten und bestimmungslosen Materie von 1801 hat. Die Materie von 1801 war ja, wie dargelegt, als Synthesis einer ideellen Kraft (A) und einer reellen wirkenden Kraft (B) gedacht. Der Ausdruck der Synthesis war A = B. Die synthetisierende Kraft wurde als Schwerkraft bezeichnet. Wenn man nun i n Betracht zieht, d a die Schwerkraft in ihrem Verhltnis z u m Licht als reelles Prinzip bestimmt ist, das entsprechend in Schellings Notierung durch B darzustellen ist, dann kann man das Produkt der Synthesis, die Materie, auch wie folgt schreiben:
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B A=B Das aber ist nach Schelling 1810 der allgemeine Ausdruck der Natur, in welcher die Identitt von A = B unter den Exponenten B gesetzt ist. (SP VII 446) Diese b e r e i n s t i m m u n g ist nicht nur eine der Notierung, sondern auch eine i n der Sache: M i t B als Exponent ist, bezogen auf die unorganische Natur, diejenige Kraft gemeint, die alles zwingt und bindet d.h. die Schwerkraft. (SP V I I 447) Sie sei die Nacht, das dunkle Princip, ewig vor dem Licht entfliehend, aber durch diese seine Flucht den Schpfungen des Lichts Halt und Bestand gebend. (SP VII 447) Damit liegt auf der Hand, d a Schelling der Schwerkraft hier die Rolle zuweist, die ihr auch i n der Darstellung zu116 117
Vgl. Hermannis Abwehr einer Dmonisierung des Grundes, die in der Literatur hufig zu finden sei. (Hermanni 1994. S. 86 f.) Nur aufgrund der Bedeutung von dunkel als undifferenziert und u n b e w u t kann Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen nicht nur die ungestaltete Materie in Gott, sondern auerdem sowohl die Verschlungenheit Gottes in sich in der Indifferenz bzw. im Ungrund als dunkel bezeichnen, wie die von sich her bewutlose Grundlage der gttlichen und menschlichen Selbstbildung. (SP VII432 f.)
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Als Exponent bezeichnet Schelling hufig dasjenige, als das sich etwas zeigt, eben exponiert. Hier bezeichnet es sowohl dasjenige, was in der Natur das bergewicht hat, als auch die grndende Kraft in der unorganischen Natur.
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kommt: Innerhalb einer bestimmten Potenz fungiert sie als das der Gestaltung widerstrebende Prinzip, welches das jeweilige Produkt i n seinem Sein zu erhalten strebt. Zugleich ist aus dem Zitat klar, da das Licht als das ideelle, evolvierende Prinzip fungiert. Beide Prinzipien interagieren derart, da die qualitativen Differenzen der Materie und die drei Dimensionen entwickelt werden. (SP V I I 4 4 7 ff.) Bezglich der Freiheitsschrift scheint Schelling freilich in gewisser Weise zwischen Sehnsucht und Eigenwillen zu unterscheiden: Die Sehnsucht ist das Setzende der anfnglichen Natur, das kontraktive Prinzip, welches sich der Scheidung durch das Licht widersetzt. (FS VII 359 ff.) In jedem Naturwesen oder jeder Creatur aber tritt das dunkle Prinzip als Eigenwille auf, der aber wiederum, sofern er nicht bewut ist, als bloe Sucht oder Begierde anzusprechen ist. (FS VII 362 f., SP VII 467) Im Begriff des Eigenwillens ist hier ein Z u g eliminiert, den die Schwerkraft wenigstens 1801 noch aufweist: In der Darstellung wirkt die Schwerkraft sozusagen gezwungen und entgegen ihrer eigenen Tendenz stabilisierend, w h r e n d der Eigenwille, wie wir spter mit Bezug auf die charaktersetzende Tat des Menschen noch sehen werden, als Position des Individuums sowohl i n seinem Dasein als auch in seinem Sosein zu verstehen ist. Er geht ursprnglich und von Anfang an auf die Bejahung des einzelnen oder besser: er ist das G r n dende des einzelnen. Diese Differenz zur Schwerkraft liegt letztlich i n der Willenhaftigkeit der Prinzipien begrndet: M i t Kraft ist etwas gedacht, das absichtslos wirkt, die Prinzipien von 1809 aber sind, wenigstens i n ihrer Grundform, intentional, auch wenn sie, wie die Sehnsucht, sozusagen nicht wissen, was sie wollen. (FS V I I 3 5 9 f.) Da die Prinzipien i n ihrer Grundform intentional sind, schliet aber nicht aus, da sie i n bestimmten Potenzen als Kraft auftreten. A u c h in der Freiheitsschrift spricht Schelling nicht nur von Willen, sondern auch von Kraft. (FS VII 361 ff.) M a n mag einwenden, die Verwendung des Ausdruckes Kraft sei hier unspezifisch. Selbst wenn dem so wre, gilt das nicht fr die Stuttgarter Privatvorlesungen, i n denen Schelling i n der Skizze seiner Naturphilosophie den naturphilosophischen Kraftbegriff voraussetzt. Damit ergibt sich fr die Zeit u m 1809/10 eine noch genauere
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Im Text ist hier freilich von Schwere die Rede, gemeint ist aber die Schwerkraft. Etwas spter wird mit Schwere das Produkt, d. h. die Materie bezeichnet, whrend die bindende Kraft als Schwerkraft firmiert. (SP VII 449, vgl auch die Georgiinachschrift S. 148) ALBER THESEN Oliver Bori|
Hier treten einige Differenzen zu Schellings Naturphilosophie von 1801 auf. Auf sie sei hier nicht nher eingegangen. Vgl. 4.3.
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Differenzierung derart, da mit Sehnsucht das i m Ganzen des Naturprozesses wirkende kontrahierende Prinzip bezeichnet ist. Von Schwerkraft wre dann mit Bezug auf die unorganische Natur, von Eigenwillen - i n einem weiten Sinne, der auch Begierden und A n triebe umfat - mit Bezug auf alle Creatur die Rede, wobei darunter etwa Organismen allgemein oder eben bestimmte Organismen zu verstehen wren. In einem engen Sinn wre, wie noch z u zeigen sein wird, von Eigenwille nur mit Bezug auf b e w u t e Antriebe, d. h. mit Bezug auf den Geist zu sprechen. Damit ist ein mglicher Einwand gegen das Unternehmen dieses Kapitels ausgerumt, der Einwand nmlich, wonach die Willenhaftigkeit, welche den Prinzipien in der Freiheitsschrift zukommt, eine Interpretation der naturphilosophischen Skizze mit Hilfe der Naturphilosophie von 1801 unmglich mache. V o n W i l l e n i m eigentlichen Sinne ist nmlich nur z u m einen i n Bezug auf Gott, z u m anderen aber i n Bezug auf den menschlichen Geist zu sprechen. Eine solche Potenzierung des reellen und des ideellen Prinzips hat Schelling i m Blick, wenn er mit Blick auf frhere Schriften ber die i m ideellen Teil der Philosophie herrschende Freiheit schreibt: In dieser (der Freiheit) wurde behauptet, finde sich der letzte potenzirende Akt, wodurch sich die ganze N a tur in Empfindung, i n Intelligenz, endlich i n W i l l e n v e r k l r e . (FS VII 350) Die hier zu findende Kongruenz zu frheren Phasen des Schellingschen Philosophierens kann die oben aufgezeigte Wende von einem an epistemischen Kategorien orientierten Denken zu einem solchen, das seine Grundprinzipien als Willen fat, nicht aufheben: Die Wirklichkeit der Welt verdankt sich 1809 einem Entschlu Gottes, ihr empirischer Zustand einem Entschlu des Menschen, nicht wie 1804 dem notwendigen Selbsterkennen Gottes und der Einnahme einer irrtmlichen Perspektive durch den Menschen.
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zeichneten Einheit zu verstehen ist. Soviel ist klar: Die Seele ist eine Einheit von Krften, sowie Einheit des dunklen Prinzips und des Lichts. (FS VII 361 f.) Sie ist Identitt i n einem anderen Sinne, als es die anfngliche Natur war, i n welcher, wie Schelling dies i m ersten Weltalterdruck fr das Analogon der anfnglichen Natur i n dieser Schrift ausdrckt, reelles und ideelles Prinzip als u n g e t r e n n t e und (...) ununterscheidbare gesetzt sind. ( W A I Sehr. 29) Zwar wirken sie aufeinander, diese W i r k u n g tritt aber nicht nach a u e n . Interpretiert man die anfngliche Natur als Materie, ist dies leicht verstndlich zu machen: Die Materie wurde von Schelling als Synthesis der ideellen und der reellen Kraft gedacht, i n welcher die beiden Krfte a u e r d e m aufeinander wirken. Gleichwohl ist diese erste Einheit bestimmungslos und unerkennbar; anders gesagt, sie ist flssig oder dunkel. Dagegen wird die aus der Natur durch Evolution emporgehobene Einheit i n sich differenziert und erkennbar sein mssen. Sie wird a u e r d e m , wie wir sehen werden, nicht mehr durch die Schwerkraft synthetisiert, sondern m u als Verbindung anderer A r t konstituiert sein. Erkennbarkeit bzw. eine uerlich sichtbare W i r k u n g der beiden Krfte aufeinander ist erst i n Reaktion auf die W i r k u n g des Lichts gegeben, welches als ideelles Prinzip gegen die Begrenztheit des ideellen Prinzips i m Produkt wirkt oder, wie Schelling es 1809 ausdrckt, als ueres Licht das nach innen gekehrte Licht s u c h t . (DMS 60, A A 1,10 151, FS V I I 362) Durch die W i r k u n g des Lichts werden die Krfte i n der Materie geschieden und treten, wie dargelegt, i n immer neue Verhltnisse, in denen immer neue Qualitten aktuell werden. In diesem Proze wirkt die Schwerkraft stabilisierend: Ihre synthetisierende W i r k u n g tritt in jedem Moment des Prozesses wieder ein und rekonstruiert ein, nun freilich strker gestaltetes, idealeres Produkt. Damit ist klar, da Schellings naturphilosophische A u s f h r u n g e n i n der Freiheitsschrift bis zu einem gewissen Punkt i m Lichte seiner K o n struktion der dem Magnetismus, der Elektrizitt und dem Chemismus entsprechenden Qualitten verstanden werden knnen; oder andersherum: das, was Schelling 1801 als dynamischen Proze bezeichnet, lt sich i n den N a t u r p r o z e , wie Schelling i h n 1809 skizziert, als M o ment einfgen.
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3.6.2 Seele und Organismus A l s nchstes ist zu klren, was unter der aus der anfnglichen Natur evolvierten, von Schelling als Seele oder als lebendige(s) Band beNach Buchheim verweist Schelling hier auf die Darstellung des dynamischen Prozesses und das System des transzendentalen Idealismus von 1800. (Vgl. Buchheim 1997 Ed. S. 104 f.) Zur Willenhaftigkeit des Naturprozesses vgl. Marx 1977. S. 102.
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Offen geblieben ist aber, wie Schelling die Entfaltung des i n der anfnglichen Natur liegenden Bandes oder der Seele, d. h. die Konsti121
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tution der oben e r w h n t e n entfalteten Einheit denkt. Es liegt nahe, dieses lebendige Band als Organismus oder genauer, als Wirksamkeit zu interpretieren. (FS VII 362) Dafr spricht einmal Schellings Lebensbegriff: Leben beruht auf der Vereinigung entgegengesetzter Krfte, die zu diesem Leben formiert werden m s s e n . (FS V I I 365, 376 f., SP VII 435) Dabei drfen die Krfte nicht i n einer statischen Einheit zusammengespannt sein, wie i n der Materie, sondern m s s e n in einem Proze begriffen sein. (SP VII432) Das n u n ist schon i m dynamischen Proze der Fall, den Schelling deswegen auch als lebendig charakterisieren kann. (SP VII 449) Dennoch wird i n den Stuttgarter Privatvorlesungen der Organismus als das Leben an sich bezeichnet. (SP VII451) Andernorts wird das A auch als Geist des Lebens angesprochen. ( M V X 1 1 0 ) Diese ausgezeichnete Stellung beruht darauf, da im Organismus die fr das Leben charakteristische Prozessualitt wesentlich geworden ist: Der Organismus existiert und subsistiert nur als sein eigenes Prozessieren.
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Damit ist es plausibel, das Band i m Sinne der Wirksamkeit i m Organismus z u verstehen, nmlich als sich selbst als Identitt von Schwerkraft und Licht etablierendes und stabilisierendes Prozessieren. Erst von diesem Band kann man sagen, d a es von sich selbst her Artikulation, Erkennbarkeit beinhaltet. Das Band i m dynamischen Proze, die Schwerkraft, hingegen wirkt von sich her aller Artikulation, Gestaltung entgegen. Eben deswegen nennt es Schelling auch dunkel. Er tut dies mit Bezug auf das Beispiel der Pflanze, durch welches er die Scheidung und Vereinigung der Krfte i m Ganzen des Naturprozesses illustriert: In der Pflanze lse sich das dunkle Band der Schwere und es werde die i m geschiedenen Stoff verborgene Einheit entwickelt. (FS VII361) W i r hatten gesagt, die gesuchte Einheit werde nicht mehr durch die Schwerkraft synthetisiert, sondern erhalte ihre Identitt auf andere Weise, nmlich durch die i n der Darstellung als Wirksamkeit bezeichnete Eigentmlichkeit des organischen Prozessierens, sich selbst zu setzen und z u erhalten. Die Fhigkeit, die eigene Existenz aus sich heraus zu erhalten, begrndet fr Schelling die Vermutung, fr den Organismus sei der Tod keine ursprngliche Nothwendigkeit gewesen, denn das Band der Krfte, welche das Leben ausmachen, k n n t e seiner N a tur nach ebensowohl unauflslich seyn. (FS V I I 376, S P VII 454)
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Schelling scheint hier u.a. auch an die Fhigkeit des Organismus z u denken, eine S t r u n g des Prozessierens wieder z u beheben und die eigene materielle Basis durch Assimilation von a u e n aufgenommener Materie wieder z u ersetzen. Ein Geschpf, welches das fehlerhaft G e wordene i n sich durch eigne Krfte wieder ergnzt, scheine, so Schelling, dazu bestimmt, ein Perpetuum mobile z u seyn. (FS V I I 377) Diese Charakteristik des Organismus, sich selbst zu reproduzieren, die Tendenz zur Continuation seiner selbst, wird von Schelling als Selbstheit oder als egoistische Dimension des Organismus angesehen und entspricht der Kohsion i m dynamischen Proze. (WS 2 0 4 , V I 397 f., SP VII 452) Z u dieser Dimension gehrt auch die Fhigkeit des Organismus, der von a u e n (...) genommenen Materie (...) das Geprge seines Lebens z u verleihen. (WS 210, V I 403) Folgt man der Unterscheidung zwischen demjenigen Prinzip, das auf die Erhaltung des Produkts geht und der u e r u n g dieses Prinzips, so m t e man sagen, der Eigenwille des Organismus u e r t sich i n der Reproduktion wie die Schwerkraft i n der Kohsion. M a n kann annehmen, da der Selbsterhaltungstrieb, von dem weiter unten die Rede sein wird, die triebhafte Ausgestaltung dieser Dimension i m tierischen Organismus darstellt.
3.6.3 Konstitution und Struktur des Geistes Im Organismus waren Licht und Schwere i n ein synthetisches Verhltnis gesetzt, wobei das Ideale dieser Potenz als das Verhltnissetzende dieser beiden und als das Verhltnis selbst z u verstehen war. Aber dieses Verhltnis ist sich selbst nicht durchsichtig, d. h. der Organismus ist sich der i h n konstituierenden Prinzipien nicht bewut. Das ist erst i m Geist der Fall, den man mit Kierkegaard auf gut Schellingsch auch als ein Verhltnis bestimmen kann, das sich z u sich selbst v e r h l t . (FS VII364)
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Wie dieses Verhltnis genau zu beschreiben ist bzw. wie es sich konstituiert, wird von Schelling 1809 leider nicht detailliert dargelegt, so da w i r wieder ausfhrlich auf die Stuttgarter Privatvorlesungen zurckgreifen mssen. Folgendes k n n e n wir dem Text der Freiheits1 2 3
Hennigfeld 2001. S. 73.; Kierkegaard, Sren: Die Krankheit zum Tode, in: Gesam-
Vgl. Marx 1977. S. 116 f., siehe auch 2.1.
melte Werke. Abt. 24 u. 25. S. 8. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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D i e N a t u r p h i l o s o p h i e in d e r Fre/heitsschrift u n d die K o n s t i t u t i o n des G e i s t e s
schrift entnehmen: Der Geist wird als Vollendung der Verklrung oder Transmutation des dunklen Prinzips ins Licht verstanden, i n welcher das dunkle Prinzip, der Eigenwille, Trger des Lichts ist, ohne deswegen seinen Eigensinn zu verlieren, so wie i m durchsichtigen Krper die zur Identitt mit dem Licht erhobene Materie (...) nicht aufhrt Materie (finsteres Princip) zu s e y n . (FS V I I 364) Im menschlichen Geist kommt so die schrittweise Scheidung der Krfte, i n welcher die M a n nigfaltigkeit der Naturwesen generiert wird, zu ihrem vorlufigen Ende. (FS VII 362 f.) In der Einheit mit dem Licht oder Verstand wird der i n jedem anderen Naturwesen blind wirkende Eigenwille, von Schelling auch als Sucht oder Begierde bezeichnet, z u einem bewuten Willen, d. h. zu einem W i l l e n i m engeren Sinne. (FS VII 363 f.) Das gilt gleichermaen fr den Universalwillen und den W i l l e n der Liebe. (FS VII374)
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verhlt sich zum Organismus als seinem Objekt als Subjektives, Erkennendes. Schelling spricht auch davon, da es sich als Erregendes verhalte. (SP VII 455) M i t Erregung ist gemeint, da es auf die Evolution des i h m gleichen, des Geistes, aus der Natur drngt. Damit ist klar, da das Verhltnis des A zur Natur bzw. zum Organismus nach dem M o dell des Verhltnisses von Licht und Schwere und nicht dem des Organismus z u m dynamischen Proze gedacht werden m u . Schelling z u folge steht das evolvierende geistige Prinzip denn auch nicht nur ber der Natur, sondern verhlt sich z u m Organismus a u e r d e m als Gegensatz. (SP V I I 455) Im Geist nun tritt dieses Prinzip i n gewissem Sinne zum Produkt, wird zum internen Prinzip des Geistes, eines freilich, das den individuellen Geist zugleich transzendiert und ihn ber sich hinaus verweist.
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Der Geist verdankt sich also einer graduellen Steigerung von Geschiedenheit: Es ist offenbar, da das physische Leben bis zum Menschen fortschreitet, da eine stetige Folge von Erhebungen und Steigerungen bis zu ihm geht, da Er der Punkt ist, wo das geistige Leben eigentlich aufgehe. (SP VII458) Die graduelle Scheidung gehorcht der Potenzierungslogik. Entsprechend dieser Logik m u der bergang vom Organismus zum Geist ein erneutes Auftreten des idealen Prinzips beinhalten. In den Stuttgarter Privatvorlesungen wird dieses Prinzip bezogen auf den Organismus als A bezeichnet und als dasjenige geistige Prinzip verstanden, welches aus der Natur, d.h. auf der Basis des Organismus ein ihm gleiches, also den Geist evolviert. (SP V I I 4 5 4 ff.) Dieses geistige Prinzip
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Licht ist hier in einem unspezifischen Sinn als Synonym von Universalwillen oder Verstand gebraucht. In hnlichem Sinne spricht Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen davon, das Reale trete in der Natur schrittweise aus dem Dunkel ans Licht, wobei es sich u.a. als Licht im spezifischen Sinn zeigt. (SP VII 454) Die Rede davon, das Reale zeige sich auch als Licht, darf nicht verwundern: Das Licht in der Natur ist im Ganzen des Weltprozesses eben selber der Natur, dem Grund zuzurechnen. Vgl. die Verwendung von Natur in der Darstellung (DMS 1 4 5 , A A 1,10 202, S W IV 203 f.) und der Freiheitsschrift (FS VII 358)
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Zunchst ist zu erlutern, wie der Geist unter Einwirkung des geistigen Prinzips, des Universalwillens aus der Natur evolviert. Dabei gilt es zwei Aspekte zu vereinen: zum einen den berstieg des Geistes ber die Natur, z u m anderen die Kontinuitt mit der Natur. Letztere zeigt sich unter anderem darin, da die niederste Potenz des Geistes, das G e mt, durch welches der Geist in Rapport mit der N a t u r steht, bewutlose Elemente aufweist; Elemente nmlich wie Lust und Begierde, die tierischer Herkunft s i n d . (SP VII465 ff., FS VII372) Die Begierde ist nach Schelling Grund jedes besondern Naturlebens. (FS VII 376) A u e r d e m kennt Schelling einen Trieb, sich nicht nur berhaupt, sondern i n diesem bestimmten Daseyn zu erhalten und versteht ihn als das Schaffende jedes Naturwesens. (FS VII376) Begierde und Selbsterhaltungstrieb sind i m tierischen Instinkt als einer Vorstufe des Geistes i n ein bestimmtes, unvernderliches Verhltnis z u m Universalwillen gesetzt, der durch sie als seinem Werkzeug w i r k t . (SP VII 455 f., FS 372,)
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Der eigentliche den Geist grndende berstieg ber die Natur

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Vgl. Habermas 1954. S. 282 f. Fr das Zitat siehe SP VII 465. Zu den Potenzen des menschlichen Geistes in den Durch den Instinkt handeln sie oder handelt in ihnen das A schon dem geistigen
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Stuttgarter Privatvorlesungen vgl. sterreich 2002. S. 32 ff.

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Vorlufig ist dieses Ende, weil der Scheidungsproze, wie gleich zu zeigen sein wird, auf geistiger Ebene fortgesetzt wird.
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Princip g e m , als wre es selbst ein Geistiges. Das A , das Geistige, ist der Verstand der Thiere bzw. D e n s est anima brutorum. (SP VII 456) Hier zeigt sich der Werkzeugcharakter des Eigenwillens, der erst im Menschen zur Disposition des Handelnden steht. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
Als A wird es nur in Bezug auf den Organismus bezeichnet. In Bezug auf das Ganze der Natur, bezeichnet Schelling es auch als A . Gemeint ist das Ideale im Ganzen der Offenbarung. (SP VII 454 ff.)
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Die
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und die K o n s t i t u t i o n des G e i s t e s
kommt i n der Charakterisierung des Geistes als das n a t u r a su Seyende i m Menschen oder als aus sich selbst brennende Flamme zum Ausdruck. (SP VII SP VII 457 u . 466) h n l i c h dem Organismus ist der Geist also als etwas aus sich heraus Existierendes z u begreifen. Die Rckwendung des ideellen Prinzips, das i n jedem Potenzierungsschritt anzusetzen war, verselbstndigt sich i m Geist wie i m Organismus derart, da sie aus sich heraus existieren, freilich auf der Basis vorgngiger Prozesse. Der Geist ist, wie Schelling ausdrcklich sagt, ein Seiendes, Existierendes, auf der Basis des Verstandlosen. (SP VII 469) Der berstieg ber die Natur kann also nicht schon darin bestehen, da der Geist aus sich heraus existiert, das war ja schon i m Organismus der Fall, sondern m u i n der Selbstdurchsichtigkeit des Geistes und der aus ihr resultierenden Freiheit g e g e n b e r den i h n konstituierenden Prinzipien zu suchen sein. Der sich verselbstndigende und die vorgngigen Prozesse okkupierende Rckbezug vollzieht sich nmlich, indem sich das Bewute vom U n b e w u t e n absetzt und dieses als das seine erkennt, damit aber ins Bewutsein hebt und sich als Selbstbewutsein stabilisiert.
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verbinden kann. (SP VII434, FS VII 408) Das Verhltnis Gottes z u der durch Kontraktion, Expansion und schrittweiser Scheidung gesetzten Welt ist zugleich eine Bewegung der Spiegelung oder des Sich-objektiv-Werdens Gottes i n der Welt. (SP VII 425) Diese Bewegung Gottes i n der Schpfung wird von Schelling selber der Selbstbildung oder Selbstbewutwerdung des Menschen verglichen. (SP VII 434) Allerdings kann der wiedererkennende Bezug des Menschen auf sein Verstandloses nicht darin bestehen, da er als Geist sich auf den aus seinem organischen Leib evolvierten Geist bezge, sondern bedeutet, da w i r unsere dem Organischen entstammenden Begierden und u n b e w u t e n Antriebe, insbesondere den Selbsterhaltungstrieb, als etwas erkennen, das uns angehrt. (SP V I I 467) Sehr deutlich drckt Schelling dies i m dritten Weltalterdruck aus: Es gibt kein Bewutseyn ohne etwas, das zugleich ausgeschlossen und angezogen wird. Das, welches sich bewut ist, schliet dasjenige aus, dessen es sich bewut ist, als nicht sich selbst, und m u es doch auch wieder anziehen, eben als das, dessen es sich bewut ist, als doch sich selbst, nur in anderer Gestalt. (WA 3 VIII 262) Dadurch aber verwandeln sich diese u n b e w u t e n Antriebe i n Eigenwillen. Schelling spricht von i h m als bewute Begierde, die anders als die dem U n b e w u t e n , dem G e m t , zuzurechnende bloe Begierde dem Geist i m engeren, eigentlichen Sinne, d. h. der mittleren Potenz des Geistes zugehrt. (SP V I I 4 6 6 f., vgl. FS VII 363) In der wiedererkennenden Absetzung v o m Verstandlosen werden wir uns aber zugleich eines h h e r e n Prinzips bewut: Von dem Augenblick an, da wir die zwei Principien in uns gewahr werden, da wir uns in uns selbst scheiden, uns uns selbst entgegensetzen, uns mit dem besseren Theil von uns selbst ber den niedrigeren erheben - von dem Augenblick fngt das Bewutseyn an, aber eben darum noch nicht volles Bewutseyn. (SP VII 433)
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In den Stuttgarter Privatvorlesungen kommt dieser Grundgedanke der Entgegensetzung und des Wiedererkennens i n der Bewegung der ueren Offenbarung Gottes z u m Ausdruck: Der Anfang des Bew u t s e y n s i n ihm, also i n Gott, ist, da er sich von sich scheidet, sich selber sich entgegensetzt. (SP V I I 433) Er tut dies, indem er sich selbst (zum Theil) als erste Potenz, als Bewutloses oder als Objekt setzt, von Schelling hier mit (A = B) notiert, und zugleich sich selbst als Subjekt oder als Ideales (A ) expandiert. (SP V I I 434) Das Niedere aber wird von Gott selber nur ausgeschlossen, damit er aus diesem das ihm Gleiche emporheben und sich diesem durch das Band der Liebe
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Diese Charakterisierung des (menschlichen) Geistes als aus sich selbst brennende^) Flamme steht zwar in einem Kontext, in dem Schelling die Sucht zum Seyn in der niedrigsten, naturhaften Potenz des Geistes errtert. (SP VII 466) Sie trifft aber den Geist als Ganzen. Schellings Pointe hier ist, da der Geist gerade als aus sich Seyendes nach Sein strebt, d. h. nach etwas, das er sich aneignen bzw. in dem er sich zeigen, manifestieren kann. Als Sucht ist diese Begierde unstillbar. Sie wird stillbar nur durch ein Hheres, die Liebe. Die Liebe Gottes als Motiv der Offenbarung ist brigens das Analogon der Sucht in Gott, eben der Wille sich zu manifestieren, der freilich nicht aus Mangel geboren ist wie die Sucht, sondern aus neidloser Flle.
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Das hhere Prinzip, dessen wir uns b e w u t werden, indem wir uns ber uns selbst erheben, ist, so eine durch den Kontext nahegelegte Lesart des Zitats, der sich durch Entgegensetzung etablierende Geist selber. V o n i h m sagt Schelling, ganz entsprechend unserer Interpreta-
Habermas betont, der Geist sei Grndung seiner selbst und sonst nichts. (Habermas 1954. S. 284) Ol |
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Hier ist eine Steigerungsbewegung innerhalb des Bewutseins angedeutet, auf die
noch nher einzugehen sein wird. (Vgl. 3.7.4) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung A123
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tion, er bzw. es, das aus der Natur hervorgegangene A verhalte sich zu der Natur, in welcher es erweckt wird, wieder als Subjektives zu Objektivem. (SP VII457) Diese Lesart gibt lediglich den bereits herausgearbeiteten Z u g der Konstitution des Geistes wieder, nmlich den, d a w i r Geist sind, indem wir uns ber das Bewutlose erheben, die u n b e w u t e n Antriebe als unsere erkennen und uns i m Erkennen unserer selbst als Geist etablieren und stabilisieren. Eine zweite Lesart aber verweist auf ein ideales Prinzip, ohne welches das Hervortreten des Geistes in der Entgegensetzung des B e w u t e n und des B e w u t l o s e n gar nicht mglich wre. A l s Geist werden wir uns nmlich auch eines Prinzips bewut, das noch ber dem Geist ist. (SP VII 467ff.) Gemeint ist eben das die Natur bersteigende ideale Prinzip, das A , das eben als das Evolvierende des menschlichen Geistes fungiert. V o n Schelling wird dieses Prinzip 1810 abweichend von der Terminologie der Freiheitsschrift auch Seele genannt. Unser Geist hingegen, sofern er sich dieses Prinzips bewut ist, wird von Schelling als Verstand bezeichnet. (SP VII467) Dem menschlichen Geist ist die Seele, anders als den Tieren, nicht uerlich, sondern ist zu verstehen als ein zwar unpersnliches, man k n n t e auch sagen, berpersnliches Prinzip, das aber eben doch als ein internes Prinzip des menschlichen Geistes anzusehen ist. (SP V I I 456, 468 f.) In der Freiheitsschrift unterscheidet Schelling dieses Prinzip nicht eigens. Es entspricht aber dem Universalwillen, bezogen auf den Schelling terminologisch nicht zwischen dem Universalwillen, insofern er bewutes Prinzip des Geistes ist, und dem Universalwillen insofern er den Geist zugleich bersteigt, unterscheidet. Diese Unterscheidung ist 1810 mit Verstand und Seele bezeichnet.
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In den Stuttgarter Privatvorlesungen ist die Seele ein Prinzip des Geistes i n einem weiten Sinn, nmlich als hchste Potenz desselben. Zugleich freilich ist sie auf die mittlere Potenz als dem O r t des Bewutseins bezogen. (SP VII 468 ff.) Die Konstitution des Geistes vollzieht sich demnach in gewissem Sinne von seinem Zentrum, der mittleren Potenz her, d.h. derjenigen Potenz, welche sich der Begierden als Eigenwille und zugleich des h h e r e n Prinzips b e w u t wird. (SP VII 467) Andererseits setzt es die W i r k u n g des A auf die organisch-leibliche Basis des Menschen sowie das eigensinnige W i r k e n der Seele wie der Antriebe, welche der Basis zuzurechen sind, voraus. Der Geist ist somit als reaktive Spontaneitt zu verstehen, der die i h n konstituierenden Prinzipien i n sich integriert.
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W i r sind uns der Seele oder des Universalwillens freilich i n anderer Weise b e w u t als dies fr unseren Eigenwillen gilt, den wir ja als den unseren begreifen k n n e n . Der Universalwille, die Seele ist hingegen etwas Unpersnliches, das den Menschen ber sich hinaustreibt, ihn wie Schelling dies i n den Weltaltern ausdrckt, auffordert, sich von sich selbst z u scheiden. ( W A 3 III 295) Diese Aufforderung der Seele u e r t sich, so Schelling 1810 auch i n einem Handlungsprinzip, das Schelling wir folgt formuliert: Lasse die Seele i n dir handeln, oder handle durchaus als ein heiliger M a n n . Das aber bedeute soviel wie, handle nicht als persnliches Wesen, sondern ganz unpersnlich, stre ihre Einflsse i n dir selbst nicht durch deine Persnlichkeit. (SP VII 473) Gemeint ist, da wir uns nicht durch unseren Eigenwillen z u m Handeln bestimmen lassen, sondern durch das Unpersnliche, A l l gemeine in uns. Hier klingt natrlich der kategorische Imperativ an, den Schelling freilich als blo formellen Ausdruck desselben Prinzips betrachtet. (SP VII 473) Blo formeller Ausdruck ist er insofern, als Schellings Handlungsprinzip nicht auf die Verallgemeinerbarkeit der unserem Handeln zugrundeliegenden Maximen verweist, sondern auf einen von sich her und unmittelbar bestimmten Willen, dem wir uns beugen sollen. Das Unpersnliche, die Seele, ist von Schelling als Wille, d.h. als Universalwille oder als Liebe, und nicht als praktische, die eigenen M a x i m e n auf ihre Verallgemeinerbarkeit prfende Vernunft gefat. Dementsprechend stellt sich die fr Kant zentrale Frage, wie denn ein Gesetz fr sich und unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein knne, erst gar nicht. (KpV V 72) Da das U n persnliche Wille ist, kann Schelling vielmehr ein unmittelbares Wirken der Seele i m Handeln, das allerdings eine Entscheidung z u m Wirkenlassen durch den jeweiligen Menschen beinhaltet, als Gipfel der Sittlichkeit ins Auge fassen. (SP VII 473) Das Wirkenlassen dieses H h e r e n ist a u e r d e m zu verstehen als eine Gestalt der Gelassenheit und Freiheit: A l l e innere Zerrissenheit wird in diesem freilich uerst aktiven Zustand b e r w u n d e n , da die Liebe sich direkt in Handlungen ausdrckt und die anderen Eigenschaften und Antriebe nicht vernichtet, sondern einsetzt und z u m Tragen bringt. Das Prinzip nmlich, das in uns wirkt, wenn wir i n hchstem Sinne sittlich handeln, ist nmlich eben der Reprsentant des Widerspruchslosen, des Freien i n uns. Die
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133 Tugend versteht Schelling entsprechend als Beziehung der Seele auf Willen und Begierde. (SP VII 472 f.) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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und die Konstitution des G e i s t e s
Bestimmtheit durch dieses Prinzip ist wahre Freiheit. E i n solcher Z u stand ist empirisch freilich selten und kann i n gewissen Sinne als eine Form moralischer Genialitt betrachtet werden, i n welcher der Handelnde etwas ihn bersteigendes als bestimmend erfhrt und i n diese Bestimmung sozusagen einstimmt. In diesem Sinn spricht Schelling wenig spter von Werken eines Knstlers oder eines Philosophen, von denen man sagen mchte, die Seele habe sie allein ohne Zuthun des Menschen v o l l e n d e t . (SP V I I 473) Menschliche Selbstformierung kann i m Verhltnis zur Liebe als B e m h u n g darum beschrieben werden, dieser als unmittelbar bestimmendem W i l l e n z u m Durchbruch zu verhelfen, sich sozusagen der moralischen Genialitt a n z u n h e r n und diese schlielich auch z u erreichen. Zugleich w r d e n w i r dabei insofern persnliche Eigenschaften gewinnen, als w i r unsere je individuellen Antriebe und Eigenschaften entwickeln, indem w i r sie z u jenem uns bersteigenden, unpersnlichen Prinzip ins Verhltnis setzen.
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Indem wir dies tun, erfllen w i r zugleich unsere Rolle als Mittler von Welt und Gott bzw. Welt und Geisterwelt. Schelling versteht die Seele nmlich als innergeistige Entsprechung des gttlichen Bands der Liebe, also desjenigen Bandes, das Gott und Welt verbindet. Diese Liebe sei das Wesen der Seele, die demnach dasjenige Prinzip i n uns darstellt, wodurch wir uns Gott verbinden und das Band der Liebe aktualisieren knnen. (SP VII473) Insofern diese Verwirklichung der Liebe die Vollendung der menschlichen Selbstbildung und B e w u t w e r d u n g darstellt, antwortet die menschliche Entwicklung auf die eben skizzierte Offenbarung Gottes, i n die sie eingebunden ist. Damit kann man sagen, da die Seele, das A oder der Universalwille i m Aufgehen des Geistes als Aufforderung b e w u t wird, als Aufforderung nmlich, die eigene Rolle im Offenbarungsgeschehen zu b e r n e h m e n und die eigene Selbstheit als Werkzeug der Liebe bzw. des Universalwillens z u gebrauchen. Dieses Bewutwerden der Seele als eines inneren Antriebs, d. h . als Wille, kann man als Vollendung des Hinzutretens des A z u m Geist verste135 4 4
hen, das i n gewisser Weise mit der Aufnahme des Lichts ins Produkt i n der Genese des Organismus verglichen werden kann; i n gewisser Weise allerdings nur, da die Seele die hchste Potenz des Geistes darstellt, die diesen freilich zugleich b e r sich hinaus verweist, whrend das Licht im Organismus nur als Form der Existenz des eigentlich Existierenden, des Organismus eben, gesetzt war. M a n mag einwenden, da sich der Gedankengang hier i n einen Zirkel verwickelt. Denn, so kann man fragen, wie soll sich der Mensch der Liebe und seiner Begierden b e w u t werden, wenn er noch nicht Geist ist? N u n , die hier vertretene Deutung leugnet ja gerade nicht, da Eigenwille - i m unspezifischen Sinne - und Universalwille dem Geist vorausgehen. Sie leugnet auch nicht, da die Konstitution des Geistes einer von diesen Prinzipien getragenen, ber den Organismus hinausgehenden Entwicklung bedarf, i n welcher beide Prinzipien wirksam sind. Sie behauptet lediglich, da der Geist i m eigentlichen und vollen Sinne i n der B e w u t w e r d u n g der beiden ihn konstituierenden Prinzipien hervortritt, wobei die beiden Prinzipien erst dadurch i m vollen Sinne Prinzipien des Geistes werden.
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Damit ist deutlich, da die Konstitution des Geistes sinnvoll als Fortfhrung der die Naturphilosophie beherrschenden Potenzierungslogik verstanden werden kann. Die ausfhrliche Interpretation der Evolution des Geistes aus der Natur erlaubt es auerdem, eine Reihe von Theorieelementen, die i m zweiten Kapitel eingefhrt wurden, besser zu verstehen. Im folgenden Abschnitt sollen einige dieser Elemente nher interpretiert werden. Des weiteren knnen aus der inneren Verfatheit des Geistes und der Potenzierungslogik Schlufolgerungen fr ein denkbares M o d e l l charakterlicher Selbstformierung gezogen werden.
Dieser unkantische Zug zur moralischen Genialitt findet sich schon frher bei Schelling, etwa, wenn er 1804 denjenigen Zustand der Seele als eigentlich tugendhaft begreift, indem sie blo der innern Nothwendigkeit ihrer Natur g e m handelt. (PR VI 55)
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Nach den Stuttgarter Privatvorlesungen verbindet sich der Mensch zunchst dem geschpften A , d. h. der Geisterwelt. Damit aktualisiert er Gott als Liebe von Natur und Geisterwelt, d.h. als A . (SP VII454)
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Die passive, ihrer selbst nicht vollbewute, eher im Gefhl anzusiedelnde Einheit von Verstand und Wille bezeichnet Schelling spter als Seele, die Einheit im klaren Bewutsein bezeichnet er als Geist. (AS X 289; vgl. hierzu Hennigfeld 2002. S. 11) Der Textstelle liegt freilich ein etwas verndertes Verstndnis des Verhltnisses von Wille, Verstand und Geist zugrunde.
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Schlufolgerungen und w e i t e r f h r e n d e Bemerkungen
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Schlufolgerungen und w e i t e r f h r e n d e B e m e r k u n g e n
3.7.1
Der interne Dualismus
Z u Beginn des Kapitels hatten wir gesehen, d a Schelling auf das Verhltnis von Licht und Schwerkraft verweist, u m den internen Dualismus, d.h. die Unterscheidung von Existierendem und Grund zur Existenz i n Gott zu erlutern. (FS V I I 357 f.) Im Verlauf des Kapitels haben wir diese Unterscheidung i n immer neuer Gestalt angetroffen. Im Rckblick auf dieses Kapitel k n n e n wir diese Unterscheidung daher i n den verschiedenen Weisen ihres Auftretens noch einmal zu betrachten und auf diese Weise besser und differenzierter verstehen. (1) Bezglich der A r t und Weise, i n der sich Gott selbst Grund seiner inneren Existenz ist, ist festzuhalten, da die Prinzipien von Schwerkraft und Licht dieses Verhltnis letztlich nur bedingt veranschaulichen knnen, wenn man aus guten G r n d e n an der i m zweiten Kapitel entfalteten trinitarischen Deutung dieses Verhltnisses festhlt. Schwerkraft und Licht sind, wie ausfhrlich errtert, Prinzipien in einem Steigerungsproze, i n welchem Selbstdurchsichtigkeit und Geist schrittweise gewonnen werden. Sie weisen eine unterschiedliche Dignitt auf und wirken einander entgegen. Das aber ist mit dem Gedanken einer trinitarisch verfaten Reflexion Gottes i n sich nicht vereinbar. Abstrahiert man von diesem Dignittsunterschied der Prinzipien und ihrer Rolle i n einem Entwicklungsproze, so gibt es freilich einen Zug des Verhltnisses von Licht und Schwerkraft, der eine bestimmte Eigenschaft des Zeugungsverhltnisses Gottes zu sich vorwegnimmt: Schwerkraft und Licht werden nur gegeneinander wirksam, setzen sich also in gewisser Weise gegenseitig, so wie sich Vater und Sohn wechselseitig als solche, nmlich als Vater und Sohn setzen. ( W A 1 Sehr. 72) (2) Eine dem Verhltnis von Schwerkraft und Licht analoge Wechselseitigkeit findet sich auch i m Verhltnis Gottes z u m W i l l e n des Grundes oder zur Sehnsucht: Gott wird nur i m Gegensatz gegen ein seiner Offenbarung als Liebe entgegenwirkendes Prinzip uerlich wirksam bzw. fr andere als er selbst sichtbar, wie eben auch dieser Grund nur Grund ist i m Gegensatz gegen das ideale Prinzip. Durch diese Wechselseitigkeit kann allerdings das Verhltnis der Unterordnung des Willens des Grundes nicht aufgehoben werden: Gott braucht zu seiner ueren Existenz, zu seinem Hervortreten, den Grund. Darin aber ist er das, was eigentlich ist, eben das Existierende, w h r e n d der
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Grund i n diesem Verhltnis gerade nicht das ist, was i m eigentlichen Sinne existiert, sondern eben zu dem wird, wodurch oder auf Basis dessen dieses Existierende existieren kann. Im Verhltnis von Schwerkraft und Licht ist diese Superioritt insofern prformiert, als das Licht i m Unterschied zur Schwerkraft, wie dargelegt, das relativ ideale Prinzip darstellt, welches das Wesen des Absoluten fr eine bestimmte Potenz zum Ausdruck bringt. Dabei bleibt das Licht i m dynamischen Proze dem Produkt uerlich und ist darin Gott vergleichbar, der die durch den Willen des Grundes gegrndete Welt, i n der und der gegenber er sich offenbart, transzendiert. Damit h r e n die Gemeinsamkeiten aber auch schon auf: Hinsichtlich Gottes Verhltnis zur Welt nmlich ist zu unterscheiden zwischen Gott, (a) sofern er das Ganze des Weltprozesses transzendiert, (b) sofern er die Welt aus Liebe schpft, (c) sofern er sich i n ihr als Liebe, d.h. als Universalwille zeigt und (d) sofern er als Band von Gott und Welt als Liebe offenbar wird. Eine solche Komplexitt weist das Verhltnis von Licht und Schwerkraft nicht auf, zumal sich Gott i m Gegensatz zum Licht i n einigen Weisen seines Auftretens als Wille und als handelnde Person verhlt. (3) Die Unterscheidung von Schwerkraft und Materie kann uns darauf aufmerksam machen, da Schelling als Grund einmal dasjenige Prinzip bezeichnet, welches in jedem einzelnen Produkt, in jedem Naturwesen das Sein desselben stabilisiert und sich weiterer Gestaltung oder der Einbindung i n einen greren Zusammenhang, den der Liebe nmlich, widersetzt. Das wre, wie dargelegt, die Wirkungsweise der Schwerkraft bzw. des Eigenwillens. Z u m anderen verwendet er den Ausdruck Grund fr eine durch Schwerkraft oder Eigenwillen stabilisierte Wirklichkeit, die i n einem weiteren Entwicklungsschritt als Basis oder Trger fungiert. Im tiefsten Punkt der Entwicklung wre dies die ungestaltete Materie oder die anfngliche Natur, i m hchsten Punkt hingegen das Weltganze, das sich Gott in Liebe verbindet und darin als Basis der Existenz Gottes als Liebe fungiert. (4) Hutter weist darauf hin, da die Unterscheidung von Grund von Existenz und Existierendem nicht vollstndig sei. Der G r u n d sei ja G r u n d zur Existenz, beziehe sich also insofern nicht auf Existierendes. Es liege nahe, die Existenz als synthetische Vereinigung von Basis (bzw. Grund) und Existierendem zu denken. Dem ist zuzustimmen.
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Hutter 2004. S. 75.
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Allerdings ist zu bercksichtigen, d a das Existierende selbst in zentralen, paradigmatischen Gestalten des Wirklichen als das Organisierende dieser Synthese auftritt. Das ist zuerst i m Organismus der Fall: Der Organismus wird von Schelling als Proze gedacht, i n dem die Prinzipien von Schwerkraft und Licht, nebst den von ihnen bewirkten vorgngigen Prozessen durch den organischen P r o z e i n diesen integriert werden. Insofern stellt der Organismus eine sich selbst setzende Synthesis dar. Zugleich ist er zweifellos das, was ist, also das Existierende. Komplexer ist die Lage i m Falle des Geistes. Der Geist ist eine synthetische Einheit eines H h e r e n und eines Niederen und etabliert sich, indem er sich beider b e w u t wird, wobei er z u beiden ein unterschiedliches Verhltnis einnimmt: Im Verhltnis z u m Bewutlosen stellt der Geist das Existierende dar. Zugleich gilt, da i m menschlichen Geist, wenn er der Seele als dem hchsten Prinzip des Geistes folgt, die Liebe das Existierende ist, der Geist i m engen Sinne hingegen sich zur Liebe als Grund ihres Auftretens als ein relativ Nichtseyendes verhlt. (SP VII 467) Nichtsdestoweniger bleibt auch hier der Geist insofern das organisierende Zentrum seiner selbst, als er die beiden Prinzipien in sich selbst vermitteln und i n das W i r k e n des Geistes der Liebe in sich einstimmen m u .
sehen Gott und Natur begrndet auch die eigentmliche Freiheit des Menschen: Dadurch also, da der Mensch zwischen dem Nichtseyenden der Natur und dem absolut Seyenden = Gott in der Mitte steht, ist er von beiden frei. Er ist frei von Gott dadurch, da er eine unabhngige Wurzel in der Natur hat, frei von der Natur dadurch, da das Gttliche in ihm geweckt ist, das mitten in der Natur ber der Natur. (...) Dadurch ist er frei - im menschlichen Sinne - , da er in den Indifferenzpunkt gestellt ist. (SP VII 458) M i t Blick auf die Evolution des Geistes aus der Natur wird deutlich, da sich die e r w h n t e Zwischenstellung i n der inneren Organisation des Geistes niederschlgt, dessen erste Potenz die Verbindung zur N a tur, die dritte aber die Verbindung zu Gott herstellt. Diese Zwischenstellung des eigentlichen menschlichen Willens, d.h. desjenigen W i l lens, der sich aus Eigenwille und Verstand bildet und zwischen den beiden anderen Potenzen vermittelt, begrndet die eigentmliche Freiheit des Menschen. (SP VII467) Eigenwille und Liebe bzw. Universalwille treten dabei als gegenlufige Handlungsimpulse auf, die eine Entscheidung motivieren k n n e n . (FS VII374) Der Geist ist frei, der Liebe oder dem Eigenwillen zu folgen. Damit ist der reale und lebendige Begriff der Freiheit als Vermgen des Guten und des Bsen aus der auch seine Genese als Geist betreffenden Zwischenstellung des Menschen zwischen Natur und Gott gewonnen. (FS VII352)
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3.7.2 Selbstndigkeit und realer Begriff der Freiheit Die Untersuchung der Schellingschen Naturphilosophie und der Evolution des Geistes erlauben es a u e r d e m , die Selbstndigkeit des Menschen gegen Gott und den realen Begriff der Freiheit besser zu verstehen. In der Freiheitsschrift soll, wie ausgefhrt, das Gewordensein der Folgen Gottes i n einem von i h m u n a b h n g i g e n Grunde, der Natur nmlich, ihre Selbstndigkeit denkbar werden lassen. (FS VII 358 f.) Entsprechend diesem Programm stehen die leibhafte Basis des menschlichen Geistes nebst den ihr eigentmlichen Antrieben sowie das ihr entstammende Geistige, der Eigenwille, fr die Selbstndigkeit gegenber Gott ein, eine Selbstndigkeit, die in der schlielichen Einheit mit Gott auch als Unauflslichkeit bezeichnet werden kann. (SP VII 458, Clara IX 72 ff.) Dabei ist der Eigenwille, sofern er als geistig gewordener Selbsterhaltungstrieb verstehbar ist, das zentrale Element, das unsere Eigenheit begrndet. Die sich i m menschlichen Geist niederschlagende Stellung zwi130 ALBER THESEN Oliver Florig
3.7.3 Das Bse und die Unruhe des Geistes In der Einleitung hatten w i r zwei Formen der Unruhe unterschieden, die wir nun vor dem Hintergrund der inneren Struktur des Geistes als Folgen des Bsen interpretieren und aufeinander beziehen knnen. Die innere Struktur des Geistes ist, wie wir gesehen haben, dem Potenzenschema entsprechend konstituiert. In diesem Schema existiert die jeweils h h e r e Potenz i n Aneignung und Organisation der jeweils niedrigeren Potenz. Innerhalb des Geistes nun fungiert die Liebe als einheitsstiftendes und organisierendes Zentrum bzw. kann als solches fungieren, wenn der Mensch sich dafr entscheidet. Dabei werden die verschiedene Potenzen des Geistes auf die Liebe hin geordnet, indem
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Sturma bezeichnet die Freiheit des Menschen mit Recht als Emergenzphnomen. (Sturma 1995. S. 158)
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jede Potenz die ihr zukommende Stelle i m Ganzen einnimmt. Schelling spricht in diesem Zusammenhang auch von einer Jakobsleiter himmlischer Krfte, die der Mensch i n sich herstellen knne. (WA 3 VIII 295 f.) Die ungehinderte Folge der Potenzen, d. h. das ungehinderte Wirken der hchsten Potenz auf die niedrigeren, ist entsprechend Bedingung der geistigen Gesundheit. (SP V I I 4 6 9 ) Diese durch die Liebe gestiftete Einheit w i r d i m Bsen aufgehoben. (FS VII365 f.) Die Aufhebung der Einheit aber kann auf die beiden in der Einleitung unterschiedenen Formen von Unruhe bezogen werden, nmlich z u m einen auf die Unruhe, die Konsequenz unserer sinnlichen Begierden ist, z u m anderen auf diejenige Form von Unruhe, die im Widerspruch zwischen dem hemmenden und dem auf Entwicklung drngenden Prinzip besteht. Der letztgenannte Widerspruch ist hier zu identifizieren mit dem Gegeneinander von Universal- und Eigenwille. Das Verhltnis dieser beiden W i l l e n ist, wie dargelegt, nicht notwendigerweise der eines Widerspruchs: Zwar m u der Eigenwille i m Ganzen des Weltprozesses dem Universalwillen entgegenwirken. Im Geist jedoch tritt zu Tage, da sie funktional auf dasselbe Ziel bezogen sind, nmlich auf die Offenbarung Gottes i n der A l l - E i n h e i t der Liebe. Diese bereinstimmung i m Ziel begrndet die Mglichkeit des Menschen, die beiden Willen so ins Verhltnis z u setzen, d a ihr Widerstreit endet, und zwar indem sich der Mensch den Universalwillen wirklich zu eigen macht, das Gesollte bejaht. G e g e n b e r dieser Mglichkeit ist das Bse Trennung der geistig gewordenen Selbstheit (...) von dem Licht, d.h. (...) Auflsung der in Gott unauflslichen P r i n c i p i e n . (FS VII 365) Diese Trennung entsteht durch eine Verabsolutierung des Eigenwillens, der versucht, den Geist seiner Selbsterhaltung unterzuordnen. In dieser falschen Ordnung freilich bleibt der Widerspruch zwischen Eigen- und Universalwille bestehen und macht sich i m Menschen als
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innere Stimme seines eignen, i n Bezug auf ihn, wie er jetzt ist, besseren Wesens bemerkbar, die i h n zur Umwendung auffordert. (FS VII 389) Diesem Widerstreit nun folgt die andere, aus unseren Begierden und Antrieben resultierende Unruhe auf dem Fu. Durch die Verkehrung der Ordnung von Universal- und Eigenwille fllt die einigende Funktion, welche ersterer fr das Ganze des menschlichen Geistes hat, aus. Der i m Bsen unternommene Versuch aber, dem eigenen Leben von den eigenen egoistischen Antrieben her Einheit zu verleihen, luft darauf hinaus, aus den voneinander gewichenen Krften, dem emprten Heer der Begierden und Lste (...) ein eignes und absonderliches Leben zu formiren. (FS V I I 365 f.) Diese Einheit ist, soweit sie berhaupt gelingt, eine Einheit der Natur, d. h. eine, die nur durch das fortbestehende erste Band der Krfte, den Grund der N a t u r , d.h. das Leben des tierischen Organismus besteht. (FS VII 366, 403) Der Geist ist hier nur M i t t e l der Antriebe, welche der tierischen Basis entstammen. Da diese Antriebe aber als geistige nicht mehr in die Einheit des Instinkts mit dem Universalwillen eingebunden sind, kann diese Einheit der Natur allenfalls unvollkommen sein. Eben deswegen ist ein solches Leben als Gewchs der Unruhe und der Verderbni (FS VII 366), bzw. als Disharmonie und Krankheit zu bezeichnen. (FS VII 370) Damit aber nicht genug. Der Mensch, so Schelling, fhle nmlich zur selbstischen Begierde sich gleichsam berechtigt, solange seine Sehnsucht, sein Verlangen, jene innere Leere, die ihn verzehrt, nicht durch ein h h e r e s G u t erfllt w i r d . ( W A 3 VIII 233) Dieses Verlangen aber fhrt z u einer Entgrenzung und Steigerung unserer Begierden, die nun die Erfllung gewhren sollen, die nur ein hheres Gut zu g e w h r e n vermag. Schelling spricht hier von einem H u n g e r der Selbstsucht, die i n dem M a , als sie (...) von der Einheit sich lossagt, immer drftiger, armer, aber eben darum begieriger, hungriger, giftiger wird. (FS VII390)
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Der Ausdruck Licht wird hier unspezifisch fr Universalwille verwendet. Innerhalb der Auslassungszeichen in obigem Zitat steht da der Geist ber dem Licht ist. Man knnte meinen, in diesem Punkt bestehe eine Differenz zwischen der Freiheitsschrift und den Stuttgarter Privatvorlesungen. Whrend Schelling nmlich in letzterer die Liebe als hchste Potenz des Geistes charakterisiert, finden sich 1809 die Stellen, in denen Schelling den Geist ber dem Licht ansiedelt. (FS VII 365 f., FS VII 404) Der Geist, so knnte man diese Stellen mit Schellings Aussagen in den Stuttarter Privatvorlesungen vereinbaren, ist nur insofern ber dem Universalwillen, als er frei ist, sich ber diesen zu erheben. Er steht aber insofern unter dem Willen der Liebe, als er sich diesem unterordnen soll.
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Umgekehrt macht der Mensch im Guten die aus dem G e m t stammenden Antriebe direkt zum Werkzeug des Universalwillens. Diese Asymmetrie kommt in der blichen und durchaus richtigen Formel, wonach der Mensch ber die Ordnung der Prinzipien zu bestimmen habe, nicht zum Ausdruck.
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Dieses Prinzip ist allgemein und findet nicht nur auf den Menschen seine Anwendung, sondern liegt auch der Ordnung der Potenzen zugrunde. (WA 3 VIII 233)
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Die
Konstitution des Geistes
3.7.4 Scheidung in der Sphre des Handelns Die bisherige Logik des Gedankengangs lt erwarten, da die Verwirklichung des Bandes der Liebe durch den Menschen gleichfalls schrittweise erfolgt. Fr eine solche schrittweise Entwicklung spricht auch Schellings Projekt einer ideellen Reihe oder des, wie Schelling i n der Vorrede zur Erstausgabe der Freiheitsschrift sagt, ideellen Theils der Philosophie. (FS VII334) Da dieser Teil der Philosophie unter anderem das menschliche Handeln z u m Gegenstand hat, dieses aber ohne Entwicklung, d.h. gnzlich ungeschichtlich, nicht oder nur in einer rudimentren Form denkbar wre, m u Schelling eine schrittweise A n n h e r u n g an das Ziel der Geschichte, an die All-Einheit der Liebe denken. Diese A n n h e r u n g m u sowohl weltgeschichtlich als auch i n dividualgeschichtlich aufweisbar sein. Dabei gilt es allerdings einige Besonderheiten einer geschichtlichen Entwicklung ins Auge z u fassen, welche i n das Konzept der Scheidung integriert werden mssen. Eines davon betrifft die Integrierbarkeit der Freiheit i n ein systematisches Denken: In der Darstellung hatte Schelling nach eigenem Anspruch more geometrico konstruiert. (DMS A A 1,10115) Die einzelnen Momente des Naturprozesses folgten notwendig auf- und auseinander. Die von Schelling vorgenommene Integration der Naturphilosophie i n die Freiheitsschrift und die Stuttgarter Privatvorlesungen scheint eine entsprechende Notwendigkeit auch i n diese Schriften z u implizieren, auch wenn sie als ganze nicht mehr more geometrico konstruiert sind. Fr das menschliche Handeln aber kann eine solche Notwendigkeit nicht mehr behauptet werden: Die Scheidung i n der Sphre des Handelns ist als freier V o l l zug z u konzipieren, der i n der Macht des sich entwickelnden Menschen stehen m u . Bezogen auf den einzelnen Menschen und seine Entwicklung, auf die wir uns i m folgenden beschrnken werden, fat Schelling diese Freiheit wesentlich als Freiheit, sich von sich selbst zu scheiden oder auf sich selbst zu beharren. A u s der Freiheitlichkeit der
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menschlichen Selbstformierung folgt, da man mit Schelling unter Fortfhrung der Potenzierungslogik beschreiben kann, wie diese Scheidung von sich selbst i n ihren G r u n d z g e n und ihrer Grundrichtung vollzogen werden m u , nicht aber, ob und wie genau der einzelne Mensch diese Logik i n seinem Leben verwirklicht. Anders gesagt, die Fortsetzung der Potenzierung wird zu einer Aufgabe des Menschen, ihre Logik wird normativ. Dieser Gedanke beinhaltet freilich die A b kehr von einem rein konstruktiven Denken: die freie Tat des Menschen kann nicht konstruiert werden. Da Schelling einen Fortgang des Differenzierungsprozesses denkt, auch nachdem aus dem Bewutlosen, aus der Tiefe der Materie heraus B e w u t s e y n geweckt und erschaffen ist, zeigt sich i n den Stuttgarter Privatvorlesungen: mit dem Menschen werde noch eine ungeheure Masse von Bewutlosigkeit auf die hhere Stufe heraufgebracht. Diese Masse sei als Stoff neuer Schpfungen anzusehen. (SP V I I 435) Hierbei kann man natrlich an all das denken, was die Menschheit i n einer geschichtlichen Entwicklung hervorbringt, aber eben auch an das, was i n der Entwicklung eines Einzelmenschen wirklich werden kann. Eine solche Entwicklung wird von Schelling als Selbstbewutwerdung verstanden: Der Mensch schliee im Proce seiner Selbstbildung oder Selbstbewutwerdung das Dunkle, B e w u t lose i n sich von sich aus, setze es sich entgegen, u m diese Dunkle selbst allmhlich zur Klarheit z u erheben, es hinaufzubilden z u seinem Bewuten. (SP VII 434) Das aber entspricht der Forderung, die nach Schelling an den Menschen ergeht, nmlich sich von sich selbst zu scheiden, sich i n sich selbst z u steigern - moralisch und intellektuell. (SP VII436) Wie ist diese Steigerung z u verstehen? D a Schelling hier von Steigerung spricht, deutet darauf hin, da die Selbstbewutwerdung bzw. die schrittweise Scheidung in der Tat als eine Bewegung gedacht ist, welche die bisherige Potenzierungslogik i n modifizierter Form fortsetzt. Das Bewutlose m u , wenigstens was die Geschichte des einzelnen Menschen angeht, so verstanden werden, da es die unserer leib144 145
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Fr den Gedanken einer in ihren Grundzgen der Potenzierungslogik gehorchenden Offenbarungsgeschichte knnte das zur Konsequenz haben, da man je nach Entscheidung des Menschen unterschiedliche Verlufe konzipieren mte, es sei denn, die Freiheit des Menschen wre nur eine Freiheit zu einem dann notwendigen und fr die Offenbarung unerllichen Bsen. Da Schelling eine solchen Gedanken in der Freiheitsschrift zurckweist, haben wir schon gesehen.
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Zur notwendigen Offenheit der Tat siehe 4.4.3. Damit ist deutlich, da das Niedere im Menschen in der Scheidung keinesfalls dem Vergessen anheim gegeben wird, wie Tilliette meint. Bezogen auf die zeitliche Interpretation des Scheidungsaktes spricht Tilliette von einer liquidation du passe. (Tilliette 1992 Bd. 1. S. 602) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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haften Basis zuzurechnenden Eigenschaften und Antriebe umfat. Insbesondere zu unseren Antrieben, aber auch zu unserem Krper und seinen Eigenschaften haben wir uns nach Schelling so zu verhalten, da wir sie als Werkzeuge des Universalwillens einsetzen. Es ist nicht genug, so Schelling, da i m Menschen Krfte und Fhigkeiten vorhanden sind, er m u sie erkennen als die seinigen und nun erst ist es mglich, da er sie ergreife, sie zur That und W i r k u n g bringe. ( W A 2 Sehr. 168) Dabei ist eine bewute, willenhafte Einheit von Universalwillen und unseren Begierden bzw. dem Eigenwillen herzustellen oder, anders gesagt, wir haben unsere Antriebe mit Bezug auf den Universalwillen zu einigen und gegebenenfalls zu modifizieren und fortzuentwickeln. Das gilt fr das Ganze des Lebens, wie auch bezogen auf bestimmte Bereiche oder Ziele. Was gemeint ist, sei an einem einfachen Beispiel illustriert: In der Entscheidung dafr, etwa A r z t oder Lehrer zu werden, m s s e n wir uns b e w u t zu bestimmten Eigenschaften, Fhigkeiten und Motivlagen unserer selbst verhalten, diese in Dienst nehmen und ggf. modifizieren. Dabei entwickeln wir neue E i genschaften, Fhigkeiten und motivationale Haltungen, die i n weiteren Entwicklungsschritten wiederum z u m Gegenstand und zur Basis der Fortbestimmung werden knnen. A u f diese Weise entwickeln wir, was Schelling Charakter nennt, ein Geprge unseres T h u n s und Seyns. ( W A 2 Sehr. 177) Der jeweilige Charakter ist das, was als beherrschendes Eins hervortritt. ( W A 2 Sehr. 146) In der Terminologie von Grund und Existierendem kann man sagen, da der Charakter als das Existierende angesprochen werden kann: Er stellt dasjenige dar, wozu der jeweilige Mensch seine Antriebe, Fhigkeiten und Eigenschaften sowie die U m s t n d e seines Lebens organisiert hat. Damit ist auch verstndlich, warum Schelling sagen kann, d a Persnlichkeit auf einem dunklen Grunde ruhe. (FS V I I 413) Person sind wir n m lich eben darin, da wir unserem Leben ein Geprge geben. Das aber tun wir nach Schelling, indem wir die Basis unseres Lebens i n einem Proze der Selbstformierung zu einem bestimmten Auftreten unserer selbst organisieren: Diejenigen Eigenschaften, so Schelling, die wir auf diese Weise (im Proce) gewinnen, sind unsere persnlichen. (AS X 289) In diesem Zusammenhang erhellend ist die Fassung, die Schelling dem Verhltnis von Individualitt, Vernunft und Persnlich146
keit i n seiner Niethammer-Rezension gibt. Gelingende Selbstformierung darf nmlich, so macht Schelling entgegen seinen eigenen, 1804 vertretenen Auffassungen deutlich, keineswegs so verstanden werden, da w i r unsere Individualitt aufgeben und uns von unseren sinnlichen Antrieben einfach abwenden. Vielmehr haben wir das A l l gemeine mit unserer Individualitt ins Verhltnis zu setzen und dabei bestimmte, eben als persnlich zu bezeichnende Eigenschaften zu entwickeln. Unter dem Ausdruck Persnlichkeit fassen wir nmlich, so Schelling, diejenigen Tugenden und Eigenschaften, die wir in krftiger Verwirklichung der Ideen zeigen. Dabei bleibt unsere Individualitt, d.h. unsere spezifischen Eigenschaften, Antriebe und Fhigkeiten in ihrer je eigenen Bestimmtheit erhalten: Sie werden vielmehr zur Persnlichkeit entfaltet. (NR VII 516 f.)
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Wie aber lassen sich die grundstzliche Entscheidung ber Gut oder Bse und die Schritthaftigkeit der Selbstformierung vereinbaren? Beide Aspekte sind bei Schelling zu finden; sie sind also i n bereinstimmung zu bringen, wenn man verstehen will, wie Schelling menschliche Selbstformierung versteht. Das ist mglich, wenn man eine Differenzierung vornimmt zwischen der auf eine Entscheidung zurckgehenden Grundorientierung eines Menschen, dem Eigen- oder dem Universalwillen zu folgen, und den einzelnen Entscheidungen, i n welchen er diese Grundorientierung aktualisiert, konkretisiert und bekrftigt. Jede einzelne Entscheidung, i n der wir uns zu unseren Antrieben und Eigenschaften i m Hinblick auf eine bestimmte Aufgabe, ein Ziel oder einen bestimmten Lebensbereich aneignend und modifizierend verhalten, kann als Wiederholung und Bekrftigung unserer Grundorientierung verstanden werden. W i r w r d e n uns dann i n jeder solchen Entscheidung moralisch steigern, einmal, indem wir unseren Vorsatz
Die Rezension bezieht sich auf Niethammers 1808 in Jena erschienenes Werk Der Streit des Philanthropinismus und Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit und kam im Januar 1809 in der jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung heraus. Sie wurde wohl, wie Shibuya vermutet unmittelbar vor Abfassung der Freiheitsschrift verfat. (Shibuya 2006. S. 143 ff.) Shibuya schreibt Niethammers Werk die Rolle zu, den A n s t o zur Neuformulierung des Begriffs der Person bei Schelling gegeben zu haben. (a.a.O. S. 18f.) Schelling veranschaulicht das Verhltnis des Allgemeinen und der Individualitt durch das Bild des Diamanten und des Lichts: Gerade in seiner vollstndigen Durchsichtigkeit und Durchdringung durch das Licht bleibe der Diamant mit der grten Bestimmtheit und Hrte bestehen. (NR VII 517)
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In diesem Sinne ist Selbstformierung mehr als nur Bewutwerdung.
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S c h l u f o l g e r u n g e n und w e i t e r f h r e n d e B e m e r k u n g e n
bekrftigen, zum anderen aber, indem w i r unsere Antriebe entsprechend verndern, so da uns eine entsprechende Entscheidung knftig leichter fllt. Hinsichtlich der A r t und Weise, wie sich unsere Grundorientierung in unseren Entscheidungen bezglich bestimmter Aufgaben, Lebensbereiche oder Handlungstypen auswirkt bzw. aktualisiert, scheint es sinnvoll, noch eine weitere Unterscheidung e i n z u f h r e n . Denn die Entscheidung, ob wir etwa diese oder jene berufliche oder familire Aufgabe b e r n e h m e n , kann wohl kaum gleicher Weise Ausdruck der Gut- oder Bsartigkeit unserer Grundorientierung sein, wie etwa die Frage, ob wir es uns erlauben, Menschen umzubringen. W h r e n d nmlich i m zweiten Fall eine entsprechende Entscheidung direkt als bse zu qualifizieren wre und es keinerlei Mglichkeiten der situativen Abwgung geben kann, ist i m ersten Fall eine solche A b w g u n g durchaus mglich und eine Qualifizierung als bse w r e nur dann gerechtfertigt, wenn die Entscheidung Ausdruck einer entsprechenden Grundorientierung und nicht einer situativen A b w g u n g i m Rahmen einer Orientiertheit durch den Universalwillen wre. Was gemeint ist, kann man mit Verweis auf Kants Unterscheidung zwischen unnachlalichen bzw. vollkommenen und verdienstlichen bzw. unvollkommenen Pflichten e r l u t e r n . ( G M S I V 424) Kant selber unterscheidet die beiden Pflichttypen anhand des Kriteriums, ob die Maxime, die hinter der entsprechenden Handlung steht, nicht widerspruchsfrei gedacht oder nur nicht widerspruchsfrei gewollt werden kann. (a.a.O.) Diese Unterscheidung ist hier nicht relevant. Interessant hingegen ist eine Eigenschaft der Pflichttypen, die an Kants Beispielen fr die beiden Typen von Pflicht z u m Vorschein kommen. ( G M S IV 421 ff.) W h r e n d nmlich das Verbot des Selbstmordes und des Gebens falscher Versprechen (als Beispiele fr unnachlaliche Pflichten) klar definiert ist, kann fr das Gebot, seine Talente auszubilden und Almosen zu geben (als Beispiele fr verdienstliche Pflichten), nie klar angegeben werden, was genau gefordert ist. Das aber verweist auf die Notwendigkeit situativen Abwgens und die Mglichkeit, per149
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snliche Prferenzen z u m Tragen zu bringen, etwa i n der Entscheidung Arzt zu werden oder Jurist, wenn zu beidem eine entsprechende Begabung vorhanden wre. A l s bse kann man dann mit Schelling nur eine Entscheidung bezeichnen, die auf eine verkehrte Grundorientierung zurckgeht, nicht aber eine solche, die auf eine die Umstnde bercksichtigende Deliberation zurckgeht. Das bisher skizzierte M o d e l l menschlicher Selbstformierung ist nicht notwendiger Weise als Rckkehr aus dem Bsen zu verstehen, sondern kann auch eine durch und durch gelingende Selbstformierung beschreiben. Andererseits aber kann mit i h m auch allmhliche moralische Besserung des gefallenen Menschen gedacht werden, die freilich eine Grundentscheidung zur Umkehr implizieren m u . Diese Entscheidung zur U m k e h r w r d e i n den einzelnen Entscheidungen des entsprechenden Menschen wiederholt, sein Vorsatz bekrftigt und seine Antriebe entsprechend modifiziert. Im Rahmen dieser Verbindung einer Grundorientierung und einzelner bekrftigender und konkretisierender Entscheidungen ist das Konzept der Scheidung zu reinterpretieren: A l s Scheidung von uns selbst ist dann z u m einen die Entscheidung fr die Unterordnung des Eigen- unter den Universalwillen zu verstehen, zum anderen bedeutet Scheidung i n der konkretisierenden Wiederholung dieser Entscheidung, an den eigenen bisher entwickelten Eigenschaften, Fhigkeiten, Krften und Antrieben nicht als dem Eigenen festzuhalten, sondern sie im Dienste eines neuen Entwicklungsschritts oder einer bestimmten Handlung zu organisieren und zu modifizieren. Dabei wird der Begriff der Scheidung sowie der interne Dualismus gegenber der Naturphilosophie insofern umgedeutet, als Scheidung dort zunchst als eine Bewegung gedacht wird, durch welche die Ordnung der Natur generiert wird, nicht, oder wenigstens nicht explizit, als Schritt i n der Entwicklung einzelner, sich i n ihrer Entwicklung durchhaltender Subjekte. In der Sphre des Handelns hingegen wird Scheidung zur Denkfigur, durch welche die Entwicklung eines i n seiner Entwicklung identisch bleibenden, menschlichen Subjekts gedacht wird. Dieses Subjekt ist Geist, d. h. es verhlt sich b e w u t zu dieser Entwicklung, i n dessen Ver150
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Der Gedanke einer nicht unnachlalichen, sondern nur verdienstlichen Pflicht ist natrlich in sich widersprchlich, meint der Gedanke der Pflicht doch ein unbedingtes Sollen. Dennoch weist dieser Begriff auf eine Aufgabe der Ethik hin, nmlich eine angemessene Beschreibung fr eben solche Bereiche des Handelns zu liefern, in denen keine strikten Pflichten herrschen, ohne da sie sich einer ethischen Beurteilung vllig entzgen. ALBER THESEN
Eine Mglichkeit, das skizzierte Modell hinsichtlich einer solchen Umkehr zu przi-
sieren, bietet Kants Gedanke einer Revolution der Gesinnung und einer entsprechenden Reform der Sinnesart. (Vgl. 4.1.3) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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lauf es sich immer neu formiert, d. h . auf der Basis bestehender Eigenschaften neue entwickelt. Der Mensch tut dies, wie ausgefhrt, indem er Entscheidungen trifft, Entscheidungen bezglich seines Auftretens, d.h. auch bezglich seiner Handlungen. Jeder Schritt dieser Selbstformierung kann als Konkretisierung verstanden werden, und zwar in dem Sinne, da die i m jeweils vorausliegenden Entwicklungsstadium liegenden Mglichkeiten der Fortentwicklung entschieden und immer neue Eigenschaften entwickelt werden. Diese Mglichkeiten sind zunchst i n dem Sinne allgemein und unkonkret, als sie nicht vollstndig bestimmt sind, sondern erst durch ihre Verwirklichung in modifizierender Aneignung der Gegebenheiten bestimmt werden; sie sind nach Schelling aber auch i n einem normativen Sinne allgemein, insofern sie im Sinne einer allgemeinen Entwicklung aufgegeben sind und ich sie begreife als etwas, das ich i n konkrete Wirklichkeit zu b e r f h r e n habe. Zugleich kann man sagen, da die eigene Grundorientierung i n den einzelnen Entscheidungen konkretisiert wird.
Selbstsetzung und Selbstformierung in der

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Die Denkbarkeit menschlicher Selbstformierung wurde i n den beiden letzten Kapiteln hinsichtlich zweier Aspekte beleuchtet: Z u m einen ergab sich aus der Potenzierungslogik und entsprechenden Bemerkungen Schellings bezglich der menschlichen Selbstbildung der Gedanke einer schrittweisen Selbstformierung. Z u m anderen wurde aus der Rolle des Menschen i m Weltproze einerseits und der Verfatheit des menschlichen Geistes als Vermittlung von Universal- und Eigenwillen andererseits eine auf eine klare Alternative zugespitzte Freiheit z u m Guten oder z u m Bsen entwickelt. Beide Aspekte, so haben wir gesagt, gilt es z u verbinden, u m das Ganze des Schellingschen Modells menschlicher Selbstformierung i n den Blick zu bekommen. Die Mglichkeit einer solchen Verbindung hatten wir i n Fortfhrung schellingscher Gedanken skizziert. Im folgenden ist z u untersuchen, ob bzw. wie Schelling selber diese beiden Aspekte i n der Freiheitsschrift zusammen gedacht hat. Der Ort, an dem diese Verbindung aufzuzeigen ist, ist jene Passage der Freiheitsschrift, i n der er i n Anlehnung an Kant und Fichte eine auerzeitliche, intelligible Tat konzipiert, i n welcher der Mensch sich selber setzt und hinsichtlich seiner Eigenschaften und der Weise seines Erscheinens i n der zeitlichen, empirischen Wirklichkeit bestimmt. Diese Tat wird i n der Freiheitsschrift vor allem zur Beantwortung der Frage nach der Herkunft des Bsen eingefhrt und entsprechend als Entscheidung z u m Guten oder z u m Bsen konzipiert, die a u e r d e m hinsichtlich ihres faktischen Ausgangs als Sndenfall bzw. als Abfall von Gott charakterisiert wird. Es gilt also zu fragen, inwieweit Schelling diese Entscheidung ber Gut oder Bse mit dem Gedanken einer schrittweisen Selbstformierung verbindet bzw. verbinden kann. Die Beantwortung der Frage, wie im einzelnen Menschen die Entscheidung fr Bses oder Gutes vorgehe (FS VII382), erfolgt u n ter Rckgriff auf den formellen Begriff der Freiheit, den Schelling z u -
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Selbstsetzung und S e l b s t f o r m i e r u n g in d e r
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vor als zwar zutreffend, aber fr die Bestimmung der menschlichen Freiheit als Freiheit z u m Guten oder Bsen nicht hinreichend spezifisch eingeklammert hatte. (FS VII 351 f.) Diese Freiheit, deren vollkommener, durch den Idealismus gewonnener Begriff Selbstndigkeit, Selbstbestimmtheit und Unabhngigkeit von der Zeit beinhaltet, wird also hier wieder zentral. (FS V I I 350 f.) Schelling lehnt sich hierbei stark an Kant an. In mancher Hinsicht verfolgt Schelling i n der Exposition seiner Lehre von der intelligiblen Tat eine Argumentation, die in geraffter Form eine Linie nachzeichnet, die man i n der kantischen Philosophie von der Kritik der reinen Vernunft b e r die moralphilosophischen Schriften zur Religionsschrift ausmachen kann. In diesem Zusammenhang ist zu fragen, ob die starke A n l e h n u n g an Kant Schelling nicht i n eine Richtung fhrt, die der Logik seines Denkens in mancher Hinsicht widerspricht, bzw. ob nicht bestimmte unreflektiert bernommene G r u n d z g e seines bisherigen Denkens einen Anschlu an Kant nahelegen und motivieren, der die Denkbarkeit einer schrittweisen Selbstformierung erschwert, wenn nicht u n m g l i c h macht.
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erhoben, wo sie allein verstndlich ist. (FS VII 383) Da Schelling an dieser Stelle zunchst Kant i m Blick hat, zeigt sich, wenn Schelling angibt, durch welches theoretische M i t t e l der Idealismus dies geleistet habe: Das intelligible Wesen jedes Dings, und vorzglich des Menschen, ist diesem zufolge auer allem Causalzusammenhang, wie auer oder ber aller Zeit. Es kann daher nie durch irgend etwas Vorhergehendes bestimmt seyn, indem es selbst vielmehr allem andern, das in ihm ist oder wird, nicht sowohl der Zeit, als dem Begriff nach als absolute Einheit vorangeht, die immer schon ganz und vollendet da seyn mu, damit die einzelne Handlung oder Bestimmung in ihr mglich sey. (FS VII 383) Schelling b e r n i m m t hier die Unterscheidung empirisch/intelligibel, die Kant i n der Auflsung der dritten Antinomie fr die Lsung des Freiheitsproblems i n Anschlag bringt. Dabei kann Kant Freiheit freilich nicht positiv behaupten, sondern nur ihre denkbare Vereinbarkeit mit Notwendigkeit aufzeigen. In der dritten Antinomie stehen sich die Behauptung einer Kausalitt durch Freiheit und die Behauptung einer durchgehenden Naturkausalitt gegenber. Die These der dritten Antinomie besagt des n heren, da die Erscheinungen der Welt insgesammt nicht nur aus der Causalitt nach Gesetzen der N a t u r erklrt werden knnen, sondern da hierzu eine Causalitt durch Freiheit angenommen werden m s se. Die Antithese behauptet demgegenber, da alles in der Welt (...) lediglich nach Gesetzen der N a t u r geschehe, also keine Freiheit sei. (KrVB472f.) Die Vereinbarkeit von Freiheit einerseits und der vollstndigen kausalen Verknpfung aller Erscheinungen, die fr Kant aufgrund sei2
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Freiheit, moralische Selbstbestimmung und intelligible Tat bei Kant
Schellings Ausfhrungen zur menschlichen Selbstsetzung und Selbstbestimmung beginnen mit einer Diskussion des, wie Schelling sagt, gewhnlichen Freiheitsbegriffs, an deren Ende das D i k t u m steht, erst der Idealismus habe die Lehre von der Freiheit i n dasjenige Gebiet
Die Qualifizierung des idealistischen Freiheitsbegriffs als vollkommen zielt auf die Unterscheidung desselben von einem formellen Begriff der Freiheit, der auch mit dem Spinozismus vereinbar ist. Der Gedanke der derivierten Absolutheit kann aber, seiner Verteidigung des Pantheismus zufolge, die Freiheit der Folgen des Absoluten gegenber dem Absoluten mindestens im Sinne ihrer Unterschiedenheit und Selbstndigkeit hinreichend begrnden. (FS VII 338 ff.) Das gelte auch fr den Spinozismus, der jedoch sei deswegen Fatalismus, weil er die Folgen Gottes als Dinge in einem kausalmechanischen Zusammenhang begreife. (FS VII349) Der vollkommene Begriff der formellen Freiheit ist also nur dann gegeben, wenn man die Folgen Gottes als Willen begreift bzw. ber eine absolute Position gewinnt, und sie aus kausalmechanischen Z u s a m m e n h n g e n herausnimmt, ihnen also auch Freiheit im Sinne der Selbstbestimmung und Selbstbejahung zuschreiben kann. Diese Einschtzung der derivierten Absolutheit steht allerdings, wie oben ausgefhrt, im Widerspruch zur Selbstndigkeitsgarantierenden Rolle, welche die Natur bei der Konstitution einer von Gott unabhngigen Welt spielt. (Vgl. 2.1)
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Der Beweis der beiden Thesen erfolgt durch die Widerlegung der jeweiligen Gegenthese: Die Antithese sei nicht haltbar, da man, so die Verfechter der These, bei Annahme einer durchgehenden Naturkausalitt in einen unendlichen Regre geriete und damit fr kein Geschehen eine hinreichend a priori bestimmte Ursache angeben knnte. (KrV B 474) Da dem Gesetz der Natur gem aber nichts ohne eine solche Ursache geschehe, msse eine absolute Spontaneitt angenommen werden, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen luft, von selbst anzufangen. (KrV B 474) Wenn es aber eine solche transzendentale Freiheit gbe, so der Beweis der Antithese, dann wre die Kette der Ursachen durchbrochen, wodurch die Einheit der Erfahrung, die auf dieser Verkettung der Ursachen beruht, zerstrt wrde. (KrV B 473, 475) Mit Schelling gesprochen kann man sagen, es wrde eine Zuflligkeit eingefhrt, welche der Vernunft und der Einheit des Ganzen widersprche. (FS VII 382 f.)
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ner Analyse der erfahrungskonstitutiven Rolle des menschlichen Verstandes feststeht, andererseits, w i r d mglich durch Rckgriff auf die Unterscheidung von Erscheinung und D i n g an sich. ( K r V B 563 ff.) Da Erscheinungen keine Dinge an sich sind, so m s s e n sie selbst noch G r n d e haben, die nicht Erscheinungen sind. Dieser G r u n d bzw. diese intelligibele Ursache, eben das D i n g an sich, steht a u e r h a l b der Zeit und damit a u e r h a l b des Kausalnexus. ( K r V B 565) Diesem transcendentalen Gegenstande kann n u n neben der Eigenschaft, dadurch er erscheint, (...) auch eine Causalitt beigelegt werden, die Wirkungen i n der Welt der Erscheinungen hervorbringt, ohne Erscheinung zu sein. (KrV B 566 f.) Ein solches V e r m g e n aber schreiben w i r weder der unbelebten noch der zwar belebten, aber u n v e r n n f t i g e n Natur zu, sondern nur dem Menschen als Vernnftigem. Genauer legen wir diese Kausalitt nmlich der Vernunft bei. ( K r V B 574 ff.) Die Auflsung der dritten Antinomie erweist allerdings nicht die Wirklichkeit der Freiheit, da es dazu der Erfahrung bedrfte, i n welcher Freiheit aber nicht anzutreffen ist. Sie zeigt auch nicht auf, wie Freiheit mglich ist, sondern lediglich, da sich N a t u r k a u s a l i t t und Kausalitt aus Freiheit nicht widersprechen. (KrV B 585 f.)
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auf Fatalismus hinausluft, eine Rechtfertigung dieses Gefhls innerhalb einer wissenschaftlichen Weltsicht leisten. (FS VII 336 f.) A u e r d e m macht sich Schelling, wie gesagt, das Verlangen z u eigen, Freiheit ber das ganze Universum zu verbreiten. (FS VII 351). M i t der zweiten u e r u n g folgt Schelling nach eigenem Bekunden Fichte, geht aber b e r diesen hinaus, eben indem er die Freiheit ber das ganze Universum, also auch ber die Natur verbreiten w i l l . Diese Freiheit ist damit unspezifisch: Es geht u m das freie, ichhafte Produzieren, auf welchem, wie dargelegt, die menschliche Freiheit, u m die es hier z u tun ist, nach Schelling aufsitzt. Diese spezifisch menschliche Freiheit ist Freiheit z u m Guten oder z u m Bsen. Sie vor allem gilt es, i m Z u sammenhang des Wirklichen z u denken. Kant selber rckt eine solche Freiheit erst spt i n den Vordergrund, nmlich mit seinem 1792 erSystem
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schienenen Aufsatz ber das radicale
Bse in der menschlichen
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tur, der auch das erste Stck der Religionsschrift bildet. Dabei ergibt sich die Notwendigkeit, eine solche Freiheit z u konzipieren aus einem systematischen Problem, das i n seinen moralphilosophischen Hauptwerken, der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von 1785 und
der Kritik der praktischen Vernunft von 1788 noch ungelst bzw. lediglich implizit beantwortet ist. Diese Entwicklung oder Klrung soll i m folgenden skizziert werden. In der Kritik der praktischen Vernunft fhrt Kant den Zusammenhang von Freiheit und Moralitt n h e r aus. A l s problematisch wird sich dabei erweisen, d a er an einigen Stellen freie und moralische Selbstbestimmung identifiziert. Hintergrund dieser Identifikation ist die schon i n der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten untersuchte Frage, wann ein W i l l e gut, d.h. moralisch sei. Gut, so die Antwort, ist ein Wille nicht aufgrund des Inhalts seiner Maximen, sondern nur aufgrund deren Tauglichkeit z u m allgemeinen Gesetz, d. h. aufgrund ihrer Form. ( G M S I V 401 f.) W r d e die Maxime nmlich durch ihre Materie bestimmt, so u n t e r l g e sie vielfltigen empirischen Bedingungen und w r d e abhngig von den mit der Vorstellung des Willensobjekts verbundenen, je anders ausfallenden Lust- oder Unlustgefhlen. (KpV V 27 f.) Abstrahiert man aus diesem Grunde von aller Materie, so bleibt als Bestimmungsgrund des Willens lediglich die bloe Form einer a l l 7
4.1.1
Freiheit als Autonomie und Freiheit zum Guten und zum Bsen
Nach Kant g r n d e t das Interesse an der Rettung der Freiheit i n der Moralitt. (KrV B 494, 562) Schelling hingegen geht i n der Freiheitsschrift, wie i m zweiten Kapitel ausgefhrt, z u n c h s t von einem nicht nher spezifizierten Gefhl der Tatsache der Freiheit aus. (FS VII 336) Er knpft hier an Jacobi und dessen unmittelbarer Gewiheit der Freiheit an, w i l l aber, i m Gegensatz z u Jacobi, dem jedes Vernunft5
Wren die Erscheinungen Dinge an sich, so wre Freiheit nicht zu retten, dann nmlich wren auch Raum und Zeit Formen des Daseins der Dinge an sich selbst (KrV B 563), so da die Ursachen mit ihren Folgen stets in einer Zeitreihe stnden. Das Bedingte folgte stets mit Notwendigkeit dem Gesetz g e m aus dem Bedingenden, welches selber wieder Bedingtes einer anderen, vorhergehenden Ursache wre. (KrV B 563 f. u. 571 f.; ebenso: KpV V 95 u. 101)
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Die erscheinenden Wirkungen dieses Vermgens m s s e n , obgleich wir sie hinsichtlich ihrer intelligiblen Ursache als frei betrachten knnen, zugleich als durch vorhergehende Erscheinungen vollstndig bestimmt angesehen werden k n n e n . (KrV B 565 ff.) Zum praktischen Interesse der Vernunft in den vier Antinomien siehe Hutter 2003. S. 140 ff.
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Jacobi, F. H . : ber die Lehre des Spinoza. Jacobi Werke Bd. 1,1 20 ff. u. 27 ff. Vgl. Schulte 1988. S. 55 ff.
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Selbstsetzung u n d S e l b s t f o r m i e r u n g in d e r
Freiheitsschrifi
Freiheit, m o r a l i s c h e Selbstbestimmung und intelligible Tat bei K a n t
gemeinen Gesetzgebung. ( K p V V 27, G M S I V 400 f.) Die damit dem Willen zukommende Unabhngigkeit v o n den Erscheinungen (Autonomie) und der sie verbindenden N a t u r k a u s a l i t t aber ist Freiheit im strengsten, d. i . i m transcendentalen, Verstnde. (KpV V 29) Wenn man nun umgekehrt nach dem Gesetz fragt, das einen freien Willen bestimmt, so gelangt man wiederum zur gesetzgebenden Form: D a die Materie eines Gesetzes n m l i c h immer nur empirisch gegeben sein kann, frei aber nur ein W i l l e ist, der nicht durch Empirisches bestimmt wird, er gleichwohl aber bestimmbar sein m u , so bleibt als Bestimmungsgruna nur die Form des Gesetzes. ( K p V V 29) Damit ist klar, da nur ein moralisch bestimmter W i l l e frei ist und umgekehrt. Praktische Freiheit lt sich also definieren als Autonomie, d. h. als Unabhngigkeit von empirischen Antrieben und Bestimmung nur durch das moralische Gesetz. (KpV V 33)
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Wenn man aber Freiheit i n diesem Sinn als Autonomie definiert, wie ist dann Verantwortlichkeit fr einen nicht moralisch bestimmten Willen mglich? Freiheit kann u m der Verantwortlichkeit willen keine Freiheit blo i m Guten sein und die Ursache eines nicht moralisch bestimmten oder bsen Willens nicht blo i n der Sinnlichkeit liegen. Entsprechend finden sich auch i n der Kritik der praktischen Vernunft zahlreiche Stellen, an denen Verantwortlichkeit und Freiheit des Menschen zum Guten wie z u m Bsen impliziert sind, ohne da Kant den sich dadurch ergebenden Widerspruch z u m Begriff der Freiheit als Bestimmtheit durch das Sittengesetz, etwa i m Sinne einer expliziten Freiheit zur Freiheit und zur Unfreiheit, aufgelst h t t e . Bezogen auf einen von Kindheit an bsen Menschen beispielsweise erklrt er, dieser sei voll verantwortlich, da alle vorstzlichen Handlungen auf eine Kau9 10
salitt zurckzufhren seien, deren Charakter sich i n den Handlungen erweise. (KpV V 99 f.) Dieser intelligible Charakter besteht, wie Kant nicht erst in der Religionsschrift, sondern schon in der Kritik der praktischen Vernunft ausfhrt, in freiwillig angenommenen (...) Grunds t z e ^ ) . ( K p V V 100) Der empirische Charakter des Menschen ist demgegenber nur als Folge dieses selbstgewhlten Charakters zu begreifen. (KpV V 97 ff.) Kant rechtfertigt die Einfhrung eines frei gewhlten intelligiblen Charakters als Regel des Freiheitsgebrauchs damit, da jede Ursache ein Gesetz ihrer Causalitt haben msse. ( K r V B 567, 579) Durch die Annahme eines solchen intelligiblen Charakters wird es mglich, dem Menschen eine Verantwortlichkeit dafr zuzuschreiben, da das moralische Gesetz, wie Kant konstatiert, seinen Willen nie oder wenigstens nur selten bestimmt. ( G M S V I 406 ff.) U m der Verantwortung willen m u die faktische Bosheit des Menschen auf einen selbstgegebenen intelligiblen Charakter als Regel unseres Freiheitsgebrauchs zurckgefhrt werden. (Rel. V I 25) Eine nur auf Einzelhandlungen bezogene Freiheit z u m Guten und z u m Bsen wre fr Kant keine berzeugende Lsung, implizierte sie doch die von ihm abgelehnte Regellosigkeit.
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4.1.2 Das radikal Bse und die Natur des Menschen als zurechenbare Tat Entsprechend richtet Kant seine Aufmerksamkeit 1792 weniger auf die einzelnen bsen Handlungen und die ihnen zugrundeliegenden M a x i men, sondern schliet von einzelnen Maximen auf einen in dem Subject allgemein liegenden G r u n d aller besondern moralisch=bsen M a ximen. (Rel. V I 20) Diesen G r u n d nennt Kant Natur (Rel. V I 20 ff.),
A n dieser Stelle der Untersuchung stellt Kant die Frage, bei welchem von beiden unsere Erkenntnis beginne. Die Freiheit, so die Antwort, kann von uns weder unmittelbar erkannt werden noch wird sie uns in der Erfahrung gegeben. Das moralische Gesetz hingegen drngt sich unserem Bewutsein unmittelbar auf. Das Bewutsein des Sittengesetzes fhrt uns demnach auf das Bewutsein der Freiheit: Der Mensch, der sich als Sinneswesen als der Naturkausalitt unterworfen erkennt, erkennt sich im Praktischen als Ding an sich und als frei. (KpV V 29 f.)
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Eine Freiheit zum Guten wie zum Bsen ist auch im Beispiel eines von seinem Frsten zu einer Falschaussage angestifteten Mannes impliziert. (KpV V 30)
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Diese Motivation behauptet Mller fr die Lehre vom radikal Bsen der Religions-
' Entsprechend betont Kant in der Religionsschrift, die Sinnlichkeit knne nicht die Quelle des Bsen sein. (Rel. VI 34 f. u. 58 ff.; hnlich Schelling: FS VII 371 f.) In der Metaphysik der Sitten findet sich eine solche A u f l s u n g in Gestalt der Unterscheidung von Willkr und Wille: Der Wille wird dort als Quelle der Gesetze gefat und ist a s solche weder frei noch unfrei, die Willkr als das Vermgen, seine Maximen zu whlen, hingegen ist frei. (MS VI 226, 213 f.; vgl. Buchheim 2001: S. 657f.)
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schrift. (Mller 1844. S. 105 f.) Schon in der KrifiJc der reinen Vernunft und der Kritik der praktischen Vernunft sind also wesentliche Elemente der in der Religionsschrift entfalteten Lehre vom radikal Bsen vorhanden: ein den empirischen bestimmender noumenaler Charakter und die freie Annahme desselben. Die erwhnten Elemente sind geeignet, das Problem der Verantwortlichkeit zu lsen, allerdings um den Preis einer Inkohrenz bezglich des Freiheitsbegriffs.
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Freiheit, m o r a l i s c h e S e l b s t b e s t i m m u n g und intelligible Tat bei K a n t
aber auch Gesinnung (Rel. V I 25) oder H a n g (Rel V I 28 ff.). Natur bezeichnet hier nicht das Gegenteil v o n Kausalitt aus Freiheit, sondern bringt lediglich z u m Ausdruck, d a der G r u n d der Annahme der Einzelmaximen als allen empirischen Handlungen vorausliegend angenommen wird. (Rel. V I 20 f.) Da er also als mit der Geburt schon vorhanden angesetzt werden m u , wird er auch als angeboren bezeichnet. (Rel. V I 21 f.) Der Hang als G r u n d aller besonderen bsen Maximen m u allerdings selber wieder eine M a x i m e , d. h. ein Actus der Freiheit sein, denn lge der G r u n d nicht i n einer von der Willkr selbst angenommenen Regel, die den Gebrauch der Freiheit bestimmt, also i n einer Maxime, sondern i n einem Naturtrieb bzw. in einem erstrebten Objekt, dann wre der Freiheitsgebrauch nicht zurechenbar. (Rel. V I 20, 31 f.)
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Fr den Begriff des Hangs scheint sich daraus jedoch eine Schwierigkeit zu ergeben. Versteht man unter einem H a n g doch gewhnlich einen der Tat vorhergehenden subjectiven Bestimmungsgrund der Willkr. (Rel. V I 31) Da es aber zwei A r t e n des Freiheitsgebrauchs gibt, lt sich der Widerspruch aufheben: A l s Tat oder Taten knnen sowohl die Aufnahme der obersten M a x i m e i n die Willkr als auch die einzelnen, dieser M a x i m e folgenden Handlungen bezeichnet werden. Der Hang zum Bsen ist Tat i m ersten Sinne, ist peccatum originarium und zugleich der formale G r u n d aller gesetzwidrigen That im zweiten Sinne (peccatum derivativum). (Rel. V I 31) Die Tat im ersten Sinne ist intelligibel und kann bezglich der zweiten als Hang bezeichnet werden, die Tat i m zweiten Sinne hingegen ist empirisch und innerzeitlich. Die Tat i m ersten Sinne ist also deswegen frei, weil sie i m Intelligiblen des Menschen fllt und somit nicht den Ntigungen, wohl aber, wie wir sehen werden, dem Einflu der Sinnlichkeit unterliegt. (Rel. V I 31 f.) Wie dargelegt, ergibt sich die Freiheit z u m Guten oder z u m Bsen bei Schelling daraus, da der Mensch mit seiner sinnlich-leiblichen Seite zur Natur gehrt, qua Seele und Geist aber die Natur berschreitet,
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und zwar so, d a das Hchste i n ihm, die Seele, als allgemeiner, i m schellingschen Sinn unpersnlicher Wille i n i h m wirksam ist und i h n drngt, sich selbst in dessen Dienst zu stellen. In hnlicher Weise g r n det die Freiheit, die i m H a n g entschieden ist, auch nach Kant i n der Doppelnatur des Menschen als Sinnen- und Vernunftwesen, wobei der Ausdruck Vernunftwesen auf die gesetzgebende, nicht auf eine blo theoretische oder instrumenteile Vernunft verweist. ( M S V I 418) In der Religionsschrift unterscheidet Kant entsprechend drei ursprnglichen Anlagen z u m Guten i n der menschlichen N a t u r : die Anlage fr die Thierheit des Menschen, als eines lebenden, die A n lge fr die Menschheit desselben, als eines lebenden und zugleich vernnftigen und die Anlage fr seine Persnlichkeit als eines vernnftigen und zugleich der Zurechnung fhigen Wesens. (Rel. V I 26) Die zweite Anlage verwirklicht sich in einem instrumentellen Gebrauch der Vernunft. Die dritte Anlage hingegen versteht Kant als Empfnglichkeit der A c h t u n g fr das moralische Gesetz, als einer fr
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j g f jj | jj jj \ j j \ \ \
j
sich hinreichenden
Triebfeder
der Willkr.
(Rel. V I 27) Diese Emp-
fnglichkeit stellt sozusagen das Einfallstor des Sittengesetzes, also des Allgemeinen i n das menschliche Subjekt dar. Freilich ist die Empfnglichkeit noch weiter zu differenzieren i n die Empfnglichkeit der bloen Achtung fr das moralische Gesetz, von Kant moralische(s) Gefhl genannt, und die Empfnglichkeit fr das Gesetz als fr sich hinreichender Triebfeder. (Rel. V I 27) Dazu, da das Gesetz hinreichende Triebfeder sei, bedarf es einer Entscheidung des Menschen.
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| ; * i
Diese Entscheidung wiederum ist nur mglich - und ntig - , weil der Mensch eben auch Sinnenwesen ist: Andernfalls nmlich w r d e das sich uns aufdrngende moralische Gesetz unsere Willkr tatschlich als hinreichende Triebfeder bestimmen. Der Mensch unterliegt aber stets auch den Triebfedern der Sinnlichkeit, die er zusammen mit dem Gesetz i n seine M a x i m e aufnimmt. (Rel. V I 36) Da er aber der Allgemeinheit des Sittengesetzes wegen nicht zugleich moralisch bse und gut sein kann (Rel. V I 24), kann der Unterschied von Gut und Bse nicht von der Materie der Triebfedern h e r r h r e n , sondern m u i n der verschiedenen Ordnung der Triebfedern liegen. In der Tat wird die eine
Kant behauptet nun an verschiedenen Stellen, da dieser Hang in allen Menschen ein Hang zum Bsen sei. Dieser msse in irgendeiner Weise mit der Menschheit selbst verbunden sein, obwohl er nicht aus dem Gattungsbegriff folgen knne, da sonst die Freiwilligkeit zerstrt wrde. (Rel. VI 32; vgl. auch: Rel. VI 21, 25, 30, 38 f.) Fr eine Rekonstruktion der kantischen Argumentation, welche die Allgemeinheit des Hangs mit der Freiwilligkeit der Annahme desselben verbindet siehe Buchheim 2001. ALBER THESEN g
Der Mensch, so Kant, ist kein blos vernnftiges Wesen, das zwar eine theoretische Vernunft als Qualitt eines lebenden krperlichen Wesens htte, aber eben keinen Einflu der Vernunft auf den innerlich gesetzgebenden Willen aufwiese. (MS VI 418)
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Siehe Buchheim 2001. S. 660. A 149
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zur Bedingung der anderen. (Rel. V I 36) Das Bse besteht also in der Unterordnung des moralischen Gesetzes unter die Triebfedern der Glckseligkeit. Dieses Bse, der Hang also, ist radical, weil es den Grund aller M a x i m e n verdirbt. (Rel. V I 37) Kant thematisiert Selbstbestimmung nicht nur als eine, die sich in der Annahme eines bsen Charakters u e r t , er n i m m t auerdem die Mglichkeit einer Wiederherstellung der rechten O r d n u n g der Maximen an. Die Mglichkeit dieser Umwendung wird von Kant damit begrndet, da dem Gebot, das sich i n unserer Seele G e h r verschaffe, nmlich da wir besser werden sollen, auch eine Mglichkeit seiner Realisierung entsprechen msse. (Rel. V I 44 ff.) Die Wiederherstellung ist nicht Wiedergewinnung einer verlornen Triebfeder z u m G u t e n , deren w i r eben nie verlustig gegangen sind, sondern Herstellung der Reinigkeit des moralischen Gesetzes als fr sich zureichende Triebfeder der Bestimmung der Willkr, also die Lsung des moralischen Gesetzes aus seiner Beiordnung zu anderen Triebfedern oder aus seiner Unterordnung unter dieselben. (Rel. VI 46) Wer diese Reinigkeit i n seine M a x i m e a u f n i m m t , ist damit noch nicht heilig. Kant unterscheidet nmlich die empirische Tugend der Legalitt oder virtus p h a e n o m e n o n verstanden als zur Fertigkeit gewordene(r) feste(r) Vorsatz i n Befolgung seiner Pflicht, die auf einer allmhlige(n) Reform der Sitten beruht, von der virtus noumenon, der Tugend des intelligiblen Charakters, die nur durch eine Revolution i n der Gesinnung erreicht werden k a n n . (Rel. V I 47) Wer also die gute Ordnung der M a x i m e n durch eine einzige unwandelbare Entschlieung wiederherstellt, ist damit ein frs Gute empfngliches Subject, das allerdings eines unendlichen Weges bedarf, um ein der Sinnesart nach guter Mensch z u werden. (Rel. V I 47 f.)
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ble Denkungsart, sein Herz, nicht kennt, das also mit unserem b e w u ten Denken nicht identifiziert werden darf, m u die moralische Erziehung gerade bei dieser ansetzen. (Rel. V I 48) W h r e n d sich also i m Blick Gottes auf den intelligiblen Charakter die Charakterwahl als eine zur Verkehrung und nachfolgenden Wiederherstellung der rechten Prinzipien darstellt, stellt sie sich aus Sicht des u m Besserung b e m h ten Menschen, der seinen intelligiblen Charakter nur indirekt und nie mit vlliger Sicherheit erkennen kann, als stete Anstrengung z u einer Umwandlung der G e s i n n u n g , wie einer Reform der Sinnesart dar. (Rel. V I 51) Diese kantische Denkfigur erlaubt es offensichtlich, eine schrittweise moralische Besserung mit dem Gedanken einer grundlegenden Umorientierung z u vereinbaren. Allerdings ist eine schrittweise sich vollziehende menschliche Selbstformierung an dieser Stelle nur als Rckkehr aus dem Bsen denkbar. Es wird z u zeigen sein, wie Schelling diese Denkmglichkeit aufgreift und integriert - und ob dies i m Rahmen der Freiheitsschrift die einzige Mglichkeit bleibt, eine schrittweise Entwicklung des Menschen z u denken.
4.1.3 Die Einordnung der Lehre vom radikal Bsen in die Freiheitsschrifi In der Darstellung der Entwicklung des kantischen Gedankengangs konnten wir einen b e r g a n g von einem zunchst nur formellen Begriff der Freiheit z u einer Freiheit z u m Guten oder z u m Bsen verfolgen. Wie dargelegt, gewinnt der Freiheitsbegriff, dessen Vereinbarkeit mit der durchgngigen Kausalitt i n der Natur i n der Auflsung der dritten Antinomie nachgewiesen wurde, Realitt und Konkretion durch das Bewutsein des Sittengesetzes, das uns die inhaltliche Bestimmung einer solchen intelligiblen Freiheit lieferte. Die Frage nach der Verantwortung fr eine Willensbestimmung, die nicht aus A c h tung vor dem Sittengesetz erfolgt, fhrte uns zur e r w h n t e n Freiheit zum Guten oder z u m Bsen. In der Lehre v o m radikal Bsen gewann diese Freiheit den Charakter einer freien Entscheidung b e r die generelle Ordnung unserer Triebfedern. In diesem Punkt liegt eine A n k n p f u n g an Kant v o m schellingschen Standpunkt aus nahe, geht es bei Schelling doch ebenfalls u m eine Entscheidung zwischen zwei mglichen Antrieben, deren einer aus u n serer Sinnlichkeit, dem G e m t und seinen Antrieben, der andere aus
Fr Gott, der die Unendlichkeit des Fortschritts i n eins sieht, ist ein solcher Mensch gut, fr den Menschen selber, der die Strke seiner Maximen nur an ihrer Strke gegenber der Sinnlichkeit i n der Zeit, d.h. in der Erfahrung, beobachten kann, stellt sich sein Zustand allenfalls als ein unendliches Fortschreiten i n der Reform und Befestigung seines Charakters dar. (Rel. V I 48) Obwohl der Mensch seine intelligiDiese Reform betrifft, wie gesagt, den empirischen Charakter und kann daher auch vllig eigenntzig motiviert sein. Kant spricht eben deshalb von Tugend der Legalitt, die keinen Rckschlu auf die dahinter stehende Gesinnung zult. (Rel. VI 47)
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einer h h e r e n Quelle stammt bzw. mit dieser identisch ist. Diese h n lichkeit grndet darin, da der Mensch von Kant wie von Schelling als Doppelwesen verstanden wird: in i h m sind Sinnlichkeit und Vernunft bzw. G e m t und Seele i n ein freies Verhltnis gesetzt. Schellings Ansatz unterscheidet sich gleichwohl massiv von dem Kants: Zunchst springt ins Auge, d a es bei Schelling nicht nur u m eine Entscheidung ber die generelle O r d n u n g unserer Antriebe geht, sondern um einen A k t der Selbstsetzung, i n welchem neben dem Dasein des Menschen selbst letztlich smtliche Eigenschaften des M e n schen gesetzt werden, einschlielich der krperlichen. Des weiteren ergeben sich Unterschiede bezglich der u e r u n g s w e i s e des H h e r e n im Menschen: So ist fr Schelling das Allgemeine nicht Sittengesetz, sondern Wille. Dieser Wille fordert uns bei Schelling, anders als bei Kant, dazu auf, uns in einen Offenbarungszusammenhang einzuordnen und verweist direkt auf ein personales G e g e n b e r des Menschen, auf Gott. W h r e n d es fr Kants Absicht, eine Verantwortung des Menschen fr seine faktische Bosheit z u denken, vllig ausreicht, die Quellen der zwei Triebfedern z u identifizieren, zwischen denen wir zu entscheiden haben, bindet Schelling die beiden Prinzipien i m M e n schen i n einen Weltproze ein, aus welchem der Geist als beider mchtige Entscheidungsinstanz erst evolviert. Die menschliche Freiheit ist Freiheit auf der Basis einer produktiven Natur, und zwar so, da seine Freiheit als Potenzierung eines freien Produzierens gefat ist, i n dem auf einer bestimmten Stufe der Geist als eine Instanz evolviert, die sich zu den Prinzipien, die ihre Selbstproduktion a n s t o e n und i n sie eingehen, frei zu verhalten i n der Lage ist. Fr Kant hingegen ist Natur nicht ber den Gedanken der Selbstproduktion z u verstehen, sondern als kausalmechanischer Zusammenhang. Das schellingsche Verlangen,
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der Freiheit alles analog zu machen, sie ber das ganze Universum z u verbreiten (FS VII 351), ist nicht das Programm Kants. Entsprechend zielt Kant auch nicht darauf ab, Freiheit auch i n diesem Sinne als eigentliche Wirklichkeit z u erweisen, da er, wie Schelling, die kausal verfate Sinnenwelt auf einen Freiheitsakt zurckfhrt, durch den die Welt i n eine unvollkommene, uneigentliche Verfassung geraten ist. Zwar ist Kant zufolge die Sinnenwelt Leistung unserer Subjektivitt. Diese Leistung ist aber in keiner Weise Folge der intelligiblen Tat. Fr Schelling hingegen ist die Sinnenwelt i n ihrem gegenwrtigen, nmlich gefallenen Zustand auf die Freiheitstat des Menschen z u r c k z u f h r e n .
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Eine Fassung dieses Gedankens findet sich, wie ausfhrlich dargelegt, schon i n Philosophie und Religion. In dieser Schrift war die S i n nenwelt als Produkt eines subjektiven Produzierens gefat, i n welchem das Subjekt fr sich eine nichtige und durch empirische Notwendigkeit, d. h. durch Kausalitt bestimmte Welt produziert, indem es sich selbst als Endliches unter Endlichem setzt. Abstrakter gesagt, es setzt sich als eingelassen i n ein Gefge von Relationen, i n denen es sich selbst und alles andere nur ber seinen Ort i n diesem Gefge begreift. Eine dieser Relationen ist die Kausalittsrelation. Hier steht Schelling eindeutig i n der Nachfolge Kants und Fichtes, denen zufolge die relationale O r d nung der Erfahrungswelt ebenfalls auf eine Leistung des subjektiven Ichs zurckgeht. Die Produktion dieses Gefges durch und fr das endliche Bewutsein, setzt nach Schelling aber eine vorgngige Selbstobjektivierung des Absoluten voraus, in welcher dieses in einer Unendlichkeit von Ideen objektiv wird. In der Unterscheidung des Ideenkosmos von der empirischen Welt kann man leicht ein Analogon der Unterscheidung einer empirischen und einer intelligiblen Ebene bei Kant erkennen. Kants Lehrstck des
Sicherlich kann man hierin eine Fortfhrung der Kantischen Postulatenlehre erkennen, doch geht Kant wesentlich vorsichtiger vor als Schelling: Die Idee Gottes und der Unsterblichkeit der Seele gewinnen bei Kant nur in praktischer Hinsicht objektive Realitt, grnden also letztlich in einem moralischen Interesse. Ein dogmatischer Gebrauch dieser Ideen ist damit nicht sanktioniert. (KpV V 132 ff.) Entsprechend gehen die Aussagen, die Schelling ber die Eingebundenheit des Menschen in den Offenbarungszusammenhang trifft, bei weitem ber die Grenzen hinaus, die Kant der Vernunft gezogen hatte.
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facobs weist darauf hin, da sich Schelling mit modernen Autoren in seiner Kritik am newtonschen Weltbild einig sei. Dieses Weltbild erlaube es nicht, eigentliche Entwicklung zu denken. Nach Newton geschehe immer nur dasselbe. Dagegen denke Schelling Natur als Produktivitt. (Jacobs 1999. S. 40 ff.)
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Damit bleibt er nach Schelling freilich hinter seinen Mglichkeiten zurck: Die Bestimmung der Dinge an sich ber ihre Unabhngigkeit von der Zeit, die Kant in der praktischen Philosophie dann als Freiheit fat, htte es ihm nach Schelling ermglicht, Freiheit als einzig mglichen positiven Begriff des An-sich auch auf die Dinge berzutragen. (FS VII 351 f.) Kant hingegen geht es in der Auflsung der dritten Antinomie lediglich um die Vereinbarkeit von Naturkausalitt und Freiheit, wodurch die Mglichkeit der Moralitt bzw. der Freiheit als Autonomie gesichert werden soll. Nur deswegen kann, wie Hermanni ausfhrt, die intelligible Tat bei Schelling eine Rolle in der Theodizee spielen: Die freie Tat des Menschen soll fr das bel in der Welt verantwortlich sein. (Hermanni 1994. S. 215 f.)
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Hangs zum Bsen freilich lt sich nicht i n diese Fassung der schellingschen Philosophie integrieren, weil i m Rahmen dieses Denkens die dem Menschen eigentmliche Doppelnatur nicht expliziert wurde und auch nicht expliziert werden konnte. Infolgedessen gelang es Schelling auch nicht, die menschliche Freiheit inhaltlich als Freiheit auch zum Bsen z u bestimmen und das mgliche M o t i v eines Falls qua Selbstverabsolutierung des Menschen z u denken. Schellings Neuansatz hingegen rckt an diesem Punkt wesentlich nher an Kant heran, indem Schelling die Doppelnatur des Menschen in der dargelegten Weise entfaltet und eine wirkliche Entscheidung denkt, die nicht als primr epistemischer A k t z u interpretieren ist. Die Genese der endlichen, empirischen Wirklichkeit durch die Freiheitstat des Menschen ist dann auch nicht mehr, i n A n l e h n u n g an Fichte, als Tathandlung in dem Sinne z u verstehen, da ein subjektives Produzieren fr das Subjekt die endliche, empirische Wirklichkeit produzierte. Vielmehr wird der N a t u r p r o z e durch den Fall seines Ziels beraubt und richtet sich i n seinem Produzieren gegen seine eigenen Produkte. D a bei wird keine nichtige Scheinwelt produziert, wohl aber die unvollkommene, empirische Welt, die Schelling als krank bzw. als Ruine bezeichnet. (FS VII366, Clara IX 30 ff.) Zur intelligiblen Welt ist innerhalb dieses Ansatzes die u r s p r n g liche, d.h. prlapsarische Schpfung analog z u setzen. Sie ist Voraussetzung der gefallenen, zeitlich verfaten Welt, geht ihr aber nicht zeitlich voran, sondern ist ewig. (FS VII 385 ff.) A u c h die intelligible Tat, i n welcher der Mensch sich selbst bestimmt, fllt als M o m e n t i n die ursprngliche Schpfung und ist ebenfalls ewig. Das Auftreten des Menschen i n der Zeit ist, wie noch n h e r z u zeigen sein wird, z u verstehen als Folge und Ausdruck dieser ursprnglichen, auerzeitlichen Handlung: wie der Mensch hier, also in der empirischen Welt handelt, so hat er von Ewigkeit und schon i m Anfang der Schpfung gehandelt. (FS VII 387)
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Die Anlehnung an Kant, so drfte deutlich geworden sein, ist fr Schelling dadurch mglich, da er den fr die Identittsphilosophie charakteristischen Gegensatz einer ewigen Ideenordnung und einer kausal verfaten, zeitlichen Erscheinungswelt 1809 i n modifizierter Form fortfhrt. Indem Schelling aber diesen Gedanken einer auerzeitlichen Tat b e r n i m m t und i m Rahmen seines 1809 manifesten Neuansatzes reinterpretiert, handelt er sich das Problem ein, wie Entwicklung ohne Zeit gedacht werden kann. A u e r d e m ist die Lehre von der intelligiblen Tat bei Kant, an die Schelling sich bei seiner Errterung menschlicher Selbstbestimmung anlehnt, so konzipiert, da sie eine Verantwortung fr moralisch bse Handlungen b e g r n d e n soll. Die Anlehnung an diese Lehre i n die Freiheitsschrift liegt natrlich i n sofern nahe, als diese Schrift auch als Theodizee konzipiert und entsprechend auf die Frage nach der Herkunft des Bsen fokussiert ist. Damit aber droht der Gedanke einer schrittweisen Selbstformierung aus dem Blick z u geraten. N u r i n der b e r n a h m e der Verquickung von Revolution der Gesinnung und Reform der Sinnesart wre eine A n k n p f u n g an Kant mglich, durch welche eine schrittweise Selbstformierung denkbar wrde. Diese Denkfigur setzt allerdings eine bse Verfassung des Menschen voraus und ist ungeeignet, eine gelingende Selbstformierung z u beschreiben, so d a , h t t e man nur dieses Denkmodell zur Verfgung, die bse Verfassung des Menschen zur Bedingung seiner charakterlichen Entwicklung w r d e . Dann aber sieht man sich der Alternative ausgesetzt, entweder das Bse zur Bedingung von Entwicklung z u verharmlosen und i m Sinne der felix culpa aufzuwerten oder aber ein gelingendes Leben so denken zu mssen, da es keine wirkliche Entwicklung involviert. W i e Schelling hier votiert, ist i m folgenden z u untersuchen. Dabei gilt es zunchst das Verhltnis von i n telligiblem Charakter und empirischen Handlungen z u untersuchen.
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Hermanni weist zurecht darauf hin, die intelligible Tat solle nur den blen Zustand der Welt extra Deum erklren, nicht die Welt berhaupt, die praeter Deum als Schpfung zu verstehen ist. (Hermanni 1994. S. 217f.)
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In dieser Schpfung ist der formelle Freiheitsbegriff, den Habermas, wenigstens in seiner kantischen Fassung, fr in die Freiheitsschrift unintegrierbar hlt, fr alle Kreaturen erfllt. (FS VII350 ff.; vgl. Habermas 1954. S. 235) Diese Integration setzt freilich eine Reinterpretation der intelligiblen Welt als ursprngliche Schpfung voraus.
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Natrlich ist dieser Gegensatz seinerseits schon eine Fortfhrung der kantischen U n terscheidung von Erscheinung und Ding an sich. Schon Habermas betont den Einflu der Theodizeeproblematik auf die Grundkonzeption der Freiheitsschrift. (Habermas 1954. S. 273) Hermanni widmet ihr eine ganze Untersuchung. (Hermanni 1994) Marx sieht es als zentrale Aufgabe der Freiheitsschrift, die menschliche Freiheit angesichts des Bsen neu zu denken. (Marx 1977. S. 109.) Als Hintergrund knnen auch die oben erwhnten Angriffe Eschenmayers und Schlegels auf Schellings Identittsphilosohie gelten, die Schelling vorwerfen, die Tugend in seinem System nicht zu integrieren bzw. nicht integrieren zu knnen. (Siehe hierzu Fun. 42)
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4.2
Das intelligible W e s e n als Bestimmungsgrund freier Handlungen
Die Notwendigkeit, die Entscheidung b e r Gut oder Bse i m Intelligiblen, also auf einer auerzeitlichen Ebene anzusiedeln, weist Schelling in der Freiheitsschrift dadurch nach, da er zunchst die Unmglichkeit der Freiheit in der empirischen Welt aufzeigt. Dabei geht er, wie erwhnt, vom formellen Begriff der Freiheit aus und untersucht zunchst den von i h m als gewhnlich qualifizierten Freiheitsbegriff, der die Freiheit in ein vllig unbestimmtes Vermgen setzt, von zwei contradictorisch Entgegengesetzten, ohne bestimmende G r n d e , das eine oder das andere zu wollen. (FS VII382) Fr diesen Begriff der Freiheit als Indifferenz spreche zwar die ursprngliche Unentschiedenheit des menschlichen Wesens in der Idee, auf einzelne menschliche Handlungen aber knne er nicht sinnvoll angewandt werden. (FS VII 382) Der entscheidende G r u n d fr die Unhaltbarkeit eines solchen Freiheitsbegriffs besteht offensichtlich i n der Zuflligkeit der einzelnen Handlungen, die aus i h m folgt. Wer Freiheit so begreift, der kann Handlungen weder i n die Einheit des Ganzen, also i n den Zusammenhang des Wirklichen einordnen, noch kann er vernnftig b e r sie reden, etwa, indem er Motive angibt oder Regeln, denen die einzelne Handlung folgt. (FS V I I 3 8 2 f.) Schelling fertigt diesen Begriff der Freiheit treffend ab: Sich ohne alle bewegenden G r n d e fr A oder - A entscheiden zu knnen, wre, die Wahrheit z u sagen, nur ein Vorrecht, ganz unvernnftig zu handeln. (FS VII 382) Einer solchen Willkrfreiheit setzt sich, so Schelling, die von Kant als Prdeterminismus bezeichnete Position zurecht entgegen, indem sie die empirische Nothwendigkeit aller Handlungen aus dem Grunde behauptet, weil jede derselben durch Vorstellungen oder andere Ursachen bestimmt sey, die i n einer vergangenen Zeit liegen, und die bei der Handlung selbst nicht mehr i n unserer Gewalt stehen. (FS VII 383) Man kann fragen, ob sich Schelling dieses Argument zu eigen macht und die empirische Welt wirklich i n dieser Weise als determiniert begreift, oder ob er die referierte Position nur fr berlegen hlt, weil sie die Zuflligkeit der einzelnen Handlung vermeiden kann. Aufflligerweise verwendet Schelling nmlich den Konjunktiv, wenn er beide Positionen des empirischen Indeterminismus und des empirischen Determinismus demselben Standpunkt zuordnet und schliet,
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da wenn es einmal keinen h h e r e n gbe, das letzte unleugbar den Vorzug v e r d i e n t e . (FS V I I 383) D a Schelling dennoch einen empirischen Determinismus i m Blick hat, wird sich i m Fortgang der A r g u mentation zeigen. Als Ertrag der bisherigen Darlegungen kann man festhalten, da Schelling mit seinem Freiheitsbegriff sowohl die Zuflligkeit der einzelnen Handlungen als auch ihre Determiniertheit durch u e r e U m stnde vermeiden m u . Das aber kann auf dem Standpunkt, dem sowohl Determinismus als auch Indeterminismus gleicherweise angehren, nicht gelingen. (FS VII 383) Dieser Standpunkt wird von H e n nigfeld mit dem dogmatischen identifiziert. D a der Dogmatismus Freiheit i m vollen Sinne nach Schelling nicht denken kann, ist richtig. Gleichwohl fhrt Schelling als Gegensatz gegen denjenigen Standpunkt, der dies nicht kann, eine an Spinozas Freiheitsdefinition angelehnte Lsung ins Feld, wonach den beiden streitenden Parteien jene hhere Nothwendigkeit unbekannt sei, die gleichweit entfernt ist von Zufall als Zwang oder u e r e m Bestimmtwerden, die vielmehr eine innere, aus dem Wesen des Handelnden quellende Nothwendigkeit i s t . (FS VII 383) Der zu berwindende Standpunkt ist streng genommen also zunchst einer, der die Definition der auf einzelne empirische Handlungen bezogenen Freiheit als aus dem Wesen des Handelnden quellende Nothwendigkeit nicht kennt bzw. nicht auf menschliche Handlungen anwenden kann. Das aber gilt fr den Dogmatismus in der Tat, und zwar auch fr die spinozistische Variante des26 27 28 29
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Vgl. Hennigfeld 2001. S. 96. Habermas hingegen sieht die Einzelhandlung bei Schelling doppelt determiniert, einmal durch das intelligible Wesen, und auerdem durch den mechanischen Wirkzusammenhang, in der sie steht. (Habermas 1954. S. 238 f.) Die kausale Durchdeterminiertheit der empirischen Welt, also auch unserer Handlungen, sofern sie auf ihre Ursache in der Sinnenwelt bezogen werden, ist im Rahmen des kantischen Denkens eine Folge des notwendigen Operierens unserer Subjektivitt. In einem Denken, das die empirische Wirklichkeit nicht mehr durch die Verfatheit unseres Erkenntnisapparates bestimmt sein lt, m u die vollstndige Determiniertheit also anders verstanden werden. Wie sie von Schelling genau verstanden wird, bleibt allerdings offen.
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Siehe Hennigfeld 2001. S. 96. Vgl. Spinoza, Ethik I. Def. VII. Schelling bernimmt nur die zweite Hlfte der Freiheitsdefnition Spinozas: Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. A n dieser Stelle ist auerdem nur vom notwendigen Folgen der einzelnen Handlungen aus dem intelligiblen Wesen die Rede. Da dieses Wesen sich selber Bestimmung ist, wird erst spter verhandelt. (FS VII 384) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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selben. Die eben zitierte, an Spinoza angelehnte Freiheitsdefinition gilt bei Spinoza selber nmlich nur fr Gott, nicht aber fr die Folgen Gottes, die, wie Schelling bemerkt, als Dinge tot und in einen kausalmechanischen Zusammenhang eingebunden seien. Dasselbe gelte auch fr den Menschen, dessen Wille von Spinoza gleichfalls als Ding verstanden werde und infolgedessen ebenfalls als kausal determiniert zu denken sei. (FS VII 349 f.) Die Behauptung einer solchen Freiheit fr den Menschen setzt nach Schelling die Leistung des Idealismus voraus, der die Lehre von der Freiheit i n dasjenige Gebiet erhoben habe, wo sie allein verstndlich ist. (FS V I I 383) Der Gedanke einer aus dem Wesen des Handelnden folgenden Notwendigkeit ist nmlich nur dadurch mglich, da das intelligible Wesen jedes Dings, und vorzglich des Menschen sowohl auer allem Causalzusammenhang, wie auer oder ber aller Zeit angesetzt wird. (FS VII383) W r e das handlungsbestimmende Wesen eingebunden i n die kausalverfate, empirische Welt, dann unterlge es dem Kausalzusammenhang und w r d e durch ihn zum Handeln bestimmt. Dieses Wesen aber kann als intelligibles so gedacht werden, da es nie durch irgend etwas Vorhergehendes bestimmt ist, indem es selbst vielmehr allem andern, das i n i h m ist, oder wird, nicht sowohl der Zeit, als dem Begriff nach als absolute Einheit vorangeht, die immer schon ganz und vollendet da seyn m u , damit die einzelne Handlung oder Bestimmung i n ihr mglich sey. (FS VII383) Das intelligible Wesen des Menschen ist nach Schelling also unmittelbarer Bestimmungsgrund der einzelnen Handlungen, die aus i h m mit Notwendigkeit und doch frei folgen. (FS VII 384) Bezogen auf die A r t und Weise, wie die einzelnen empirischen Handlungen durch das intelligible Wesen bestimmt werden, spielt Schelling die Alternative von Indeterminismus und Determinismus erneut durch. A u c h hier gilt es, Zuflligkeit zu vermeiden, denn, so Schelling, vom absolut=Unbestimmten zum Bestimmten gibt es aber keinen Uebergang. (FS VII 384) Damit ist ausgeschlossen, da das intelligible Wesen aus purer lauterer Unbestimmtheit heraus ohne allen G r u n d sich selbst bestimmen sollte. (FS VII 384) Gemeint ist, da sich das intelligible Wesen nicht zufllig zu dieser oder jener Handlung entschliet. Es m u also in sich schon bestimmt sein. Diese Bestimmung darf sich wiederum kei30
ner inneren oder u e r e n empirischen Notwendigkeit verdanken. (FS VII 384) Dies mit Hilfe eines intelligiblen Wesens als Bestimmungsgrund unserer Handlungen vermeiden zu knnen, war ja gerade der Verdienst des Idealismus. A u c h hinsichtlich der intelligiblen Bestimmung der einzelnen Handlung ist Schelling also bestrebt, sowohl Determinismus als auch Indeterminismus zu vermeiden. Das gelingt ihm, indem er das Wesen durch seine eigene Natur bestimmt sein lt. Das Wesen sei ja kein unbestimmtes Allgemeines, sondern bestimmt das intelligible Wesen dieses Menschen. (FS VII384) Der Ausdruck Wesen meint hier also weder das allgemeine, begrifflich angebbare Wesen einer Klasse von Gegenstnden, noch meint er ein pures, unbestimmtes Daseiendes. Wesen meint vielmehr die Charakteristik dieses bestimmten M e n schen, der von diesem seinem Wesen eben gar nicht z u trennen ist, sondern die Position dieses Wesens ist. Dieses Wesen fungiert also als Regel der Handlungen, die aus i h m folgen: Das intelligible Wesen kann daher, so gewi es schlechthin frei und absolut handelt, so gewi nur seiner eignen innern Natur gem handeln, oder die Handlung kann aus seinem Innern nur nach dem Gesetz der Identitt und mit absoluter Nothwendigkeit folgen, welche allein auch die absolute Freiheit ist. (FS VII 384) Erst jetzt, nachdem Schelling klargestellt hat, da das Wesen die einzelne Handlung so bestimmt, da es selbst dabei als Regel dient, hat Schelling expliziert, inwiefern die zweite Hlfte der Freiheitsdefinition Spinozas auf menschliche Handlungen anwendbar ist. Der Mensch handelt frei; denn frei ist, so Schellings Widergabe Spinozas, was nur den Gesetzen seines eignen Wesens g e m handelt und von nichts anderem weder i n noch auer ihm bestimmt i s t . (FS VII 384)
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Das intelligible Wesen bei Schelling hnelt damit dem Hang bei Kant insofern, als beide als Regel und Bestimmungsgrund unseres Handelns fungieren. Eine Differenz besteht darin, da der Hang bei Kant nur als Grundentschiedenheit hinsichtlich der moralischen Qualitt unserer Handlungen zu verstehen ist. Das aber ist bei Schelling zwar das
Damit so Schelling, sei das die Ungereimtheit des Zuflligen der einzelnen Handlungen entfernt, die Schelling auch dann gegeben sieht, wenn man sie als empirischem Zwang unterliegend begreift. (FS VII384 f.)
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Nchste, also die naheliegendste Eigenschaft, hinsichtlich der unsere Handlungen durch das intelligible Wesen bestimmt sind, aber eben nicht die einzige. (FS VII 384) Nach Schelling bestimmt der Mensch in der intelligiblen Tat sogar die A r t und Beschaffenheit seiner Corporisation. (FS VII387) Schellings Lehre v o m intelligiblen Charakter ist damit wesentlich weitgehender als die Kants, dem es eben nur u m den Hang als Bestimmung der Ordnung unserer Triebfedern zu tun war. Nach Schelling ist vielmehr das Ganze unseres empirischen Auftretens durch unser intelligibles Wesen bestimmt.
werden also nicht beide auf die Tat der Wesenssetzung selber bezogen, diese ist vielmehr frei, ihr Resultat aber eine selbstgegebene Notwendigkeit. Diese Interpretation ist insofern richtig, als die Tat auch als Selbstbindung des Subjekts zu verstehen ist. D a die Trennung, die dieser Interpretation zugrundeliegt, aber den Schellingschen Gedanken nicht ganz trifft, tritt zutage, wenn Schelling ber die unser Handeln bestimmende innere Notwendigkeit, also ber unser Wesen sagt:
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4.3
Das intelligible W e s e n als Freiheitsakt
Aber eben jene innere Nothwendigkeit ist selber die Freiheit, das Wesen des Menschen wesentlich seine eigne That; Nothwendigkeit und Freiheit stehen ineinander als Ein Wesen, das nur von verschiedenen Seiten betrachtet als das eine oder andere erscheint, an sich Freiheit, formell Nothwendigkeit ist. (FS VII 385) Theunissen ist also zuzustimmen, wenn er die Notwendigkeit ebenfalls als eine frei gesetzte begreift, zugleich aber darauf aufmerksam macht, da das Wesen nur abstrakt betrachtet von der Tat als Ergebnis derselben getrennt werden kann, konkret aber die Bestimmung das Wesen selber ist. Diese Figur ist i n einer Philosophie, die nichts als einfach Vorfindliches oder totes Seiendes begreifen will, sondern als Proze, Leben, Wollen, nicht erstaunlich. (FS VII 351) Hier kehrt i n gewisser Weise wieder, was schon mit Bezug auf den Organismus ausgefhrt wurde: Der Organismus ist nicht einfach Produkt, Resultat eines von seinem Ergebnis anders als nur abstrakt trennbaren Prozessierens, sondern wesentlich eben dieses Prozessieren selber. Diese Figur ist bezogen auf moralische relevante Charakterzge aber auch sachlich richtig: Fr einen Wesenszug, den wir nicht wenigstens teilweise selber hervorbringen oder doch mindestens am Leben erhalten, sind wir i n der Tat nicht verantwortlich z u machen. Handlungen, die aus einem solchen Wesenszug hervorgehen, k n n e n mithin nicht bse genannt werden.
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Von Kant kennen wir das Argument, der Hang, der die Bestimmung unserer Willkr leitet, msse seinerseits als selbstzugezogen, d. h. als A k t der Freiheit begriffen werden, da andernfalls der Gebrauch oder Mibrauch der Willkr des Menschen i n Ansehung des sittlichen Gesetzes nicht mehr zurechenbar wre. (Rel. V I 21) Schelling folgt Kant auch hier: Wre jenes Wesen, so Schelling, ein todtes Seyn und in Ansehung des Menschen ein i h m blo gegebenes, so wre, da die Handlung aus i h m nur mit Nothwendigkeit folgen kann, die Zurechnungsfhigkeit und alle Freiheit aufgehoben. (FS VII 385) Es reicht also nicht aus, da unser Wesen uns ausmacht, u m Zurechenbarkeit zu begrnden; es darf zugleich nichts sein, das w i r blo vorfinden, etwa wie einen als vererbt vorgestellten genetischen Code oder durch uere Umstnde zugezogene psychologische Eigenschaften, von denen wir uns also auch distanzieren k n n t e n . Unser Wesen m u vielmehr, wie Schelling schon zuvor i n einem Vorgriff gesagt hatte, als Position seiner selbst verstanden werden (FS V I I 384) oder, wie Schelling es jetzt ausdrckt, das Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigne That. (FS VII385) Auch bezogen auf diese Tat will Schelling Zuflligkeit vermeiden, indem er Freiheit und Notwendigkeit vereint. Ausgehend von der referierten Lsung des Freiheitsproblems fr die Handlungsebene durch die Annahme der inneren Notwendigkeit stellt Schelling die Frage, was denn diese innere Nothwendigkeit des Wesens selber sei. In diesem Punkt m t e n Notwendigkeit und Freiheit vereinigt werden. (FS VII385) In der Literatur wird diese Vereinigung hufig i m Sinne einer frei gesetzten Notwendigkeit verstanden. Freiheit und Notwendigkeit
Der eben angestellte Vergleich mit dem Prozessieren des Organismus erhellt a u e r d e m einen weiteren Aspekt der intelligiblen Tat. In diesem Prozessieren nmlich werden bestimmte Eigenschaften entwickelt und stabilisiert, und zwar indem der Organismus i n bestimmter A r t und Weise prozessiert. Anders gesagt, die Eigenschaften sind E i 3 2
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Die Deutung der Vereinigung von Freiheit und Notwendigkeit als in Freiheit gesetzte Notwendigkeit wird vertreten von Mller, Portmann und Bracken. (Vgl. Mller 1844. S. 142; Portmann 1966. S. 85 f.; Bracken 1972. S. 55.) Siehe Theunissen 1965. S. 187; hnlich Marx 1977. S. 135. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Einfache S e l b s t b e s t i m m u n g o d e r schrittweise S e l b s t f o r m i e r u n g
genschaften des Prozesses selber. b e r t r g t man dies auf den A k t der Selbstsetzung und Selbstbestimmung des Menschen, so m u man sagen, da die Position eines Menschen eben Position dieses so bestimmten Menschen ist. Zugleich gilt es aber festzuhalten, da die Position auch die eines anders bestimmten Menschen h t t e sein knnen, eines Menschen etwa, der hinsichtlich des Verhltnisses von Eigen- oder Universalwille anders entschieden ist, als er es ist. V o n der Position, die Schelling als Wollen beschreibt, kann man also sagen, da das Wesen und seine Eigenschaften mit dem Wollen da sein, sich mit ihm durch i h n und i n i h m zum Tragen bringen m s s e n . (FS VII385) Die Regelhaftigkeit des Wesens darf also nicht so verstanden werden, da man von diesem Mensch, der sich mit diesen bestimmten Eigenschaften gesetzt hat, nicht auch hypothetischer Weise sagen knnte, da er auch derselbe wre, wenn er sich denn mit anderen Eigenschaften gesetzt htte; andernfalls nmlich w r e n die Alternativen nicht mehr als Alternativen dieses Menschen denkbar. M a n knnte ihm dann bezogen auf seine moralische Bestimmtheit allenfalls noch vorwerfen, da er sich z u m Bsen entschieden hat, eben weil dies seine faktische, selbstgegebene Verfassung ist, nicht aber, d a er sich nicht z u m Guten entschieden hat, denn dann handelte es sich eben nicht mehr u m denselben Menschen. Es ist daher sinnvoll, zwischen Selbstsetzung und Selbstbestimmung z u unterscheiden: Selbstsetzung meint das pure Setzen meiner als eigenschaftslos gedachten Existenz; Selbstbestimmung hingegen meint eben die Bestimmung meiner selbst hinsichtlich meiner Eigenschaften bzw. der A r t und Weise meines Auftretens. Beides ist so zusammen z u denken, da ich mich i m Setzen meiner selbst stets an bestimmte Eigenschaften binde und sie als meine bejahe. Zugleich erlaubt die Trennung beider Aspekte die Verwahrtheit meiner selbst gegenber den verschiedenen Mglichkeiten meiner Selbstbestimmung z u denken. In dieser Position bestimmt sich der Mensch nicht vllig grundlos, insofern der Mensch in der Entscheidung b e r Gut oder Bse, die als in diese Position integriert gedacht werden m u , i n Gestalt der beiden als Selbstbewegungsquelle bezeichneten W i l l e n b e r mgliche Motive sowohl fr eine Entscheidung zum Guten wie fr eine Entscheidung zum Bsen verfgt. Zugleich kann er als i n einen geschichtlichen Proze eingebunden gedacht werden, der i h n nicht kausal determiniert, der aber gleichwohl die Situation darstellt, auf die er i n seiner Selbstbestimmung reagiert. A n diesem Punkt ist zwischen einer kausalen
Determiniertheit der intelligiblen Tat und ihrer Motivlosigkeit z u unterscheiden. W r d e Schelling letzteres annehmen, dann wren nicht nur seine ausfhrlichen Analysen einer mglichen Motivation zum Guten oder z u m Bsen hinfllig, er m t e den Menschen a u e r d e m als vllig geschichtsloses Wesen auffassen, das mit seiner Selbstbestimmung nicht auf u e r e U m s t n d e reagieren kann. A u e r d e m k n n t e man dann auch die von Schelling immer wieder abgelehnte Willkr der Selbstbestimmung nicht von der Hand weisen. Zwar wre das Wesen seine eigene Regel, sobald es auftritt; auf die Frage, warum ein Mensch sich so oder so bestimmt hat, k n n t e er dann aber nur antworten, indem er auf dieses grundlose Wesen verwiese. Es kommt einem diesbezglich die Antwort i n den Sinn, die Kinder bisweilen geben, wenn sie auf eine Frage nach dem Grund ihrer Handlung mit einem schulterzuckenden Na, weil h a l t . . . antworten. Eine solche Antwort aber wre, mit Schellings eigenen Worten gesagt, ganz unvernnftig. Allerdings ist zuzugeben, da Schelling bisweilen genau so redet, etwa wenn er 1810 ausfhrt, da von einer Handlung der absoluten Freiheit kein G r u n d angegeben werden knne: sie ist so, weil sie so ist, d. h. sie ist schlechthin und insofern n o t h w e n d i g . (SP VII 429)
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4.4
Einfache Selbstbestimmung o d e r schrittweise Selbstformierung
Die Unterscheidung von Selbstsetzung und Selbstbestimmung, i n welcher die Verwahrtheit des sich i n seiner Entwicklung identisch bleibenden Menschen gegen diese Entwicklung gedacht werden soll, erffnet die Mglichkeit, eine schrittweise Selbstformierung zu denken. Diese Unterscheidung zielt nmlich darauf, eine Identifizierung des M e n schen mit seinem bisher entwickelten Charakter zu vermeiden und eine Modifikation desselben denkbar werden z u lassen. Es liegt auerdem i m Fokus dieser Unterscheidung, die Gefahr des Festhaltens an bestimmten Eigenschaften oder Verhaltensweisen i n der Identifikation
Habermas spricht entsprechend mit Bezug auf die intelligible Tat von einer potenzierten Willkr. (Habermas 1954. S. 239) Schelling bezieht sich hier auf die Kontraktion in Gott und die menschliche Charaktersetzung. (SP VII 429f.) Letztere ist freilich nach Schellings A u s f h r u n g e n 1811 nicht im vollen Sinne moralisch zu nennen. (Vgl. 5.3)
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meiner selbst mit diesen Eigenschaften namhaft z u machen. Von einem solchen Menschen, der sich nicht scheiden kann von sich selbst, sich lossagen von allem was i h m geworden, d. h. von dem, was er faktisch ist und gewonnen hat, sagt Schelling, d a er keine wahre Vergangenheit habe, sondern bestndig in i h r lebe, eben weil er das Vergangene stets fortsetze, w h r e n d der Mensch, der sich von sich selbst scheide, eigentliche Gegenwart gewinne und einer eigentlichen Zukunft entgegensehe. * ( W A 2 Sehr. 119)
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Das Ich, sagt Fichte, ist seine eigne That; Bewutsein ist Selbstsetzen - aber das Ich ist nichts von diesem Verschiedenes, sondern eben das Selbstsetzen selber. (FS VII 385) Da Schelling Fichte bis hierher wenigstens beipflichtet, zeigt sich auch in seinem Vergleich der intelligiblen Tat von Kant und der Tathandlung bei Fichte. Beide fassen die Tat nach Schelling nicht weit genug. W h rend Kant sich nmlich zu einer transcendentalen alles menschliche Seyn bestimmenden That in der Theorie nicht erhoben* habe, dann aber durch bloe treue Beobachtung der Phnomene des sittlichen Urtheils zur Anerkennung einer solchen Tat gedrungen sah, habe Fichte umgekehrt den Begriff einer solchen That in der Speculation erfat, ihn aber fr die Sittenlehre nicht fruchtbar gemacht. (FS VII 388 f.) Schellings Fassung der Tat verbindet also, wie bereits dargelegt, beide Aspekte: Es handelt sich u m eine Tat, die das menschliche Sein i m Ganzen setzt und bestimmt, und zwar nicht nur, aber eben auch, hinsichtlich des Guten oder des Bsen. Schelling interpretiert Fichtes Tathandlung 1809 offensichtlich anders als i n Philosophie und Religion. Dort nmlich hatte er sie per se als Heraustreten aus dem Absoluten, also als Prinzip des Bsen verstanden. Dafr gibt es 1809 keine Hinweise: Sofern sie das erlutert, was Schelling mit dem A k t der Selbstsetzung und Selbstbestimmung im Blick hat, ist sie als zunchst sittlich neutrale Selbsretablierung des individuellen Ichs verstanden, eben weil Individualitt und Selbstheit nicht per se das Bse ausmachen. Die Wirklichkeit des Bsen, hngt ja 1809, anders als 1804, nicht davon ab, da wir uns als Unterschiedene setzen, sondern wie wir uns i n dieser Setzung bestimmen. ' Eine Differenz zu Fichte und einen ersten Hinweis auf eine schrittweise Selbstformierung k n n t e man i n einer Bemerkung Schel38 3,
Nur, kann man i n der Freiheitsschrift eine solche dynamische, schrittweise Selbstformierung ausmachen oder m u man die Tat nicht eher fr einen in sich einfachen, monolithischen A k t der Selbstbestimmung halten? Oder anders gefragt, m u man Shibuya beipflichten, wenn sie schreibt, Schelling habe die von ihr offensichtlich als monolithisch verstandene intelligible Tat 1810 durch das Konzept der Selbstbildung ersetzt? D a eine schrittweise Formierung nicht nur i n der Logik des schellingschen Denkens Hegt, sondern auch u m der Geschichtlichkeit menschlichen Lebens und Handelns willen z u denken ist, wurde bereits dargelegt. Damit ist natrlich nicht gezeigt, ob Schelling nicht hinter der Logik seines Denkens und den Erfordernissen eines angemessenen Verstndnisses menschlichen Handelns zurckbleibt. Z u n c h s t sollen einige Argumente exponiert werden, die auf eine dynamische Perspektive hindeuten. Anschlieend soll untersucht werden, was gegen eine schrittweise Selbstformierung spricht.
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4.4.1
Die problematische Evidenz fr eine schrrtt/veise Seibstformierung
(1) Einen ersten Hinweis auf eine schrittweise Entfaltung des M e n schen knnte man i n Schellings Behandlung der Fichteschen Tathandlung vermuten: Nachdem Schelling die eben skizzierte Vereinigung von Notwendigkeit und Freiheit i n der intelligiblen Tat eingefhrt hat, zitiert er Fichte, und zwar offensichtlich z u n c h s t zustimmend:
Die Rede setzt den Zeirbegriff der Weltalter voraus, deT 1809 noch nicht angesetzt werden kann. Damit aber ist noch nicht gesagt, dag eine solche dynamische Perspektive 1809 ausgeschlossen ist.
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" = * Fichte habe das Bse lediglich in der Trgheit der menschlichen N'atur finden* wollen, nicht also in einer Entscheidung. fFS VII 389; zu Schellings Kritik an F i c h t Lehre vom Bsen vgl. Jacobs 1995. S. 135 ff.) Als Phnomen des sittlichen Urteils, da Kant zu einer solchen Annahme bewogen habe, sieht Schelling etwa die Zurechnung von Handlungen selbst bei einem Menschen, der von Kindheit an einen Hang zum Einen gezeigt habe. fFS VII 386f.) Schelling bezieht sich hier auf eine Stelle in der Kritik der praktischen Vernunft. (KpV V 99 f.J Unter anderem, weil fr Schelling 1.804 die Endlichkeit schon das Ese ist, hat er 1804 keine Verwendung fr Kants Lehre vom radikal Bsen. Vielmehr versucht Schelling, die Verwirklichung des Bosen ausschlielich ber die Tathandlung zu konzipieren. (Vgl. 1.3) Sehefitngs Theorie menschlicher Sefbirforrroerung
Siehe Shibuya 2005. S. 155. Marquet sieht wenigstens ein B e m h e n Scheiiings, die 1809 gedachte Abgeschlossenheit der Tat 1S10/11 wieder zu relativieren. (Marquet 1973. S. 447}
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lings entdecken, die unmittelbar auf die zitierte Stelle folgt, an der Schelling das Bewutsein mit dem Selbstsetzen identifiziert. Sie lautet: Dieses Bewutseyn aber, inwiefern es blo als Selbst=Erfassen oder Erkennen des Ich gedacht wird, ist nicht einmal das Erste, und setzt wie alles bloe Erkennen das eigentliche Seyn schon voraus. Dieses vor dem Erkennen vermuthete Seyn ist aber kein Seyn, wenn es gleich kein Erkennen ist; es ist reales Selbstsetzen, es ist ein Ur= und Grundwollen, das sich selbst zu etwas macht und der Grund und die Basis aller Wesenheit i s t . (FS VII 385) M i t Blick auf Schellings generelle Fichtekritik k n n t e man vermuten, da Schelling Fichte hier als jemanden begreift, der das Ich-Bewutsein als bloes Selbsterfassen und nicht als Selbstproduktion denkt, die dann etwa i m Sinne einer Geschichte des Selbstbewutseins zu verstehen ist, wie sie Schelling i m System des transzendentalen Idealismus entworfen hat. Fichte htte nach Schelling richtig gesehen, da das Ich sich selbst setzt, htte aber b e r s e h e n , da dieses Selbstsetzen mehr sein m u als ein b l o reflexiver A k t . Entsprechend knnte man an dieser Stelle, gem dem schellingschen Gedanken einer schrittweisen Evolution des Selbstbewutseins, eine notwendig gestufte Selbstsetzung und Selbstbestimmung des einzelnen Menschen ansetzen, in welcher ein reales Selbstsetzen als dem B e w u t s e i n und der bewuten Selbstbestimmung vorausgehendes M o m e n t z u denken ist. Einen Hinweis auf eine solche schrittweise Entwicklung kann man auch darin erblicken, da Schelling das Ur= und G r u n d w o l l e n als G r u n d und die Basis aller Wesenheit qualifiziert. Die Rede von Basis aber ist uns aus der Naturphilosophie wohlvertraut und bezeichnet dort etwas, auf dem etwas H h e r e s in die Existenz tritt, eben die jeweils qua Steigerung und Scheidung gewonnenen Bestimmungen oder Weisen des Auftretens des einzelnen Menschen.
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eine unrechte Handlung zu entschuldigen, sagt: so bin ich nun einmal, doch sich wohl bewut ist, da er durch seine Schuld so ist, so sehr er auch Recht hat, da es ihm unmglich gewesen anders zu handeln. (FS VII386) Unser Bewutsein, fr den uns notwendig bestimmenden Charakter verantwortlich zu sein, deutet, so ist dieses Zitat zu verstehen, auf eine diesem - empirischen - Bewutsein selbst vorausliegende Tat. Die Parallele z u m vorangehenden Zitat ist so stark, da man annehmen kann, Schelling verstehe unter dem bloen Selbsterfassen, von dem i m obigen Zitat die Rede ist, eben jenes empirische Bewutsein, dem ein intelligibles Selbstsetzen vorausgehen msse. Dieses wre dann als Wollen zu verstehen. Darber, ob dieses Selbstsetzen i n sich gestuft zu denken ist, w r e hier nichts gesagt. Damit ist der Hinweis, den man aus Schellings Bemerkungen zu diesem Element der Philosophie Fichtes ziehen kann, ausgesprochen zweifelhaft. Nichtsdestotrotz lge es auf der Linie des Schellingschen Denkens, das Analogon der Tathandlung als in sich schrittweise Entwicklung zu denken, i n welcher die geistige Entwicklung des Menschen auf einer naturalen Entwicklung aufruht. A u f keinen Fall darf man das e r w h n t e Ur- und Grundwollen, das sich selbst zu etwas macht als nur unbew u t e s Wollen verstehen: Dann nmlich wre, wie schon angedeutet, diejenigen Instanz, die allein b e w u t und damit frei und i m vollen S i n ne verantwortlich ber die Ordnung von Universalwillen und Eigenwillen entscheiden kann, i n der Entscheidung selber noch gar nicht wirklich. (2) A u s postlapsarischer Perspektive stellt sich die Frage nach der Mglichkeit einer in sich differenzierten Selbstbestimmung des M e n schen vornehmlich als Frage nach der Mglichkeit einer U m w e n d u n g des Menschen vom Bsen z u m Guten. (FS V I I 389) Der gefallene Mensch kann nach Schelling nur durch eine Transmutation z u m Guten gewandelt werden. Diese Transmutation aber ist Folge eines
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Freilich gibt es noch eine andere Mglichkeit das obige Zitat zu verstehen. Das blo ideale Selbsterfassen k n n t e sich nmlich auch auf das empirische Bewutsein beziehen, von dem Schelling i n folgendem Zitat spricht: In dem Bewutseyn, sofern es bloes Selbsterfassen und nur idealisch ist, kann jene freie That nicht vorkommen, da sie ihm, wie dem Wesen vorangeht, es erst macht; aber sie ist darum doch keine That, von der dem Menschen berall kein Bewutseyn geblieben; indem derjenige, welcher etwa, um
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Shibuya zufolge, wirft Schelling Fichte hier vor, eben keine Selbstbestimmung gedacht zu haben. (Shibuya 2005. S. 154)
Eine Deutung der Mglichkeiten zum Guten oder Bsen als grundstzliche Mglichkeit des Menschen qua Idee kann keinesfalls als eine Verantwortung begrndende Freiheit verstanden werden. Dazu nmlich m u sie als eine Freiheit gedacht werden, in welcher der einzelne Mensch als Geist tatschlich steht, d.h. als eine solche, in der er sich zu seinen Mglichkeiten b e w u t verhlt. D a Schelling das Selbstsetzen nicht als unbewut versteht, macht die eben zitierte Stelle deutlich. Es handelt sich eben um keine That, von der dem Menschen berall kein Bewutseyn geblieben. Dieses Bew u t s e i n zeigt sich darin, da wir uns auch fr Taten, die wir mit dem Verweis auf unseren Charakter zu entschuldigen bestrebt sind, verantwortlich fhlen. (FS VII 386)
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Entschlusses innerhalb der intelligiblen Tat. (FS V I I 388 f.) Damit ist klar, da die intelligible Tat wenigstens i n diesem Sinne gestuft sein m u und nicht als i n sich einfache, monolithische Position begriffen werden darf. Schelling lehnt sich auch i n diesem Punkt an Kant an, und zwar an dessen Lehre von der Revolution der Gesinnung und der Reform der Sinnesart. Dabei besteht nach Schellings eigenem Verstndnis ein gewisser Unterschied zu Kant, der deutlich wird, wenn Schelling bezogen auf die Situation des gefallenen Menschen erklrt, das rechte Verhltnis der beiden W i l l e n lasse sich nicht als aus Selbstbestimmung hervorgegangene Sittlichkeit verstehen. (FS V I I 392) Z u n c h s t ist damit gemeint, da die Prinzipien sich nach Schelling i n der Tat zur Einheit fgen, einander also nicht einfach nur ber- bzw. untergeordnet werden wie bei Kant. Z u m anderen ist damit aber auch darauf angespielt, da der Mensch nach Schelling menschliche oder gttliche Hlfe ntig hat, u m sich z u m Guten wandeln zu k n n e n . (FS V I I 389) Den Ausdruck gttliche Hilfe kann man i m Sinn dessen verstehen, was Schelling gttliche Magie nennt, nmlich die u n m i t t e l b a r e Gegenwart des Seyenden i m B e w u t s e y n und der E r k e n n t n i . Hierunter wiederu m ist eine Erkenntnis gemeint, i n der wir freiwillig das bejahen, was w i r als richtig u n d notwendig erkennen. (FS V I I 391 f.) Unter menschlicher Hilfe kann man sich das historische Umfeld vorstellen, das uns eben z u m Besseren oder Schlechteren beeinflut. Dieser Differenzen zu Kant zum Trotz darf man aus Schellings A u s f h r u n g e n keine rein passivische Fassung der menschlichen Umkehr herauslesen und die Differenz zu Kant berbetonen. Z u m einen lehnt n m l i c h auch Kant den Gedanken einer hheren M i t w i r k u n g i m Rahmen der moralischen Religion nicht vllig ab, sondern nur ein Verstndnis derselben, die einen aktiven Entschlu und ein aktives B e m h e n des Menschen um Besserung ausschliet. (Rel. V I 51 f.) Z u m anderen bedarf es, wie erwhnt, auch bei Schelling eines Entschlusses zur Umwendung. (FS VII 389) hnlich Kant spricht auch er davon, d a i m Menschen die innere Stimme seines eignen, in Bezug auf ihn, wie er jetzt ist, besseren Wesens, nie aufhrt i h n zur U m k e h r aufzufordern. (FS VII389) Wie aber solcher Wandel auf der intelligiblen Ebene z u denken ist, das bleibt auch bei Schelling offen.
4.4.2 Die fehlende Evidenz fr eine in sich einfache Selbstbestimmung Gegen den Gedanken einer schrittweisen Selbstformierung sprechen, so scheint es, z u m einen diejenigen Passagen, an denen der intelligible Charakter als feststehende Regel der Bestimmung unserer Handlungen dient. Z u m anderen k n n t e man durch die Auerzeitlichkeit und Ewigkeit der Tat eine schrittweise Selbstformierung ausgeschlossen sehen. (1) Durch die Einfhrung des intelligiblen Wesens als feststehende Regel einzelner Handlungen wird der Eindruck erweckt, das intelligible Wesen unterliege keinerlei Wandel. Hier ist etwa die schon zitierte Stelle z u nennen, an der Schelling erklrt, das intelligible Wesen msse immer schon ganz und vollendet da seyn (...), damit die einzelne Handlung oder Bestimmung i n ihr mglich sey. (FS VII 383) Da der Mensch, obwohl er sich hinsichtlich seiner einzelnen H a n d lungen nicht i n dem Sinne als frei erkenne, da er diese oder jene Handlung lassen knne, i n diesen Handlungen gleichwohl frei handle, illustriert Schelling am Beispiel von Judas: Sein Verrat sei nicht abzuwenden gewesen, weder von i h m noch von anderen, dennoch habe er Christus freiwillig verraten. (FS V I I 386) Dieses Bewutsein der Vereinigung von Freiheit und Notwendigkeit i n Bezug auf einzelne Handlungen dient Schelling als Beleg fr die Angemessenheit seiner Lehre von der intelligiblen Tat an das sittliche Bewutsein, also an unsere moralischen Intuitionen. Spter erklrt Schelling, da der Mensch als sittliches Wesen nicht wird, sondern der Natur nach ewig ist. (FS V I I 387 f.) Bei genauer Lektre der einschlgigen Stellen zeigt sich aber, da Schelling einen Wandel des intelligiblen Wesens nicht notwendigerweise ausschliet. Zunchst ist in Bezug auf das Verhltnis der einzelnen, empirischen Handlung z u m intelligiblen Wesen oder Charakter zu sagen, d a dieses Wesen i n Bezug auf diese oder jene bestimmte Handlung als Regel begriffen werden kann, die eben fr diese Handlung feststeht: Der Mensch kann sich nach Schelling also nicht willkrlich fr diese oder jene Handlung entscheiden. Damit ist aber nicht gesagt, da das Wesen keinem Wandel unterlge. Die erste der zitierten Stellen steht denn auch i n einem Kontext, i n dem eine Entscheidung fr einzelne Handlungen ausgeschlossen werden soll. Die zweite angefhrte Stelle, an der davon die Rede ist, da das sittliche Wesen i n keinem Werden begriffen sei, kann entweder ebenfalls auf die einzelne
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Handlung bezogen werden, oder man kann sie so interpretieren, da hier ein Werden in der Zeit ausgeschlossen wird, nicht aber das Werden berhaupt. (2) Dem Gedanken einer Entwicklung des intelligiblen Charakters scheint aber a u e r d e m der Gedanke der Auerzeitlichkeit und Ewigkeit der Tat zu widersprechen. Die Tat ist ewig i n dem Sinne, da sie als Moment i n die auerzeitliche Schpfung selber fllt: Die Entscheidung zum Bsen kann, so Schelling, nicht i n die Zeit fallen; sie fllt auer aller Zeit und daher mit der ersten Schpfung (wenn gleich als eine von ihr verschiedene That) z u s a m m e n . (FS VII385) Die Tat geht dem Leben nicht der Zeit nach voran, sondern durch die Zeit (unergriffen von ihr) hindurch als eine der Natur nach ewige That. (FS VII 385 f.) In diesem Zusammenhang stellt sich ein Problem, das schon bei Kant bezogen auf die Annahme einer Revolution der Gesinnung auftritt. Wie, so ist z u fragen, lt sich eine solche - ausdrcklich auf der intelligiblen Ebene angesiedelte - Umwendung mit der Idealitt der Zeit vereinbar? Dieses Problems wegen hlt etwa M l l e r die Lehre von der Revolution der Gesinnung fr nicht haltbar: N u r die Zeit erlaube es, Widersprchliches von einem Subjekt auszusagen. Bruch schlgt demgegenber vor, auf der intelligiblen Ebene ein quivalent der Zeit anzunehmen. D a damit auf dieser ein bergang angesiedelt wird, verteidigt Bruch mit der Feststellung, man drfe den Status noumenon nicht kurzschlssig dem Dauerhaften und Unvernderlichen angleichen. Die Lsung Bruchs lt sich plausibilisieren durch Verweis auf ein auerzeitliches Nacheinander, das sich i n der Zeit darstellen lt, wie etwa die Notierung einer Schachpartie sich i n zeitlich aufeinanderfolgenden Z g e n zeigt, wenn sie nachgespielt wird. A u f die Frage, ob ein solches auerzeitliches Nacheinander tatschlich als Geschehen verstanden werden kann, wird noch zurckzukommen sein. D a Schelling aber eine auerzeitliche Entwicklung unseres Charakters wenigstens behaupten m u , ist schon aus dem Gedanken einer auf unsere Entscheidung zur Umwendung zurckgehen42 43 44
den Transmutation des gefallenen Menschen ersichtlich. Die Denkbarkeit einer auerzeitlichen Entwicklung beansprucht Schelling aber auch schon fr die schrittweise Evolution des menschlichen Geistes aus der Natur. Die Tat der menschlichen Selbstsetzung und Selbstbestimmung fllt als unterschiedenes Moment i n dieses Schpfungsgeschehen, i n welches Schelling zweifellos eine Form des Nacheinander einschreiben m u . D a Schelling etwas derartiges i m Sinn hat, kann man i n Bezug auf das folgende Zitat zeigen: Weil in der Schpfung der hchste Zusammenklang und nichts so getrennt und nacheinander ist, wie wir es darstellen mssen, sondern im Frheren auch schon das Sptere mitwirkt und alles in Einem magischen Schlage zugleich geschieht, so hat der Mensch, der hier entschieden und bestimmt erscheint, in der ersten Schpfung sich in bestimmter Gestalt ergriffen, und wird als solcher, der er von Ewigkeit ist, geboren, indem durch jene That sogar die Art und Weise seiner Corporisation bestimmt ist. (FS VII 387) Zunchst ist deutlich, da Schelling hier i n einem nicht-zeitlichen S i n ne Frheres und Spteres unterscheidet, und zwar so, da das Nacheinander der Darstellung dem Zugleich der Schpfung nicht gengt. Dieses Zugleich beinhaltet auch eine A r t M i t w i r k u n g des Spteren i m Frheren. Diese Stelle lt sich mit Rckgriff auf den 9 4 der D c r stellung verstehen. ( D M S A A 1,10 165 f.) Dort w i l l Schelling zeigen, da die Aktualitt des Lichts die Aktualitt der Kohsion voraussetzt und umgekehrt: Das Licht nmlich sei nur gesetzt, sofern A = B gesetzt sei. N u n war A = B zunchst als vllig ungestaltete, nicht aktuelle Voraussetzung von Bestimmtheit gedacht. Ihre Aktualitt bekommt sie nur als gestaltete Materie, d.h. insofern sie G r u n d der Existenz des Lichts ist. Das Prinzip der Gestaltung aber ist die Kohsion. Umgekehrt existiert das Licht nur mit Bezug auf den G r u n d seiner Existenz, d.h. gegen die Materie, sofern sie i m Proze der Kohsion begriffen ist. Existierendes und G r u n d zur Existenz sind hier also i n gewissem Sinne mit einem Schlag gesetzt, nmlich als das, wozu sie gegeneinander werden. Dabei greift das Sptere, das Licht, i n das Frhere, die Materie, als Grund seiner Existenz ein. Die Rede von frher und spter ist hier durchaus angemessen. In einem bestimmten Sinn geht der
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In der Kritik der reinen Vernunft sagt Kant ausdrcklich, in der Kausalitt der Vernunft entstehe nichts oder beginne, um eine Wirkung zu verursachen. (KrV B 579 ff., 581) In ihr gebe es kein Vorher oder Nachher. (a.a.O. 581) Mller 1844. S. 114. Fr eine Diskussion des Problems siehe auerdem Bruch 1968. S. 87 ff.
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Bruch 1968. S. 89 f.
SW IV 165 f. Diese Darstellung ist stark verkrzt und lt insbesondere den Gedanken aus, da alle Potenzen nur relativ aufeinander Potenzen sind, da jede fr sich absolute Totalitt wre. In diesem Sinne bedingen sie sich gegenseitig. (a.a.O.) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Fazit: D i e Inkonsequenz Schellings in d e r Freiheitsschrift
Grund dem Existierenden nmlich voraus, und zwar insofern er die in aller Gestaltung vorausgesetzte Grundlage ist, die als solche zunchst noch nicht als G r u n d gesetzt ist. (a.a. O.) Entsprechendes lt sich, wie oben dargelegt, fr jede Potenz wiederholen. Der Prioritt des jeweils Niederen steht die Superioritt des jeweils H h e r e n gegenber. (WA 2 Sehr. 181, W A 3 Sehr. 311) In den Stuttgarter Privatvorlesungen und der Weltalterphilosophie wird Schelling diese Ordnung freilich als blo logische interpretieren, der eine zeitliche Ordnung der Perioden des Werdens entspricht. Voraussetzung dafr ist ein neuer Zeitbegriff bzw. eine zeitliche Interpretation der Scheidung. In der Freiheitsschrift bleibt es fr das Schpfungsgeschehen und die Skizze des Naturprozesses bei dem Gegensatz einer i n sich gestuften auerzeitlichen Ordnung, die gleichwohl als Entwicklung konzipiert ist, und einer mechanischen als Sukzessivitt gefaten Zeit i n der gefallenen Welt. Damit ist klar, da innerhalb der Konzeption der Freiheitsschrift aus der Ewig- und Auerzeitlichkeit der Tat nichts fr ihre innere Struktur folgt.
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4.4.3 Die notwendige Offenheit der menschlichen Selbstformierung Die Problematik einer solchen Konzeption kann man sich an einer weiteren Anforderung klar machen, die an ein M o d e l l menschlicher Selbstformierung z u stellen ist. A u c h wenn man nmlich eine auerzeitliche, i n sich strukturierte, schrittweise Selbstformierung annehmen knnte, wre damit noch nicht gedacht, was w i r eigentlich wollen, wenn eine w i r einen Wandel unseres Charakters als Regel unsere Handlungen denken, nmlich - aus postlapsarischer Perspektive gesprochen - eine Mglichkeit, diesen Charakter tatschlich z u verndern, anstatt eine ewig sich selbst setzende, aber eben sozusagen ex nunc unvernderliche Notierung unseres Lebens blo nachzuspielen. Das auerzeitliche Nacheinander m t e dazu als unabgeschlossen und i n seinem Ausgang offen verstanden werden. Zugleich mssen wir die i n unser empirisches Bewutsein fallenden B e m h u n g e n u m Umkehr und Besserung unserer selbst so auf diesen Wandel beziehen knnen, da unserem Interesse an diesen B e m h u n g e n Rechnung getragen wird. Andernfalls k n n e n w i r zwar einen Wandel denken, es
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handelte sich aber nicht mehr i n dem Sinne u m einen Wandel unserer selbst, da w i r uns als an i h m beteiligt auffassen knnten. Der von Kant unternommene Versuch, dieses Problem zu lsen, indem er unser B e m h e n u m eine Besserung unseres Charakters auf eine intelligible Revolution der Gesinnung hin abbildet, wird von Schelling wohl geteilt, nicht aber weiter expliziert. Die z u denkende Offenheit unserer Selbstbestimmung, die man auch i n einem als mglich zu denkenden Fall einer gelingenden Selbstformierung annehmen m u , ist Freiheit. W i r sind hier also auf die schon e r w h n t e Differenz zwischen den notwendigen Scheidungsschritten i m N a t u r p r o z e und der freien Scheidung i n der Sphre menschlichen Handelns verwiesen. In ihr kann man zwar umrihaft angeben, wie eine gelingende Selbstformierung aussehen m u , man kann aber die freien Entscheidungen des sich selbstbestimmenden Menschen nicht a priori konstruieren, sondern m u dem Andersseink n n e n und der Unabgeschlossenheit, die einer freien Entwicklung eigen ist, Rechnung tragen. Eine solche Freiheit und Unabgeschlossenheit unserer Selbstbestimmung i n einen A k t zu setzen, i n dem alles i n Einem magischen Schlage zugleich geschieht ist zumindest hochgradig unplausibel und entspricht i n keiner Weise unserem Erleben als handelnde und entscheidende Personen. (FS VII387)
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4.5
Die wenig ergiebigen Erluterungen des letzten Abschnitts zeigen, da Schelling das Problem einer schrittweisen Entwicklung des Menschen offensichtlich 1809 nicht wirklich i n den Blick bekommen hat, obgleich es i n der Konsequenz seines Denkens gelegen htte. Das h n g t z u m einen mit der Fokussierung auf die Frage nach der Herkunft des Bsen zusammen, z u m anderen mit der Fortfhrung bestimmter Elemente der Schellingschen Identittsphilosophie: Zwar hat Schelling zentrale Kategorien seines Denkens so verndert, da er Personalitt, Freiheit und Handeln angemessen denken kann, dabei aber die Unterscheidung einer intelligiblen Welt und einer zeitlich und kausal verfaten empirischen Welt einfach fortgefhrt. Diese unkritische Fortfhrung der
Vgl. 5.2.1.2. Oliver Florig
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Vgl. 3.7.4.
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identittsphilosophischen Zweiweltenlehre erlaubt eine starke Anlehnung an Kant, die wiederum die e r w h n t e Fokussierung v e r s t r k t . Damit bringt sich Schelling u m einen Teil der Frchte, die sein Neuansatz von 1809 tragen knnte. In seiner Konzeption kann Schelling eine schrittweise menschliche Selbstformierung entweder auf der intelligiblen Ebene verorten, womit er sich das Problem einhandelt, ein auerzeitliches Geschehen denken zu m s s e n , das noch dazu als frei und unabgeschlossen zu konzipieren wre. Oder Schelling m u eine solche Selbstformierung hnlich wie 1804 als B e m h u n g u m eine Rckkehr aus der empirischen Welt denken. W e n n er dieses Bemhen aber als Ausdruck einer auerzeitlichen Folge von Entscheidungen denken w i l l , kehrt das Problem der Denkbarkeit einer auerzeitlichen Entwicklung wieder. Die Deutung des schellingschen Gedankens einer Schpfung, die mit einem Schlag geschehen sein soll, zeigt, da er sich auch i n diesem Punkt noch auf dem Boden der Identittsphilosophie bewegt.
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Ein solcher Gedanke scheint noch einem Denken anzugehren, das Schelling i n den Mnchner Vorlesungen von 1827 mit deutlichen Worten kritisiert: ber sein System von 1801 behauptet Schelling, damals ein ewiges Geschehen gedacht zu haben. E i n solches Geschehen aber, so Schellings Selbstkritik, ist kein Geschehen. Alles sei vielmehr nur in Gedanken vorgegangen. ( M V X 124f.) Damit fat Schelling i n deutliche Worte, was i h n wohl schon 1810 bewogen hat, eine zeitlose, logische Ordnung von Potenzen v o m Hervortreten derselben als Perioden des Seins zu unterscheiden. (SP V I I 424, 427 f.)
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Shibuya konstatiert, Schelling habe an dieser Stelle den Idealismus der Transzendentalphilosophie noch nicht vollstndig berwinden knnen. (Shibuya 2005.158f.) Schelling spricht hier mit Bezug auf die Darstellung des Systems, wie es in der vlligen Unabhngigkeit von Fichte hervorgetreten ist. ( M V X 99) Gemeint ist natrlich die Darstellung von 1801.
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Diese Figur weist voraus auf Schellings Weltalterphilosophie und den dort vertretenen Zeitbegriff, i n dem Zeit ber den Gedanken einer wirklich zu durchlaufenden, schrittweisen Scheidung und nicht p r i m r als Sukzessivitt begriffen w i r d . Im Rahmen dieses Denkens wird z u einer wissenschaftlichen Tugend, was 1809 noch ein Problem der Darstellung war: das notwendige Nacheinander, das nun der Natur alles Geschehens entspricht. ( W A 3 VIII 208) Was genau aber ist die Natur alles Geschehens und warum gibt Schelling seiner Potenzenlehre eine zeitliche Interpretation? Die Natur alles Geschehens, an die Schelling erinnern will, liegt darin, da alles im Dunkel anfngt, da niemand das Ziel sieht, und nie das einzelne Ereigni fr sich sondern nur die ganze vollstndig abgelaufene Begebenheit verstndlich ist. ( W A 3 VIII 208) Dieses Zitat scheint hier z u nchst auch auf die fr jede wissenschaftliche Darstellung notwendige Bewegung g e m n z t zu sein, i n der nur das Ganze verstndlich ist und die einzelnen Stze nur eine rtliche Bedeutung haben. ( W A 3 VIII 209) Eine solche Aussage h t t e Schelling auch i n Bezug auf frhere Gestalten seines Systems bzw. mit Bezug auf die unzeitliche Folge der Potenzen formulieren knnen: A u c h hier wird die Sache nach und nach entfaltet, auch hier haben Stze nur eine lokale Bedeutung. Im Rahmen eines solchen Denkens aber werden die einzelnen Schritte nur gedacht, das Nacheinander ist ein blo logisches. Dem Geschehen aber ist es eigentmlich, da es geschehen m u , d.h. da es nicht blo i n Gedanken ablaufen darf. ( M V X 124 f.) Dementsprechend kann alle Geschichte nicht i n der Wirklichkeit blo, auch i n der Erzhlung nur erlebt, nicht aber mit einem allgemeinen Begriff gleichsam mitgetheilt werden. M a n msse vielmehr den g r o e n Weg mitwandeln, bei jedem Moment verweilen, sich ergeben i n die Allmhlichkeit der Entwicklung. ( W A 3 VIII 208) Die hier verwendeten Verben sprechen eine eindeutige Sprache: erleben, mitwandeln, verweilen, sich
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Schelling gewinnt diese Ordnung ber eine Analyse des Prinzips der Philosophie als absolute Identitt des Realen und des Idealen und ber die Explikation der Bedingungen der Wirklichkeit dieses Prinzips. (SP VII 421 ff.) Im Rahmen der Explikation derselben gelangt er zum Gedanken einer logischen Prioritt der ersten Potenz, der Natur. (SP VII 427 f.) Die wirkliche Prioritt setzt dann ein als Kontraktion gedachtes Handeln voraus, wodurch die Potenzen als Perioden der gttlichen Offenbarung gesetzt sind. (SP VII 428) Dabei ist Schelling freilich insofern inkonsequent als er Zeit nur in die Natur und nicht zwischen den Potenzen ansetzt. (SP VII 430) Zeit wiederum wird hier nicht als Sukzessivitt verstanden: Das Reale in der Zeit, so Schelling, sind blo die verschiedenen Einschrnkungen, durch welche ein Wesen geht. (SP VII431)
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Veto ist also zuzustimmen, wenn er vermutet, Schelling habe Schritt von der Simultaneitt der Potenzen zur ihrer Periodizitt in Stuttgart vollzogen. (Veto 1973 Ed. S. 33) Diese Formulierung bezieht sich sicher auf den Gedanken eines Systems der Systeme (WA 1 Sehr. 87 ff.) und auf die methodische Devise, wonach die Entwicklung der Gedanken der ihres Gegenstandes entsprechen soll, d.h. in ihr soll die Entwicklung eines lebendigen, wirklichen Wesens, Gottes nmlich, sich darstellen. (WA 1 Sehr. 3) Vgl. Hutters Ausfhrungen zu Schellings Kritik an einem blo logischen Grund-Folge-Verhltnis und einem Denken more geometrico. (Hutter 1996. S. 81 ff.) Vgl. Hutter 1996. S. 90.
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ergeben. Damit ist auf das Deutlichste z u m Ausdruck gebracht, da Wirklichkeit fr uns Menschen den Charakter hat, erfahren und gelebt werden z u mssen, da also auch eine Wissenschaft, die dem gengen will, diesen Charakter aufgreifen m u . Fr das Denken einer freien Selbstbestimmung des Menschen aber bedeutet dies, da es bei der Erfahrung des Menschen ansetzen und den Sinn einer freien Selbstformierung explizieren m u . Die Philosophie kann diese Selbstformierung zwar i n einem metaphysischen M o d e l l explizieren und auf ein Ziel beziehen, aber eben so, da das Erleben des sich selbst bestimmenden Menschen dadurch nicht wegerklrt wird. Der Gedanke eines notwendigen zeitlichen Nacheinanders gilt allerdings auch i n der Weltalterphilosophie nicht fr das innere Leben Gottes. Fr Gott selbst behlt Schelling vielmehr den Gedanken bei, da sein Leben als ein immer vollendetes und sich stets vollendendes zu verstehen ist. ( W A Fr. Sehr. 199) Entsprechend macht Schelling im dritten Weltalterdruck bezglich der Folge von Potenzen einen Unterschied zwischen dem inneren Leben Gottes und allem anderen Leben: In Gott sei die Folge zwar eine wirkliche, sie sei aber nicht i n der Zeit vor sich gegangen, sondern i n einem und demselben A k t (dem A k t der groen Entscheidung) werde i n der Ewigkeit eine Folge gesetzt, welche die Zeit i n sich als b e r w u n d e n e enthalte. ( W A 3 VIII 261) Ausgehend von diesem Befund kann man vermuten, da Schelling bei seiner Wende h i n z u einer zeitlichen Interpretation der Scheidung bzw. des Verhltnisses von G r u n d und Existierendem vor allem die Erfordernisse einer angemessenen philosophischen W r d i g u n g menschlicher Freiheit, menschlichen Handelns und Entscheidens i m Blick hatte. Das wird unterstrichen dadurch, da Schelling seine Zeittheorie i n den verschiedenen Weltalterentwrfen zunchst b e r den Verweis auf unsere Erfahrung einfhrt, Zeit setzen z u k n n e n , indem wir uns von unserer Vergangenheit scheiden und sie zur Basis eines neuen, gegenwrtigen Auftretens unserer selbst machen. Gelingendes Leben ist dann nach Schelling ein Leben i n permanenter Selbstber56
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windung. Diese Andeutung gengt, u m deutlich z u machen, da Schelling i n den Weltaltern die fr die Freiheitsschrift charakteristische Entrcktheit der uns eigentlich ausmachenden Tat vermeiden und eine dynamische Perspektive einer unabgeschlossenen und schrittweisen Selbstformierung ffnen kann.
Man kann die hier skizzierte Unterscheidung allerdings, wie Wieland, auch als Lsung eines anderen Problems deuten: Innerhalb der Identittsphilosophie sei Gott entweder in der Zeit oder der Naturproze sei unzeitlich. In der Weltalterphilosophie arbeite Schelling an dieser Frage und lse sie vom Wesen alles Geschehens her, nmlich immer schon auf etwas bezogen zu sein (Substanz, Subjekt) was nicht dem Wandel unterworfen ist. (Wieland 1956. S. 19.) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Menschliche Selbstformierung im
ersten Weltalterdruck
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Scheidung als zeitgenerierender A k t
5.1.1
Eigentliche und uneigentliche Vergangenheit und die drei Weltalter
In den ersten beiden Weltalterdrucken von 1811 und 1813 beginnt Schelling das erste mit Die Vergangenheit berschriebene Buch der Weltalter, indem er seine Gedanken (...) ber das Organische der Zeit darlegt, und zwar nicht i n strengwissenschaftlicher, nur in leicht mittheilender F o r m . ( W A 1 Sehr. 13) Dabei verbindet Schelling einen G r u n d r i seiner nach Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gegliederten Weltalterphilosophie mit einer Kritik an einem bestimmten Zeit- und Weltverstndnis, i n welchem die Zeit als Sukzessivitt und die Welt als Kausalzusammenhang verstanden werden. Dieses Verstndnis trifft nach Schelling, so wird sich zeigen, i n gewisser Weise den Zustand der gegenwrtigen Welt, darf aber nicht verabsolutiert werden. Gegen die Verabsolutierung dieser Auffassung setzt Schelling den Verweis auf eine Verhaltenweise des Menschen, i n welcher der Mensch selbst Zeit generiert, indem er sich von allem was i h m geworden, scheidet, es als vergangen setzt. ( W A 2 Sehr. 119) Dieser A k t der Zeitstiftung ist zugleich Zeiterfahrung: W i r erfahren Zeit i n dieser Weise, indem wir sie stiften. Diese Zeiterfahrung unterscheidet sich
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damit massiv von einem blo passiven Zeiterleben, das dem skizzierten Verstndnis der Zeit als Sukzessivitt entspricht: In diesem Erleben erscheint Zeit als eine u e r e Macht, die uns bestimmt. Schellings Vorgehensweise hat einen bestimmten argumentativen und didaktischen Sinn. Z u m einen entspricht sie der oben skizzierten Abkehr von einem konstruierenden Denken, das die Erfahrung einer freien Selbstformierung nicht wirklich angemessen explizieren kann. Zum anderen geht es aber darum, eine Weltdeutung zu rechtfertigen, indem sie als unserer Erfahrung angemessen erwiesen wird. Genauer gesagt, geht es darum, den Gedanken einer Folge von Weltaltern zu rechtfertigen, in welcher die gegenwrtige, empirische Welt, die durch das kritisierte Zeitverstndnis i n ihren G r u n d z g e n getroffen wird, nur als ein Weltalter aufgefat wird, dessen Herkunft und Zukunft jenseits dieser Welt liegen. Z u diesem Zweck macht er auf die e r w h n t e Verhaltensweise und Erfahrung aufmerksam, i n welcher wir unser Leben von innen her transzendieren, indem wir die Wiederholung des Immergleichen fr unser Leben teilweise berwinden. W a r u m rechtfertigt der Verweis auf diese Zeiterfahrung die Annahme einer jenseitigen Herkunft und Zukunft der Welt? N u n , i m ersten Weltalterdruck findet sich an spterer Stelle eine Genealogie der Zeit, in der das Organische der Zeit i n einen ontotheologischen Rahmen eingebunden w i r d . (WA 1 Sehr. 73 ff.) Im Rahmen dieser Einbettung des zeitstiftenden Aktes und unserer Zeiterfahrung wird deutlich, da das berschreiten der kritisierten Form empirischer Zeit von innen heraus als Bezugnahme auf ein Ziel zu verstehen ist, das jenseits dieser Welt liegt und i n welchem die empirische Zeit als Ganze b e r w u n d e n ist. Des weiteren wird deutlich, da diese Bewegung auf einer Vergangenheit aufruht, die ebenfalls a u e r h a l b der gegenwrtigen Welt anzusiedeln ist. Die Einbettung des zeitgenerierenden Aktes der Scheidung von uns selbst in einen ontotheologischen Rahmen wird noch zu betrachten sein. Hier sollen zunchst die von Schelling 1811 und 1813 zu Beginn des ersten Buchs der Weltalter in leicht mittheilender Form dargelegten Ge3
Vgl. W A 2 Sehr. 119 ff., W A Fr. 187 ff. Eine Parallelstelle findet sich auch im dritten Weltalterdruck, allerdings nicht am Anfang des ersten Buches: W A 3 VIII 259 ff. Wieland betont die Bedeutung der Zeiterfahrung, die wir im Akt der Scheidung von uns selbst machen, fr das Verstndnis der Weltalter. (Wieland 1956. S. 8ff., 29ff.) Auf diese Erfahrung habe Schelling eine allgemeine Ontologie der Dinge zu grnden versucht. (a.a.O. S. 67) Die Wendung, die Schelling 1810/11 nimmt, indem er unsere Selbstformierung zeitlich interpretiert, hat den groen Vorteil, die Schwierigkeit, eine auerzeitliche Entwicklung denken zu mssen, zu vermeiden und unserem Erleben nher zu sein.
Zu Beginn des ersten Weltalterdruck ist es Schellings Absicht, die Geschichte der Entwicklung des Urwesens (...) zu beschreiben und zwar anfangend von seinem ersten noch unaufgeschlossenen Zustand, der vorweltlichen Zeit. (WA 1 Sehr. 10) Nachdem er dann auf die Methode des Menschlichnehmens zu sprechen gekommen ist, erwhnt er die Notwendigkeit einer Rechtfertigung dieses Vorhabens und beginnt mit einer Kritik des mechanistischen Denkens, um dann die eigentliche Vergangenheit einzufhren. (a.a.O. S. 10f.)
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Menschliche Selbstformierung im ersten
Weltalterdruck
Scheidung als z e i t g e n e r i e r e n d e r A k t
danken ber die Zeit erlutert und der Grundgedanke der Weltalterphilosophie eingefhrt werden. Dabei bietet es sich an, mit folgendem Zitat zu beginnen, das Schelling selbst an den Anfang seiner entsprechenden A u s f h r u n g e n stellt: Wie wenige kennen eigentliche Vergangenheit! Ohne krftige, durch Scheidung von sich selbst entstandene, Gegenwart gibt es keine. Der Mensch, der sich seiner Vergangenheit nicht entgegenzusetzen fhig ist, hat keine, oder vielmehr er kommt nie aus ihr heraus, lebt bestndig in ihr. (WA 1 Sehr. 11) Der Gegensatz, der i n diesem Zitat z u m Ausdruck kommt, besteht zwischen einer Vergangenheit, i n der wir leben und einer solchen, die wir haben, d.h. die w i r aktiv als Vergangenheit gesetzt haben. Die meisten Menschen aber, so Schelling, scheinen b e r h a u p t von keiner Vergangenheit z u wissen, als der, welche sich i n jedem verflieenden Augenblick durch eben diesen vergrert, und die offenbar selbst noch nicht vergangen, d.h. von der Gegenwart geschieden ist. ( W A 1 Sehr. 11) Diese uneigentliche Vergangenheit, i n der w i r fortleben, anstatt sie zu haben, die also nicht durch uns von dem geschieden ist, was wir als Gegenwart gesetzt haben, entspricht einem Zeitbegriff, der die Zeit als Sukzessivitt fat. Eine als Sukzessivitt verstandene Zeit nmlich ist dadurch charakterisiert, da sie sich in jedem Augenblick durch eben diesen vergrert, selbst noch wird, nicht ist. ( W A 2 Sehr. 119) Sie ist deswegen stets i m Werden begriffen, weil Zeit i n dieser Auffassung durch ein stetiges Verflieen der Zeit=Theile i n einander hervorgebracht wird. ( W A 2 Sehr. 119) Im Rahmen philosophischer Zeittheorien findet diese Zeitauffassung ihren Ausdruck i n einem mechanistischen Weltbild ( W A 1 Sehr. 10 f.), aber auch i n Theorien von der Zeit als Vorstellungsweise bzw. als bloes Getriebe unserer Gedanken (...), das aufhrte, wenn wir nicht mehr Tage zhlten und Stunden. ( W A 2 Sehr. 121 f.) Etwas qualitativ Neues kann es i m Rahmen eines solchen Zeitverstndnisses nicht geben: Das Vergangene wiederholt sich vielmehr stndig und wuchert fort i n eine Zukunft, die sich i n nichts von ihr unterscheidet. Damit ist hier schon deutlich, da diejenige Zeitauffassung, die in einem solchen Zeitbegriff z u m Ausdruck kommt, einer bestimmten Lebensweise sowie einer bestimmten Zeit- bzw. Selbsterfahrung des Menschen entspricht, in welcher der Mensch b e r seine Vergangenheit nicht hinauskommt. Von der Freiheitsschrift her kann man diese Lebensweise - und entsprechende philosophische Positionen - als VerfalALBER THESEN Oliver Florig
lenheit an die gefallene Welt verstehen. Die kritisierte Auffassung von Welt und Zeit wiederum entspricht eben jener Situation, i n welche sich der Mensch, sowohl Philosophie und Religion als auch der Freiheitsschrift zufolge, durch seinen Abfall selbst gebracht hat: Die gefallene Welt ist dort kausalmechanisch verfat und zeitlich i m Sinne einer als Sukzessivitt verstandenen Zeit. Die l h m e n d e und fatalistische Grundstimmung, die einem diese Situation verabsolutierenden Zeit- und Weltverstndnis eigen ist, macht Schelling uerst deutlich, indem er ein altes Buch zitiert. In diesem Buch finden wir auf die Frage, was ist's das gewesen ist?, die Antwort, Ebendas, was hernach seyn wird, und auf die Frage, was ist's das hernach seyn wird?, antwortet es uns, Ebendas, was auch zuvor gewesen ist. ( W A Fr. 192) Diese Antwort m t e , so Schelling spitz, diejenigen vllig zufrieden stellen, welche die Welt als eine vorwrts u. rckwrts ins Endlose verlaufende Kette von Ursachen u . Wirkungen ansehen. D a diese Antwort aber noch nicht alles sein kann, deutet nach Schelling auch das zitierte Buch schon durch das D i k t u m an, es geschehe nichts neues unter der S o n n e . ( W A Fr. 192) Denn auch wenn diese Antwort richtig wre, so Schelling, trfe sie doch nur auf das zu, was unter der Sonne passiere, d. h. es trfe nur auf diese Welt und auf diese Zeit zu, die eben dann nur eine groe Zeit wre, die ihre Vergangenheit und Zukunft auer sich htte. ( W A Fr. 192) Damit hat Schelling die Grundkonzeption seiner Weltalterphilosophie umrissen: Die Gegenwart, i n der wir leben, verweist i n einer noch aufzuklrenden Weise auf eine vorweltliche Vergangenheit und eine nachweltliche Zukunft. Sehr deutlich ist Schelling an diesem
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Nach Wieland hat Schelling vor 1804 stets Zeit als Sukzessivitt, als unumkehrbare Jetztfolge verstanden. Mit Grund und Existenz habe Schelling 1809 den zwei polaren Grundkrften, die er schon seit den Ideen zu einer Philosophie der Natur in Ansatz gebracht habe, einen ins Zeitliche gewendeten Sinn gegeben. (Wieland 1956. S. 16) Wieland ist darin zuzustimmen, da die Prinzipien von Grund und Existierendem immer dann zeitlich zu interpretieren sind, wenn sie in einem wirklichen Entscheiden und Handeln grnden und nicht als Strukturmomente einer logischen Ordnung verstanden werden sollen. Allerdings hat Schelling dies 1809 noch nicht gesehen und in seiner Lehre von der intelligiblen Tat die Entgegensetzung von empirischer, kausalmechanischer Sukzession und zeitloser Schpfung fortgefhrt, die schon seine Identittsphilosophie gekennzeichnet hat. Vgl. Prediger 1,9: Was geschehen ist, eben das wird hernach sein. Was man getan hat, eben das tut man hernach wieder, und es geschieht nichts Neues unter der Sonne.
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Menschliche Selbstformierung i m ersten
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Punkt in einem von Schrter publizierten Vorentwurf. In diesem sogenannten Ersten Conzeptblatt findet sich folgendes Zitat: Die Zeit dieser Welt ist nur Eine groe Zeit, die in sich keine wahre Vergangenheit noch eigentliche Zukunft hat; die aber ebendarum diese zum Ganzen der Zeit gehrigen Zeiten auer sich voraussetzt. (WA Fr. 188) Kurz zuvor hatte Schelling die drei Weltalter, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, mit der Bemerkung eingefhrt, es gelte das Urwesen nicht nur als das Eine z u erkennen, man m s s e es auch nach jenen drey Abtheilungen betrachten. Denn es sei Eins, als das Eine und als das Viele, oder als das, was war, was ist und was seyn wird. ( W A Fr. 187) Damit liegt es nahe, die drei Abteilungen als Selbstvermittlung des Einen durch die Vielheit hindurch z u verstehen, wie sie Schelling 1806 als Voraussetzung der Offenbarung des Absoluten skizziert hatte. Das wird i m folgenden Abschnitt z u klren sein. Einstweilen sei darauf aufmerksam gemacht, da Schelling nur i n dem gerade zitierten, nicht zur Verffentlichung bestimmten Entwurf die Aussage, diese Welt sei nur eine groe Zeit, i n der nichts Neues passiere, i m Indikativ formuliert, sie sich also eindeutig z u eigen macht. In den ersten beiden Weltalterdrucken hingegen verwendet Schelling i n diesem Zusammenhang den Konjunktiv. ( W A 1 Sehr. 11, W A 2 Sehr. 120) In welchem Sinne diese Rede nach Schelling zutrifft, wird unten errtert werden. Sie darf aber auf keinen Fall die Mglichkeit einer Transzendenz dieser Zeit von innen heraus, wie wir sie i n einem A k t der Scheidung von uns selbst setzen knnen, ausschlieen. Diese Notwendigkeit, einen Raum fr einen solchen A k t der Selbstberwindung z u lassen, ist vielleicht der Grund fr die Vorsicht, die Schelling an dieser Stelle i n den u r s p r n g lich zur Verffentlichung bestimmten ersten beiden Weltalterdrucken bt.
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5.1.2 Schrittweise Scheidung und Zukunft Wie schon deutlich geworden ist, spricht Schelling i n den Weltalterdrucken von Scheidung, u m denjenigen A k t z u bezeichnen, durch welchen der Mensch sich selbst eine eigentliche Vergangenheit gewinnt. ( W A 1 Sehr. 11) Zunchst ist z u klren, ob dieser Begriff als Fortfhrung desjenigen Konzepts von Scheidung zu verstehen ist, das oben mit Blick auf die naturphilosophische Potenzenlehre und i m Zusammenhang mit Schellings A u s f h r u n g e n zur Konstitution des Geistes interpretiert worden ist. Im Rahmen dieser Interpretation hatten wir einen Entschlu b e r unsere Grundorientierung hinsichtlich der Alternative, uns durch den Eigen- oder den Universalwillen leiten zu lassen, unterschieden von dem Gedanken einer schrittweisen Selbstformierung, durch die w i r unter anderem den i n den Stuttgarter Privatvorlesungen g e u e r t e n Gedanken einer prozessualen Selbstb e w u t w e r d u n g sinnvoll deuten konnten. M i t Bezug auf diese Stellen hatten wir argumentiert, da wir uns i m Proze einer schrittweisen Selbstformierung z u unseren dem G e m t zugehrigen Antrieben und den anderen unserer tierischen Basis entspringenden Eigenschaften aneignend verhalten, indem wir sie mit Bezug auf unsere Grundorientierung und einzelne Ziele, die wir uns aus dieser Orientierung heraus gesetzt haben, modifizieren und i n Dienst nehmen. Dieser Grundgedanke ist, wie z u zeigen sein wird, i m ersten Weltalterdruck i n berzeugender Weise expliziert und i n eine Gesamtdeutung der Wirklichkeit eingefgt. Zunchst fhrt Schelling die Scheidung, wie dargelegt, i n den Eingangspassagen des ersten Buchs der ersten beiden Weltalterdrucke als zeitgenerierenden A k t ein, i n dem die Fortsetzung des Immergleichen, die Sukzession, b e r w u n d e n wird. Wenn man, wie Schelling, davon ausgeht, da unsere Eigenschaften und unsere Orientierung unser Leben und Handeln bestimmen, dann m u eine b e r w i n d u n g dessen, was unser Leben bisher ausgemacht hat, auf alle Flle eine Vernderung unserer selbst hinsichtlich unserer Eigenschaften und Antriebe beinhalten. D a die Scheidung als zeitgenerierender A k t , ebenso wie die Scheidung vor 1811, i n der Tat auf die Frage fokussiert ist, ob wir u n 7
Bislang wurde die eigentliche Zeit nur b e r den A k t der Scheidung von uns selbst eingefhrt. Inwiefern Schellings Zeittheorie organisch ist bzw. einen Organismus von Zeiten involviert, ist ebenfalls offen geblieben. Bevor darauf einzugehen sein wird, soll i m folgenden zunchst der A k t der Scheidung von uns selbst n h e r untersucht werden.
Vgl. 3.7.4. Die entsprechenden Stellen in den Stuttgarter Privatvorlesungen finden
Genauso W A Fr. 192.
sich unter SP VII434 ff. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung Ar"
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M e n s c h l i c h e S e l b s t f o r m i e r u n g im ersten
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S c h e i d u n g als z e i t g e n e r i e r e n d e r A k t
sere Eigenschaften und Antriebe z u m Werkzeug des Universalwillens machen oder nicht, zeigt das folgende Zitat: Wie Gott, so wird der Mensch nur durch die Scheidung von seinem Seyn in die hchste Selbstgegenwrtigkeit und Geistigkeit erhht. Frey ist nur der, dem sein ganzes Seyn bloes Werkzeug geworden ist. Alles, was noch in der Ungeschiedenheit lebt und so weit es noch in ihr lebt, lebt in der Vergangenheit. Dem, der sich der Scheidung in sich widersetzt, erscheint die Zeit als strenge, ernste Nothwendigkeit. Fr die aber, die, in immerwhrender Selbstberwindung begriffen, nicht nach dem sehen, was hinter ihnen, sondern was vor ihnen ist, wird ihre Macht unfhlbar. Liebe dringt in die Zukunft, denn nur der Liebe wegen wird die Vergangenheit aufgegeben. (WA 1 Sehr. 84f.) M i t Sein bezeichnet Schelling ab 1810 generell den Grund, aber auch spezifischer die Natur i m W e l t p r o z e und die naturale Seite des M e n schen. Diese naturale Seite und die ihr entstammenden Antriebe sind also als Werkzeug zu setzen. M i t Bezug auf die Konstitution des Geistes und die Scheidung i n der Sphre des Handelns hatten w i r gesehen, da wir uns als Geist z u unseren zunchst b e w u t l o s e n Antrieben aneignend verhalten, indem w i r sie z u n c h s t als unsere erkennen und dann i n die Einheit unseres Lebens z u integrieren suchen, und zwar im Fall des Gelingens - indem w i r sie der Liebe unterordnen. Die E i genschaften, Fhigkeiten und Motivlagen, die w i r i n dieser Aneignung gewonnen haben, drfen nie z u m Selbstzweck werden, sondern bleiben bezogen auf die Ausrichtung am Universalwillen. Die Entscheidung zur Scheidung von uns selbst impliziert, wie Schelling betont, d a wir uns von allem, was uns geworden ist, lossagen. ( W A 2 Sehr. 119)
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Das Prinzip, das den Menschen dazu antreibt, sich v o n sich selbst zu scheiden, ist nach wie vor die Liebe bzw. der Universalwille. Der Universalitt desselben wegen ist klar, d a hier eine Entscheidung ber Gut oder Bse angesprochen ist, die i n ihrer Radikalitt der Grundentscheidung, die w i r i n der Freiheitsschrift konzipiert fanden, entspricht. Diese Entscheidung kann durchaus den Charakter eines Entschlusses annehmen, durch welchen ein Mensch sein sittliches Leben (...) mitten i n der Zeit wie von vorn beginnt. (Erlangen I X 218) Zugleich macht das gerade angefhrte Zitat aber auch deutlich, d a die Selbstberwindung, von der hier die Rede ist, einen dynamischen Aspekt hat, der Punktualitt i n gewissem Sinne ausschliet u n d der eine Deutung
Vgl. 3.7.4.
der Scheidung als schrittweise Selbstformierung impliziert, eine Deutung also, die tatschlich unserem Erleben entspricht. Das Zitat enthlt in diesem Zusammenhang verschiedene Elemente, die z u interpretieren sind: (1) Offensichtlich denkt Schelling die Zeit als etwas, das uns widerfahren und uns als strenge, ernste Nothwendigkeit entgegentreten kann. H i e r k n n t e man an die Zeit als Wiederholung des Immergleichen denken, die eben fr den, der nur i n ihr lebt, als u e r e Macht erscheint, von der sich aber derjenige befreien kann, der sich selbst berwindet. Das ist sicher richtig. Diesem Gedanken ist aber a u e r d e m noch ein anderer Sinn abzugewinnen, der eine andere Zeit- und G e schichtsauffassung impliziert: Schelling nimmt nmlich offensichtlich an, da der Weltproze eine bestimmte Richtung aufweist und jeweils neue Anforderungen an uns stellt. Das deutet sich schon an, wenn er bemerkt, da auch diejenigen bestndig in der Vergangenheit leben, welche i m m e r die Vergangenheit z u r c k w n s c h e n , die nicht fortwollen, inde alles v o r w r t s geht. ( W A 1 Sehr. 11) Offensichtlich ist die Geschichte nicht etwas, von dem w i r uns einfach nur z u scheiden haben. In ihr sind z u bestimmten Zeiten bestimmte Handlungen und Entscheidungen gefordert, i n denen w i r auf diese u e r e Geschichte reagieren und sie gestalten. Entsprechend kritisiert Schelling diejenigen, die durch ohnmchtiges Lob der vergangenen Zeiten wie durch kraftloses Schelten der Gegenwart beweisen, da sie i n dieser nichts z u wirken vermgen. ( W A 1 Sehr. 11) Schelling meint offensichtlich, d a diejenigen, die sich in sich selbst nicht z u berwinden v e r m g e n , auch in der u e r e n Geschichte kraftlos bleiben und auch den Fortgang der Zeit nicht mitvollziehen und gestalten k n n e n . Die geforderte Reaktion beinhaltet die immer wiederholte Scheidung des Menschen von den U m s t n d e n , i n denen er lebt und den Eigenschaften, die diesen U m s t n d e n entsprechen, so da unsere Selbstbestimmung schon durch ihre Eingebundenheit i n u e r e U m s t n d e eine geschichtliche D i m e n sion bekommt. A n spterer Stelle wird a u e r d e m deutlich, d a Schelling die G e schichte als gerichtet und i n sich organisch geordnet versteht, sie also wohl auch 1811 als Offenbarungsgeschichte konzipiert. Diese innere Gerichtetheit der Geschichte drckt er mit einem Bibelzitat aus: Bestimmte Z g e der geschichtlichen Wirklichkeit beweisen (...), d a a l les seine Zeit hat, da die Zeit nicht ein ueres, wildes, unorganisches, sondern ein inneres i m G r o e n wie i m Kleinen, immer ganzes und orSchellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Bibliothek Thso'cois-i-'iiiir.s^rM!^
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ganisches Princip ist. ( W A 1 Sehr. 84) W i e diese organische Ordnung der Geschichte mit dem von Schelling nach 1811 offensichtlich zugleich verteidigten Gedanken, wonach die empirische Welt gefallen und durch Sukzessivitt und schlechte, d. h. nicht organische, sondern empirische Notwendigkeit gekennzeichnet ist, z u s a m m e n p a t , ist schwer zu sehen. A u f alle Flle k n n t e hier ein weiterer G r u n d fr die oben bemerkte Vorsicht Schellings liegen, die dieser bezglich der Charakterisierung dieser Welt als eines durch Sukzessivitt bestimmten Weltalters bt.
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Der e r w h n t e n Gerichtetheit der Geschichte entspricht nach Schelling ein i n uns selbst liegendes zeiterzeugendes Prinzip, dem wir folgen mssen, soll unser Leben gelingen. A u c h durch diesen Gedanken ist also eine schrittweise Selbstformierung des Menschen impliziert: Das Geheimni alles gesunden und tchtigen Lebens besteht unstreitig darinn, sich die Zeit nie uerlich werden zu lassen und mit dem Zeiterzeugenden Princip in sich selber nie in Zwiespalt zu kommen. Denn der selbst Innige wird von der Zeit getragen; der uerliche trgt sie, oder nach dem bekannten Wort, den Wollenden fhrt, den Nichtwollenden zieht sie. (WA 1 Sehr. 84) M i t dem zeiterzeugenden Prinzip ist die Liebe gemeint, die ja als auf Entwicklung drngendes Prinzip fungiert. (2) Damit ist auch schon angeklungen, wie Schelling das Verhltnis des i n Scheidung von sich selbst begriffenen Menschen zur Zukunft denkt. Die Scheidung nmlich zielt auf hchste Selbstgegenwrtigkeit ( W A 1 Sehr. 84), wie wir das schon fr die Stuttgarter Privatvor11
lesungen dargelegt hatten, nmlich auf eine bewute und vollstndige Aneignung aller Eigenschaften, Antriebe und Fhigkeiten des M e n schen i m Dienst des Universalwillens. Der oben zitierte Gedanke eines einmaligen und sozusagen isolier- und identifizierbaren Entschlusses des Menschen zur N e u g r n d u n g seiner sittlichen Existenz drckt damit die Grundintention jedes einzelnen Entschlusses aus, i n welchem wir dem zur Entwicklung drngenden Prinzip folgen und uns von uns selbst scheiden: Jeder einzelne A k t ist Scheidung aus Liebe und geht auf die vollstndige Scheidung von uns selbst und die Aneignung und Indienstnahme des ganzen Menschen i n der Unterordnung unter den Universalwillen. Dieses Ziel aber kann nach Schelling nicht unmittelbar erreicht werden. Es kommt nach Schelling vielmehr darauf an, dem zeitzeugenden Prinzip i n uns, der Liebe, die uns zur Entwicklung treibt, je und je zu folgen und uns von dem, was wir bisher erreicht haben, immer wieder z u scheiden. Hier ist unschwer die dem Grundmodell von Entwicklung eigene Schritthaftigkeit zu erkennen. Der gerade zitierte Entschlu, sein Leben neu z u beginnen, verhlt sich zu dieser Schritthaftigkeit so, da er, auch wenn man i h n i m Sinne einer Revolution der Gesinnung oder einer Neugeburt denken und isolieren kann, als Entschlu z u immer wiederholter Selbstberwindung z u verstehen, in welcher er immer wieder zu aktualisieren und zu bewhren ist. Dabei ist, so kann man wenigstens annehmen, das Z i e l zwar formell eindeutig, zugleich ist aber prinzipiell offen, was mit diesem Z i e l inhaltlich denn genau gemeint sein soll: Die Grundentscheidung zur Scheidung von uns selbst, durch welche ein Horizont i m m e r w h r e n der Selbstberwindung erffnet wird ( W A 1 Sehr. 85), lt uns nicht oder nicht notwendigerweise dieses oder jenes konkrete Ziel ins Auge fassen. Der Zukunftsbezug ist vielmehr b e r das Gesagte hinaus gekennzeichnet dadurch, da der Mensch, der sich von sich selbst scheidet, einer eigentlichen Zukunft entgegensieht. ( W A 2 Sehr. 119.) Das Entgegensehen bezeichnet die Offenheit bezglich dessen, was von i h m gefordert ist und i n welche Richtung er sich entwickeln soll. Diese Offenheit kommt auch darin z u m Ausdruck, da es i h m leicht wird (...), etwas vor sich zu bringen. ( W A Fr. 202) Nach dieser Untersuchung der Scheidung des Menschen von sich selbst soll i m folgenden die Einbindung dieser Scheidung i n das gttliche Leben bzw. i n den Weltproze untersucht werden. Dabei wird sich auerdem zeigen, d a die qua Scheidung vollzogene Entwicklung des M e n Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
1 0
' Das Bibelzitat entstammt dem Buch Prediger Salomon. (Prediger 3,1) Als Beispiel fr die Zge, die uns von der organischen Geordnetheit der Zeit berzeugen sollen, knnen folgende Stze dienen: Wie oft verlangt oder erfleht menschliche Ungeduld einen beschleunigten Gang der Weltentwicklung, inde der allein Weise zgert, und die Welt das ganze Ma der Schmerzen tragen lt, ehe die vershnende Geburt erfolgt! Lange Zeitalter hindurch fhlen ganze Vlker sich unwohl und doch kraftlos, ihr Schicksal zu ndern, in eine bessere Zeit durchzubrechen. (...) Was lt lange Zeiten hindurch gewisse Eigenschaften, Talente oder Bestrebungen des Geistes todtenhnlich schlummern, bis sie, wie durch einen pltzlichen Frhling geweckt, aus diesem Winterschlaf erwachen (...). (WA 1 Sehr. 84) Vgl. 5.2.2.
Das Verhltnis zur Zukunft kann, wie Wieland richtig bemerkt, natrlich nicht so verstanden werden, da wir uns im zeitstiftenden Akt von der Zukunft scheiden. Den Zukunftsbezug in der Scheidung denkt auch Wieland im Sinne einer Offenheit fr jedes knftige Sich-entschlieen. (Wieland 1956. S. 40)
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sehen Analogien z u m gttlichen Leben aufweist. Daher wird i n einem weiteren Schritt die menschliche Selbstformierung nochmals mit Blick auf diese Analogie z u e r r t e r n sein.
5.2
Das System d e r W e l t a l t e r
Sowohl in Bezug auf Philosophie und Religion als auch i n Bezug auf die Freiheitsschrift kann man eine a ue re mpiris c he Ebene aufzeigen, auf der Schelling die Bedingungen des Weltprozesses und der i n den Weltproze eingebundenen menschlichen Entwicklung ansetzt. Diese Ebene wird von Schelling 1804 als Selbstobjektivierung Gottes i m Kosmos der Ideen und 1809 als Momente des gttlichen Lebens vor der Schpfung beschrieben. W h r e n d fr Philosophie und Religion zu konstatieren war, da die eigentliche Entwicklung die qua Fall gesetzte zeitliche, empirische und nichtige Welt voraussetzt, bestand fr die Freiheitsschrift die Notwendigkeit, eine Entwicklung i m Intelligiblen anzusetzen. Diese Notwendigkeit wird i m Rahmen der Weltalterphilosophie durch die bereits angedeutete Zeittheorie aufgebrochen, und zwar, indem Schelling das Konzept der Scheidung als zeitgenerierend interpretiert und eine eigentliche, durchlebte Entwicklung von einer blo ideellen Ordnung des mglicherweise Wirklichen unterscheidet. Die Voraussetzungen von Entwicklung werden, wie schon i n der Freiheitsschrift, i m auerweltlichen Leben Gottes angesiedelt und von Schelling nun unter der berschrift Die Vergangenheit verhandelt, w h r e n d die Entwicklung selbst i n die Gegenwart fllt. Diese Entwicklung ist auf eine Zukunft gerichtet, i n welcher der Widerspruch, der die Entwicklung vorantreibt, geschlichtet und die entfaltete W i r k lichkeit mit Gott vermittelt ist. Die Bezeichnungen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft k n n e n freilich i n die Irre fhren: Was etwa unter Vergangenheit entfaltet wird, sind die e r w h n t e n Voraussetzungen der Zeitlichkeit und des Zeitlichen, die nur i n Bezug auf die Gegenwart als vergangen bezeichnet werden k n n e n . Dasselbe gilt
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fr die Zukunft, die auch nur aus Sicht der Gegenwart Zukunft ist. Die Zeit selbst hebt nmlich erst mit dem Weltalter der Gegenwart an, und zwar, indem sie die e r w h n t e n , zunchst ewigen Bedingungen von Entwicklung als vergangen setzt. Das Gesagte gilt freilich nicht fr alle Voraussetzungen von Entwicklung: Schelling fhrt i m ersten Buch der Weltalter auch eine Voraussetzung von Entwicklung ein, die Lauterkeit, die nie zur Vergangenheit werden kann und die deswegen zwar zum Vorweltlichen, nicht aber z u m Vergangenen g e h r t . ( W A Fr. 208) Im folgenden soll diese Skizze ausgefllt und die einzelnen M o mente des gttlichen Lebens sowohl vor als auch i m Durchgang durch die Welt entfaltet werden. Hinsichtlich des gttlichen Lebens werden sich groe b e r e i n s t i m m u n g e n zur Freiheitsschrift ergeben. Die einzelnen Momente dieses Lebens werden von Schelling nun allerdings in Beziehung auf Zeitlichkeit interpretiert. hnlich wie i n der Freiheitsschrift gilt, es Gott, sofern er diesem Durchgang unterworfen ist, z u unterscheiden von Gott selbst. Anschlieend soll Schellings Theorie einer organischen Weltzeit betrachtet werden.
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5.2.1
Die Momente des gttlichen Lebens
In der folgenden stark verkrzenden Wiedergabe der einzelnen M o mente des gttlichen Lebens soll versucht werden, die aus dem Psychologischen genommenen Ausdrcke Schellings so weit wie mglich z u
Insofern die Zukunft als aufhebende Vermittlung der Zeit mit der Ewigkeit zu verstehen ist, kann man mit Tilliette sagen, da Vergangenheit und Zukunft transzendent seien. (Tilliette 1992. Bd. 1. S. 599)
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Die Philosophie, die vor allem die Herkunft und die ersten Ursachen der Dinge zu erkennen strebt, beschftige sich eben mit der vorweltlichen Zeit. (WA Fr. Sehr. 189) Hier ist deutlich, da die Beschftigung mit der Vergangenheit dieselbe Funktion hat wie die aus Philosophie und Religion bekannte Lehre vom Absoluten und der Herkunft der Dinge. (PR VI 17) Wie Schelling das Absolute und die Herkunft der Dinge konzipiert, hat sich allerdings massiv verndert.
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Der erste Weltalterdruck enthlt anders als die beiden anderen Drucke neben der Vergangenheit und der erwhnten Antizipation der Zukunft auch Ausfhrungen zur Gegenwart. Die beiden folgenden Weltalterdrucke begngen sich mit der Entfaltung der Voraussetzung der Schpfung und der Schilderung des Entschlusses zur Schpfung. Den verschiedenen Zeitaltern entsprechen verschiedene Erkenntnisweisen: Die Zukunft insbesondere kann nur geahndet werden. (Vgl. die zu Beginn aller Weltalterdrucke wiederholte Unterscheidung von Wissen, Erkennen und Ahndung: W A 1 Sehr. 3, W A 2 Sehr. 111, W A 3 VIII199) Die Ahndung kann als kontrollierte Antizipation verstanden werden: Diejenigen Elemente, die sich bei der Erklrung der Gegenwart bewhrt haben, werden in die Zukunft fortgeschrieben. Umgekehrt wird diese Fortschreibung besttigt dadurch, da sich die Gegenwart mit Hilfe der als vergangen bezeichneten Elemente einerseits und der antizipierten Zukunft andererseits verstehen lt.
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vermeiden und die einzelnen Momente der Vergangenheit als Explikation der logischen Voraussetzungen von Entwicklung zu begreifen. Insbesondere die bergnge von einem M o m e n t z u m nchsten werden von Schelling allerdings hufig so konzipiert, da eine b e r s e t z u n g der psychologischen Terminologie i m skizzierten Sinne nicht oder nur schwer mglich ist. N u n k n n t e man mit Recht sagen, da die Verwendung psychologischer Termini der Methode des Menschlichnehmens entspricht. Sie wren dann keine Metaphern, Plausibilisierungen oder hnliches, sondern gerade das Tragende der Entwicklung. Dennoch soll im folgenden soweit wie mglich versucht werden, ohne diese A r t des Menschlichnehmens auszukommen und den Anthropomorphismus auf das zu beschrnken, was wir i m zweiten Kapitel als Schellings M e thode expliziert hatten, d. h. auf die Anwendung des internen Dualismus auf die verschiedenen Bereiche des W i r k l i c h e n .
15 16
5.2.i.x
Die
Lauterkeit
fr sich offenbar wre, sondern nur, da es die Kraft zu allem habe und alles beherrsche. ( W A 2 Sehr. 133 f.) M i t diesen zwei Charakterisierungen, nmlich Kraft zu allem zu haben und alles zu beherrschen, wird auf den Fortgang und den A b schlu des Systementwurfs angespielt. Das, was hier nur als Lauterkeit zu bezeichnen ist, tritt i m folgenden auch in anderen Gestalten auf, die aus i h m mglich sein m s s e n . ( W A Fr. 208 f.) Zugleich ist es wichtig zu sehen, da die Lauterkeit i n aller Entwicklung zwar wirkt, zugleich aber aller Entwicklung enthoben ist. Sie wirkt, wie einleitend analysiert, als das Widerspruchslose, das i n aller Entwicklung als durchwirkende Einheit und Ziel vorausgesetzt ist. Diese Einheit ist das A und das O, der Anfang und das Ende des Weltprozesses. (WA 2 Sehr. 134) A u s der Freiheitsschrift kennen wir diese Figur bereits: der von aller Entwicklung freie Ungrund zeigt sich der Schpfung gegenber als die allgemeine, gegen alles gleiche und doch von nichts ergriffene Einheit, als Liebe. (FS VII 408)
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Dieses Moment, das von Schelling auch als Wille, der nichts will, bezeichnet wird, entspricht dem Ungrund i n der Freiheitsschrift, d.h. dem Moment, das allem Gegensatz vorausliegt. ( W A 1 Sehr. 15) Gegenber der Freiheitsschrift, i n welcher Schelling den Ungrund nur b e r eine Abkoppelung von allem Gegensatz definiert, nimmt Schelling i n den Weltaltern eine n h e r e Bestimmung des Ungrundes vor, indem er eine Verneinung bzw. Bejahung, die sich auf das Innere bezieht, unterscheidet von einer Verneinung bzw. Bejahung, die sich auf das u e r e bezieht: Eine Verneinung bezogen auf das u e r e sei i m hchsten Sinne Bejahung des Inneren. Das Hchste sei i n dem Sinne vollkommen eigenschaftslos, da es keine Eigenschaften habe, an denen es falich w r d e . In sich aber sei es hchste Wesentlichkeit. ( W A 1 Sehr. 15) A n anderer Stelle sagt Schelling, es sei alles. Damit ist aber nicht gemeint, da es als solches i n sich differenziert und damit
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D a Schelling fr die einzelnen Momente vor Beginn des Weltprozesses davon spricht, er erklre alles aus Wundern, drckt aus, da hier kein Moment auf das Wirken eines anderen rckfhrbar ist. (Brito 1987. S. 205) Eben deswegen ist in der zeitlichen Interpretation auch alles ewig. Die Erzhlung gibt hier also keine Geschichte, keine Genese wieder.
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Da die Lauterkeit in ihrer Reinheit i n kein Geschehen verwickelt wird, obgleich sie als das Angestrebte i n allem Geschehen prsent ist, impliziert i m Rahmen der Weltalterphilosophie, die Entwicklung zeitlich denkt, da die Lauterkeit die Ewigkeit ist. ( W A 1 Sehr. 75) Ihre von der Zeit unergriffene Anwesenheit i n der Zeit drckt Schelling aus, i n dem er sagt, sie sei, was i n aller Zeit ber der Zeit ist. ( W A 2 Sehr. 134) Eine nhere Bestimmung der Ewigkeit verweist auf das folgende Moment: Die Lauterkeit ist, so Schelling, nicht einmal als das Ewige anzusehen, indem sie vielmehr die Ewigkeit selber ist. ( W A 1 Sehr. 75) Damit soll ausgedrckt werden, da die Lauterkeit zwar Voraussetzung einer zeitlichen, durch Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft strukturierten Entwicklung ist, aber so, da sie i n keiner Weise i n ein zeitliches Verhltnis eingehen kann. Das gilt fr das folgende, von Schelling als das Ewige bezeichnete Moment, wie zu zeigen sein wird, nicht. In i h m sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bereits i n sofern vorhanden, als i n i h m die Wirklichkeit der Dimensionen der Zeit negiert wird, d.h. sie sind i n i h m gleichzeitig oder eingewickelt.
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Z u Schellings vorsichtiger Einfhrung und Verteidigung des Anthropomorphismus vgl. 2.2.

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In dieser Bezeichnung stimmen alle Weltalterfragmente berein. Vgl. auch W A 2 Sehr. 131 ff., W A 3 VIII 234 ff.
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Keinesfalls darf sie aber mit dem Ersten, Mittleren und Letzten innerhalb des Weltprozesses identifiziert werden, obgleich sie auch das ist, was in diesen drei Gestalten ihrer selbst das Eine ist. (WA Fr. Sehr. 208 f.) Das Letzte ist hier also auch nicht die Lauterkeit selbst, sondern die Vermittlung des Weltprozesses mit der Lauterkeit. Sie hat Schelling im Sinn, wenn er sagt: Nicht alles Vorweltliche kann darum auch zum Vergangenen gerechnet werden. (WA Fr. 208)
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Das
System d e r W e l t a l t e r
( W A 1 Sehr. 75) Zugleich kann dieses M o m e n t i n gewissem Sinne als vergangen gesetzt werden. Darauf wird noch einzugehen sein.
5 .2.1.2 Die Kontraktion und das erste Wirkliche
Die uere Verwirklichung der Liebe erfordert, wie dargelegt, zum einen ein ihr entgegenwirkendes Prinzip, z u m anderen aber eine durch dieses Prinzip gesetzte, z u differenzierende Grundlage von Entwicklung. In der Freiheitsschrift wurde diese Voraussetzung i n der Figur der Sehnsucht expliziert, die a u e r d e m als das Setzende der anfnglichen Natur als der ersten Grundlage der u e r e n Offenbarung Gottes fungiert. Im ersten Weltalterdruck wird dieses Prinzip als verneinender, zusammenziehender oder kontrahierender Wille bezeichnet, der sich i n der Lauterkeit erzeugt. Dabei tritt er mit der Lauterkeit oder der Liebe i n ein zweifaches Verhltnis, das Schelling durch einen Vergleich mit dem menschlichen G e m t und einem sich i n diesem erzeugenden W i l l e n erlutert: Der kontrahierende Wille erzeugt sich i m Gem t und wird insofern von i h m umfangen und gehalten. ( W A 1 Sehr. 22) Der Wille erzeugt sich i m G e m t aber nicht als etwas fremdes, sondern stellt eine Weise des Auftretens desselben dar: Die Lauterkeit selbst verhlt sich i n diesem W i l l e n als zusammenziehend. ( W A 1 Sehr. 22, 60) Zugleich kann man sagen, d a das G e m t durch diesen Antrieb seiner selbst okkupiert und gebunden ist. ( W A 1 Sehr. 22, 60) In diesem ersten Aspekt des Verhaltens der Lauterkeit oder der Liebe in der Kontraktion verhlt sich die Liebe als latentes Subjekt, der zusammenziehende Wille als das uere, wirksame Objekt, wobei mit Objekt hier die uere Bestimmung des Subjekts gemeint ist. M i t Subjekt ist hier das bezeichnet, was eigentlich ist, sich aber nicht als dieses zeigt, eben weil es sich hier durch das bestimmen lt, i n dessen Organisation und Bestimmung es sich normalerweise zeigt. A l s Subjekt bezeichnet Schelling nmlich i n der Regel das Existierende, das sich zeigt, i n dem es seinen G r u n d z u m M e d i u m seines Auftretens macht. Im zweiten Verhltnis liegen die Dinge anders: Dieses Verhltnis bringt z u m Ausdruck, da der Wille, der das G e m t bindet, die Existenz, das Hervortreten der Liebe w i l l . Insofern ist der Wille zur Existenz als das, was er ist, nmlich als Subjekt, auf die Liebe als dem in der Verneinung eigentlich angezielten Objekt gerichtet. In diesem zweiten Verhltnis fungiert der verneinende W i l l e also als das wirkende Subjekt, eben als dasjenige, das auf Realisierung der Liebe zielt. In beiden Momenten aber ist der verneinende W i l l e das Wirkende, der
zugleich als Band zwischen beiden Momenten eintritt. Das qua K o n traktion gesetzte Produkt bezeichnet Schelling als das erste Wirkliche oder als erstes Existierendes. In i h m ist die Lauterkeit als Liebe insofern seiend, als sie etwas anderem entgegensteht. ( W A 1 Sehr. 22, 60) Die beiden hier entfalteten Verhltnisse werden von Schelling als das Seiende und das Sein bezeichnet.
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Da Kontraktion und erstes Wirkliches Voraussetzungen von Entwicklung sind, fat Schelling i n dem Diktum: Alle Entwickelung setzt Einwickelung voraus. ( W A 1 Sehr. 23) Einige Zeilen spter fhrt er fort: Alles Seyn ist Contraction und die zusammenziehende Grundkraft die eigentliche Original= und Wurzelkraft der Natur. ( W A 1 Sehr. 23 f.) M i t der anfnglichen Natur und dem primum Existens, das Schelling i n der Darstellung als Grundlage des Naturprozesses konzipiert, hat das erste Wirkliche die vllige uere Wirkungslosigkeit gemein, in welcher freilich zwei einander entgegenwirkende Prinzipien vereinigt sind. Das begrndet die Funktion des ersten Wirklichen als Grundlage, Ermglichendes von Entwicklung: Das primum Existens, wie Schelling es 1801 denkt, enthlt die Mglichkeit aller Potenzen, eben weil i n ihm, so die oben vertretene Interpretation, das reelle P r i n zip mit dem ideellen Prinzip synthetisiert ist, und zwar so, da das ideelle Prinzip dieses erste Produkt wie auch die folgenden Synthesen des reellen und des ideellen Prinzips transzendiert. Aus i h m knnen die verschiedenen Stationen der Entwicklung von Bestimmtheit entfaltet werden. Die Mglichkeit der Entwicklung einer i n sich gestuften, sich steigernden Wirklichkeit i m primum Existens interpretiert Schelling 1811 als Gleichzeitigkeit, Simultaneitt: Dieselben Krfte, deren Zumalseyn und Zusammenwirken das innere Leben ausmacht, sind es auch, welche nach einander hervortretend als die Principien des uerlich sich entwickelnden Lebens und seiner auf einanderfolgenden Perioden erscheinen. Dieselben Stufen, die sich in der Simultaneitt als Potenzen des Seyns betrachten lassen, erscheinen in der Succession als die Perioden des Werdens und der Entwicklung. (WA 1 Sehr. 24f.)
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Z u den Verhltnissen im primum Existens vgl. Marquet 1973. S. 453 f.
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Weltalterdruck
Das System d e r Weltalter
Damit ist schon hier deutlich, d a Schelling, anders als noch 1809, das wirkliche, zeitliche - und, wie z u zeigen sein wird, zeitgenerierende Geschehen von einer unzeitlichen O r d n u n g von Mglichkeiten unterscheidet. M i t den Potenzen, die als Perioden des Werdens hervortreten, sind hier z u m einen die i n der inneren Struktur des p r i m u m Existens zu unterscheidenden Verhltnisse v o n Liebe u n d kontrahierender Kraft, also Seiendes und Sein gemeint. Z u m anderen aber denkt Schelling ein zeitliches Verhltnis des hier Gleichzeitigen auch zwischen den beiden Prinzipien, die i m ersten Wirklichen ins Verhltnis gesetzt sind und Seiendes und Sein konstituieren, also zwischen Liebe und kontrahierender Kraft, und das sowohl innerhalb des Seienden als auch innerhalb des Seins. Damit sind auch innerhalb der beiden Prozesse, i n denen Seiendes und Sein z u Geisterwelt u n d Natur entfaltet werden, Steigerungen anzusetzen, wie Schelling sie i n seiner Naturphilosophie konzipiert hat und die i n sich auch eine O r d n u n g von Potenzen aufweisen. ( W A 1 Sehr. 58 ff.)
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5 .2.1 .3 Die
Weisheit
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Das nchste Moment macht diese O r d n u n g sichtbar. U m dieses M o ment z u verstehen, m u man sich vor A u g e n fhren, d a die beiden Prinzipien letztlich auf dasselbe gehen, nmlich auf eine uere Offenbarung Gottes: Der kontrahierende Wille ist der W i l l e Gottes zur Existenz; die Liebe, als die sich das ursprngliche Wesen gegenber diesem W i l l e n erweist, zeigt sich an spterer Stelle ebenfalls als das Bejahende seiner u e r e n Offenbarung. In dieser u e r e n Offenbarung
sind beide W i l l e n i n ihrem Gegeneinander notwendige Prinzipien einer schrittweisen Entwicklung und k n n e n sich deswegen durchaus einig werden und zusammenwirken. ( W A 1 Sehr. 58 f.) Diese Einigkeit beider Prinzipien u e r t sich i n der Weisheit derart, da die verschiedenen mglichen Konstellationen, i n welche beide Prinzipien treten knnen, durchgespielt werden, u n d zwar so, d a keine Konstellation dauert, sondern immer wieder i n die Einheit des ersten Wirklichen zurckgenommen wird. Schelling spricht hier von einem Wechselspiel von Lauterkeit und zusammenziehender Kraft und der mit sich selbst gleichsam spielende(n) Thtigkeit des contrahirenden Princips, das also nicht als starres Band z u verstehen ist. ( W A 1 Sehr. 30) Hier verleiht Schelling den beiden Prinzipien eine Spontaneitt, die nur noch m i t psychologischem Vokabular, nicht mehr aber mit dem Begriffsapparat der Naturphilosophie beschreibbar ist, obgleich Schelling ja auch hier am Begriff der Potenz festhlt. Die Konstellationen sind entsprechend als Sichtbarmachung und tentative Verwirklichung der schon i m p r i m u m Existens liegenden Potenzen zu verstehen, die hier als bloe Mglichkeiten, Vorformen gedacht sind, i n denen Gott alles erblickt, was einst seyn sollte. ( W A 1 Sehr. 31) Schelling bezeichnet sie als Ur=Bilder und vergleicht sie mit den platonischen Ideen, die entsprechend Schellings Grundkonzeption nicht als bloe Verstandeswesen z u deuten sind, da sie nicht ohne alles Physische gedacht werden k n n e n . ( W A 1 Sehr. 31)
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$.2.1.4
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Rotation
Fr den Naturproze etwa deutet Schelling eine magnetische Periode der Erde an, von der sie in die elektrische bergegangen sei. (WA 1 Sehr. 25) Sein Sinn knnte darin liegen, eine Blindheit der Entwicklung zu vermeiden: Um die Entwicklung als bewute Schpfung denken zu knnen, m u Schelling einen Moment der Reflexivitt oder des Selbsterkennens Gottes denken. Dieses Moment wurde in der Freiheitsschrift ber die innere Reflexion Gottes gewonnen. Im ersten Weltalterdruck konzipiert Schelling den Spiegel, in dem Gott sich erblickt, als Weisheit. Allerdings ist zu konstatieren, da Schelling die Weisheit nicht in diesem Sinne nutzt: Die Freiheit Gottes, sich der Schpfung der Welt zu verschlieen, tritt erst spter, nmlich mit der Zeugung ein und ist nicht der Lauterkeit zuzuschreiben, sondern dem Vater. (Vgl. 5.3) Habermas sieht hier eine Aufgabe der Absolutheit Gottes zugunsten seiner Geschichtlichkeit, die er dann aber schon mit dem zweiten Weltalterdruck zugunsten seiner Absolutheit verabschiedet habe. (Habermas 1954. S. 372 ff.) Habermas ist entgegenzuhalten, da man, insofern Gott als Lauterkeit und als Weisheit jenseits des Weltprozesses bleibt, auch 1811 nicht von einem Aufgehen Gottes in der Geschichte sprechen kann.
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Im nchsten M o m e n t tritt ein weiterer Z u g der beiden Prinzipien hervor, der sich wiederum aus ihrer Funktion fr die uere Offenbarung Gottes und die Denkbarkeit von Entwicklung ergibt: Beide nmlich sind zur Existenz Gottes notwendig. Diese Notwendigkeit drckt sich in ihrer quipollenz aus: Beide k n n e n gleichermaen beanspruchen, wirkend z u sein, j a die Wirklichkeit des einen fordert die Wirklichkeit des anderen. ( W A 2 Sehr. 174) Soll also nur eines der entgegengesetzten Prinzipien wirkend sein, so folgt aus der quipollenz der Wider-
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Das Zusammenwirken der beiden Willen, von dem an der zitierten Stelle (WA 1 Sehr. 58 f.) die Rede ist, gehrt freilich einem anderen Moment an, nmlich dem der tatschlichen Entwicklung. Die Einigkeit der Prinzipien zeigt sich aber schon hier, nmlich darin, da sie gemeinsam die Mglichkeiten, d. h. die Urbilder des Wirklichen, konstituieren. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Weltalterdruck
D a s System d e r
Weltalter
spruch der Prinzipien. ( W A 3 VIII 340) Dieses Verhltnis des Widerspruchs ist zu lsen durch das Verhltnis des Grundes, d.h. das eine Prinzip m u z u m Grund des anderen werden bzw. beide m s s e n in verschiedenen Potenzen als wirkend und damit i n ein zeitliches Verhltnis gesetzt sein. ( W A 2 Sehr. 174 f.) Diese Lsung freilich ist hier noch nicht in Sicht. Das gegenwrtige Moment entfaltet vielmehr den Widerspruch, und zwar von der Situation her, i n welche die Liebe i m ersten Wirklichen gebunden ist und zunchst auch gebunden sein m u . Im ersten Wirklichen aber ist die Liebe latent, obgleich sie doch als das eigentlich Existierende gesetzt sein soll: Sie ist dasjenige, auf dessen Verwirklichung die Absicht der Offenbarung zielt. ( W A 1 Sehr. 54) Von sich selbst her aber kann die Liebe nicht wirksam sein, sie m u vielmehr i n ein Verhltnis zu einem ihr entgegenwirkenden Willen gebracht sein, und zwar durch diesen W i l l e n selbst. Da sie aber i n diesem Verhltnis, wie gesagt, nicht das Existierende ist, m u die Lauterkeit die Einheit des ersten Wirklichen aufbrechen und sowohl aus dem ersten oben skizzierten Verhltnis, dem Seienden, ausgehen als auch aus dem zweiten, dem Sein. ( W A 1 Sehr. 34) Der Widerspruch ist damit prziser gefat, nmlich als Widerspruch zwischen der Forderung, da das Existirende sich scheiden und doch zugleich existirend, d.i. Eins bleiben sollte. ( W A 1 Sehr. 55)
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Liebe willen dieser Expansion entgegenwirken und das erste Wirkliche in seinem Sein behaupten. ( W A 1 Sehr. 34 f.) In der Expansion wird durch die Scheidung der Krfte eine innere Zeit gesetzt, die freilich immer wieder z u r c k g e n o m m e n , durch neue Contraction, durch Simultaneitt bezwungen wird. ( W A 1 Sehr. 77) Diese Zeit findet keinen Anfang, der Anfang bliebe, und hebt also i m mer wieder von neuem an.
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$.2.1.5 Zeugung,
Entwicklung
und die Einheit
im Geist
Die Unerllichkeit beider Voraussetzungen der Wirksamkeit der Liebe, die i n den beiden Bewegungen ausgedrckt ist, spiegelt sich i n einem Wechsel, einem sich immer mehr steigernden Streit zwischen Expansion und Kontraktion, den Schelling auch als Rotation beschreibt. ( W A 1 Sehr. 35 ff.) Die Bewegung der Lauterkeit oder Liebe bewirkt die Expansion oder Scheidung der Krfte. Die kontrahierende Kraft wiederum verteidigt die notwendige Voraussetzung der Existenz der Liebe, nmlich ihren notwendigen Zusammenhang mit einem ihr entgegenwirkenden Prinzip, d. h. diese Kraft m u u m der Existenz der
Vergauwen verkrzt und verzerrt die gesamte Gedankenentwicklung, wenn er das erste Wirkliche daraus hervorgehen lt, da sich der Wille zur Existenz zum Grund und Subjekt der Liebe mache. (Vergauwen 1975. S. 200) D a der verneinende Wille letztlich auf die Existenz der Liebe zielt, ist ganz richtig, da dabei unter anderem das erste Wirkliche gesetzt wird, ist auch richtig, nur bedarf es eben einer Reihe von Zwischenschritten, bis dieses Verhltnis erreicht ist.
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Wie der Streit geschlichtet und eine Entwicklung begonnen werden kann, die nicht wieder z u r c k g e n o m m e n wird, wurde schon angedeutet, nmlich indem die Prinzipien i n ein Verhltnis treten, in dem das eine dem anderen als Grund seines Auftretens, seiner Existenz, dient: Die Liebe als scheidendes Prinzip und das kontraktive Prinzip m s s e n also ein entsprechendes Verhltnis annehmen. ( W A 2 Sehr. 174 f.) Schelling lst diese Forderung i n einer komplexen Weise auf. Dabei geht er von der oben zitierten Forderung aus, wonach das Existirende sich scheiden und doch zugleich existirend, d . i . Eins bleiben sollte, oder anders gesagt, die Zweyheit, d.h. die Scheidung, soll seyn, und die Einheit nichtsdestoweniger bestehen. ( W A 1 Sehr. 55) Diese Forderung lt sich nur erfllen, wenn das einende Princip eben dadurch, da es i n sich bliebe, das scheidende Princip setzte, und eben dadurch, da es das aufschlieende Princip setzte, i n sich selbst als z u sammenziehendes bestnde. ( W A 1 Sehr. 55) Diese Setzung der Liebe kann keine Setzung sein, durch die etwas a u e r Gott gesetzt wrde, d. h. Gott m t e sich i n i h m nur verdoppeln, es m t e nur eine andere, zwar von der des Existirenden, aber nicht von ihm selbst verschiedene Persnlichkeit Gottes seyn. ( W A 1 Sehr. 55) Dabei bliebe Gott als Existierender i n seiner Ganzheit, d. h. Gott als Existierender m t e die zweite, selbstndige Persnlichkeit seiner selbst zeugen, denn ein Setzen eines andern a u e r sich, wobey das Setzende i n seiner Ganz2 6
Andernfalls knnte sie hier als Grund des kontrahierenden Willens dienen und das Verhltnis des Grundes wre bereits erreicht.
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Insofern entfaltet die Rotation gerade einen Widerspruch, der um der Existenz der Liebe willen besteht. Wenn Schwarz also fr die Weltalter behauptet, Schelling habe den gleichsam natrlichen (Anfhrungsstriche im Original, O. F.) Vorrang des idealen Prinzips aufgeben, so kann das allenfalls in dem Sinne gelten, da sich dieser Vorrang nicht von selbst behauptet, sondern durch eine Tat in entschiedene Wirklichkeit zu berfhren ist. (Schwarz 1935. S. 128) Gemeint ist die Zeugung der zweiten Persnlichkeit und der Entschlu der Wirkung dieser Persnlichkeit zu folgen. (Vgl. 5.2.1.5 und 5.3) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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D a s System d e r W e l t a l t e r
heit bleibt, ist (...) Z e u g u n g . ( W A 1 Sehr. 56) Die zweite Persnlichkeit Gottes wird von Schelling als Sohn bezeichnet, der durch den Vater, genauer aber durch die zusammenziehende Urkraft, gezeugt wird, also durch diejenige Kraft, die das Existierende g r n d e t und i n seinem Sein zu bewahren sucht. ( W A 1 Sehr. 58) Im Zeugungsverhltnis zeigt sich die Angewiesenheit der Liebe auf diese Kraft darin, da sie durch diese Kraft als unabhngiges und wirksames Prinzip gesetzt wird, denn die reine Lauterkeit fr sich, vermag weder zu zeugen noch zu schaffen; dazu bedurfte sie der zusammenziehenden als der allein wirkende und zeugenden Kraft. ( W A 1 Sehr. 58) W e n n die Liebe aber als u n a b h n g i g gesetzt ist, braucht sie die zusammenziehende Kraft nicht mehr aufzuheben, ja sie darf sie nicht aufheben, eben weil ihre Existenz als eines unabhngigen Prinzips auf die Zeugung angewiesen ist, die deswegen ewig fortwirken m u , damit ewig der Sohn aus dem Vater gezeugt und ewig die vterliche Kraft durch den Sohn entfaltet werde. ( W A 1 Sehr. 58) Diese Entfaltung aber beinhaltet eine schrittweise berwindung der vterlichen Kraft, die i n Bezug auf den Sohn als vergangen, d. h. als relativ nichtseiend, gesetzt wird, so d a das oben geforderte, i m Satz des Grundes ausgedrckte Verhltnis verwirklicht ist. ( W A 1 Sehr. 58 f.)
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W h r e n d der Vater als die Einheit der Potenzen anzusehen ist, insofern sie durch den Sohn differenziert und entfaltet wird, ist der Sohn als dieses differenzierende Prinzip zu verstehen. Der Geist wiederum wird von Schelling als b e w u t e und entfaltete Einheit der beiden Potenzen verstanden. ( W A 1 Sehr. 66 f.) Die beiden Potenzen des Vaters, Seiendes und Sein, werden also durch das i n der Schpfung wirkende Wort, den Sohn geschieden und zu zwei Welten entfaltet, nmlich z u Natur und Geisterwelt. ( W A 1 Sehr. 61 f.) Dabei wird der zusammenziehende Wille i n beiden Momenten schrittweise z u immer g r e r e r Differenziertheit b e r w u n d e n oder, wie Schelling sich ausdrckt, als vergangen gesetzt. ( W A 1 Sehr. 62 ff.) D a Schelling hier immer noch seine naturphilosophische Potenzenlogik i m Sinn hat, i n welcher sich die einzel-
nen Potenzen durch das quantitative Verhltnis der beiden Prinzipien unterscheiden, zeigt sich darin, da sich auch 1811 alle Dinge der A r t nach nur durch den Grad unterscheiden, in welchem das bejahende Princip i n ihnen entwickelt und aus dem Nichtseyenden erhoben ist. ( W A 1 Sehr. 86) Die allmhlige berwindung der vterlichen Kraft ist also Eins mit der successiven Hervorbringung der Dinge nach A b theilungen, Stufen und Unterschieden, wobey wiederum nothwendig das Niedere dem H h e r e n vorangeht. ( W A 1 Sehr. 86) Dieser Proze schreitet i n beiden Potenzen, d. h. i n Natur und Geisterwelt fort, bis i n beiden die Liebe das allein Existierende, die Verneinung jeweils nur ihr Trger ist. Die Einheit beider ist dann eine freiwillige und bewute Einheit Selbstndiger, eben Liebe, und insofern die genaue Umkehrung der durch den verneinenden W i l l e n gesetzten Einheit des ersten W i r k lichen. ( W A 1 Sehr. 64) Die differenzierende W i r k u n g der Liebe, welche die beiden Welten voneinander und i n sich scheidet, ist damit Voraussetzung der Aktualisierung der Liebe als Verbindung dieser beiden Welten. ( W A 1 Sehr. 60 f., 64 f.) In einem anderen Sinne begreift Schelling die Einheit von Seiendem und Sein, wie gesagt, zugleich als Geist. Das hngt damit zusammen, da sich die beiden Welten als Subjekt und Objekt verhalten, die ihre Einheit i m Geist haben. Insofern findet sich hier uerlich verwirklicht, was die reine Lauterkeit i n sich - und u n b e w u t - war, n m lich eben die Einheit von Subjekt und Objekt. ( W A 1 Sehr. 67) Hier aber ist die Einheit der wirklichen Entgegensetzung wegen eine bew u t e Einheit, d. h. eine solche, die sich als Einheit von Subjekt und Objekt, Geisterwelt und Natur erkennt und damit ber beide erhebt. Schelling bezeichnet diesen Geist als absolut, weil er sich sowohl ber das Seiende als auch b e r das Sein erhebt und darin zu einer selbstndigen Person Gottes wird. Er unterscheidet sich darin vom Geist, sofern
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Zur Verwendung des Ausdrucks Zeugung vgl. Marquet 1973. S. 460. Der Satz des Grundes, der den Widerstreit lst, ist also hier nicht auf das Verhltnis von Vater und Sohn anzuwenden, sondern auf das Verhltnis von Sohn und vterlicher Kraft.
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Das Band im ersten Wirklichen war die Selbstheit, das Band in der Vollendung des Weltprozesses hingegen ist die Liebe. Das zweite Verhltnis m u eben das zweite sein, denn der Natur nach ist die Vereinigung durch Selbstheit die erste u. anfngliche, indem ein jedes Wesen erst fr sich selbst, als ein eignes besonders daseyn m u , um etwas aus sich zu entwickeln, das hher ist denn es selbst. (WA Fr. Sehr. 240) Dieses Hhere, die in beiden existierende Liebe, ist zugleich das Verbindende beider. Diese Vermittlung ist, wie schon in den Stuttgarter Privatvorlesungen, die Aufgabe des Menschen. (WA 3 VIII 261) In den Stuttgarter Privatvorlesungen hat Schelling einen hnlichen Gedanken, wenn
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er sagt, da Gott in der Einheit von A (Geisterwelt) und B (Natur) ein Objekt, einen Spiegel habe. (SP VII425) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Das
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er auf der Basis von Natur existiert, d. h . sowohl von der Geisterwelt als auch, wie noch zu zeigen sein wird, v o m menschlichen Geist. (WA 1 Sehr. 67) Damit denkt Schelling 1811 eine innerweltliche Trinitt, in welcher die gttlichen Personen i n einem dynamischen Verhltnis stehen und auseinander hervorgehen. Dabei sollen sie freilich i n ihrem Verhltnis untereinander nicht der Zeit unterliegen. Schelling verweist hier auf die gewhnlichen Bestimmungen der christlichen Lehre, da die Ordnung der Personen i n Gott keine Ordnung der Zeitfolge, noch selbst der Unterordnung sey. Damit aber sei ein anderes Folgeverhltnis nicht ausgeschlossen. ( W A 1 Sehr. 72) Fr das Verhltnis von Vater und Sohn weist Schelling darauf hin, d a der Vater nur Vater ist, indem er den Sohn zeugt, so d a das Verhltnis ein wechselseitiges und unzeitliches ist. Schelling zitiert i n diesem Zusammenhang eine den Alchemisten bekannte Rede: des Sohnes Sohn ist der des Sohnes Vater war. ( W A 1 Sehr. 59) Diese Zeugung wie die scheidende W i r k u n g des Sohnes sind zeitbegleitende, nicht aber dem Zeitverlauf unterliegende Bewegungen i n Gott, durch welche bestndig Zeit generiert w i r d . hnliches gilt fr den Geist, der i n der Gegenwart, also w h r e n d der Entwicklung der Welt, noch nicht objektiv gesetzt ist, aber als latent schon vorhandenes Ziel des Weltprozesses diesen strukturiert. ( W A 1 Sehr. 82, 86 f.) Die Bewegungsweisen der drei Personen sind also zeitgenerierend und durchwirken den W e l t p r o z e . Insofern sind sie unzeitlich und stehen auch unter einander i n keinem zeitlichen Verhltnis. Hier ist bezogen auf die Wirkungsweise des Vaters noch zu unterscheiden zwischen dem Vater, inwiefern er den Sohn zeugt, und der vterlichen Kraft, inwiefern sie i m W e l t p r o z e b e r w u n d e n wird. Unzeitlichkeit kann man hier nur fr die Zeugung behaupten.
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einem Wandel unterliegt, ja dieser Wandel ist b e r h a u p t erst die Zeit. Fr den Geist gilt a u e r d e m , d a seine objektive Wirklichkeit i n der Vollendung der Scheidung zuknftig ist. Damit kann fr die innerweltliche Trinitt die Unzeitlichkeit der drei gttlichen Personen nur auf ihre jeweilige Wirkungsweise bezogen werden. Anders kann es sich mit der auerweltlichen Trinitt verhalten, die von Schelling 1811 a l lerdings nicht behandelt w i r d . Sie ist i n der Weltalterphilosophie bzw. in der Zeit, i n der Schelling an den Weltalterfragmenten arbeitet, freilich thematisch prsent: A u c h dort errtert Schelling wiederholt die spezifische A r t und Weise, i n der Gott sich selbst G r u n d ist, und zwar in sich und u n a b h n g i g von der W e l t . Zugleich ist i n der Figur der Weisheit wenigstens so etwas wie eine innere Differenziertheit und Durchsichtigkeit Gottes gedacht, wodurch eine Blindheit Gottes vor Erschaffung der Welt vermieden und die von der Kosmogonie u n a b h n gige Bewutheit Gottes gerettet ist.
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5.2.2 Die organische Weltzeit Die zeitliche bzw. zeitbezogene Interpretation der verschiedenen M o mente des gttlichen Lebens wird von Schelling i n einem eigenen A b schnitt des ersten Weltalterdrucks eingehend behandelt. ( W A 1 Sehr. 73 ff.) Vieles, was Schelling dort ausfhrt, wurde mit Bezug auf die einzelnen Momente des gttlichen Lebens bereits angesprochen. Im folgenden soll Schellings Zeittheorie bezogen auf die zeitliche Entwicklung Gottes n h e r errtert werden. Dabei kann auf das eingangs skizzierte Grundmodell von Entwicklung verwiesen werden: Die alle Entwicklung durchwirkende Einheit wird 1811 als Lauterkeit bezeichnet und als Ewigkeit charakterisiert, w h r e n d die vterliche, kontrahierende Kraft als das Prinzip, welches die Entwicklung hemmt, z u verstehen war. Der Sohn ist das auf Entwicklung d r n g e n d e Prinzip. W i e schon i n seiner Naturphilosophie und i n der Freiheitsschrift denkt Schelling 1811 a u e r d e m einen nach a u e n vllig unbestimmten G r u n d v o n Entwicklung, der i n dieser entfaltet wird, wobei das die Entwicklung hemmende Prinzip den jeweiligen Stand der Entwicklung stabilisiert,
A u e r d e m sind die drei Personen, mit Ausnahme des Sohnes, in anderer Weise zeitlich: So unterscheidet Schelling zwar bezogen auf den Vater zwischen der vterlichen Kraft, die nach und nach b e r w u n den wird, und dem Vater selbst, der durch den Sohn und i m Sohn schrittweise entfaltet werde, ohne aber b e r w u n d e n oder als vergangen gesetzt zu werden. ( W A 1 Sehr. 59, 72) Damit ist der Vater aber insofern i n einem zeitlichen Proze begriffen, als er i n diesem Proze
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Die Schpfung ist, wie Wieland bemerkt, creatio continua. (Wieland 1956. S. 86 f.) Entsprechend schliet Schelling auch ein Potenzverhltnis zwischen den gttlichen ALBER THESEN
Personen aus. (WA 1 Sehr. 72 f.) Diese Stelle zeigt, da man eben nicht wie Brito sagen kann, der Vater sei la force de la premiere unite. (Brito 1987. S. 203) Vgl. W A Fr. Sehr. 199 und Denkmal VIII 71.
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Menschliche S e l b s t f o r m i e r u n g i m ersten
Weltatterdruck
Das System d e r Weltalter
whrend das auf Entwicklung d r n g e n d e Prinzip immer neue Entwicklungsschritte anstt, i n denen das, was bisher das Existierende war zum Grund der Existenz eines h h e r geordneten Existierenden wird. A b 1810 wird dieses Verhltnis zeitlich interpretiert. A l s vergangen wird das apostrophiert, was G r u n d der Existenz des H h e r e n ist, also was relativ auf dieses nichtseiend ist. Das erste Vergangene, so knnte man mit Schelling sagen, ist die Verschlossenheit des ersten W i r k lichen und i n eins damit die Rotation. Wie schon in Schellings Naturphilosophie und i n der Freiheitsschrift ist das erste Wirkliche kein Schritt i n der Entwicklung, sondern lediglich Voraussetzung von Entwicklung, die i m ersten Moment derselben schon b e r w u n d e n ist: Der G r u n d ist jeweils organisierter, angeeigneter Grund. Damit wird verstndlich, warum Schelling sagen kann, da die Zeit durch ihren Mittelpunkt, die Gegenwart nmlich, gesetzt und von i h m her entfaltet werde. ( W A 1 Sehr. 79) Die Zeit beginnt, indem etwas i n sich zunchst Unzeitliches, die vollstndige Verschlossenheit des ersten Wirklichen, unmittelbar als vergangen gesetzt wird. A u f diese Weise bricht die Zeit aus der Ewigkeit hervor. ( W A 1 Sehr. 78 f.)
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Der Gesamtproze zielt, wie dargelegt, auf eine vollstndige Verwirklichung der Liebe und entfaltet die i m anfnglichen G r u n d bzw. i m ersten Wirklichen liegenden Mglichkeiten. Die vollstndige Scheidung ist i n jedem Scheidungsschritt als Zukunft prsent, und zwar zunchst insofern, als i n jedem Scheidungsschritt der immer neu auftretende Gegensatz der beiden Prinzipien b e r w u n d e n werden soll. Das, worauf jeder zeitsetzende Scheidungsschritt geht, ist damit die b e r w i n d u n g des zeitgenerierenden Widerspruchs. Das, was i m jeweiligen Entwicklungsschritt als seiend oder existierend gesetzt ist, ist jeweils Gegenwart, whrend das, worauf sich dieses Gegenwrtige etabliert, wie geZur Vergangenheit der Rotation siehe W A 1 Sehr. 53.
sagt, als Vergangenheit gesetzt ist. Damit sind i n jedem Scheidungsschritt, d.h. i n jeder Zeit, alle drei Dimensionen der Zeit anwesend: die Zeit ist in jedem Augenblick ganze Zeit, d.h. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind in jedem Augenblick zumal. ( W A 1 Sehr. 80) Das gilt nach Schelling aber noch in anderer Weise: Die Zukunft ist nmlich nicht nur, wie dargelegt, qua angezielter, endgltiger berwindung des Widerspruches prsent. Schelling konzipiert den Weltproze nmlich so, d a i n i h m die i m ersten Wirklichen simultan gesetzten Potenzen schrittweise hervortreten. ( W A 1 Sehr. 24 f., 81 u. 87) Als ganze oder als absolute Zeit bezeichnet Schelling dann auch die zuknftige, erfllte oder letzte Zeit, i n welcher alle Potenzen wirklich, die Entwicklung abgeschlossen ist. ( W A 1 Sehr. 81, 87) Nach Schelling sind i n jedem Scheidungsschritt diese erfllte Zeit und damit auch alle knftigen Scheidungsschritte als Zukunft gesetzt. Entsprechend fat er den Gedanken, da jede einzelne Zeit die ganze Zeit ist, dann auch so, da jede einzelne Zeit nicht nur strukturell, sondern auch inhaltlich dasselbe enthlt. Jede einzelne unterscheidet sich von den anderen Zeiten nur danach, da sie z u m Theil als vergangen setzt, was diese als gegenwrtig, und z u m Theil als gegenwrtig, was jene noch als z u knftig setzte. ( W A 1 Sehr. 81) Eben deswegen kann Schelling seine Zeittheorie auch als organisch begreifen: Jeder Moment setzt die Idee des Ganzen voraus. E i n solches Verhltni des Einzelnen z u einem Ganzen, bey welchem jenes z u seiner Wirklichkeit dieses schon als vorhanden i n der Idee voraussetzt, ist organisch. ( W A 1 Sehr. 81)
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Das Ganze, das hier vorausgesetzt ist, ist eben die Vollendung der Entwicklung, die fortschreitet, bis die ganze, alles befassende, der Ewigkeit gleiche, Zeit i n einem Wesen entwickelt worden. ( W A 1 Sehr. 87) M i t diesem Wesen ist, bezogen auf die Natur, der Mensch gemeint, in welchem die Natur i n B e r h r u n g mit dem Geistigen zur Ruhe kommt. ( W A 3 VIII 260 f.) Im gesamten Weltproze ist diese Beruhigung durch die Vermittlung von Natur und Geisterwelt durch
Hier scheint eine Differenz zur menschlichen Scheidung von sich selbst zu bestehen: Mit Bezug auf die Scheidung des Menschen von sich hatten wir die Anwesenheit der Zukunft als in jedem Scheidungsschritt mitgemeinte, aber nicht vollstndig erreichte Selbstdurchsichtigkeit und Indienstnahme der eigenen Antriebe, Fhigkeiten und Eigenschaften gedeutet, wobei wir auerdem vermutet hatten, da die inhaltliche Konkretisierung der so angezielten Zukunft offen bleibt. Fr den Weltproze gibt es diese Offenheit nach Schelling nicht.
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Schelling beansprucht, auf diese Weise die Schwierigkeit, einen Anfang der Zeit zu denken, gelst zu haben, der im Rahmen eines mechanischen Denkens unlsbar bleiben m u . Jeder Anfang der Zeit setzt nmlich eine schon gewesene Zeit voraus. (WA 1 Sehr. 79) In einem mechanischen Denken m u diese Zeit ihrerseits als wirklich verflossen gedacht werden. Damit aber setzt sie ihrerseits eine bereits verflossene Zeit voraus, so da man nie zu einem Anfang der Zeit gelangt. In Schellings Zeittheorie hingegen wird die Verschlossenheit des ersten Wirklichen gleich als Vergangenheit (als absolute Gewesenheit) ausgeschieden. (WA 1 Sehr. 79)
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D a s System d e r W e l t a l t e r
den Menschen bedingt, die wiederum voraussetzt, da auch i n der Geisterwelt die Liebe das Herrschende geworden ist. ( W A 1 Sehr. 65 f., W A Fr. Sehr. 263) Darauf wird noch n h e r einzugehen sein. W a r u m aber ist die alles befassende Zeit, also die Zeit, i n der alle Stufen des Weltprozesses durchlaufen und alles Mgliche wirklich ist, der Ewigkeit gleich? N u n , i n dieser Vollendung ist der Widerspruch, der die Zeit generiert, z u einem Ende gekommen, weil das Z i e l des Weltprozesses, die uere Offenbarung Gottes als Geist und als Liebe i m Sinne einer Verbindung Selbstndiger, wirklich geworden ist. Damit ist uerlich wirklich, was Gott innerlich ist, so da die Verbindung von Geisterwelt und Natur auch die Welt mit Gott verbindet. In der Vollendung des Weltprozesses tritt i n einem gewissen Sinne Simultaneitt ein, i n der, wie Schelling sich recht blumig ausdrckt, die Frchte verschiedener Zeiten in Einer Zeit zusammen l e b e n . ( W A 1 Sehr. 87) Diese Simultaneitt kann die Ordnung der Zeiten in sich nicht aufheben: Jede Zeit enthlt die vorangegangenen Zeiten vielmehr als Werkzeug und Vergangenheit i n sich. Was aber fortfllt, ist die Zukunft, d. h. das weitere Fortschreiten. In der Vollendung der Zeit ist damit etwas verwirklicht, was i n der Ordnung der Potenzen logisch schon vorweggenommen war, nmlich eine vollstndige Ordnung, die man von Anfang bis Ende berschauen kann. Die Aktualitt der Zeit setzt also das Durchlaufen der Zeit, die Allmhlichkeit der Entwicklung, voraus und besteht nur, solange diese Allmhlichkeit durchschritten wird. ( W A 3 VIII208)
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Der hier skizzierte Gedanke einer Steigerung innerhalb der Gegenwart scheint denjenigen Stellen i n den Weltaltern, i n denen die Gegenwart als durch mechanische Zeit charakterisierte Zeit, die eben deswegen i n sich nur eine Zeit ist, massiv z u widersprechen. Die beiden Gedanken kann man nur vereinbaren, indem man die als Sukzessivitt z u fassende Zeit als Folge eines Falls versteht. Schelling lge damit i n diesem Punkt auf der Linie, die er schon 1804,1809 und auch i m Dialog Clara vertreten hat. (Clara I X 29 ff.) W i e schon i m zweiten Kapitel dargelegt, denkt Schelling dort eine durch den Fall gesetzte H e m m u n g des Fortwachsens der produktiven Natur i n die Geisterwelt. E i n solches bergehen der Natur i n die Geisterwelt hat Schelling auch i n den Weltalterfragmenten konzipiert. ( W A Fr. Sehr. 253) Die durch den Fall verursachte H e m m u n g fhrt dazu, da die Natur ihre Produkte immer wieder zerstrt und immer wieder von vorne z u produzieren beginnt. Die Folge ist die von Schelling immer wieder beschriebene uneigentliche Zeitlichkeit einer steten Wiederkehr des Gleichen. Erst eine durch den Fall geprgte Wirklichkeit wird also von jener Zeit- und Welterfahrung getroffen, die durch die Wiederholung des Immergleichen gekennzeichnet ist. Aber auch hier gilt, wie oben dargelegt, d a der Mensch sich selbst berwinden und seinem Leben eine neue Richtung geben kann, die zwar erst nach seinem Tod vollendet wird, die er aber schon jetzt i n der Scheidung von sich selbst einleiten kann. (SP VII 474 ff.) Die eingangs skizzierte Fassung der Scheidung als Scheidung von der Sukzessivitt ist dann an den Fall gebunden, w h r e n d eine denkbare gelingende Selbstformierung ohne Sukzessivitt auskme.
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Eine solche Ewigkeit enthlt die Zeit als unterworfene in sich. (WA 3 VIII260) Dabei darf in Gott, sofern er die Ewigkeit selbst ist, freilich kein Wandel gesetzt sein. Sonst wre Gott, sofern er die Ewigkeit selbst ist, nmlich doch in ein Verhltnis zur Zeit gesetzt. Das aber schliet Schelling explizit aus. (WA Fr. Sehr. 209) Damit ist klar, da dieses Verhltnis zur Ewigkeit ein Verhltnis von Seiten der Welt ist, die sich zur Ewigkeit als das ihr Unterworfene verhlt. Das schliet nicht aus, da sich Gott zur Welt als Liebe, nmlich als Flle verhlt: Auch diese Flle ist ja eine, die der Welt nicht bedarf.
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Wenn Schelling davon spricht, da die verschiedenen Frchte in concentrischer Stellung, wie Bltter und Werkzeuge einer und der nmlichen Blthe, um Einen Mittelpunkt versammelt sind (WA 1 Sehr. 87), so scheint dies die Stufenfolge der Zeiten und ihrer Frchte aufzuheben. Was mit diesem Bild gesagt sein soll, ist jedenfalls schwer zu sehen. Man knnte meinen, da das, was etwa in Bezug auf den Menschen und das Ganze des Weltprozesses Werkzeug, Vergangenheit ist, das organische Leben etwa, in sich eine Offenbarung der Flle ist und insofern auch als selbstndige Frucht fortbesteht.
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Die Notwendigkeit, einen Fall in die Weltalterphilosophie aufzunehmen, sieht auch Habermas, der zu Recht bemerkt, da Schelling diesen deswegen nicht behandelt habe, weil der Fall nicht ins erste Buch der Weltalter gehre. (Habermas 1954. S. 368) Nach Iber ist die menschliche Geschichte in der Weltalterphilosophie durch den Fall gesetzt. Sie reprsentiere das Zeitalter der Gegenwart. (Iber 1999. S. 213 f.) Die Aufgabe der Weltalter sieht er in der Kritik der Negativitt des gegenwrtigen Zeitalters durch die Konstruktion einer hheren Geschichte des Absoluten, (a. a. 0.214) Vgl. 2.3.5.
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5.3
Menschliche Selbstformierung in Analogie z u m g t t l i c h e n Leben
Hier erkennt also jeder eine Freyheit an, die in sich Nothwendigkeit, nicht Freyheit in jenem spteren Sinne ist, die nur da stattfindet, w o Gegensatz ist. (WA 1 Sehr. 93) Der entsprechende Charakter fungiert, wie das aus der Freiheitsschrift bekannte intelligible Wesen, als Regel von Handlungen. In der A b l e h nung einer W a h l des Charakters wird die Kritik am Gedanken der W i l l kr- oder Wahlfreiheit wiederholt. Dabei scheint Schelling die oben diskutierte Frage, ob wir i n unserer Selbstbestimmung G r n d e bercksichtigen oder nicht, zugunsten einer vlligen Grundlosigkeit der Charaktersetzung z u entscheiden. Das jedenfalls folgt, wenn man die Parallelstelle von 1810 heranzieht, an der es ber die als Kontraktion gedachte Charaktersetzung heit: (...) von einer Handlung der absoluten Freiheit lt sich kein weiterer G r u n d angeben; sie ist so, weil sie so ist, d. h. sie ist schlechthin und insofern n o t h w e n d i g . (SP VII429) M i t Blick auf die eben genannten Zitate scheint auch klar z u sein, da diese Charaktersetzung i n sich einfach ist und keinerlei Entwicklung i n sich schliet, denn wie sonst sollte sie allen Gegensatz ausschlieen.
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In Schellings Denken ab 1809 erlutern sich menschliches und gttliches Leben wechselseitig. Insbesondere i m ersten Weltalterdruck finden sich zahlreiche Stellen, an denen Schelling entsprechende Vergleiche anstellt, die freilich in der Regel der E r l u t e r u n g des gttlichen Lebens dienen sollen. Z u m anderen findet sich i m ersten Weltalterdruck wenigstens eine lngere Passage, i n der b e r weite Strecken die sittliche Entwicklung des Menschen i m Vordergrund steht, ohne da Gottes Entwicklung jedoch aus dem Blick geriete. Dieser Textabschnitt soll i m folgenden vor allem interpretiert werden. Dabei soll gelegentlich auf Stellen zurckgegriffen werden, an denen Schelling das gttliche und das menschliche Leben vergleicht. Nicht alle Momente des gttlichen Lebens, fr die Schelling solche Analogien herstellt, sollen dabei bercksichtigt werden, sondern nur die, die ntig sind, u m Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung, wie sie i n der Weltalterphilosophie zur Vollendung kommt, herauszuarbeiten.
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Das erste Moment, das man mit Schelling i n der menschlichen Entwicklung identifizieren kann, entspricht der Kontraktion, d. h. der Setzung des ersten Wirklichen: Die Contraction des ersten wirkenden Willens, durch welche die uranfngliche Lauterkeit sich selber mit Einem Seyn berkleidet, ist mit der unergrndlichen That in Vergleich zu setzen, wodurch das menschliche Wesen sich vor aller einzelnen oder zeitlichen Handlung zu einem innerlich bestimmten Wesen zusammenzieht, oder sich das gibt, was wir Charakter in ihm nennen. (WA 1 Sehr. 93) Der Ausdruck Charakter sowie die Bemerkung, der Charakter liege den zeitlichen Handlungen voraus, erinnert stark an Kants Lehre vom intelligiblen Charakter und Schellings Rezeption derselben i n der Freiheitsschrift. Liest man etwas weiter, scheint diese N h e noch grer z u werden: Ich glaube, da nicht leicht jemand annehmen wird, er selbst oder irgend ein Mensch habe sich seinen Charakter gewhlt; und dennoch unterlt keiner, ihm die aus seinem Charakter folgende Handlung als eine freye zuzurechnen.
Vgl. 2.2. Oliver Florig
Aber eben i m Zusammenhang mit dem Ausschlu allen Gegensatzes steht der Verweis auf eine Freyheit i n jenem spteren Sinne. ( W A 1 Sehr. 93) In dieser Bemerkung scheint eine Bruchstelle auf, die ein anderes Bild entstehen lt. M i t Blick auf die Kontraktion i n Gott war auch nichts anderes z u vermuten, denn diese setzt ja zunchst nur eine nach a u e n vllig unwirksame Einheit, i n welcher noch alles ungetrennt beisammen ist, was sich hernach einzeln aus i h m evolvirt, wie es i n den Stuttgarter Privatvorlesungen b e r das qua Kontraktion gesetzte Bewutlose i n Gott wie i m Menschen heit. (SP VII432) In dieser Schrift folgt nun eine Scheidung, i n welcher Gott bzw. der Mensch sich mit seinem Bewutsein ber sein Bewutloses erhebt. (SP V I I 432 ff.) Die 1810 sehr deutliche Analogie zwischen menschlicher und gttlicher Entwicklung trgt auch 1811. Der Charakter, so Schelling, ist nur der ewige Grund, den der W i l l e sich selbst macht, damit der andere aus dem ersten gezeugte Wille einen Gegenstand habe, den er aufschliee und z u immer hher er Gestaltung entwickele. ( W A 1 Sehr. 94) M i t dem zweiten W i l l e n ist, wie i n der gttlichen Offenba-
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Im ersten Weltaltdruck charakterisiert Schelling so eine Handlung, die aus dem U n grund der Ewigkeit hervorbricht, meint damit aber eine einzelne grundlose Handlung. (WA 1 Sehr. 93) Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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rung in der Welt, die Liebe gemeint, welche das erste Wirkliche schrittweise aufschliet und entfaltet. Diese zweite Persnlichkeit, wie Schelling mit Bezug auf Gott sagt, oder das zweite Ich, schafft erst die oben schon angedeutete Freyheit i n jenem spteren Sinne ( W A 1 Sehr. 93), d.h. die eigentliche, moralische Freiheit, die ja, wie erlutert, Geistigkeit zur Voraussetzung hat. ( W A 1 Sehr. 97 ff.) Der kontrahierende Wille ist nach Schelling nmlich nur insofern frei, inwiefern ein Wesen auch in dem, da es heftig einer Sache begehrt, frey h e i e n kann. ( W A 1 Sehr. 97) Die Freiheit, die innerlich Notwendigkeit ist und von der man in der Freiheitsschrift annehmen konnte, d a sie sich i n einem einfachen, motivlosen Setzungsakt vollendet habe, ist also keine Freiheit i m vollen Sinn. Frei i m eigentlichen Sinn sind wir, und das war nach der oben vertretenen Deutung auch schon fr die Freiheitsschrift der Fall, erst, indem wir uns z u unserem Charakter verhalten und i h n in einen bew u t angenommenen verwandeln. Erst i n diesem Proze der Entwicklung unseres Charakters entsteht der eigentliche, d. h. manifeste Charakter, mit dem w i r uns nach a u e n zeigen. Im zweiten Weltalterdruck kann Schelling entsprechend nicht nur die ursprngliche, unentfaltete Bestimmtheit unserer selbst Charakter nennen, sondern auch das Geprge eines Menschen, die Eigenthmlichkeit seines Thuns und Seyns, kurz den Menschen sofern er Person ist. ( W A 2 Sehr. 177)
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Die Verortung eigentlicher Freiheit i n unserem b e w u t e n Umgang mit unseren Antrieben und dem Geprge, das w i r uns i m Umgang mit ihnen nach a u e n geben, scheint freilich den oben zitierten u e r u n gen Schellings zuwider z u laufen. Dort hatte Schelling ja eine Verantwortung fr unseren Charakter behauptet, nicht insofern wir uns zu ihm frei verhalten, sondern insofern er auf einen grundlosen Setzungsakt zurckgeht. ( W A 1 Sehr. 93, SP VII430) N u n nimmt Schelling ganz offensichtlich auch an, da unsere Charaktersetzung i m eben skizzierten Sinne zurechenbar ist, d. h. wir haben eine erste Setzung unserer selbst z u denken, i n der wir uns schon als innerlich bestimmtes Wesen setzen; innerlich, weil i n dieser gedachten Charaktersetzung keine manifeste Bestimmtheit, sondern lediglich der nach a u e n bestimEs ist also verkrzend zu sagen, Schelling habe 1810 den Gedanken der Selbstsetzung aufgegeben und durch das Konzept der Selbstbildung ersetzt. (Shibuya 2005. S. 155) Die Selbstsetzung ist vielmehr Voraussetzung der Selbstbildung. Oliver Florig
mungslose G r u n d von Entwicklung gesetzt wird. Dieser G r u n d ist offensichtlich als innerlich hinsichtlich mglicher Charakteristika des Menschen schon bestimmt gedacht. Gemeint sind wohl diejenigen A n triebe, Eigenschaften und Fhigkeiten, die i m Verlauf unserer Entwicklung z u m Vorschein kommen, so da wir uns zu ihnen verhalten k n nen. Dabei k n n e n wir sie aber nicht, und das ist der Sinn des Gedankens der Charaktersetzung, als etwas Fremdes begreifen. Sie sind vielmehr unsere Antriebe, die w i r auf einer vorreflexiven Ebene bejahen. Dieser Charakter aber, und hier kommt die zweite Freiheit ins Spiel, ist, wie dargelegt, als Charakter erst i n einem Proze der Entfaltung unserer selbst sichtbar, d. h. dann, wenn wir uns z u i h m verhalten und i n Beziehung z u den Forderungen des Universalwillens setzen. Hier fllt die eigentlich moralische Entscheidung, ob wir unsere Eigenschaften und Antriebe durch den Universalwillen i n Dienst nehmen lassen und uns von ihnen als dem, was w i r sind, scheiden oder nicht. Ein der Verirrung ausgesetztes Wesen, wie der Mensch ist, kann dieses andre Ich, anstatt es i n sich wirken z u lassen, z u m M i t t e l fr seine Zwecke machen. ( W A 1 Sehr. 97) H i e r also taucht erst i n einem eigentlichen Sinne die Freiheit z u m Guten und z u m Bsen auf. Schelling kann auf diese Weise der Intuition Rechnung tragen, da wir uns auch fr Antriebe, die w i r durchaus nicht b e w u t gewollt haben, verantwortlich fhlen und sie als Impulse unserer selbst betrachten, d a wir aber andererseits der M e i n u n g sind, erst dann eigentlich frei z u sein, wenn sie uns b e w u t sind. Problematisch ist hingegen, wenn dasselbe fr Begabungen oder hnliches, ja gar fr krperliche oder geistige Defekte gilt, die wir nicht fr zurechenbar halten w r d e n und z u denen wir uns nicht i n derselben Weise frei verhalten k n n e n , wie etwa zu unseren Antrieben - vorausgesetzt, diese sind nicht bermchtig. Das zweite Ich oder die Liebe, die i m Menschen als scheidendes Prinzip wirkt, entspricht dem A oder der Seele, wie wir sie aus den Stuttgarter Privatvorlesungen kennen. Die W i r k u n g der Seele bewirkt i n der K o n stitution des Geistes die Scheidung und Entgegensetzung des B e w u t losen und des B e w u t e n i m Menschen und d r n g t uns zugleich, uns von dem Niederen i n uns, das uns b e w u t geworden ist, z u scheiden. Schellings A u s f h r u n g e n i m ersten Weltalterdruck entsprechen diesem Grundgedanken: Die W i r k u n g des andern Ichs ist die Scheidung
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Vgl. 3.6.3.
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des ersten, wodurch es als Seyendes befreyt wird von seinem Seyn und in's Geistige gesteigert. ( W A 1 Sehr. 98) Diese Scheidung ist mit Blick auf die Scheidung von Natur und Geisterwelt i m Menschen und mit Blick auf die Stuttgarter Privatvorlesungen als Scheidung von Geist bzw. Bewutsein und der naturalen, krperlichen Seite des Menschen zu verstehen. In dieser Scheidung, die bestndig vollzogen und i n der die zusammenziehende Kraft bestndig b e r w u n d e n werden m u , kann das erste Ich im A k t der Scheidung selbst entweder sich ihr hingeben, oder die i h m gewordene Freyheit z u m M i t t e l fr sich machen ( . . . ) - und diese Mglichkeit ist es, auf welcher endlich die moralische Freyheit beruht. ( W A 1 Sehr. 98) Der Mensch, insofern er Geist ist, ist sich der i n i h m schon vorhandenen, zusammenziehenden Kraft als Eigenwille bewut, zugleich ist ein anderer Wille i h m a n g e m u t h e t . ( W A 1 Sehr. 101) Was gefordert ist, ist der bestndig zu wiederholende Entschlu, sich der Scheidung hinzugeben. Diese passive Redeweise darf aber nicht darber hinwegtuschen, da diese Hingabe die aktive Entgegensetzung gegen die eigenen Antriebe und Eigenschaften beinhaltet. Der ursprngliche Charakter ist, wie Schelling sich ausdrckt, zu immer h h e r e r Gestaltung zu entwickeln, ohne da der Eigenwille und der ursprngliche Charakter als Trger der Persnlichkeit jemals aufgehoben wrden. ( W A 1 Sehr. 84) Der Charakter ist vielmehr schrittweise so zu formieren, da der Mensch das gewinnt, was Schelling hier Mittheilsamkeit nennt. Gemeint ist, da der Mensch Eigenschaften entwickelt, durch welche er sich anderen verbinden kann und durch welche er kenntlich wird als derjenige, zu dem er sich gemacht hat. ( W A 1 Sehr. 84) Insofern diese Entwicklung schrittweise erfolgt, i n jedem Schritt aber ein bestndiges Nachgeben gegen die auf Scheidung drngende Kraft involviert ist, ist hier die geforderte Vereinigung einer schrittweisen Selbstformierung mit dem Gedanken einer Grundentscheidung ber Gut oder Bse so vereinigt, da letztere in jeder einzelnen Scheidung immer mitvollzogen wird. Der Mensch lebt, wenn sein Leben gelingt, in i m m e r w h r e n d e r S e l b s t b e r w i n d u n g . ( W A 1
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Sehr. 85) Der Eigenwille ist dabei so zu denken, da er jeden Entwicklungsschritt stabilisiert. Damit hat er die Tendenz, am einmal erreichten festzuhalten. Es gilt, den Eigenwillen also immer erneut zu berwinden. Dabei streben wir, dem eingangs dargelegten M o d e l l von Entwicklung zufolge, nach einem Zustand der Widerspruchslosigkeit, der sich aber nicht als Aufhebung von Differenz und Gestaltung realisiert, sondern als ganz vom Universalwillen bestimmtes Leben, i n dem alle anderen Aspekte unserer selbst nur M i t t e l desselben sind. A u f diesen Zustand zielt alles, darnach sehnt sich alles. ( W A 3 Sehr. 235) Die einleitend aufgeworfene Frage nach der Mglichkeit einer normativen Theorie menschlicher Selbstformierung, die eine klare moralische Grundentscheidung mit einem modifizierenden Umgang mit uns selber verbindet, wurde i m ersten Weltalterdruck klar beantwortet. Zugleich gelingt es Schelling, menschliche Selbstformierung i m A u s gang von einer bestimmten Zeiterfahrung zu denken, und diese so auszulegen, da das Streben nach Ewigkeit als der Sinn der einschlgigen Erfahrung deutlich und i m Rahmen einer Metaphysik expliziert wird. In jedem Entschlu, i n dem wir uns i m moralischen Sinne selbst berwinden, beziehen wir uns nach Schelling auf eine Instanz, die jenseits der empirischen Welt liegt. Zugleich bestimmen wir unser Auftreten in eben dieser empirischen Welt und verwirklichen etwas i n ihr, das w i r von unserem Bezug auf ein transzendentes Ziel her als etwas begreifen, das wir realisieren sollen.
Schwarz denkt die berwindung der Sukzessivitt als Entscheidung dazu, sich selbst als Trger einer weiterfhrenden Entwicklung zu machen, also als Entscheidung dazu, eine Geschichte ins Werk zu setzen. (Schwarz 1935. S. 132 f.) Dieser Gedanke ist zutreffend. Allerdings wird er von Schwarz vllig falsch an die zu interpretierenden Elemente des schellingschen Textes angeschlossen. Schwarz bersieht nmlich in diesem Zusammenhang die Rolle der Scheidung und identifiziert die berwindung der Sukzessivitt
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flschlich mit einem Akt der Selbstergreifung, also wohl mit der anfnglichen Kontraktion. Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Schlubemerkung
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ser Gewollte ist nie etwas blo Allgemeines, dem gegenber wir zu letztlich austauschbaren, indifferenten Trgern w r d e n . Es ist vielmehr Realisierung unserer individuellen Fhigkeiten i m Einklang mit dem berindividuellen i n uns. Obendrein ist diese Realisierung nicht nur als objektive Vollendung des Menschen zu verstehen, sondern auch als subjektiv empfundene Glckseligkeit. Die beiden i n der Einleitung e r w h n t e n Motive, aus denen heraus wir an unserer Selbstformierung Anteil nehmen, das Interesse an unserer Sittlichkeit und das Interesse an unserem subjektiven Glck, stimmen berein.
D a es mglich und fruchtbar ist, die i n Schellings Philosophie mehr oder minder latent vorhandene Theorie menschlicher Selbstformierung zu explizieren und von ihr her verschiedene Theoriestcke sinnvoll zu deuten, drfte hinreichend deutlich geworden sein. W i e dargelegt, gewinnt Schelling i m Zusammenhang mit der Entwicklung dieser Theorie zwischen 1804 und 1811 eine Denkweise, welche die W r d e und die Bedeutung des Einzelnen, Individuellen betonen kann, ohne es i n seiner Endlichkeit z u verabsolutieren. G e g e n b e r einem Denken, das den Menschen mit seiner Endlichkeit identifiziert, hatte Schelling stets die sich unter anderem i m Wissen, i n der Kunst und i m sittliche Handeln realisierende Transzendenz der bloen Endlichkeit betont. W i e i n den ersten beiden Kapitel dieser Arbeit dargelegt, gelangt er aber erst langsam zu einem Denken, das die gegenteilige Gefahr, das Individuelle fr nichtig zu halten, wirksam vermeiden kann. W e r Individualitt wie Schelling i n seinen identittsphilosophischen Schriften fr Schein hlt, m u auch sich selbst als individuelles Wesen fr nichtig erklren. Ferner liegt es nahe, sich auch zu dem feindlich z u stellen, was einen an die individuelle Existenz z u binden scheint, zur eigenen Sinnlichkeit nmlich. W i e w i r sehen konnten, gelingt es Schelling nach 1809, beide Aspekte der menschlichen Existenz z u vermitteln, indem er das Individuelle, Leibhafte, Sinnliche zur notwendigen Grundlage der Selbstberschreitung des Menschen macht. M a n k n n t e freilich einwenden, d a Schelling damit immer noch Gefahr laufe, unsere Individualitt als bloes M i t t e l des durch uns realisierten Allgemeinen zu funktionalisieren. Zwar komme der einzelne Mensch Schelling zufolge gerade i n der Realisierung der Liebe zu seiner Erfllung, dennoch werde er eben dadurch z u einem bloen A g e n ten des Allgemeinen. Dieses Bild aber bersieht, da Schelling zufolge die persnlichen Eigenschaften und Anlagen i n der Verwirklichung der Liebe gerade entfaltet werden. Das von der Liebe Geforderte oder bes212 ALBER. THESEN Oliver Florig Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung
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Literatur
Literatur
KU MA Methode MV NR PdK PR Propdeutik SP StI bergang Verhltnis WA1 WA 2 WA 3 W A Fr. WS
Kant: Kritik der Urteilskraft Kant: Metaphysische A n f a n g s g r n d e der Naturwissenschaft Vorlesungen b e r die Methode des akademischen Studiums Zur Geschichte der neueren Philosophie. M n c h n e r Vorlesungen Niethammer-Rezension Philosophie der Kunst Philosophie und Religion Propdeutik der Philosophie Stuttgarter Privatvorlesungen System des transzendentalen Idealismus Eschenmayer: Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie b e r das V e r h l t n i s der Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt Die Weltalter - Erstes Buch - Druck I Die Weltalter - Erstes Buch - Druck II Die Weltalter. B u c h s t c k E n t w r f e und Fragmente zum Ersten und zum Zweiten Buch der Weltalter (Schrter: N a c h l a b a n d ) System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere ( W r z b u r g e r System)
Siglenverzeichnis
Schelling wird soweit m g l i c h nach der von der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften besorgten Ausgabe zitiert. W o dies nicht m g l i c h ist, findet die durch Schellings Sohn K . F. A . Schelling herausgegebene Werkausgabe ( S m t l i c h e Werke. Stuttgart 1856-61) Verwendung. In beiden Fllen wird erst ein Sigle fr das jeweilige Werk, dann die Band- und s c h l i e l i c h die Seitenzahl angegeben. Wenn aus der Akademie-Ausgabe zitiert wird, wird in einer F u n o t e auf die Sohnesausgabe verwiesen. Kant wird g r u n d s t z l i c h aus der Akademie-Ausgabe zitiert. Dabei wird ebenfalls ein Sigle, Band- und Seitenzahl angegeben. Im folgenden Siglenverzeichnis wird der Autor nur genannt, wenn es sich nicht u m Schelling handelt. AD Aphorismen AS Begriff Briefe Bruno Clara Darlegung Denkmal DMS Erlangen FS FD GMS KrV Konstruktion KpV Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder die Kategorien der Physik Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie Anthropologisches Schema b e r den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige A r t ihre Probleme a u f z u l s e n Philosophische Briefe b e r Domatismus und Kriticismus Bruno oder b e r das g t t l i c h e und n a t r l i c h e Princip der Dinge Clara oder b e r den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt Darlegung des wahren V e r h l t n i s s e s der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre Denkmal der Schrift von den g t t l i c h e n Dingen Darstellung meines Systems der Philosophie Erlanger V o r t r g e Uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Kant: Kritik der reinen Vernunft b e r die Konstruktion in der Philosophie Kant: Kritik der praktischen Vernunft
Schriften Schellings
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Smmtliche Werke. H g . von K. F. A . Schelling, I. Abteilung Bde. 1-10, II. Abteilung Bde. 1-4. Stuttgart und Augsburg 1856-1861 (= S W I-XIV) - Schellings Werke. H g . von Manfred Schrter. Nachdruck in der Werkausgabe von K. F. A . Schelling in neuer Reihenfolge, Hauptbde 1-6 u. E r g n z u n g s b d e 16. M n c h e n 1927-1954. - Dazu: Die Weltalter. Fragmente, hg. von Manfred Schrter. N a c h l a b a n d zur Werkausgabe. M n c h e n 1966. - Historisch-Kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften hg. von Hans Michael Baumgartner, W i l helm G . Jacobs, Hermann Krings, Hermann Zeltner, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff. - Stuttgarter Privatvorlesungen. Version inedite, accompagnee du texte des Oeuvres, publiee, prefacee et annotee par Miklas Veto. Torino 1973. - ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde. M i t Einleitung und Anmerkungen hg. von Horst Fuhrmans. Stuttgart 1964. - ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde. M i t Einleitung, Anmerkungen und Kommentar hg. von Thomas Buchheim. Hamburg 1997.
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Literatur
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auf chemische und medizinische
Spontaneitt = Weltseele oder das hchste Princip der Naturphilosophie. Zeitschrift fr spekulative Physik Bd. 2.1. Heft. Leipzig 1801.
Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 1,2. Hg. von Reinhard Lauth u. Hans Jacob. Stuttgart-Bad Canstatt 1965. Jacobi, Friedrich Heinrich: Briefwechsel. Gesamtausgabe. Reihe I, Bd. 1: Briefwechsel 1762-1775, Nr. 1-380. H g . von Michael B r g g e n u. Siegfried Sudhof. Stuttgart-Bad Cannstatt 1981. ebd.: Bd. 2: Briefwechsel 1775-1781, Nr. 381-750. H g . von Peter Bachmaier, Michael B r g g e n , Reinhard Lauth, Siegfried Sudhof. Stuttgart-Bad Cannstatt 1983. ebd.: Bd. 3: Briefwechsel 1782-1784, Nr. 751-1107. H g . von Peter Bachmaier, Michael B r g g e n , Hein Gockel, Reinhard Lauth. Stuttgart-Bad Cannstatt 1987.
in:
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- ders.: Grundlinien von Schellings Personbegriff, in: Buchheim, Thomas; Hermanni, Friedrich: Alle Persnlichkeit ruht auf einem dunklen Grunde. Schellings Philosophie der Personalitt. Berlin 2000. ders.: Die Universalitt des Bsen nach Kants Religionsschrift, in: Gerhard, Volker et al.: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX Internationalen Kant-Kongresses. Berlin, New York 2001.
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Florig, Oliver: Die ideelle Reihe der Philosophie - Philosophie und Religion als Versuch, menschliche Freiheit im Identittssystem zu denken, in: Denker, A l -
ALBER. THESEN
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Register
Abfall 31-32, 34, 40-43, 72-76, 141, 154, 181, 205 vgl. Absonderung Absolutheit 27-29 - , derivierte 30, 41, 50-52 Absonderung 22, 32, 88 Ahndung 62 All-Einheit 73, 76-77, 89, 132, 134 Angst des Lebens 73 Anschauung, intellektuelle 25-27, 34 Anthropomorphismus 19, 57-63,190 vgl. Menschlichnehmen Antinomie, dritte 143 q u i p o l l e n z 195 Aristoteles 11,20 B s e 30, 43-44, 70, 74-76, 131-133, 141 - , bei Kant 146-151,165 Charakter 11, 49, 63,136, 206-210 - , empirischer bei Kant 147 - , intelligibler bei Kant 147,150 - , intelligibler bei Schelling 160, 169 Chemismus 96,105, 117 Dogmatismus 157 Dualismus, interner 52-57, 60-62, 83, 89,128-130,139 Elektrizitt 96,104 Entwicklung, Grundmodell von 13-17, 80, 94,111,187, 201, 211
Erregung des Eigenwillens 74,104 erstes Wirkliches vgl. primre Existenz Eschenmayer 21, 26-29, 37, 58, 94-95, 99 Ethik 21, 35 Ewigkeit 16,189,191, 201-204, 211 felix culpa 43, 75 f., 155 Fichte 31-32, 37, 83 f., 141, 145, 153154,164-166 Freiheit - , als Indifferenz 73, 156 - , bei Kant 142-151 - , formeller Begriff der 52,141-142, 156 - , Gottes 64 - , menschliche 49-50,131, 145 - , realer Begriff der 56, 130 - w a h r e 30, 36, 125 f. - , zum Guten und zum B s e n 30, 43, 56, 72 f., 131, 208-209 Gegenwart 180,188-189, 202 Geist - , gttlicher 68,198-200 - , menschlicher 56, 63, 73,123-127, 130 Geisterwelt 62, 71,126,194,198-199, 203-205 Gelassenheit 12-15, 38, 44, 47, 81, 125 Geschichte 34, 42, 74-77, 134, 175, 185-186 Glaube 21, 26, 37 Glckseligkeit 20, 36, 213
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Hegel 27 Hilfe, gttliche 168 Ichheit 32-33, 84, 103 Idealismus 142, 158-159 Idee 27-29, 70,195 - , des Absoluten 24, 27 Identitt - , absolute 83, 86-87 - , als Differenzlosigkeit 41, 45-47, 78, 86,190 - , relationale 17, 35, 41, 44-45, 52-53, 79 - , Selbsterkennen der 24, 41 Jacobi 27, 35, 51-52, 54, 58, 88, 144 Kant 37, 94,125,138,141-156,159, 165, 168,170,173 Kierkegaard 76,119 Kohsion 100,102-104,119,171 Konstruktion 92 Kontraktion 113,123,174, 192-193, 196, 206-207 Lauterkeit 189-193,195-196, 198, 201 Leben 55, 62,118 Liebe 35, 41, 47, 77, 79,125-126,131132 - , Weisen ihres Auftretens 63-66 Magnetismus 96, 102, 108,117 Menschlichnehmen 66, 190 vgl. Anthropomorphismus Newton 152 Organismus 103,106-111,118-120, 122, 127,130 Pantheismus 27, 35, 50-57 Personalitt 60-63,136, 208 - , Gottes 54, 58, 69 Piaton 11, 20, 37-39
Potenzierung 91-92, 95,101,110,113 135 primum Existens 98, 110-111,192195, 202 Progre, unendlicher 16, 37-38 Reform der Sinnesart 150-151, 155, 168 Revolution der Gesinnung 150, 155, 168,170,173,187 Rotation 195-197, 202 Scheidung 112-113,120,134-135,139, 172, 176, 182-187, 185-187,196197, 201-202, 205, 209-210 Schlegel, Friedrich 27, 35 S c h p f u n g 54, 64-65, 69, 76, 113,154, 174,194 Seele 112,116-117,124-127,130,148, 209 Sehnsucht 26, 66, 68-70, 112, 115 Selbstheit 31, 36, 38, 70, 74,103,119, 126,132,165,199 - , Steigerung der 17 S e l b s t b e r w i n d u n g 17, 176-177,182, 184, 187, 210 S i m u l t a n e i t t 175, 193, 197, 204 Sittlichkeit 34, 36-37, 39,125, 168 Sollizitation 73 Spinoza 36-37, 51, 56, 58, 64, 157-159 Sucht 16,115,120,122 Sukzessivitt 42, 172,174,178-181, 186, 205 Tat, intelligible - , bei Kant 148 - , bei Schelling 141-142,154,160-161 - , ihre Ewigkeit 170 Tathandlung 31, 154,164-165, 167 Theodizee 153,155 Transmutation 112,120, 167 Trinitt 68,128, 200-201 Triplizitt 97, 99 Oliver Florig
Ungrund 47, 78-79 Unruhe 12-13, 81, 131-133 Vergangenheit 178-182, 203 - , als Weltalter 188-189 Vermittlung - , der differenten Wirklichkeit mit dem Einen 46-47 - , der Welt mit Gott 17, 65, 71-74 - , von Natur und Geisterwelt 203-204 Vernunft 25-26, 86 Vernunfterkenntnis 23, 33, 38, 92
Weisheit 69, 194-195, 201 Widerspruchslose 15-16, 61, 78,191 Zeit - , als Sukzessivitt 178-180, 205 - , ganze 203 - , organische 202-203 - , und Trinitt 200 Zeugung 46, 54, 68, 197-198, 200 Zukunft 62, 179-181, 184,186-189, 191, 202-204 Zweiweltenlehre 22, 174
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Dieses Buch nimmt Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung in den Blick.

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Verlag Karl Alber Freiburg/Mnchen

Vorwort Einleitung 1 Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion .

1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

Freiheit, Leben und der interne Dualismus

D i e Konstitution des Geistes und die naturale Basis menschlicher Selbstformierung 82 82

156 160 163 164 169 172 173

3.1 Z u r Interpretation der naturphilosophischen Deduktion i n

Exkurs: Z u m n h e r e n Verstndnis der Darstellung

91 94 94 96 101 106 110 111 111 116 119

142 144 147

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

D i e epistemischen Sphren und die Idee des A b s o l u t e n

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

D i e e p i s t e m i s c h e n S p h r e n und die Idee des A b s o l u t e n

D M S SW IV 130 f. SWIV115. Siehe hierzu Rang 2000. S. 67 ff. A-

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

D i e Selbstobjektivierung G o t t e s in ideell differenten G e s t a l t e n s e i n e r selbst

D i e Selbstobjektivierung G o t t e s in ideell differenten G e s t a l ten seiner selbst

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

D i e Selbstobjektivierung G o t t e s in ideell differenten G e s t a l t e n s e i n e r selbst

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Diese Form ist, da das schlechthin=Ideale, unmittelbar

als solches, ohne

auch als ein Reales sey. (PR VI 30)

Prlapsarische Freiheit und Sndenfall

Vgl. hierzu Marquet 1973. S. 280.

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

P r l a p s a r i s c h e Freiheit und Sndenfall

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit u n d V e r s h n u n g

Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit und V e r s h n u n g

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit u n d V e r s h n u n g

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit u n d V e r s h n u n g

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Postlapsarische Freiheit, Sittlichkeit u n d V e r s h n u n g

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Fazit: D i e Notwendigkeit eines Neuansatzes

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Hermanni 1994. S. 181 ff. u. 242.

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Menschliche Selbstformierung in Philosophie und Religion

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Freiheit, L e b e n und d e r interne D u a l i s m u s

Der Mensch und die Offenbarung Gottes in

Freiheit, Leben und der interne Dualismus

Schellings Theorie menschlicher Selbstformierung

Jacobi, F. H.: ber die gttlichen