De Festas, Viagens e Xamãs

X ENCONTRO DA ANPOCS
DE FESTAS, VIAGENS E XAMS

REFLEXES PRMERAS SOBRE OS ENCONTROS ENTRE
WAP SETENTRONAS E MERDONAS NA
FRONTERA AMAP-GUANA FRANCESA
(verso preliminar)
Renato Sztutman
PPGAS/USP
TRABALHO APRESENTADO NO G T 4
ETNOLOGA NDGENA
SESSO 1 "FORMAS DE SOCABLDADE E FLOSOFAS NDGENAS DA
ALTERDADE"
CAXAMBU, 27 A 30 DE OUTUBRO
A FRONTERA COMO METFORA
No extremo norte do Brasil, possvel vislumbrar uma regio fronteiria
caracterizada no apenas por um limite oficial separando o estado do Amap e a Guiana
Francesa, departamento alm-mar do Estado francs. preciso adentrar a floresta
De festas, viagens e xams
amaznica para visualizar fronteiras que no separam simplesmente, mas fomentam o
intercmbio entre populaes diversas indgenas e no-indgenas. Os Waipi, falantes
de uma lngua Tupi-Guarani, habitualmente dispersos por ambos os territrios nacionais,
se encontram apartados pelo divisor dos pases. Essa populao, que experimentou
diferentes frentes de contato, conforma atualmente dois subgrupos o do Amapari, ao sul
(Amap), e do Oiapoque, ao norte (Guiana) que tm desenvolvido modos distintos de
vida, particularmente no que diz respeito ao manejo da identidade indgena e ao acesso
aos bens ocidentais. Nesse cenrio, a fronteira nacional aparece menos como limite que
como possibilidade de estabelecer comunicao entre os dois segmentos que, apesar de
distanciados no espao e no tempo, no cessam de se movimentar entre os rios e a
floresta da regio, abrindo novos percursos e gerando novas relaes.
Aqui, a geografia nos empresta uma metfora. A regio que abriga a fronteira
oficial palco para uma "situao de fronteira de outra natureza, que no deve ser
reduzida aos aspectos territoriais, mas que se revela como espao para o contato entre
grupos heterogneos. Como sugere Ulf Hannerz (1997), o termo "fronteira pode ser
tomado como palavra-chave para uma "antropologia transnacional" preocupada com
problemas de interao entre as diversas culturas do globo, para alm dos divisores
nacionais , medida que indica uma realidade de interconexo e deslocamento em
detrimento da noo de "limite que supe a separao de planos fixos que permanecem
intocveis e impenetrveis. Ora, a nfase dada na comunicao entre as partes
separadas e no no confinamento das sociedades e das culturas em territrios
circunscritos. Trata-se de entrever regies onde as culturas se encontram e, desta forma,
compreender como elas se reorganizam nesse espao pleno de ambigidades. Tendo
como horizonte um mundo "onde as comunidades so disporas e as fronteiras na
realidade no imobilizam mas, curiosamente, so atravessadas" (1997:8), Hannerz atenta
importncia de pensar a cultura no como provncia de significado fechada e estvel,
mas como "fluxo" descrito em termos processuais. Nesse sentido, "fluxo" apresenta-se
como
"metfora geradora, no sentido de suscitar desdobramentos (...), possibilidade de
pensar tanto em rios caudalosos quanto em estreitos riachos, tanto em
correntezas isoladas quanto em confluncias, 'redemoinhos', at mesmo
vazamentos e viscosidades no fluxo de significados" (idem:14).
Desta forma, a tarefa do etnlogo, diante da dificuldade em isolar unidades e
apreender relaes sociais cambiantes, a de construir "fluxogramas", ou seja, mapas
que permitam uma aproximao forma de organizao das culturas e grupos em
movimento e interao. Longe de atingir um desenho conciso da situao em questo
de natureza intercomunitria ou intertnica , tais exerccios no podem iluminar mais que
"seqncias ininterruptas carregadas de incertezas" (idem:15). Hannerz enfatiza ainda
que preciso pensar o sistema (mundial, mas tambm os "sistemas" regionais),
constitudo por esses fluxos e fronteiras, em equilbrio precrio, ou melhor, preenchido por
relaes de desigualdade e assimetria. As implicaes do projeto de modernidade, que
introduz novas necessidades e valores, no sentido da configurao de redes de
assimetria, devem ser consideradas no desenho desse "mapa".
O esboo de uma noo ampliada de "fronteira" pode render consideraes
interessantes para a etnologia contempornea, principalmente no diz respeito regio
das Guianas, uma vez que recoloca a discusso acerca da articulao entre as unidades
locais muitas vezes tomadas por uma "iluso atomista" em sistemas
GT 4 Etnologia Indgena
2
multicomunitrios, e ou mesmo, multitnicos. A fronteira, representada pelo rio Oiapoque,
muito pouco lembrada por brasileiros e franceses e tambm o nico ponto de interseco
territorial entre esses dois pases, ser pois a paisagem recorrente nesta comunicao.
Povoada pelos trajetos de dois subgrupos Waipi, cuja relao vem se intensificando nos
ltimos anos, ela se manifesta como "zona de contato", espao aberto criao e ao
imaginrio, mas tambm ao risco e ao perigo. Buscarei aqui levar cabo uma reflexo
valendo-me de dados e "reminiscncias" da pesquisa de campo, alm de etnografias e
relatos de outros pesquisadores da regio sobre o encontro entre as duas fraes
Waipi menos centrada nas noes de localismo e permanncia que nas de
deslocamento e transformao. Assim, acredito que seja no interior do encontro que
identidade e alteridade tomam forma, modelando os grupos, relativizando assimetrias,
produzindo acordos. Para levar adiante meu exerccio de anlise, sigo com a descrio da
viagem do Amapari ao Oiapoque ressaltando meus vnculos mais estreitos com o
primeiro subgrupo que me conduziu nesse trajeto e com quem compartilhei, mais
intensamente, impresses e da festa que serviu como sntese da experincia de
encontro entre os subgrupos Waipi. Considero aqui a viagem e a festa como os veculos
por excelncia de estabelecimento de relaes intercomunitrias, capazes de iluminar
aquilo que procuro definir como "situao de fronteira"
1
, ou seja, situaes geradas pelo
embate de pontos de vista divergentes, abertas a manipulao de categorias e ao
relativismo de hierarquias.
FESTAS MEDADORAS DE ENCONTROS
Ainda que por um curto perodo de tempo, minha experincia de campo contou
com uma situao privilegiada: eu havia sido escalado para acompanhar um grupo
heterogneo composto por jovens e velhos de ndios Waipi do Amapari em sua
"expedio terra de seus parentes distantes na Guiana Francesa. Entre abril e maio de
1996, acompanhei-os ao longo de todo o percurso: de Macap, passando pelas cidades
do baixo rio, Saint Georges (Guiana Francesa) e Oiapoque (Amap), at as aldeias do
alto. Visitamos ao todo cinco assentamentos dispostos todos margem ocidental do
Oiapoque, dentre os quais, Camopi, o primeiro, ainda no curso mdio, era constitudo por
uma comunidade bastante populosa e que recebe, do governo francs, o estatuto de
"municpio indgena. Tal "peregrinao contou com uma srie ininterrupta de encontros
dos habitantes do Amapari com parentes h muito tempo no vistos e com quem se
procurava travar novos contatos. Era possvel visualizar, neste trajeto, o desenho de um
crculo de relaes intercomunitrias, que principiava com o estranhamento mtuo e
culminava nas animadas festas de caxiri, bebida fermentada de mandioca muito
apreciada pelos povos da regio.
Nas suas primeiras tentativas de estabelecer comunicao com os habitantes do
Oiapoque, os ndios do Amapari experimentavam momentos de profundo desconforto,
no conseguindo distinguir o que lhes parecia "familiar o fato de falarem a mesma
lngua, de identificarem laos de parentesco (tanto entre os antigos e como entre os
contemporneos) e de serem designados igualmente como "os Waipi pelos brancos
do "extico que se lhes apresentava o fato de encontrarem aldeias com ruas
pavimentadas, cantinas e antenas parablicas, de no reconhecerem as regras bsicas
de etiqueta e de no serem recebidos da maneira to cordial, com a qual recebem os
seus visitantes. Enfim, fui obrigado conviver, durante toda a viagem, com a dvida de que
se possvel haver identificao entre essas duas fraes Waipi.
1 Procuro aqui incrementar, luz de minha etnografia rascunhada, a noo de "situao colonial" proposta por
Georges Balandier (1993).
3
Os subgrupos Waipi permaneceram trs dcadas sem travar contatos diretos. O
encontro que marcou retomada dessa relao incluindo sobretudo transaes
comerciais e matrimoniais data de julho de 1991, quando, depois de cinco anos de
lentas aproximaes, uma comitiva de chefes do Amapari fora formalmente convidada
para uma estadia no Camopi
2
. A partir desse momento, as relaes entre Amapari e
Oiapoque comearam a se intensificar, o que trouxe conseqncias importantes e
duradouras para a uma nova configurao dos dois subgrupos ento reconhecidos como
distantes e alheios um ao outro.
Pautando-se na experincia da visita dos Waipi do Amapari aos Zo'e do
Cuminapanema (Norte do Par), grupos que compartilham muitas semelhanas culturais
e lingsticas, Gallois e Carelli (1996) visualizam os processos de interao intertribal
como
"[atendendo] menos a uma poltica interna de 'resgate' cultural que s
necessidades de abertura impostas pela poltica externa de cada grupo. A relao
que cada povo mantm, ou pretende manter, com outros ndios foi construda em
funo das relaes que mantm com os brancos. Por isso, os encontros so
ilustrativos do movimento de construo de identidades 'disseminadas' e
'multilocalizadas' mencionadas por [George] Marcus" (1995:213).
Para os autores, o dilogo que se estabelece percebido pelas duas partes como
oportunidade para construir, mutuamente, uma nova verso de suas relaes histricas
com os "outros", brancos e ndios. O encontro torna explcito interesses mtuos, cada um
tendo na apropriao de elementos da cultura do outro a possibilidade de se reposicionar
no "sistema" mais amplo constitudo tanto pelas relaes empricas que travam no
cotidiano quanto pelo imaginrio alimentado pelo que "ouvem falar" dos povos distantes e
do "mundo dos brancos". neste sentido que, os Waipi, reclamando a semelhana entre
os atuais Zo'e e seus antigos (tamo-ko), tentam enquadrar os primeiros em suas redes de
relaes. Esse encaixe surpreendentemente recproco, ambos passando a se referir por
termos que exprimem relaes de aliana an (Waipi) e ruwan (Zo'e) , o que
representa uma soluo para a relao tensa entre convidados e anfitries e os inclui em
uma categoria mais abrangente "gente do mesmo povo". Para Gallois e Carelli, trata-se
de uma aliana orientada pela situao intertnica, operando por meio de "uma
manipulao da histria para justificar os interesses do presente e construir uma efetiva
aliana entre grupos indgenas que tm uma mesma histria de confronto com os brancos
(...), uma manipulao do tempo e do espao do contato, criando noas
continuidades" (idem:236, grifos meus).
Acredito ser possvel traar um paralelo entre o encontro parafraseado acima e
aquele que se realizou entre os Waipi do Amapari e do Oiapoque, sobre o qual me
debruarei nas prximas pginas. preciso, no entanto, colocar as devidas restries a
essa comparao, uma vez que no segundo caso no estamos diante de duas "etnias"
2 O que foi marcante para a retomada do encontro de 1991 alis, uma interveno proposital de Dominique
Gallois, incitada pelos relatos da populao do Amapari sobre as gentes de l e o sistema de acusaes
xamnicas mtuas foram as reminiscncias de encontros antigos que eram realizados no contexto de
longas caminhadas (duas a trs semanas) subindo o rio nipuku, passando pelo Cuc e chegando ao Oiapoque
pelas cabeceiras. r pelas cidades, Macap e Oiapoque, foi algo completamente novo, onde a geografia
nacional constitua uma nova realidade para os Waipi. Quando viajavam pelo trajeto dos antigos, circulavam
em terra Waipi, sem se dar conta da fronteira nacional (Gallois, comunicao pessoal).
4
propriamente ditas, mas sim de subgrupos que se reconhecem pelo mesmo etnnimo e
afirmam sua unidade na replicao ao longo da histria de laos de parentesco,
virtuais ou efetivados. Trata-se, de primeira mo, de investigar que tipo de rendimento tem
o termo "etnia" para essas populaes, uma vez que ele parece ser acionado apenas em
alguns momentos especficos. Como apontava Fredrik Barth (1976), a etnicidade s
emerge como mecanismo contrastivo em meio situaes de confronto intertnico. sso
nos permite afirmar que Oiapoque e Amapari no constituem unidades apriori, antes
segmentos apartados em sociedades nacionais diversas e, que, portanto, constrem um
significado tambm diverso para sua autodeterminao tnica. "Ser", ou melhor, "estar"
Waipi recebe apropriaes singulares no Brasil ou na Frana, dadas as posturas
divergentes desses pases em relao aos ndios e poltica indigenista.
Semelhantemente ao caso Zo'e-Waipi, possvel afirmar que os encontros entre
Amapari e Oiapoque so reordenadores medida que evidenciam interesses opostos,
articulam alianas e relativizam a questo da unidade.
Enfim, so muitos os critrios e no pretendo apresent-los aqui de maneira
sistemtica que apontam para a diferenciao entre as duas fraes Waipi. Procurarei
enfatizar o carter relacional do contato entre os dois subgrupos, tendo em vista mais as
suas diferenas que uma "unidade" em termos de histria e parentesco. Amapari e
Oiapoque podem ser melhor compreendidos como stios distintos interconectados por
uma srie de instncias que instauram entre eles uma situao instvel de
complementaridade. A literatura sobre os Waipi (em especial, Gallois, 1986; Grenand,
1982) tm atentado para as intensas transaes comerciais na regio, principalmente
para a posio privilegiada dos setentrionais no que se refere aquisio de ferramentas
ocidentais disputadas pelos ndios da regio. No caso da expedio que acompanhei, me
parecia que a disposio para festas multicomunitrias era mais intensa que o desejo de
trocar objetos.
Em outras palavras, a festa de caxiri tema recorrente na vida ritual amaznica,
em especial entre povos de lngua Tupi-Guarani se me apresentava como canal por
excelncia entre os dois subgrupos. Desde o primeiro dia de viagem, os Waipi do
Amapari faziam aluses s grandes festas de caxiri do Oiapoque que eles ouviam falar ou
j haviam participado. A festa era a grande expectativa para os que partiam em viagem,
abrindo um horizonte de possibilidades, que ia do estabelecimento de novos vnculos
comerciais at a renovao de laos matrimoniais. Enfim, a festa prometia o
restabelecimento de "relaes de qualidade" (Calbalzar Dias, 1997) entre subgrupos
conhecidos tambm pelas suas relaes tensas de rivalidade poltica, acusaes
xamansticas e hierarquias comerciais.
A idia de que a festa de caxiri age no sentido de colocar panos quentes sobre os
conflitos originrios, suspendendo a hostilidade em nome do desejo de intercmbio e de
congraamento, atualizou-se de maneira muito significativa no encontro, em julho de
1991, de lideranas do Amapari e do Oiapoque. Na "festa-reunio", decorrente do
reencontro de 1991 relatado por Dominique Gallois (1991), transparecia o desejo de
retomar relaes pacficas e trocas de diversas naturezas. Da disposio em restabelecer
laos e da conscincia dos diferentes rumos histricos tomados por cada subgrupo,
resultava um intercmbio de diferentes experincias de contato, tendo em vista os
contextos absolutamente desiguais de "integrao sociedade nacional no Brasil e na
Guiana Francesa.
5
Ao contrrio da situao brasileira, caracterizada pela tutela da FUNA e pelo
estatuto diferenciado da categoria "ndio" na Constituio nacional, a poltica da Guiana
Francesa face sociodiversidade investe em um ideal assimilacionista, tendo como meta
fazer dos ndios cidados franceses passveis dos mesmos direitos e obrigaes que a
populao da "metrpole". Se a FUNA representa, no Brasil, um rgo de tratamento
diferenciado de sociedades consideradas como "incapazes" de gerir o seu prprio futuro
operando via mtodos paternalistas , o governo francs, que no conhece rgos
destinados a este tipo de trabalho, tem como horizonte a "emancipao", operando pela
poltica de "francizao": imposio de currculos nacionais de ensino, assistncia mdica
no-diferenciada, projeto de "urbanizao" das comunidades. A luta, familiar ao Amapari,
pela autonomia poltica e pela demarcao de um territrio reconhecido como prprio aos
ndios desconhecida no Oiapoque, que conforma uma poltica comunitria integrada ao
governo francs eleio, no Camopi, para prefeito e vereadores e uma viso de
estreita de territrio enquanto "zonas de direito de uso coletivo tradicional e de
subsistncia (Lepretre, 1996). No se trata, ali, de pensar o territrio indgena como
"espao de afirmao poltica da diferena" (Gallois, 1996b:10), mas sim como "zona de
vida" meio a uma rea reservada conservao ambiental, tal como prope o Projeto
para a criao do Parque Nacional da Floresta Tropical Guianesa
3
.
ento possvel apontar um abismo entre as relaes que cada subgrupo vem
travando com as sociedades nacionais nas quais se vem inseridos. Mais que a
conscincia de estarem submetidos a contextos desiguais, os ndios de ambos os lados
passam a avaliar, a partir das notcias que correm (nos ltimos tempos mais
intensamente) por entre a regio, vantagens e desvantagens de pertencer a uma ou outra
provncia. Pude perceber, no momento de minha estadia no Oiapoque, que as trajetrias
de cada lado da fronteira provocavam interesse e curiosidade mtuos; por mais que cada
parte afirmava a preeminncia de suas escolhas, depreciando as dos outros, era
perceptvel um movimento de aproximao. Os ndios do Oiapoque mostravam-se muito
interessados na polticas de autodeterminao que incluam prticas de minerao e o
processo de demarcao de terras que os meridionais vinham desenvolvendo e,
sobretudo, na postura que estes mantinham como "guardies" da cultura Waipi face
sociedade nacional. Os ndios do Amapari, sua parte, pretendiam acabar com a imagem
de "ndios pobres" que os outros faziam deles, mostrando-se to hbeis para trabalhos
"de branco" como o garimpo, como para trabalhos "de ndio" como a preparao de rituais
e de artefatos, coisa que os do norte pareciam estar, cada vez mais, esquecendo. Ao
mesmo tempo, vinham de longe para procurar os reputados xams, ainda os mais
respeitados entre os Waipi, que incorporavam, cada vez mais, elementos mundanos do
universo no-ndio (bebidas alcolicas importadas, remdios de branco etc.) s suas
prticas teraputicas. A viagem era tambm uma maneira de fazer consultas xamnicas,
obter curas, enfim, "aprender" com os pajs de l.
Em minha pesquisa de campo, muitas vezes atado (o que seria inevitvel dada
minha posio semelhante de visitante) s lentes do bando brasileiro
4
, presenciei o
3 A idia da criao do Parque Nacional da Floresta Tropical Guianesa consiste no isolamento da poro Sul
do territrio deste pas de maneira a estabelecer uma rea de proteo de espcies naturais ou, mais
especificamente, a conservao daquilo que se convencionou denominar "patrimnio ecolgico. Em outras
palavras, pode-se qualificar a criao do Parque como mais um esforo de promover uma "unidade de
conservao; noo esta que se encontra definida oficialmente como "um conjunto de stios ecolgicos e de
relevncia cultural criados pelo poder pblico (Lepretre, 1996).
4 Alis, atado sobretudo s lentes dos "mais jovens", j que reconstitudo um embate de pontos de vista
entre eles e os "velhos". Trata-se de um embate entre a "tradio" e a "inovao" Waipi. O discurso dos
6
mesmo descompasso entre setentrionais e meridionais, desta vez numa atmosfera menos
de "espanto pela diferena que de aproximaes graduais e restritas sob um clima de
desconfiana e ambivalncia o que, na verdade, j havia se tornado um ponto de vista
estrutural na relao entre as duas fraes. Antes de chegarmos ao Oiapoque, Japarupi,
Kaintona e Moropi, os jovens do Amapari que, como eu, faziam a viagem pela primeira
vez, me alertavam que os de l estavam perdendo sua cultura, mas no negavam o fato
de eles serem timos produtores (e consumidores) de caxiri, o que prometia mais e
melhores festas, em que eles, os jovens do Amapari, poderiam exibir suas habilidades
rituais e, assim, conquistar belas meninas e receber presentes. Havia, no entanto, um
receio de que os do Oiapoque se revelassem maus anfitries, uma vez que eles se
gabam de sua posio de ndios "ricos" e "civilizados".
Em suma, as festas (projetadas ou vividas), catalisadoras do encontro, davam
lugar para um embate de imagens que uns faziam dos outros. Era necessrio contestar
essas imagens e marcar, cada qual, as devidas posies como anfitries e convidados,
dando forma a um sistema bem definido de prestaes. Considero a festa (de caxiri) de
despedida, que presenciei em uma aldeia dos Trois Sauts em maio de 1996, o pice do
empreendimento de encontro entre Amapari e Oiapoque, uma vez que ela me parece o
prprio alvo da viagem. Tenho razes para tal suspeita e essa idia que vou tentar
defender nas prximas pginas.
O CAXR E A COMUNCAO NTERCOMUNTRA
A literatura etnolgica recente (Viveiros de Castro, 1986; Gallois, 1988; Dal Poz,
1991; Lima, 1995; Fausto, 1997; Teixeira-Pinto, 1997; entre outros) de tem se debruado
sobre o fato da vida ritual das populaes amaznicas promover a constante criao de
espaos privilegiados para a comunicao entre diferentes domnios csmicos e
sociolgicos. "Comunicao" aqui tomado no sentido lvi-straussiano da palavra: buscar
elementos de fora do campo social de pertena, ato de alargamento do mundo que ao
mesmo tempo ato de significao. Ora, nesse processo, inevitvel que trs nveis se
misturem: a negociao matrimonial torna-se mais evidente dada a circulao de
cnjuges potenciais, mensagens lingsticas afloram com a profuso de diversos tipos de
performances, cantos e discursos e faz-se circular bens materiais, ampliando os circuitos
de ddivas. Nesta comunicao, vou me ocupar sobretudo dos dois ltimos nveis
(mensagens e bens), guardando para outra oportunidade a considerao dos laos de
parentesco
5
.
Ainda sob a clave lvi-straussiana, podemos atribuir ao ritual um papel de quebra
do ideal de isolamento predominante, de uma maneira geral, nas sociedades da regio
das Guianas, paisagem que abriga o eixo Amapari-Oiapoque. Como quer Bruce Albert,
so as instncias rituais o que nos permite vislumbrar, para alm do enfoque usual no
grupo local, um campo de operacionalizao de uma "estrutura de comunicao
intercomunit!ria" (apud Gallois, 1988:53). Em outras palavras, a nfase na configurao
atomista, tal como apresentada por Peter Rivire (1984), se mostra insuficiente para a
compreenso da estrutura social dessas sociedades, antes fundadas na dependncia em
relao exterioridade e na primazia do estatuto de afinidade(cf. Viveiros de Castro,
velhos que presenciei consistia justamente na repreenso dos jovens quanto ao seu comportamento
desregrado e maior volubilidade em relao ao modo de vida setentrional. nteressante notar que, juntos,
"jovens" e "velhos" faziam as mesma ressalvas quanto ao modo de vida setentrional, identificando ali um
estgio de perda e esquecimento das tradies.
5 A discusso sistemtica sobre redes de parentesco Waipi encontra-se em Calbazar, 1997.
7
1993). Por sua vez, Dominique Gallois atenta para o fato de que, entre os Waipi, a
comunicao entre os diferentes domnios do cosmos uma realidade irrestrita. Das
viagens xamnicas, que tm como intento estabelecer pontes com o sobrenatural, aos
xtases coletivos, regados com muito caxiri e que tornam visvel a coletividade como um
todo, verifica-se um mundo composto por foras antagnicas, cujo contato fonte de
ambigidade, uma vez que o desejado tambm o temido. Os trabalhos de Joanna
Overing (1975, 1983, 1984, entre outros) iluminam essa realidade de tenso a
imprescindibilidade da comunicao com o outro interpelada pela noo de perigo.
pois que o idioma do parentesco atua como forma mascaramento: para que no se
convertam em inimigos, os afins devem ser incorporados (movimento sociolgico
centrpeto) ao grupo, devem ser consanginizados.
As festas de caxiri, ou cauinagens, ocupariam o lugar principal nas comemoraes
coletivas, sendo executadas sob a forma de improvisaes, isto , variaes livres de um
tema que se atualiza por toda a Amaznia, reproduzindo, sem ordem fixa, motivos
recorrentes, tais como o confronto entre convidados e anfitries, a complementaridade
entre carne e bebida e o papel central dos cantadores e danarinos
6
. De uma maneira
geral, tais festejos evocam instncia supralocais, ou seja, ou seja, momentos em que o
grupo se abre exterioridade, fazendo com que a afinidade, ento o idioma dominante
nessas ocasies, englobe a consanginidade (Viveiros de Castro, 1993). O que costuma
se verificar a reunio de grupos locais dispersos no espao, e, quando no se verifica
este estado de disperso, mas sim contextos de aglomerao, o carter da reunio
dramatizado engenhosamente. Se a distncia no dada de antemo, ela ao menos
representada, pois justamente sob este critrio que o ritual vai se desenrolar
7
. A festa ,
neste sentido, expresso da afinidade e, para existir, deve partir do pressuposto da
existncia de grupos diferenciados para que possa se dar o corte, elementar, entre
anfitries aqueles que oferecem a aldeia e a bebida e convidados aqueles que
providenciam a caa e os cantos e danas.
Viveiros de Castro pensa a vida ritual dos Arawet, outro povo de lngua Tupi-Guarani,
como orientada "para fora; a questo enfrentada pelo autor passa a ser a de como,
diante desta perspectivao do exterior, pensar uma unidade indiferenciada capaz de
representar a sociedade humana face s provncias de alteridade no-humana ou
sobre-humana que povoam o cosmos. O autor identifica dois modos rituais pela qual a
sociedade Arawet opera: o primeiro aponta um horizonte guerreiro, o segundo, um
horizonte xamnico. O ltimo caso ilustrado pelas festas baseadas no consumo de
tabaco, enquanto o primeiro privilegia as festas de cauim (bebida fermentada de milho),
uma espcie de celebrao das diferenas no interior da sociedade
8
. A embriaguez
6 Segundo Dal Poz (1991), a seqncia ritual de uma cauinagem entre os Cinta-Larga poderia ser
esquematizada da seguinte maneira: (1) construo da grande casa cerimonial pelo "dono da chicha"; (2)
simulao de um ataque guerreiro; (3) canto e dana; (4) sacrifcio da vtima animal; (5) inverso dos papis
de gnero; (6) distribuio da carne entre os convidados; (7) convidados retribuem com flechas.
7 Segundo Catherine Howard, nas festas multicomunitrias Waiwai, todos os estranhos so imediatamente
concebidos como parceiros comerciais na permuta de bens, o que resulta na produo de uma relao "onde
no havia nenhuma. Trata-se de "uma oportunidade para o exerccio das habilidades to gabadas pelos
Waiwai: a persuaso, a influncia, a atrao, a seduo (1993:241). Assim define a autora o ethos festivo
Waiwai: fazer da chegada dos visitantes uma festivalizao, resgatando os clssicos ritos de regenerao. O
visitante entre os Waiwai e alhures bom para pensar da mesma forma que bom para festejar. ele o
nexo do sistema. Mais uma vez, na afinidade que as coisas parecem ser melhor compreendidas.
8 Gallois (1988) define as instncias coletivas, festas regadas a caxiri, em oposio s instncias xamnicas,
baseadas em ritos individualizados. Carlos Fausto (1997), referindo-se aos Parakan, outro grupo Tupi-
Guarani (Par), tambm recorre a esta diferenciao, pontuando que as instncias coletivas, representadas
em especial pela festa das tabocas, manifestam um horizonte guerreiro, oposto e complementar ao horizonte
8
propiciada pelo cauim azedo (o de teor alcolico) remete prtica guerreira, evocando os
grandes festins que precediam as guerras entre os Tupinamb. Entre os Arawet, e de um
modo geral entre os povo Tupi da Amaznia, as cauinagens pressupem caadas
coletivas, constitudas por bandos de caadores, anlogos aos bandos das expedies
guerreiras Tupinamb (grupos de homens ligados por afinidade). "O cauim alcolico, em
suma, uma cerimnia de guerra; e o carter ambivalente desta bebida me parece fazer
refletir o estatuto ambguo de seu recipiendrio principal: o matador-cantador (Viveiros de
Castro, 1986:351).
Como os Arawet, outras populaes amaznicas tm na bebida fermentada o
motor de instncias supralocais. Mrnio Teixeira-Pinto (1997) verifica, entre os Arara (povo
de lngua Caribe do Alto Xingu), o consumo, tambm em ocasies multicomunitrias, de
uma bebida fermentada (de mandioca), o piktu, que se mostra responsvel pela
instaurao de uma rede de cooperao que potencializa ddivas. Tal bebida seria o
elemento m"nimo para o estabelecimento do ritual entre esses ndios, conectando a caa
ao lado da msica. pois que a bebida como elemento mnimo utilizada em instncias
de sociabilidade mais cotidianas pode engendrar crculos maiores de troca. A
participao das bebidas nos ritos Arara esto associadas ao seu poder de fertilidade.
Assim, o ato, simbolicamente carregado, de passar o piktu ao cunhado significa dar-lhe
possibilidade de fecundar suas irms.
O autor encontra no par carne/bebida o nexo da vida ritual Arara, uma vez que
ocupam no interior do sistema social a posio de elementos de troca. Revela-se na
relao carne/bebida uma complementaridade lgica, base para a possibilidade da
predao. Assim como a caa, a morte do inimigo deve ser considerada uma predao,
no sentido de "extrao, reduo e transferncia de valor (1997:130). O carter
complementar caa/bebida, engendrado pelo sacrifcio, sobrepe-se relao
anfitries/convidados. As festas tematizam a predao no domnio humano enquanto a
msica, a troca entre o mundo humano e os espritos. Msica e festa so pois
indissociveis, tendo a predao como pr-condio das trocas. sso tudo implica uma
contiguidade entre o domnio humano e o metafsico, os ritos agindo como formas de
contato com as potncias metafsicas atravs do sistema musical e tendo como condio
real a realizao da caa.
Movendo-se por outras direes tericas, trabalhos como os de Antonella Tassinari
(1998), a propsito de sociedades indgenas com longa tradio de contato, transpem a
faculdade de comunicao intercomunitria para um contexto intertnico, em que as
festas coletivas aparecem como ocasio para gnese de tradies e
formulao/interpretao da histria de contato, atuando no sentido de condensar no
mesmo acontecimento diferentes culturas ou grupos, posies e horizontes distintos. O
caxiri , segundo a autora, o elemento central da constituio dos ambientes festivos pelo
seu papel de "fator de estmulo para o encontro e o 'motor' do trabalho em conjunto"
(1998:211). A bebida seria, nesta interpretao, capaz de sintetizar um modelo prprio de
reciprocidade, uma vez que tido como mediador de trocas recprocas entre as famlias.
Ele seria, antes de tudo, um marcador temporal, destacando no calendrio momentos de
encontro entre as famlias, prevendo a durao e a intensidade das festas e
estabelecendo um corte entre os donos de caxiri ou festeiros (anfitries) e os convidados
das outras aldeias que, em contrapartida bebida, devem retribuir com a carne de caa,
com seus cantos e danas e com seu trabalho de cooperao durante os mutires.
xamnico, presente na festa do cigarro.
9
Colocadas essas questes, gostaria de propor uma definio, heurstica e
provisria, tendo em vista o carter de oposio entre os grupos no interior dos rituais
coletivos. Por "festa" entendo pois todos aqueles eventos que, guiados por um programa
de sociabilidade, so capazes de conformar uma coletividade, trazendo tona temas e
celebraes referidos vida em sociedade e possibilidade de tal ato. Trata-se do
esforo de re-unir (para usar uma expresso de Pierre Bourdieu) esferas distantes e
contrrias de um ponto de vista cotidiano. So esses eventos sobretudo aqueles capazes
de postular uma humanidade possvel face diversidade efetiva que sustenta as relaes
sociais. Subjacente a essas prticas operam princpios de afinidade, fundadores, de um
modo geral, do socius amerndio.
Tais especulaes conceituais reenviam-nos situao do encontro entre
Oiapoque e Amapari mediado pela festa. L (e alhures), a festa revela-se por um
movimento duplo de demarcao das posies de cada um dos subgrupos como
portadores de diferentes capitais (incluindo objetos materiais, ferramentas e tambm
conhecimentos rituais e xamnicos) e de su#erso de fronteiras que os segregam em
nome de uma "unidade fundamentada sempre pelos vnculos de parentesco e,
particularmente, pela apropriao de uma categoria genrica de "ndios. Fazer o ritual
entre si significa, desta forma, mostrar para os outros, brasileiros (carai-ko) e franceses
(parainsi-ko), que, mais que nunca, "ainda somos ndios.
O modelo de ritual que aqui se nos apresenta assemelha-se s aproximaes de
Claude Lvi-Strauss no "Finale das Mitolgicas (1971):
"il s'agit, en effet, tantt d'introduire des diffrences, si petites soient-elles, au sein
d'oprations qui pouvait paratre identiques; tantt, au contraire, de reproduire
perte de vue un mme enonc. Mais, en fait, le premier procd se ramne au
second qui constitue en quelque sorte sa limite. Des diffrences devenues
infinitsimales tendent se confondre dans un quasi-identit; et l'on retrouve ici
l'image prcdement evoque du film cinmatographique, qui dcompose le
mouvement en units si petites que des clichs conscutifs deviennent
indiscernables et paraissent se rpter (...)" (1971:602).
Trata-se de um movimento de alternncia entre a fragmentao e a repetio. Partindo da
percepo do espao constitudo por entidades distintas, o ritual opera pela repetio, a
perder de vista, de um mesmo enunciado
9
que pretende estabelecer a continuidade entre
ordens notadamente descontnuas.
AMAPAR E OAPOQUE, CONFLUNCA DE MARGENS
Longe de querer estabelecer aqui um inventrio das diferenas entre Waipi do
Oiapoque e Waipi do Amapari, gostaria de tecer, em linhas gerais, consideraes a
respeito do que se entende pela distino entre estes dois subgrupos, distanciados por
diversos fatores e que se nos apresentam hoje quase como grupos diferentes, a no ser
quando insistem em um parentesco comum e na continuidade de laos comerciais e
9 Carlos Fausto (op. cit.), diante dos dados Parakan, prope que o ritual seja analisado de forma anloga ao
mito, ou seja, que ele seja reduzido a unidades mnimas de significao, que bem poderiam ser denominadas
"ritemas. Fausto assume ser o ritual, tal como o mito, uma linguagem sinttica, baseado na repetio
incessante de motivos que contm relaes fundantes. Estes ritemas podem ser associados motivos que
suscitam relaes, sua combinao produz o movimento do ritual. Ao contrrio do mito, a seqncia das
aes o ponto fundamental, o eixo sintagmtico se sobrepe ao paradigma.
10
matrimoniais. necessrio esclarecer que o encontro entre ndios do Amapari e do
Oiapoque, que presenciei em 1996, foi povoado por sentimentos ambguos, que ora
apontavam um impulso de reciprocidade (disposio para a troca e a retribuio), ora
revelavam antagonismos entre os grupos. Nesse sentido, o Norte era visto pelos Waipi
como lugar da incerteza, onde os parceiros podem ser ao mesmo tempo inimigos, o que
indica o perigo na relao com esses e a necessidade de uma atitude de reserva.
Dominique Gallois acredita que as visitas ao Camopi deixavam claro que
"a memria dos Waipi do Amapari sobre suas antigas relaes com segmentos
do grupo Waipi setentrional enfatizava mais os confrontos que as relaes
amistosas, sendo necessrio distingu-las para entender as expectativas de cada
grupo no reencontro" (Gallois, 1988:5).
Torna-se perceptvel uma assimetria de pontos de ista. Gallois conta que, at a
visita de julho de 1991, os ndios do Oiapoque viam os do Amapari como tamo-ko os
antigos, "avs" enquanto eles eram os "avanados", "civilizados". Por sua vez, os ndios
do Amapari falavam dos outros como "ndios aculturados", uma categoria de
estranhamento (maneira de lhes renegar o estatuto de "humanidade plena" que
caracteriza os Waipi como iane). Na mtua comparao "ns"/"eles", criavam-se
assimetrias de mo-dupla.
O Oiapoque, assumindo a posio da "civilizao, pensava a partir da seguinte
oposio (segundo seus prprios termos):
Oiapoque Amapari
ndios "avanados",
"civilizados"
ndios "tradicionalistas",
"atrasados"
+
O Amapari, posicionado-se ao lado da "cultura, fazia inverter o quadro anterior:
Amapari Oiapoque
Detentores da cultura Waipi,
"ndios de verdade"
"aculturados",
"que esto perdendo a cultura"
+
Os Waipi do Oiapoque so referidos pelos seus parentes meridionais como am-
ko, uma categoria de alteridade que inclui a classe de possveis agressores. Ainda que
inseridos na classe de "humanidade verdadeira" (em oposio "humanidade residual",
criada "de fora" pelo heri cultural anejar, incluindo os inimigos [ap] e os no-ndios
[parainsi-ko, carai-ko e mekoro]), eles representam a "outra gente", criados
posteriormente pelo heri cultural, e ento, separados dos meridionais. mportante notar
que com a pacificao, no incio dos anos 80, da relao com os Wayana e Aparai (ento
11
acusados por todos os problemas que aconteciam no Amapari), as acusaes recaam
sobre outros possveis agressores, situados em posies menos distantes no mapa de
classificao dos inimigos os am-ko do Oiapoque. importante lembrar que os Waipi,
como a grande parte dos povos guianenses, no deixam de ver na figura de seus afins
reais, aqueles com quem se pode travar relaes matrimoniais, um perigo eminente. Ora,
o grau de perigo aumenta conforme o grau de domesticao, ou seja, os parentes
distantes s deixam de representar uma ameaa quando inseridos em esferas prximas
de troca. necessrio familiarizar o afim para ele possa participar das redes de
sociabilidade, para que ele possa fazer parte do "ns", tomado idealmente como um todo
endogmico. A definio do etnnimo Waipi como "grupo de parentes" mostra-se ento
problemtica. A categoria "todos ns", Waipi-ko, adquire seu significado apenas no
contexto das relaes intertnicas, especialmente enfatizado nas reinterpretaes da
histria de contato. Como argumenta Viveiros de Castro (1996), a coagulao de grupos
em etnnimos parece ser, em larga medida, um artefato produzido no contexto de
interao com o etnlogo. A categoria "Waipi seria, neste sentido, menos uma
autodesignao que um nome, uma objetificao do grupo que incide primordialmente
sobre os outros: "os etnnimos so nomes de terceiros, pertencem categoria do 'eles',
no categoria do 'ns' (Viveiros de Castro, 1996:126).
Segundo Gallois, "a essncia da sociedade Waipi est fora da unidade real"
(1988:149). A autora acrescenta que "a abrangncia das categorias do 'mesmo',
representada por iane, tem portanto fronteiras fluidas no tempo" (1988:130). Trata-se da
constante reviso dos limites entre prximos e distantes, uma vez que estamos diante de
um modelo cosmolgico (que Viveiros de Castro, 1993, prolonga para toda a Amaznia)
baseado na lgica da afinidade, em que o exterior a estrutura. No por menos, guiados
pela idia de que, aps a intensificao do contato com os brancos, "a terra cresceu", os
Waipi tm suas categorias de classificao social desdobradas de modo a incluir a
diversidade tnica e cultural de seu atual universo. Tendo em vista esse movimento de
transformao contnua das categorias de alteridade, os Waipi, situados dentro da
paisagem xenofbica guianense, se deparam com a ampliao de suas redes de
sociabilidade, apontando uma "gradual neutralizao das categorias perifricas de
inimigo" (idem:149).
Os esforos de restabelecer laos matrimoniais e comerciais bem como os
dilogos (travados a partir de 1986) entre os xams de ambos os lados com os ndios
do Oiapoque so um tpico exemplo de uma opo pacificadora, que prefere a troca
guerra, na iniciativa de domesticar os afins dentro da categoria do "mesmo", Waipi-ko,
pautando-se pela idia da patilha de substncias. Tais relaes tm se tornado mais
intensas desde 1990; antes disso, o Oiapoque permanecia uma provncia desconhecida e
povoada por perigos, dada a fama e a reputao de seus poderosos xams. At ento, o
xamanismo era um dos principais elos de relacionamento entre os dois grupos, que
distribuam acusaes mtuas a respeito de antigas relaes, atribuindo o contgio de
doenas aos xams do outro lado da fronteira. Assim, o processo de aproximao entre
setentrionais e meridionais no exclui um sentimento de ambigidade: aqueles com quem
se troca so tambm inimigos potenciais.
NDOS DO RO, NDOS DA FLORESTA
Dominique Gallois, a quem devo a maior parte de informao acerca de uma
histria Waipi (cf. Gallois, 1986), contrape-se tese de Pierre Grenand (1982) de que o
12
atual esquema de descentralizao espacial e poltica corresponderia a um estado
residual de um passado marcado pela centralizao em termos espaciais e polticos. Para
Gallois, a existncia de faces faz parte da histria Waipi e no permite a deduo de
uma totalidade mais ampla. Em outras palavras, a distino entre os demais grupos
Waipi escapa idia de uma homogeneidade de outrora, havendo de antemo uma
particularidade de cada rea, o que explica a diferenciao em termos de traos culturais
e de um percurso de relaes intertribais e intertnicas.
Pierre Grenand encara a desintegrao da confederao indgena como funo do
desinteresse pela guerra. Apoiando-se em Clastres, para quem a guerra fomenta a
fragmentao da sociedade (do "morcellement de la socit primitive) como mecanismo
que garante a impossibilidade do Um, Gallois reitera o carter descentralizador prprio s
sociedades guianesas. Os Waipi, neste sentido, seriam estranhos uma unidade
centralizada, tendo, pelo contrrio, vivenciado, em suas diversas frentes, movimentos
migratrios separados. Haveria, optando pelo recorte em dois grandes grupos Oiapoque
e Amapari , duas escolhas diferentes: uma pelo estado de disperso (Amapari), outra
pelo estado de aglomerao (Oiapoque). Grenand teria confundido a aglomerao atual
com a original, tendo em vista uma circunscrio espacial comum quando, na verdade, tal
configurao corresponderia mais a um efeito dado historicamente pelo contato
intertnico que pela disposio efetiva da organizao social.
Com efeito, Gallois mostra como o exerccio, comum no Oiaopoque, do papel de
capito geral funo integrativa fora resultado de uma poltica metropolitana de
"nomeao, empreendida desde 1850 pelo governo francs. De certa forma, este
mecanismo parece estar novamente presente depois do avano da poltica de francizao
(anos 60) ainda que transfigurado sob a forma eleitoral. Se o regime de capites gerais
no o mais importante, a escolha de lderes polticos municipais, sobretudo de um
prefeito indgena para o municpio, refaz o movimento de interveno de uma estrutura
poltica alheia a poltica nacional e suas regras do jogo capaz de alterar e configurar
novas formas de organizao social e poltica entre os ndios. Assim, a lio que tiramos
da histria que os modos de vida so alterados e configurados segundo um contexto
especfico. A distino setentrional/meridional, Oiapoque/Amapari, no caso Waipi aponta
para duas questes: em primeiro lugar, porque discute a natureza da estrutura social
Waipi; em segundo lugar, porque recoloca o lugar da histria e dos eventos do contato
intertnico nas mltiplas configuraes desta mesma estrutura social.
Relatos sobre as diferentes migraes revelam as disparidades entre os grupos,
constitudos de faces variadas. Por um lado, o Amapari mostrou-se avesso ao contato,
optando pela disperso na floresta, fechando um crculo de casamentos e de comrcio
com populaes Caribe da regio, sobretudo com os Wayana e Aparai; por outro, a
paisagem do Oiapoque consistiu em um ocupao nas margens do rio e em uma
experincia intensiva de contato com os brancos, datada do sculo XX. Desta
configurao, uma primeira distino pode ser notada: os ndios do rio, que apresentam
uma longa experincia de contato, e os ndios da floresta, cujo contato efetivo com os
brancos se resume aos ltimos 25 anos.
A histria pode tambm revelar temas da estrutura social ento deduzidos pelo
pesquisador. Compactuar com Rivire (1984) uma concepo de estrutura social que se
pensa como autnoma e avessa perpetuao de disputas (da a ocorrncia de fisses e
recriaes de novos settlements) consiste em um corte atemporal que perde de vista o
dinamismo das sociedades em questo. No caso da distino Oiapoque/Amapari, o que
13
se tem em jogo menos o conceito de estrutura social, mas uma disposio
fragmentao que liberta os dois grupos de uma homogeneidade histrica e geogrfica,
para reuni-los, sob o nexo de troca, cada um assumindo uma posio particular em um
sistema de diferenas que tem por objetivo o intercmbio. Em outras palavras, a
disperso e a descentralizao (e mesmo uma no-identidade do grupo como grupo)
implicam, antes da autonomia e do isolamento, o estabelecimento de troca e comrcio
que d validade distino como dispositivo que fomenta a relao.
mportante tambm salientar o fato de que a relao entre Oiapoque e Amapari
remontam contextos conflituosos e at mesmo ataques guerreiros. Durante os anos 50 e
60, as relaes comerciais entre os dois plos foi mediada pelo grupo do rio Cuc. Com o
advento da FUNA e da intensificao da "onda" de garimpo, o Cuc deixou de ser o
grande plo de obteno de manufaturas. A forma tradicional das trocas intercomunitrias
e intertribais supe longos circuitos e um comrcio a longa distncia, devendo buscar
longe objetos de interesse que, hoje em dia, so sobretudo artigos manufaturados
"importados pelos brancos, como rifles, espingardas e tecido para fabricar tangas. As
relaes supralocais preenchem o cenrio, dando espao para relaes de intermdio
comercial, que, no caso dos Waipi e dos Wayana e Aparai, so reconhecidas pelo termo
banar. Outros grupos, at mesmo os no-indgenas, integram estas intensas redes de
comrcio no eixo das Guianas, como, por exemplo, os negros da Guiana Francesa e do
Suriname (os mekoro, segundo a denominao Waipi).
O advento de novas mercadorias, importadas pelos brancos, pe em movimento
novas configuraes comerciais, tendo que os mais contatados acabam por assumir a
papel dos intermedirios entre os brancos e os ndios. Tal relao de intermdio comercial
revela uma assimetria fundamental: aqueles que tm acesso s mercadorias instauram
uma hegemonia cultural na regio, subordinando aqueles que se encontram na posio
de "pouco para trocar.
A comunidade indgena do Camopi
10
foi se tornando um centro de atrao, pelas
possibilidades que oferecia s trocas com os brancos. No por acaso, as relaes entre
setentrionais e meridionais se intensificaram nos anos 50 com o advento da poltica
assistencialista (posto de assistncia e enfermaria) francesa que tentava recuperar o
abalo demogrfico causado por uma forte epidemia nos anos 40. Na dcada de 50, o
Oiapoque representava um ponto de atrao pelos privilgios dados aos ndios que l se
instalavam. sso permitiu que em 1954, por exemplo, grupos do rio Cuc se deslocassem
para o Oiapoque. A nacionalizao do municpio do Camopi, nos anos 60, intensificou a
poltica de benefcios garantia de cidadania francesa aos ndios, educao na lngua
francesa, penso-desemprego, poltica de assalariamento etc. permitindo a
sedentarizao dos ndios ao redor do prprio municpio e nas aldeias do Alto Oiapoque
(Trois Sauts), onde foi criada uma espcie de subprefeitura. neste quadro que Gallois
(op. cit.) situa o intercmbio entre os Waipi do Amapari e os do Oiapoque: uma relao
10Ao contrrio do que se observa entre os Wayana e Aparai, a convivncia entre Waipi e Emerillon no
resulta de uma integrao, mas sugere uma subordinao dos ltimos em relao aos primeiros, ainda que os
Emerillon sejam temidos devido ao seu suposto poder de pajelana. Contudo, pode-se afirmar que entre estes
dois grupos, cada qual mantm sua autonomia.
14
comercial
11
, na qual a hegemonia pertence aos ltimos. E, alm do mais, esta relao
acaba replicando a dominao que outrora era exercida pelos Wayana e Aparai. Assim,
" mais ilustrativo mostrar que, do nvel das trocas, o processo de explorao
exercido pelos Wayana sobre os Waipi do Oiapoque e do Cuc repetiu-se, de modo
idntico, nas relaes entre Waipi e Waipi-puku (Gallois, 1986:213).
Tal contexto de dominao comercial equipara superioridade posse de mercadorias
importadas e s relaes "positivas com os brancos (fcil acesso ao comrcio). O mesmo
se d em relao aos Waipi do Oiapoque, cujo comrcio com os brancos foi facilitado de
antemo. No entanto, o ideal de "superioridade no pode ser esgotado neste comrcio
desigual: h outras formas desigualdade em questo que, em campo, me pareceram
igualmente relevantes. A dominao na esfera econmica existe e reconhecida pelos
Waipi do Amapari, que, por sua vez, reivindicam para si uma "superioridade cultural
garantida pela manuteno da cultura "original, verdadeiramente waipi, sem a qual no
h troca. Detentor de saberes rituais especializados, o Amapari se impe no Oiapoque e
exige sua contrapartida comercial
12
. Os ritos explicitam muito bem este mecanismo,
evidenciando como possvel promover uma inverso de planos, em que a hegemonia
deixa de ser comercial para ser cultural, jamais deixando de se situar no mbito das
trocas intercomunitrias.
CARTOGRAFAS XAMNCAS
Em 1990, famlias do Camopi, trazendo rapazes solteiros, deslocaram-se para o
Amapari e se fixaram na aldeia Mariry. Durante sua estadia, persuadiam os parentes para
acompanh-los na viagem de volta ao Norte, alegando que l eles poderiam fazer muito
dinheiro e, principalmente, estariam livres da interveno da FUNA. Nutrido pela imagem
da fartura desfrutada pelos ndios da Guiana Francesa, o capito chegava a cogitar um
xodo, junto ao seu povo, terra dos am-ko. Os parainsi-ko, os franceses, concederam
um primeiro parecer favorvel, que lhes conferia um pedao de terra na ilha de Maripa, no
meio do Oiapoque, em territrio neutro, no pertencendo ao Brasil nem Frana. No
entanto, a possibilidade de uma nova migrao foi sendo deixada de lado, medida que
se aproximava o horizonte da demarcao das terras no Amapari e incrementavam-se as
estratgias locais de organizao poltica luz da extenso das redes de parcerias com
segmentos da sociedade nacional, entre esses, antroplogos e ONGs.
Ainda em 1990, rapazes do Camopi casavam-se em Mariry, dando incio a um
movimento de ampliao das redes de aliana. Os Waipi da margem brasileira deixavam
transparecer uma certa poltica de trazer mulheres do Camopi para casar no Amapari,
tendo como objetivo aumentar o controle dos sogros sobre seu grupo local (reteno de
mais mulheres). O tema matrimonial permanece, alis, como um tema crtico entre os
Waipi do Amapari, uma vez que tal investida no se concretiza. Muitos capites vm
11 Gallois (op. cit.) faz referncia importncia, para este sistema de alianas comerciais, da instituio peito
que possibilita a agregao de "outros. Em termos gerais, peito (termo Caribe) diz respeito relao sogro-
genro e ao mesmo tempo ao termo poiti, que quer dizer escravo de guerra. Anda prximo da categoria tairo,
equivalente a cunhado, ou seja, aquele que incorporado via aliana. Em outro nvel, peito pode designar
aquele indivduo que deixou seu lugar de origem, podendo at ser de outra etnia. De qualquer modo, a termo
peito descreve relaes que no pertencem esfera do parentesco, mas sim ao mbito econmico.
12 Na relao entre Waipi do Oiapoque e Waipi do Amapari faz-se notar uma oposio que "se resume na
diferena entre os grupos que reagiram mais agressivamente contra a hegemonia imposta pelos banere-ko ou
que, pelo menos, no se tornaram independentes deste sistema de trocas intertribais (Gallois, 1986:212)
15
reclamando desse infortnio, uma vez que eram freqentes as trocas matrimonias com a
populao do rio Cuc (Gallois, comunicao pessoal).
Em maio de 1991, o capito Waiwai da aldeia Mariry, que j havia realizado
expedies ao Cuc, partia ao Camopi para reencontrar os parentes de sua esposa.
Chegando l, queixou-se de no ter sido recebido devidamente como um "chefe",
sentindo-se desrespeitado dada a ausncia de hierarquias e etiquetas bem como o
desinteresse por atividades tradicionais. mpressionava-se sobretudo com a
"miscigenao intertnica", o que lhe parecia contribuir para o afastamento em relao
cultura nativa. Enfim, sua visita fora marcada por frustraes tamanhas, que s seriam
compensadas com os encontros com Sisiwa e Wapir, xams "poderosos" e de muita
reputao na regio (e incluisive no Amapari).
Em diferente ocasio, o capito de Aramir, Kumai, movido pela mesma
curiosidade que Waiwai, vai ao Camopi para verificar a eficcia de seus pajs e,
principalmente, para apazigu-los em seus ataques ao Amapari. Gallois, no seu relato
sobre a visita ao Camopi em 1991, narra seu clebre encontro com Ss, o mais velho de
todos os Waipi, nascido no Baixo Jari
13
em uma "linhagem de reputao". Como de se
constatar, a "decadncia" da cultura tinha como contraponto o desenvolvimento das
tcnicas xamnicas naquela regio, o que muito intrigava os chefes do Sul, ento movido
pelo desejo de estreitar laos com os parentes distantes.
O retorno de Waiwai, em julho, junto a outras lideranas Waipi importantes (como
Kumai), da aldeia de Aramir, tinha como objetivo "oficial", alm da busca de apoio
material, a afirmao do "prestgio do grupo do Amapari e, decorrentemente, somar-se
aos 'parentes' para fazer aumentar a 'fora' (iane poijy) da etnia como um todo" (Gallois,
1991:8). Vislumbra-se aqui um esforo de congregao que visa "juntar foras" para lutar
contra os inimigos invisveis (identificados freqentemente aos Aparai, aos mekoro e aos
brancos). A constituio de uma "unidade" Waipi aparece aqui como "novidade" diante
do caminho de diferenciao que os dois subgrupos haviam tomado. No obstante, tal
emergncia pode apontar para aspectos importantes dessa nova configurao da relao
Oiapoque-Amapari no interior do contexto intertnico em que ambos esto, de diferentes
formas, inseridos e posicionados.
O trnsito entre as duas provncias sob a justificativa de rever parentes, buscar
novas formas teraputicas e adquirir mercadorias ocidentais pode ser compreendido
como mecanismo que revela mais do que a ampliao das parentelas, novas
possibilidades de cura e satisfao de necessidades imediatas de consumo. Trata-se da
apropriao mtua, por ambos os subgrupos, de elementos alheios ao seu contexto local,
pois, como afirma Gallois:
"Se por um lado a contaminao com a alteridade representa perigo, ela tambm
$onte de poder o contato controlado com essas categorias garante a
manuteno da vida social" (Gallois, 1988:149, grifos meus).
A necessidade de se apropriar de itens e conhecimentos pertencentes ao "outro para
obter "fora um tema recorrente entre os Waipi. Segundo a mitologia Waipi, brancos
13 Gallois remonta a histria das faces Waipi, apontando uma relao antiga de rivalidade entre os grupos
locais do baixo Jari e do Amapari.
16
e ndios viviam juntos no incio dos tempos, quando a humanidade era indiferenciada
14
.
Dada a diferenciao, cada qual efetuou suas escolhas: os tami-wer (antigos dos Waipi)
ficaram com os arcos e as flechas e os carai-ko com as mquinas e ferramentas de
trabalho. anejar, furioso com a m-escolha dos Waipi, abandonou-os, entregando-os a
um mundo violento em que eles deixavam de ser imortais. Doravante, ndios e brancos
no mais partilhavam a morada celeste do heri cultural. O tema clssico da separao
homens e divindades pois associado perda do acesso s ferramentas dos brancos
15
.
Carlos Fausto (1997) nos apresenta a cosmologia Parakan que associa os brancos
(toria) aos grandes xams e demiurgos, capazes de ressuscitar os mortos por meio da
utilizao de remdios. Os brancos so sobretudo vistos pelos Parakan como "senhores
dos objetos", cuja conotao ambgua na maioria das vezes: ora so reconhecidos
pelos ndios como fornecedores e parceiros, ora como inimigos. O autor no interpreta o
impacto de bens materiais em termos de "revoluo tecnolgica", mas como escolhas
scio-polticas diversificadas, identificando nos objetos "signos dos poderes da
exterioridade que cumpria capturar, incorporar e fazer circular" (1997:316) e ndices de
poder xamnico elevado. O desinteresse pelas ferramentas no sentido de aparatos
tecnolgicos deixa transparecer uma necessidade de outra ordem. "O espao poltico e as
relaes interlocais erguem-se menos sobre a troca comercial do que sobre o fluxo de
corpos e bens imateriais, operado pelo casamento e pela guerra" (idem:324).
na figura dos xams do Oiapoque que parece estar contida tal faculdade de
gesto dos poderes advindos da exterioridade. A concepo de que estes detm mais
poderes, dada sua propriedade invejvel de predao e cura, um ponto fundamental
para pensar sua interdependncia em relao aos habitantes do Amapari. Deparamo-nos
novamente com uma assimetria: aparentemente, so os ndios do Oiapoque que detm a
maior quantidade de signos de alteridade, so eles os que tm "mais para trocar". Tanto
s prticas xamnicas quanto o fcil acesso (financeiro e geogrfico) s mercadorias
ocidentais os colocam na posio de intermedirios entre os brancos e os ndios "da
floresta". Seu status de ndios "do rio" enfatiza justamente, em funo da proximidade em
relao ao "centro" de onde escoam as mercadorias da "metrpole", a maior possibilidade
de deslocamento e controle de mais partes do territrio.
Em um trabalho recente, Manuela Carneiro da Cunha identifica uma
simultaneidade entre a proliferao de novas formas de xamanismo na Amaznia e o
enfraquecimento/desmoronamento das instituies polticas econmicas de tipo
tradicional. Seu argumento consiste na idia de que o xam o nico capaz de reunir
mais de um ponto de vista sobre a situao intertnica na qual todos esto inseridos:
"apenas ele por definio pode ver de diferentes modos, colocar-se em perspectiva,
assumir o olhar de outrem" (1988:17). A literatura etnlogica recente sobre povos
14 Tendo em vista esses exemplos, possvel pensar os brancos como integrados estruturalmente em um
esquema preexistente. assim que Gallois compreende a figura dos brancos como "totalmente includa no
sistema, assumindo uma posio de mediao no movimento csmico onde se inscreve o devir da
humanidade. Pelo potencial tecnolgico, pela violncia e pela contaminao, os brancos tm influncia sobre
o movimento, apressando, por via de seu comportamento inadequado, o cataclismo que, mais uma vez,
destruir a humanidade" (1988:348).
15 O tema da "m escolha" aparece em outras cosmologias amaznicas como a dos ndios Barasana do Rio
Negro. Desta vez, o ndio ficou com a cesta enquanto os brancos detm as armas (cf. Hugh-Jones, 1988). A
posse de armas de fogo interpretada como razo do domnio dos brancos sobre os ndios. Esses se
colocam como tendo determinado seu prprio status e como sendo responsveis pela sua situao presente
(a escolha do cesto seria como um consentimento a essa dominao).
17
amaznicos (cf. Viveiros de Castro, 1996; Lima, 1995 e 1996), tem associado ao
xamanismo esse poder de ocupar pontos de vistas de sujeitos no-humanos. A viagem
xamnica, propriedade do "perspectivismo amerndio" (Viveiros de Castro, idem), atua
como possibilidade ver o mundo por meio de outros olhos, de outros corpos de
preferncia de animais. No se trata aqui de adentrar essa discusso por demais
complexa, no entanto, gostaria de atentar ao fato de Carneiro da Cunha estender essa
propriedade perspectivista dos xams para um contexto intertnico em que a alteridade
revestida de formas outras que a forma animal, apontando possibilidade de
deslocamento de um posicionamento local em direo a um posicionamento
supostamente mais englobante, na criao de uma geografia hierarquizante
16
.
Com a intensificao das relaes intertnicas, as rotas de mercadorias e bens se
complexificam exigindo cada vez mais a presena de intermedirios, ou seja, sujeitos
capazes de transitar por entre diferentes stios. A equivalncia de pontos de vista sobre o
"sistema" de relaes intertnicas e intercomunitrias cede lugar a um esquema
hierarquizado em que um ponto de vista especfico se sobressai ao conjunto. Mais que
intermedirios comerciais, os xams promovem um intermdio cultural, atuando como
interlocutores de diferentes pontos de vista. por possuir tal proeza que este
personagem, "emergente" na Amaznia contempornea, se destaca: ele tem mais acesso
ao mundo dos brancos, traduzindo, por exemplo, a eficcia de seu sistema de sade
(remdios, por exemplo) em rituais reconhecidos como tradicionais. pois ele quem est
mais prximo do mana da alteridade
17
, desfazendo o perigo transformando-o em poder.
O deslocamento da fonte dos poderes xamnicos para o Norte ponto de
convergncia, stio de maior acesso aos bens e conhecimentos dos brancos confere a
esta regio uma posio privilegiada em detrimento do Sul, que tem de recorrer, na
maioria das vezes, a seu intermdio. Mais uma vez a geografia parece servir de metfora
para esses deslocamentos: os prprios Waipi do Amapari passaram reconhecer, dada a
retomada dos contatos inter-regionais, o rio Oiapoque, que traz espanto pela sua largura,
como o lugar da criao, o "centro" propriamente dito. Como assume Gallois,
"Vrios de seus trechos so conhecidos por representarem lugares importantes da
criao: as grandes pedras redondas so as panelas nas quais os pssaros,
recm-criados se banharam, nos dejetos da cobra grande, adquirindo suas cores
diferenciadas; embora existam vrias nas margens do rio, comenta-se na regio
que garimpeiros derrubaram a rvore kumaka na qual os pssaros pousaram,
fazendo com que seus galhos abaixassem; h ainda um trecho reto do rio que foi
delineado pelo vo inicial dos pssaros, a quem se atribui a formao de todos os
rios; os saltos e as cachoeiras, enfim, foram, foram feitos pelo criador anejar
quando abandonou os homens, etc. ..." (Gallois, 1991:19).
portanto do Norte que provm a "fora", uma espcie de excedente metafsico e
material, colocando os Waipi do Amapari em uma posio de desvantagem, de
abandono, de submisso. Pajs do Camopi so, entre outras coisas, comparados aos
mdicos especialistas e conhecidos no Amapari como capazes de curar males que nem
os remdios dos brasileiros do conta.
16 No caso de Carneiro da Cunha, uma hierarquia do jusante sobre o montante; aqui, do Norte sobre o Sul,
do rio sobre a floresta.
17 No sentido de "mana europeu", como se refere Marshall Sahlins (1985) ao que os polinsios atribuam
pessoa dos capites ingleses e s mercadorias que estes portavam.
18
O ENCONTRO MIS-!-"#$
Voltemos aos encontros entre Amapari e Oiapoque e s festas que da resultaram.

Em julho de 1991, ano da retomada dos contatos, os ndios do Amapari recebem um
convite especial da Associao dos Amerndios da Guiana Francesa (AAGF) e da
prefeitura do Camopi para uma "festa-reunio" neste mesmo municpio. Pela primeira vez,
o encontro no era iniciativa de famlias isoladas, mas sim dos rgos governamentais. A
Associao, a gendarmerie e o prefeito se mostravam muito interessados com a retomada
das relaes alm-fronteira, tanto que resolveram formalizar o convite, enviando um
pedido de permisso FUNA para que os Waipi do Amap participassem do evento. A
carta oficial foi destinada aos "chefes costumeiros" das aldeias convidadas, enfatizando
que o povo do Amapari seria recebido como hspede especial. Dois eram os interesses
dos "franceses": que os "brasileiros" danassem e que discutissem com os outros suas
experincias fundirias, tendo em vista uma vasta experincia em relao ao garimpo e
uma longa histria de reivindicao de direitos territoriais, pontos que no eram
enfrentados politicamente pelos Waipi na Guiana Francesa.
Os interesses crescentes do Oiapoque em relao ao Amapari podem ser sintetizados
com a seguinte afirmao do Prefeito do Camopi Plo (um Waipi, ao contrrio do atual
prefeito Joseph, um Emerillon): "queremos lembrar que somos ndios, danando todos
juntos..." (apud Gallois, 1991:11). Era como se, subitamente, os Waipi "afrancesados"
precisassem recobrar uma identidade indgena, recorrendo, para tanto, aos parentes
meridionais, aqueles que conseguiram ainda manter um certo gradiente de pureza... Mais
que nunca, a festa oferecida uma tpica festa de caxiri seria o cenrio dessa tentativa
de congraamento entre os diferentes grupos visando a afirmao de uma categoria
homognea do "ns" Waipi, Waipi-ko.
Assim como nos episdios anteriores, a experincia de encontro que eu acompanhei
em 1996 apontava, apesar de alguns esforos por parte dos oficiais franceses e dos
ndios de ambos os lados, a precariedade do projeto de construo de uma unidade
Waipi para alm das disparidades entre os subgrupos apartados por uma fronteira
multifacetada. Poderia dizer que, at o momento da festa de despedida na aldeia Yawap
do Alto Oiapoque, havia sido criado um clima de insatisfao por parte de meus
companheiros do Amapari. Esses, perplexos com a falta de receptividade da populao
do Camopi, cuja infra-estrutura causava-lhes espanto, no desistiram de sua empreitada
inicial: estabelecer contato com os parentes da Guiana Francesa, seja criando novos
laos de sociabilidade, trocando flechas por munio e sobretudo exibindo seu dotes
rituais. Depois de quatro dias de ms refeies (dada a escassez de caa, ingesto de
alimentos "enlatados" comprados na cantina) e muita bebida alcolica (caxiri mas tambm
cachaa, cerveja e whisky), partamos aos Trois Sauts, em busca de "relaes de
qualidade" (Calbazar, 1997) com as gentes de l.
Gostaria de acrescentar que, desde nossa partida, em Macap, no parava de ouvir
consideraes sobre a fama etlica dos moradores do Oiapoque. Comentrios, como "o
pessoal do Camopi e do Trois Sauts no trabalham, s bebem", "todo mundo l
bbado", "o povo de l no bom: s bebe", eram freqentes entre meus companheiros
do Amapari. Apesar de soar depreciativas, essas falas continham algo que expressava
fascnio. No por menos, ainda no Camopi, quando voltava de uma caminhada noturna
19
para nosso "corbet", cruzei com Japarupi que, totalmente brio, chegava de uma noitada
na vila Brasil, onde, na margem oposta do rio, bebiam junto os do Amapari e os do
Oiapoque. Japarupi, arrependido, dizia-me que eles o tinham forado, que simplesmente
no queria beber. Falava que aquilo era bebida de branco (ta%i&) e que para ele bom
mesmo era s a festa de caxiri que os seus, no Trois Sauts, estavam preparando para ele
e seus parentes.
Na manh seguinte, partamos aos Trois Sauts. Os comentrios dos outros sobre a
bebedeira na Vila Brasil escondia o jbilo sob um discurso um tanto pejorativo. Mas as
relaes de conflito alimentadas em relao aos residentes do Camopi estavam
atenuadas, afinal eles haviam oferecido algum tipo de festa, mesmo que fora da aldeia,
com bebida de branco, coisa que se faz muito em Macap. Finda a festa de ta%i&, eles
desejavam a festa de ca'iri, em que, como bons convidados, iriam danar e tocar,
exibindo para os parentes do lado francs que no perderam o saber dos antigos.
Depois de uma viagem de quase dois dias, preenchidas pela caa de guaribas e pelo
repouso ao relento, nas guas revoltosas do Oiapoque, aproximvamos das aldeias dos
Trois Sauts ou Trs Sautos, nome da grande cachoeira que interrompia o eixo navegvel
do rio. Era um total de quatro aldeias Yawap, Pina, Zidock e Trois Sauts todas
dispostas s margens do rio. Em cada aldeia, reproduzamos o mesmo ritual:
cumprimentvamos o chefe e sua famlia, ramos recepcionados com caxiri, nos
despedamos e ento seguamos para as outras aldeias, at chegar a Zidock, onde nos
instalaramos. Naquele dia de chegada, tudo havia se passado sob o signo do ca'iri.
Todas as relaes que observei serem travadas se deram com o intermdio daquela
bebida que transbordava das canoas e enchia as cuias que as mulheres, sem muito falar,
ofereciam aos homens estrangeiros. O conjunto multicomunitrio, disposto uniformemente
ao longo do Oiapoque, pressupunha relaes anteriores capazes de descrever unidades
mais restritas, tambm iluminadas pela ddiva do caxiri. Entre os Waipi, essa bebida
recebe um papel de articulao de instncias festivas, das "pequenas" e mais freqentes
s "grandes" que requerem uma montagem cuidadosa e a presena incisiva de grupos
que se reconhecem como alheios (cf. Calbalzar, s/d). Pode-se mesmo dizer que o caxiri,
mais que uma bebida exclusiva de momentos festivos, perfaz um contnuo que perpassa
todos momentos coletivos da sociedade das esferas inter-residenciais (o caxiri dos
ntimos) s intercomunitrias, e, at mesmo, intertnicas (sempre marcadas pelo
excesso).
A festa de despedida na aldeia de Yawap fora resultado de uma ao conjunta
desses quatro grupos locais em homenagem visita dos parentes distantes do Amapari.
Havia naquele dia um sabor especial das comemoraes multicomunitrias.
Parafraseando minha observao, poderia esquematizar a seqncia de planos da festa
da seguinte maneira:
- (1) Nossa chegada na aldeia de Zidock, depois de vrias paradas para beber
caxiri nas aldeias vizinhas
- (2) No dia anterior festa, alguns integrantes de nossa expedio vo caa,
trazendo de volta como presas um macaco guariba e uma queixada.
- (3) Na manh do dia da festa, todos, ns e os nossos anfitries, empenhamo-
nos na produo de instrumentos, tais como as tabocas (para o $ur) e os
maracs.
20
- (4) O "dono do caxiri nos recebe no ptio, servindo-nos comida (a caa que
trouxemos, preparada pelas mulheres)
- (5) Os Waipi do Amapari pem-se a cantar enquanto os outros os assistem.
- (6) Os Waipi do Amapari do incio dana e continuam a ser assistidos.
- (7) Os outros se juntam dana, j noite alta.
- (8) Findo o caxiri, finda a festa.
- (9) No dia seguinte, antes de partirem, Os Waipi do Amapari so
presenteados pelos seus anfitries com produtos importados da "metrpole.
A celebrao se dava entre grupo bastante distintos. Ora, a distino aumentava o
entusiasmo dos participantes, reunindo interesse das duas partes envolvidas e acirrando
a separao entre convidados (os parentes do Amapari) e anfitries (os residentes do Alto
Oiapoque e, de certo modo, todos aqueles do Oiapoque, j que muitos do Camopi haviam
viajado conosco s por causa da festa)
18
. Por um lado, o Oiapoque preparava a festa para
os parentes que raramente lhes faziam visita, aproveitando para esbanjar o timo ca'iri,
produzido em grande escala e qualidade pelas suas mulheres, suas mercadorias
importadas da metrpole, seus aparelhos de som e suas bijuterias trabalhadas; enquanto
doadores de bebida, permaneciam como espectadores das performances atuadas pelos
parentes. Por outro, os do Amapari tinham, finalmente, espao para exibir seus talentos
como caadores (chegamos a Zidock com um carregamento razovel de caa, incluindo o
guariba, carne to apreciada por eles), danarinos e msicos
19
.
Assim, em cooperao, todos produziam as flautas de taboca e os chocalhos de buriti
que completariam o $ur, ritual das flautas e tentativa de comunicao do plano terrestre
com o divino. O ca'iri, como sempre, abriu a celebrao
20
. Em rpidos golpes, cada qual
virava sua cuia, e, como era de se esperar, em pouco tempo estavam j todos brios,
prontos para cantarolar as primeiras estrofes e para executar a msica das flautas. Na
seqncia, levantavam-se os do Amapari, dirigindo-se ao ptio, onde desenrolava-se a
dana. Os seguiam na dana alguns dos membros do grupo anfitrio, enquanto as
mulheres, eficientes e dadivosas, dirigiam-lhes novas cuias. O povo dos Trois Sauts
impressionava-se com o brilho que os aqueles do Amapari conduziam a festa. Como em
1991, no Camopi, no deixavam de impor as etiquetas tradicionais nos bate papos mais
informais, colocando-se politicamente face a problemas fundirios e polticos. O Amapari,
por sua vez, se impressionava com a profuso de bebidas alcolicas (ta%i&, ento
vislumbradas pelo seu poder fortificante, quase um remdio) ingerido junto ao caxiri.
"Tire mais fotos, me dizia Japarupi. Era importante para eles que tudo fosse
registrado: que eles haviam danado bem, que haviam caado com destreza, que haviam
despertado interesse nas mulheres casamentveis do lado de l. A festa s acabou,
tarde da noite, com o fim da grande canoa de ca'iri. Mas, logo em seguida, algum da
aldeia Trois Sauts se pronunciou, anunciando mais e melhores canoas naquele lugar. J
18 Viveiros de Castro (1986) afirma que a oposio entre convidados e anfitries expressa pela oposio
entre o "dono do cauim, aquele cujo trabalho (produo do cauim) anlogo produo de seres humanos,
e o cantador, cuja posio no ritual anloga posio do inimigo-cativo Tupinamb (aquele que, ao cantar,
anuncia sua execuo). Trata-se da contraposio entre uma "funo-mulher o dono do cauim como
reprodutor e uma "funo-inimigo cantador como predador.
19 Viveiros de Castro (idem) aponta, nas cauinagens, uma oposio fundamental que entre caa e bebida,
respectivamente, alimento e anti-alimento.
20 Sobre o caxiri como "marcador temporal" ver Tassinari, 1988.
21
era tarde, e, quando chegamos quarta aldeia do Alto Oiapoque, as mulheres de l,
ento completamente brias, nos aguardavam com ansiedade. Ao invs dos sons das
tabocas e dos cantos masculinos, um aparelho de som entreteria aquela orgia selvagem
(que no tinha a menor preocupao em terminar) com melodias quentes importadas da
regio caribenha. No dia seguinte, dia tambm de nossa partida, Japarupi, Kaintona e
Moropi contaram-me sobre seus xitos noturnos: que tinham bebido muito, que tinham
danado muito e, o melhor de tudo para eles (o significado mais imediato da festa de
caxiri), que tinham conquistado muitos coraes.
O dia da partida reproduziu, inversamente, a seqncia da chegada. Parvamos em
cada aldeia para despedidas, e, para recompensar os do Amapari pela sua bela
performance, os anfitries ofereciam-lhes presentes dos mais variados tipos, na maioria
das vezes, mercadorias importadas da metrpole. Assim, o Alto Oiapoque afirmava sua
generosidade interessada, retribuindo o mximo possvel a presena daqueles parentes
estrangeiros, com quem pretendiam estreitar laos, rituais, comerciais e matrimoniais. Por
sua vez, os Waipi brasileiros aceitavam com alegria os presentes concedidos,
prometendo um regresso e reafirmando convites para uma futura viagem ao seu pas.
De volta ao Camopi, no pude presenciar qualquer manifestao festiva (guardava o
entusiasmo das festas dos dias passados), j que meus companheiros, exaustos,
desejavam retornar s suas respectivas aldeias. Alm disso, um mal-estar em relao ao
prefeito do municpio acusado de conchavos com a ala corrupta do governo em Caiena,
alm de feitiaria, mortes e crimes inconstitucionais foi responsvel pela ira dos ndios e
pelo nosso repentino abandono do territrio francs com destino cidade do Oiapoque.
Ao negar-nos auxlio para obter combustvel para o retorno a Saint Georges e, mais uma
vez, oferecer-nos uma pssima instalao na aldeia, a hostilidade era refeita em
detrimento do congraamento vislumbrado no dia anterior.
O ESFORO SNTTCO DO RTUAL (ESBOO DE CONCLUSO)
Na certeza de que obtiveram xito em suas empreitadas rituais pelas terras
francfonas da Guiana Oriental, os Waipi do Amapari revestem-se de um discurso
missionrio. Ao abandonar o municpio do Camopi, ressentidos com os maus tratos do
prefeito Emerillon, eles prometem um retorno, justificando que preciso "ensinar os
parentes do Oiapoque" as artes ritualsticas Waipi. assim que, diante da paisagem
desfigurada das comunidades setentrionais, os meridionais assumem para si o estatuto
de "depositrios de todas as tradies, uma espcie de antdoto contra a extino"
(Gallois, 1991:22). Para tanto, necessrio "limpar" a regio e, nesse sentido, o discurso
do Amapari notadamente moralizante: "os jovens de l tm de danar para deixar a
cachaa", "tm de reaprender os costumes tradicionais para no de deixarem de ser
Waipi", afirma Japarupi, exibindo sua indignao.
O sucesso da festa de despedida nos Trois Sauts, evidenciado pela retribuio da
populao local com presentes, estreitamento de laos e convites para visitas futuras,
reverte o quadro de subordinao vivenciado nos primeiros dias de estadia no Oiapoque.
Se, antes, os Waipi da banda brasileira eram tidos como aqueles que tm pouco para
trocar, no final, eles assumiriam uma posio privilegiada de detentores por excelncia
dos conhecimentos rituais, e, de certa forma, da cultura Waipi de uma maneira geral.
Doravante, sua posio no circuito de intercmbios alterada sobretudo devido
definio da cultura como patrimnio a ser trocado.
22
A conversa que presenciei entre os Waipi meridionais e o gendarme do Camopi
me permitiu entrever uma situao em que a comunidade indgena do Oiapoque
(incluindo as aldeias do Alto e do Mdio curso do rio e seus interlocutores no-ndios)
afirmava uma dependncia em relao ao Amapari no que dizia respeito a construo da
imagem de ndios autnticos, ndios de verdade. Com efeito, o gendarme retomava a
proposta de trazer para o Oiapoque famlias do Amapari, valendo-se de um discurso que
associava situao dos ndios no Amap pobreza e precariedade de recursos
sanitrios, educacionais e relativos segurana, o oficial francs abria a possibilidade
para que estes se deslocassem, instalando-se junto aos "seus" da Guiana Francesa.
Prometia ainda que em alguns anos aps sua instalao, os ndios poderiam contar com
a cidadania francesa, o que lhes garantia direitos e regalias, alm de um status de
"civilizao" to enfatizado pelos parentes do Norte. nteressante perceber que o
gendarme articulava muitas das trocas com as gentes do Amapari, encomendando arcos
e flechas em troca de munio, entre outras coisas. Seu trabalho de salvaguarda e
fiscalizao da fronteira, impedindo a invaso de garimpeiros e aventureiros em geral
vindos do Brasil (que tem como objetivo casar-se com ndias para obter a cidadania
francesa), assumia tambm a funo de produo de uma imagem do amerndio da
Guiana, freqentemente calcada em ideais de "pureza" e intimidade (ou ao
conservacionista) com a natureza. O gendarme revelava tambm um desejo de
aproximao com os meridionais, uma vez que esses souberam "preservar" sua cultura e
seus conhecimentos especialmente os rituais.
O desfecho dessa conversa foi, entretanto, rpido. Os jovens Japarupi, Moropi e
Kaintona se recusaram a aceitar o convite, j que acabavam de encerrar o processo de
demarcao de sua rea, ou seja, haviam alcanado direitos sobre o territrio batalhados
durante anos; seria, logo, incoerente mover-se aps todo esse trabalho em nome de sua
autonomia e autodeterminao. Apenas o capito Matapi mostrou-se confuso diante da
proposta, sendo seduzido pelas promessas do oficial francs e pela possibilidade de
desvinculao da FUNA e ascenso econmica. De qualquer forma, a proposta
representava que uma nova situao se configurava: a cultura Waipi era tomada como
(alor dentro de um sistema intertnico de interesses.
importante salientar que, na dcada de 80, etnlogos que trabalhavam na
regio, como Pierre e Franoise Grenand (CNRS, Paris) e Eric Navet (Universidade de
Strassbourg) dedicaram-se a produzir uma literatura de denncia ao carter etnocidrio
da poltica oficial de francizao, atentando deteriorao das formas tradicionais de
subsistncia e sociabilidade. O Camopi, em particular, era retratado como lugar dessas
atrocidades, atestando quase uma rendio por parte da populao s perverses da
sociedade moderna. Nessa paisagem fustica, um futuro negro era atribudo aos ndios
que trocavam suas atividades primordiais a caa, os Turs, etc. pelo consumo de
mercadorias importadas e, sobretudo, pelo vcio alcolico. O fato de esse retrato fatalista
ter circulado por Caiena e ter chegado ao conhecimento dos ndios teve impactos
significativos. Mediante tais consideraes, os ndios se sentiram afetados em sua auto-
imagem: era lhes destitudo o estatuto de autenticidade cultural em prol de uma categoria
pejorativa de acultura)o, que os situava num patamar no s de perda cultural, mas
tambm de degradao moral.
Nesse sentido, o Amapari representava uma possibilidade de reverso: seria
possvel, por meio da promoo de novas situaes de intercmbio com esses,
(re)construir a autenticidade. A retomada do contato com o Amapari representava, desse
23
modo, a restituio, para si, da categoria de um "ns" Waipi, algo no verificado na
prtica em que o etnnimo no possua valor operatrio. assim que a experincia dos
Waipi no Amap, com sua saga reivindicatria, passa a interessar a comunidade do
Norte: preciso saber se colocar diante da sociedade mais ampla, forjando para si uma
unidade.
fundamental acrescentar que a proposta de implementao do Parque Nacional
da Floresta Tropical Guianense tem gerado um srio debate sobre o lugar das populaes
indgenas em um territrio supostamente predestinado conservao ambiental. Desta
forma, o esforo dos idelogos desse projeto tem sido o de promover uma associao
entre os ndios e a salvaguarda da natureza. O projeto exige que os ndios fossem
definidos como sintonizados com o meio ambiente dada a disposio de sua cultura
conservao da natureza. O mito do "ndio naturalista", ento cristalizado na figura dos
ndios do Amapari (uma vez que os do Oiapoque so reconhecidos como por demais
"civilizados"), o que orienta a iniciativa do governo francs em atrair a populao do Sul.
Trata-se de uma estratgia de reconstruo da identidade Waipi a partir da incorporao
dos conhecimentos dos ndios do outro lado da fronteira. Desta forma, os interesses da
poltica oficial casam-se com os muitas das famlias que habitam o Camopi e os Trois
Sauts. Estas, tendo em vista um horizonte de articulao poltica emergente (associaes
indgenas em Caiena) e a conquista de direitos diferenciados em relao permanncia e
usufruto em seu territrio, iniciam um processo de reformulao de sua auto-imagem
perante a sociedade nacional. Tomadas como expropriadas de sua cultura original, as
populaes Waipi do Oiapoque passam a reivindicar para si um estatuto indgena,
aqum de todas as suspeitas e dvidas. Ora, essa associao passa pela imagem de
ndios puros em harmonia com o meio ambiente e no por aquela veiculada pelos
etnlogos. Torna-se ento clara a necessidade de recriao da imagem do ndio
autntico, para fins ao mesmo tempo nacionais e identitrios.
O espao da festa, tomada por sua potencialidade multicomunitria, torna-se
privilegiado nesse de processo de (re)construo. Tassinari (1988), referindo-se s
comunidades Karipuna do rio Curipi atribui importncia crucial para as festas grandes no
interior do caldo intertnico que conforma a regio do rio Ua, afluente do Oiapoque.
Segundo a autora, nessas instncias, potencializa-se o processo de elaborao de uma
tradio comum, da definio de uma identidade coletiva, sustentada pela nfase em um
passado comum e pela replicao de crculos de reciprocidade (fundamentados na
partilha do caxiri, elemento mnimo de qualquer empreendimento para estabelecer
recprocas). Trata-se de momentos em que os laos de parentesco se efetivam e de
reforo de laos com os seres sobrenaturais. A autora compreende essas ocasies como
esforo de inter
-inteligibilidade entre populaes heterogneas, contrapondo-se a idia de estados de
incomunicabilidade estrutural (cf. Grenand & Grenand, 1992).
A realidade dos grandes aglomerados, da qual o Camopi faz parte, atuando como
ponto de convergncia de todo o povoamento Waipi no curso do Oiapoque, acaba por
formatar este modelo de "festas grandes" que deixam transparecer o projeto de uma
comunicao intertnica, ou seja, uma forma de comunicao que transborda o sentido
intercomunitrio, visando a apreenso de esferas mais amplas do sistema intertnico.
Cabe festa, a partir dos fragmentos locais e regionais, reconstituir, ainda que
provisoriamente, uma unidade "maior".
24
Tendo em vista essa demanda, o conhecimento sacralizado detido pelos
habitantes do Amapari imediatamente reconhecido como (alor. Os ndios brasileiros se
sobressaem porque sabem montar a festa "como se deve", manejando muito bem o
repertrio de cantos e danas que os parentes franceses esqueceram. Nesse momento, o
sa(oir %aire ritual passa a ser reconhecido como capital to importante quanto os bens
materiais e os saberes xamnicos no interior do mercado intertnico constitudo naquela
regio. assim que Simon Harrison, traando um paralelo com a economia do dom
analisada por Marcel Mauss, trata das prerrogativas rituais como formas de propriedade
intelectual. O simbolismo ritual, sob tal perspectiva, pode ser equiparado a bens de
prestgio, prestgio notadamente intelectual. Esse autor equipara a funo comunicativa
dos bens das aes rituais, uma vez que tais aes "are incarnated signs, actions with
rethorical function of signifying political relationships" (Harrison, 1992:237).
A intriga intertnica que se faz notar no circuito Amapari-Oiapoque apresenta-se de
maneira multifacetada, revelando assimetrias irredutveis que conformam situaes
caracterizadas pelo embate de diferentes pontos de vista o ponto de vista do rio e o
ponto de vista da floresta. Tais assimetrias hierarquizantes atualizam-se sobre dois nveis:
o do fluxo de mercadorias e poderes xamnicos e o de conhecimentos rituais. Esse
segundo nvel aponta para uma nova totalizao do espao das relaes que relativiza o
privilgio do ponto de vista do rio, invertendo a hierarquia (Norte sobreposto ao Sul) que
opera no primeiro nvel. Desta maneira, as relaes hierrquicas que se travam na regio
culminam por ser relativizadas. Como esclarece Louis Dumont:
"A hierarquia abre, assim, a possibilidade de retorno: aquilo que era superior em
um nvel pode se tornar inferior num nvel inferior. assim que a esquerda pode
se tornar direita naquilo que se chamaria de 'situao esquerda', ainda que, na
complementaridade complexa que as une, as duas metades possam aparecer
alternadamente cada uma como superior e inferior" (1995:374).
Guiando-me pela noo de hierarquia em Louis Dumont, quando me refiro
relao Oiapoque-Amapari no penso em um caso equistatutrio, em termos de partes
complementares e excludentes, mas em um caso concntrico, em que, dependendo do
nvel, o que era uma unidade superior pode ser tomado como elemento distintivo.
Colocada como artifcio, a hierarquia uma relao a qual se pode chamar de
"englobamento do contrrio" no verdadeira de uma ponta outra da experincia,
constituda pelos vrios nveis. Desta forma, a hierarquia deve ser compreendida como
intrinsecamente bidimensional, pressupondo uma referncia em relao a um nvel
especfico. "Diferentemente da simples relao distintiva, a relao hierrquica inclui a
dimenso de valor" (idem:373).
No que se refere ao plano do fluxo de mercadorias e de poderes xamnicos, os
Waipi do Amapari so relegados condio de ndios "pobres" e "atrasados", ocupando
a periferia do sistema e, desta forma, um ponto de vista estreito. Os do Oiapoque, por sua
vez, destacam-se como "civilizados", "avanados", caracterizados por sua posio
privilegiada no sistema. So eles que detm a "fora", associada posse das ferramentas
ocidentais (recobradas do tempo fatdico da m-escolha) e concentrao de saberes
xamnicos capazes de curar e tambm destruir. Aqui, no plano das relaes comerciais e
xamnicas, o rio engloba a floresta. No que se refere ao plano da circulao de
conhecimentos rituais, tomados aqui no sentido de propriedade intelectual, a floresta
engloba o rio. O ponto de vista da floresta, depositria dos conhecimentos rituais, torna-se
privilegiado frente ao do rio. A posio hegemnica passa para as mos dos membros
25
Amapari, reafirmando-se como detentores da verdadeira humanidade em detrimento
daquela residual prpria aos carai-ko e parainsi-ko, dos quais se aproximam seus
parentes do Oiapoque. Nesse ponto, prevalece a idia de que optar pela cultura no de
todo m, principalmente se ela pode entrar para o rol das mercadorias, firmando-se como
patrimnio a ser trocado, revestindo-se de mana.
Nesse contexto, o ritual exerce sua faculdade relativista. no seu interior que os
agentes se do conta da produo de novos valores. No caso da relao assimtrica
entre Oiapoque e Amapari, os valores emergentes, os conhecimentos rituais, so a
prpria condio de produo da festa: ento que se pode reconhecer a posio
privilegiada do segundo. Como apontado anteriormente, o consumo do caxiri por si s
prtica freqente no Oiapoque no define as instncias "grandes", preenchidas
necessariamente pela dana. Para restabelecer o circuito de dons, necessrio resgatar
o lugar dos danarinos e cantadores os visitantes por excelncia no ritual. preciso,
sobretudo, restituir o par recproco bebida/caa para afirmar o nexo da sociedade,
fundada na perpetuao de laos de afinidade e numa economia poltica da alteridade (cf.
Viveiros de Castro, 1993; Overing, 1983). Na carncia de propriedade e autoridade para
definir o contedo de um ritual coletivo entre as comunidades do Oiapoque, busca-se o
modelo da vida ritual entre os grupos do alm-fronteira, que passam a representar o "elo
perdido da tradio" (Gallois & Carelli:1995).
A intriga complexa que acabo de apresentar por certo de maneira precipitada
permite vislumbrar um metassistema Oiapoque-Amapari posto em constante movimento
pelas assimetrias que se produzem no seu interior. Dada a atual sobreposio de
diferentes eixos de circulao de dons sobretudo imateriais , possvel afirmar que
no h, nesse metassistema, ponto de vista privilegiado, uma vez que o ponto de vista
englobante assumido pelo Oiapoque pode ser subvertido, sendo englobado pelo outro em
outro momento. , portanto, possvel pens-lo segundo o modelo de dualismo concntrico
apresentado por Claude Lvi-Strauss: "um sistema que no se basta a si mesmo e que
deve sempre ao meio que o circunda" (1976:177).
Vislumbramos nesse metassistema um horizonte de complementaridade,
necessrio para a construo do "ns" desejado, mas improvvel de ser alcanado, uma
vez que as desigualdades e assimetrias no deixam de operar. Os nveis jamais se
justapem, a barganha entre Norte e Sul permanece ento em aberto. A festa, ao
contrrio de promover a integrao dos diferentes pontos de vista, remete a um "acordo"
provisrio entre eles. A congregao das "foras" para forjar uma imagem de unidade e
autenticidade, como resposta a uma demanda exterior, no se completa. Assim, a busca
pela conjuno de unidades notadamente discretas por meio do restabelecimento da
continuidade entre experincias dspares no se verifica. No eixo Amapari-Oiapoque,
lugar da mais prpria "situao de fronteira", a construo da unidade como algo estvel,
fixo e constante permanece por fazer, sua concretizao est condenada ao fracasso.
Mas nem por isso cessam os esforos para alcan-la. Certamente, naquela regio, os
encontros mediados pelas festas e viagens no deixaro de existir.
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