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Le Dieu de Spinoza Victor Brochard

Publication: Source : Livres & Ebooks

[332] Il est difcile, quand on passe de la lecture de l thique celle du Trait thologico-politique , de se dfendre dun sentiment de surprise et de ne pas prouver quelque embarras. Dans le dernier de ces ouvrages, en effet, Dieu nous est reprsent comme communiquant avec les hommes par lintermdiaire des prophtes et de Jsus-Christ. Il sintresse leur sort, il dirige leurs destines, en un mot, cest le Dieu de la tradition judo-chrtienne, ou, pour me servir dune expression qui nest pas du langage de Spinoza, mais que je demande la permission demployer parce quelle est plus commode et plus claire, cest un Dieu personnel. Je suis loin de prtendre que cette conception soit en contradiction avec celle de l thique , et mme le prsent travail a pour objet de mettre en lumire lidentit de doctrine entre les deux principaux ouvrages de Spinoza. Mais on accordera sans doute que le Dieu du Trait napparat pas au premier coup dil comme identique la substance innie, au Dieu immuable et impassible tel quil est dni dans l thique . Il ny a pas lieu pour expliquer cette diffrence dinvoquer des dates, de supposer que les deux livres aient t composs des poques diffrentes et que le philosophe ait modi ses opinions aux divers moments de sa vie. Tous deux, en effet, appartiennent la mme priode, le Trait ayant t publi en 1670 et [333] l thique en 1676. Il ne saurait tre douteux, dailleurs, pour aucun lecteur attentif que, au moment o il crit le Trait , Spinoza ne soit en pleine possession de sa pense. Il fait des allusions la doctrine de l thique , et, sur bien des points, la thse quil soutient est en complet accord avec celle qui rgne dans le dernier de ces ouvrages. Dautre part, on trouve dans l thique , ainsi que nous le montrerons plus loin, divers passages qui se rattachent visiblement aux opinions exprimes dans le Trait . Il faut donc, si lon veut exactement dmler la pense du philosophe, se faire de la divinit une conception assez large et assez comprhensible pour convenir la fois au Dieu de l thique et celui du Trait . Cest cette ide que nous voudrions essayer de dgager. Indpendamment de lintrt quelle prsente par elle-mme, une telle recherche nous donnera peut-tre loccasion de mettre en lumire un aspect du systme de Spinoza, quelquefois mconnu, oubli ou laiss dans lombre. Il ne sera pas inutile, sans doute, de rappeler sommairement le point de vue si original et si curieux o se place Spinoza dans le Trait thologico-politique . Il faudra ensuite rsumer la thorie de la divinit qui est formule dons l thique . Ce double travail aidera peut-tre caractriser dune manire plus prcise la doctrine de Spinoza prise dans son ensemble et marquer plus exactement sa place dans lhistoire de la pense philosophique.

I
Dans le Trait thologico-politique , Spinoza traite un sujet dont on peut dire quil a proccup des degrs diffrents tous les philosophes modernes : les rapports de la raison et de la foi. La solution quil donne de ce problme est la fois trs nette et trs hardie. La raison et la foi ont chacune son domaine spar ; la raison, laide de la lumire naturelle et des ides claires et distinctes, nous permet de comprendre la ralit, de connatre les vrits ternelles ; elle nous apprend que Dieu est un tre absolument inni et parfait, en qui lentendement et la volont ne font quun et dont toutes les manires dtre se dveloppent en vertu dune ncessit absolue. La foi consiste savoir sur Dieu ce quon nen [334] peut ignorer sans perdre tout sentiment dobissance ses dcrets et ce quon en sait par cela seul quon a ce sentiment dobissance . Ainsi la foi nous reprsente la divinit comme ayant une volont libre. Cest un chef, un lgislateur ou un roi qui dicte des lois ou des dcrets auxquels les hommes sont tenus de se soumettre sans les comprendre. Elle a pour objet uniquement lobissance et la pit. Entre la raison et la foi il ny a pas, pour nous du moins, de passage possible, la seconde ne se dduit pas de la premire. Je soutiens dune manire absolue que la lumire naturelle ne peut dcouvrir ce dogme fondamental de la thologie ou du moins quil ny a personne qui lait dmontr et consquemment que la rvlation tait dune indispensable ncessit. Par o jentends que ce nest point la raison, mais la rvlation seule qui peut dmontrer quil suft pour le salut ou la batitude dembrasser les dcrets divins titre de lois et de commandements, sans quil soit ncessaire de les concevoir titre de vrits ternelles . Ce nest pas que dans labsolu et pour une intelligence plus puissante que la ntre ce passage ou cette dduction soit tout fait impossible. Dans un texte fort curieux du Trait , Spinoza en admet expressment lintelligibilit. Bien quil soit ais de comprendre que Dieu se puisse communiquer immdiatement aux hommes, puisque sans aucun intermdiaire corporel il communique son essence notre me, il est vrai nanmoins quun homme, pour comprendre par la seule force de son me des vrits qui ne sont point contenues dans les premiers principes de la connaissance humaine et nen peuvent tre dduites, devrait possder une me bien suprieure la ntre et bien plus excellente. Aussi je ne crois pas que personne ait jamais atteint ce degr de perfection, hormis Jsus-Christ, qui furent rvls immdiatement sans paroles et sans visions ces dcrets de Dieu qui mnent lhomme au salut. La lgitimit de la foi est fonde uniquement sur un fait historique qui est la Rvlation . [335] La Rvlation elle-mme a t transmise par les prophtes, et ceux-ci se distinguent par un triple caractre : dabord la vivacit de leur imagination, puis les signes quils ont donns, enn la puret de leurs murs. Les signes ou preuves varient, dailleurs, selon les auditeurs auxquels ils sadressaient et aussi selon le 2

temprament, lducation ou lintelligence des prophtes. Ils consistaient surtout en prdictions de lavenir. Spinoza nadmet pas que les prophtes aient jamais justi leur mission par des miracles et il slve avec force contre une telle thorie. Il ny a point de drogation aux lois de la nature, qui, la raison nous lapprend, drivent ncessairement de lessence de Dieu. Ceux qui ont cru reconnatre des miracles ont t dupes dune illusion ou ont pris pour des exceptions des vnements quils taient incapables dexpliquer. Mais Spinoza semble admettre la possibilit de la prdiction de lavenir ; il nest pas contradictoire que des esprits privilgis soient avertis lavance et pressentent, sans dailleurs les comprendre, des vnements que le cours ncessaire de la nature doit amener un jour. Ici, comme dans le stocisme, le dterminisme fournit un moyen dexpliquer la divination et la prdiction des futurs, contingents en apparence, ncessaires en fait. Toutefois ces deux premiers caractres ne sufsent pas distinguer les vrais prophtes. Il y en a de faux, galement remarquables par la vivacit de leur imagination et par leurs prdictions, que Dieu lui-mme suscitait pour tenter son peuple ; ce qui appartient en propre aux vrais prophtes, cest la puret de leurs murs et le fait quils conforment strictement leur conduite aux rgles de la plus svre morale. Ils ont lme naturellement incline la vertu et au bien, et quiconque ne remplit pas cette condition est un imposteur. Il y a donc deux sortes de certitudes, lune mathmatique ou rationnelle, lautre morale, indpendantes lune de lautre, lgitimes toutes deux, quoique de valeur diffrente : Par [336] choses concevables je nentends pas seulement celles qui se dmontrent dune faon rigoureuse, mais aussi celles que notre esprit peut embrasser avec une certitude morale, et que nous concevons sans tonnement, bien quil soit impossible de les dmontrer. Tout le monde conoit les propositions dEuclide avant den avoir la dmonstration. De mme les rcits historiques, soit quils se rapportent au pass ou lavenir, pourvu quils soient croyables. Les institutions des peuples, leur lgislation, leurs murs, voil des choses que jappelle concevables et claires, quoiquon nen puisse donner une dmonstration mathmatique. Les prophtes ntaient pas, dailleurs, plus instruits ou plus intelligents que les autres hommes. Dans la Bible, en effet, les vrais sages, tels que Salomon, ne sont pas donns comme dous du don de prophtie, et, dautre part, la force mme de limagination des prophtes est en opposition avec celle de lentendement ou de lintelligence. De mme quil y a deux certitudes, il y a deux puissances distinctes et entirement indpendantes lune de lautre, la philosophie et la thologie, nous tenons pour une vrit inbranlable que la thologie ne doit pas relever de la raison ni la raison de la thologie, mais que chacune est souveraine dans son domaine. De 3

mme encore il y a deux manires darriver la batitude et dassurer son salut. Le philosophe y parvient en conformant sa conduite la raison, cest--dire en comprenant que la vertu est le suprme bien, en domptant ses passions, en observant la justice, la charit, et en aimant son prochain comme lui-mme. Les autres hommes atteignent le mme but en obissant aux prceptes de la religion ou aux rgles de la pit. Par des chemins diffrents ils arrivent aux mmes points, pour des raisons diffrentes ils accomplissent les mmes actions. Cest quen effet, selon Spinoza, ce qui importe avant tout, cest la conduite de lhomme. La science na tout son prix que parce quelle sachve naturellement par la vertu qui en est aussi insparable que la chaleur du soleil. De son ct, la [337] foi sans les uvres est une foi morte, et ceux-l se sont trangement tromps qui ont cru avec Mamonide et dautres thologiens que les uvres sans la foi ne pouvaient assurer le salut. Ainsi quelques-uns ont prtendu quAristote, malgr toute sa science, navait pu atteindre la batitude parce quil navait pas la foi. Cest le contraire qui est vrai. Nous avons dj vu que cest daprs leur conduite quon peut juger la valeur des prophtes. Spinoza va si loin dans cette voie quil ne craint pas de soutenir que, dans un tat bien organis, on devrait laisser chacun entirement libre de soutenir par la parole ou par la plume nimporte quelle opinion pourvu que ses murs fussent irrprochables. Pour mettre les tats labri de tous les maux on ne saurait imaginer rien de mieux que de faire consister la pit et le culte tout entier dans les uvres, savoir dans lexercice de la charit et de la justice, et de laisser libre le jugement de chacun sur tout le reste. Quant ceux qui ne pratiquent la vertu ni par connaissance vraie ni par obissance la foi, il a pour eux des paroles svres et il les met en quelque sorte hors de lhumanit. Il rsulte de nos principes quun homme qui ne connait pas lcriture et nest pas non plus clair sur les grands objets de la foi par la lumire naturelle, un tel homme est, je ne dis pas un impie, un esprit rebelle, mais quelque chose qui na rien dhumain, presque une brute, un tre abandonn de Dieu. Ainsi le philosophe et le croyant, par des chemins diffrents, arrivent au mme rsultat, lun parce quil connat avec vidence la vertu et le vrai bien, lautre parce que, sans comprendre, mais par obissance, il applique les mmes prceptes. A y regarder de prs, en effet, la religion rvle exprime sous une autre forme les mmes vrits que la science dcouvre par la lumire naturelle. La plupart des hommes ne sauraient slever la connaissance vraie, leur esprit est trop faible, les passions par lesquelles ils dpendent du reste de la nature ont trop dascendant sur leur me pour quils puissent [338] se placer au vritable point de vue et apercevoir lenchanement des causes naturelles. Il fallait donc, ou les abandonner eux-mmes, ou, par un moyen dtourn, les amener au mme rsultat. 4

Cest pourquoi Dieu leur a rvl la religion. La religion prsente comme des dcrets dicts par un lgislateur ou un roi les vrits qui rsultent ncessairement de lessence de Dieu. Elle remplace lintelligence par lobissance, lamour par la soumission et la pit ; mais, dans un cas comme dans lautre, cest la mme vrit qui est enseigne sous deux formes diffrentes. La loi morale est lquivalent de la loi naturelle, elle est la loi naturelle exprime en un autre langage proportionn la faiblesse humaine, mise la porte de ceux qui nont pas le loisir ou le moyen dapprofondir la connaissance vritable. Pour ce qui est de la loi divine naturelle dont le souverain prcepte est, selon moi, quil faut aimer Dieu, je lui ai donn le nom de loi dans le mme sens o les philosophes appellent de ce nom les rgles universelles selon lesquelles toutes choses se produisent dans la nature . Mais, dautre part, tous les moyens ncessaires pour atteindre la n suprme des actions humaines, je veux dire Dieu en tant que nous en avons lide, peuvent trs bien sappeler des commandements de Dieu, puisque lemploi de ces moyens nous est, en quelque sorte, prescrit par Dieu mme, en tant quil existe dans notre me, et par consquent la rgle de conduite qui se rapporte cette n peut aussi bien recevoir le nom de loi divine . Comme en Dieu lentendement et la volont sont une mme chose et ne diffrent que par rapport notre pense, on peut dire galement quil entend les vrits ternelles, ou quil les prescrit comme des commandements. Ainsi Adam comprit la rvlation non pas comme vrit ternelle et ncessaire, mais comme une loi, je veux dire comme un commandement suivi de rcompense ou de punition, non par la ncessit mme et la nature de lacte accompli, mais seulement par le vouloir dun prince et par son autorit absolue . Il est peine besoin de remarquer quen formulant cette [339] doctrine Spinoza ne raisonne pas comme ceux qui disent quil faut une religion pour le peuple. Il ny a dans sa pense aucun scepticisme ; il ne considre pas les prceptes religieux comme des moyens de gouvernement invents par les politiques. Il ne croit pas que les svres maximes de la morale, prescrites par la religion, soient bonnes seulement pour les simples, et que les habiles puissent se mettre au-dessus delles et se dispenser de les observer. Ce ne sont pas les hommes qui ont invent la religion, cest Dieu lui-mme qui la leur a rvle, parce quil a voulu mettre la porte de tous et proportionner la faiblesse desprit du vulgaire la vrit accessible seulement un petit nombre dintelligents. Le peuple dont le gnie grossier est incapable de percevoir les choses dune faon claire et distincte ne peut absolument se passer des rcits (de lcriture) . La rvlation na dailleurs pas toujours t transmise lhomme de la mme manire. On peut distinguer diffrents degrs et des termes de plus en plus approchs de la vrit. Les prophtes ont t envoys par Dieu, mais ils ne comprenaient pas le vrai sens de ce quils enseignaient. Leur imagination seule, non leur raison, inspirait leurs discours. Ils enseignaient 5

la pratique de la vertu sans savoir et sans comprendre comment elle drive ncessairement de lessence de Dieu ; aussi leurs paroles sont-elles toujours appropries leur nature ou celle de leurs contemporains et accompagnes de beaucoup derreurs. Avec Mose nous nous levons un degr plus lev. Ce nest pas dune manire indirecte et par des visions que Dieu sest manifest lui ; il lui a parl, il lui a assign une mission, qui tait de conduire le peuple hbreu sa destine. Sil est parmi vous quelque prophte de Dieu, je me rvlerai lui en vision (cest--dire par des gures et des hiroglyphes, puisquil est dit de la prophtie de Mose que cest une vision sans hiroglyphes). Je lui parlerai en songe (cest-dire sans paroles relles, sans voix vritable). Mais je nagis point ainsi avec Mose, je lui parle bouche bouche et non par nigmes et il voit la face de Dieu. Toutefois Mose lui-mme ne connat pas toute la [340] vrit. Il enseigne encore la loi divine comme un dcret ou une volont de Dieu. Il ne sait pas quelle drive essentiellement de sa nature ; il ne comprend pas toute la vrit quil enseigne, il nen connat que ce qui est ncessaire pour sa mission qui est de gouverner le peuple hbreu et de le conduire vers la terre promise. Il parle uniquement pour le peuple hbreu comme dans lAncien Testament : lheure nest pas arrive o Dieu rvlera la religion au genre humain tout entier et enseignera la foi vraiment catholique ou universelle. Seul, le ls de Dieu, Jsus-Christ, a eu la rvlation pleine et entire de la vrit. Il est, non pas la parole, mais la bouche mme de Dieu. Dieu sentretient avec lui dme me : il lui communique son essence. Encore fautil ajouter quen bien des cas, en vertu de la mme ncessit qui a oblig Dieu proportionner la rvlation lintelligence de ceux qui il sadresse, Jsus-Christ, pour se faire comprendre de ses disciples, est oblig de recourir des paraboles ou des expressions indirectes. Il sagit ici dun point si important quil faut citer les paroles mmes de Spinoza : A Jsus-Christ furent rvls immdiatement, sans paroles et sans visions, ces dcrets de Dieu qui mnent lhomme au salut : Dieu se manifeste donc aux aptres par lme de Jsus-Christ comme il avait fait Mose par une voix arienne... On peut dire aussi dans ce mme sens que la sagesse de Dieu, jentends une sagesse plus quhumaine, sest revtue de notre nature dans la personne de Jsus-Christ et que Jsus-Christ a t la voie du salut... cest dme me que Jsus communiquait avec Dieu. - Il faut admettre que le Christ, bien quil paraisse, lui aussi, avoir prescrit les lois, au nom de Dieu, comprenait les choses dans leur vrit dune manire adquate, car le Christ a moins t un prophte que la bouche mme de Dieu. Cest par lme du Christ (nous lavons prouv au chapitre Ier) que Dieu a rvl au genre humain certaines vrits, comme il avait auparavant fait aux Juifs par lintermdiaire des anges, par une voix cre, par des visions, etc. Et il serait aussi absurde de prtendre que Dieu accommode [341] ses rvlations 6

aux opinions du Christ, que de soutenir que, dans les rvlations antrieures accordes aux prophtes, il accommode sa parole aux opinions des anges qui lui servaient dintermdiaire, cest--dire aux opinions dune voix cre ou dune vision, ce qui est bien la chose du monde la plus absurde. Ajoutez cela que le Christ na pas t envoy pour les seuls Hbreux, mais bien pour tout le genre humain : do il suit quil ne sufsait pas daccommoder ses penses aux opinions des Juifs, il fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs tout le genre humain, en dautres termes, aux notions universelles et vraies. Maintenant, que peut-on entendre en disant que Dieu sest rvl au Christ ou lme du Christ dune faon immdiate et non pas, comme il faisait aux prophtes, par des paroles et des images, sinon que le Christ a conu les choses rvles dans leur vrit, ou autrement quil les a comprises. Car comprendre une chose, cest la concevoir par la seule force de lesprit pur sans paroles et sans images. Cest donc un principe bien tabli que Jsus-Christ a conu la rvlation divine en elle-mme et dune faon adquate. Sil fallait prendre ces textes au pied de la lettre et sil sufsait pour tre chrtien de croire la divinit du Christ et sa venue en ce monde pour montrer aux hommes la voie du salut, il faudrait dire que Spinoza tait chrtien et que sa conversion doit tre prise au srieux. Ctait sans doute lopinion des rabbins, qui lont exclu de la synagogue. Toutefois il ne faut pas ici se laisser duper par les apparences ni jouer sur les mots. Spinoza nest pas un croyant, puisquil met la foi au-dessous de la raison, puisquil considre la rvlation comme une transposition de la vrit mise la porte des simples. La foi est une connaissance inadquate, et, selon lesprit et la lettre mme de sa doctrine, lide inadquate ne diffre gure de lerreur. Dailleurs il ne faut pas oublier la restriction quil fait luimme dans les passages du Trait que nous venons de citer : Je dois avertir ici que je ne prtends ni soutenir ni rejeter les sentiments de certaines glises touchant Jsus-Christ, car javoue franchement que [342] je ne les comprends pas . Il est plus explicite encore dans la lettre Oldenburg. Ils ne me semblent pas parler un langage moins absurde que si on disait que le cercle a revtu la forme du carr. Enn la lettre Albert Burgh nous montre clairement les sentiments de Spinoza lgard des glises. Toutefois, sans soutenir que Spinoza a profess aucune religion positive, il ne semble pas impossible quil ait admis la rvlation comme un fait historique attest par lexprience et fond sur une certitude morale. M. Couchoud, dans son livre Benot de Spinoza , a bien montr (ch. VI) comment, au temps de Spinoza, les proccupations religieuses hantaient, en Hollande, toutes les intelligences. Spinoza ne parat pas avoir chapp lesprit de son sicle. Il admet aussi la rvlation, et en ce sens il est chrtien, mais en lexpliquant sa manire. Il est remarquer, en effet, que, mme dans les deux lettres 7

que nous venons de citer et o il prend surtout partie les dogmes de lglise romaine, il ne conteste pas la rvlation chrtienne. Dans la lettre Oldenburg, il fait une diffrence entre la superstition fonde sur lignorance et la religion fonde sur la sagesse. Pour vous montrer, dit-il, encore plus ouvertement ma pense sur le troisime point, je dis quil nest pas absolument ncessaire de connatre le Christ selon la chair ; mais il en est tout autrement si on parle de ce Fils de Dieu, cest-dire de cette ternelle sagesse de Dieu qui sest manifeste en toutes choses, et principalement dans lme humaine, et, plus encore que partout ailleurs, dans Jsus-Christ. Sans cette sagesse nul ne peut parvenir ltat de batitude, puisque cest elle seule qui nous enseigne ce que cest que le vrai et le faux, le bien et le mal. Et comme cette sagesse, ainsi que je viens de le dire, sest surtout manifeste par Jsus-Christ, ses disciples ont pu la prcher telle quelle leur a t rvle par lui, et ils ont montr quils pouvaient se glorier dtre anims de lesprit du Christ plus que tous les autres hommes. De mme ; dans la lettre [343] Albert Burgh : Oui, je le rpte avec Jean, cest la justice et la charit qui sont le signe le plus certain, le signe unique de la vraie foi catholique : la justice et la charit, voil les vritables fruits du Saint-Esprit. Partout o elles se rencontrent, l est le Christ, et le Christ ne peut tre l o elles ne sont plus, car lEsprit du Christ peut seul nous donner lamour de la justice et de la charit. De mme dans les autres lettres, o il parle si librement et quelquefois si crment, Spinoza sexprime en des termes qui donnent singulirement rchir : Je prends comme vous au sens littral la passion, la mort et lensevelissement de Jsus-Christ. Cest seulement sa rsurrection que jinterprte au sens allgorique. On dira peut-tre que, dans toute cette thorie sur le Christ, la rvlation et la religion, Spinoza nexprime pas le fond de sa vritable pense, mais se place, pour un moment, au point de vue de ses adversaires et sefforce de leur arracher, au nom de leur propre principe, certains aveux quil juge utiles sa propre thse. Lobjet quil sest propos en crivant le Trait thologico-politique , cest, il le rpte plusieurs reprises, de sparer la philosophie de la thologie, et il veut faire cette sparation pour obtenir quon laisse au philosophe, dans son domaine indpendant, une entire libert de pense. Ne peut-on supposer que, pour persuader les politiques et les thologiens, Spinoza se place au point de vue mme de lcriture quil tient momentanment pour authentique, et quil sefforce damener ses vues ceux-l mmes qui ne connaissent pas dautre autorit ? Mais sil ncoutait que ses propres convictions, Spinoza sen tiendrait la pure philosophie et laisserait de ct tout ce qui ne drive pas ncessairement des ides claires et distinctes.

Une telle supposition peut paratre sduisante. Toutefois elle ne saccorde gure avec la manire ordinaire de Spinoza. Il na pas de got pour les artices de la rhtorique, et il dit ce quil pense dun ton trs tranchant et quelquefois brutal. [344] Sil ne croyait pas sincrement la ralit historique de la rvlation, on ne comprendrait gure quil se ft donn tant de peine pour concilier la raison et la foi. Surtout, on ne sexpliquerait pas le ton toujours trs respectueux sur lequel il parle de la rvlation religieuse en gnral. Peut-on supposer quil nait pas cru sincrement la ralit de la rvlation, le philosophe qui a crit cette page ? Ce nest pas un effet du hasard que la parole de Dieu dans les prophtes saccorde parfaitement avec cette mme parole qui se fait entendre en nous... Ainsi ce fondement de toute la thologie et de lcriture, bien quil ne puisse tre tabli par raisons mathmatiques, peut tre nanmoins accept par un esprit bien fait, car ce qui a t conrm par le tmoignage de tant de prophtes, ce qui est une source de consolation pour les simples desprit, ce qui procure de grands avantages ltat, ce que nous pouvons croire absolument sans risque ni peine, il y aurait folie le rejeter par ce seul prtexte que cela ne peut tre dmontr mathmatiquement, comme si, pour rgler sagement la vie, nous nadmettions comme vraies que des propositions quaucun doute ne peut atteindre, ou comme si la plupart de nos actions ntaient pas trs incertaines et pleines de hasard. ... Mais avant daller plus loin, je veux marquer ici expressment (quoique je laie dj fait) lutilit et la ncessit de la sainte criture ou de la rvlation, que jestime trs grandes ; car, puisque nous ne pouvons, par le seul secours de la lumire naturelle, comprendre que la simple obissance soit la voie du salut, puisque la rvlation seule nous apprend que cela se fait par une grce de Dieu toute particulire que la raison ne peut atteindre, il sensuit que lcriture a apport une bien grande consolation aux mortels. Tous les hommes, en effet, peuvent obir ; mais il y en a bien peu, si vous les comparez tout le genre humain, qui acquirent la vertu en ne suivant que la direction de la raison, ce point que, sans le tmoignage de lcriture, nous douterions presque du salut de tout le genre humain. Enn il faut considrer que la thorie de la science et celle [345] de lopinion ne se prsentent pas chez Spinoza, ainsi quil arrive par exemple chez Parmnide, comme deux parties spares et sans rapport lune avec lautre. Nous avons montr tout lheure que le philosophe fait dpendre la seconde de la premire. Elle sy rattache et sen dduit, sinon pour notre faible raison, au moins pour une intelligence plus puissante que la ntre. Ajoutons que si on trouve dans le Trait des parties qui sadaptent manifestement aux doctrines de l thique , on rencontre aussi dans l thique , ainsi que nous le montrerons bientt, des afrmations qui concordent pleinement avec la doctrine gnrale du Trait .

Il parat donc que dans la controverse si souvent renouvele sur les rapports de la raison et de la foi, Spinoza a pris une position toute particulire, sans prcdent, et peut-tre sans analogue dans lhistoire de la pense humaine. Dans son livre intitul Benot de Spinoza (ch. VI), M. Couchoud nous trace un tableau trs intressant de ltat des esprits en Hollande vers la n du XVIIe sicle. Les questions religieuses occupaient tous les esprits. Tout le monde tait thologien autour de Spinoza. Le philosophe ne t pas exception et il fut de son temps. Il est thologien puisquil crit un trait de thologie, puisquil enseigne la vraie mthode pour linterprtation de lcriture. Il faudrait dire quil est thologien autant que mtaphysicien, si par-dessus tout il ntait moraliste. Il ne veut pas plus subordonner la thologie la raison que la raison la thologie. Chacune a son domaine o elle est matresse et do elle ne doit pas sortir. Les sparer entirement, cest sa manire de les concilier ; elles nont qu signorer pour vivre en paix. Personne na dfendu plus rsolument les droits de la raison, personne na parl plus respectueusement de la foi. Il est incrdule puisquil considre la rvlation comme inadquate, mais cest un incrdule qui croit la rvlation, et son me est profondment religieuse. Il fait de Jsus-Christ un Spinoziste avant lheure ; mais il croit sa mission divine. Il ne ladore pas dans ses temples, mais il communie avec lui en pense. La religion, ses yeux, nest pas toute la vrit : elle est vraie cependant, et ce quelle enseigne est excellent. Elle tait le plus prcieux trsor de lhumanit avant que la raison et [346] pris conscience delle-mme, et depuis lavnement de la science elle est encore la consolatrice de la plus grande partie du genre humain. Elle vient directement de Dieu, elle est luvre de sa grce. La pense du philosophe est haute et sereine, elle plane au dessus des diffrences religieuses quelle voudrait effacer, elle nest ni orgueilleuse ni ddaigneuse ; rationnellement intrieure la raison, la foi devient pratiquement son gale par lautorit, lutilit, la simplicit de ses dogmes. Sil maintient les distances entre le savant et lignorant, cest pour les mettre la n sur le mme plan ou peu sen faut. Opposs par tant de diffrences, spars de tant de manires, le savant et le croyant se rejoignent et se tendent la main dans lacte nal par o sachve toute philosophie comme toute religion. Il ny a pas de diffrences essentielles entre l amor Dei intellectualis , suprme lan de la sagesse humaine, et la dvotion ignorante de lme la plus humble : tous deux conduisent directement au salut ternel. Au surplus, quand bien mme on refuserait de souscrire cette interprtation, quand on persisterait douter de la sincrit de Spinoza, quand on soutiendrait que la rvlation nest pas admise par lui comme un fait rel, mais comme une simple possibilit quil envisage dune manire purement thorique, cela sufrait pour justier la thse que nous nous proposons ici dtablir. Dabord ce nest pas 10

par hasard, ainsi quil remarque lui-mme, que lenseignement moral des prophtes est en parfait accord avec les conclusions pratiques de la philosophie la plus rationnelle. Il conoit donc au moins comme une possibilit, que la Cause de toutes choses ait voulu ou produit cette harmonie. En outre, le croyant se reprsente Dieu comme un lgislateur ou un roi, comme une Providence qui veille sur le monde, comme un tre bon et misricordieux, qui pardonne et remet les pchs, et par son intervention assure la batitude ou le salut de lhumanit. Sans doute tout cela est faux au regard de la vraie philosophie. Cependant, mme pour la philosophie, il pourrait y avoir dans cette erreur quelque fondement de vrit. Ainsi [347] quon la vu ci-dessus, et Spinoza le rpte plusieurs reprises, il y a quivalence entre la doctrine qui dduit la vertu des vrits ncessaires et lassertion que la mme vertu est prescrite par un dcret divin. Cest au fond la mme chose prsente sous deux formes distinctes, lune adquate, lautre inadquate. Mais surtout il nest pas contradictoire avec lide que Spinoza se fait de la divinit de supposer que cette croyance, malgr son inexactitude, a t enseigne par Dieu lui-mme par lintermdiaire des prophtes, de Mose et de Jsus-Christ. L est en effet loriginalit de la doctrine de Spinoza. Ce ne sont pas les hommes, qui, par impuissance, ont altr ou transpos la vrit, cest Dieu lui-mme ; ou du moins il est possible que ce soit Dieu qui lait proportionne et adapte la faiblesse et limpuissance de lhomme. Sil en est ainsi, il faut bien que ce Dieu mme, tel que le conoit la philosophie, ne soit pas uniquement la substance pensante et tendue que la raison connat. Il faut quil y ait en lui des intentions, une volont bienveillante et, comme dit Spinoza lui-mme, galement propice tous les hommes. Il est capable de vouloir faire rgner la justice et la charit. En dautres termes, outre les attributs mtaphysiques, il doit avoir des attributs moraux que notre raison ne peut dcouvrir, mais que lexprience nous permet indirectement dentrevoir. En dernire analyse, le Dieu de Spinoza est un Dieu personnel. Il reste maintenant savoir comment tout cela saccorde avec les textes de l thique .

II
On ne doit pas sattendre trouver dans lthique une conrmation directe des conclusions auxquelles conduit ltude du Trait thologico-politique . En effet, si le Dieu de Spinoza a dautres attributs que des attributs mtaphysiques, ce nest pas, on vient de le voir, par la seule raison, mais laide de lexprience et en vertu dune certitude morale que nous pouvons en tre persuads. Or l thique est le [348] livre dun philosophe et se place exclusivement au point de vue de la science. 11

Tout ce que peut exiger la critique la plus svre, cest quil ny ait point de contradictions ou de diffrences essentielles entre les thses de l thique et les conclusions du Trait . Celles-ci seront sufsamment justies si elles saccordent avec celles-l. Or il ny a pas dans l thique une seule ligne qui contredise directement ou expressment linterprtation que nous venons de rsumer. Il est vrai que louvrage tout entier semble en parfaite opposition avec elle. Cest qu dfaut dune contradiction directe on interprte dordinaire les doctrines de l thique dans un sens tout oppos, il faut donc examiner ces doctrines ellesmmes et voir si rellement et prises dans leur vrai sens elles excluent le point de vue auquel se place le Trait . On peut ramener quatre principales les thses de l thique qui paraissent incompatibles avec lhypothse dun dieu personnel : 1 Dieu est dni comme la substance une, immuable, innie et universelle ; 2 son entendement et sa volont nont rien de commun avec les ntres et ne leur ressemblent pas plus que le Chien, constellation cleste, ne ressemble au chien, animal aboyant ; 3 Dieu est tendu et ltendue est lessence mme des corps ; Dieu, comme dit expressment Spinoza, est chose tendue ; il se confond donc avec le monde ; 4 sa volont ne diffre point de son entendement ; en dautres termes, il na point de libre arbitre et sa prtendue libert nest autre chose quune ncessit sans contrainte. Il est peine besoin de remarquer que la substance une et innie nest pas ltre au sens gnral ou universel, ltre abstrait, le substrat ou le contenant de toutes les modalits. Ltre en gnral est, selon Spinoza, un terme transcendantal et ne correspondant aucune ralit. Spinoza est trs nettement nominaliste et adversaire dclar des universaux. Seuls, suivant lui, les individus existent, mme dans le monde que lexprience nous fait connatre. A plus forte raison en est-il de mme de ltre par excellence, de ltre parfait et inni. Le Dieu de Spinoza nest pas la substance, [249] il est une substance, et cette substance unique est dtermine par une innit dattributs innis. La substance ne se conoit pas plus sans les attributs que les attributs sans la substance. Entre la substance et lattribut il ny a en dernire analyse quune diffrence nominale. Il est vrai que toute dtermination est une ngation. Mais cela nest rigoureusement exact quau regard de lintelligence humaine, parce que en nommant un attribut lexclusion des autres nous ngligeons ou nions tout ce qui nest pas cet attribut. Mais, dans labsolu, une innit de dterminations constitue la dtermination suprme ou la suprme ralit. Notre pense ne peut atteindre que deux de ces attributs ; mais il est clair que cette impuissance de notre esprit nempche pas ltre den possder une innit dautres ; et peut-tre, sans connatre ces attributs, pouvonsnous, par une autre voie, les entrevoir ou les deviner. Le Dieu des Juifs, avec le12

quel la Substance de Spinoza prsente dincontestables ressemblances, est aussi une puissance unique et innie ; il est cependant le plus personnel de tous les dieux puisquil est un dieu jaloux. Spinoza supprime la jalousie comme indigne de Dieu mais il lui laisse lindividualit. Dans la clbre formule qui rsume assez bien cette doctrine, ego sum qui sum , ce nest pas seulement ltre qui est afrm par deux fois ; le verbe est employ deux fois la premire personne du singulier, et le mot ego nest peut-tre pas le moins important des trois. De mme, dans la conception traditionnelle de la divinit, on ne fait aucune difcult de dire que Dieu est ltre inni et unique et qu tous ses attributs mtaphysiques sajoutent des attributs moraux. Dans le Scholie de la Proposition 17, partie I, Spinoza sapplique dmontrer quil ny a entre lintelligence et la volont de Dieu, dune part, et lintelligence et la volont de lhomme, dautre part, quune ressemblance toute nominale. Il y a entre lintelligence divine et la ntre une diffrence profonde. Celle-ci est postrieure son objet tandis quen Dieu, ainsi que lont entrevu quelques philosophes, lintelligible [350] et lintelligence sont une seule et mme chose. La volont de Dieu diffre de la ntre par des raisons analogues ; elle na pas dobjet hors dellemme et ne fait quun avec lintelligence, et, par suite, elle nimplique ni choix ni dlibration. A la vrit, il nest pas ais de comprendre pourquoi on dsigne du nom dintelligence un attribut qui na rien de commun avec la seule intelligence que nous connaissions directement. Spinoza nen persiste pas moins parler de lintelligence et de la volont de Dieu comme si nous entendions le sens de ces termes. En tous cas il y a un caractre que Spinoza nhsite pas afrmer de la pense divine, cest la conscience : Dieu se connat lui-mme, se ipsum intelligit . Il y a en lui lide de son essence aussi bien que de tout ce qui en rsulte ncessairement. Cette ncessit, pour Dieu, de se connatre lui-mme est considre par Spinoza comme une vrit accorde par tout le monde, et elle lui sert dexemple pour montrer que la volont est lie lessence de Dieu avec la mme ncessit que la connaissance de soi. A maintes reprises Spinoza se sert du mot conscient appliqu Dieu ; il le fait dailleurs sans insister et sans y prendre garde, comme sil sagissait dune chose toute naturelle et qui va de soi. Il est difcile, en effet, de concevoir une intelligence, surtout une intelligence parfaite, qui ne se connatrait pas elle-mme. Ainsi Spinoza crit : Tout le monde conoit quil rsulte de la nature de Dieu que Dieu ait lintelligence de lui-mme. Assurment il nest personne qui conteste que cela ne rsulte de lessence de Dieu. La mme ide se trouve exprime presque dans les mmes termes que dans la lettre XLIII. La conscience appartient donc Dieu, et, en outre, comme sa volont est identique son intelligence, il a conscience de lui-mme comme cause libre de tout ce qui existe. On arrive la mme conclusion si on considre, non plus la pen13

se, en tant quattribut inni de Dieu, mais lentendement divin, cest--dire les modes de cet attribut, ou, en [351] dautres termes, si lon passe de la naturante la nature nature. En effet, la conscience accompagne toutes les ides quelles quelles soient, mme les plus inadquates. Lide de lme, cest--dire lide dune ide, nest autre chose que la forme de cette ide en tant quon la considre comme mode de la pense sans gard son objet, car aussitt quon connat une chose on connat par cela mme quon la connat et en mme temps on sait quon a cette connaissance, et ainsi de suite linni. De mme et plus clairement encore, les ides adquates enveloppent la certitude, cest--dire une afrmation qui nest autre chose quun acte volontaire. On ne peut pas tre certain sans savoir quon lest et cest cette conscience de la certitude qui est le critrium. Les ides ne sont pas, Spinoza le rpte volontiers, une chose muette comme une peinture sur un tableau ; elles sont vivantes et actives, cest--dire toujours accompagne de volont. Or les ides sont dans lentendement divin comme dans le ntre. En effet, lme humaine est une partie de lentendement inni de Dieu, et par consquent, lorsque nous disons que lme humaine peroit ceci ou cela, nous ne disons pas autre chose, sinon que Dieu, non pas en tant quinni, mais en tant quil sexprime par la nature de lme humaine ou bien en tant quil en constitue lessence a telle ou telle ides... Conscientes en nous, les ides sont donc aussi accompagnes de conscience en Dieu. Enn on vient de voir que lme humaine fait partie de lentendement divin, y est ternellement contenue : le premier fondement de son tre est lide dune chose particulire et qui existe en acte . Or tous les modes sont des vrits ternelles. Lternit des mes est dailleurs afrme, de la faon la plus explicite dans la cinquime partie de l thique . Nous avons, selon Spinoza, deux manires de concevoir les choses comme actuelles, [352] ou bien en tant que nous les concevons avec une relation un temps ou un lieu dtermins, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et rsultant de la ncessit de la nature divine ; celles que nous concevons de cette seconde faon comme vraies ou comme relles, nous les concevons sous le caractre de lternit, et leurs ides enveloppent lessence ternelle et innie de Dieu, ainsi que nous lavons montr dans la Prop. XIV, voyez aussi le scholie de cette proposition . Les choses que nous connaissons sous forme dternit par la connaissance du troisime genre, cest--dire par une intuition, sont toutes particulires. Lessence de lme est dans lternit lide de tel ou tel corps (Pr. XXII, V) ; elle est donc dans lternit consciente delle-mme, et dailleurs Spinoza dit en propres termes que les hommes ont conscience de lternit de leur me, mais quils confondent cette ternit, avec la dure ; cest ainsi quil a pu dire : Nous sentons et nous prouvons que nous sommes ternels . Ainsi la conscience, toujours insparable, aux yeux de Spinoza, de lacte volontaire, appartient Dieu de quelque manire quon le considre. Rien ne serait plus contraire la lettre et 14

lesprit du spinozisme que de concevoir la pense ou lentendement, sous prtexte quils diffrent des ntres, comme une pense inconsciente et vague qui se cherche elle-mme et ne se possde pas encore pleinement. Au contraire tout, dans la doctrine de notre philosophe, est prcis, dtermin, individuel. Rien peut tre na paru dcisif pour tablir le caractre impersonnel du Dieu de Spinoza que sa conception de la matire. Il dit en propres termes que Dieu est la cause immanente du monde et non pas la cause transitive. Ce serait ses yeux un non-sens que dadmettre, avec tant de philosophes, lexistence dune matire laquelle Dieu donnerait sa forme. Rien nexiste en dehors de Dieu, il faut que la matire soit en lui et quil ne fasse quun avec le monde. [353] Cest pourquoi il dclare que Dieu est chose tendue. Comment concilier une telle conception avec la conscience ou la libert, en quelque sens que ce soit ? Il convient cependant avant tout de sentendre sur le sens des mots qui a vari aux diffrentes poques de lhistoire. Les Anciens entendaient par corps ce qui est visible et tangible ; si on donnait encore aux mots le mme sens, il faudrait dire que le Dieu de Spinoza est incorporel, car trs certainement ltendue qui le constitue ne tombe pas sous le sens. Spinoza proteste contre ceux qui lui reprochent de stre reprsent Dieu comme une masse corporelle. Il est vrai que depuis Descartes les mots corps et matire ont pris un sens nouveau. Le corps et la matire sont pris pour une mme chose, ce que navaient pas cru les Anciens, et se dnissent tous deux par ltendue. Mais ltendue, en tant que substance ou en tant quattribut divin, nest pas celle que les sens peroivent ou que limagination divise son gr ; elle est innie et indivisible ; et lentendement seul peut la concevoir. Spinoza convient diverses reprises quil est fort difcile de la concevoir ainsi ; mais il ny a peuttre pas moins de diffrence entre cette tendue purement intelligible et le corps sensible quentre la pense ou la volont de Dieu et la pense ou la volont de lhomme. Toutefois il ne faudrait pas essayer dattnuer la doctrine de Spinoza ; ce quil a voulu dire et ce quil a fort bien dit, cest que, rien nexistant en dehors de Dieu, et la matire tant dautre part une ralit dont il ne lui vient pas lesprit quon puisse douter, la matire ou tendue existe en Dieu, elle est un de ses attributs. Dieu est chose tendue, dit-il expressment, et tous les corps sont des modes de ltendue divine. Il reste seulement savoir si, en sexprimant ainsi, Spinoza a cru quune telle conception excluait de la nature divine la conscience de soi, la distinction davec le monde, et la libert en quelque sens que ce soit. Les textes quon a lus ci-dessus tablissent clairement quil na pas aperu cette incompatibilit. Nous pouvons ajouter quil nest pas le seul philosophe qui soit [354] dans ce cas. Les Stociens soutenaient aussi que Dieu et le monde ne font quun, et ils allaient mme bien plus loin que Spinoza, puisquils dclaraient que Dieu et le monde sont un corps visible et tangible ; cette thorie ne les empchait 15

pas dafrmer que Dieu ou la cause immanente du monde, prend conscience de lui-mme, quil se distingue de lunivers en certains sens. Ils lappelaient mme une Providence disposant toutes choses avec une ncessit absolue, il est vrai, en vue du plus grand bien. Platon nidentiait pas Dieu et le monde, mais il concevait lme du monde qui est un dieu comme insparable de lunivers, prsente galement toutes ses parties, distincte cependant de cet univers comme lme humaine est distincte du corps quelle anime. Ce dernier point de vue a prvalu dans un grand nombre de doctrines philosophiques. On ne fait pas difcult de se reprsenter lme, si insparable quelle soit du corps, au moins dans la vie actuelle, comme prsente toutes ses parties et cependant distincte, non seulement du corps, mais mme de ses propres tats ou manires dtre. Il semble bien que Spinoza se soit arrt une conception analogue : bien quidentique au monde, Dieu se distingue de lui comme la cause de ses effets et la substance de ses modes. Il prend conscience de lui. Il y a une diffrence entre la nature naturante et la nature nature. La doctrine de la ncessit et de la libert est aussi de celles sur lesquelles il est le plus malais de sentendre et qui ont attir Spinoza le plus grand nombre dobjections. Il est curieux de remarquer que la plupart des philosophes se sont reproch les uns aux autres de limiter la libert de Dieu. On a accus Spinoza de la supprimer entirement ; mais lui mme reproche aux philosophes anciens davoir port atteinte cette libert en se reprsentant Dieu comme travaillant daprs un modle impos du dehors et poursuivant un bien ou une n quil na pas choisie. Descartes avait dj formul la mme critique. Il avait affranchi la divinit de cette sorte de contrainte extrieure et proclam la libert absolue de Dieu ; il avait soutenu que la volont [355] divine a librement tabli la vrit et le bien. Quoique cette conception soit juge par Spinoza fort suprieure la prcdente, elle ne lui parat pas encore satisfaisante. Elle introduit, selon lui, lindiffrence et larbitraire dans la nature divine. La thorie de Spinoza concilie en quelque manire celle des anciens philosophes et celle de Descartes. Avec la premire elle considre la vrit comme immuable et ternelle : cest lintelligence mme de Dieu ; mais avec la seconde elle place lorigine de toutes choses la volont en mme temps que lintelligence. La volont est lessence mme prise comme active, et on peut dire que les vrits ternelles nexistent que parce que Dieu les afrme. Le Dieu de l thique , comme celui de Descartes, est affranchi de toute dpendance lgard dune n quelconque puisquil existe seul. Mais sa volont nest point indiffrente, elle est dtermine ncessairement par son intelligence et, vrai dire, ne fait quun avec elle. Pour Dieu, comprendre et agir sont une seule et mme chose. Le philosophe sinscrit en faux contre les partisans du fatum : Dieu est vraiment libre puisquil nobit qu lui-mme. Spinoza se atte ainsi dattribuer Dieu la vritable libert, 16

puisque, sil est dtermin, cest uniquement par lui-mme. Agir conformment la raison, cest pour un tre raisonnable la suprme libert : Socrate et Platon avaient dj dit quelque chose de semblable. Spinoza a donc le droit de dire que Dieu est une cause libre. La libert et la conscience se dduisent en mme temps et de la mme manire de son essence. Ainsi, ne considrer mme que ses attributs mtaphysiques, Dieu apparat dans l thique comme dou de conscience et de libert. Il faut songer maintenant que la pense et ltendue divines, les seules que nous connaissions clairement, ne sont pas tous les attributs de Dieu. Parmi les attributs en nombre inni que Dieu possde en outre, rien ne soppose ce quil sen trouve dautres tels que ceux que lon dsigne ordinairement sous le nom dattributs moraux. Spinoza est peut-tre le plus dogmatique des philosophes ; sa [356] conance dans la vrit et dans la puissance de lesprit est absolue. Mais il connat aussi les limites de notre esprit et son orgueil dogmatique ne va pas jusqu penser que les bornes de lesprit sont celles de la ralit. Cest ce que montre clairement un curieux passage dune de ses lettres, crite aprs la composition de l thique : Nallez pas croire que je nie lutilit des prires ; car mon esprit est trop born pour dterminer tous les moyens dont Dieu se sert pour amener les hommes laimer, cest--dire faire leur salut. Mon sentiment na donc rien de nuisible, et tout au contraire il est pour tout homme, dgag de superstition purile et de prjugs, le seul moyen de parvenir au comble de la batitude. Dans la mme lettre, Spinoza semble aussi faire une place la certitude morale. Si nous ne pouvions pas tendre notre volont hors des limites si troites de notre entendement, nous serions les plus malheureux des tres, incapables de faire un pas, de manger un morceau de pain, de subsister deux instants de suite, car notre existence est entoure de prils et dincertitudes. Dans cette lettre, on le voit, Spinoza parle exactement le mme langage que dans le Trait . Dautres passages de la correspondance attestent quil reste dle au mme point de vue : Jai dit au chapitre IV que toute la substance de la loi divine et son prcepte fondamental, cest daimer Dieu titre de souverain bien ; je dis titre de souverain bien et non point par crainte de quelque supplice, lamour ne pouvant natre de la crainte ; ou par amour pour tout autre objet que Dieu lui-mme, car autrement ce nest pas tant Dieu que nous aimerions que lobjet nal de notre dsir. Jai montr dans ce mme chapitre que cette loi divine a t renouvele par Dieu aux prophtes ; et maintenant, soit que je prtende quelle a reu de Dieu lui-mme la forme dune lgislation, soit que je la conoive comme enveloppant, ainsi que tous les autres dcrets de Dieu, une ncessit et une vrit ternelles, elle nen reste pas moins un dcret divin, un enseignement salutaire ; et aprs tout, que jaime Dieu librement ou par ncessit du [357] divin dcret, toujours est-il que je laime et que je fais mon salut. Dans une autre 17

lettre, Spinoza se dclare incapable de dmontrer mathmatiquement que lcriture est la parole de Dieu rvle comme elle lest, en effet. Je ne puis donner de cette vrit une dmonstration mathmatique sans le secours dune rvlation divine ; cest pourquoi je me suis exprim de cette sorte. Je crois, mais je ne sais pas mathmatiquement tout ce que Dieu a rvl aux prophtes. En effet, je crois fermement, mais sans le savoir dune faon mathmatique, que les prophtes ont t les conseillers intimes de Dieu et ses dles ambassadeurs. Sans sortir de l thique mme, plusieurs passages nous montrent que la pense du philosophe est au fond la mme que dans le Trait thologico-politique . La doctrine du Trait thologico-politique sur le rle des prophtes, de Mose et de Jsus-Christ est expressment indique dans le Scholie de la Proposition LXVIII de la IVe partie. La dnition quil donne de la religion et de la pit dans le Scholie I de la Proposition XXXVII, partie IV, saccorde pleinement avec lesprit et la lettre de ce dernier ouvrage. Tout dsir, toute action dont nous sommes nous-mmes la cause, en tant que nous avons lide de Dieu, je les rapporte la religion . Jappelle pit le dsir de faire le bien dans une me que la raison conduit. Il fait dailleurs une place la religion quand il dit : Quant au moyen dunir les hommes par lamour, je le trouve surtout dans les actions qui se rapportent la religion et la pit . Il en vient mme faire lapologie de lhumilit et de la crainte comme moyens de gouvernement, et il loue les prophtes den avoir recommand lemploi. Les hommes ne dirigeant que rarement leur vie daprs la raison, il arrive que ces deux passions de lhumilit et du repentir, comme aussi lesprance et la crainte qui en drivent, sont plus utiles que nuisibles, et puisque, enn, les hommes doivent pcher, il vaut mieux quils pchent de cette manire. Car si les hommes [358] dont lme est impuissante venaient tous sexalter galement par lorgueil, ils ne seraient plus rprims par aucune honte, par aucune crainte, et on naurait aucun moyen de les tenir en bride et de les enchaner. Le vulgaire devient terrible ds quil ne craint plus. Il ne faut donc point stonner que les prophtes, consultant lutilit commune et non celle dun petit nombre, aient si fortement recommand lhumilit, le repentir, et la subordination ; car on doit convenir que les hommes domins par ces passions sont plus aiss conduire que les autres et plus disposs mener une vie raisonnable, cest--dire devenir libres et jouir de la vie des heureux. Ce nest point l un passage isol. Spinoza revient sur la mme ide la n de l thique , et il montre que, loin dtre fausses ou dangereuses, la religion et la pit ont, aux yeux mmes du philosophe soumis la seule raison, leur lgitimit et leur ncessit dans une socit organise. Cest exactement le mme motif qui, dans le Trait , dcide Dieu communiquer la rvlation. La pit, la religion et toutes les vertus qui se rapportent la force dme sont aux yeux de la plupart des hommes des fardeaux dont ils esprent se dbarrasser la mort en recevant le prix de leur esclavage, cest--dire de leur soumission la religion et la 18

pit. Et ce nest pas cette seule esprance qui les conduit, la crainte des terribles supplices dont ils sont menacs dans lautre monde est encore un motif puissant qui les dterminera vivre autant que leur faiblesse et leur me impuissante le comportent selon les commandements de la loi divine. Si lon tait aux hommes cette esprance et cette crainte, sils se persuadaient que les mes prissent avec le corps et quil ny a pas une seconde vie pour les malheureux qui ont port le poids accablant de la pit, il est certain quils reviendraient leur naturel primitif, rglant leur vie selon leurs passions et prfrant obir la fortune qu eux-mmes. Croyance absurde mon avis... Sil pouvait subsister un doute sur lunit de la pense de Spinoza et sa dlit lui-mme, il serait dissip par la lecture attentive [359] de lavant-dernire proposition de l thique . Alors mme que nous ne saurions pas que notre me est ternelle, nous ne cesserions pas de considrer comme les premiers objets de la vie humaine la pit, la religion, en un mot tout ce qui se rapporte, ainsi quon la montr dans la quatrime partie, lintrpidit et la gnrosit de lme. On ne souponnera pas quau moment de terminer son grand ouvrage Spinoza ait t pris dun doute sur la valeur des considrations mtaphysiques quil vient de prsenter, ou quil ait t arrt par un scrupule de logicien. Mais bien plutt il a voulu afrmer une fois de plus et hautement lide matresse que nous avons vu si nettement expose dans le Trait . Ce qui importe avant tout selon lui, et ce quil met au-dessus de la science aussi bien que de la morale, ce sont la justice, la charit et lamour de Dieu. La connaissance rationnelle et la foi ne sont en dernire analyse que des moyens en vue de cette n. Sil crit l thique , cest pour prouver que la raison, laide de la lumire naturelle, conduit la vertu et lamour de Dieu. Sil crit la premire partie du Trait thologicopolitique , cest pour montrer que la foi a pour objet essentiel la vertu et la pit. Sil crit la seconde partie du Thologico-politique et le Trait politique , cest sans doute pour rclamer la libert absolue de penser ; nais il ne rclame cette libert elle-mme quaprs avoir mis part et exig, comme une condition pralable et essentielle, la puret des murs et lamour du prochain. Si cette condition ntait pas remplie, on la vu ci-dessus, le mme philosophe qui rclame la tolrance serait bien prs de devenir intolrant. Ainsi la morale est toujours place au-dessus de toute considration philosophique et religieuse. Il a une conance si entire, on pourrait dire si ingnue, dans la puissance de la vrit et la force de la raison, quil ne lui vient pas lesprit quun homme sens, obissant la lumire naturelle, puisse ne pas pratiquer les vertus dont il a lui-mme donn lexemple. Tous les actes de sa vie, en mme temps que toutes les parties de son uvre, sa mtaphysique, sa thologie, sa politique, son rudition mme aboutissent [360] sinon au mme but, du moins au mme rsultat. Ainsi apparat lunit de toute sa vie et de son uvre. Cest une haute pense morale qui est en mme temps une pense philosophique et une pense religieuse. Il parat donc que le Dieu de Spinoza 19

est beaucoup moins diffrent quon ne la cru quelquefois du Dieu de la tradition judo-chrtienne. Que faut-il ds lors penser du reproche de panthisme si souvent adress ce philosophe ? Pour rsoudre cette question il faudrait commencer par dnir exactement le panthisme. Mais le mot, sinon la chose, est de date rcente, et un spirituel philosophe a dj dit quil tait plus facile de rfuter le panthisme que de le dnir. La caractristique du panthisme nest pas sans doute la ngation de la nalit et de la providence, car les Stociens, quon appelle gnralement panthistes, sont trs nettement partisans de lune et de lautre. Les alexandrins afrment aussi la providence. Sil fallait mettre au nombre des panthistes tous ceux qui refusent dattribuer Dieu la libert dindiffrence, il faudrait inscrire parmi eux un trs grand nombre de philosophes et beaucoup de thologiens partisans de la prdestination et de la grce. Le propre du panthisme est plutt lexplication quil donne des rapports de Dieu et du monde. Le jour o Dieu a t connu comme inni, un problme sest pos que les anciens philosophes grecs navaient pas connu. Le monde et lhomme ne peuvent ni coexister avec Dieu sans le limiter et par consquent le dtruire, ni exister en lui sans sy absorber et sy perdre. Si cest tre panthiste que de concevoir Dieu comme immanent au monde et insparable de la nature, il ne faut pas hsiter dire que Spinoza est panthiste. Mais si ce nest pas tre panthiste que de concevoir lorigine des choses un principe unique, inni, tout puissant et parfait, dou de raison, de conscience et en un certain sens de libert, distinct du monde au moins comme la substance diffre de ses modes et la cause de ses effets, capable de sintresser aux vnements de ce monde et de se rvler lui pour y faire rgner la justice et la charit, alors il faut dire que Spinoza nest pas un panthiste ; vrai dire il ne parat pas que Spinoza se soit pos expressment le problme de la personnalit divine : il sait bien quil contredit la croyance traditionnelle en concevant [361] Dieu comme immanent, en lui attribuant ltendue, en dnissant sa volont comme identique son entendement. Mais il ne parat pas croire quen sexprimant ainsi il rompe avec la tradition, et il continue parler de Dieu comme si ce mot avait, sauf les restrictions qui viennent dtre indiques, le mme sens que pour tout le monde. Il cite le mot de saint Paul : in Deo movemur , et il parat se croire daccord avec laptre. Nous navons pas dcider ici si cest tort ou raison, et sil ny a pas contradiction entre les diverses assertions du philosophe. Ce nest pas ici le lieu de rveiller des querelles assoupies et aujourdhui oublies. Cest uniquement une question historique que nous essayons dclaircir. Aprs tout, il ny a peut-tre pas un abme entre la conception qui considre tous les tres nis comme des modes de la substance, si dailleurs ces modes sont distincts les uns des autres et de la substance elle-mme, et la conception cartsienne qui considre ces mmes tres comme des effets distincts sans doute de leur cause, mais dpendants delle de telle sorte quils nexistent chaque moment que par 20

son concours toujours prsent et continu de telle sorte que tous leurs actes prsents et futurs puissent tre rigoureusement prvus par elle. Le plus grand tort du philosophe est peut-tre davoir conu Dieu la manire de ces anciens Hbreux dont il parle quelquefois et qui voyaient Dieu partout et lui rapportaient toutes choses. Il se fait de la puissance divine une ide si vaste, si exclusive et en quelque sorte si jalouse, quil ne reste ct delle aucune place pour une autre ralit et pas mme pour une apparence de ralit. Le spinozisme est un monothisme immodr.

III
Si lon essaie de dterminer le caractre distinctif de la philosophie de Spinoza an de marquer sa place dans la philosophie, il semble que ce qui lui appartient en propre, ce ne soit ni la doctrine de limmanence ni celle de la ncessit [362] absolue. Dautres philosophes avant lui, quoique, la vrit, dune manire fort diffrente, les Stociens par exemple, ont conu la divinit comme insparable de la nature et ne faisant quun avec elle. Les mmes philosophes ont afrm aussi la ncessit et lont tendue toutes choses. Mais personne peut-tre avant Spinoza ne stait attach avec autant de force la ngation de toute nalit. A cet gard le second Scholie de la Pr. XXIII, I, est trs signicatif. Lauteur marque avec une extrme prcision le caractre qui le distingue de tous les autres philosophes. Toutes choses dpendent de la volont de Dieu. Par consquent, pour que les choses fussent autres quelles ne sont, il faudrait que la volont de Dieu ft autre quelle nest. Or la volont de Dieu ne peut tre autre quelle nest (cest une suite trs vidente de la perfection divine). Donc les choses ne peuvent tre autres quelles ne sont. Je lavouerai, cette opinion qui soumet toutes choses une certaine volont indiffrente et les fait dpendre du bon plaisir de Dieu sloigne moins du vrai, mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent, en effet, poser hors de Dieu quelque chose qui ne dpend pas de Dieu, espce de modle que Dieu contemple dans ses oprations ou de terme auquel il sefforce pniblement daboutir. Or ce nest l rien autre chose que soumettre Dieu la fatalit, doctrine absurde, sil en fut jamais, puisque nous avons montr que Dieu est la cause premire, la cause libre et unique non seulement de lexistence, mais mme de lessence de toutes choses. Les anciens philosophes grecs staient reprsent la divinit la manire dun artiste qui faonne une matire prexistante, lui donne la forme et sefforce dy raliser la plus parfaite beaut. Il y a une sorte de dualisme 21

dans toute la philosophie grecque primitive. Mais ce dualisme ne les embarrasse point, car ils ne considrent pas Dieu comme inni. Linni est leurs yeux la forme la plus imparfaite de lexistence. Par suite, chez tous ces philosophes, Dieu est toujours considr comme une intelligence souverainement parfaite, il est le bien [363] ou le beau absolu. Cette perfection, qui est le dernier terme des choses, a t conue de bien des manires diffrentes ; mais quon dnisse Dieu avec Platon lide du bien, ou avec Aristote une pense qui se pense elle-mme, ou avec les Stociens une raison, un lgoj immanent au monde et travaillant raliser la plus grande beaut, toutes ces philosophies, si diffrentes quelles soient, saccordent au moins en un point. Cest lintelligence qui est lattribut essentiel de la divinit. Tout autre est la conception laquelle stait arrt le peuple juif et quil devait nir par imposer au monde. Dabord Dieu est inni, et ce terme dsigne la forme la plus parfaite de lexistence ; par suite il ne peut plus tre question dune matire existant par elle-mme, quelque titre que ce soit. Le monde est luvre de Dieu, il est cr ex nihilo ; il est toujours devant lui comme sil ntait pas. Ds lors Dieu nest plus considr comme une intelligence ou une pense sefforant de raliser un idal, il est bien plutt une force, une puissance innie en tous sens, insaisissable la raison humaine. On dirait une volont, si ce mot nimpliquait dordinaire quelque rapport lintelligence. Tel fut le dieu jaloux des anciens Hbreux. Cette conception spura peu peu par la suite ; mais le Dieu resta toujours une force ou une puissance, une volont si lon prfre, mais se dterminant elle-mme et produisant par son action directe tout ce qui existe. Ce nest pas une cause formelle ou nale ; il na point didal. Cest essentiellement une cause efciente ou antcdente qui tire delle-mme la multiplicit innie de ses effets. Plotin parat bien tre le premier penseur qui ait introduit cette conception dans la philosophie grecque. A la vrit, Plotin se atte de rester dle lesprit grec et de continuer la tradition des Platon et des Aristote ; mais malgr les efforts quil fait pour conserver la terminologie de ses devanciers, il est ais de voir quil se fait illusion lui-mme. Il remarque avec une sorte dingnuit que le mot inni peut avoir deux sens, lun positif, lautre ngatif, et il les adopte tous deux, attribuant linnit lunit que Platon avait conue comme une pure ide. De mme le mot puissance ne dsigne plus seulement chez lui comme chez Aristote une simple possibilit, mais au sens positif une force active, une nergie toujours [364] agissante. Il ne parat pas se douter quen introduisant ces deux ides nouvelles dans la dnition de Dieu, il transforme radicalement la conception des Anciens. Sans doute ce Dieu nest pas ses yeux une force aveugle et brutale, lintelligence et lme sont ses premires manifestations, et par l le philosophe concilie la conception juive avec celle des Grecs, mais il reste dle pour lessentiel la 22

premire de ces deux ides. Son premier principe est avant tout une cause efciente et antcdente. Bien que notre esprit ne puisse slever jusqu elle, quelle soit ineffable et quon ne puisse, strictement parlant, lui donner aucun attribut, le mot par lequel il la dsigne le plus souvent est celui dnergie ou dacte, et ces mots nont plus pour lui le sens quils avaient dans la philosophie dAristote. Malgr les efforts quil fait pour rester dle la conception gnrale des Grecs et dnir lintelligence et lme comme donnant la forme toutes les existences particulires, lide de nalit est absente de son uvre. Il ne semble pas que Spinoza ait jamais eu connaissance directement de la doctrine de Plotin ; mais les ides du penseur alexandrin ont t conserves dans toute son cole ; elles staient imposes la pense grecque, et, si on fait abstraction de quelques dtails, elles ne furent pas modies en ce quelles avaient dessentiel par la longue srie de philosophes juifs ou arabes qui les transmirent en Occident. Parmi eux se trouvaient les matres que Spinoza a certainement lus, un Chasda Crescas, sans compter Giordano Bruno ou Lon lHbreu. Nous ne pouvons entrer ici dans le dtail de cette liation historique ni mesurer exactement linuence que le penseur grec a exerce sur lauteur de l thique . Mais ce qui est certain, cest que la conception spinoziste de la divinit prsente avec celle de Plotin les plus remarquables analogies. Spinoza lui mme, lorsquil cite, pour lapprouver la doctrine qui identie en Dieu lintelligence et lintelligible, la rapporte aux anciens philosophes en mme temps quaux Hbreux qui lont entrevue comme travers un nuage. Le Dieu de Spinoza diffre sans doute de celui de Plotin sur des points [365] essentiels. Nous connaissons clairement deux de ses attributs ; encore faut-il remarquer que si lintelligence selon Plotin nappartient pas lessence de Dieu, elle est du moins sa premire manifestation. La plus grande nouveaut est davoir considr ltendue ou la matire elle-mme comme un attribut de la divinit ; ici Spinoza est aux antipodes de la pense de Plotin et, sans aucun doute, il faut reconnatre ici linuence de la doctrine de Descartes ; mais les deux conceptions sont daccord pour reprsenter Dieu comme une cause efciente, une force ou une puissance qui tire delle-mme par sa seule initiative la multiplicit de ses effets. Cest par son action continue que toutes choses subsistent, et si, par impossible, elle cessait un instant dagir, le monde entier sabmerait dans le nant. Le Dieu de Spinoza est sans doute une volont unie une intelligence ; mais on voit bien par toute sa philosophie que cest lide de force ou de puissance qui apparat le plus souvent son esprit. La vertu, ses yeux, est une puissance, et la principale vertu est la force dme ou lintrpidit et la gnrosit. La sagesse est la mditation de la vie et non de la mort. Lesprance et la crainte sont des maux parce quelles attestent notre impuissance. Plus le corps humain est capable dun grand nombre de fonctions, plus grande est la partie de lme 23

qui est ternelle. En tout cas le Dieu de Spinoza, ainsi quil rsulte des textes que nous avons cit tout lheure, na point didal, et la nalit est rigoureusement exclue de son systme. Descartes lui-mme, qui avait fait un pas dans la mme direction en dclarant que le vrai et le bien sont des uvres de la volont divine, ne va pas assez loin son gr. Rien nest bon ou mauvais par soi-mme, toute chose est ce quelle peut tre et elle peut tre ce quelle doit tre. Il ny a pas de possible au sens absolu du mot, cela seul est possible qui est ; sans doute ltre inni est appel aussi ltre parfait, mais la perfection nest pas un terme vers lequel tende laction divine, elle se dnit par la ralit mme, un tre est dautant plus parfait quil possde [366] plus de ralit, la perfection est conue non plus selon la catgorie de la qualit, mais selon la catgorie de la quantit. Par suite il faut sans doute reconnatre que la volont divine est dirige par une intelligence ; mais cest par ses effets et par ses actes que cette intelligence mme se manifeste. La conception de la Divinit nest pas la seule partie du systme de Spinoza o se manifeste linuence de la philosophie de Plotin. On pourrait faire entre les deux doctrines un grand nombre de rapprochements. Il serait trop long et hors de notre sujet de les passer ici en revue. Il en est un cependant quil convient dindiquer parce quil touche de prs notre sujet, et il est de telle nature quil ne semble pas que laccord des deux philosophes puisse tre le rsultat dune simple rencontre. Nous avons rappel ci-dessus la thorie si curieuse de Spinoza sur lternit des mes : les mes font partie de lentendement divin, elles y sont en acte, et il sagit l, non pas de lme humaine en gnral, mais des mes individuelles exprimant lessence dun corps dtermin. Or nous trouvons chez Plotin une thorie toute semblable. Lme humaine procde de lme universelle, mais elle est en mme temps contenue dans lintelligence divine. La diffrence entre les deux modes dexistence, cest que les mes en tant quexistantes sont spares les unes des autres, tandis que dans lintelligence divine elles se pntrent toutes. L aussi il sagit bien dmes individuelles ; cest, dit Plotin, lme de Socrate ou de Pythagore qui fait partie de la pense divine. Plotin, en effet, malgr sa prtention de suivre en toutes choses Platon, a subi linuence des Stociens ; il est nominaliste tout comme Spinoza, et si les mes sont encore appeles des ides, ce sont du moins des ides particulires et individuelles. En outre, selon Spinoza, non seulement les mes humaines font la fois partie par leur essence de lentendement divin, par leur existence de lordre de la nature, mais encore dans la vie prsente nous avons le sentiment et la conscience de cette ralit supra-sensible : la vie suprieure est mle notre vie actuelle. A la vrit, la mmoire et limagination [367] tant lies lexercice des fonctions corporelles, nous ne pouvons nous souvenir de notre 24

existence passe ; nous sommes cependant en communication avec ce quil faut bien appeler, dun terme platonicien, le monde intelligible. La connaissance du troisime genre prsente en effet les plus exactes ressemblances avec la nhsij platonicienne, cela prs quelle aperoit intuitivement des essences particulires et non pas des ide universelles. Ici encore Spinoza est daccord avec Plotin. Les Ennades nous montrent les mes humaines en communication, dune part, avec le monde sensible, o elles se divisent et se dispersent ; dautre part, avec le monde intelligible, o elles sunissent et participent de labsolu. Nous sommes chacun en quelque sorte le monde intelligible : nous sommes lis par notre partie infrieure au monde sensible, par notre partie suprieure au monde intelligible ; nous demeurons en haut par ce qui constitue notre essence intelligible, nous sommes attachs ici-bas par les puissances qui tiennent le dernier rang dans lme. Nous faisons passer ainsi de lintelligible dans le sensible une manation ou plutt un acte qui ne fait rien perdre lIntelligible . ( Ennades , IV, 4, III). Enn la distinction de lessence et de lexistence, qui tient une si grande place dans l thique , et quil est si difcile de comprendre clairement, prsente peut-tre quelque analogie avec la distinction tablie par Plotin entre la seconde et la troisime hypostase. Ce sont les mmes tres qui sont ici des penses, l des mes ; mais les penses sont immuables et ternelles, tandis que les mes qui les ralisent hors de lintelligence sont principes de mouvement et peuvent ainsi entrer en contact avec lordre de la nature. Il y a sans doute bien de lobscurit dans la seconde moiti de la cinquime partie de lthique, et on peut regretter que Spinoza ne se soit pas expliqu plus compltement sur cette vie en Dieu, par o sachve toute sa doctrine. En entrant dans cette partie de louvrage on est un peu dconcert, et plus dun lecteur na pu se dfendre dun certain tonnement ou mme de quelque dance. Manifestement [368] nous sommes ici en prsence dune philosophie toute nouvelle, dune manire de penser trs diffrente de celle qui a inspir les premires parties de l thique . Lauteur a beau rester dle sa mthode et continuer la srie de ses propositions, de ses corollaires et de ses scholies, nous sommes bien loin des ides claires et distinctes du dbut, et, par exemple, de la conception toute mcaniste de la deuxime partie de l thique . La communication directe de lme avec Dieu, la dnition de la batitude et du salut, surtout la thorie de lamour intellectuel de Dieu ne ressemblent gure aux dductions rigoureuses auxquelles nous tions habitus. Il semble bien, dailleurs, quon soit ici en prsence de la pense essentielle du philosophe : cest l quil voulait en venir, et tout ce qui prcde na eu dautre but que de nous prparer peu peu et de nous amener, par une sorte de contrainte intellectuelle, ces conclusions inattendues. Or, si lon veut bien y regarder attentivement, on saperoit bientt que ces conclusions prsentent les plus grandes ressemblances avec celles des philosophes anciens. La thorie daprs laquelle la connaissance des ides adquates nous introduit en 25

quelque sorte dans labsolu et nous fait participer la vie ternelle, nous rappelle naturellement le passage clbre de l thique de Nicomaque , o Aristote montre que, par lacquisition de la vraie science, nous pouvons ressembler Dieu et participer limmortalit, qanat...zein ; en lisant la dnition de la batitude et du salut, surtout la thorie de lamour intellectuel de Dieu, comment ne pas penser aux pages de Plotin et de tous les alexandrins sur lextase et la communication immdiate de lme avec Dieu ? Louvrage commence par une doctrine toute nouvelle et sachve par une conception emprunte la philosophie ancienne. Envisag sous cet aspect, le spinozisme apparat comme un dice trs ancien auquel on aurait ajout un vestibule tout moderne. Ainsi, malgr le ddain avec lequel il parle quelquefois des philosophes grecs, Spinoza a subi leur inuence beaucoup plus quil ne se lavoue lui-mme. On a dj montr que toute une partie de l thique sinspire directement du stocisme, et nous savons quen effet Spinoza avait lu pictte et les lettres de Snque. Il faut, semble-t-il, ajouter cette inuence celle [369] de la tradition noplatonicienne qui a rgn sur tout le moyen ge, la fois sur la scolastique proprement dite et sur la philosophie juive et arabe. Spinoza cesse donc dapparatre comme un penseur isol, ainsi quon se lest reprsent quelquefois, qui aurait construit son systme de toutes pices, ou dont la pense naurait subi que la seule inuence cartsienne. Il faut, dans son uvre, faire la part de ce quil emprunte ses matres juifs et arabes ; mais il faut remonter encore plus haut et, par del ses devanciers immdiats, reconnatre les sources o il a puis indirectement. Sa philosophie, ainsi quil arrive presque toujours, a ses racines dans le pass. Elle est une sorte de mise au point, une adaptation aux formes de la pense moderne dune philosophie fort ancienne. Il est peine besoin de dire que chercher les origines de la pense de Spinoza dans les doctrines du pass, et non pas seulement dans la philosophie de Descartes, ce nest en aucune manire diminuer son gnie ou contester son originalit. On ne mconnat pas le gnie de Platon lorsquon montre quil sest inspir de Parmnide et dHraclite, de Pythagore et de Socrate. Rassembler en un seul systme des ides fort diffrentes et quelquefois contraires, les lier ensemble de manire former un tout cohrent, les transformer par linterprtation quon leur donne, cest une uvre dont un homme de gnie est seul capable. Tout grand systme est une synthse dides opposes. Dans l thique , Spinoza a concili la philosophie ancienne et la philosophie moderne, comme, dans le Trait , il concilie la raison et la foi. Son gnie est de ceux que personne ne saurait mconnatre, et quoi quon pense des origines de sa philosophie, la puissance et la vigueur de sa pense, la hardiesse de ses dductions et loriginalit de son point de vue ne sauraient tre contestes. Les lments de son systme existaient avant lui pars et dissmins : il fallait le gnie de Spinoza pour en faire le spinozisme. 26

Au surplus, on naurait pas numr toutes les inuences dont ce systme est issu si, au del mme de lducation qua reue son auteur, au del mme de son gnie propre, on ne tenait pas compte dune inuence encore plus profonde et plus intime : celle de la race laquelle il appartenait. Il [370] ne faut pas oublier que la conception alexandrine de la divinit, transmise Spinoza par ses matres juifs ou arabes, se rattache elle-mme par ses origines au judasme. Cest par lintermdiaire de Philon, au commencement de notre re, que la pense juive sest communique au monde occidental. Une sorte dafnit naturelle devait donc porter Spinoza vers les conceptions de cet ordre. En dcouvrant chez les successeurs de Plotin cette manire de concevoir Dieu, il reprenait en quelque sorte son bien o il le trouvait et restait dle lesprit de sa race. Il a sans doute, parce quil tait un moderne, beaucoup ajout et beaucoup transform ; mais malgr toutes les transformations et toutes les additions, cest une pense juive qui est lme de son systme ; le Dieu de Spinoza est un Jhovah trs amlior.

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