Safa Tle

A forma institucional da negao: Hegel, liberdade e os fundamentos do Estado moderno
Vladimir Safatle* vsafatle@yahoo.com RESUMO Trata-se de discutir as crticas a conceitos insuficientes de liberdade, tais como elas aparecem na Filosofia do direito, de Hegel. Com isto, espera-se expor os verdadeiros problemas que a teoria hegeliana do Estado procura resolver. Tais problemas permitem lanar novas luzes em alguns aspectos decisivos da teoria hegeliana do reconhecimento. Palavras-chave liberdade, sociedade civil Estado, reconhecimento, jacobinismo,
ABSTRACT The aim of this article is to discuss the critiques of inadequate concepts of freedom, as we can find in Philosophy of Right, from Hegel. This discussion could help us to show the real problems that the Hegelian theory of State try to solve. It could help also to reconstruct some decisive aspects of Hegelian theory of recognition. Keywords freedom, State, recognition, jacobinism, civil society
Para Marcos Muller, com gratido e admirao.
* Professor livre-docente do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo e bolsista de produtividade do CNPq. Artigo recebido em 20/3/2011 e aprovado em 11/5/2011.
kriterion, Belo Horizonte, n 125, Jun./2012, p. 149-178.
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Mesmo que Kant, o grande destruidor no reino do pensamento, exceda Maximilian Robespierre em terrorismo... Henrich Heine
Direito e liberdade
O terreno do direito de maneira geral o espiritual e sua situao e ponto de partida preciso a vontade que livre; na medida em que a liberdade constitui sua substncia e determinao, o sistema do direito a liberdade efetivada que o mundo do esprito produz a partir de si prprio, como segunda natureza1.
Esta afirmao de Hegel soa, atualmente, ingnua. Nossa sensibilidade contempornea est muito mais vontade defendendo o direito como a face mais visvel de um aparato disciplinar que reproduz condies materiais da vida em conformidade com os interesses dos poderes hegemnicos no interior do Estado. Ou seja, estamos mais vontade para defender, por exemplo, afirmaes como esta de Theodor Adorno:
O meio no qual o mal, em virtude de sua objetividade, alcana um ganho de causa e conquista para si a aparncia do bem , em larga medida, esse da legalidade, que certamente protege positivamente a reproduo da vida, mas em suas formas existentes; graas ao princpio destruidor da violncia, ele traz a tona seu princpio destrutivo (...) que o singular receba tanta injustia quando o antagonismo de interesses o impele esfera jurdica, no , como Hegel gostaria de dizer, sua culpa, como se ele fosse cego para reconhecer seus prprios interesses na norma jurdica objetiva e suas garantias, mas ela , muito mais, culpa da prpria esfera jurdica2.
No entanto, seria o caso de explorar com mais calma esta ideia hegeliana segundo a qual o objeto do direito a vontade livre, sendo que o ordenamento jurdico no poderia ser outra coisa que a liberdade efetivada, a segunda natureza espiritual que se transmuta em hbito institucionalizado do homem. O vocabulrio da segunda natureza uma maneira astuta de insistir, contra o contratualismo, na existncia da liberdade como direito natural inalienvel
1 HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, par. 4. As tradues aqui apresentadas vem, em grande parte, do trabalho de traduo de Marcos Mller. 2 ADORNO, Theodor; Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, pp. 303-304. Notemos como esta afirmao parece desdobrar uma colocao que encontramos em O mal estar na civilizao, de Freud: Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno da tarefa nica de encontrar uma acomodao conveniente, ou seja, um compromisso (Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicaes individuais e culturais; e um problema que incide sobre o destino da humanidade o de saber se tal compromisso pode ser alcanado atravs de uma formao determinada da civilizao ou se o conflito irreconcilivel (FREUD, Sigmund; Das Unbehagen in der Kultur, In: Gesammelte Werke, Frankfurt: Fischer, 1999, p. 455).
A FORMA INSTITUCIONAL DA NEGAO
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e irrenuncivel, mas como um direito natural fundado em uma segunda natureza fruto de um longo processo histrico, em uma naturalizao de hbitos que tem peso irreversvel. Isto nos permite dizer que os conceitos decisivos na filosofia hegeliana do direito so liberdade e vontade livre, j que definem o campo da racionalidade do direito. Trata-se, ento, de demonstrar que a perspectiva hegeliana nos traz elaboraes importantes a respeito da relao necessria entre reconhecimento da vontade livre e constituio moderna das instituies. Como devem ser pensadas as instituies para que elas sejam capazes de dar conta de demandas de reconhecimento depositadas no conceito de liberdade? possvel pensar a liberdade fora de alguma garantia de reconhecimento institucional? Questes que nos levam necessariamente a uma outra, esta sim uma questo central, a saber: o que devemos entender por liberdade neste contexto? Antes de entrarmos diretamente nestas discusses, notemos a peculiaridade da compreenso do sentido da noo de direito para Hegel. Por direito, Hegel entende algo a mais do que o ordenamento estatal de regulao da vida social. Direito so: Todos aqueles pressupostos sociais que se mostraram necessrios para a realizao da vontade livre de cada sujeito individual3. Tais pressupostos sociais englobam o ordenamento jurdico atualmente existente com sua dinmica conflitual interna, as instituies polticas que compe o Estado moderno, as relaes intersubjetivas de amor que se do no interior da famlia, a disposio subjetiva formada a partir da internalizao de preceitos morais, a dinmica do livre-mercado, entre outros. Eles ainda devem estar, de uma certa forma, assegurados (ou em processo de garantia) no interior dos quadros atuais do Estado moderno. De fato, a est boa parte da complexidade da aposta hegeliana: este Estado no pode ser apenas um ideal, um dever ser. Se a funo da filosofia do direito : apresentar e conceitualizar o Estado como em si racional4 porque ela deve ser capaz de apresentar, a partir de sua necessidade racional, o Estado que est em vias de se realizar como resultado do projeto moderno. Ou seja, no se trata nem do Estado atualmente realizado, nem de um Estado ideal, simples ideia sem relao alguma com a efetividade atual. Trata-se de um Estado que pode potencialmente se realizar, isto no sentido de algo que explora os conflitos sociais atuais para se realizar. Esta uma maneira de lembrar que, afinal, um ordenamento jurdico estatal est longe de ser algo monoltico e organicamente coeso. Antes, ele o
3 HONNETH, Axel; Sofrimento de indeterminacao, So Paulo : Esfera Pblica, 2006, p. 64 4 HEGEL, ibidem, p. 26
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resultado heterclito da sedimentao de lutas sociais entre vrias disposies contrrias e mesmo contraditrias no interior da sociedade. O ordenamento jurdico traz as marcas destas lutas e conflitos. Neste sentido, cabe filosofia do direito apresentar quais lutas e conflitos definiram a tendncia de racionalidade do ordenamento jurdico. Talvez seja por isto que Hegel precise terminar seu prefcio Filosofia do direito com a bela metfora da filosofia como a coruja de Minerva que levanta vo apenas com a irrupo do crepsculo. Pois a filosofia procura mostrar como os conflitos sociais que do forma ao direito, que imprimem tendncias no interior do direito, so mobilizaes do Esprito na sua procura em realizar o conceito de liberdade no interior da vida social. Uma realizao que nunca linear, que nunca deixa de levar em conta dimenses tticas e estratgicas do pensamento, assim como a configurao de situaes locais. Mas uma realizao que, ao menos segundo Hegel, j teria sido capaz de deixar marcas irreversveis em nosso ordenamento jurdico, principalmente depois do Cdigo napolenico e do impacto da Revoluo Francesa. Desta forma, por insistir que a vontade livre s pode ser pensada como efetivao de pressupostos que devem estar em processo de institucionalizao na vida social, Hegel precisa fazer a crtica de dois modelos hegemnicos de liberdade: um baseado na hipstase das exigncias de autenticidade e outro baseado na hipstase das exigncias de autonomia. A hipstase destes dois modelos nos leva perpetuao da contradio entre liberdade e instituio, contradio inaceitvel para Hegel. Pois a autenticidade, quando hipostasiada, s poderia produzir uma noo de liberdade negativa que, quando utilizada como guia para a ao poltica, nos leva diretamente ao terror. J a autonomia, quando hipostasiada, produz uma noo de livre-arbtrio que, ao servir de guia para a ao poltica, acaba por levar a uma profunda atomizao social produzida pela elevao da categoria de indivduo a elemento central da vida social. Vejamos cada uma destas distores do conceito de liberdade, que no deixam de tecer relaes entre si. Ao fim, poderemos compreender melhor qual a especificidade do conceito hegeliano. Da liberdade negativa ao terror
Se se contrape ao direito positivo e s leis o sentimento do corao, a inclinao e o arbtrio (Willkr), no pode ser a Filosofia, pelo menos, que reconhece tais autoridades. O fato de que a violncia e a tirania possam ser um elemento do direito positivo lhe contingente e no concerne sua natureza5.
5 Idem, par. 3
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Tal frase decisiva. Hegel est a lembrar, entre outras coisas, que a liberdade no pode ser confundida com a presumida autenticidade da espontaneidade imediata dos sentimentos. Uma autenticidade que veria, nas leis, apenas a coero e a violncia institucionalizada sob a forma do direito positivo, j que as leis nunca seriam condizentes com aquilo que Hegel chamou, na Fenomenologia do Esprito, de as leis do corao. Leis estas para as quais o curso do mundo necessariamente pervertido. Contra tal hipstase da autenticidade, para a qual todo direito apenas uma forma velada de violncia, Hegel quer defender afirmaes como: A liberdade apenas isto, conhecer e querer tais objetos substanciais universais como o direito e a Lei e produzir uma realidade (Wirklichkeit) que lhes conforme : o Estado6. Uma afirmao desta natureza facilmente objeto das piores confuses. Livre a vontade que deseja a Lei: no difcil ouvir, nesta frase orwelliana, a confisso de uma filosofia que parece no compreender o sentido de experincias, to comuns em nossas sociedades, de dissociao entre direito e justia. Pois o que dizer quando estamos diante de leis injustas? E, principalmente, por que falar isto em um momento no qual o estado prussiano estava animado pelo mpeto do Congresso de Viena (1814-1815) e pela Restaurao anti-liberal que visava aplacar de vez a influncia dos ideais da Revoluo Francesa? Lembremos como no foram poucos aqueles que viram, na Filosofia do direito, a prova maior da adeso de Hegel Restaurao (exemplo maior aqui o livro de Rudolf Haym, Hegel e seu tempo). No entanto, devemos salientar um ponto fundamental. No houve filsofo de seu tempo mais claramente comprometido em elevar a Revoluo Francesa a acontecimento decisivo da modernidade do que Hegel 7. Como disse um bom comentador, Domenico Losurdo: No existe revoluo na histria da humanidade que no tenha sido apoiada e celebrada por esse filsofo que tambm tem fama de ser um incurvel homem da ordem8, seja a revoluo americana, seja a revoluo haitiana de Toussaint Louverture, as revoltas da plebe contra os patrcios, a rebelio dos escravos sob o comando de Spartacus, a revolta camponesa na poca da reforma ou ainda a revoluo francesa. Sobre esta ltima, basta lembrarmos da maneira como ela descrita nas Lies sobre a filosofia da histria :
Mas apenas agora que o homem veio a reconhecer que o pensamento deve reger a realidade espiritual. Isto foi um colossal raiar do Sol. Todos os seres pensantes
6 HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Frankfurt : Suhrkamp, 1986, p. 82 7 Ver, a este respeito, RITTER, Joachim; Hegel et la rvolution franaise, Paris: Beauchesne, 1970. 8 LOSURDO, Domenico, Hegel, Marx e a tradio liberal, So Paulo : Unesp, 1997, p. 155
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celebraram esta poca. Uma emoo sublime comandou este tempo, o mundo viu um entusiasmo do Esprito, como se a reconciliao efetiva entre o divino e o mundo apenas agora chegasse9.
Mas Hegel saber ter palavras duras contra o jacobinismo e o terror revolucionrio. De fato: a experincia do terror jacobino criticada politicamente, em termos bastante severos, mas jamais demonizada e reduzida a uma simples orgia de sangue (...) O lder jacobino no era a besta sanguinria da qual falava certamente o publicismo da Restaurao, mas, muitas vezes, tambm os publicistas liberais10. Hegel sabe que o terror o resultado desastroso da primeira manifestao de um conceito de liberdade que tem no seu bojo o momento da liberdade negativa enunciada em nome da autenticidade entusiasmada do sentimento. Ele a liberdade absoluta transformada em fria da destruio, pois liberdade que no reconhece nenhuma possibilidade de sua institucionalizao, que v todo direito como perda da espontaneidade livre do entusiasmo revolucionrio e que, por isto, se volta contra tudo que procura determin-la, contra todo governo. Como Hegel dir na Fenomenologia do Esprito, para esta liberdade absoluta: O que se chama governo apenas a faco vitoriosa, e no fato mesmo de ser faco, reside a necessidade de sua queda, ou inversamente, o fato de ser governo o torna faco e culpado11. Afinal, o terror jacobino nada tem a ver com a simples violncia totalitria do Estado contra setores descontentes da sociedade civil. Na verdade, ele foi o movimento autofgico de destruio da sociedade e de auto-destruio do Estado, isto at o momento em que os prprios lderes jacobinos terminaram na guilhotina. O jacobinismo a figura reflexiva do terror que se volta contra si mesmo12. No entanto, e isto se esquece muitas vezes, Hegel no deixa de salientar que tal momento negativo da liberdade um momento necessrio da histria do Esprito. Para compreender isto, devemos definir melhor o que Hegel
9 HEGEL, ibidem, p. 529 10 LOSURDO, ibidem, p. 162 11 HEGEL, Fenomenologia do Esprito, vol II, Petrpolis: Vozes, 1991, p. 97. Como dir Charles Taylor: a maldio da vacuidade assombra tambm este projeto. Sua meta no fundar a sociedade em nenhum interesse particular ou princpio positivo tradicional, mas fund-la somente na liberdade. Isso, porm, sendo vazio, no proporciona uma base para uma nova estrutura articulada da sociedade. Apenas prescreve destruio das articulaes existentes e de quaisquer novas articulaes que ameacem surgir (TAYLOR, Charles; Hegel e a sociedade moderna, Belo Horizonte: Loyola, 2005, p. 103) 12 Neste sentido, ele se difere de outra figura do terror revolucionrio: o stalinismo. Aqui, temos a constituio de um aparelho de violncia estatal legitimado pela violncia revolucionrio e que se volta, de forma constante, contra a sociedade e setores do prprio Estado. No entanto, ele garante a perpetuao de um ncleo dirigente sustentado pela figura de um dspota, o que no o caso no jacobinismo.
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entende por liberdade negativa. No pargrafo 5 da sua Filosofia do direito, Hegel faz a seguinte afirmao:
A vontade contm a) o elemento da pura indeterminidade ou da pura reflexo do eu dentro de si, na qual esto dissolvidas toda restrio, todo contedo imediatamente a-presente pela natureza, pelas carncias, pelos desejos e impulsos, ou dados e determinados pelo que quer que seja; a infinitude irrestrita da abstrao absoluta ou universalidade, o puro pensamento de si mesmo13.
A noo de liberdade negativa, enquanto primeiro momento da vontade, aparece pois como possibilidade de me liberar de toda determinidade, ser absolutamente para si, como vemos no famoso incio da dialtica do Senhor e do Escravo. Da a noo de abstrao absoluta, noo que indica a posio de uma incondicionalidade que aparece como a primeira manifestao da universalidade. Incondicionalidade que, por sua vez, procura a todo momento reafirmar sua inadequao s determinaes postas. Um pouco como se o jacobinismo fosse a realizao poltica de um desejo pensado como pura negatividade. Por isto, a hipstase desse momento negativo da liberdade descrito por Hegel em termos bastantes duros:
a liberdade do vazio, que, erigida em figura efetiva ou em paixo, e permanecendo meramente terica, torna-se, no domnio religioso, o fanatismo da contemplao pura dos hindus, mas, volvendo-se para a efetividade, torna-se, no domnio poltico, assim como no religioso, o fanatismo do destroamento de toda ordem social subsistente, e a eliminao dos indivduos suspeitos a uma determinada ordem, assim como, o aniquilamento de toda organizao que queira novamente vir tona. Somente quando ela destri algo que esta vontade negativa tem o sentimento de sua existncia.
No entanto, e este ponto deve ser salientado, Hegel lembra que exclusivo do querer humano esta capacidade de abstrair-se de tudo, de transcender toda determinao posta. Por isto, ele deve insistir que :
Esta liberdade negativa ou esta liberdade do entendimento unilateral, mas esta unilateralidade sempre contm em si uma determinao essencial: portanto, no de se rejeit-la, mas a deficincia do entendimento est em que ele ergue uma determinao unilateral condio de nica e suprema14.
13 HEGEL, Grundlilien ..., par. 5 14 No deixa de ser provido de interesse lembrar que a compreenso de que a liberdade moderna exige um momento de liberdade negativa pode ser encontrada j em Descartes, ao menos se nos fiarmos em Sartre. Como ele mesmo dir, a respeito da transcendncia cartesiana: Reconhecemos neste poder de escapar, de se mover, de se retirar para trs, uma prefigurao da negatividade hegeliana. A dvida alcana todas as proposies que afirmam algo fora de nosso pensamento, ou seja, posso colocar todos os existentes em parnteses, estou em pleno exerccio de minha liberdade quando, eu mesmo vazio e
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Devemos recompor o contexto histrico que leva Hegel a ver, nesta liberdade negativa, uma determinao essencial. Lembremos como Hegel compreende a modernidade como o momento histrico no qual o esprito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas sociais de valores. Da diagnsticos clssicos de poca como:
[Nos tempos modernos] No somente est perdida para ele [o Esprito] sua vida essencial; est tambm consciente dessa perda e da finitude que seu contedo. [Como o filho prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora exige da filosofia no tanto o saber do que ele , quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]15.
Ou seja, a modernidade aparece aqui como poca na qual a liberdade levou perda dos vnculos substanciais com formas partilhadas de vida. Da a ideia de que ela produziria um tipo de sentimento onde a experincia subjetiva da indeterminao aparece como saldo dos processos de socializao. Dcadas depois de Hegel, a sociologia de Durkheim e Max Weber constituiro quadros convergentes de caracterizao da modernidade como era prpria a um certo sentimento subjetivo de indeterminao resultante da perda de horizontes estveis de socializao. A autonomizao das esferas sociais de valores na vida moderna, assim como a eroso da autoridade tradicional sedimentada em costumes e hbitos ritualizados, teria produzido uma perda de referncias nos modos de estruturao das relaes a si, uma problematizao sem volta da espontaneidade de sujeitos agentes16. A partir de ento, o sujeito s pode aparecer como:
esta noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como efetivamente presentes (...) esta
nada, nadifico tudo o que existe (SARTRE, Jean-Paul; Situations philosophiques, Paris: Gallimard, 1990, pp. 71-72) 15 HEGEL, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 24 16 E no por acaso que todos os dois pensem tais fenmenos atravs da modificao do sentido sociolgico da confrontao com a morte. A este respeito basta lembrar de Max Weber, para quem: a vida individual do homem civilizado, colocada dentro de um progresso infinito, segundo seu prprio sentido imanente, jamais deveria chegar ao fim; pois h sempre um passo frente do lugar onde estamos, na marcha do progresso. E nenhum homem que morre alcana o cume que est no infinito. Abrao, ou algum campons do passado, morreu velho e saciado de vida, por que estava no ciclo orgnico da vida (...) O homem civilizado, colocado no meio do enriquecimento continuado da cultura pelas ideias, conhecimento e problemas, pode cansar-se da vida, mas no saciar-se dela (WEBER, Max; Ensaios de sociologia, 5 ed., So Paulo: LTC, 2002, p. 166)
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noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns17.
No entanto, Hegel no est disposto a se contentar com diagnsticos scio-histricos. Ele quer fornecer o fundamento ontolgico da situao histrica prpria modernidade, como se tal perda de horizontes estveis no fosse apenas o resultado da contingncia de processos histricos, mas fosse a realizao de um destino marcado com a necessidade do que tem dignidade ontolgica. Da a ideia de que a liberdade negativa tem uma determinao essencial18. De fato, Hegel reconhece que a pura indeterminao da vontade s pode nos levar a um impasse tanto existencial quanto poltico. Podemos dizer que nos dois casos, no se vai alm de uma estetizao da violncia, seja da violncia contra si que se realiza na insatisfao absoluta, na inadequao recorrente de todo agir e julgar, seja da violncia poltica contra toda e qualquer instituio. No entanto, um dos problemas maiores da modernidade, ao menos segundo Hegel, problema este que est na base da sua filosofia do direito, pode ser compreendido da seguinte forma: como viabilizar o reconhecimento institucional de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontao com o que se oferece como indeterminado e negativo? Pois podemos inverter o diagnstico de Durkheim e Weber afirmando no ser apenas a indeterminao que produz sofrimento social, mas tambm a incapacidade das estruturas institucionais e dos processos de interao social reconhecerem a realidade fundadora da indeterminao na condio existencial de todo e qualquer sujeito. Neste sentido, o impasse jacobino demonstra tambm, entre outras coisas, a incapacidade de constituio de uma estrutura institucional capaz de reconhecer tal realidade fundadora da indeterminao. levando em conta esta via que talvez sejamos obrigados a admitir que: o passado terrorista deve ser aceito como nosso, mesmo que ou precisamente porque ele seja rejeitado criticamente19. Sendo assim, tudo se passa como se fosse questo de pensar a poltica e a continuidade dos ideais da Revoluo Francesa aps o impasse jacobino. Como dir Ritter: A Revoluo ps o problema que a poca deve resolver
17 HEGEL, Jenaer Philosophie der Geistes, Freiburg: Karl Alber Verlag, 1979, p. 13 18 Para uma discusso mais aprofundada a respeito deste ponto, tomo a liberdade remeter a SAFATLE, Vladimir; O amor mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminao na teoria hegeliana do desejo, In: Revista Kriterion, v. 117, janeiro/julho 2008, PP . 95-125 19 ZIZEK, Slavoj; Robespierre: virtude e terror, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008
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(...) este da realizao poltica concreta da liberdade20. E, para tanto, uma reconciliao possvel entre liberdade e direito estatal deve ser posta como tarefa para o pensamento21. Para no ter seu momento negativo hipostasiado, a liberdade deve ser capaz de determinar seus objetos no interior de uma vida social institucionalizada atravs de um Estado justo. Hegel tem a seu favor o fato do jacobinismo no ser apenas impulso negativo, mas tambm procura em definir as condies do pertencimento ao estado moderno a partir de exigncias irrestritas de universalidade. No por outra razo que foi graas ao jacobinismo que ocorreu a inflexo igualitria da Declarao dos direitos do homem e do cidado, de 1793, assim como a ampliao dos direitos do homem para as colnias e o fim da escravido. S a partir de tais exigncias de universalidade concreta as bases igualitrias do Estado moderno puderam ser fundadas. Podemos dizer que, de uma certa forma, a enunciao da universalidade concreta s possvel aps a experincia da negatividade, pois ela pressupe uma capacidade de abstrao e transcendncia, uma indiferena s diferenas fundamental para a fundao da noo moderna de cidado22. Como veremos, esta questo de difcil equao. Toda a complexidade vem do fato da liberdade dever ser capaz de determinar seus objetos no interior da vida social, de faz-los reconhecer, mas sem simplesmente anular o momento negativo que imanente ao conceito moderno de liberdade e que encontrou sua expresso inicial deformada no terror jacobino. Assim, de uma maneira bastante peculiar, o Estado que Hegel procura pensar o Estado ps-
20 RITTER, Hegel et la rvolution franaise, op. cit., p. 25 21 Sabemos como, na Fenomenologia, o momento do impasse jacobino ultrapassado pela liberdade da autonomia da conscincia moral. Marcos Muller nos fornece uma descrio precisa deste processo: Mas tudo se passa como se a experincia da efetivao poltica da liberdade absoluta e a sua autodestruio no experimento jacobino de promover, a partir da igualdade poltica e atravs da virtude republicana, imposta despoticamente, a igualdade social, fosse, na progresso fenomenolgica das figuras, a condio indispensvel do pleno acesso do esprito conscincia da liberdade como sendo o seu princpio fundamental e a sua destinao ltima. Tudo se passa portanto, na ordem de apresentao (Darstellung), como se, antes que a liberdade possa se desdobrar na interioridade moral, nessa inefetividade que, assume, ento, o valor do verdadeiro (323, 595), fosse preciso que ela passasse pela tentativa da sua realizao poltica e pela experincia do seu impasse e da sua autodestruio no Terror. (MLLER, Marcos; A liberdade absoluta entre a crtica representao e o terror, mimeo). Neste sentido, podemos dizer que, ao criticar tambm a autonomia da conscincia moral na Filosofia do direito, tudo se passa como se Hegel recolocasse no mbito poltico-institucional o problema do pleno acesso do esprito conscincia da liberdade. 22 Notemos um problema j indicado antes de ns. A abstrao que encontra na Revoluo Francesa seu solo pode se transformar em um destes aspectos mrbidos de um estado de permanente descompromisso, como dizia Paulo Arantes, que tem na formao desterritoralizada do intelectual moderno uma de suas figuras fundamentais. A este respeito, ver os dois primeiros ensaios de ARANTES, Paulo; Ressentimento da dialtica, So Paulo: Paz e Terra, 1996. Dar a tal fora de abstrao um territrio , no fundo, o desafio do Estado hegeliano.
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revolucionrio constitucional, Estado capaz de levar em conta as exigncias de reconhecimento e de universalidade postas em circulao pela Revoluo Francesa. O formalismo do livre-arbtrio Mas, por enquanto, voltemos s crticas feitas por Hegel a modelos hegemnicos de liberdade. Como foi dito anteriormente, Hegel tambm critica um modelo de liberdade que hipostasia a noo de autonomia. Quando hipostasiada, tal noo produz uma ideia de livre-arbtrio que, ao servir de guia para a ao poltica, acaba por levar a uma profunda atomizao social resultante da elevao da categoria de indivduo a elemento central da vida social. Tentemos entender melhor este ponto. Sabemos como a noo moderna de autonomia nos aparece, normalmente, como a capacidade dos sujeitos porem para si mesmos a sua prpria Lei moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de se auto-governar23. Vinda de Rousseau, para quem : a obedincia lei que uma pessoa prescreveu para si mesma liberdade, esta noo de autonomia ganha, com Kant, contornos novos e decisivos. Esta lei que os sujeitos prescrevem para si mesmos a fim de se afirmarem como autnomos no , como sabemos, uma lei particular, ligada aos interesses egostas da pessoa privada. Antes, ela incondicional, categrica e universal. Lei capaz de abrir as portas para o reconhecimento de um campo intersubjetivo de validao da conduta racional e que levaria o sujeito a guiar suas aes em direo realizao de uma ligao sistemtica dos diversos seres racionais por leis comuns. Para que ela tenha realidade, faz-se necessrio ento que os sujeitos tenham algo mais do que desejos particulares e patolgicos. Eles precisam ter uma vontade pura que age por amor universalidade da Lei. Vontade que se coloca como dever. Pois, atravs do dever, a conscincia pode dar para si mesma sua prpria lei, julgar sua prpria ao como quem se cinde entre uma conscincia que age e uma conscincia que julga. No entanto, lembrar Hegel, a perpetuao da moralidade sob a forma do dever s pode produzir um impasse. Pois: A moral no uma confrontao perptua entre o homem tal como ele e este mesmo homem tal qual ele
23 Para uma gnese exaustiva do conceito, ver SCHNEEWIND, J. B.; A inveno da autonomia, So Leopoldo: Unisinos, 2005
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deve ser24. Tal confrontao, se perpetuada, s poder nos levar completa desarticulao da capacidade de agir. Hegel insiste, em vrios momentos, que a desarticulao da capacidade de agir presente em tal concepo de autonomia tem um nome: formalismo. Neste contexto, formalismo significa que a fundamentao da ao moral atravs da pura forma do dever no capaz de fornecer um procedimento seguro de deciso a respeito do contedo moral de minhas aes. Fundamentao atravs da pura forma do dever significa definir a natureza moral de minha ao basicamente atravs de sua conformidade a certos procedimentos formais enunciados em um imperativo categrico (procedimentos de universalizao sem contradio, de incondicionalidade e de categoricidade). Hegel no acredita que a fundamentao transcendental de um princpio moral possa garantir a clarificao de seus modos de aplicao. Ao contrrio, ele insiste a todo momento que uma definio meramente formal do dever cai, necessariamente, em uma tautologia, em uma identidade sem contedo. Podemos compreender este ponto da seguinte maneira: na verdade, o dever, embora sendo aparentemente formal, tem um contedo, que , no fundo, o nome hegeliano para particularizao de contextos de ao. Maneira de lembrar que a determinao do sentido da ao moral no fruto exclusivo de consideraes procedurais. Ela exige uma articulao complexa referente atualizao de contextos particulares de ao. Pois o dever aparece no interior de situaes particulares de ao, situaes nas quais tenho um contedo definido (devo ou no roubar esta mercadoria se tenho fome e no tenho dinheiro, devo ou no largar minha mulher por um outro amor). Isto demonstra como o dever atividade tendo em vista sua realizao na exterioridade. Ele se curva ao clculo de uma pragmtica contextualizada e intersubjetivamente estruturada. S a partir da a atividade pode ser capaz de por para si mesma um fim. Isto explica a definio dada por Hegel de moralidade: O conceito de moralidade o relacionar-se interior da vontade a si mesma. Mas, aqui, no h somente uma vontade, seno que a objetivao tem simultaneamente dentro de si a determinao de que a vontade singular se supera na objetivao, e, portanto, precisamente com isso, ao eliminar-se a determinao da unilateralidade, so postas duas vontades e uma relao positiva das mesmas uma outra25. Ou seja, a moralidade s encontra seu fundamento quando capaz de se colocar no como vontade individual, mas como vontade que traz em si
24 FLEISCHMANN, Eugne; La philosophie politique de Hegel, Paris: Gallimard, 1992, p. 118 25 Idem, par. 112
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mesmo a referencia vontade dos outros (termo muito menos claro do que possa inicialmente parecer). Por isto, Hegel deve dizer que: A ao contm as determinaes indicadas: a) de ser sabida por mim na sua exterioridade como minha, b) de ser a relao essencial ao conceito como a um dever-ser e c) de ser a relao essencial vontade dos outros. J ao discutir a estrutura da intencionalidade moral, Hegel insiste neste ponto. Tais discusses podem ser compreendidas da seguinte forma: a vontade subjetiva no mera vontade, mas motivao para agir. A ao feita necessariamente alterao (Vernderung) de uma existncia previamente dada, alterao a respeito da qual sou responsvel. No entanto, h alteraes previsveis e alteraes imprevisveis. H consequncias a respeito das quais eu poderia facilmente representar e outras no. At onde vai ento o limite de minha responsabilidade? Quem define o que previsvel e facilmente representvel a partir da minha ao? Quais os elementos devem ser levados em conta em tal definio? Desprezar completamente as consequncias e s medir a natureza da ao a partir das consequncias: estes so dois equvocos complementares. Mas para definir o que necessrio no interior das consequncias da ao, preciso de uma representao geral do que se segue a partir de um determinado propsito. Isto implica reconhecer que meu propsito est ligado a consequncias que no so simplesmente definidas por mim, mas seguiro necessariamente ao. Ou seja, no quero apenas o propsito. Quando, agi eu queria as consequncias. Esta era minha inteno. Hegel procura pois expor a inteno como capacidade de reconstruo da totalidade de relaes esperadas por uma ao. Neste sentido, a inteno pensada por Hegel como o momento do reconhecimento de que minha interioridade habitada por consideraes intersubjetivas sobre as consequncias de toda ao (da o recurso vontade dos outros). Para poder ser a capacidade de reconstruo de uma totalidade de relaes, a inteno deve ser um determinado tipo de saber prtico26. Pois uma inteno est sempre ligada a uma rede de estados intencionais socialmente definida. Por isto, Hegel fala aqui de carter universal de valor da ao. Esta inteno , na verdade, o nome que Hegel fornece para uma disposio de conduta que resultado direto da sedimentao de modelos sociais de julgamento. Isto explica porque a inteno deve vir acoplada uma
26 SEARLE, John; Intencionalidade, So Paulo : Martins Fontes, 2002, p. 198. De fato, as consideraes de Hegel sobre a inteno, tais como elas aparecem no captulo da Filosofia do direito dedicado moralidade no esto muito longe do que podemos encontrar em John Searle.
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reflexo sobre das Wohl, ou seja, o bem, no sentido do que pode satisfazer a vida material. Pois tais modelos sociais de julgamento so o resultado de um processo histrico de procura por modos de realizao de formas de vida que tem peso normativo. Isto talvez explique porque Hegel parece inclinado a assumir a perspectiva de uma moralidade das consequncias capaz de, ao mesmo tempo, levar em conta o clculo da inteno. Mesmo que a imputabilidade leve em conta a disposio intencional (o caso de dipo , para Hegel, exemplar), esta moralidade das consequncias descentra a cena de fundamentao da significao da ao moral, levando-a em direo quilo cujo resultado final no pode ser completamente antecipado pela conscincia (embora a intencionalidade moral j se fundamente a partir de um clculo das consequncias), nem pode ser previamente garantido por estratgias transcendentais27. Este o pano de fundo para compreender porque Hegel insiste vrias vezes que a vontade livre que delibera, no delibera sob a forma do arbtrio. Pois quem diz arbtrio, diz escolha tendo em vista o contedo mais adequado para a forma da vontade. Eu escolho entre possveis que aparecem para mim como realizaes possveis da minha vontade. No entanto, isto pressupe que a auto-determinao da forma da minha vontade livre no porta, em si, o contedo no qual ela se realiza, o modo de sua efetivao. Por isto, Hegel deve dizer : visto que somente o elemento formal da autodeterminao livre imanente ao arbtrio, e o outro elemento, em contrapartida, lhe algo dado, o arbtrio, se que ele deve ser a liberdade, pode com certeza ser chamado uma iluso. Ou seja, Hegel est a dizer que no h escolha no interior da vontade livre. A natureza da liberdade no pode se vincular questo da liberdade de escolha28. Por mais que isto possa parecer contra-intuitivo, a liberdade no uma questo de escolha individual e extremamente sintomtico que nossas discusses contemporneas sobre liberdade estejam, em larga medida, focadas sob este aspecto. Elas normalmente so discusses que giram em torno da possibilidade ou no da existncia de algo como o livre-arbtrio, como se estivssemos procura de uma espcie de deciso capaz de suspender toda e qualquer determinao causal exterior prpria espontaneidade da deciso
27 Esta moralidade das consequncias pressuposta pela perspectiva hegeliana no deixa de tecer proximidades com aquilo que Bernard Williams um dia chamou de moral luck. Ver, a este respeito, WILLIAMS, Bernard; Moral luck, Cambridge University Press, 1991. Na verdade, procurei pensar os delineamentos deste tipo de moralidade das consequncias em SAFATLE, Vladimir; O duplo fundamento insuficiente da ao moral, In: NOVAES, Adauto; A experincia do pensamento, Rio de Janeiro: Agir, 2010. 28 PIPPIN, Robert; Hegels practical philosophy: rational agency as ethical life, Cambridge University Press, 2008, p. 39
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individual, deciso que no segue nenhuma autoridade externa, por isto autnoma29. Neste sentido, cria-se rapidamente uma dicotomia onde a noo de causas exteriores desempenha o papel de plo contrrio uma autonomia completamente internalista. Hegel aborda, muitas vezes, tal questo relativa s causas exteriores ao autnoma atravs da dicotomia vontade/ impulso (Trieb). Ele poderia abord-la tambm atravs da dicotomia subjetividade/ intersubjetividade. Mas Hegel assume a primeira possibilidade para mostrar que o formalismo do dever , tambm, ignorncia a respeito da maneira com que os impulsos fornecem o contedo (isto no sentido das motivaes para agir) da vontade livre. Ignorncia de que : Nada de grande foi realizado sem paixo, e no pode ser realizado sem ela. apenas uma moralidade morta e geralmente hipcrita que se bate contra a forma das paixes30. Natureza humana como histria dos desejos desejados Esta uma dicotomia central se lembrarmos como a concepo moderna de liberdade parece profundamente marcada pela oposio entre natureza e liberdade, causalidade externa determinada pela normatividade vital e causalidade interna determinada em condies de autonomia. Partindo da naturalizao desta dicotomia, cremos que a vontade meramente determinada pelos impulsos naturais s pode ser, pretensamente, completamente condicionada por aquilo que lhe exterior. No entanto, a estratgia de Hegel consiste em afirmar que os impulsos naturais j so momentos da vontade livre. Pois no sendo exatamente uma escolha, a liberdade deve aparecer como uma certa forma de reconciliao com o que apareceu inicialmente como causa exterior. Isto explica porque Hegel insistir:
A vontade inicialmente s livre em si a vontade imediata ou natural. As determinaes da diferena, que o conceito se determinando a si mesmo pe na vontade, aparecem na vontade imediata como um contedo imediatamente existente so impulsos, desejos, inclinaes, pelos quais a vontade se acha determinada pela natureza. Esse contedo, junto com as suas determinaes desenvolvidas, provm, na verdade, da racionalidade da vontade e, assim, ele em si racional, mas, deixado em tal forma da imediatez, ele no est ainda na forma da racionalidade.
29 No entanto: se a liberdade deve renunciar a toda heteronomia, toda determinao da vontade por desejos particulares, princpio particular ou autoridade exterior, ento a liberdade parece incompatvel com toda ao racional, pois no parece restar qualquer motivao para a ao que no seja completamente vazia, ou seja, que efetivamente ordene algumas aes, exclua outras, e que no seja tambm heternoma (TAYLOR, Charles; Hegel e a sociedade moderna, op. cit., p. 104) 30 HEGEL, Enciclopdia, op. cit., par. 474
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Ou seja, impulsos, desejos, inclinaes no so limites liberdade humana, no so elementos irracionais ligados ao que no se submete minha vontade, como se fosse questo de conservar distines estritas entre humanitas e animalitas. Eles provm da racionalidade da vontade, eles podem ter uma forma racional. Neste sentido, se Hegel pode dizer que : Na exigncia da purificao dos impulsos reside a representao universal de que eles sejam libertados da forma da sua determinidade natural imediata e do que h de subjetivo e contingente no contedo, e, assim, reconduzidos sua essncia substancial31, porque a libertao dos impulsos em relao forma da sua determinidade natural consiste na revelao de como eles so animados, desde o incio, por uma normatividade que no pode ser vista como causalmente fechada. O que no poderia ser diferente j que no h, para Hegel, algo como impulsos meramente naturais. Se possvel quebrar a violncia natural dos impulsos sem que isto seja necessariamente uma violncia ainda maior cujo preo ser sempre impagvel, porque no se trata de uma simples represso. Tentemos entender melhor este ponto. O impulso, no caso do ser humano, distinto do que Hegel chama de instinto (der Instinkt), j que instinto uma atividade orientada a um fim (Zweckttigkeit) que age de maneira no consciente (bewustlose)32 a partir de uma finalidade interna ao organismo, finalidade esta ligada principalmente conservao do gnero. Enquanto preso ao comportamento animal, enquanto submetido ao instinto, o impulso aparece apenas como uma atividade (Ttigkeit), uma excitao visando realizar tal finalidade interna. Finalidade que se direciona a algo de determinado, a um objeto especfico. Mas ao passar ao comportamento especificamente humano, esta solidariedade entre instinto e impulso se perde. Aqui, o impulso aparece como uma determinao da vontade (Willensbestimmung) que produz sua prpria objetividade, que se d seu objeto de satisfao (pois no o encontra dado imediatamente pelo instinto). Este produzir a atividade do Esprito que j se encontra presente nos impulsos. O impulso no palpitao de uma vitalidade simples, ele no simplesmente physis, mas conserva uma vitalidade espiritual pois socialmente determinada. H uma maneira de compreender tal vitalidade espiritual que pode resolver certas dicotomias. Basta aceitarmos que, ao mobilizar impulsos mobilizo, na verdade, a memria da histria dos desejos desejados, para retomar
31 HEGEL, Grundlinien..., op. cit., par. 18 32 Idem, Enciclopdia , op. cit., par. 360
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uma bela expresso de Alexandre Kojve33. Deixo que atuem, como motivos para minha ao, os desejos desejados que procuraram realizar uma forma de vida bem sucedida e que influenciaram minha formao34. Atravs dos impulsos, desejo, de maneira inicialmente profundamente conflitual, o desejo de outros que me antecederam e que, de uma certa forma, no deixaram de continuar falando em mim. Desta forma, podemos reencontrar assim o problema da relao entre subjetividade e intersubjetividade no corao da relao entre impulso e vontade. fato de que, para a conscincia, os impulsos naturais so vistos como opacos, negativos, irracionais. No entanto, eles aparecem assim por serem marcas de uma histria que se esqueceu, que no mais visvel para a conscincia por no ser simplesmente a histria do indivduo. Lembremos, a este respeito, da maneira que Hegel descreve, na captulo da Fenomenologia do Esprito intitulado O prazer e a necessidade, o impasse de uma vida orientada pela realizao imediata dos impulsos. Trata-se de uma vida que descobre que aquilo que se chama necessidade [Notwendigkeit]: justamente uma coisa que ningum sabe dizer o que faz, quais so suas leis determinadas e seu contedo positivo. Porque o conceito absoluto intudo como ser, a relao simples e vazia, mas irresistvel e imperturbvel, cuja obra apenas o nada da singularidade35. Neste sentido, os impulsos que se manifestam sob a forma da necessidade, impulsos tomados como normatividade vital imediata, so o nada da singularidade, princpio opaco em suas leis e contedos, porque so apenas a indeterminao simples e vazia, puramente negativa. No entanto, a maneira de quebrar esta iluso de imediaticidade que s pode levar ao colapso consiste em, de uma certa forma, redescobrir a histria no interior da natureza. Isto significa mostrar como os impulsos so, na verdade, a parte no-individual da histria dos sujeitos, da histria dos desejos que lhes precederam, mas que lhes constituram. Trata-se de reconhecer, nos impulsos, aquilo que foi tecido s nossas costas, tecido pelas mos da experincia social que continua a agir em ns. Uma maneira de compreender melhor esta experincia social que continua a agir em ns atravs da reconduo dos impulsos sua essncia substancial. Ela nos lembra que a autonomia no pode ser simplesmente a
33 KOJVE, Alexandre; Introduction la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1947 34 Neste sentido, vale a afirmao de que: precisamos, para compreender quem age e porque, de perguntar sobre as condies positivas de realizao de si, e no apenas, nem mesmo necessariamente, sobre as condies negativas de realizao de nossos desejos (JOUAN, Marlne; Psychologie morale: autonomie, responsabilit et rationalit pratique, Paris: Vrin, 2008, p. 13). 35 HEGEL, Fenomenologia, op. cit., p. 229
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possibilidade de agir de outra forma do que se age, como vemos no modelo que privilegia o livre-arbtrio. Autonomia est profundamente vinculada capacidade de desejar o que se quer, ou seja, de exprimir na ao a unidade reflexiva de dois momentos: a enunciao consciente da vontade (que leva em conta as exigncias morais ligadas realizao de formas intersubjetivas de vida conscientemente assumidas e partilhadas) e o impulso do desejo. Unidade reflexiva entre o desejo que tenho e meu desejo de ter tal desejo. Ou seja, Hegel est a fornecer aqui um conceito alternativo de autonomia, onde ela no mais pensada atravs da figura da auto-legislao que cliva o sujeito entre desejo patolgico e vontade livre, mas atravs da capacidade de superar tal clivagem, de compreender a racionalidade do momento heternomo da vontade36. O risco da atomizao social A interpretao que sugiro tem ao menos o mrito de mostrar como a autonomia no se afirma sem saber se reconciliar com o que aparece inicialmente como heteronomia e causalidade exterior. Ela ainda insiste no fato do processo de reconciliao com os impulsos naturais fornecer um modo de relao a si que facilita a abertura a um modo de relao social que no pode mais ser visto como mera relao contratual entre vontades individuais. Pois esta maneira de se reconciliar com os impulsos demonstra como a vontade livre no construda a partir do modelo da vontade individual. Ela acolhimento do que no-individual e no-personalizado no sujeito, por isto, ao menos neste caso, acolhimento do que deve necessariamente se manifestar inicialmente como impulso. Ela modelo de uma abertura alteridade (uma alteridade que no simplesmente a figura de outro indivduo, de outra conscincia) a partir da problematizao da natureza das relaes si. Sendo assim, seu reconhecimento social deve ser efetivado no interior de um processo onde a vontade se libere de sua dependncia estrita figura do indivduo. Caso isto no ocorra, a constituio da autonomia levar generalizao de uma forma de ao incapaz de compreender sistemas de motivaes para alm do quadro das vontades individuais. Por ter uma compreenso da significao
36 A este respeito, vale a pena lembrar que: a diviso da moralidade entre razo e inclinao s vezes existe de fato, mas apenas como resultado de um defeito tico que a desarmonia no sistema de relaes sociais no qual cada indivduo vive e age (WOOD, Allen; Hegels critique of morality, In: SIEP , Ludwig (org.) Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin: Akademie Verlag, 2005, p. 158)
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da ao ligada dinmica de auto-certificao de uma conscincia solipsista, tal autonomia, para Hegel, uma autonomia de indivduos isolados. Desta forma, as exigncias de autonomia se realizam politicamente como valor mobilizado para a justificativa da constituio de uma sociedade de indivduos onde todas as relaes sociais so pensadas sob a forma do contrato: figura maior do acordo negativo (e nico acordo possvel) entre vontades individuais. Para Hegel, isto significa uma sociedade assombrada por um irreversvel processo de atomizao social e de desagregao. Hegel v como sintomtico que autores para os quais a autonomia individual a pedra de toque da razo prtica s sejam capazes de pensar a natureza das relaes scio-polticas a partir da forma do contrato. Ele compreende que a tendncia contratualista parte da situao social atomizada de indivduos portadores de interesses que devem ser restringidos pelos interesses de outros indivduos. Restrio que, normalmente, legitima-se atravs da fico jurdica de um contrato social atravs do qual conservo interesses possveis de serem socialmente realizados e abro mo daqueles que no se submetem a esta condio. Fico que, por sua vez, deve se alimentar da elevao do medo a afeto central do vnculo poltico (medo da despossesso de meus bens, medo da morte violenta, medo da invaso de minha privacidade etc.). A perspectiva contratualista indissocivel de uma poltica de perpetuao do medo. Por outro lado, se o contrato um momento importante da efetivao da liberdade, j que a propriedade privada , por sua vez, um momento necessrio da vontade que se exterioriza e quer se fazer reconhecer em sua particularidade, a generalizao da figura do contrato para a totalidade da vida social uma distoro e uma patologia. Longe de ser um modelo de coeso social, a metfora do contrato a evidncia de que estamos diante de uma sociedade em processo de desagregao. O casamento, a relao ao Estado, a relao do pai aos filhos no so contratos. Elas so relaes de outra natureza, algo muito diferente do tipo de relao que posso estabelecer com coisas a respeito das quais sou proprietrio (como o caso das relaes contratuais)37. Quando elas so pensadas sob a forma do contrato, porque
37 Conhecemos a famosa anedota de Hegel a respeito da noo kantiana do casamento como contrato. Kant define o casamento como uma possesso recproca de pessoas, um commercium sexuale, ou ainda: a ligao de duas pessoas, de sexos diferentes, tendo em vista a possesso recproca, durante toda a vida, de suas qualidades sexuais prprias (KANT, Doutrina do direito, par. 24). Hegel chamava tal definio de barbarismo lembrando que, se o casamento de fato fosse um contrato que me dava a possesso das qualidades sexuais do outro, poderia sempre chamar a polcia caso minha mulher ferisse meu direito de propriedade e no consentisse em manter relaes sexuais comigo quando eu bem quisesse. Isto apenas demonstrava a completa inadequao da ampliao das relaes contratuais de propriedade para a inteleco da natureza das relaes intersubjetivas.
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perderam completamente sua substancialidade. Por no saberem se portar no interior da ao social, por terem perdido a coeso social que permite relaes concretas de reconhecimento, os sujeitos se apegam compreenso reificada do comportamento de outros sujeitos como se tratassem de coisas que podem ser postas em clusulas de um contrato. J na sua crtica a Rousseau, esse esquema de interpretao aparece claramente. Lembremos da afirmao de Hegel a respeito de Rousseau:
No entanto, como ele apreendeu a vontade em sua forma determinada como vontade singular (como fez posteriormente Fichte) e como ele apreendeu a vontade geral no como o que a vontade tem de racional em si e para si, mas apenas como o elemento comum que surge desta vontade singular enquanto consciente, a reunio dos indivduos singulares no Estado se transforma em um contrato38.
Deixando de lado a adequao ou no desta leitura, vale a pena notar como Hegel critica Rousseau por pensar a vontade a partir da noo de vontade individual, vontade que no advm exatamente vontade geral, mas vontade comum, ou seja, associao de diversas vontades que no desejam um objeto universal, mas que desejam as condies para a afirmao de seus sistemas particulares de interesses39. De fato, como nos lembra Grard Lebrun ao insistir na raiz ultra-individualista do contrato, no momento do Contrato social, o homem ainda aquele que olha para si mesmo. Seu desejo de adquirir a liberdade civil provm de uma reivindicao que nasce no nvel da sua independncia natural. Sua entrada na unio civil feita unicamente em nome de seu amor por si mesmo. Hegel deve fazer esta leitura de um dos tericos fundamentais da filosofia poltica moderna porque o filsofo alemo compreende o advento das sociedades modernas de livre-mercado como movimento preso a tal modo de definir as relaes sociais. Por isto, tratam-se de sociedades assombradas pelo risco de atomizao social. Por atomizao social devemos entender um processo interno s sociedades civis capitalistas de enfraquecimento da fora normativa do vnculo social e de fortalecimento das demandas de deciso em
38 HEGEL, Grundlinien , op. cit., par. 130 39 Isto talvez nos explique porque, na justificao do contrato social: a linguagem de Rousseau com frequncia to abertamente utilitarista quanto a de Hobbes. Isto o que voc perde, mas avalie, em compensao, o que voc ganha (LEBRUN, Gerard; Contrato social ou negcio de otrio? In: A filosofia e sua histria, So Paulo: Cosac e Naify, 2006, p. 226). Por isto, se aceitamos entrar no contrato social: por ter lido, no segundo livro, que as pessoas privadas que compem a pessoa pblica permanecem naturalmente independentes dela, que elas continuam portanto a desfrutar um direito natural enquanto homens e que o Soberano no pode infligir aos sditos nenhuma que seja intil comunidade (idem, p. 230).
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direo aos indivduos. Hegel descreve uma das facetas deste processo da seguinte forma:
A tendncia a buscar dentro de si, voltando-se para o interior, o que justo e bom, e a sab-lo e determin-lo a partir de si, aparece, enquanto configurao mais geral na Histria (em Scrates, nos Esticos, etc.), em pocas em que aquilo que vige na efetividade e nos costumes como justo e como bom no pode satisfazer a uma vontade melhor; quando o mundo existente da liberdade tornou-se infiel a essa vontade, ela no se encontra mais a si mesma nos deveres vigentes e deve procurar obter a harmonia, perdida na efetividade, somente na interioridade ideal40.
Como vimos, Hegel sabe que sua poca tambm conhece tal crise de legitimidade. Sua descrena em relao ao fortalecimento do indivduo como elemento de contraposio a tal tendncia vem, entre outras coisas, da conscincia das suas consequncias catastrficas no plano scio-econmico. Pois a atomizao social no implica apenas transferncia do plo de deciso sobre a orientao da conduta para os ombros dos indivduos. Ela implica tambm um modo atomizado de compreenso da dinmica da vida social, compreenso da vida social como justaposio de vontades individuais. Fato que no deve nos surpreender j que modelos de reflexo sobre a estrutura do sujeito moral servem, normalmente, como modelos gerais para a compreenso dos modos de ao social a partir de valores e normas. Agimos moralmente da mesma forma que agimos socialmente, ou seja, utilizando a mesma estrutura de julgamento e orientao (esta talvez seja uma das intuies fundamentais de Max Weber em seu estudo sobre a tica protestante). Sendo assim, podemos dizer que os modelos da autonomia individual e do livre-arbtrio acabam por produzir uma imagem da sociedade como conjunto de normas, instituies e regras capazes de garantir a plena realizao dos sistemas particulares de interesses que se orientam a partir de sua prpria viso sobre a realizao do bem e das riquezas. Hegel um dos primeiros a compreender que, quando transplantado para a esfera das relaes econmicas tal processo produz, necessariamente, pauperizao e alienao social. Neste ponto, podemos sentir a importncia da leitura hegeliana dos economistas britnicos. Tal leitura fora fundamental para a compreenso hegeliana da complexidade funcional das sociedades modernas. Esta passagem em direo economia poltica justificada. Como Hegel opera com um conceito de liberdade para o qual a definio das condies sociais de sua efetivao um problema interno prpria definio do conceito,
40 HEGEL, ibidem, par. 138
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ele deve poder descrever as situaes nas quais o funcionamento da vida social no fornece mais os pressupostos para a realizao as aspiraes, entre outras, da autonomia individual41. Um pressuposto fundamental est relacionado ao funcionamento da esfera econmica, base da constituio daquilo que Hegel entende por sociedade civil. Podemos dizer isto porque, para Hegel, problemas de redistribuio e de alienao na esfera econmica do trabalho so um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social. Neste sentido, por exemplo, processos de pauperizao no sero vistos por Hegel apenas como problemas de justia social, mas sim como problemas de condies de efetivao da liberdade42. Pois no possvel ser livre sendo miservel. Livres escolhas so radicalmente limitadas na pobreza e, por consequncia, na subservincia social. Posso ter a iluso de que, mesmo com restries, continuo a pensar livremente, a deliberar a partir de meu livrearbtrio individual. Um pouco como o estico Epiteto, que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu condio de puro pensamento simplesmente inefetiva, isto no sentido dela determinar em muito pouco as motivaes para o nosso agir. Partamos, pois, da afirmao do jovem Hegel de que, ao procurar a realizao do bem e das riquezas atravs da referncia a seu prprio sistema particular de interesses, inaugura-se o seguinte processo:
Conforme o costume e o modo de vida (Lebensart) mudou, cada [indivduo] se tornou mais preocupado com suas prprias necessidades e assuntos privados, a maior parte dos homens livres, o estamento burgus propriamente dito, tinha de olhar exclusivamente a suas prprias necessidades e aquisies; [conforme] os estados cresciam, as relaes externas se tornaram mais complexas (verwickelter) e aqueles que tinham de lidar exclusivamente com elas se tornaram um estamento e [igualmente] cresciam a quantia de necessidades dos homens livres e nobres (Adels), os quais tinham de se manter em suas posies (Stande) seja pela indstria, seja pelo trabalho [feito] para o estado43.
41 Como bem compreendeu Pippin, Hegel : nega que possamos separar a dimenso moral-psicolgica, individual da liberdade (a possibilidade da liberdade da vontade) das relaes sociais de dependncia e de independncia compreendidas como igualmente constitutivas da liberdade (a liberdade de agir) (PIPPIN, Robert; Hegels practical philosophy: rational agency as ethical life, op. cit., p. 7) 42 A este respeito, vale a pena sempre lembrar a maneira que Hegel justifica o direito de extrema necessidade (Notrecht): A vida, enquanto conjunto completo dos fins, tem um direito contra o direito abstrato. Se, por ex., pelo furto de um po ela pode ser prolongada, a propriedade de algum, com efeito, lesada pelo furto, mas seria in-justo considerar esta ao um furto ordinrio. No fosse permitido ao homem em perigo de vida proceder assim, de modo a conservar a sua vida, ele seria determinado como desprovido de direitos, e ao recusar-lhe a vida, sua liberdade toda seria negada (HEGEL, ibidem, par. 127). Ou seja, o problema est totalmente ligado definio das condies sociais para a realizao do conceito de liberdade. 43 HEGEL, Haupt werke - Band 1, Hamburgo: Felxi Meiner, 1999, pp. 532-533
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Ou seja, a sociedade conhece um processo de multiplicao de necessidades e afirmao dos interesses. Da mesma forma que as necessidades se desdobram, os meios para satisfaz-las se multiplicam e se complexifica, criando assim tanto a riqueza, o refinamento, quanto o desenvolvimento e, principalmente, o aprofundando a dependncia entre os homens. O que leva Hegel a afirmar: Enquanto Dasein real, as necessidades e os meios advm ser para outro atravs dos quais as necessidades e o trabalho de cada um reciprocamente condicionado44. Pois meu trabalho advm um meio para a satisfao dos outros, assim como minha satisfao depende do trabalho dos outros. a isto que Hegel chama de sistema de necessidades. No entanto, Hegel insiste que este sistema de necessidades construdo atravs da mltipla dependncia dos trabalhos tem como consequncia inelutvel a diviso do trabalho. Desde sua juventude, Hegel percebe que o desenvolvimento das sociedades modernas de livre mercado exige uma especializao cada vez maior dos trabalhos, fruto da complexificao dos objetos produzidos e da ampliao da produo em larga escala. Hegel sabe que tal processo leva necessariamente simplificao e abstrao mecnica na esfera do trabalho que, por fim, produz a substituio do homem pela mquina, como vemos no pargrafo 198 dos Princpios da filosofia do direito. Neste sentido, ele talvez o primeiro a compreender que a mecanizao e a automatizao so consequncias inelutveis das sociedades modernas. Consequncias que produzem um sofrimento social de alienao devido dependncia dos sujeitos a um modo de exteriorizao que os mortificam45. Ou seja, ao procurar a realizao do bem e das riquezas atravs da referncia a seu prprio sistema particular de interesses, ocorre uma modificao fundamental na estrutura do trabalho como espao de reconhecimento. No entanto, Hegel reconhece outro problema social grave devido ao modo de organizao do trabalho nas sociedades liberais. Ele est indicado no seguinte trecho dos Princpios da filosofia do direito:
Quando a sociedade civil no se encontra impedida em sua eficcia, ento em si mesma ela realiza uma progresso de sua populao e indstria. Atravs da
44 Idem, Grundlinien ..., op. cit., par. 192 45 Como vemos na afirmao do Hegel de juventude: O trabalho se torna tanto mais absolutamente morto, ele se torna trabalho maquinal (Maschinenarbeit), e a habilidade do singular tanto mais infinitamente limitada, e a conscincia dos trabalhadores da fbrica rebaixada ao ltimo embotamento (Stumpfheit) (GW6, pp.323-4). Por esta e por outras razes, devemos concordar com uma afirmao central de Shlomo Avineri como: Hegel aceita a viso de Smith para quem, por trs do choque conflitual e desprovido de sentido dos interesses egostas na sociedade civil, um propsito mais elevado pode ser discernido; mas ele no concorda com a assuno escondida de que todos na sociedade esto potencialmente bem acolhidos (AVINERI, Shlomo; Hegels theory of modern state, Cambridge University Press, 1973, p. 148)
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universalizao das conexes entre os homens devido a suas necessidades e ao crescimento dos meios de elaborao e transporte destinados a satisfaz-las, cresce, de um lado, a acumulao de fortunas porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o isolamento e a limitao do trabalho particular e, com isto, a dependncia e a extrema necessidade (Not) da classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais46.
O modo de insero no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma relao entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica no apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas tambm tendncia concentrao da circulao de riquezas nas mos dos que j dispem de riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorizao cada vez maior do trabalho submetido diviso do trabalho. Desta forma, na aurora do sculo XIX, Hegel um dos poucos filsofos a se mostrar claramente consciente tanto dos problemas que organizaro o campo da questo social nas sociedades ocidentais a partir de ento quanto da real extenso destes problemas. Para ele, esta tendncia de aumento das desigualdades e da pauperizao, tendncia que o leva a afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca suficientemente rica para eliminar a pobreza, um problema que tem a fora de bloquear a possibilidade da efetivao de uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade. Por isto, a reflexo sobre a estrutura das sociedades modernas do trabalho no externa s reflexes sobre a vontade livre, assim como sobre o destino da noo de liberdade baseada na hipstase do conceito de autonomia individual. A eticidade e a dupla funo do Estado A resposta que Hegel dar contra estes dois riscos de desagregao da vida social impulsionados pela hipstase de modelos de liberdade baseados na autonomia e a autenticidade passar pelo fortalecimento do Estado. Para que este fortalecimento seja possvel sem que ele implique mera violncia, algo destes dois modelos deve ser conservado. Por um lado, o Estado dever dar um objeto liberdade negativa, dar uma forma institucional negao impedindo que os indivduos se petrifiquem em determinaes sociais estanques (como membro de um estamento, representante de um interesse de classe). Isto ser apresentado atravs das consideraes hegelianas sobre a guerra. Atravs da guerra, o Estado
46 HEGEL, ibidem, par. 243
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completar um intrincado processo de formao das individualidades atravs da internalizao do carter formador da experincia da negatividade da morte. Este um tema recorrente em Hegel e podemos encontr-lo, por exemplo, na Fenomenologia do Esprito, ocasio da compreenso do confrontar-se com a morte como ir em direo ao fundamento da existncia47. Se voltarmos outro momento da Fenomenologia, este dedicado seo Esprito, encontraremos colocaes como:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que, desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissoluo da forma da subsistncia, o esprito impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e fora. A essncia negativa se mostra como a potncia peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao48.
Podemos afirmar que, se o governo no repousa sobre uma promessa de paz, porque o processo de formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com a fragilizao das imagens estticas do mundo. Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a exploso de dio resultante da leso da propriedade particular ou do dano a mim enquanto indivduo particular. A guerra campo de sacrifcio do singular ao universal enquanto risco aceito49. Se na Grcia, tal guerra era, de fato, movimento presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era condio exigida de todo cidado, no deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o estado como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o nome do processo que demonstra como a aniquilao do finito modo de manifestao de sua essncia. Neste sentido, Hegel bastante claro, h:
47 Discuti este ponto em SAFATLE, Vladimir; O amor mais frio que a morte : negatividade, infinitude e indeterminao na teoria hegeliana do desejo, op. cit. 48 HEGEL, ibidem, p. 455 49 SOUCHE-DAGUES, Libert et ngativit dans la pense politique de Hegel, Paris : Vrin, 1997, p. 26. Lembremos ainda que : ao abalar a segurana e a fixidez das determinaes finitas, a guerra as infinitiza. Sua aniquilao a manifestao de sua essncia. Esta dupla apresentao da guerra conforme a dupla apresentao da negao e do infinito. A guerra como pura aniquilao, nivelamento destrutivo dirigida contra a materialidade do finito; a guerra que se produz no seio da vida tica o elemento no qual esta vida adquire sua essncia espiritual infinita (idem, p. 28)
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um momento tico da guerra, que no deve ser considerada como um mal absoluto e como uma contingncia simplesmente exterior (...) necessrio que o finito, a possesso e a vida sejam postos como contingentes, pois este o conceito do finito (...) A guerra, enquanto situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das coisas deste mundo assim o momento no qual a idealidade do particular recebe seu direito e advm efetividade50.
No se trata aqui de fazer a apologia do estado belicista, mas de procurar, para alm de sua enunciao literal, a funo efetiva de tais colocaes. De fato, a hiptese que gostaria de defender consiste em afirmar que tais colocaes sobre a guerra dizem muito a respeito da configurao necessria de instituies e prticas sociais que queiram estar altura das exigncias da modernidade. O que importante nesta reflexo sobre a guerra a compreenso de que instituies que queiram ser capazes de reconhecer sujeitos no substanciais devem fundar-se em prticas sociais pensadas a partir de um trabalho que reconhecimento da soberania de uma figura da negao cuja manifestao fenomenolgica pode ser uma certa morte simblica. Trata-se da figura de instituies sociais que no tenham mais por funo identificar sujeitos em identidades e determinaes fixas. H vrias formas de se pensar tal processo sem precisar passar por esta apologia hegeliana da guerra, certamente questionvel e dificilmente defensvel, no apenas nas condies atuais, mas j em sua poca. Por isto, para alm da enunciao literal, devemos saber como recuperar tal motivo que, no fundo, expe a relao necessria entre negatividade e Estado. Se o problema das exigncias de autenticidade pode ser regulado desta forma, o problema da autonomia exigir, por sua vez, um Estado que fornea as condies sociais para a autonomia reencontrar-se nos sistemas sociais de julgamento. Isto ns vemos no interior das consideraes hegelianas sobre a eticidade. Ela deve fornecer a estrutura institucional para que as aspiraes individuais de autonomia sejam efetivadas. Tal estrutura engloba, inclusive, a obrigao estatal de lutar contra a fratura social inerente ao funcionamento da sociedade civil no interior da dinmica capitalista de desenvolvimento. A vida tica no indiferente questo social, obrigao de institucionalizao de polticas de combate pauperizao (consequncia que podemos derivar da Filosofia do direito, mesmo que ela no esteja descrita na obra). No entanto, devemos analisar melhor o tipo de consolidao de costumes e modos de julgamento que a noo de eticidade aplicada vida moderna pode ser capaz de garantir.
50 HEGEL, ibidem,.par. 324
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Notemos apenas que o Estado moderno tem uma dupla funo aparentemente contraditria. Ele deve acolher a experincia de indeterminao que habita as individualidades e ele deve fornecer as determinaes necessrias para a efetivao da autonomia atravs da constituio de um conjunto de leis positivas universalizveis. Ele fornece um conjunto de regras sociais, assim como fornece o modo de expresso daquilo que, nos sujeitos, refratrio determinao no interior de regras sociais. Ele, ao mesmo tempo, cria instituies e gere a indeterminao. Para ser mais claro, para Hegel, o Estado uma instituio capaz de gerir a indeterminao, de super-la sem simplesmente neg-la. Tendo em vista estes dois pontos, podemos comear a compreender porque Hegel deve criticar a concepo liberal de Estado, esta que o compreende como instituio responsvel pela garantia do funcionamento dos princpios internos sociedade civil, como o direito de propriedade, o respeito dos contratos e as liberdades individuais. Embora saiba acolher tais exigncias no seu interior, o Estado no se resume a tal funo subalterna. Ele deve realizar o que a sociedade civil no capaz de realizar (como polticas de redistribuio que permitam dar realidade s demandas scias de reconhecimento) e, principalmente, deve retirar os sujeitos de sua completa imerso na mera condio de indivduos providos de sistemas particulares de interesses. De uma certa forma, o Estado des-individualiza os sujeitos. No entanto, esta desindividualizacao condio para a liberdade, pois possibilidade de abertura do sujeito para algo mais do que a forma isolada e atomizada do indivduo. Pois Hegel sabe que podemos sofrer por no sermos um indivduo, ou seja, por no termos conseguido nos realizado como individualidade capaz de se fazer reconhecer no interior da vida social. No entanto, podemos sofrer tambm por ser apenas um indivduo, um sofrimento que ganha a forma do isolamento, do esvaziamento e incapacidade de se orientar no interior da ao social. A partir disto, podemos entender uma das ideia mais importantes da filosofia hegeliana do direito. Se, em vrios momentos, ele capaz de dizer que o interesse particular no deve ser oprimido (unterdrckt) mas posto em concordncia com o universal, porque:
Os indivduos que compem a multitude (Menge) so eles mesmos de natureza espiritual e contm, em si mesmos, o duplo momento do extremo da singularidade que sabe e que quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial, e consequentemente eles s alcanam o direito prprio a estes dois aspectos na medida que eles so efetivos tanto quanto pessoas privadas quanto pessoas substanciais51.
51 Idem, par. 264
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Esta uma colocao decisiva. Ela consiste em nos lembrar que o conflito entre particularidade e universalidade no um conflito entre indivduo e Estado (como est pressuposto na afirmao de Adorno logo no incio deste texto), mas um conflito no interior da prpria noo de individualidade. Ele interno a cada individualidade, por isto o Estado pode aparecer como uma superao capaz de conservar as individualidades. A relao ao Estado , para Hegel, de uma certa forma, uma relao da individualidade para consigo mesmo, uma relao interna que ganha exterioridade. Por ter o momento da substancialidade em seu interior, os indivduos realizam algo fundamental de sua vontade atravs da produo de instituies e leis (leis que, por sua vez, encontram na constituio sua realizao mais bem acabada). Isto j est preparado pela maneira que os indivduos so produzidos atravs da relao a instituies normativas como a famlia e a sociedade civil. Assim, a passagem em direo s instituies estatais servese dos processos j colocados em circulao nas outras duas esferas da vida tica. Isto o que podemos chamar de institucionalismo forte hegeliano, ou seja, a ideia de que mesmo as relaes a si substanciais devem encontrar sua efetivao atravs da constituio de estruturas institucionais visveis e atuantes no interior da vida social. No entanto, aqui talvez seja o momento de finalizar colocando a questo sobre o que pode uma instituio. Normalmente, compreendemos instituies como estruturas fortemente normativas e disciplinares que perpetuam modos claramente definidos de funcionamento da vida social. Tal fora normativa estaria vinculada reproduo material de formas hegemnicas de vida e de valores, assim como ao bloqueio no desenvolvimento de formas e valores alternativos. Mas bem possvel que possamos conservar os aspectos essenciais da teoria hegeliana do Estado ao insistir que instituies podem ser modos de gesto de conflitos sobre normas e valores. Mesmo que esta no seja a formulao exata que encontramos nos textos hegelianos, muito provvel que ela d conta do modo de conservao da temtica hegeliana na reflexo sobre os desafios de uma teoria contempornea do Estado. Sabemos que h, por um lado, leis normativas e, por outro, leis que procuram criar quadros institucionais para a politizao de conflitos sobre valores e normas. Tais leis de segunda ordem nos ensinam que no precisamos estar de acordo sobre valores fundamentais. Devemos estar de acordo sobre formas de politizao de conflito sobre valores, o que algo totalmente diferente. Quando Hegel funda o Estado na dimenso da eticidade, agimos como se esquecssemos que a eticidade moderna no pode guardar relaes com
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a eticidade antiga, prpria s relaes substanciais da polis grega e das primeiras comunidades crists baseadas no amor. Pois a eticidade moderna profundamente conflitual, ela a sedimentao social de uma larga histria de conflitos a respeito de conceitos que organizam nossa forma de vida, como liberdade, autonomia, bem comum, entre outros. Da mesma forma, a histria do Esprito , no fundo, a histria de conflitos. Deveramos pensar nisto quando nos perguntamos sobre o que podemos esperar do Estado moderno, ao menos segundo Hegel. Pois isto pode nos demonstrar como o Estado moderno, segundo Hegel, nasce como a tentativa de criao de um modo de institucionalizao de conflitos sobre valores. Digamos que o Estado moderno deveria ser capaz de atualizar a histria do Esprito, isto no sentido de fazer com que todo embate em torno de valores fosse a ressonncia de embates anteriores. Desta forma, os sujeitos polticos poderiam ter, no interior dos embates sociais, uma densidade histrica que faz deles modos de atualizao de um passado que nunca passou completamente. Assim, enquanto sujeitos polticos os sujeitos podem re-encontrar uma certa experincia da infinitude que tem na atualizao temporal da histria seu solo. Notemos finalmente que tal institucionalizao que o Estado moderno permitiria seria a condio para a produo de normatividades sociais de baixo potencial prescritivo, mas que tem a fora de garantir a coeso social. Tais normatividades so de baixo potencial prescritivo por no dizerem exatamente o que devo fazer, como devo interpretar valores, mas como devo negociar tanto as interpretaes que procuro defender quanto a legitimidade do que quero fazer. Uma condio decisiva desta negociao consiste em compreender que a transformao em sujeito poltico implica capacidade de transformao dos gestos polticos em manifestao de uma multiplicidade trans-individual de desejos. A este respeito, a boa questo talvez seja : duzentos anos depois, conseguimos pensar uma ideia reguladora melhor para a orientao de nossas lutas polticas? Podemos, de fato, abrir mo da luta por um modelo de Estado desta natureza? Referncias bibliogrficas
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A forma institucional da negao: Hegel, liberdade e os fundamentos do Estado moderno

kriterion, Belo Horizonte, n 125, Jun./2012, p. 149-178.

A FORMA INSTITUCIONAL DA NEGAO

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40 HEGEL, ibidem, par. 138

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46 HEGEL, ibidem, par. 243

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50 HEGEL, ibidem,.par. 324

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51 Idem, par. 264

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