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Vocabulaire de

Collection dirigéeparJean-Pierre Zarader

Le vocabulaire de

Nietzsche

Patrick Wotling

Ancien élève de l'École Normale Supérieure Agrégé de philosophie Maître de conférences à l'université de Paris IV-Sorbonne

i

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«

Les mots nous barrent

la route» déclare Nietzsche dans Aurore 1•

Revenant sur l'ensemble de son œuvre, il précise quelques années plus tard, dans l'un de ses tout derniers textes «Avant de m'avoir lu, on ne sait pas ce que l'on peut faire de la langue allemande - ce que l'on peut faire, en général, du langage 2 ». Cette affirmation d'Ecce homo indique assez que si Nietzsche bouleverse radicalement la problématique philo- sophique, il ne réforme pas moins profondément la langue de la philoso-

phie entrer dans l'univers de pensée nietzschéen sera avant toute chose s'aventurer dans une logique d'expression nouvelle, un nouveau lan- gage, selon une formule qu'affectionne l'auteur d'Ainsi par/ait Zarathoustra. L'usage courant de la langue, en effet, masque bien plus les difficultés philosophiques qu'il ne les résout ou les révèle, et entrave constamment de ce fait les efforts de pensée «nous mettons un mot là où débute notre ignorance - où nous ne pouvons plus voir au-delà, par exemple le mot "je", le mot "faire", le mot "souffrir" ce sont peut-être les lignes d'horizon de notre connaissance, mais non des "vérités" » (FP XII, 5 [3]3). Il faut encore garder à l'esprit, pour lire Nietzsche, cette idée que loin d'être un instrument d'expression neutre, le langage est porteur de valeurs, donc d'interprétations et de choix, et ne permet pas

de

ce fait de restituer adéquatement tout type de pensée, surtout si celle-

ci

prétend justement remettre en cause les valeurs sur lesquels il est

fondé. Cette méfiance foncière à l'égard du langage, alliée à l'ambition

de renouveler radicalement la manière de penser entraîne quelques

1. Aurore, § 47

2. Ecce Homo, « Pourquoi j'écris de si bons livres» 4. 3. Nous utiliserons pour désigner les Fragments postllumes l'abréviation FP, suivie soit du numéro du tome dans l'édition Gallimard (de IX à XIV) s'il s'agit de volumes constitués exclusivement de posthumes (c'est-à-dire pour les textes allant de l'été 1882 au début de janvier 1889), soit dans le cas contraire du titre de l'œuvre qu'ils accompagnent, et enfin du numéro du fragment dans le tome cité. L'astérisque (*) signalera les termes cités par Nietzsche en français.

conséquences essentielles pour l'écriture nietzschéenne ainsi la ques- tion du style et la question de la lecture sont-elles, par exemple, explici- tement thématisées. Nietzsche assigne à son nouveau langage une double fonction exprimer avec précision, dans leurs nuances, des pen- sées neuves, plus encore, des pensées dont Nietzsche considère qu'elles ne pouvaient s'exprimer dans l'usage ordinaire du langage. Le second but concerne les effets de réceptions le style de l'écriture nietzschéenne répond à une volonté de sélectionner le lecteur, et pour cela, de le mettre constamment à l'épreuve d'où le caractère déroutant du texte, fausse- ment simple parfois, souvent trompeur, et ce d'autant plus que la tech- nicité conceptuelle est le plus souvent masquée sous une utilisation de la langue qui peut sembler, extérieurement, parfaitement usuelle. La nécessité d'une réforme de la langue philosophique est ainsi patente, et l'on comprend dans ces conditions pourquoi l'analyse du langage de Nietzsche constitue un préalable à tout accès au contenu de sa réflexion. Si l'on restreint l'examen de cette vaste entreprise qu'est la construction d'un nouveau langage au seul champ du vocabulaire, trois traits essen- tiels caractérisent l'originalité du lexique nietzschéen Ses éléments constitutifs ne sont pas seulement des mots - parmi lesquels de nombreux néologismes -, mais aussi, en abondance, des formules et des périphrases (volonté de puissance, moralité des

), créations originales

également pour la plupart d'entre elles. Source de difficultés de lecture plus accusées encore, le second pro- cédé qui caractérise ce lexique tient à la reprise de termes philoso- phiques anciens, vidés de leur signification classique et réinvestis d'un sens nouveau (volonté par exemple, ou encore vérité). Enfin, on ne saurait négliger l'usage surabondant de signes nuançant constamment l'usage des termes guillemets, italiques, mais aussi recours à des mots étrangers, notamment français (ressentiment, décadence), etc. Ces procédés ne relèvent en rien de l'ornementation ou de la préciosité et font sens philosophiquement on prêtera ainsi attention au fait qu'un même mot, selon qu'il est utilisé avec ou sans guillemets, peut désigner alternativement deux situations parfaite- ment opposées. Le cas le plus fréquent dans le corpus nietzschéen est celui du jeu sur les termes Cu/tur et de « Cultur ».

mœurs, sens historique, pathos de la distance,

Le caractère atypique de l'usage linguistique propre à Nietzsche J'amène à définir assez fréquemment, particulièrement dans ses textes posthumes, le sens des notions mises en jeu par les différents modes de désignation auxquels il recourt. Mais il faut préciser que ce travail défi- nitionnel change lui-même de nature au sein de sa pensée de l'interpré- tation, la définition ne peut plus se comprendre comme expression d'une essence, mais comme résultat d'une investigation généalogique. Recherche des origines productrices d'une interprétation, la généalogie travaille par nature dans l'élément du multiple. On ne s'étonnera donc pas de constater, presque systématiquement, le caractère fortement synthétique des formules et expressions de Nietzsche les définir sera ainsi, dans une large mesure, déployer les lignes d'analyse qu'elles rassemblent.

Affect (A:({ekt)

* C'est un des traits caractéristiques de la réflexion de Nietzsche que la critique du primat de la raison et la reconnaissance du privilège de la sensibilité. Mais Nietzsche ne se contente pas d'inverser la hiérar- chisation traditionnelle de ce couple simultanément, il radicalise le statut de la sensibilité pour constituer une théorie de l'affectivité entièrement renouvelée. C'est ce mouvement qu'exprime la notion d'affect, plus profonde que la simple passion, et caractérisée, à un premier niveau, par son degré de vivacité les affects sont « les plus violentes puissances naturelles» selon la définition qu'en donne un texte posthume (FP xm, 10 [203]).

** Le terme d'affect est à rapprocher de ceux d'instinct et de pulsion, dont il ne se distingue en fait que pour souligner la dimension intrin- sèquement passionnelle de ces processus infra-conscients - on pourrait dire aussi bien qu'il insiste sur la dimension inconsciente de l'affectivité. Il traduit donc des modes d'attirance ou de répulsion qui règlent les préférences fondamentales propres aux conditions de vie d'un type de système pulsionnel particulier. En dernière analyse, les affects sont autant d'expressions particulières de la volonté de puis- sance et de son travail de mise en forme interprétative, comme l'indique notamment ce posthume de 1888 «Que la volonté de puissance est la forme primitive de l'affect, que tous les affects n'en sont que des développements» (FP XIV, 14 [121]). C'est ce lien entre la volonté de puissance et les affects qui explique l'attention extrême que leur prête Nietzsche dans son analyse du nihilisme la puissance persistante de certains d'entre eux est en effet le signe indiquant que jusque dans la négation de la vie, c'est bien encore la volonté de puissance qui s'exprime et trouve les moyens, détournés, de sa propre intensification.

*** L'affect est pensé par Nietzsche dans le cadre de la théorie de la valeur, comme traduction de l'activité interprétative articulée à des évaluations fondamentales qui règlent l'activité d'un type déterminé de vivant. Les textes les plus approfondis de Nietzsche caractérisent

ainsi l'affect à partir de la mémoire, c'est-à-dire du processus de sélection et de rétention propre à une forme de vie spécifique «Les affects sont des symptômes de la formation du matériel de la mémoire - une vie qui se poursuit là sans interruption et une coor- dination dans son action» (FP X, 25 [514]). Par voie de consé- quence, toutes les interprétations, quelle qu'en soit la nature, construites par les vivants peuvent se définir comme langage figuré (Zeichensprache) des affects. C'est un point que Nietzsche souligne tout particulièrement dans le cas de la morale «Les morales comme langage figuré des affects mais les affects eux-mêmes, un langage

figuré des jonctions de tout ce qui est organique» (FP IX, 7 [60], traduit par nous). Particulièrement important pour la réflexion nietzschéenne est l'affect du commandement, c'est-à-dire le type d'affectivité caracté- ristique de l'émission d'un ordre cet affect peut être défini comme la perception des rapports de puissance caractéristiques d'une struc- ture pulsionnelle donnée (voir par exemple Par-delà bien et mal, § 19). Le point capital à cet égard est sans doute que la notion d'affect permet pour Nietzsche de résoudre le problème de la com- munication pulsionnelle et de montrer que les volontés de puissance se perçoivent et s'évaluent mutuellement - l'un des traits indiquant en quoi la théorie nietzschéenne des pulsions ne peut se penser sur le modèle de la monadologie leibnizienne.

Amor fal;

* Reprise d'une formule empruntée au stoïcisme romain, l' amor jati, littéralement 1'« amour du destin », est l'une des expressions par les- quelles Nietzsche désigne l'acquiescement, le oui, comme attitude générale à l'égard de la réalité. Il s'agit donc de penser un rapport affectif, et non gnoséologique, au destin non pas la résignation face à la fatalité inéluctable, mais tout au contraire l'acceptation joyeuse, et même le fait d'éprouver la nécessité comme une forme de beauté « Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau je serai ainsi l'un de ceux qui embellissent les choses. Amor

fati que ce soit dorénavant mon amour Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs. Que regarder ailleurs soit mon unique négation! Et somme toute, en grand je veux même, en toutes circonstances, n'être plus qu'un homme qui dit oui! » (Le Gai Savoir, § 276).

** L'amorfati s'oppose ainsi fortement à l'idéalisme, caractérisé par Nietzsche comme fuite devant la réalité et volonté de nier celle-ci en en condamnant les aspects douloureux ou tragiques. Cette attitude de condamnation de la réalité sensible, enracinée dans le ressentiment et la volonté de vengeance à l'égard de la vie, est celle que Nietzsche prétend repérer dans la métaphysique classique, dont le signe est à ses yeux la création interprétative d'un monde de l'être, immuable, éternellement identique à soi, d'un monde suprasensible dégagé du devenir et des contradictions, ressentis comme sources de souf- frances intolérables. Supposant, sous l'angle pulsionnel, probité et courage - aptitude à penser la réalité dans sa totalité, et capacité à l'affronter jusque dans ce qu'elle a de terrible -, l'amor fati s'identifie à l'une des dimensions du dionysiaque et devient pour Nietzsche le trait caractéristique de la grandeur humaine «Ma formule pour ce qu'il y a de grand dans l'homme est amor fati ne rien vouloir d'autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, dans les siècles des siècles. Ne pas se contenter de supporter l'inéluctable, et encore moins se le dissimuler - tout idéalisme est une manière de se mentir devant l'inéluctable - mais l'aimer (Ecce Homo,« Pourquoi je suis si avisé », § 10).

*** La pensée de l'amor fati, liée ainsi à la double compréhension nietzschéenne du nihilisme, débouche sur la doctrine de l'éternel retour comme forme suprême de l'acquiescement à tout ce qui se produit. Pensée la plus affirmatrice dans son contenu, celle qui dit oui à la réalité sans rien en excepter - elle se donne' sur le mode le plus affirmateur, à savoir la volonté de revivre éternellement, à l'identique, la totalité de sa vie «Une philosophie expérimentale telle que celle que je vis anticipe même, à titre d'essai, sur les

possibilités du nihilisme radical ce qui ne veut pas dire Ciu'e" reste "on" à une négation, à une volonté de nier. Bien au contraire, elle veut parvenir à l'inverse - à un acquiescement dionysiaque au monde tel qu'il est, sans rien en ôter, en excepter, en sélectionner - elle veut le cycle éternel - les mêmes choses, la même logique et non-logique des nœuds. État le plus haut qu'un philosophe puisse atteindre avoir envers l'existence une attitude dionysiaque ma formule pour cela est amor fati (FP XIV, 16 [32]). Cet amour se traduit donc sous la forme d'un vouloir.

Apollinien (Apollinisch)

* Introduit dès les premières lignes de La naissance de la tragédie, l'apollinien est caractérisé comme l'une des deux pulsions de la nature, « forces artistiques qui jaillissent de la nature elle-même sans la médiation de l'artiste» (La naissance de la tragédie, § 2) - la seconde étant le dionysiaque. Les Grecs ont en effet exprimé intuiti- vement leur réflexion esthétique dans des images, et non dans des concepts, comme le feraient des philosophes. La pulsion apollinienne est ainsi pensée comme la source des arts plastiques, des arts de la vision, sculpture avant tout, mais aussi architecture, peinture, ou encore poésie épique.

** L'élucidation de l'apollinien et du dionysiaque s'effectue à partir d'un double modèle physiologique celui du rêve (Apollon) et de l'ivresse (Dionysos). S'agissant de l'apollinien et du modèle analo- gique du rêve, il faut retenir trois caractéristiques dans l'analyse nietzschéenne en premier lieu, la production de belles apparences, d'images idéalisées, aux contours bien définis, c'est-à-dire encore

individùées ; ensuite, la distanciation, c'est-à-dire la perception du caractère onirique du rêve, donc la perception de la différence entre rêve et réalité au sein même du rêve; dans l'acte même de contem- plation des belles formes et des belles apparences, nous conservons la certitude qu'il ne s'agit pas d'autre chose que d'apparences

- l'apparence est perçue en tant qu'apparence «C'est un rêve;

continuons de rêver! » 1) ; enfin, le plaisir résultant de cette

contemplation de belles apparences, qui provient à la fois de ['intelli- gibilité immédiate des images et de la distanciation interne au rêve. Tels sont les traits que synthétise l'image d'Apollon, le dieu solaire

- des belles apparences lumineuses - ; le dieu de la mesure - du

principe d'individuation, de l'image idéalisée, purgée des imperfec- tions de la réalité - le dieu prophétique - le dieu qui s'exprime par images, et non par le langage de la réalité diurne, le dieu de la compréhension immédiate par l'image et du plaisir pris à l'image.

*** C'est la pulsion apollinienne qui est responsable de la création du monde olympien. Les dieux du panthéon grec sont des figures humaines idéalisées - la vie humaine transposée en de belles formes et de belles apparences. Or, ce monde apollinien fait l'objet d'une croyance de la part des Grecs, d'une adhésion profonde il ne se réduit pas simplement à un spectacle extérieur. C'est donc de lui, el' non de la réalité diurne quotidienne, banale, que les Grecs - dans les

périodes où triomphe la pulsion apollinienne -

tion de la vie. D'où sa signification profonde «C'est ainsi que les dieux justifient la vie humaine - en la vivant - seule théodicée satisfaisante! » 3). De la sorte est surmonté le pessimisme qui constitue le fond dionysiaque de la compréhension grecque de la vie et qu'exprime la sagesse de Silène. Apollon maîtrise ainsi Dionysos le malheur n'est plus d'avoir à vivre, mais d'avoir à quitter la vie. Face à la douleur inévitablement imposée par la réalité, les Grecs ont donc pensé à travers la figure d'Apollon et du monde olympien la possibilité de neutraliser la puissance désespérante de la réalité, de h transfigurer. Contrairement à ce que l'on affirme parfois, la notion d'apollinien ne disparaît pas ultérieurement de la réflexion nietzschéenne; elle est bien plutôt retravaillée et précisée, notam- ment dans le Crépuscule des idoles (par exemple « Divagations d'un "inactuel" », § 10) ou dans les posthumes des dernières années. Nietzsche souligne alors la volonté d'éternisation du devenir qui l'habite, mais d'une éternisation qui est la glorification de celui-ci et non pas sa négation «Expériences psychologiques fondamentales le nom d"'apollinien" désigne l'immobilisation ravie devant un

tirent leur interpréta-

Il

monde inventé et rêvé, devant le monde de la belle apparence en tant qu'il libère du devenir du nom de Dionysos est baptisé, d'autre part, le devenir conçu activement, ressenti subjectivement en tant que volupté furieuse du créateur qui connaît simultanément la rage du destructeur. Antagonisme de ces deux expériences et des désirs qui en constituent le fondement le premier veut éterniser l'apparence, devant elle l'homme devient calme, sans désirs, semblable à une mer d'huile, guéri, en accord avec soi et avec toute l'existence le second désir aspire au devenir, à la volupté du faire devenir, c'est-à-dire du créer et du détruire» (FP XII, 2 [110]).

Apparence (Schein)

* L'apparence est opposée à la notion classique de phénomène (Erscheinung) , que Nietzsche condamne comme illégitime «Le mot phénomène recèle bien des 'séductions, c'est pourquoi j'évite de l'employer le plus possible car il n'est pas vrai que l'essence des choses se manifeste dans le monde empirique. Un peintre qui serait manchot et voudrait exprimer par le chant le tableau qu'il projette de peindre en dira toujours bien plus en passant d'une sphère à l'autre que n'en révèle le monde empirique sur l'essence des choses» (Vérité et mensonge au sens extra-moral, p. 285). Le phénomène implique une pensée inadéquate du sensible en ce qu'il présuppose d'emblée un partage dualiste et donc la dévalorisation de la simple manifesta- tion au profit de l'être. L'apparence en revanche désigne la réalité sensible et son jeu changeant en exprimant la disqualification de tout monde de la vérité. Le terme possède en allemand une forte connota- tion d'illusion que masque le terme français mais qui traduit bien le renversement de perspective axiologique qui commande la pensée nietzschéenne.

** Nietzsche identifie apparence et réalité et rejette la théorie des deux mondes sous toutes ses formes, caractéristique de la pensée métaphysique. Dans ces conditions, le rêve, avec sa logique propre, devient un modèle d'intelligibilité privilégié pour penser la réalité comme apparence: «Qu'est-ce pour moi à présent que

l'''apparence'' ! Certainement pas le contraire d'une quelconque essence, - que puis-je énoncer d'une quelconque essence sinon les seuls prédicats de son apparence! Certainement pas un masque mort que l'on pourrait plaquer sur un X inconnu, et tout aussi bien lui ôter! L'apparence, c'est pour moi cela même qui agit et qui vit, qui pousse la dérision de soi-même jusqu'à me faire sentir que tout est ici apparence, feu follet, danse des esprits et rien de plus, - que parmi tous ces rêveurs, moi aussi, l'''homme de connaissance", je danse ma propre danse, que l'homme de connaissance est un moyen de faire durer la danse terrestre, et qu'il fait partie en cela des grands inten- dants des fêtes de l'existence, que l'enchaînement et la liaison sublimes de toutes les connaissances sont et seront peut-être le suprême moyen de maintenir l'universalité de la rêverie et la toute- intelligibilité mutuelle de tous ces rêveurs, et par là justement de pro- longer la durée du rêve.» (Le Gai Savoir, § 54).

*** Cela ne signifie pas que cette apparence soit abandonnée à l'empirique. Elle est repensée au contraire comme volonté de puis- sance, c'est-à-dire comme processus dionysiaque exprimant un jeu pulsionnel incessant. À ce titre, Nietzsche congédie tout autant la confiance dans la rationalité et dans la capacité de la logique à exprimer la nature profonde de la réalité. La caractéristique de cette apparence est bien d'être insondable, puissance permanente de métamorphoses qui se joue des efforts tentant de la fixer dans un schéma gnoséologique maîtrisable «L'apparence, au sens où je l'entends, est la véritable et l'unique réalité des choses - ce à quoi seulement s'appliquent tous les prédicats existants et qui dans une certaine mesure ne saurait être mieux défini que par l'ensemble des prédicats, c'est-à-dire aussi par les prédicats contraires. Or ce mot n'exprime rien d'autre que le fait d'être inaccessible aux procédures et aux distinctions logiques donc une "apparence" si on le compare à la "vérité logique" - laquelle n'est elle-même possible que dans un monde imaginaire. Je ne pose donc pas l'''apparence'' en opposition à la "réalité", au contraire, je considère que l'apparence, c'est la réalité, celle qui résiste à toute transformation en un imaginaire "monde

vrai" Un nom précis pour cette réalité serait "la volonté de puis- sance", ainsi désignée d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable et fluide» (FP XI, 40 [53]). Cette pensée positive de l'apparence s'oppose ainsi à l'idéal et à l'idéa- lisme, caractérisé psychologiquement comme une forme de peur poussant à prendre la fuite devant la réalité.

Art (Kunst)

* La réflexion sur l'art est une préoccupation constante de la réflexion de Nietzsche, qui en renouvelle le statut de fond en comble. De la « métaphysique d'artiste» présentée par La naissance de la tragédie à la «physiologie de l'art» élaborée dans les dernières années, les traits fondamentaux de l'orientation nietzschéenne demeurent le refus de l'analyse essentialiste, le refus du cogniti- visme, le refus des problématiques de l'imitation, le refus du point de vue de la réception il ne s'agit plus de définir une essence du beau, mais de réfléchir selon le point de vue du créateur, et surtout de repenser l'art dans la perspective de la théorie des valeurs.

** L'art repose sur une condition fondamentale l'ivresse, pensée comme sentiment de puissance de très haut degré «Le sentiment d'ivresse, correspondant en réalité à un surplus de force [ ] L'état de plaisir que l'on nomme ivresse est très exactement un haut sentiment

» (FP XIV, 14 [117]). Produit par l'ivresse, l'art pos-

de puissance

sède cette particularité de susciter à son tour l'ivresse et de déclen- cher un effet d'entraînement à la création «toutes les choses dis- tinctes, toutes les nuances, dans la mesure où elles rappellent les

extrêmes intensifications de force que produit l'ivresse, réveillent en

] l'effet des œuvres d'art est de susci-

retour ce sentiment d'ivresse [

ter l'état dans lequel on crée de l'art, l'ivresse

*** L'art est lui aussi interprétation, ce qui implique reconfiguration, déformation, sélection de la réalité «L'art est justement ce qui sou- ligne les lignes principales, garde les traits décisifs, élimine beau- coup de choses. » (FP X, 26 [424]). En tant qu'activité interprétative

» (FP XIV, 14 [47]).

qui se reconnaît telle (centmirement à la connaissance ou fi la morale par exemple), l'art devient un modèle pour penser l'ensemble des

activités humaines, et en particulier l'activité philosophique «Tout être organique, qui "juge", agit comme l'artiste à partir d'excita- tions, stimulations particulières il crée un tout, il laisse de côté beau- coup de détails particuliers et crée une "simplification", il égalise et affirme sa créature comme étant ». (FP X, 25 [333]). Comme toute interprétation, l'art est caractérisé par une tonalité affective particu- lière, en l'occurrence la gratitude, le oui, exprimés sous leur forme suprême par l'idée de transfiguration «l'art est essentiellement

approbation, bénédiction, divinisation de l'existence

[47]). Pour cette raison, il possède une dimension intrinsèquement anti-morale, et se situe aux antipodes de l'idéal ascétique en tant que « culte du non vrai» (Le Gai Savoir, § 107), il incarne la sancti- fication du mensonge, de l'illusion, du faux, si l'on s'exprime en termes moraux - en termes extra-moraux, de l'apparence. Nietzsche souligne ainsi sa valeur dans la perspective de la vie, contre l'idéa- lisme qui condamne la réalité au nom d'un monde de la vérité «l'art vaut plus que la vérité» (FP XIV, 17 [3] voir aussi FP XIV, 16 [40] «La vérité est laide nous avons l'art afin que la vérité ne nous tue pas ») Dès La naissance de la tragédie, son premier ouvrage philosophique, Nietzsche s'interroge sur le sens et la valeur d'une culture qui, comme celle de la Grèce tragique, antérieure à l'âge de la philoso- phie et du socratisme, valorise l'activité artistique - et non l'activité

» (FP XIV, 14

de connaissance - comme la plus noble de la vie humaine « je tiens l'art pour la tâche suprême et l'activité proprement métaphy- sique de cette vie» (La naissance de la tragédie, «Dédicace à Richard Wagner »). Ce texte se propose fondamentalement, en effet, de comprendre pourquoi, grâce à l'art et en particulier à ce mariage du dionysiaque et de l'apollinien qu'est la tragédie attique, les Grecs ont réussi à surmonter le pessimisme auquel ils étaient exposés, la croyance à l'absence de valeur de la vie, l'idée que le plus grand des biens est de n'être pas et b second de mourir sous peu. C'est une

ligne de réflexion qui traverse l'ensemble de la méditation nietzschéenne. Le paragraphe 370 du Gai Savoir en offrira un écho particulièrement éclairant «Tout art, toute philosophie peut être considéré comme un remède et un secours au service de la vie en croissance, en lutte ils présupposent toujours de la souffrance et des êtres qui souffrent. Mais il y a deux sortes d'êtres qui souffrent, d'une part ceux qui souffrent de la surabondance de la vie, qui veulent un art dionysiaque et également une vision et une compréhension tra- giques de la vie, - et ensuite ceux qui souffrent de l'appauvrisse- ment de la vie, qui recherchent, au moyen de l'art et de la connais- sance, le repos, le calme, la mer d'huile, la délivrance de soi, ou bien alors l'ivresse, la convulsion, l'engourdissement, la démence. » (Le Gai Savoir § 370). La condamnation platonicienne de l'art, par exemple, joue alors comme révélateur aux yeux de Nietzsche elle permet de statuer sur la valeur de toute interprétation qui privilégie la vérité et le connaître «"À quelle profondeur l'art pénètre-t-il l'intimité du monde? Et y a-t-il, en dehors de l'artiste, d'autres formes artistiques?" Cette question fut, comme on sait, mon poiTlt de départ et je répondis Oui à la seconde question; et à la première "le monde lui-même est tout entier art" La volonté absolue de savoir, de vérité et de sagesse m'apparut, dans ce monde d'apparence, comme un outrage à la volonté métaphysique fondamentale, comme contre nature et, avec raison, <la> pointe de la sagesse se retourne contre le sage. Le caractère contre nature de la sagesse se révèle dans son hostilité à l'mi vouloir connaître là où l'apparence constitue juste- ment le salut - quel renversement, quel instinct de néant! » (FP XII, 2 [119]).

Civilisation (Civilisation)

* Nietzsche modifie profondément le sens du terme de civilisation loin de désigner les aspects matériels et techniques propres à la vie d'une communauté par opposition aux productions de l'esprit, comme le veut l'usage ordinaire du terme en allemand, la Civilisa- tion désigne une forme particulière de culture, celle-ci étant entendue

en son sens large comme ensemble organisé des interprétations rendues possibles par une série de valeurs particulières.

Au sein de la typologie hiérarchisée des cultures, la Civilisation s'oppose en revanche à ce que Nietzsche appelle la culture au sens étroit, c'est-à-dire aux cultures supérieures, aux cultures de haute valeur si elle est une modalité spécifique de l'organisation axiolo- gique des communautés humaines, elle en est une version faible, de moindre valeur, caractérisée par l'étouffement des affects et instincts puissants - résultat de la valorisation systématique des affects déprimants, et tout spécialement de la mauvaise conscience, associée aux pulsions fortes. Visant à briser les types d'homme forts, réussis, elle est donc synonyme de ce que Nietzsche appelle encore apprivoi- sement, domestication ou dressage de l'homme «Les époques de l'apprivoisement voulu et obtenu ("civilisation") de l'homme sont celles de l'intolérance à l'égard des natures les plus spirituelles et les plus audacieuses ainsi que de leurs plus profonds adversaires» (FP

XIII, 9 [142]).

*** C'est la culture de l'Europe contemporaine qui fournit le para- digme de la Civilisation pour Nietzsche comme culture de la pitié et de la condamnation de la souffrance, ainsi que du refus de la hiérar- chie sous toutes ses formes, dont le corollaire est pour Nietzsche la doctrine de l'égalité des droits - les deux attitudes que Nietzsche désigne par la formule d'« idées modernes».

Connaissance (Erkenntnis)

* Nietzsche repense le statut de la connaissance dans la perspective de l'interprétation. Loin de livrer une authentique objectivité, le connaître est ramené à un type particulier de déformation, de falsifi- cation interprétative. Fondamentalement, il représente donc une forme inconsciente d'activité artistique.

** Avec la modification qu'il fait subir au statut de la connaissance, Nietzsche exprime son refus de toute partition entre le théorique et le pratique la« connaissance» théorique n'est jamais autre chose

qu'un travail de mise en forme non pas gratuit, certes, mais bien arti- culé à des besoins pr?tiques, aux exigences fondamentales de la vie pour un vivant donné.

*** Étudiant de manière plus précise le statut interprétatif de la connaissance, le paragraphe 355 du Gai Savoir montre qu'elle consiste toujours à réduire du nouveau à du déjà connu, à du bien connu, à de l'habituel «La "connaissance" consiste à exprimer une chose nouvelle à l'aide des signes des choses déjà "connues" et expé- rimentées» déclare encore un texte posthume (FP XI, 38 [2]). Pour ce faire, le travail de construction de la connaissance s'appuie sur la production d'identités, ce qui suppose l'élimination des différences

- c'est en bien en cela que s'opère une falsification artistique «La connaissance ce qui rend possible l'expérience, par l'extraordinaire simplification des événements effectifs, tant du côté des forces qui y contribuent que de notre côté, de nous qui les façonnons de teUe

sorte qu'il paraît y avoir des choses analogues et identiques. La connaissance est falsification de ce qui est polymorphe et non dénombrable en le réduisant à l'identique, à l'analogue, au dénom-

brable. Donc la vie n'est possible que grâce à un tel appareil defalsi- fication» (FP Xl, 34 [252]). Généalogiquement, la connaissance est ramenée par Nietzsche à une expression de la peur et de la cruauté

- peur car la réduction qu'elle implique vise à éliminer un sentiment

de détresse face à l'inconnu «notre besoin de connaître n'est-il jus- tement pas ce besoin de bien connu, la volonté de découvrir dans tout ce qui est étranger, inhabituel, problématique, quelque chose qui ne nous inquiète plus? Ne serait-ce pas l'instinct de peur qui nous ordonne de connaître? La jubilation de l'homme de connaissance ne serait-elle pas justement la jubilation du sentiment de sécurité retrou- vée ?» (Le Gai Savoir, § 355) - cruauté enfin, surtout lorsque

l'effort de saisie se fait de manière plus honnête et exigeante, car « faire preuve de profondeur et de radicalité revient déjà, à tout coup, à faire violence, à vouloir faire mal à la volonté fondamentale de l'esprit, qui veut sans relâche gagner l'apparence et les surfaces - tout vouloir-connaître renferme déjà une goutte de cruauté» (Par-

delà bien et mal, § 229). En dernière analyse, la volonté de connais- sance apparaît donc comme un mode particulier d'intensification du sentiment de puissance, de lutte contre les affects de dépression qui traduisent au niveau pulsionnelle malaise face à une réalité nouvelle qui échappe à la maîtrise.

Corps (Leib)

* Critiquant toute attribution à l'homme de facultés suprasensibles, toute identification de celui-ci à une substance, Nietzsche identifie pleinement le vivant, et au premier titre l'homme, au corps «Je suis corps de part en part, et rien hors cela» (Ainsi parlait Zarathoustra, « Des contempteurs du corps»). La conscience, la raison, se trouvent alors ramenées à des aspects particuliers de la vie du corps, qui ne possède d'unité que par son organisation.

** La situation est toutefois plus complexe qu'il n'y paraît puisque simultanément, loin de défendre une position matérialiste, Nietzsche repense le statut du corps, hors de toute référence à la matière (qui n'est elle aussi qu'une interprétation), comme communauté hiérar- chisée de pulsions. Il représente donc un ensemble de processus organisés et coordonnés - anarchiques dans le cas de maladie et de décadence -, et c'est bien cette idée de structure pulsionnelle qui constitue le point fondamental de la pensée nietzschéenne du corps. De manière inattendue, ce primat de la physiologie se renverse toute- fois en primat de la psychologie puisque les pulsions ne sont pas des êtres, ni des organes au sens médical du terme, ni des atomes maté- riels mais des processus d'interprétation, que Nietzsche présente ana- logiquement comme de petites âmes «notre corps n'est en effet qu'une structure sociale composée de nombreuses âmes ~~ (Par-delà bien et mal, § 19). Situation en apparence paradoxale la conscience, la raison, l'âme se voient ramenées à « quelque chose qui appartient au corps », mais le corps est décrit métaphoriquement à partir de l'idée d'âme (pluralisée il est vrai). Plus profondément, le problème capital que pose la pensée du corps est celui de la communication de ces processus pulsionnels hiérarchisés: « Ce qui est plus surprenant,

c'est bien plutôt le corps on ne se lasse pas de s'émerveiller à l'idée que le corps humain est devenu possible que cette collectivité inouïe d'êtres vivants, tous dépendants et subordonnés, mais en un autre sens dominants et doués d'activité volontaire, puisse vivre et croître à la façon d'un tout, et subsister quelque temps - et, de

toute évidence, cela n'est point dû à la conscience. [

gieuse synthèse d'êtres vivants et d'intellects qu'on appelle ['''homme''

ne peut vivre que du moment où a été créé ce subtil système de rela- tions et de transmissions et par là l'entente extrêmement rapide entre tous ces êtres supérieurs et inférieurs - cela grâce à des intermé- diaires tous vivants; mais ce n'est pas là un problème de mécanique, c'est un problème moral» (FP Xl, 37 [4]).

*** Le corps est source de toutes les interprétations, qui, inverse- ment, témoignent de l'état du corps interprétant. La philosophie, par exemple, est ainsi la transposition spiritualisée des états du corps, ce qui explique l'affirmation de Nietzsche selon laquelle un philosophe passe par autant de philosophies que d'états de santé (voir la Préface à la seconde édition du Gai Savoir). C'est ce lien entre corps et inter- prétation qui explique l'appréciation des doctrines et systèmes de pensée, philosophiques ou autres, en termes de santé et de maladie.

] cette prodi-

Culture (Cultur l )

* Il faut distinguer la culture (Cultur) de la civilisation (Civilisation), et rappeler qu'au sens large, le concept nietzschéen de culture cor- respond à ce que l'usage français désignerait plutôt du terme de « civilisation ». La culture ne vise pas la formation intellectuelle ni le savoir, mais englobe le champ constitué par l'ensemble des Çlctivités humaines et de ses productions morale, religion, art, philosophie aussi bien, structure politique et sociale, etc. Elle recouvre donc la série des interprétations caractérisant une communauté humaine donnée, à un stade précis de son histoire.

J. Nous conservons la graphie priviliégiée par Nietzsche, qui à partir de Humain, trop humain orthographie systématiquement ce terme avec un C initial, et non un K.

** Dans les premières années de sa réflexion, Nietzsche se penche particulièrement sur le problème de l'unité et de l'harmonie de ces interprétations «La culture, c'est avant tout l'unité de style artistique à travers toutes les manifestations de la vie d'un peuple. Mais le fait de beaucoup savoir et d'avoir beaucoup appris n'est ni un instrument nécessaire ni un signe de la culture et, au besoin, s'accorde parfaite- ment avec son contraire, la barbarie, c'est-à-dire avec l'absence de style ou le mélange chaotique de tous les styles.» (Considérations inactuelles l, «David Strauss, l'apôtre et l'écrivain », § 1, trad. modi- fiée). À travers cette enquête sur l'unité, c'est déjà la question de la structure pulsionnelle caractérisant le type d 'homme élevé par cette communauté, bref la question de la discipline des instincts qui est visée - la production des interprétations est ainsi pensée comme le résultat d'un élevage opéré sur les pulsions «Le problème d'une culture rarement saisi correctement. Son but n'est pas le plus grand bonheur possible d'un peuple, non plus que le libre développement de tous ses talents; elle se montre plutôt dans la juste proportion obser-

vée dans le développement de ces talents. [

] La culture d'un peuple

se manifeste dans la discipline homogène imposée à ses instincts. (FP des Considérations Inactuelles 1 et II, 19 [41], trad. modifiée).

*** Les années suivantes, Nietzsche ne cesse de préciser le sens qu'il donne à ce problème de la culture, pour le définir de plus en plus explicitement comme le problème des valeurs il se propose d'étu- dier les interprétations rendues possibles par telle série de valeurs, et d'enquêter sur la valeur de ces valeurs. L'ultime prolongement en est la réflexion sur la possibilité de réformer une culture - par exemple celle de l'Europe contemporaine - dans le sens d'un accroissement de valeur, c'est-à-dire encore dans le sens d'un épanouissement plus poussé du type d'homme qu'elle tend à produire de manière prépon- dérante. Tel est le problème du renversement des valeurs tel que le pose Nietzsche. On voit ainsi que la réflexion sur le nihilisme, comme forme déclinante de civilisation, est au centre de la probléma- tique nietzschéenne de la culture. C'est pourquoi encore Nietzsche définit, dès le début de son entrée sur la scène philosophique, le phi-

losophe comme « médecin de la culture ». Le problème de la culture synthétise et articule donc les deux lignes de réflexion que sont la question généalogique et la question de l'élevage (Züchtung). Le sens étroit du terme en accuse la portée axiologique la culture désigne alors un système axiologique et interprétatif de haute valeur telle la culture de la Grèce tragique, ou la culture de la Renaissance italienne.

Dionysiaque (Dionysisch)

* Tout comme l'apollinien, le dionysiaque est une notion qui apparaît dès le tout début du premier ouvrage de Nietzsche, La naissance de la tragédie. Pulsion de la nature elle aussi, elle est la source des arts non-plastiques, et avant tout de la musique.

** Nietzsche caractérise également le dionysiaque à partir d'un modèle physiologique, celui de l'ivresse, particulièrement l'ivresse sexuelle, orgiastique. Trois éléments sont à retenir dans la première présentation de ce phénomène si Apollon est le dieu du principe d'individuation, de la délimitation bien définie, Dionysos représente par opposition la rupture des frontières, notamment la rupture de l'individuation, l'abolition de la personnalité. La pulsion dionysiaque travaille à reconstituer une sorte d'unité originaire de la nature, anté- rieure à la différenciation en individus séparés «Sous le charme de Dionysos, non seulement le lien d'homme à homme vient à se renouer, mais la nature aliénée - hostile ou asservie - célèbre de nouveau sa réconciliation avec son fils perdu, l'homme. Spontané- ment, la terre dispense ses dons, et les bêtes fauves des rochers et des déserts s'approchent pacifiquement. Le char de Dionysos se couvre de guirlandes et de fleurs; on y attelle la panthère et le tigre» 1). La pulsion dionysiaque se caractérise encore par un mélange d'hor- reur et d'extase, du fait de la perte de l'humanité de l'individu et de sa réconciliation simultanée avec la totalité. Enfin, traversé par cette pulsion, l'homme devient lui-même œuvre d'art, rythme, expression symbolique de l'essence de la nature: car le propre du dionysiaque

est de créer des langages symboliques (musique, cfU. danse), et non plus des images idéalisées. La tragédie attique est le produit de la réconciliation des deux pul- sions de la nature elle est en effet née du chœur, qui originellement représente le groupe des satyres célébrant le culte de Dionysos; mais Nietzsche la pense comme l'interprétation apollinienne du phéno- mène dionysiaque, « comme la manifestation et la transposition en images des états dionysiaques, comme la symbolisation visible de la musique, comme le monde de rêve que suscite l'ivresse diony- siaque» (La naissance de la tragédie, § 14).

*** La notion de dionysiaque ne se limite pas chez Nietzsche au champ artistique. Elle exprime fondamentalement une certaine com- préhension du devenir, pensé comme puissance irrésistible de méta- morphose. Elle permet ainsi à Nietzsche de qualifier la structure même de la réalité, de sorte qu'elle en vient à s'identifier aux notions de volonté de puissance et d'apparence. C'est ce dont témoigne par exemple un texte posthume important «Et savez-vous bien ce qu'est "le monde" pour moi? Voulez-vous que je vous le montre dans mon miroir? Ce monde un monstre de force, sans commencement ni fin; une somme fixe de force, dure comme l'airain, qui n'augmente ni ne diminue, qui ne s'use pas mais se transforme, dont la totalité est une grandeur invariable, une économie où il n'y a ni dépenses ni

pertes, mais pas d'accroissement non plus ni de bénéfices [

] une

force partcut présente, un et multiple comme un jeu de forces et d'ondes de force, s'accumulant sur un point si elles diminuent sur un autre ; une mer de forces en tempête et en flux perpétuel, éternelle- ment en train de changer, éternellement en train de refluer, avec de gigantesques années au retour régulier, un flux et un reflux de ses formes, allant des plus simples aux plus complexes, des plus calmes, des plus fixes, des plus froides aux plus ardentes, aux plus violentes, aux plus contradictoires, pour revenir ensuite de la multiplicité à la simplicité, du jeu des contrastes au besoin d'harmonie, affirmant encore son être dans cette régularité des cycles et des années, se glo- rifiant dans la sainteté de ce 'l'li doit éternellement revenir, comme

un devenir qui ne connaît ni satiété, ni dégoût, ni lassitude - voilà mon univers dionysiaque qui se crée et se détruit éternellement lui- même, ce monde mystérieux des voluptés doubles, voilà mon par- delà bien et mal, sans but, à moins que le bonheur d'avoir accompli le cycle ne soit un but, sans vouloir, à moins qu'un anneau n'ait la bonne volonté de tourner éternellement sur soi-même - voulez-vous un 110111 pour cet univers? Une solution pour toutes ses énigmes? Une lumière même pour vous, les plus ténébreux, les plus secrets, les plus forts, les plus intrépides de tous les esprits? - Ce monde, c'est le

monde de la volo1lté de puissance - et !luI autre! Et vous-mêmes,

vous êtes aussi cette volonté de puissance - et rien d'autre! » (FP XI,

38 [12]). Opposé à la morale et aux interprétations idéalistes, « contre-évalua- tion de la vie, purement artistique, anti-chrétienne » (La naissance de la tragédie, Essai d'autocritique, § 5), le dionysiaque est par là même le lieu du dépassement de tous les dualismes et de toutes les sépara- tions. Il exprime ainsi la solidarité de la création et de la destruction, de la souffrance et du plaisir; et surtout, il unit indissolublement les motifs de l'acquiescement et de la totalité «un oui extasié dit au caractère total de la vie, toujours pareil à lui-même au milieu de ce qui change, pareillement puissant, pareillement bienheureux la grande sympathie panthéiste dans la joie et dans la douleur, qui approuve et sanctifie même les propriétés les plus terribles et les plus problématiques de la vie, en partant d'une éternelle volonté de pro- création, de fécondité, d'éternité sentiment unitaire de la nécessité

» (FP XIV 14 [14]). Loin d'être une néga-

de créer et de détruire

tion du devenir, le dionysiaque permet seul pour Nietzsche de le pen- ser adéquatement, comme surabondance de force célébrant, jusque dans la destruction, « la vie éternelle, l'éternel retour de la vie - la promesse d'avenir consacrée dans le passé un oui triomphant à la

vie, au-delà de la mort et du changement» (Crépuscule des idoles, « Ce que je dois aux Anciens», § 4).

Élevage (Züchtung)/Dressage (Ziihmung)

* Ces deux notions, empruntées à la zoologie, ne doivent pas être confondues. Leur fonction est d'abord de rappeler fortement le carac- tère animal de l'homme, et donc la dimension anti-idéaliste du ques- tionnement nietzschéen l'homme est comme Lout vivant, un édifice de pulsions hiérarchisées. Élevage et dressage désignent deux modes de traitement de ces pulsions, et prennent donc sens par rapport à la théorie qui les étudie, la psychologie.

** Particulièrement important pour l'analyse de la morale, le dres- sage (Ziilunung) désigne un type de manipulation des pulsions visant à les affaiblir, voire à les éradiquer. Le terme est dom.: synonyme de domestication ou d'apprivoisement, selon les autres images zoolo- giques fréquemment utilisées par Nietzsche. Dresser, apprivoiser est une opération qui s'applique à un animal dangereux, à un fauve, et consiste à le rendre contrôlable, voire inoffensif c'est ce que le christianisme a fait par exemple avec les représentants des aristocra- ties guerrières évoquées par le premier traité de la Généalogie de la morale. Or, aux yeux de Nietzsche la technique permettant de rendre inoffensif, a consisté à affaiblir, c'est-à-dire encore à rendre malade, point sur lequel insiste particulièrement le Crépuscule des idoles, en associant les pulsions fortes à la mauvaise conscience (voir aussi l'analyse du prêtre ascétique dans la Généalogie de la morale C'est ce que décrit également la fin du § 62 de Par-delà bien et mal). Le type de culture ainsi produit correspond à ce que Nietzsche appelle Civilisation, par opposition à la Cultur au sens restreint, la culture de haute valeur.

*** Élever, en revanche n'a rien à voir avec ces techniques d'éradica- tion de la puissance cela signifie pour Nietzsche favoriser l'appari- tion et le maintien d'un type d'homme spécifique, avec des caractéristiques pulsionnelles précises, c'est-à-dire encore lutter contre les variations trop grandes d'un individu à l'autre. Ce travail peut être effectué simultanément dans plusieurs directions au sein d'une même culture, comme le montre l'exemple indien pour

Nietzsche. La Züchtung recouvre donc un processus d'éducation en quelque sorte, si ce n'est que dans l'éducation, c'est bien le corps qu'il faut éduquer, et non pas simplement l'esprit comme le font les établissements d'enseignement, auxquels Nietzsche n'épargne pas ses critiques. Le but du philosophe législateur à cet égard doit être de favoriser l'apparition d'un type supérieur (d'où sortira peut-être, à son tour, le surhumain). C'est dire qu'il s'agit bel et bien pour ce philosophe à venir, «l'homme à la plus vaste responsabilité, détenteur de la conscience soucieuse du développement de l'homme dans son ensemble» (Par-delà bien et mal, § 61), d'opérer une Züchtung sur l'humanité. C'est en ce sens que les doctrines philosophiques, morales, religieuses, politiques seront « marteau », instruments permettant de donner forme à des types d'hommes.

Esprit libre (Freier Geisf)

* « On appelle esprit libre celui qui pense autrement qu'on ne s'y attend de sa part en raison de son origine, de son milieu, de son état et de sa fonction, ou en raison des opinions régnantes de son temps. Il est l'exception, les esprits asservis sont la règle» déclare Nietzsche dans Humain, trop humain (l, § 225). La liberté d'esprit constitue la première grande détermination du concept de philosophe tel que Nietzsche le repense. Elle traduit son caractère « inactuel» et son courage sa capacité à affronter l'inconnu en un questionnement authentique et radical.

** C'est le rapport à la croyance qui constitue le cœur de la notion d'esprit libre. Le propre de l'esprit asservi tient à son besoin de certi- tude, de fixité et de stabilité. La liberté d'esprit au contraire, se définit par l'indépendance (voir par exemple Aurore, § 242), et désigne la capacité à se dégager de l'autorité des valeurs en vigueur commencer par la vérité, ou encore ce que Nietzsche appelle les « idées modernes» la survalorisation de la pitié et la condamnation de la hiérarchie) et à les interroger - donc la capacité à vivre avec des valeurs différentes, voire inversées. C'est pourquoi l'esprit libre est fréquemment mis en scène à travers les images de l'aventurier ou

de l'explorateur «Là où un homme parvient à la conviction fonda- mentale qu'on doit lui commander, il devient "croyant" ; à 1'inverse, on pourrait penser un plaisir et une force de 1'autodétermination, une liberté de la volonté par lesquelles un esprit congédie toute croyance, tout désir de certitude, entraîné qu'il est à se tenir sur des cordes et des possibilités légères et même à danser jusque sur le bord des abîmes. Un tel esprit serait l'esprit libre par excellence* » (Le Gai Savoir, § 347). C'est à la même notion que renvoient aussi les for- mules de « sans patrie », ou encore de « bon Européen» cette der- nière désignation peut être trompeuse, plus encore de nos jours qu'à l'époque de Nietzsche elle ne vise pas une nouvelle appartenance, mais la libération à l'égard des appartenances - « Le surnational, le bon Européen» (FP X, 26 [297]) est encore défini comme «vagabond, apatride, voyageur - qui a désappris d'aimer son peuple, parce qu'il aime plusieurs peuples» (FP XI, 31 [10]). La formule a le mérite de bien exprimer, en un temps où se renforcent les antagonismes nationaux que Nietzsche n'a de cesse de critiquer, le détachement nécessaire à l'égard des « patries », quelle qu'en soit la nature, comme condition fondamentale de la culture en son sens le plus haut.

*** L'esprit libre n'est que le premier moment du concept de philo- sophe chez Nietzsche, et doit être complété par la caractérisation de celui-ci comme législateur c'est-à-dire créateur de valeurs.

Éternel retour (fwige Wiederkehr)

* L'éternel retour, sans nul doute la pensée la plus difficile de l'uni- vers de réflexion nietzschéen, est presque toujours qualifiée par Nietzsche de «doctrine », c'est-à-dire désignée comme l'objet d'un enseignement, celui de Zarathoustra. Nietzsche la présente comme la forme la plus haute d'affirmation qui puisse se concevoir

** La première difficulté tient à la multiplicité des modes de présen- tation de cette pensée puisque Nietzsche l'introduit tantôt sous une la forme d'un raisonnement d'allure scientifique (à la manière d'une

doctrine cosmologique), tantôt sous forme d'expérience, personnelle ou proposée au lecteur. La première formulation, représentée princi- palement dans les textes posthumes de l'époque du Gai Savoir, conteste l'hypothèse d'un état final de l'univers en se fondant sur l'infinité du temps et le caractère fini de la quantité des forces de sorte que tous les états de la réalité doivent se répéter, « et ainsi de celui qui l'engendra comme celui qui en va naître et ainsi de suite en avant et en arrière! Tout a été là d'innombrables fois en ce sens que la situation d'ensemble de toutes les forces revient toujours. » (FP du Gai Savoir, 11 [202]). Le paragraphe 341 du Gai Savoir constitue un bon exemple en revanche du second mode de présentation, comme mise en place d'une expérience aboutissant à une question il inter- roge le lecteur sur ce que serait sa réaction face à la révélation du fait que sa vie se répétera éternellement à l'identique. Il s'agit donc d'en étudier les effets sur celui qui est soumis à un choix, et le texte envi- sage deux attitudes possibles le désespoir d'une part, l'ivresse et l'enthousiasme d'autre part.

,* Le problème fondamental concerne la manière dont cette pensée se rattache à l'ensemble de la réflexion nietzschéenne, dont elle représente peut-être l'accomplissement et le terme. En premier lieu, une lecture strictement cosmologique se heurte à des difficultés considérables, et ne paraît guère recevable. Car le geste fondamental du questionnement nietzschéen consiste à substituer le problème de la valeur au problème de la vérité. Si l'on entend par doctrine cosmo- logique une théorie épistémologique visant à établir ce qu'est la structure de l'univers, c'est-à-dire une théorie résultant directement de la problématique de la vérité, cette lecture suppose donc chez Nietzsche un abandon radical de ses positions fondamentales que rien n'atteste. Il faut alors s'interroger sur le statut de ces textes d'apparence « scientifique» et leur éventuelle fonction stratégique. La seconde présentation pourrait bien offrir plus de prise à la lecture elle permet en effet de situer la pensée de l'éternel retour par rapport à la structure interne de la démarche nietzschéenne, en indiquant que c'est la référence au concept de Ziichtung (la théorie des effets sélec-

tifs induits sur l'homme par la modification du système de valeurs), et avec lui à l'ensemble du projet de renversement des valeurs qui donne son sens à l'étemel retour, d'ailleurs qualifié par Nietzsche de ziichtender Gedanke, « pensée d'élevage» (FP X, 25 [227], trad. modifiée), pensée qui provoquera nécessairement une ZÜChtUI1f? Il faut donc l'aborder dans la perspective de la réflexion sur le philo- sophe-législateur et sur le problème de l'élevage du type supérieur, ou du type surhumain. Si l'on en considère le contenu doctrinal, cette pensée représente une radicalisation du nihilisme pensée profondément désespérante, elle efface toute possibilité de refuge dans un au-delà suprasensible - il n'y a pas de coup d'arrêt à la répétition éternelle de notre vie, à l'identique. Elle exprime ainsi l'effondrement définitif des arrières mondes transcendants et affirme que seul existe notre ici-bas, la « terre» pour utiliser la terminologie de Zarathoustra, mais en ajou- tant un élément qui donne toute sa puissance à la pensée la mort n'est pas non plus un terme, et n'apporte pas de délivrance. Cette doctrine doit alors prendre la place des croyances fondamentales qui sont à la source des valeurs actuellement dominantes, les valeurs nihilistes, par exemple de la doctrine chrétienne de la rédemption. D'où le dilemme suivant comment supporter la perspective de subir de nouveau, et même une infinité de fois, une vie que l'on nie et condamne, puisque tel est le cas du nihilisme de la faiblesse? Il s'agit de savoir quels seront les effets de cette doctrine sur l'humanité telle qu'elle existe aujourd'hui, prise dans la spirale du nihilisme. Elle pro- voquera une crise et de ce fait un partage entre ceux qui accepteront cette perspective avec ferveur et reconnaissance, et ceux pour qui elle sera écrasante, insupportable. La pensée de l'éternel retour se pré- sente donc avant tout comme une épreuve ou comme un test qui est assez fort pour s'assimiler, s'incorporer la pensée de l'éternel retour, en faire une valeur? C'est pourquoi le paragraphe 341 du Gai Sm'où· la désigne comme « Le poids le plus lourd» «combien te faudrait-il aimer et toi-même et la vie pour ne plus aspirer à rien d'autre qu'à donner cette approbation et apposer ce sceau ultimes et éternels? ».

Il ne s'agit donc pas d'affirmer épistémologiquement que tout revient, mais bien plutôt de vouloir que tout revienne. Reste qu'il faut susciter une adhésion effective à cette doctrine, en faire une

croyance régulatrice, une valeur. Il se pourrait que telle soit juste- ment la fonction stratégique de sa présentation « cosmologique»

- une fonction persuasive car soutenue par le prestige et l'autorité

de la science; telle est du moins l'hypothèse que nous avons avancée. Toujours est-il que la doctrine de l'éternel retour représente bien la

forme suprême de l'acquiescement elle ne se contente pas d'un oui « théorique », mais veut pratiquement le oui, et le traduit concrète- ment dans une volonté de revivre ce qui a déjà été vécu - un oui- valeur qui constituera le nouveau centre de gravité de l'existence, substituant la grande pensée de l'affirmation aux doctrines de la négation et de la calomnie de la vie.

Force (Kraft)

* On ne saurait trop insister sur le fait que la force est avant tout chez Nietzsche une métaphore; ce terme ne vise pas le concept scienti- fique de force, dont Nietzsche indique explicitement qu'il doit être réformé la notion de la force qui a cours dans la théorie physique (particulièrement la mécanique newtonienne et ses prolongements), processus aveugle et mécanique, néglige le caractère interprétatif de la réalité «Ce victorieux concept de "force", grâce auquel nos phy- siciens ont créé Dieu et le monde, a encore besoin d'un complément il faut lui attribuer une dimension intérieure (eine innere Welt 1 ) que j'appellerai "volonté de puissance", c'est-à-dire appétit insatiable de démonstration de puissance; ou d'usage et d'exercice de puissance, sous forme de pulsion créatrice, etc. (FP XI, 36 [31], trad. modifiée).

** Ramenée à une expression particularisée de la volonté de puis- sance, la force s'identifie donc à l'instinct ou à la pulsion: «Un

1. Littéralement,« un monde intérieur »,

quantum de force est un quantum identique de pulsion, de volonté, de production d'effets - bien plus, ce n'est absolument rien d'autre que justement ce pousser, ce vouloir, cet exercer des effets lui-même, et il ne peut paraître en aller autrement qu'à la faveur de la séduction trompeuse du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui y sont pétrifiées), lequel comprend, et comprend de travers toute pro- duction d'effets comme conditionnée par une chose qui exerce des effets, par un "sujet"» (La généalogie de la morale, l, § 13. Voir aussi FP XIV, 14 [121] «Que toute force motrice est volonté de puissance, qu'il n'existe en dehors d'elle aucune force physique, dynamique ou psychique»). Il faut donc se garder d'absolutiser cette notion comme ont tendance à le faire certains commentaires, qui tendent à en faire un principe d'explication autonome, voire la dési- gnation d'une entité en soi.

*** En dernière analyse, c'est au problème de la communication pulsionnelle, et donc à la psychologie du commandement que se trouve rapportée l'idée de force «La seule force qui existe est de même nature que celle de la volonté un ordre donné à d'autres sujets et suivant lequel ils se transforment» (FP XI, 40 [42]). La force désigne ainsi non pas la violence, mais l'organisation bien réglée d'un système pulsionnel, caractérisée par la collaboration efficace de l'ensemble de ses instincts, qui leur permet de construire une inter- prétation unifiée - et non des interprétations discordantes - de la réalité.

Généalogie (Genealogie)

* Le terme de généalogie est tardif dans les textes nietzschéens il n'apparaît qu'en 1887, avec le titre Zur Genealogie der Moral. Pour désigner le mode d'investigation renouvelé qu'il met progressive- ment en place, Nietzsche a d'abord joué sur plusieurs images celle de la chimie dans Humain, trop humain (image qu'utilisait déjà Darwin), mais surtout sur celle d'« histoire naturelle»

voir Par-delà bien et mal, cinquième section en

particulier). Mais seul le terme de généalogie parvient effectivement

(Naturgeschichte

à dire synthétiquement les déterminations du mode de pensée que définit Nietzsche.

** La généalogie s'oppose tout d'abord à la traditionnelle recherche de l'essence, et de manière générale disqualifie toute idée d'un donné

sans origines. Elle représente la méthodologie de questionnement propre à une philosophie de l'interprétation, et traduit la substitution de la problématique de la valeur à celle de la vérité. Elle se caracté- rise par une double direction la généalogie est d'abord enquête régressive visant à identifier les sources productrices d'une valeur ou d'une interprétation (morale, religieuse, philosophique ou autre), les pulsions qui lui ont donné naissance ; elle est ensuite enquête sur la

valeur des valeurs ainsi détectées -

le but de l'investigation, mais la condition qui rend possible le second. C'est ce qu'indique la préface de la Généalogie de la morale «Formulons-la, cette exigence nouvelle nous avons besoin d'une critique des valeurs morales, il faut remettre une bonne fois en question la valeur de ces valeurs elle-même - et pour ce, il faut avoir connaissance des conditions et des circonstances dans les- quelles elles ont poussé, à la faveur desquelles elles se sont dévelop- pées et déplacées (la morale comme conséquence, comme symptôme, comme masque, comme tartuferie, comme maladie, comme mécom- préhension mais aussi la morale comme cause, comme remède, comme stimulant, comme inhibition, comme poison), une connais-

le premier moment n'étant pas

sance comme il n'en a pas existé jusqu'à aujourd'hui, et comme on n'en a même pas désiré» 6).

*** Appliquée à l'enquête sur les morales, la généalogie permettra notamment d'en identifier deux sphères d'origine différentes, de valeur différente. Le couple axiologique bon/mauvais, caractéristique du premier type de morale, serait ainsi apparu dans des castes domi- nantes, en particulier dans des aristocraties militaires, comme une forme d'autoglorification le terme « bon» désignant alors l'apparte- nance à un rang social supérieur, la prééminence militaire et politique (originellement, il est ainsi l'équivalent sémantique des formules

« les puissants, les maîtres, les chefs de guerre »), ou encore écono- mique (<< les riches, les possédants»), ainsi qu'une prééminence spirituelle, revendiquée également avec orgueil. Le second couple, bon/méchant, est rapporté en revanche au ressentiment et à une sourde volonté de vengeance des opprimés à l'égard des « bons » de la première morale. Le génie du ressentiment consiste ici à renverser les valeurs exprimés par la premier couple, à retourner le « bon» en « méchant» et à glorifier le « mauvais» de la première morale en en faisant un « bon » repensé. C'est sur la base du repérage de ces puI- sions fondamentales, le pathos de la distance dans un cas, le ressen- timent dans l'autre, que Nietzsche est en mesure de diagnostiquer la valeur de la première morale et le caractère nocif de la morale ascétique, issue de la seconde sphère.

Instinct/Pulsion (lnsfinkt, Trieb)

* Opposé à la raison et à la conscience, mais également à l'être et à toutes les figures de la fixité, l'instinct doit avant tout se comprendre comme un processus - et non une instance possédant quelque forme de stabilité que ce soit. Sa seconde détermination est son statut inconscient. Tout instinct exprime une régulation organique caracté- risée par sa puissance contraignante, tyrannique - c'est sur cet aspect que permet d'insister le terme de pulsion, Trieb, qui évoque la poussée.

** Les instincts s~mt étroitement liés aux évaluations et expriment le travail de mise en forme sélective de la réalité dicté par les préfé- rences fondamentales que sont ces dernières «Tout "instinct" est l'instinct de "quelque chose de bon", d'un point de vue ou d'un autre il y a un jugement de valeur en cela, et c'est pour cette seule raison qu'il est passé dans la vie du corps./Tout instinct a été comme une condition d'existence valant pour un certain temps. Il se transmet longtemps, même après qu'il a cessé de l'être» (FP X, 26 [72J. Voir aussi FP X, 25 [460]). Plus précisément, instincts et pulsions sont le produit de l'incorporation des valeurs «Je parle de l'instinct lors- qu'un quelconque jugement (le goût à son premier stade) est incor-

poré, en sorte que désormais il se produira spontanément sans plus attendre d'être provoqué par des excitations. Fort de sa croissance propre, il dispose également du sens de son activité poussant au- dehors.» (FP du Gai Savoir, Il [164]).

*** Équivalent de l'affect, qui en souligne la dimension passionnelle, l'instinct constitue un centre de perspective à partir duquel s'élabore une interprétation - il est donc définissable comme une expression particulière de la volonté de puissance «Ce sont nos besoins qui interprètent le monde nos instincts, leur pour et leur contre. Chaque instinct est un certain besoin de domination, chacun possède sa pers- pective qu'il voudrait imposer comme norme à tous les autres ins- tincts» (FP XII, 7 [60]). Nietzsche repense la psychologie pour en faire l'étude des instincts et des affects. Du fait du statut de ces der- niers, il peut encore la définir « comme morphologie et doctrine de

l'évolution de la volonté de puissance» (Par-delà bien et mal, § 23),

et elle est ainsi identifiable au premier versant de l'enquête généalo- gique. Il faut se garder d'absolutiser les notions d'instinct ou de pulsion, ce qui aboutirait à les ramener au statut de principes au sens strict, notion qu'ils permettent justement de récuser la psychologie n'est pas chez Nietzsche une monadologie de la volonté de puis- sance. Il faut enfin mentionner l'interprétation nietzschéenne de la mauvaise conscience, définie comme intériorisation des instincts processus qui survient à l'occasion d'un changement de conditions de vie brutal et radical, d'une oppression qui interdit aux instincts anciens d'effectuer leur travail tyrannique de mise en forme sur la réalité extérieure, selon le mode qui leur était habituel, et les contraint à s'exercer sur eux-mêmes, à l'intérieur de l'organisme vivant qu'ils constituent «Cet instinct de liberté rendu latent par la

], cet instinct de liberté refoulé, rentré, incarcéré dans

l'intériorité et qui finit par ne plus se décharger et se déchaîner que

sur lui-même c'est cela, rien que cela, à ses débuts, la mauvaise

conscience» (La généalogie de la morale, II, § 17 Rappelons que la

violence [

formule d'« instinct de liberté» est chez Nietzsche l'une des images désignant la volonté de puissance).

Interprétation (Auslegung, Interpretation)

* Exprimant le rejet de tout absolu et de toute norme objective, l'interprétation est la notion centrale de la réflexion de Nietzsche elle est en effet pleinement identifiable à la notion de volonté de puissance. Dans un premier temps, toutefois, il faut remarquer que le terme d'interprétation privilégie la présentation de la volonté de puis- sance sous l'angle de la philologie, comme travail de transfert, de « traduction» du texte de la réalité.

** Il ne faut pas réintroduire dans la pensée de l'interprétation les schèmes d'analyse qu'elle récuse, notamment la tendance fétichiste à rattacher tout processus à un sujet qui en commanderait le déclen- chement. C'est le processus interprétatif lui-même qui tient la place traditionnellement accordée, dans la philosophie moderne, au sujet «Il ne faut pas demander "qui donc interprète ?", au contraire, l'interpréter lui-même, en tant que forme de la volonté de puissance, a de l'existence (non, cependant, en tant qu'''être'', mais en tant que processus, que devenil') en tant qu'affect» (FP XII, 2 [151],

trad. modifiée). La réalité est donc pensable comme un jeu perma- nent de processus interprétatifs rivaux imputables aux instincts, et toute interprétation est descriptible comme imposition tyrannique de forme articulée à la maîtrise de forces concurrentes et à l'intensifica- tion du sentiment de puissance «La volonté de puissance interprète

[ ] En vérité, l'interprétation est Ull moyen en elle-mê11le de se rendre maître de quelque chose. Le processus organique présuppose

Ull perpétuel interpréter» (FP XII, 2 [148]). La vie-même est ainsi pensée comme processus interprétatif, cas particulier de la volonté de puissance.

*** La philosophie de l'interprétation n'est en rien un relativisme si tout « texte» admet une infinité d'interprétations, s'il n'y a pas d'interprétation vraie, il y a en revanche des interprétations fausses toutes les interprétations et tous les points de vue ne se valent certes pas. C'est une chose que de récuser la logique de la vérité pour la ramener à une interprétation particulière; c'en est une tout autre que

de proclamer l'égalité de droit de toutes les pensées, théories et opi- nions, et de les abandonner ainsi à l'indifférentisme. C'est un point que l'on ne saurait trop souligner le fait qu'il n'y ait pas d'interpré- tations vraies signifie donc chez Nietzsche non pas que tout se vaut, mais bien que c'est en termes de valeur qu'il s'agit de questionner désormais, c'est-à-dire sur un mode plus radical que ne le permettait la recherche de la vérité ce travail d'évaluation des interprétations relance véritablement l'interrogation philosophique au lieu de l'éteindre.

Morale (Moral)

Comme toute doctrine religieuse, philosophique, politique, une morale est avant tout pour Nietzsche une interprétation adossée à un système précis de valeurs exprimant les conditions de vie d'un type d'homme particulier. Elle n'est donc pas un donné, mais le produit d'une élaboration de la réalité effectuée par le corps et ses processus constitutifs, instincts et affects «les morales ne sont rien d'autre qu'un langage figuré des afl-'ects» (Par-delà bien et mal, § 187). Les morales sont de ce fait multiples, et offrent, à travers l'histoire des cultures humaines, une extrême diversité de contenu. Il est toutefois fréquent que Nietzsche fasse un usage spécifié de la formule « la morale» pour désigner non pas une morale absolue, notion dénuée de pertinence dans sa réflexion, mais la morale régnant sur la culture européenne contemporaine, sa forme ascétique, dualiste, d'inspira- tion platonicienne, prolongée par le christianisme.

Le problème qui préoccupe Nietzsche dans ce champ de réflexion est donc celui de la valeur des diverses morales. Le premier traité de la Généalogie de la morale se propose ainsi, dans un premier temps, de mettre en évidence deux origines différentes des grands types de morales attestées par l'histoire des communautés humaines (<< morale de maîtres », «morale d'esclaves »). Toutefois la mise en évidence des origines extra-morales des morales (<< La morale n'est qu'une interprétation - ou plus exactement une fausse interprétation - de certains phénomènes» déclare le Crépuscule des idoles, «Ceux qui

veulent "amender" l'humanité », § 1) n'équivaut pas encore à leur critique. Cette dernière suppose bien une interrogation menée sous l'angle de la valeur, travail qu'effectue par exemple le troisième et dernier traité de la Généalogie de la morale la morale ascétique y est ainsi ramenée à une forme déclinante de la volonté de puissance, une forme de décadence aboutissant à terme au nihilisme, à la condamnation de la réalité et au sentiment généralisé de l'absence de valeur des valeurs. Tel est en effet le processus dans lequel se trouve engagée selon Nietzsche la culture européenne.

*** Dans la perspective de l'élevage et du renversement des valeurs, la morale doit être définie, comme tout système axiologique, comme un instrument de culture, ou encore d'éducation, imposant de manière tyrannique une série d'interprétations fondamentales dont l'incorporation produit à terme la mise en place de nouvelles pul- sions, ou la modification de leur rang relatif, au sein de la structure hiérarchique que constitue le corps. À long terme, une morale tend ainsi à élever un type d'homme au détriment des autres formes pos- sibles «Les morales autoritaires sont le principal moyen de modeler l'homme au goût d'un vouloir créateur et profond, à condition que ce vouloir artiste, de très haute qualité, ait en main la puissance et puisse réaliser durant de longues périodes ses visées créatrices, sous forme de législations, de religions, de coutumes» (FP Xl, 37 [8]). C'est dans cette perspective que Nietzsche définit la moralité des mœurs, forme primitive de toute morale, rapportée à des périodes très anciennes, et surtout très longues, de l'histoire des communautés humaines. Originellement, la moralité s'identifie au sentiment des mœurs, à la sensibilité aux mœurs caractéristiques d'une culture « La moralité n'est rien d'autre (et donc, surtout, rien de plus) que l'obéissance aux mœurs, quelles qu'elles soient; or les mœurs sont la façon traditiollnelle d'agir et d'apprécier. Dans les situations où ne s'impose aucune tradition, il n'y a pas de moralité. » (Aurore, § 9. Voir aussi Humain, trop humain Il, «Le voyageur et son ombre », § 212). Sous l'angle pulsionnel, le trait capital de la moralité des mœurs est bien une éducation, le dressage à l'obéissance, l'habitude

de la longue discipline - ce que l 'homme a le mieux appris précise souvent Nietzsche en en soulignant le bénéfice inappréciable (Par-

§ 188 par exemple), mais aussi ce dont il est

aujourd'hui le plus difficile de se débarrasser, comme l'exige pour- tant la tâche du véritable philosophe qui doit d'abord être esprit libre. C'est ce qui justifie notamment la critique de l'impératif catégorique kantien, réinterprété comme une forme tardive et inconsciente de cette survalorisation du besoin d'obéissance.

delà bien et mal,

Nihilisme (Nihilismus)

* Le nihilisme est un terme qui prend sens par rapport à la réflexion axiologique de Nietzsche. Il désigne la dévalorisation des valeurs, c'est-à-dire encore leur perte d'autorité régulatrice. C'est cette déva- lorisation des valeurs posées comme suprêmes qu'exprime encore la formule « Dieu est mort! » (Le Gai Savoir, § 125).

** Il faut distinguer deux formes du nihilisme, que Nietzsche désigne parfois, notamment dans un texte posthume de 1887, du nom de nihilisme passif et de nihilisme actif. Le nihilisme se caractérise dans les deux cas par un décalage entre le degré de puissance des pulsions et les idéaux s'exprimant à travers le système de valeurs en vigueur « Nihilisme le but fait défaut; la réponse au "pourquoi ?" fait défaut; que signifie le nihilisme? - que les valeurs suprêmes se dévalorisent. » (FP XIII, 9 [35]). Le nihilisme passif, « sentiment creusant du rien» (FP XIII, 11 [228]), exprime le déclin de la volonté de puissance. Sous sa forme extrême, il traduit un sentiment

on se rend compte que le monde ne correspond pas aux

de détresse

schémas grâce auxquels on l'interprétait, que le monde ne vaut pas ce que l'on avait cru qu'il valait, d'où le découragement, la paralysie, le sentiment généralisé du « à quoi bon? », et de la vanité de tous les buts que l'on s'était proposés. Il s'agit donc d'un nihilisme du déclin, de l'épuisement, d'une forme d'immersion dans le pessimisme et le sentiment inhibant de la vacuité de toute chose rien n'a de valeur, rien ne vaut la peine. C'est le cas des formes européennes modernes de pessimisme (Schopenhauer, Leopardi, le pessimisme des roman-

tiques,

ou

encore

Tolstoï,

en

offrent

quelques

exemples)

« Nihilisme en tant que déclin et régression de la puissance de

l'esprit le nihilisme passif en tant qu'un signe de faiblesse la

force de l'esprit peut être fatiguée, épuisée en sorte que les buts et les valeurs jusqu'alors prévalentes sont désormais inappropriées, inadé- quates, et ne trouvent plus de croyance» (FP XIIJ, 9 [35]). La pro- blématique de la Züchtung, de 1'« élevage », qui commande l'idée du renversement des valeurs, vise justement à contrer cette montée généralisée du nihilisme passif.

caractérisé

par la « gaieté d'esprit» (voir Le Gai Savoir, § 343), il consiste, à ressentir cette situation de décalage, tout au contraire, comme une stimulation. L'effondrement des valeurs entraîne alors non pas la détresse, mais la joie d'avoir à créer des interprétations nouvelles des choses, et avant tout des valeurs nouvelles; la tonalité fondamentale de cette attitude est ainsi la reconnaissance face au caractère inson-

dable et protéiforme de la réalité, et de la vie, qui se joue de nos efforts pour la fixer dans une forme facile à maîtriser «Nihilisme en

en tant que

nihilisme actif. Il peut être un signe de force la force de l'esprit a pu

s'accroître de telle sorte que les buts fixés jusqu'alors ("convictions" articles de foi) ne sont plus à sa mesure» (FP XIII, 9 [35]). C'est pourquoi la mort de Dieu, désignation imagée du nihilisme, la « rougeur du couchant» qu'évoque l'Essai d'autocritique, représen- tent simultanément la promesse d'une nouvelle aurore - d'une nou- velle interprétation de la réalité, et d'une nouvelle valorisation.

*** Le nihilisme ne doit pas être rapporté à des causes extérieures il est tout au contraire le développement d'un processus - d'un mou- vement d'auto-suppression - propre à la mise en place de certaines valeurs, ayant pour particularité de nier les déterminations fondamen- tales de la vie et de la réalité. Ainsi Nietzsche peut-il déclarer à pro- pos des grandes religions nihilistes «on peut les dire nihilistes, car elles ont toutes glorifié la notion antagoniste de la vie, le Néant, en tant que but, en tant que "Dieu" » (FP XlV, 14 [25]). La survalorisa-

tant que signe de la puissance accrue de l'esprit

À l'inverse, le nihilisme actif est un nihilisme créateur

tion du suprasensible, le privilège accordé à la rationalité sont parmi les sources essentielles de cette logique de développement des valeurs «La croyance aux catégories de la raison est la cause du nihilisme» (FP XIlI, Il [99] voir encore Le Gai Savoir, § 346).

Philologie (Philologie)

* La philologie est l'une des métaphores les plus constantes de l'écri- ture nietzschéenne. Au sens premier, elle désigne, dans le champ universitaire, ce que la tradition française désigne par les Lettres classiques, l'étude des langues et des littératures grecques et latines, et renvoie en particulier au travail de déchiffrage et de traduction. Nietzsche transpose cette notion pour lui faire signifier l'art de bien lire «La philologie, à une époque où on lit trop, est l'art d'apprendre et d'enseigner à lire. Seul le philologue lit lentement et médite une demi-heure sur six lignes. Ce n'est pas le résultat obtenu, c'est cette sienne habitude qui fait son mérite» (FP de Humain, trop humain 1, 19 [1)). Métaphoriquement, tout événement, tout processus peuvent être traités comme des textes à déchiffrer c'est ainsi que la méde- cine est philologie appliquée au texte du corps, et que la philosophie se proposera de lire le texte de la réalité.

** Lecture respectueuse de la lettre du texte, la philologie se caracté- rise par une discipline intellectuelle rigoureuse, par opposition à la lecture d'emblée déformante qui aborde le texte avec une grille de déchiffrage préconçue. C'est en ce sens que Nietzsche oppose la lecture à l'interprétation «Par philologie, il faut entendre ici, dans un sens très général, l'art de bien lire, - de savoir déchiffrer des faits sans les fausser par son interprétation, sans, par exigence de com- prendre à tout prix, perdre toute prudence, toute patience, toute finesse. La philologie conçue comme ephexis dans l'interprétation qu'il s'agisse de livres, de nouvelles des journaux, de destins ou du temps qu'il fait - sans même parler du "salut de l'âme" (L'Antéchrist, § 52). Cet antagonisme entre lecture et interprétation est difficile à saisir puisqu'en vertu de la théorie de la volonté de puissance, tout est interprétation. Mais celle-ci peut être plus ou

moins rigoureuse, et cet art de bien lire, qui n'est pas l'art de trouver la lecture juste (tout texte admet une infinité d'interprétations), sup- pose avant tout la capacité à suspendre ses convictions pour se mettre au service d'un texte, alors que l'interprétation, au sens péjoratif que Nietzsche lui donne dans ce contexte, surimpose une traduction toute prête au texte à déchiffrer au lieu de construire une lecture à partir de celui-ci. La philologie suppose une éducation pulsionnelle que Nietzsche caractérise par la lenteur, la patience, et la prudence «Ne plus jamais rien écrire qui n'accule au désespoir toutes les sortes d'hommes "pressés" La philologie, effectivement, est cet art véné- rable qui exige avant tout de son admirateur une chose se tenir à l'écart, prendre son temps, devenir silencieux, devenir lent,

- comme un art, une connaissance d'orfèvre appliquée au mot, un

art qui n'a à exécuter que du travail subtil et précautionneux et n'arrive à rien s'il n'y arrive lento. C'est en cela précisément qu'elle est aujourd'hui plus nécessaire que jamais, c'est par là qu'elle nous

attire et nous charme le plus fortement au sein d'un âge de "travail" autrement dit de hâte, de précipitation indécente et suante qui veut tout de suite "en avoir fini" avec tout, sans excepter l'ensemble des livres anciens et modernes - quant à elle, elle n'en a pas si aisé- ment fini avec quoi que ce soit, elle enseigne à bien lire, c'est-à-dire lentement, profondément, en regardant prudemment derrière et devant soi, avec des arrière-pensées, avec des portes ouvertes, avec

0, mes amis patients, ce livre sou-

haite seulement des lecteurs et des philologues parfaits apprenez à

bien me lire! - » (Aurore, Avant-propos, § 5).

des doigts et des yeux subtils

*** Le manque de philologie (Mangel an Philologie

15 [82] et 15 [90]) est ainsi l'un des reproches que Nietzsche adresse

le plus fréquemment aux philosophes. Il s'agit de la faute méthodo- logique (identifiée, sous l'angle psychologique, à un manque de pro- bité) consistant à introduire dans le texte à déchiffrer des éléments qui n'y sont pas, des interprétations surajoutées, à partir desquelles s'effectue le déchiffrage - véritable volonté de ne pas lire. Ainsi, selon le paragraphe 14 de Par-delà bien et mal, la théorie physique

voir FP XIV,

surimpose par exemple au texte des phénomènes naturels l'idée de loi qui ne s'y trouve pas. Généalogiquement, cette distorsion philolo- gique se trouve rapportée à une pulsion égalitariste, hostile à toute idée de hiérarchie. La tâche du philosophe est ainsi présentée par Nietzsche comme le repérage et la rectification des contresens et de manière générale des lectures malhonnêtes ou déviantes.

Philosophe (Philosoph)

* Il peut paraître paradoxal que Nietzsche, qui critique si radicale- ment l'activité philosophique maintienne cependant la notion de phi- losophe. La compréhension en est toutefois profondément renouve- lée. La critique porte sur la compréhension du philosophe qui a prévalu dans la tradition, figure superficielle en ce qu'elle n'a jamais su s'élever à la problématique des valeurs, et est donc toujours demeurée captive des valeurs posées par d'autres systèmes axiolo- giques, notamment moraux et religieux «II en a été de la philoso- phie à ses débuts comme de toutes les bonnes choses, - pendant longtemps, elle n'eurent pas le courage de s'assumer elles-mêmes» (La généalogie de la morale, III, § 9). C'est ce qui explique qu'aux yeux de Nietzsche, à l'exception peut-être de quelques présocra- tiques, le philosophe au sens strict n'ait pas encore véritablement existé, et qu'il soit toujours demeuré le défenseur inconscient des idéaux ascétiques comme l'affirme L'antéchrist, « chez presque tous les peuples, le philosophe ne constitue que le perfectionnement du type sacerdotal» (§ 12). C'est cette situation qu'il s'agit de dépas- ser pour faire advenir la figure authentique du philosophe, dont on comprend alors que Nietzsche le qualifie fréquemment de philosophe « à venir».

** Caractérisé par l'esprit libre - ce que Nietzsche appelle à son degré le plus élevé « indépendance» -, le philosophe possède pour déterminations pulsionnelles (pour « vertus », en langage moral) le courage et la probité, qui le rendent apte à interroger les valeurs et en particulier à se garder de toute interprétation idéaliste, moralisante, de la réalité: « Par la longue expérience que j'ai tirée d'une telle

errance dans les glaces et les déserts, j'ai appris à considérer autre- ment tous ceux qui ont jusqu'ici philosophé - l'histoire cachée de la philosophie, la psychologie de ses grands noms m'est apparue en pleine lumière. Quelle dose de vérité un esprit sait-il supporter, quelle dose de vérité peut-il risquer? Voilà qui devint pour moi le

véritable critère des valeurs. L'erreur est une lâcheté

sition de la connaissance est la conséquence du courage, de la dureté

envers soi, de la probité envers soi

stricte perspective de l'élevage, le philosophe est défini comme le produit d'une discipline pulsionnelle imposée sur de longues généra- tions (voir Par-delà hien et mal, § 213).

*** Opposé aux « ouvriers de la philosophie », auxquels Nietzsche assigne la tâche de décrire les systèmes de valeurs sous l'autorité desquelles ont vécu les communautés humaines, le philosophe véri- table en revanche se voit confier une tâche tout autre, à savoir la création de valeurs c'est en ce sens que le philosophe est avant tout pour Nietzsche législateur «Mais les philosophes véritables sont des hommes qui commandent et qui légifèrent ils disent "il en sera ainsi !", ils déterminent en premier lieu le vers où ? et le pour quoi faire? de l'homme et disposent à cette occasion du travail prépara- toire de tous les ouvriers philosophiques, de tous ceux se sont rendus maîtres du passé, - ils tendent une main créatrice pour s'emparer de l'avenir et tout ce qui est et fut devient pour eux, ce faisant, moyen, instrument, marteau. Leur "connaître" est un créer, leur créer est un légiférer, leur volonté de vérité est - volonté de puissance» (Par- delà bien et mal, § 211). La problématique du renversement des valeurs découle directement de cette conception renouvelée de la tâche philosophique, fondamentalement pratique et non spéculative comme on le voit. La conséquence en est la constitution de ce que Nietzsche appelle la « philosophie de Dionysos» l'étude des moda- lités de l'élevage des différents types humains, « réflexion qui recon- naît dans la création et la transformation de l'homme aussi bien que des choses la jouissance suprême de l'existence et dans la "morale" seulement un moyen pour donner à la volonté dominatrice une force

» (FP XIV, 16 [32]). Dans la

Toute acqui-

et une souplesse capables de s'imposer à l'humanité.

(F? XI, 34

[176]).

Pitié (Mitleid)

* La pitié est un affect dont Nietzsche s'efforce constamment de montrer la nocivité «La pitié est l'opposé des affects toniques qui élèvent l'énergie du sentiment vital elle a un effet déprimant» (L'antéchrist, § 7, trad. modifiée). En effet, non seulement elle s'avère inapte à éteindre la détresse de celui qui souffre, mais elle propage tout au contraire la souffrance, d'où sa description comme facteur de contagion, selon l'imagerie médicale fréquemment utilisée par Nietzsche.

** Psychologiquement, la pitié est ramenée par Nietzsche à une pul- sion d'appropriation et de captation. Ce décryptage généalogique modifie considérablement l'appréciation de son sens et de sa valeur en diluant l'idée de vertu qui lui est attachée dans la culture idéaliste de l'Europe «on doit distinguer dans la bienveillance la pulsion d'appropriation et la pulsion de soumission selon que c'est le plus fort ou le plus faible qui éprouve de la bienveillance. La joie et le désir vont de pair chez le plus fort qui veut transformer quelque chose pour en faire sa fonction la joie et la volonté d'être désiré chez le plus faible qui veut devenir fonction. - La pitié est essentiellement la première de ces deux choses, une agréable excitation de la pulsion d'appropriation à la vue du plus faible» (Le Gai Savoir, § 118).

*** La culture européenne moderne est fondamentalement une culture de la pitié c'est dire que cet affect, glorifié comme une valeur, en vient, à l'âge contemporain, à évincer les autres valeurs sur lesquelles se fonde cette culture. Ainsi s'imposent peu à peu une morale de la pitié, une religion de la pitié, une politique de la pitié

- symptômes de l'épuisement propre au nihilisme passif, qui dans

tous les domaines n'aspire plus qu'à l'abolition de la souffrance, dans laquelle les cultures de haute valeur voient au contraire une inci-

tation à se dépasser.

Plaisir (Lust)

* Le plaisir ne constitue pas une instance autonome, encore moins une cause. Nietzsche l'interprète au contraire comme signe, plus précisément traduction affective d'une variation du sentiment de sa propre puissance «Le plaisir comme l'accroissement se faisant sen- tir du sentiment de puissance» (FP X, 27 [25]) «Plaisir et déplaisir sont les plus anciens symptômes de tous les jugements de valeur mais non les causes des jugements de valeur! » (FP XIl, 1 [97]).

** Le point fondamental de l'analyse du plaisir tient au refus de le penser sur un mode dualiste plaisir et déplaisir, ou souffrance, ne sont pas des opposés. La perception d'un sentiment de plaisir sup- pose la victoire sur des résistances, des obstacles - éprouvés affec- tivement comme autant de souffrances. Il y a donc pour Nietzsche une solidarité fondamentale du plaisir et du déplaisir «Qu'est-ce qu'un plaisir sinon une excitation du sentiment de puissance par une inhibition (excitation encore plus forte par des inhibitions et des exci- tations périodiques) - au point que par là il s'accroît. Par conséquent dans tout plaisir il y a de la douleur» (FP XI, 35 [15]).

*** La conséquence, capitale pour le questionnement nietzschéen, en est l'inanité des doctrines, philosophiques ou autres, visant l'élimi- nation de la souffrance, dualisme inconséquent dont la forme la plus poussée est la construction métaphysique ou religieuse d'un monde vrai pensé comme libération de la souffrance propre à la vie dans l'apparence. Nietzsche critique par exemple l'épicurisme, qui ne conçoit le plaisir, selon lui, que comme la cessation de la douleur. Il récuse de la même manière les doctrines, celle de Schopenhauer en tête, qui prétendent juger de la valeur de la vie à partir de son évalua- tion en termes de souffrance. Ce qu'il découvre tout au contraire dans la grande culture des Grecs de l'âge tragique, c'est précisément le refus de ce type de condamnation et la recherche d'une forme extrême de souffrance et de pessimisme pour la surmonter victorieu- sement : tel est le processus qu'exprime à ses yeux la tragédie attique

- le bonheur n'est pas un état, mystérieusement dispensé aux Grecs et refusé à d'autres peuples, mais bien une conquête.

Ressentiment

* Le ressentiment est un affect plus précisément, une forme de haine rentrée, caractérisée par l'impuissance, et s'exprimant comme volonté de vengeance, avec cette spécificité toutefois qu'elle ne se traduit pas par une lutte frontale mais par la recherche d'un dédom- magement imaginaire.

L'action du ressentiment n'est jamais qu'une réaction à l'opposé du pathos de la distance, elle n'est jamais création spontanée; son geste fondamental est une opposition à une instance différente de soi- même, qui présuppose donc la présence d'une autorité antérieure, d'une évaluation déjà présente (voir La généalogie de la morale, l, § 10). Le couple axiologique « méchant/bon» (par opposition au couple « bon/mauvais») est la création interprétative la plus caracté- ristique de l'esprit du ressentiment sous l'action de la haine et de la vengeance, il réinterprète la force comme libre de se manifester ou non, de produire ses effets ou non - donc comme responsable de ses manifestations. C'est ce découplage - illégitime - de la force et de ses manifestations qui permet à l'esprit du ressentiment d'interpréter la force comme méchanceté et d'inaugurer le renversement des valeurs aristocratiques.

Le troisième traité de La généalogie de la morale précise le statut du ressentiment, que Nietzsche fait d'abord intervenir de manière assez brutale en s'en tenant à quelques indications laco- niques. Le sens de cet affect n'apparaît pleinement qu'une fois inter- prété à partir de la psychologie de la volonté de puissance, en l'occur- rence une fois élucidé le lien qui l'unit à la souffrance. Car le ressentiment, auquel Nietzsche reconnaît pour cette raison une fonc- tion « physiologique» de narcotique, est essentiellement une réaction visant à faire cesser une souffrance, et ce en faisant souffrir à son tour, processus qui fonde dans son ensemble le second type fonda-

ment~l de morale, dans lequel entre par exemple la morale D.scétique du christianisme. Au cœur de cet affect se trouve donc en quelque sorte un phénomène d'échange de la souffrance «Tout être qui souffre cherche en effet instinctivement une cause à sa souffrance; plus exactement encore un agent, plus précisément encore, un agent coupable susceptible de souffrance, - bref quelque chose de vivant

sur lequel il puisse, sous un prétexte quelconque, décharger ses affect

] C'est uniquement là que se

trouve, selon ma conjecture, la véritable causalité physiologique du ressentiment' de la vengeance et des phénomènes qui leur sont apparentés, donc dans un désir d'engourdir la douleur grâce à l'affect» (La généalogie de la morale, III, § 15). Le ressentiment ne peut être, par conséquent, considéré comme un fait brut de la nature humaine, ni une donnée immédiate de l'analyse de la morale

- Nietzsche n'en fait en aucun cas 1'« essence» de la morale, c'est-à- dire de toute morale. Par la formule de «soulèvement d'esclaves », Nietzsche désigne la logique interprétative caractéristique du ressen- timent et de la faiblesse elle est marquée par le primat d'affects négatifs, pénétrés d'hostilité, mais dénués de la spontanéité créatrice propre à la force. Ce processus relevant de la vie des valeurs explique en particulier le dernier grand renversement axiologique, celui qu'a instauré le christianisme. L'insurrection de Luther à l'encontre de l'Église romaine constitue pour Nietzsche un autre exemple de cet

Au/stand, de ce soulèvement.

de manière active ou en effigie [

Sens historique (Historischer Sinn)

* Dénonçant le préjugé consistant à croire à l'existence de vérités éternelles et d'essences fixes, véritable péché originel des philo- sophes (Humain, trop humain, l, § 2 ; voir aussi FP X, 26 [393]), la réflexion nietzschéenne réintroduit la pensée du devenir dans le ques- tionnement philosophique.

** Dès La naissance de la tragédie, puis la seconde Considération inactuelle, Nietzsche réfléchit en outre au sens et à la valeur de l'his- toire dans la perspective de la culture, particulièrement à ses dangers.

La notion de sens historique constitue l'aboutissement de cette double ligne de réflexion rejetant le culte du fait et l'assimilation de l'histoire à sa seule dimension événementielle, elle redéfinit la pen- sée de l'histoire à la lumière de la théorie des valeurs. Nietzsche caractérise ainsi le sens historique comme « la capacité à deviner rapidement la hiérarchie d'évaluations selon laquelle ont vécu un peuple, une société, un homme, l'''instinct divinatoire" saisissant les relations entre ces évaluations, le rappOlt entre l'autorité des valeurs et l'autorité des forces en exercice» (Par-delà bien et mal, § 224)

*** Dans la perspective de l'élevage, Nietzsche pense le sens histo- rique comme le produit du brassage de populations et de classes propre à l'évolution démocratique de l'Europe moderne, c'est-à-dire avant tout de la fusion des pulsions et des valeurs propres à différents types d'homme. Il exprime ainsi la richesse de l'héritage axiologique caractérisant les Européens de l'âge contemporain, les possibilités de compréhension qu'il ouvre, mais aussi les risques qu'il recèle - la tentation du carnaval et de la comédie de l'esprit.

Spiritualisation (Vergeistigung)

* Nietzsche se propose d'arracher la notion d'esprit (Geist) aux com- préhensions idéalistes, métaphysiques ou spéculative l'esprit n'est pas une substance, il n'est pas la raison, ni une faculté suprasensible, mais désigne une série de caractères propres à la manière dont la volonté de puissance accomplit son jeu interprétatif intelligence rusée, assez proche de ce que les Grecs nommaient la « mètis », « faculté d'invention et de dissimulation» (Par-delà bien et mal, § 44). La spiritualisation, terme propre au lexique psychologique de Nietzsche, qui ne désigne en rien une négation du sensible ou une élévation au suprasensible, fait référence à un mode spécifique de traitement des pulsions elle est à opposer d'une part à la manifesta- tion brute, immédiate, tyrannique de la pulsion; d'autre part à la volonté d'éradiquer ou d'étouffer les pulsions qui caractérise l'ascé- tisme.

La spiritualisation constitue pour une pulsion ce que Nietzsche appelle son « mariage avec l'esprit », au sens de ce terme qui vient d'être rappelé. Elle représente donc une obtention déplacée de la visée de la pulsion, l'invention de voies détournées, ingénieuses, lui permettant de se satisfaire sur un mode plus subtil.

La volonté de connaissance apparaît ainsi comme une fonne spi- ritualisée de la cruauté, par opposition à ses formes brutes, celles de la violence physique mais elle demeure bien un exercice de la cruauté en ce qu'elle est volonté impitoyable de réduire l'inconnu au maîtrisé, au déjà connu. De la même manière, la philosophie n'est pas autre chose que la forme la plus spiritualisée de la volonté de puissance (voir par exemple Par-delà bien et mal, § 9).

Surhumain (Übermensch)

* Le substantif Ühermensch est introduit dans Ainsi parlait Zarathoustra il convient en premier lieu de prêter attention à la formation linguistique de ce terme le préfixe über (<< sur») indique toujours chez Nietzsche une élévation de degré, donc de valeur, au sein d'une hiérarchie - en l'occurrence celle de la typologie humaine, des différentes formes dont est susceptible le système pul- sionnel de l'homme. L'Übermensch, qu'il serait trompeur de traduire par « surhomme », donne ainsi à penser un type supérieur de l'homme.

** Si le terme de surhumain souligne fortement l'idée de dépasse- ment, ce dépassement n'est pas celui de l'homme en général, encore moins de l'essence de l'homme, notion totalement dénuée de sens dans l'univers de pensée nietzschéen, mais bien du type de vie humaine prédominant dans la culture européenne contemporaine, ascétique et en proie au nihilisme sous sa forme la plus accusée. L'enquête axiologique montre la faible valeur du type pulsionnel que la civilisation européenne, sous l'autorité des valeurs morales, pense comme type supérieur, à savoir le type du« bon ». C'est d'abord par rapp0l1 à ce type que doit se comprendre l'élévation de l'homme que

vise le surhumain, Culllme en témoigne par exemple Ecce homo Zf'Iathoustra ne laisse ici aucun doute il dit que c'est précisément la connaissance des "bons", des "meilleurs" qui lui a inspiré l'horreur de l'homme en général c'est cette aversion-là qui lui a donné des ailes pour "prendre son vol vers de lointains futurs" - il ne dissimule pas que son type d'homme, un type relativement surhu- main, est justement surhumain par rapport aux hommes bons, et que les "bons" et les "justes" nommeraient son surhumain démon. (<< Pourquoi je suis un destin », § 5, trad. modifiée).

*** Cette pensée est peut-être l'occasion d'une tension dans la réflexion nietzschéenne. À tout le moins convient-il, à la lecture des textes, de distinguer deux caractérisations de la notion de surhumain comme le type d'homme le plus sage d'une part, comme le plus fort d'autre part. Aucune de ces deux notions ne vise en tout cas un idéal de prééminence politique. Comparé à un dieu épicurien, le surhumain se définit plutôt par une tâche de nature axiologique la transfigura- tion de l'existence (voir FP XI, 35 [73]). Le problème qui se pose n'est donc pas un problème d'évolution de l'espèce, mais un problème de culture, c'est-à-dire de valeur et d'éducation effectuée par l'incor- poration sur une longue durée de valeurs particulières «La question que je pose ici n'est pas de savoir ce qui doit prendre la relève de l'humanité dans la succession des êtres (car l'homme est une fin), mais bien quel type d'homme il faut élever, il faut vouloir, comme le plus riche en valeurs supérieures, le plus digne de vivre, le plus assuré d'un avenir» (L'antéchrist, § 3. Voir également FP XIII, Il [413] et Il [414]). On voit donc que cette notion difficile s'inscrit très précisément dans la logique de la problématique nietzschéenne

- le surhumain ne renvoie ni à une analyse métaphysique, ni à une attente messianique, et c'est en se référant à l'histoire, au « grand laboratoire» axiologique qu'elle représente, que Nietzsche prétend en justifier la légitimité; l'étude des cultures montre en effet l'appari- tion récurrente d'individus appartenant à ce « type supérieur» «il y a constamment des cas isolés de réussite, dans les endroits les plus différents de la terre, à partir des cultures les plus diverses; cas par

lesquels, c'est en fait un type supérieur qui se manifeste, quelque chose, qui, comparé à. l'ensemble de l'humanité, est une sorte de surhumain» (L'antéchrist, § 4).

Valeur/Évaluation (Wert/Wertschatzung)

* La valeur s'oppose chez Nietzsche à la simple représentation. Il n'y a en effet pas de partage réel entre le théorique et le pratique les valeurs sont des croyances intériorisées traduisant les préférences fondamentales d'un type de vivant donné, la manière dont il hiérar- chise la réalité en fixant ce qu'il éprouve (éventuellement à tort) comme prioritaire, nécessaire, bénéfique, ou au contraire nuisible. C'est ce travail d'appréciation que souligne plus nettement le terme d'évaluation ou d'appréciation de valeur (Wertschiitzung).

** Les valeurs sont des interprétations, et ne sont pas plus suscep- tibles d'une appréciation en termes de vérité et de fausseté que n'importe quelle autre genre d'interprétation. Ce qui les caractérise n'est pas une nature spécifique, mais plutôt une position particulière au sein d'une culture donnée - n'importe quelle interprétation étant susceptible de passer, si les conditions de culture le permettent, au rang de valeur. On peut parler en effet d'interprétations fondamen- tales pour indiquer que ce sont elles qui commandent la constitution de toutes les autres interprétations plus développées qui se font jour dans les différentes cultures, notamment les doctrines et systèmes de pensée moraux, religieux, philosophiques, etc. Un exemple de cette relation de subordination entre une interprétation seconde et une valeur est fourni par l'idéal scientifique, plus largement du reste par l'idéal de connaissance, qui repose sur les valeurs fondamentales que sont la croyance à l'existence d'un bien en soi et d'un mal en soi, opposés de manière exclusive, ainsi que le montre le paragraphe 344 du Gai Savoir sans la croyance à un bien en soi, il n'y a pas d'idée de vérité (au sens classique du terme) possible, et donc pas de valori- sation du savoir objectif; c'est bien une autre situation que donne à voir en effet la culture des Grecs tragiques, antérieurs au socratisme et au platonisme, selon Nietzsche.

*** Il existe un lien étroit entre la notion de valeur et celle de pulsion ou d'instinct. Sous l'angle psycho-physiologique, ces préférences fondamentales que sont les valeurs expriment les besoins capitaux de l'organisme qui évalue, équivalence que souligne par exemple Par- delà bien et mal «des évaluations, pour parler plus clairement, des exigences physiologiques liées à la conservation d'une espèce déterminée de vie» 3). Les instincts, affects ou pulsions sont les processus interprétatifs réglés sur ces préférences axiologiques dans l'organisation de la vie, et hiérarchisés en fonction de ces préfé- rences. Les valeurs prennent ainsi pour Nietzsche le statut de symp- tômes de l'état du corps interprétant, c'est-à-dire encore du degré de force propre à sa volonté de puissance «Tous les jugements de valeur sont le résultat de quantités déterminées de force et du degré de conscience qu'on en a ce sont les lois de la perspective accordées chaque fois à la nature particulière d'un homme et d'un peuple - ce qui est proche, important, nécessaire, etc. (FP X, 25 [460]). La définition de l'homme comme animal qui mesure renvoie directe- ment à cette- pensée des valeurs «Établir des prix, mesurer des valeurs, imaginer des équivalents, troquer - voilà qui a préoccupé la toute première pensée de l'homme à tel point que c'est en un certain

l'homme s'est désigné comme l'être qui mesure

sens la pensée [

des valeurs, qui évalue et mesure, comme l'''animal estimateur en soi"» (La généalogie de la morale, II, § 8). Le terme de valeur possède dans le questionnement généalogique un second sens et désigne cette fois le caractère bénéfique ou nuisible

des différentes valeurs pour la vie. Une fois récusé le critère ancien qu'était la vérité, la réflexion nietzschéenne s'oriente en effet vers la construction d'un nouveau critère permettant de départager les inter- prétations c'est dans la puissance que Nietzsche le trouvera

- c'est-à-dire tout à la fois dans le degré de puissance qu'exprime

une valeur, et dans la puissance que cette valeur, incorporée et deve- nue régulatrice, conférera à long terme au type de vivant qui

l'adopte. De nombreux textes posthumes explicitent cette analyse « À quoi donc se mesure objectivement la valeur? Uniquement au

]

quantum de puissance intensifiée et organisée, d'après ce qui se pro-

duit dans tout événement, soit une volonté du plus

[83]). La valeur des valeurs exprime donc, comme le dit encore Nietzsche, la promesse d'avenir, la capacité de tel type de vie à sur- vivre et à s'intensifier, conformément aux exigences de la volonté de puissance - ou sa capacité à échapper au nihilisme et à la volonté de mort «Le point de vue de la "valeur" est le point de vue des condi-

tions de conservation et d'intensification eu égard à des formations

» (FP XIII, Il

complexes d'une relative durée de vie au sein du devenir» (FP XliI, 11 [73]).

Vérité (Wahrheit)

* La réflexion nietzschéenne remet en cause la légitimité de la notion de vérité et montre que la compréhension de la philosophie comme recherche de la vérité repose sur des présupposés qui n'ont jamais été interrogés. Pourquoi vouloir la vérité? Pourquoi ne pas préférer l'erreur? Cette vénération quasi-religieuse de la vérité, suppose une préférence fondamentale qui n'est pas reconnue pour telle, encore moins justifiée. Dans ces conditions, il apparaît donc que la vérité est une valeur, et non pas une essence objective. Nietzsche montre de la sorte que la problématique des valeurs est plus profonde que cene de la vérité, et justifie du même coup la nécessité d'une réforme radicale du questionnement philosophique «La question des valeurs est plus fondamentale que la question de la certitude cette dernière ne devient sérieuse qu'à condition que la question de la valeur ait déjà trouvé réponse» (FP X/J, 7 [49]).

** La vérité est typiquement l'un de ces termes dont Nietzsche nie la pertinence tout en en conservant parfois l'usage, pratique qui confère à ses textes un aspect souvent énigmatique. Dans la perspective iden- tifiant la réalité à un ensemble de processus d'interprétation, il n'y a plus de place pour la compréhension de la vérité comme référent absolu ou comme norme invariante. Mais la manière dont Nietzsche repense la notion de vérité permet de bien comprendre en quoi sa philosophie de l'interprétation se distingue du tout au tout d'un

simple relativisme la vérité se voit en effet redéfinie comme erreur

- conséquence inéluctable du primat de l'interprétation. Car encore

convient-il, au sein de ces interprétations, d'établir des distinctions la vérité se voit ainsi repensée comme la position relative de certaines erreurs devenues conditions d'existence. Le vrai est donc en quelque sorte du faux devenu condition de vie, de l'illusion interprétative dont le statut a été oublié. C'est dans ce sens que l'un des tout premiers écrits philosophiques de Nietzsche analysait déjà cette notion «Qu'est-ce donc que la vérité? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et par la rhétorique, et qui après un long usage parais- sent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d'un peuple les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont, des méta- phores usées qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur effigie et qu'on ne considère plus désormais comme telles, mais seulement comme du métal» (Vérité et mensonge au sens extra-moral, p. 282). Quelques années plus tard, Nietzsche précisera cette analyse en découplant le vrai de l'irréfutable «"Vérité" pour la démarche de pensée qui est la mienne, cela ne signifie pas nécessairement le contraire d'une erreur, mais seulement, et dans tous les cas les plus décisifs, la position occupée par différentes erreurs les unes par rapport aux autres J'une est, par exemple, plus ancienne, plus profonde que l'autre peut-être même indéracinable, si un être organique de notre espèce ne savait se passer d'elle pour vivre; mais d'autres erreurs n'exercent pas sur nous une tyrannie semblable puisqu'elles ne sont pas nécessités vitales, et qu'elles peuvent, au contraire de ces tyrans-là, être réparées et "réfutées" Pour quelle raison une hypothèse devrait-elle être vraie du seul fait qu'elle est irréfutable? Cette phrase fera sans doute bon- dir les logiciens, qui supposent que leurs limites sont aussi celles des choses; mais j'ai depuis longtemps déjà déclaré la guerre à cet opti- misme de logicien.» (FP Xl, 38 [4]. Voir encore FP XI, 34 [253] et Le Gai Savoir, § 265).

*** Si la réalité est apparence, c'est-à-dire illusion, fausseté, la volonté de vérité apparaît, élucidée généalogiquement, comme une forme masquée de volonté de mort «Sans doute il nous faut ici poser le problème de la véracité s'il est vrai que nous vivions grâce à l'erreur, que peut être en ce cas la "volonté de vérité" ? Ne devrait- elle pas être une "volonté de mourir" ? - L'eff0l1 des philosophes et des hommes de science ne serait· il pas un symptôme de vie décli- nante, décadente, une sorte de dégoût de la vie qu'éprouverait la vie elle-même? Quaeritur et il y a de quoi en rester rêveur» (FP XI, 40

[39]).

Vie (Leben)

* La référence à la vie occupe une place prépondérante dans la réflexion de Nietzsche, au point que certains commentateurs ont été tentés de parler à son sujet de « vitalisme ». La qualification est tou- tefois inappropriée au sens strict. Il est plus correct de dire que sa pensée est une interprétation de la réalité à partir d'une réflexion sur la vie point de vue inévitable si l'on admet qu'il n'y a de réalité que perspectiviste, qu'interprétative, et que nulle interprétation ne peut faire abstraction des conditions propres au vivant interprétant qui la construit.

** La réflexion nietzschéenne récuse la compréhension de la vie propre aux théories du milieu, qui survalorisent l'influence des fac- teurs extérieurs «La vie n'est pas adaptation des conditions internes aux conditions externes, mais volonté de puissance qui, de l'intérieur, se soumet et s'incorpore toujours plus d"'extérieur" » (FP XII, 7 [9]). Elle rejette de la même manière son identification à l'instinct de conservation, où Nietzsche voit une forme de pénurie, d'économie, en total désaccord avec la détermination fondamentale de la vie, à savoir « la richesse, l'opulence, et même l'absurde gaspillage» (Crépuscule des idoles,« Divagations d'un "Inactuel" », § 14).

*** En revanche, Nietzsche est en mesure de montrer que la vie se ramène à une forme particulière de volonté de puissance, qu'elle est

interprétation et comme telle processus articulé à l'intensification et à la croissance «qu'est-ce que la vie? Il faut donc ici une nouvelle version plus précise du concept de "vie" sur ce point, ma formule s'énonce la vie est volonté de puissance» (FP XII, 2 [190]). Cette analyse permet de comprendre l'antagonisme fondamental qui oppose la morale ascétique à la vie. La première pose en effet pour valeurs suprêmes la négation des conditions propres à la seconde « la vie-même est essentiellement appropriation, atteinte, conquête de ce qui est étranger et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses formes propres, incorporation et à tout le moins, dans les cas les plus tempérés, exploitation, .- mais pourquoi toujours employer ces mots, empreints depuis des temps immémoriaux d'une intention de

] L'''exploitation'' n'appartient pas en propre à une

calomnier? [

société pervertie ou imparfaite et primitive elle appartient en propre à l'essence du vivant, en tant que fonction organique fondamentale, elle est une conséquence de la volonté de puissance authentique, qui est justement la volonté de vie» (Par-delà bien et mal, § 259).

Volonté (Wille)

* Nietzsche rejette la compréhension de la volonté comme faculté, et va jusqu'à en récuser radicalement la notion même «iln'y a pas de volonté du tout, ni libre, ni non-libre» (FP X, 27 51]). Et pourtant, ses textes continuent de faire usage du terme, en un sens déplacé, qui contrairement à ce que l'on affirme parfois ne s'explique nullement par un emprunt à Schopenhauer, dont Nietzsche condamne explici- tement la théorie à plusieurs reprises.

** La volonté est le nom unique, trompeusement synthétique, que l'on donne à une multiplicité extrêmement complexe de processus, que Schopenhauer a justement mal étudiés et grossièrement simpli- fiés. Il y entre à la fois des sentiments, des pensées et des affects, et le cœur du problème est bien celui du mode de communication qui régit l'ensemble des éléments constitutifs du corps. Nietzsche pense cette communication sur le modèle du commandement «Un homme qui veut -, donne un ordre à un quelque chose en lui qui obéit, ou

dont il croit qu'il obéit» (Par-delà bien et mal, § 19). De sorte que la volonté s'identifie pour Nietzsche à l'affect du commandement «vouloir c'est commander» (FP X, 25 [380]. Voir encore FP X, 25 [389] ; FP X, 25 [436] ; Le Gai Savoir, § 347).

** La volonté n'est donc en rien un processus originairement uni- taire «L'ancien mot de "volonté" ne sert plus qu'à définir une résul- tante, une sorte de réaction individuelle, qui fait nécessairement suite à une multitude de sollicitations en partie contradictoires, en partie concordantes - la volonté n'''agit'' plus, ne "meut" plus (L'antéchrist, § 14). Son unité, quand elle existe, est de composition la volonté renvoie fondamentalement au type d' organisation caracté- risant une structure pulsionnelle donnée, bien hiérarchisée ou au contraire anarchique. Dans cette perspective, la qualité de la volonté est appréciée en fonction de son aptitude à affronter efficacement les résistances, sur la base d'une hiérarchie bien définie,qui est la condi- tion d'une collaboration efficace «J'apprécie l'homme selon le

quantum de puissance et d'abondance de sa volonté [

- j'apprécie la puissance d'une volonté selon le degré de résistance,

]

de douleur, de torture qu'elle supporte et sait convertir à son avan- tage» (FP XIII, 10 [118]). C'est là ce qui permet à Nietzsche, tout en niant l'idée de volonté, de faire usage des notions de volonté forte et de volonté faible «Faiblesse de la volonté c'est une image qui peut induire en erreur. Car il n'y a pas de volonté, et par conséquent, ni faible, ni forte. La multiplicité et la désagrégation des impulsions, le manque d'un système les coordonnant donne une "volonté-faible" leur coordination sous la prédominance d'une seule impulsion donne la "forte volonté" - dans le premier cas, c'est l'oscillation conti- nuelle et le manque de centre de gravité; dans le second, la précision et la clarté de la direction» (FP XIV, 14 [219]).

Volonté de puissance (Wille zur Macht)

* Notion centrale de la pensée de Nietzsche, la volonté de puissance n'apparaît sous cette désignation qu'assez tardivement. dans Ainsi parlait Zarathoustra pour ce qui est des textes publiés, précédée par

quelques mentions éparses dans les textes posthumes de la fin des années 1870 et du début des années 1880 l'époque du Voyageur et son ombre et d'Aurore essentiellement). Elle n'est pas une forme de volonté au sens qu'a classiquement ce terme dans la tradition philo- sophique. Pas davantage la volonté de puissance ne signifie-t-elle le désir de domination, ni l'aspiration au pouvoir une telle lecture, relevant de la psychologique empirique la plus plate, supposerait un clivage entre le désir, l'aspiration, la volonté d'une part et son objet (visé) d'autre part, dualisme que Nietzsche récuse. Elle interpréterait en outre de manière réductrice la puissance comme pouvoir ou auto- rité politique, formes subalternes de la puissance véritable, qui est bien davantage maîtrise de soi. Enfin, elle indiquerait généalogique- ment l'exact contraire de ce que pense Nietzsche l'aspiration au pouvoir (que l'on n'a pas et n'est pas) traduit en effet à ses yeux une forme de faiblesse et de manque, quand la formule de volonté de puissance veut signifier la force surabondante. La volonté de puis- sance n'est donc pas recherche d'un attribut ou d'un état extérieur à soi, mais processus d'intensification de ia puissance que l'on est. C'est pourquoi les deux termes extrêmes de la périphrase doivent se lire comme un tout.

** La volonté de puissance s'identifie à la notion d'interprétation. L'idée centrale est donc celle d'un processus de maîtrise et de crois- sance «La volonté de puissance interprète quand un organe prend forme, il s'agit d'une interprétation; la volonté de puissance délimite, détermine des degrés, des disparités de puissance. De simples dispa- rités de puissance resteraient incapables de se ressentir comme telles il faut qu'existe un quelque chose qui veut croître, qui interprète par

référence à sa valeur toute autre chose qui veut croître. [

En

vérité, l'interprétation est un moyen en elle-même de se rendre maître de quelque chose. Le processus organique présuppose un

perpétuel interpréter» (FP XII, 2 [148]). En outre, il convient de prendre garde à toute interprétation moniste de la notion la volonté de puissance est plurielle; elle n'est ni un principe ni un fondement, et ne se donne que sous la forme d'un jeu multiple de processus

]

rivaux s'entre-interprétant, jeu qui n'exclut pas la possibilité d'alliances ou de coalitions partielles. Ce sont ces traductions particularisées de la volonté de puissance que Nietzsche (qui n'utilise qu'exceptionnellement cette périphrase au pluriel) désigne par les termes d'affects, d'instincts ou encore de pulsions «la volonté de

] tous les affects n'en

puissance est la forme primitive de l'affect, [

sont que des développements» (FP XIV, 14 [121] ; voir aussi FP XI, 36 [31] «Chez l'animal, on peut déduire tous les instincts de la volonté de puissance; de même, toutes les fonctions de la vie orga- nique dérivent de cette source unique»). Si Nietzsche n'utilise qu'assez parcimonieusement la formule de « volonté de puissance» dans ses textes publiés, il en met en jeu la notion, en revanche, de manière constante grâce à un réseau de métaphores et d'images qui se relaient pour en souligner alternativement tel ou tel aspect de ce processus interprétatif métaphore philologique, psychologique,

gastro-entérologique, neurologique, ou encore politique pour évoquer les principales.

*** Dans la perspective philologique qui gouverne son questionne- ment, Nietzsche élabore une hypothèse de lecture qu'il substitue aux doctrines philosophiques antérieures la réalité est interprétable comme volonté de puissance et rien d'autre. Cette construction fait l'objet d'une élaboration rigoureuse, dont le paragraphe 36 de Par- delà bien et mal, notamment, présente les étapes. Elle permet alors de penser la réalité comme intégralement processuelle et homogène, disqualifiant les interprétations illégitimes de l'idéalisme métaphy- sique, particulièrement la notion d'être et l'idée d'un monde trans- cendant.

Bibliographie sélective

Œuvres de Nietzsche

L'édition de référence des textes de Nietzsche a été établie par Giorgio Colli et Mazzino Montinari Friedrich Nietzsche, Werke. KI"itische Gesamtausgabe, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1967

sq. À l'exception des textes de jeunesse et des textes philologiques, et avec un

apparat critique allégé, cette édition a été reprise en format de poche

Studienausgabe,

München-Berlin-New York, DTV-Walter de Gruyter, 1980, 15 volumes. Les volumes de textes philosophiques de la Kritische Gesamtausgabe ont été traduits en français sous le titre Friedrich Nietzsche Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1968-1997, 18 volumes.

Friedrich Nietzsche, Siimtliclze Werke,

kritische

Autres traductions des ouvragespubliés de Nietzsche

Le Gai Savoir, trad. P Wotling, Paris, Flammarion, GF, 1997 Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G.-A. Goldschmidt, Paris, Librairie générale française, 1972. Par-delà bien et mal, trad. P Wotling, Paris, Flammarion, GF, 2000.

O. Hansen-LliSve,

Pour une généalogie de la morale,

trad. É. Blondel,

Th. Leydenbach et P Pénisson, Paris, Flammarion, GF, 1996.

Éléments pour la généalogie de la morale, trad. P Wotling, Paris, LGF, Livre

de poche, 2000. Crépuscule des idoles, trad. É. Blondel, Paris, Hatier, 1983 ; édition complétée à paraître en 2001. L'antéchrist, trad. É. Blondel, Paris, Flammarion, GF, 1994.

Ecce Homo/Nietzsche contre Wagner, trad. É. Blondel, Paris, Flammarion,

GF,1992.

Commentaires

Blondel Éric, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF, 1986. Granier Jean, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Éditions du Seuil, 1966. Kaufmann, Walter A., Nietzsche, Philosopher, Psych%gist, Anfichrist, Princeton, Princeton University Press, 1950. Müller-Lauter Wolfgang, Nietzsche, seine Philosophie der Gegensiitze und die Gegensiitze seiner Philosophie, Berlin-New York, Walter de Gruyter,

1971.

Müller-Lauter Wolfgang, Nietzsche, Physiologie de la volonté de puissance,

Paris, Allia, 1998. Schacht Richard, Nietzsche, London, Routledge and Kegan Paul, 1985. Vattimo Gianni, Introduction à Nietzsche, Bruxelles, De Bœck-Wesrnacl,

1991.

Wotling Patrick, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995.

Wotling Patrick, La pensée du sous-sol, Paris, Allia, 1999.

Abréviations

Les Fragments posthumes sont désignés par l'abréviation FP, suivie du titre de l'œuvre qu'ils accompagnent, ou du numéro du tome dans l'édition Gallimard (de IX à XIV) lorsqu'il s'agit de volumes constitués exclusivement de posthumes (c'est-à-dire pour les textes allant de l'été 1882 au début de janvier 1889). Cette désignation est suivie de la réfé- rence du fragment dans le tome cité (numéro de la série, puis numéro du fragment à l'intérieur de la série). FP du Gai Savoir renvoie ainsi aux séries de textes posthumes recueillis à la suite du Gai Savoir dans l'édition des Œuvres philoso- phiques complètes (tome V). FP X renvoie de la même manière au tome X de cette édition, qui rassemble exclusivement les textes posthumes allant du printemps 1884 à l'automne de la même année.

Sommai're

Affect

7

AmorjatÎ

8

Apollinien

10

Apparence

12

Art

14

Civilisation

16

Connaissance

17

Corps

19

Culture

20

Dionysiaque

22

Élevage/Dressage

25

Esprit libre

26

Éternel retour

27

Force

30

Généalogie

31

Instinct/Pulsion

33

Interprétation

35

Morale

36

Nihilisme

38

Philologie

40

Philosophe

42

Pitié

44

Plaisir

45

Ressentiment

46

Sens historique

47

Spiritualisation

48

Valeur/Évaluation

51

Vérité

53

Vie

55

Volonté

56

Volonté de puissance

57

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