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LE PHILOSOPHE ET LE GRAND NOMBRE

Politiques du texte en fuite

DU MME AUTEUR

En collaboration : Les crimes de la philosophie, Collectif, Recherches, 1983. Avec Patrice Vermeren, Les philosophes salaris de Joseph Ferrari, Payot, 1983. La grve des philosophes, Collectif, Osiris, 1986. Avec Christiane Mauve, Georges Navet, Jean-Claude Pompougnac, Patrice Vermeren, La philosophie saisie par lEtat, petits crits sur lenseignement philosophique 1789-1900, Collectif, Aubier 1987. Avec Roger Pol Droit et Patrice Vermeren, Philosophie-France-XIXme sicle, Le livre de poche, 1994. Avec Spero Stanislas Adotevi, Faubert Bolivar, Ramatoulaye Diagne, Souleymane Bachir Diagne, Lomomba Emongo, Comment philosopher en Afrique aujourdhui ?, Unesco, 2006.

STPHANE DOUAILLER

LE PHILOSOPHE ET LE GRAND NOMBRE


Politiques du texte en fuite

lamiti dAlain Fabbiani

Dialoguer en force
Selon lune de ses modalits dexistence, la philosophie vit entoure damis. Ils se tiennent ses cts, semble-t-il, ds lorigine. Ds par exemple les descriptions platoniciennes. Sans doute lide damiti qui les a amens en ce lieu revendique-t-elle de possder une signification spcifique. Elle nonce, comme Platon le prcise et comme sa suite on nous le rappelle, ladhsion aux rgles dune discussion dans la recherche partage du vrai, et rien de plus. Aussi Socrate, dans les dialogues de Platon, peut-il autant repousser des disciples qui lui tmoignent de laffection que contraindre et duquer cette amiti des sophistes qui prouvent son gard une violente antipathie. Le prsent semble moins regardant et moins rigoureux sur les amis. Il nhsite pas, loccasion, dy inclure tous ceux avec lesquels il peut tre plaisant dtre ensemble sur la base dun effort consenti par chacun de complaire lautre. La philosophie vit aujourdhui entoure galement damis de cette sorte. Parmi les phrases quils lui disent, il y a celles-ci :

beaucoup sintressent ce qui intresse la philosophie ; les objets de la philosophie devraient appartenir tous ; la philosophie ne devrait pas demeurer dans le cercle des philosophes ; cest tout le monde quil revient de philosopher . La philosophie peut sy sentir invite se rjouir de faire partie du monde contemporain, et dy compter des amis qui font leffort de lui tmoigner le plaisir dtre ensemble. Mais ces phrases et ces amis font peut-tre plus. Car nous savons aussi que cette proclamation damiti se prolonge en entreprenant de contester le sommeil et la sclrose acadmiques, dimpulser des trajectoires originales, de crer des runions inventives, dditer des revues, manuels, livres et collections. Selon toutes apparences ces initiatives visent une redfinition des rgles du travail discursif et de la discussion philosophique du vrai, une reformulation des clauses du contrat philosophique, une autre configuration de ladhsion lespace damiti de la philosophi e. Aussi ces phrases requirent-elles proprement dtre lues. Sans doute sont-elles embarrassantes. Comment comprendre ce que philosophie veut y signifier ? Lesquels sont ainsi convoqus se reconnatre appartenir un

cercle des philosophes entre eux ? quel titre ? Qui sont ceux qui revendiquent par le biais de ces noncs davoir un rapport la philosophie sous le visage de tous ? Que font-ils en sinstituant philosophes, ainsi quils le font, par franchissement dun dehors vers un dedans ? Ces phrases obscurcissent bien des choses, et entrant en dialogue avec la philosophie en quelque sorte de force, elles heurtent plus quelles naccomplissent la disposition centrale de la philosophie qui requiert une lucidation des conditions du discours et un accord leur sujet afin quun travail et un ventuel dialogue puissent sengager. Mais argumenter au sujet du dialogue est certainement une part moins propdeutique quinhrente la philosophie, et sinsrer, quoiquen force, dans un dialogue au sujet du dialogue nest pas sans insrer en lui et alors peut-tre en elle. Car il ny a pas non plus dincompatibilit entre une parole habite par une force et la philosophie. Plutt un visage double de cette parole son gard. Dun ct, rendant visibles des interlocuteurs absents dun dialogue, et oeuvrant des transformations du discours pour en accueillir les phrases, une telle parole rejoint ce que nous pouvons nommer politique , rien nexcluant aussi bien

lexistence dentres politiques dans la philosophie. Dun autre ct, recommenant le monde tel que chaque parole est capable den reffectuer une ouverture et entendant en elle lappel capable de lui faire traverser selon une dtermination propre des champs de lexprimentable, linvention dune telle parole rejoint directement, quitte le faire sauvagement, ce qui peut se nommer philosophie . Cest pourquoi en surgissant dans une zone obscure des possibilits discursives de la philosophie, les phrases qui prcipitent le travail et les formes de la philosophie dans le vaste dehors du grand nombre ne surgissent pas forcment en dehors delle. Il nexiste videmment aucune ncessit ni aucun impratif de leur obir. Mais elles peuvent tre examines.

Le jugement sur la faon de vivre du grand nombre. Soit un cas : par exemple un pisode ayant eu il y a quelque vingt ans pour cadre la Lituanie, pays qui compte environ 3,6 millions dhabitants. Comme de nombreux autres pays de lancienne Europe socialiste, la Lituanie a eu connatre pendant de longues annes, sous le nom de philosophie , lexact contraire de ce nom sous la forme dun enseignement dogmatique de thses autorises formules dans des manuels du marxisme-lninisme. Elle a eu subir, sa faon, les lointaines consquences de la dcision prise par Lnine en 1922 dexpulser cent vingt deux intellectuels du pays des soviets, prparant deux annes dintense migration des milieux russes de la culture vers lAllemagne et vers la France. Et elle a connu, dans la suite de

cette dcision, des pisodes semblables ceux qui ont accompagn dans toute lEurope orientale la prsence sovitique, quand celle-l nhsitait pas envahir militairement les pays, et, en matire de philosophie, imposer les manuels sovitiques, brler les anciens livres, fusiller ou dporter les professeurs en fonction, confier lenseignement de la philosophie des cadres du parti ou des officiers du KGB la retraite. En mme temps, lexemple de la plupart des pays de lancienne Europe socialiste, la Lituanie a peu peu su retrouver contre cette situation un chemin ainsi quun droit un chemin dactivits philosophiques en allant patiemment redcouvrir, en amont des thses dogmatiques des manuels citant Lnine, Marx et Engels, ces auteurs eux-mmes, les auteurs dont ils procdaient, la gnalogie des problmes et des concepts qui les clairaient. Elle a mme su donner un essor tout particulier ce parcours de reconqute rgressive, quand, au cours dune priode conduisant des annes 1970 leffondrement en 1989 de lancienne Europe socialiste, elle a entrepris un immense effort de traductions de textes de philosophie commenant Platon et Aristote pour mener Heidegger et Jaspers. Dans ce contexte parut,

en 1982, une traduction de la Critique de la raison pure de Kant. On sait que dans la traduction franaise de ldition de la Pliade, ce texte comprend 752 pages dune lecture plutt aride, ainsi que Kant en convenait lui-mme. Or le tirage de ldition lituanienne, 5 000 exemplaires, fut dans un petit pays de 3,6 millions dhabitants puis en moins dune semaine. En 1982, face une traduction de la Critique de la raison pure, le public lituanien se conduisit exactement de la faon dont des publics se comportent lorsquils font de certains ouvrages des best-sellers. Ce quun tel pisode manifeste exprime certainement un tat des esprits lgard de ce que pouvait tre en ces annes la situation politique et intellectuelle de la Lituanie. Un sentiment de privation ou de frustration. Un sentiment dexil. Une volont combative et inventive de frayer des chemins et des voies dexpression pour rsister et pour affirmer autre chose. Mais, dans le cas prsent, cet tat des esprits a aussi mobilis une possibilit qui a t suppose contenue dans la philosophie : celle dintresser ou de concerner un grand nombre. Lacte de rsistance si on veut ainsi lappeler

ou le simplifier , opr par les Lituaniens en 1982 doffrir une des uvres les plus difficiles de Kant tout un public inattendu et inespr de philosophes ou damateurs de philosophie, a laiss apercevoir un possible de la philosophie, qui dailleurs ne sest peut-tre pas prsent dabord autrement que comme un pur possible, cest--dire comme une modalit dtre dont on ne pourrait pas dmontrer limpossibilit, linconsistance, la contradiction avec ltre dont elle est affirme. Tout laisse penser, en effet, que les Lituaniens ne sont pas devenus en 1982 tout coup philosophes et plus particulirement kantiens, et que lpisode consistant faire connatre cette traduction de la Critique de la raison pure un succs de best-seller pour oprer un acte de rsistance une situation politique et intellectuelle intolrable na, concernant la philosophie elle-mme, et pour un nombre peut-tre important de ceux qui ont fait cette acquisition, rien mis en uvre dautre que ce pur possible, ce pur non contradictoire avec la philosophie dune philosophie qui pourrait intresser un grand nombre. On peut prter attention ce pur possible. On peut considrer, par exemple, quil figure

parmi les pr-conditions dune exprience comme celle quon a vu se dvelopper depuis plusieurs annes sous lemblme des cafs philosophiques . Les cafs de philosophie ambitionnent peut-tre exactement ceci : assurer la philosophie un succs semblable au succs fait par les Lithuaniens en 1982 la Critique de la raison pure de Kant. Ils proposent, dans un succs de caf comme les Lituaniens le faisaient dans un succs ditorial, lincorporation de quelque signifiant flottant depuis le fondement au moins aperu dun pur possible cest--dire rien dautre dabord quun non impossible, non inconsistant, non contradictoire dune philosophie intressant un grand nombre. En mme temps la seule imagination de ce succs, on le sait, est philosophiquement conteste. On lui oppose un refus, en fait la double figure dun mme refus, quon pourrait rsumer ainsi : la philosophie, dune part, naurait pas aller dans les cafs, ce ne serait pas rellement un lieu pour elle, elle ne pourrait pas y tre rellement philosophique ; les cafs, dautre part, nauraient pas se soucier de ce que les philosophes peuvent bien dire, les discours qui auraient coutume dtre tenus dans les cafs auraient une ralit par eux-mmes et ils perdraient de

cette ralit propre se croire obligs de se dpasser eux-mmes en se faisant philosophiques. Il nest pas besoin daccumuler des exemples et des preuves pour illustrer le premier aspect de cette figure de refus. Il suffit de feuilleter ici ou l les dclarations quelque peu officielles des gardiens de linstitution philosophique pour sy laisser enseigner que la philosophie nest pas le dbat public, que la recherche du vrai se distingue du choc improvis des opinions, que le travail de la pense se meut dans une autre matire que ce que des journalistes ou des animateurs croient et font accroire tre le monde des ides. La philosophie, en bref, serait tout le contraire dune discussion dite du caf du commerce. Ces discours sont bien connus, et appelleraient alors une premire remarque. On pourrait en effet observer que, si ces discours taient entirement vrais, la philosophie serait aussi bien devenue le contraire dune figure delle-mme, hrite des Lumires, o elle se laissait prcisment reprsenter comme discussion dans un caf, entretien dans des

jardins, livraison de feuilles priodiques. Elle serait devenue le deuil de cette figure quelle nie : un deuil nonant que les philosophes discutant dans les cafs, ou les savants offrant partager des promenades instructives dans les jardins, ou les polygraphes clairant sur tous les sujets tous les publics, nauraient pas tenu les promesses philosophiques du caf, du jardin, du journal. Pour devenir incompatible avec la philosophie, le caf, le caf Procope, aurait d commencer par devenir caf du commerce, et ce ne serait en ralit rien dautre quau caractre effectif de cette transformation, et non pas sa part possible demeure quant elle inentame, que son loignement actuel du philosophique tiendrait. Le thme dune telle transformation, constatable et peut-tre irrversible, a certes t soutenu. Ce fut mme un des grands classiques des chroniques qui sattachrent, notamment au dix-neuvime sicle, dcrire les murs du temps en cherchant y valuer contradictoirement les effets prolongs de la Rvolution franaise. Dans les Ridicules du temps, par exemple, Barbey dAurevilly explique comment le caf serait devenu pour la vie littraire, en mme temps quun refuge pour tous les pauvres

diables et demi-solde de lcriture, un lieu de travail dcadent mme pour des crivains qui ont chez eux la fois de quoi dner et toutes les aises de la pense . Lcrivain du dix-neuvime sicle, expuls de la Rpublique des lettres par la destruction rvolutionnaire des acadmies savantes, des cercles littraires, des salons critiques, simposerait de sattabler au caf dune rue pour entrer en contact et communiquer avec au moins les vingt maisons qui lenvironnent et sa population. Assis devant sa chope ou sa demi-tasse, il viendrait sasseoir au coude coude avec tous les types dindividus qui composent la socit et que le caf rassemble, se rgaler la gamelle commune, boire au mme goulot. Il viendrait sy mler aux conversations des tables voisines, qui tombent parfois dans le livre quil est en train dcrire mme le marbre au milieu du bruit et du va-et-vient de tout le monde, entre un garon de caf qui prend la commande et un autre qui balaie. Il viendrait y fondre son parler dans la langue quil y entend et qui soutient sur toutes choses lopinion propre du caf quil frquente, et il deviendrait alors lui-mme crateur dune littrature spcifique de caf, dune politique de caf, dun art de caf, dune critique de caf,

etc., labores au milieu de cette foule de hasard et rptes quelques heures ou quelques jours aprs dans tel journal, confrence, brochure ou livre compos darticles de revue. Cette description, expressive dun thme indfiniment repris dans diverses variations consacres faire prendre conscience de soi la modernit, effectue au moins une double opration. Elle brode lvidence sur le canevas apparemment inusable de lhomme de lettres chass des sanctuaires de la culture et forc un exil dans des espaces vulgaires par une injustice ou un malheur des temps. Mais elle sefforce aussi danalyser une transformation des pouvoirs littraires et des conqutes du Graal dun lieu le caf dans un monde qui aurait substitu aux sociabilits claires de lAncien Rgime le tout venant des gargotes. Le problme en serait moins quon y serait dornavant au milieu de tous. Il serait plutt dun ct celui du passage dun espace public limit et rgl (institu par une rencontre dans une acadmie, un salon, un jardin) vers un espace public dvorant (adopt comme lieu de vie contre les vies de lesprit engendres par les sphres propres ou prives). Il serait dun autre ct celui dune dissolution des formes de la

rencontre (la dmonstration acadmique, la discussion littraire de salon, le libertinage de jardin) dans loubli de soi de la communaut excite par les boissons euphorisantes et les bavardages intarissables. Lavnement de la gargote frquente par les hommes de culture introduirait ainsi un ge exprimable dans deux discours : celui dun grand exil de lesprit abandonnant les lieux de la modernit leur tourdissement et leur sociabilit vide ; celui appelant un sursaut et une tche de reconstruction politique, potique, communicationnelle, de formes discursives susceptibles de porter des enjeux intellectuels vritables. travers ces deux discours, au cur de leurs arguments et dans les descriptions qui les soutiennent, cest certainement pour partie le fantme du caf Procope et lide de sa disparition au sein du zinc ou du comptoir qui continuent de dterminer le dbat sur le possible dune philosophie de caf. Et alors avant mme de se donner comme problme tout le spectre de ce possible sous les conditions de cette disparition, cest peut-tre plutt ltablissement du fait qui appelle dabord lexamen. Au moment mme o les gardiens de linstitution philosophique disent tout son loignement du

monde des zincs et des comptoirs, ce qui frappe lattention est aussi bien une certaine relativit de la coupure. Car si du moment des Lumires au moment prsent se sont sans doute effectus des sparations de la philosophie davec plusieurs contextes qui avaient t ceux de sa production ainsi que des dplacements de son exercice vers dautres lieux dexistence, ces mouvements paraissent avoir men vers une situation moins tranche. Les cafs continuent en fait de fleurir autour des lieux denseignement, et pour rencontrer celui quon appellera un philosophe, le surprendre au travail, le trouver en compagnie dautres, lobserver mettre ses ides et sa parole en action, engager avec lui une conversation, lentraner et le suivre dans ses questions propres et dans celles du monde, le caf nest nullement devenu un lieu entirement improbable. Le cinma continue de ly filmer, le roman de ly dcrire, le photographe dy voler son image, sans cder des poncifs. Les chroniqueurs y dplacent micros et camras pour ly recevoir comme en un des lieux les mieux adapts le faire entendre dans le srieux de sa parole. Des noms propres de philosophes continuent de sassocier par conjonction constante des noms de cafs dans

un tissu social tout diffrent de celui que la lgende livre lactivit touristique. Sil y a ainsi un prsent du caf de philosophie, sil existe en ralit en excs sur les activits programmes des cafs philosophiques, sil offre la philosophie un espace la fois plus naturel et plus divers, sil noppose aucune altration substantielle ni historique la capacit constante de la philosophie transformer nimporte quel lieu en cole de philosophie, alors le deuil du caf Procope que les gardiens de linstitution philosophique rendent visible dans leur refus des cafs philosophiques fait apercevoir autre chose. La distance quils affirment entre une philosophie de caf et la philosophie se laisse en effet assez vite reconnatre. Lopposition que leurs argumentations instituent entre la foule, lhtrogne de sa substance, limprvisible de ses actions, et un exercice proprement philosophique, ne fait gure autre chose que ritrer lexercice mme sur lequel ils se donnent la fonction de veiller. Elle demeure toute entire dans la mission de conforter une interprtation de la philosophie conue comme activit spcifique fonde sur un public quun

parcours scolaire aurait unifi et form un ensemble de procdures capables de soumettre simultanment ses interrogations un corpus de textes et de rfrences, un systme de questions, des schmes dcriture et dargumentation. Elle redit la naturalit que possdent aux yeux des gardiens de linstitution philosophique cette textualit particulire de lexercice philosophique, le contrat quelle institue, lespace damiti quelle autorise. Et elle trahit en mme temps, dans la naturalisation que ceux-l en oprent, une indiffrence laquelle ils consentent lendroit des trajets que cette textualit, pour parvenir la forme et aux lieux qui dfinissent son prsent, a pourtant effectus hors de leffervescence culturelle, savante et politique des Lumires et de la Rvolution franaise, des aventures intellectuelles, littraires et mancipatrices du XIXe sicle ainsi que de quelques autres pisodes ultrieurs. Ils abandonnent en particulier loubli le ch amp de relations politiques violemment conflictuelles au sein duquel cet exercice a invent les modalits de travail et difi la lgitimit dinstitution qui en ont fait ce quil est devenu sous le nom denseignement philosophique, et au compromis desquels son refus de la philosophie de caf

continue apporter une obissance prudente et silencieuse. Or ladhrence ce compromis indissolublement politique par les dcisions qui lont institu et prorog et philosophique par sa valeur normative sur les formes prsentes de lexercice de la philosophie, pratique dans une mconnaissance des processus qui lont spare de ce qui nest pas elle en mme temps que dans un dni de ce qui continue relativiser cette sparation, lui fait de son autre quelle-mme un radicalement tranger. Dans les cafs, les promenades instructives, le journal, dans tous les lieux qui ne laissent pas dtre par ailleurs des espaces de vie effectifs du grand nombre, elle peine apercevoir et identifier des exercices de philosophie qui pourraient se rapporter elle comme un autre soi-mme, et chaque fois quelle choue le faire se voit limite nen savoir attester que la violente tranget ses yeux. Ce voisinage myope plutt quentirement aveugle possde certes ses moments apaiss. Les gardiens de linstitution philosophique ne manquent pas de percevoir que dans le refuge mme quils protgent son intention, dans labri universitaire, elle ne russit habiter au mieux que dans les conditions dune comprhension de

ses pairs, de la bonne volont dautorits, davis favorables dexperts, de conclusions bien intentionnes de commissions. Juste derrire certaines apparences sur lesquelles il leur devient de ce fait dlicat de transiger ils voient que le mouvement qui a men la philosophie dans le monde des coles et des universits est tout sauf un dplacement qui laurait mene dun dehors vers un dedans, et dun espace expos un abri sr. Lhistoire des lieux de la philosophie prsente plutt une srie de choix diffrents lgard du dehors. Cest pourquoi, l mme o ces lieux se divisent selon une philosophie au milieu des cafs et des aventures sociales de la pense et une philosophie insre dans les filires et formations acadmiques, lalternative nest pas simple. Chacune des deux localisations du philosophique garde en rserve la puissance de lautre. Il nest pas de philosophie, la plus universitaire soit-elle, qui ne se pique un moment dvoquer son lien essentiel et rebelle avec des figures en rupture duniversit comme celles de Socrate, Diogne, Jean-Jacques Rousseau, dautres. Il nest pas davantage de caf philosophique qui ne postule lexistence hors de lui dun travail de la philosophie, qui saurait tre men et expos

selon une impulsion rigoureuse de ses raisons, qui pourrait faire une discipline parfaitement et idalement universitaire, et dont il serait son tour contre des institutions lui paraissant au contraire litistes, mornes et mdiocres une figure de deuil. Ces quilibres rglent gnralement les relations de la philosophie et du grand nombre, mme sils ninterdisent pas, loccasion, que le discours philosophique tende ici ou l dun cran supplmentaire la question de sa localisation. Les dernires dcennies, places sous la protection bienveillante de plusieurs ministres, ont vu comme on sait se fonder Paris une institution conue certains gards pour exprimenter un suspens de ce que la philosophie peut impliquer, et frayer depuis ce suspens des connexions avec un dehors : le Collge international de philosophie. Dans ce cadre dsireux daffronter sans faux fuyant lincertitude au sujet de la philosophie, il sest organis, quelque temps aprs sa fondation, une vaste runion publique autour des questions actuelles de lenseignement philosophique . Lintervention principale de cette runion, propose par Grard Granel, choisit

consciemment en ce lieu de sattacher rendre critique le point de nouage de la philosophie son dedans comme son dehors. Au milieu de cette institution faite en quelque sorte exprs pour elle et pour ses dveloppements les plus contemporains, la confrence vint soutenir la thse, ou plus exactement le soupon, dune perte provisoire ou dfinitive de la consistance de la philosophie. Pour introduire sa dmonstration, largumentation suggrait de modifier le cadre thorique dinterrogation et dabord de dpasser les analyses qui ne feraient que distribuer les localisations possibles du philosophique et de son enseignement selon les oppositions formelles dun dehors et dun dedans (prsence localisable de lun dans lautre, extriorit, alternance entre eux, mlange intime des deux en chacun) au profit dun examen de leurs localisations dtermines par lessence et la loi la plus intime du tout historique concret. Aperu au milieu des processus matriels luvre dans ce tout, le lieu vrai de lenseignement philosophique se laisserait alors noncer avec une rigueur extraite du rel comme celui dune double localisation : dans une inhrence de la pense la philosophie, et dans une inhrence de la

philosophie son enseignement. Sa condition, en ce sens, ne serait pas principalement dajuster lhomogne ou lhtrogne de lui-mme un autre selon les perceptions quil se fait ordinairement de lui-mme, mais dtre un lieu dchir dchir selon une autre dchirure et jusquaux extrmes possibilits du courage entre deux altrits emportant la philosophie, dun ct selon les mouvements centrifuges de la pense, de lautre selon ceux des fonctions sociales de lenseignement. Ctaient ce courage et les formes quil aurait construites (classiquement et rapidement emprunts au portrait quAndr Canivez avait transmis de Jules Lagneau), dont Granel proposait de constater lusure et limpossibilit. Par un mouvement rtrograde, lexamen ordonn des localisations du philosophique menait enregistrer : (1) limpossibilit irrmdiable et tout coup advenue de la classe de philosophie dont les derniers grands exemples se seraient donc nomms Michel Alexandre, Jean Hyppolite, Merleau-Ponty, Jean Beaufret, Louis Althusser ; (2) lpuisement de tout ce qui pourrait encore porter le nom de philosophie ; (3) lirruption de la pense (et sans doute de ses formes denseignement

venir) comme lendemain de la philosophie ; (4) la chute prvisible de lenseignement philosophique dans la fabrication idologique de substituts au politique. Il est videmment de nombreuses objections opposables cette construction. Elle continuait nanmoins rendre visible que le refus oppos aux aventures et extensions sociales du philosophique, philosophies de caf aussi bien que toutes autres initiatives invitant la philosophie dans la formation des carrires administratives, dans la culture gnrale des journalistes et des syndicalistes, dans les commissions dthique et les groupes de rflexion dontologique, concerne un problme et un conflit sur la localisation du philosophique. Se gardant pour sa part de les dnigrer au nom de la fire conscience dun enseignement philosophique insubmersible et indfectiblement attach ses procdures prouves, le refus de Granel se mesurait nanmoins la difficult pose par ces pratiques disperses avec une violence redouble, dautant plus forte que celles-l auraient pu vouloir ressembler la dispersion qui lentranait lui-mme. Capable en effet de prcisions sur ce qui rendait ses yeux irrmdiablement impossible aujourdhui la

classe de philosophie (une closion infinie du textuel hors de sa clture littrale se substituant aux textes, un travail de lecture interminable remplaant ltude, des microanalyses dissolvant les grandes notions), se souciant de situer avec exactitude lpuisement diagnostiqu du philosophique par rapport la scientificit quelle a accueillie puis mise distance de son projet depuis Russel, Frege, Husserl jusqu Heidegger et le second Wittgenstein, Granel tait beaucoup moins net sur la pense et sur le lendemain de la philosophie . Ceux-l consisteraient, exposait sa confrence, se sortir du pige dans lequel le projet de scientificit de la philosophie aurait enferm et sen retourner suivre dans les fourrs textuels et dans lobscur des phnomnes les pistes o se recroisent, se perdent et se retrouvent ltre et le dire . Ctait noncer, la virgule prs, au moment den dire et den dire rellement lexact contraire, le programme sous lequel se dploient les philosophies de caf. Dautres textes de Grard Granel le confirmeraient sans quivoque : pratique comme un travail de reprise, la philosophie (ce quelle peut encore faire) ravaude les trous des autres chaussettes que lhumanit tricote en tirant le fil de son

pouvoir-parler, afin de ne pas marcher pieds-nus dans le Monde ; elle commence tout fait partir dune extriorit qui nest pas dj, et qui ne deviendra jamais, son extrieur . L o la philosophie assure de ses textes, de ses rgles de lecture, de son systme notionnel, se rend aveugle un dehors par lequel elle ne russit se laisser affecter que sous la forme dun radicalement autre (la doxa), le lendemain de la philosophie , la pense , ne parviennent se dfaire de la routine obsolte de la philosophie qu reprendre leur dpart du vif mme de ce dehors tout en suspendant un dcalage en attente encore de sa pleine lucidation leur diffrence avec les ides banales sous lesquelles shabite (Dasein) le monde. Or, sous cette condition, la textualit alternative du philosophique que veulent nommer la pense et le lendemain de la philosophie ne semble pas spontanment russir formuler le lieu diffrentiel dune rsidence propre du philosophique autrement qu dire en termes dautant plus violents et dfinitifs linvivable pour elle de la manire dont vit le grand nombre. Sans doute nobjecte-t-elle plus au caf, aux promenades, au journal, le dfaut dun corpus textuel, dun protocole de

lecture, dun systme dobjets problmatiques construit par une histoire (mtaphysique) de la pense, mais elle ne rejoint lexprience commune, pour laquelle les textes se prsentent plutt comme dinextricables fourrs et les phnomnes comme des manifestations dun obscur , qu prconiser des faons de vivre cette exprience partageable par tous de la manire la moins ordinaire qui soit, comme celle posant par exemple que prendre la mesure du texte kantien (de son fourr ) requerrait de lui consacrer un travail qui peut bien demander trois ans, raison de trois heures de lecture par jour, trois jours par semaine . Le problme est de comprendre comment, non pas existe, mais se pense et se dit cette diffrence. Car il ne suffit probablement pas encore de dire, ainsi que le fait Grard Granel, que le souci de la philosophie nest cet gard quun possible de la vie parmi dautres . Il ne se tranche peut-tre encore rien dirrmdiable en ajoutant malgr tout que ce possible, celui de la philosophie, serait mieux, diffremment, voire lexclusion de tous les autres, celui en qui le possible donne sa fleur, et donc aussi le vivable . Sans doute une telle proposition, qui annexe la forme de vie philosophique rien de moins en ralit que la vie

elle-mme, la seule possibilit du vivre, est-elle dune violence crue, dune violence extrme. Mais ce nest pas encore en elle que se joue la relation de la philosophie et du grand nombre. Personne na jamais exclu ni vritablement ignor que cest aussi bien au sein de la plus grande diversit de vie que peut surgir une passion philosophique, savante ou littraire de la pense pour laquelle la vie ordinaire devient le vritablement invivable, et depuis laquelle se peut inventer une autre vie toute entire consacre cette pense. Une longue tradition reprsente les sages, les savants, les crivains, entours dune foule de pairs ou de prtendus tels compose de moins sages, moins savants, moins crivains jusqu embrasser de proche en proche des prdicateurs excentriques, des inventeurs extravagants, des fous littraires. Il est admis quentre les uns et les autres stend une zone indiffrencie faite de continuits et de discontinuits difficiles fixer, et quaucune excentricit ne vaut par elle-mme titre dexclusion. Cest une autre frontire que se joue en ralit la plus vive tension virtuellement et indfiniment suscite par le refus, tant des gardiens de linstitution philosophique que des promoteurs des lendemains textuels de la

philosophie, de vivre une vie dclare insignifiante et abrutissante des cafs ou dautres espaces et entreprises de mme sorte : la frontire de la pense et de la non-pense, telle quen chaque cas le choc entre les deux fictions de la vie philosophique et de la vie ordinaire la trace. Port la scne ds les commencements par les Nues dAristophane, le conflit de la vie philosophique et de la vie du grand nombre que la pice illustre relve en effet moins le dfi de rendre crdible une batterie dexcentricits prtes Socrate quune capacit de lhomme du commun affirmer contre la philosophie son habitation dune vie vritablement ordinaire.

II

Le grand nombre en son site mme La pice dAristophane traite exactement de la question dune philosophie entrant dans les

espaces quhabite le grand nombre. Lintrigue commence au moment o lide de lide philosophique pntre dans la maison de Strepsiade, paysan de lAttique mal mari la ville, et o elle le trouve en proie aux insomnies dune vie mal conduite et tourne vers des proccupations basses. quelques pas de l, cette ide loge elle-mme dans une improbable maison de Socrate dans Athnes, institution savante, cole, nouveau lieu de culte ainsi que repre doisifs loqueteux. Tout leffort de Strepsiade consiste faire entrer de gr ou de force le savoir philosophique qui loge dans cette maison dans la sienne, et entraner le haut enseignement que celui-l rserve ses disciples sur les matires de la thologie, de la science, de la posie, de la grammaire, du droit, dans la solution de ses soucis. Le jugement dAristophane lgard de cette demande est sans appel. Cest par leffet dune fausse perception de ce quest la philosophie que Strepsiade et nombre de citoyens dAthnes se tournent vers elle afin de formuler et rsoudre avec ses mots en mme temps quavec son appui les problmes qui sont les leurs. Les difficults en jeu concernent lopposition de la vie simple et du clinquant citadin, lalliance entre les

statuts sociaux divers, la satisfaction des dsirs, le bon usage de largent, la paix dans les familles, les relations justes et avantageuses entre les citoyens, la reprsentation du divin. La philosophie, selon Aristophane, quand elle se proclame suprieurement comptente sur tous ces sujets, y provoque en ralit des catastrophes que le plus lmentaire bon sens sait viter. Elle est un lieu dans lequel aucune de ces questions ne se laisse ordonner selon le raisonnement juste. Cest que laffaire de la philosophie, et cela contrairement la complaisance quelle tmoigne lide quelle possderait des comptences inoues sur les problmes politiques et fondamentaux de lexistence, est tout autre. Elle est de se consacrer avec une passion sans limite des questions modestes et spcialises sans lien direct avec les enracinements de lexistence, des configurations intrigantes susceptibles de surgir accidentellement mais non pas pour autant illusoirement du rel, une production de connaissances capable de combler la vie particulire de ceux qui sy adonnent mais dont les possibilits pour tous les autres daccder la vrit et au bonheur ne dpendraient daucune faon et que ceux-l nauraient donc

nulle ncessit ni spcial avantage pratiquer ou connatre. En ce sens, le problme de la philosophie et de lintrt quy prend le grand nombre nest pas que les pensoirs se multiplient dans la cit. Il est que ces derniers sont pris dans la double hlice dune dnaturation. Sollicits sur tous les problmes sans considration de leurs objets de recherche par ceux qui placent la philosophie au plus haut, ils en conoivent dune part un sentiment de supriorit, une vaine gloire, un amour des honneurs, des fantasmes de toute puissance, une conscience davant-garde, une thique corrompue. Rpondant aux sollicitations qui les flattent et les nourrissent, ils se gonflent dautre part de vide et mettent au monde en quelques tours de main lmentaires des productions fantastiques conformes ce que chacun dsire reconnatre dans le brouillard au sein duquel il a interrog. Aussi le meilleur service que les philosophes au pensoir pourraient rendre la cit serait-il de faire le contraire : de sappliquer vraiment aux questions spciales qui piquent leur curiosit, de rserver le mot de philosophie ce travail, et donc de sabstenir en mme temps de se laisser entraner parler dune manire excentrique de vrits suprieures et

dun bonheur fondamental de lexistence sur lesquels toutes les formes dexistence seraient en elles-mmes comptentes. Il importerait dtablir que le dsir que le grand nombre exprime de formuler et dapprofondir dans une culture commune les questions qui jaillissent de ses expriences est mal adress de ltre la philosophie. Celle-ci serait peut-tre pour ce faire une des scnes les plus inadquates. Dautres devraient tre prises en considration, et le coryphe des Nues signale aussitt la comdie mme dAristophane comme un tel lieu en indiquant que rien ninterdisait que le jugement attendu du public athnien sur les pices mises au concours pourrait tre accompli par lui comme un acte de savoir et de sagesse concernant des sujets srieux et traits dans une forme labore qui avaient particulirement cot de la peine lauteur. Le sens de lopration est certainement moins celui du lieu, celui que pour dvidentes raisons Aristophane ici privilgie, ou un autre, que de la localisation. Plus quun homme sduit par la philosophie, Strepsiade est en ralit un homme qui veut se sortir daffaire. Par un faux intrt quil lui prend de se tourner vers la philosophie afin de sen approprier le raisonnement faible

par lequel se gagnent les causes injustes, cette volont de sortie hors de sa situation le mne vouloir entrer dans la philosophie, prouver et endurer lcart de la philosophie sa vie et ses proccupations sous les insultes rptes au sujet de son absence de capacits intellectuelles, de sa stupidit, de sa rustrerie, de sa barbarie, avec lesquelles Socrate scande son vain apprentissage des matires de la thologie, de la science, de la posie, de la grammaire, du droit, se laisser rappeler quil appartient lespce qui mrite plutt les coups que le savoir et la mort que la vie de lesprit. Mais cette traverse quil effectue ce titre de la premire figure de refus lendroit de la possibilit que la philosophie puisse concerner le grand nombre, cette traverse dans laquelle les explications encyclopdiques que Socrate lui dlivre au sujet des formes du philosophique sorientent simultanment lui expliquer linaptitude de ltre vivant quil est matriser quoi que ce soit dans ces formes, le conforter dans la conscience quil a dappartenir la vie du grand nombre et lgitimer le jugement dfinitivement dfavorable que la philosophie porte sur cette dernire, est aussi une traverse qui finit par le conduire dans un dehors. Le chur conclut la

comdie par ces mots : Quon nous conduise dehors . Par ce trait, la pice rsout tout aussi bien le problme. Elle accomplit le projet qui tait celui de sortir Strepsiade de ses problmes et de le tirer daffaire. Il y suffit dune autre distribution des lieux, qui semble devenir accessible ds quil ny a plus de philosophie ou demprise de la philosophie sur les lieux. Manifestement, sans quon nous dise comment mais aussi sans que cela soit peut-tre demeur rellement important de savoir comment, Strepsiade va savoir affronter son existence en ville, les dsirs de sa famille et les siens propres, la gestion de son patrimoine, ses ides sur le divin. Il trouvera, dehors, toutes sortes de lieux pour cela. Des lieux libres pour proposer la multiplicit de leurs puissances que la disparition de la philosophie semble avoir rendu possibles et opratoires. Ainsi y a-t-il encore une deuxime figure de refus dune philosophie de grand nombre : celle qui dit la profusion vivante des lieux dun dehors qui, loin dtre le dehors de la philosophie, nest tel qu la mesure dun absentement du philosophique. Cest en ce lieu que Strepsiade est parvenu, et cest peut-tre lenseignement le

plus consciemment vis par la pice. Parmi les lments formels que les comdies antiques nous donnent observer, il y a celui par lequel elles rptent en les entranant dans une variation ou une complte dnaturation certains vers, fragments, situations, ports la scne par la tragdie, et plus probablement reviennent par ce procd sur linterprtation que ces morceaux tragiques avaient dj propose de canevas gnraux au principe de la production potique antique. Cest sans doute un lment, un constituant ou un tour formels de cette sorte que les Nues prsentent en faisant se drouler, sinon toute laction, du moins lintgralit du dialogue dfectueux entre Strepsiade et Socrate, dans une squence borne son commencement et sa fin par une mme formule, celle-l mme que Platon rappellera dans lApologie de Socrate comme rassemblant lenjeu dcisif de la pice : Je marche dans les airs et regarde le soleil . Par le choix dune telle construction Aristophane sassure, bien entendu, dun effet bien connu. La reprise la fin de la pice et au moment de sa dfaite de la formule mme dans laquelle Socrate avait fait son dbut une splendide apparition accomplit pour le plus grand plaisir des spectateurs un

renversement dans les rgles qui voit Strepsiade semparer de la phrase de Socrate et en retourner larrogance contre son auteur au moment de mettre le feu sa maison. Mais ce renversement affecte aussi un sens, et on pourrait en ralit tre un peu surpris de voir une pice qui limite son action quelques passages entre deux maisons immobiles voisines sordonner formellement sous une phrase (probablement traduite et souligne dans les reprsentations par un dispositif scnique) nonant une marche dans les airs. Cette surprise ne se laisse peut-tre comprendre que de surgir sur un fond lui-mme surprenant, celui dun Socrate en son pensoir . Car mme en sachant que le procs, la condamnation, la lgende de Socrate navaient pas encore men fixer autrement son image, mme en tenant compte de ce que les perscutions contre les coles philosophiques (par exemple contre les sectes pythagoriciennes) avaient coutume dincendier les maisons qui les abritaient, il faut bien admettre que lide mme dun pensoir socratique organis comme un institut de recherche, une cole, un lieu de vie religieuse, heurte une autre tradition fortement atteste avant de devenir universellement connue qui

reprsente Socrate marchant, arpentant les rues dAthnes, simmisant dans les activits de la cit, mettant tout autour de lui en mouvement une jeunesse et dautres esprits dsireux de savoir. Et ce que la pice nest peut-tre pas sans soutenir, alors, sur la base des mmes donnes, cest la thse de lapparence, du suspens, du vide de cette prtendue marche philosophique, et, leur oppos, celle dune puissance que reconquerrait Strepsiade se rendre sans entrave de lieu en lieu dans lespace ouvert dun dehors ds lors quil se serait dlivr des marches philosophiques. Tel serait le deuxime versant de limpossibilit de la philosophie de grand nombre. Non pas seulement la perte de la philosophie dans les dehors du grand nombre. Mais encore celle du dehors ouvert des choses dans la philosophie. Et ce sont certainement deux figures dun mme refus. Car un trait, visiblement, runit les deux. Lune et lautre semblent bien semployer parvenir une sparation relle. Elles font comme si elles pouvaient mener vers une description de ralit la discussion quelles engagent ou acceptent dengager sur une possible prdication de

grand nombre philosophie . Comme sil y avait moyen de fixer par des phrases la philosophie dans une ralit. Comme si ces phrases pouvaient tre tendues jusqu oprer une donation de la philosophie en personne, et alors donner constater, dans sa prsence advenue, lvanouissement de la philosophie de grand nombre et les prtendues prsences de la philosophie dans des espaces de vie extrieurs son lieu propre. Cette production de prsence elle-mme de la philosophie, inlassablement rejoue dans des phrases remises sur le mtier, semble avoir une limite : celle prcisment de son infatigable recommencement. Ici ou l elle en prend, comme on sait, une conscience fatigue ou banalement mlancolique. De fait, la tche parat devoir difficilement cesser. Si lapparatre et lexprimentable a lieu aussi hors des formes qui en anticipent laccueil et la connaissance, dans une ambigut, un glissement, un jeu interstitiel de ces formes, alors le geste se reprsentera peut-tre indfiniment pour lui de chercher soutenir son apparition dlments emprunts au travail formel de la philosophie, et souder les lieux, nimporte lesquels, o il seffectue, lespace damiti dans lequel la philosophie soumet

discussion les conditions comme telles dun discours et dune pense vrais. Et il en sera de mme, semble-t-il, aussi longtemps que la philosophie se souciera elle-mme de se tourner vers un tel apparatre et un tel exprimentable. Car il est videmment perceptible que nombre des argumentations qui ont ainsi cherch mener leurs refus dune philosophie de grand nombre vers des description de ralit ont aussi bien t des dnis daventures relles, celles notamment de la philosophie dans les annes soixante et soixante-dix en France et dans le monde, celles aujourdhui qui les continuent, dans lesquelles la philosophie est alle non seulement au caf ou au journal mais encore lusine, la prison, lhpital psychiatrique. Elles dnient les productions de ralit qui se sont effectues au long dautres phrases, celles par exemple dans lesquelles Michel Foucault pouvait en dpit de tout apparatre comme lami dun Pierre Rivire ayant gorg sa mre, sa sur et son frre, Miguel Abensour et Valentin Pelosse librer Blanqui lenferm et ouvrir une route nouvelle ses Instructions pour une prise darmes et son ternit par les astres, celles dans lesquelles Jacques Rancire reconstituait le corpus et la doctrine dUn

philosophe plbien, Louis Gabriel Gauny. Les rponses les plus banales ces aventures noncent et veulent que cela, que la philosophie a su tre, naurait pas d tre, et au fond na pas t.

III

Lo Strauss et la communaut paradoxale ct des formes quon a releves du refus dune philosophie de grand nombre, formes ritres et toujours finalement improvises, cest apparemment une rponse plus forte ou plus consquente qui apparat quand elle devient le sens de toute une uvre philosophique. Tel est le cas, comme on sait, de celle de Lo Strauss, qui ne se limite pas mme donner largument quelle soutient lextension dun complet dveloppement, qui se mfierait mme plutt de le parachever dans une dmonstration parfaitement lucide, mais quon voit aussi bien exercer ici ou l une influence sur les lectures de plusieurs uvres philosophiques importantes et emporter leur sujet les mthodes de lecture les plus prouves dans un dplacement tout fait reconnaissable. Luvre

de Lo Strauss se prsente aujourdhui comme une tentative pour modifier le contrat dans lequel linvestigation philosophique examine et discute les contributions discursives la recherche partage du vrai. Elle cherche produire une transformation de lespace damiti de la philosophie. En termes platoniciens, elle vise faire effectuer aux gardiens, ces vivants duqus auxquels la Rpublique confie ses frontires, ces chiens doux lgard de ce qui se tient lintrieur et froces lgard du dehors de ce que la philosophie gouverne, un autre partage entre les amis et les ennemis. Le trait certainement dcisif et dans tous les cas spectaculaire de sa rponse au pur possible dune philosophie concernant le grand nombre est de soutenir une incompatibilit entre eux qui ne soit en rien suspendue aux constructions de ralit du discours philosophique, qui soit une affirmation dincompatibilit hors des concepts philosophiques du rel, de la ralit philosophique de la philosophie, des extriorits que la philosophie se reconnat, mais dans la rigoureuse distinction du chien et du concept de chien : au profit de celui qui mord et aboie. Le

trait est accompli de la manire la plus violente, puisque Lo Strauss pose comme fait rel qu ct des hommes intelligents il y aurait un grand nombre dautres hommes qui ne le seraient pas, et que linintelligence de ces hommes produirait prcisment lincompatibilit entre eux et la philosophie. Lo Strauss rpond avec une brutalit quon ne trouve pas dans les rponses prcdentes, voues plutt dplorer les formes dexistence du grand nombre qui lloigneraient de la philosophie, ou souligner une pluralit des manires de mettre en uvre lintelligence qui ne condamnerait pas la btise ceux qui nauraient pas choisi lintelligence philosophique. Les rponses prcdentes partaient en quelque sorte de lintelligence, pour opposer au pur possible dune philosophie intressant le grand nombre une dgradation ou une spcialisation de lintelligence au sein des formes dexistence du grand nombre. Lo Strauss, quant lui, part de la btise du grand nombre. Il part du fait de cette btise, et, pour autant prcisment quil en part, il pose ce fait en vrit comme un axiome. Lo Strauss part de la btise du grand nombre comme Joseph Jacotot partait, linverse, de lgalit dintelligence entre tous les individus.

Lattitude adopte par Lo Strauss doit tre examine en tenant compte de cette distance qui spare la position dun axiome dune description de ralit. Cest au fond le vrai dfi propos par sa rponse de ne jamais dcrire comme des ralits rellement spares le rapport que la philosophie pourrait entretenir avec le petit nombre de ses connaisseurs intelligents, et celui quelle pourrait avoir ou non avec le grand nombre. Ce double rapport, qui sappelle dans lhistoire de la philosophie celui de la transmission sotrique et de la transmission exotrique, ne devrait pas ses yeux orienter vers la reprsentation de lieux, de modes de communication, de savoirs, de langues, auxquels le grand nombre, voire nous-mmes en tant quoccupant toujours plus ou moins cette place quand nous nous trouvons en prsence des doctrines rellement grandes de la philosophie, nauraient aucune sorte daccs. Ni secrets, ni mystres : le tout de la philosophie, pour Lo Strauss, serait toujours totalement l. La philosophie snoncerait dans des lieux o, sans que forcment nous nous y rendions, nous pourrions trs bien nous rendre et vrifier quils sont sans solution de continuit avec les lieux que nous avons coutume de

frquenter. Elle recourrait, pour sexprimer, des modes de communication, qui pourraient bien tre plus ou moins labors ou spcifiques, mais qui ne diffreraient pas en nature de ceux-l mme par lesquels, dans toutes les autres occasions, nous communiquerions. Elle mettrait bien en uvre certains savoirs qui requerraient quon les sache, ou quon les apprenne, ou quau moins on aperoive quils informent le discours philosophique, mais qui, pour une part importante, pour une part probablement prpondrante, seraient les mmes ou de mme sorte que ceux quun trs grand nombre de gens ne cesseraient dutiliser dans dautres occasions. Quant la langue, quoiquon dise, elle serait bien, quelques tournures prs, prcisment la mme. Et alors le problme des relations entre la philosophie et le grand nombre ne serait pas vraiment que les philosophes consentent ou condescendent aller dans les lieux que le grand nombre aimerait frquenter, comme les cafs, les jardins, les galeries, les forums dmocratiques, les mansardes des conspirateurs, ou quils saventurent pntrer en se pliant leurs lois particulires dans les

champs multiples de lexprience contemporaine produite par tous. Il ne serait pas davantage que les philosophes simposent lintention de ce double exil un effort particulier pour utiliser les modes de communication, la culture gnrale et les mots des autres. Car, en dpit de ce que font accroire ce sujet les habilets, fatuits et hbleries acadmiques, les philosophes ne seraient jamais rellement ailleurs que dans cette communication, cette culture et ces mots, et ce quils y agenceraient sous le nom de philosophie en demeurerait bien rellement un agencement. Le problme, dans ces conditions, se prsenterait plus trangement comme celui dune incompatibilit de la philosophie avec le grand nombre qui sinstituerait au sein mme de leur forme dexistence commune faite peu de choses prs des mmes lieux, des mmes savoirs ou savoir-faire, des mmes mots. Aussi comprendre comme incompatibles deux entits si bien noues lune lautre, apercevoir ces dernires dans cette incompatibilit relle plutt que dans les jeux convenus o leur opposition fait davantage cause commune, ne se fait-il pas non plus tout fait en leur relle prsence. Largument vient dailleurs, et explicitement dun fond dhistoire. Il prtend prendre sa source

dans les moments historiques o la philosophie, loin davoir t invite prcher la foule ou vulgariser son savoir, a t au contraire objet de suspicion et de perscution. Lo Strauss rfre le sentiment que la philosophie donne souvent, celui de traiter de questions quil importerait tous de connatre tout en le faisant dune manire qui dcourage les curiosits spontanes, une situation o cette attitude avait une explication politique fort simple, celle dun temps o les coles de philosophie abritrent effectivement lessentiel des capacits de connaissance, et o elles vcurent sous la menace permanente dtre dtruites par des esprits barbares ou des ennemis de la philosophie. Jamais assurs de leurs lendemains, les philosophes de ces coles auraient su, tant dans leurs discours que dans leurs crits, inventer un style fait de prudences et dallusions leur permettant tout la fois de tenir le discours de la science de leur temps ainsi que de se faire comprendre des esprits avertis, et de ne pas veiller la mfiance ou lanimosit des autorits capables de prendre ombrage de ces dveloppements de savoir et dy mettre brutalement un terme. Il y aurait ainsi eu un temps, et certaines situations de ce

temps, pour lesquels on comprendrait trs bien que les philosophes aient hsit sortir du cercle des philosophes, et mme aient craint tout succs trop visible de la philosophie. Ce temps ou ces situations auraient t ceux o la seule politique rellement praticable par la philosophie aurait consist ne pas veiller lattention et passer le plus possible inaperue, et ce que la philosophie aurait appris en ces temps, et quelle aurait su mettre en uvre de la faon la plus brillante, aurait t de raliser cette politique non pas en se tapissant dans lombre, non pas en tenant des colloques secrets, non pas en inventant des transmissions mystrieuses, non pas en dveloppant toute une culture de catacombes plus propre donner carrire la perscution qu la protger, mais en tenant ses propos les plus sulfureux au grand jour labri dune ambigut leur confrant une apparence tout fait inoffensive. Cela aurait t en snonant au su et sous le contrle mme de qui la menaait, dans une ambigut leve sa plus haute puissance par un art dcrire oubli , que la philosophie en de telles circonstances aurait su se sauver. Cest en de tels temps que Lo Strauss

saisit le point quon a relev : que la question de la relation entre la philosophie et le grand nombre ne se laisserait pas trancher dans les termes dune relle sparation. Sur le fond du rappel historique que mme ses adversaires lui savent gr davoir impos lattention ds lors quau moment daborder les textes il remet fortement en mmoire les situations dinconfort et les stratgies de ruse qui ont prsid leur criture, Lo Strauss dcrit ou forge de toutes pices une situation originale : entre des esprits principiellement incompatibles, et lexact oppos de la sparation, du conflit, de la guerre rciproque que leur diffrence de nature devrait engendrer, quelque chose comme une relle communaut. Lo Strauss crdite la philosophie, la politique philosophique, davoir invent cette situation et den avoir fait un succs historique. Reposant sur un ddoublement du discours philosophique, elle instituerait une communaut la fois une et divise, une communaut qui entendrait matriellement un mme propos mais le comprendrait de deux manires diffrentes selon quil serait entendu par le grand nombre des entendements inintelligents prenant ce qui est dit la lettre ou par le petit nombre des entendements subtils sachant en saisir lesprit.

De texte en texte, dauteur en auteur, Lo Strauss dpeint une philosophie se divisant selon cette invention pour sadresser dans un relle unit de temps et despace cette communaut paradoxale, se donnant entendre pour les uns, qui seraient le grand nombre et qui lapprcieraient sous cette forme, comme sagesse, propos vertueux, savoir lev, vision tranquille, conception de grande porte, et offrant aux autres, qui seraient le petit nombre des esprits alertes et avertis, des allusions pointues, des aperus singuliers ou de brefs clairs dintelligence presque toujours contradictoires avec les sages conceptions entendues par le grand nombre. Le rapport de la philosophie au grand nombre aurait ainsi toujours dj possd sa solution dans cette division, et devrait alors inlassablement tre relue dans le texte philosophique. Celui-l ne cesserait en fait de contenir cette double adresse effectue par un mme discours dans une relle unicit de profration, de lieu dnonciation, dagencement fond en science, de langue, parce que le problme ne serait pas un problme de volont, de tolrance historique plus ou moins forte, de bonne ou de mauvaise volont des philosophes lgard du grand

nombre, mais celui aussi bien de sa ralit mme. Il appartiendrait au texte philosophique de stre nonc toujours et en tous lieux au milieu du grand nombre, dans la cit o celui-l vit, au sujet des savoirs qui le concernent, avec les mots qui sont les siens. Le texte philosophique serait le lieu dune communaut invitable avec le grand nombre. Et alors il aurait t et il serait systmatiquement requis des philosophes, non pas quils aient ici ou l des vellits plus ou moins grandes de vivre ou de ne pas vivre la vie de cette communaut, non pas mme quils sappliquent se sauver eux-mmes en menant au sein de cette communaut une politique de la philosophie, mais quils fassent de la textualit philosophique mme cette politique de la philosophie. La double adresse du discours philosophique, que les meilleurs philosophes auraient su rinventer tout au long des sicles en mme temps quils perptuaient laventure de la philosophie, possderait la dignit perptuelle dune telle politique. Elle ferait de la textualit philosophique labri dune communaut paradoxale dont il faudrait chaque fois et en chaque point dnouer les fils et les propositions par lesquels elle endormirait les uns par de belles et

rassurantes conceptions du monde et aiguiserait lintelligence des autres par de brefs aperus sur des paradoxes ou des ides htrodoxes logs au cur mme des paisibles considrations destines aux plus nombreux. Limpact indissolublement politique et philosophique de la thse de Lo Strauss appartient ce point. Et mme sil lui arrive, comme on le constate le lire, pratiquer pour son compte, son plaisir ou sa propre cohrence lart dcrire oubli , le jeu des allusions et des remarques insolites, il nonce ce quil soutient ainsi tre la situation politique de la philosophie explicitement. Il revendique gravement de ne pas rassurer au sujet de la relation entre le philosophique et le grand nombre en forgeant des reprsentations du monde o chacun des deux aurait sa place spare, ses titres loccuper, un ajustement cette place entre son bonheur particulier et une harmonie densemble. Il ne laisse rver sur aucun mode, ni enchanteur ni dsenchant, labstraction entre eux dune sparation qui autoriserait ensuite toutes les imaginations de formes et de combinaisons, toutes les fictions de programmes et dinstitutions, de leur

rconciliation. Il noue lun et lautre au sein dun mme texte dont il fait alors le problme politique majeur, le problme politique mme, et il lui donne lenjeu dune vaste conception du monde, dune sagesse profondment inscrite dans lantiquit, dun savoir lev que les meilleurs esprits auraient su prserver travers la suite des temps. Dans une grande fresque opposant les Anciens aux Modernes, il exhorte tenir ferme sur cet enjeu et ne pas cder une sentimentalit croissante qui ferait passer lengagement en faveur de lintelligence et le courage philosophique derrire un amour pour le grand nombre, les envies dtre heureux et de chercher le bonheur dans la quitude des soucis consensuels. Cet appel au patriotisme philosophique a t entendu. Il a divis les camps, rejoint avec empressement par des conservateurs, critiqu par des modernes, pour la plus grande gloire de la philosophie. On fera ici lhypothse que Lo Strauss ny croit pas. Cest la grande fresque elle-mme des trois vagues de la modernit qui doit tre divise si lon ne veut pas lire des fables lnifiantes dans Lo Strauss lui-mme.

La vraie thse, si lon est consquent, ne saurait tre inscrite dans le texte que dans llment scandaleux, et dans celui mme au sujet duquel la grande fresque remplit avec application la fonction de rassurer et de faire diversion. Le travail de la grande fresque est assez transparent. Il dilue et lgitime dans un vaste rcit, qui appelle en renfort les vertus des Anciens, la chronologie des temps, lhrosme des esprits dexception et lavenir du monde, la proposition de dpart qui pose linintelligence, la btise, la stupidit des gens. Et ce travail est suffisamment transparent, et suffisamment conforme au principe que tout doit tre effectivement sous les yeux quitte ntre pas vu vraiment, pour que chacun sache bien que sil est une proposition choquante, insolite, intrigante, cest bien celle-l. Cest partir delle que doivent bifurquer les deux voies de la grandiloquence patriotique et de la science philosophique. Lui confrer une dignit philosophique passe certainement par un autre chemin que celui de son illustration historique, et peut-tre dabord par celui de sa forme au regard de la philosophie. Il nest vrai dire pas trs satisfaisant, ds quon y rflchit, de relever quelle prtend noncer un fait, et donner ce

fait la valeur dun axiome. On ne voit pas dans quel espace thorique faire accueil sa valeur axiomatique. Aussi cette proposition est-elle peut-tre plutt leffet dune opration. On peut penser que philosophie et grand nombre ne dsignent pas rellement chez Lo Strauss deux sujets, deux substances, mais quils sont les termes dun rapport politique problmatique cr, en ralit, par le fait de la philosophie elle-mme. Philosophie , en effet, la diffrence de stupidit du grand nombre , pourrait faire un axiome beaucoup plus convaincant, et tout fait appropri tre accueilli par un espace thorique. Philosophie a pour elle de dsigner une gnralit susceptible dobtenir un certain assentiment quant sa position de proposition initiale, en mme temps quun contenu problmatique dont la vrit ou la pertinence se laisseraient trs bien suspendre un systme que les uvres qui en dveloppent la proposition enchaneraient partir delle avec force et cohrence. Lchange de place axiomatique entre stupidit du grand nombre et philosophie est dautant plus facile concevoir au sein du propos argumentatif de Lo Strauss que lun et lautre de ces axiomes,

mme sils leffectuent depuis une entre diffrente, ont pour effet de dmarquer le petit nombre des veills de la grande masse des endormis. Et si donc philosophie est bien plus rellement laxiome, alors la diffrence entre les premiers et les seconds qu intelligence vient nommer nest pas vraiment autre chose que philosophie . Ce dont il sagit, ce qu intelligence dplie, ce que luvre de Lo Strauss dveloppe, nest rien dautre que ce que philosophie pose : la vise faisant du tout un objet de connaissance, cest--dire prsupposant un tout connaissable, mettant en uvre laspiration cette connaissance, se rapportant tout dans la perspective dessine par cette connaissance. Et ce qui vient, non pas enregistrer des diffrences factuelles entre hommes intelligents et individus stupides, mais enregistrer lintroduction dans un monde rel de ce que nomme philosophie , est la puissance de division qui seffectue sous son axiome au sein de ltre en commun entre la volont de tout prendre depuis lintelligence quil postule et celle de ne pas sembarrasser de toutes les possibilits ouvertes par lintelligence dans notre rapport aux choses.

Il demeure quen choisissant de prendre explicitement pour axiome stupidit du grand nombre plutt que philosophie , luvre de Lo Strauss souhaite aussi bien produire un effet intriguant et orienter lattention vers un point. Selon son orientation la plus gnrale celle quelle place au fronton de son travail cette uvre se prsente comme proposant une lecture politique de la philosophie. Elle soutient que la philosophie est en ralit insparable dune politique de la philosophie, quelle est cette politique mme, et elle rpte avec emphase que les philosophes ont durant de longs sicles su mener cet gard une lutte politique absolument victorieuse. Entendre une telle proposition avec un peu de recul requiert semble-t-il dobserver que laxiome de la stupidit du grand nombre vient en ralit requalifier dune diffrence spcifique deux dmarcations engages par ces assertions. Il affecte, dun ct, la diffrence entre la philosophie et la non philosophie. Il introduit sous le nom de stupidit du grand nombre un lment qui fait grincer les jeux dans lesquels la philosophie est accoutume opposer au sein de sa propre conomie philosophie et non philosophie. Il laisse entendre lobligation de

prendre en compte au-del de ces jeux un autre couplage opposant la clture sur elle-mme dune matrise philosophique sapprhendant dans une intelligence delle-mme et de ses dehors un ordre du rel qui demeurerait en excs sur cette clture. Il postule, sur une ligne semblable certains gards celle explore par Schopenhauer, la ncessit didentifier hors de la reprsentation unifiable et unifie par le principe de raison une intimit relle et violente avec un tre dbordant ce reprsent, auquel Schopenhauer avait de fait dj prt, sous limage dune volont qui ne veut rien que sa volont, une insondable stupidit. cette mme frontire entre la philosophie et son autre, mais cette frontire pratique en mme temps comme frontire politique, il propose dun autre ct de voir videmment plus loin que les affrontements immdiats et simplistes entre une politique de la btise et une autre de lintelligence. Il suggre forcment de ne pas arrter le regard devant des luttes engages sur un plan posant en son centre la btise sous la forme de la peur quun grand nombre stupide serait toujours prt prouver devant ce qui linquite. Il invite plus que probablement se laisser habiter par une autre inquitude que celle concernant ces

batailles secondes, toujours parfaitement rglables par un jeu de prudences et dalliances quivoques et attestant un succs millnaire de la philosophie. Et alors tout laisse penser quil enjoint en ralit de se tourner vers une vraie question au sujet de linstitution de la philosophie, et de prendre au srieux sur ce plan, dissimule sous le jeu drisoire des affrontements centrs sur la stupidit du grand nombre, une interrogation profondment ouverte sur ce que politique serait encore capable de signifier en un sens intelligent et sous lhorizon dune soustraction quune intelligence posant un principe suprieur pourrait rendre effectuable de tous les fondements. Par ce travail r-effectu aux frontires et aux marges rflexives de la philosophie, laxiome de la stupidit du grand nombre vient ainsi replacer la philosophie devant certains enjeux vritables, et il le fait prcisment en la mettant sous la loi dune dissonance. Il roriente la philosophie vers ces enjeux en rendant inharmonieuse sa relation ses autres, et en emportant toute luvre de Lo Strauss elle-mme dans un ton singulier par le trait qui la fait particulirement sappliquer

faire entendre ces grincements. Retrouvant dans les uvres philosophiques les moments o le choix du philosophique engage dans un propre en mme temps que dans la clture de ce propre, la lecture politique de Lo Strauss ne cesse de souligner les effets dincomprhension et de solitude produits par cette clture. Elle pointe limpossible explication entre les rigoureuses applications du programme philosophique de prendre toutes choses depuis une position dintelligence et les accommodements qui rognent ou cdent sur les possibles, la tension installe par limpossibilit davoir cette explication, et alors aussi bien la ncessaire ironie pour prserver en dpit de la clture et de la tension un commun de la langue, des institutions, du vivre. Car cette tche de la philosophie, que Lo Strauss nomme politique, reoit galement chez lui cet autre nom : celui d ironie . voquant la claire conscience politique que les Anciens auraient su avoir de leur situation la diffrence des Modernes embarrasss par leur amour pour le grand nombre, par leurs envies de collectivit heureuse, par le manque de fermet de leur engagement philosophique, il en trouve lillustration exemplaire ainsi que la matrice

textuelle parfaitement acheve dans la forme de politesse et dhumanit des hommes vritablement grands que les Anciens auraient su cultiver comme ironie pour dissimuler leur valeur et leur supriorit dans les rapports quils auraient t obligs de nouer avec des hommes qui leur taient infrieurs Trouvant en mme temps cette illustration exemplaire en Platon cest--dire centralement dans les dialogues platoniciens, il fait de lironie la situation originaire et peut-tre dfinitive de la philosophie. Appele en renfort pour caractriser la pratique philosophique politique de Lo Strauss, lironie semble ainsi pouvoir y signifier et y conjoindre deux choses, une certaine posture politique (celle de lesprit clair sachant poliment dissimuler son intelligence aux yeux du grand nombre), et une certaine matrice textuelle (celle dun dispositif littraire permettant doprer cette dissimulation). Aussi tout semble-t-il se passer, pour finir, comme sil tait possible de nouer lun lautre une politique et un texte, non seulement de faire du texte ironique un moyen de mettre en uvre une politique du petit nombre des esprits suprieurs, mais encore lencontre certainement de nombreuses aventures attestes de lironie comme celles qui

lui advinrent dans les coles cyniques, sceptiques ou stociennes et par lesquelles il lui arrive aussi bien de rejoindre par des voies originales des figures de la modernit didentifier sa textualit et sa fonction historique cette politique particulire. Sans doute est-il indfiniment possible de trouver et de dmontrer de lironie chez Platon. Est-ce dire que celle-l ait faire converger tous ses effets dans le soutien dune politique du petit nombre ?

V
Le problme de la Rpublique de Platon Un des textes, lun parmi dautres, lintrieur duquel se sont nous pour Lo Strauss la tradition de l art dcrire oubli , son essentielle ironie et le problme de ce que la politique devient partir du lieu de la philosophie, est certainement la Rpublique de Platon. Politique par leffet de sa propre et imposante histoire dans la tradition de la philosophie politique, cas exemplaire et oubli de lart dcrire illustr par Al Frb, paradigme banal de la difficult des modernes saisir les implications politiques du fait mme de la philosophie, elle illustrerait particulirement les capacits de cette ironie suprieure lie au fait quil y a une hirarchie naturelle entre les hommes () de parler diffremment des gens diffrents que Lo Strauss sapplique rendre

visible dans la textualit philosophique comme telle et dans les dialogues platoniciens en particulier. Reprise sous cet horizon, elle requerrait dabord dtre lue, comme Nietzsche dailleurs lavait dj propos, comme cette dification de toute une cit pour soustraire la formation du philosophe luvre des pres ou dautres ducateurs aussi mdiocres, et, en fait, pour russir la politique de cette soustraction. La Rpublique, de fait, ne semble pas sans prter des arguments pour une telle lecture. La question dune formation du philosophe mancipe des pres et du tout-venant des matres est bien un de ses motifs centraux. Et, aperue la lumire des indications straussiennes, elle parat en effet montrer comme un premier travail quelle oprerait dans le livre I, et donc dans ce que Platon au livre II (357 a) nommera son prologue (prooimion), une prise en charge ironique par la philosophie (Socrate) de linintelligence spontane des pres (Cphale), des fils mal instruits (Polmarque), des matres de rhtorique (Thrasymaque). Il semble quil faille dans la Rpublique, avant dengager la vritable recherche (368 b-c), mettre chacun de ces premiers interlocuteurs du dialogue sa place au regard de lentreprise

proprement philosophique, et, ce faisant, lui donner une certaine interprtation, accorde ce quil peut comprendre, de lenqute proprement socratique. Lun aprs lautre, Cphale, Polmarque, Thrasymaque, sont mens vers des points cls du platonisme : la saisie de la justice (dik) comme disposition intrieure (dikaiosun), linterrogation au sujet de ce (t) quon peut vraiment nommer comme tant le juste (to dikaion), laperception dune vertu ou excellence (aret) propre lme dont dpend pour chacun son bonheur, etc., et ils le sont par leffet dun change et dune discussion qui scellent en mme temps une figure dacco rd certains gards assez singulire, puisquelle met fin chaque fois la contribution que chacun dentre eux peut apporter au dialogue, et quelle confie en ralit Socrate la poursuite de la recherche. Cphale, Polmarque, Thrasymaque sont conduits un point o, dune certaine manire, ils aperoivent la recherche philosophique dont Socrate fait lengagement de sa vie, et o ils admettent que cette recherche ait lieu et suive son cours. Ils ne donnent certes pas cet accord de la mme faon. Cphale sabsente pour aller sacrifier (331 d), et ne consent ce qui sest annonc devoir prendre le

ton dune discussion philosophique au moment o sest introduit le problme de donner une dfinition de la dikaiosun que pour autant quil laisse son fils et les amis de son fils, dans sa maison, sengager avec Socrate dans cette discussion. Polmarque, pour sa part, finit presque par se dclarer le disciple de Socrate (335 e). Quant Thrasymaque, il ne semble acquiescer que du bout des lvres (354 a) la longue justification que Socrate a tent de faire de son choix de vie et de pense. Les modalits du consentement donn au genre de propos tenu par Socrate sont ainsi diffrentes, mais elles signifient nanmoins des acceptations du fait de la philosophie que Socrate illustre face eux. Cphale admet que les belles paroles qui ont guid sa vie et qui lui permettent denvisager avec confiance lheure de sa mort pourraient tre apprises et tablies par dautres voies et sous dautres formes une poque o les jeunes gens semblent se passionner pour des problmes de dfinition et de discussion de thses. Polmarque, au moment o Thrasymaque va violemment intervenir dans la discussion, parat tout dispos chercher auprs de Socrate, plutt quauprs des matres dont il sest jusqu prsent inspir, les maximes

fondes en savoir susceptibles de donner rgularit et fiabilit aux associations quil dsire nouer au sein de la cit. Et malgr la brutalit de son intervention contre les prtentions dans le champ du savoir quil peroit trs bien derrire les manires de Socrate, Thrasymaque se voit contraint de sapaiser, et de reconnatre qu sa manire la philosophie ne serait pas sans avoir elle aussi des titres prsenter au regard de lidal, ou dun idal de mme dignit, que celui quil met en avant et quil fait miroiter aux esprits affranchis, dune vie excellente, avantageuse, libre, suprieurement heureuse. Chacun des entretiens prliminaires de la Rpublique institue une figure dacceptation de lentreprise proprement philosophique. Ils rappellent que le rel au milieu duquel le propos philosophique a snoncer est un rel dabord tiss par lart de vivre des pres, le dsir dinstitution des fils, la science de la langue des matres, et, sil est bien alors un rsultat du livre I de la Rpublique, cest que cest en quelque sorte face cela, cest--dire dans la maison mme de Cphale et devant un auditoire qui continue tre compos de Polmarque, de Thrasymaque et de quelques autres (ainsi que lindiquent 449 b, 450 a-b, 498 c-d), que le long dveloppement des livres II X

de la Rpublique va pouvoir apporter aux proccupations et vises poses dans le livre I une complte rponse. Quelles que soient en effet les considrations singulires dans lesquelles il sengage et semporte au titre de la logique philosophique quil met en oeuvre, la dmonstration quil opre ne manque pas en mme temps dapporter une rponse aux questions et certains gards aux problmes de vie initialement soulevs : au souci dinstruire avec les mots dune posie vritablement sage et pieuse (Cphale), au dsir de formaliser lassociation politique des hommes (Polmarque), la volont de semparer travers les mots de ltre mme des choses (Thrasymaque). La rponse est probablement plus intelligente quil ntait demand, et elle impose non sans grincements le principe de cette intelligence. Mais, dans son aspect formel, elle demeure rigoureusement approprie lintrigue mise en place. En mme temps le trop dintelligence de cette rponse philosophique est, assez manifestement, un facteur de dsquilibre dans la Rpublique. Malgr la cohrence de lexposition qui veut que la dmonstration de

Socrate continue jusqu la fin du livre IX se donner formellement comme une rponse la thse de Thrasymaque, lampleur de linvestigation ne cesse de creuser lcart par rapport aux interlocuteurs et au rel dont elle est partie. Et il y a bien quelque paradoxe, finalement, maintenir la situation, et imaginer que cest dans la maison de Cphale, devant Polmarque et Thrasymaque, que llucidation philosophique complte de la question aboutit par exemple trouver la posie instructive dans une posie sans potes, organiser lassociation politique par rapport la figure dun gardien prsent comme celui qui un degr exceptionnel aurait le moins besoin de ce qui nest pas lui-mme, donner pour fondement aux oprations que nous menons librement et audacieusement dans le discours un tre immuable des choses. Cet cart, on le sait, reoit lui-mme une figure dans la Rpublique, celle des frres de Platon Glaucon et Adimante. Ce sont eux qui, larticulation du livre I et des autres livres de la Rpublique, justifient lentreprise de donner une explication philosophiquement complte et rigoureuse de la question. Ce sont encore eux, qui, alternativement, dialoguent avec Socrate tout au

long de la dmonstration des livres II X. Et il est tentant, alors, didentifier en eux des figures de ce public intelligent, distinct du public ordinaire, dans lequel le discours divis de la philosophie possderait ou chercherait atteindre son meilleur et vrai destinataire. Et alors que la Rpublique paraissait dans le livre I maintenir une part dquivoque, de distance rsiduelle, bref dironie dans les relations que Socrate parvenait nouer avec Cphale, Polmarque et Thrasymaque, elle semble en effet, clairement dans les livres suivants, et peut-tre mme discrtement depuis son dbut, instituer linverse Glaucon et Adimante comme interlocuteurs privilgis du dialogue. On peut relever, par exemple, que bien avant que ceux-l prennent le premier rle aprs le tournant du dbut du livre II, ils ne sont pas absents de la dtermination des situations de discussion avec les premiers interlocuteurs de Socrate. Le texte platonicien les associe expressment chacun de ces moments minemment philosophiques o se dcident et se modifient les rgles du dialogue, ainsi au moment initial dacceptation de la discussion (Glaucon, 327-328), puis celui o il se dcide

de conclure lchange avec Thrasymaque dun mouvement positif de rfutation (Glaucon, 347-348), enfin ce moment o les deux frres proclament la ncessit de donner entendre le discours vritablement persuasif qui fournit la matire des livres II X (Glaucon et Adimante, 357-358). chacun de ces moments, le texte platonicien recourt des termes assez exactement semblables, manifestement techniques, et il pose en particulier la figure dun certain auditeur (akouein), quon placerait en situation de juger (doken) de la valeur persuasive (peithesthai, peithein) de ce qui sest dit ou pourrait se dire, et, en ce sens, il institue bien alors quelque chose comme un double discours de la philosophie (un double discours de Socrate), argumentant dun ct avec linterlocuteur propre lchange en cours, donnant dun autre ct voir et juger cette argumentation par des spectateurs-auditeurs de lchange. Dans cette perspective, il y a peut-tre un passage du discours de Glaucon introduisant la clbre reprise du livre II qui mrite en particulier dtre pleinement soulign. Glaucon,

ce moment, invite Socrate couter et juger son tour : akouson kai emou, ean soi tauta dok ( coute-moi mon tour, pour voir si les mmes choses tapparaissent 358 b). Un court instant, il linstalle lui aussi la place dun spectateur-auditeur. Il lui donne entendre quoi aurait pu ressembler de la part de Thrasymaque une argumentation plus vigoureuse que ce que celui-l a dit, et il lui demande de produire une rponse qui saurait se tenir la hauteur de cette argumentation renforce. Il cre une situation o il donne entendre Socrate, une place de spectateur-auditeur quil lui fait brivement occuper, la faon dont lui-mme en tant que spectateur-auditeur des changes qui ont eu lieu souhaiterait lentendre argumenter : pithum gar akousa ( car je dsire entendre 358 b). Et, ce faisant, il tend en ralit dplacer toute la discussion vers le point de vue du spectateur-auditeur. Il suggre en quelque sorte qu la suite des changes rels, qui, sous les yeux de spectateurs-auditeurs, ont montr largumentation philosophique aux prises avec les reprsentations des pres, des fils et des matres de la cit, Socrate prsente maintenant directement lintention de ces

spectateurs-auditeurs une version pure de cette argumentation. Il propose, au fond, de rejeter dans un prlude tout ce que la discussion a comport jusque l dincompltement rigoureux et de persuasif en raison des limites prsentes par les interlocuteurs successifs, et de passer lintelligence vraie de la question. la diffrence des premires situations, le moment dintelligence vraie de la question requerrait, selon ce quon semble donc pouvoir dduire des propos tenus en ce point par Glaucon et Adimante, des esprits semblablement engags dans la cause de cette intelligence. Cest ce que suggre, probablement, lchange de place que Glaucon fait effectuer Socrate pour lui faire apercevoir le genre dargumentation quil attend de lui. Mais cest encore ce que paraissent confirmer des indications plus discrtes du texte. Lorsquen effet Glaucon nonce linsatisfaction dans laquelle le laisse lentretien entre Socrate et Thrasymaque, et quil entreprend de brosser grands traits une argumentation rajeunie de la thse de Thrasymaque pour susciter la vraie rponse de Socrate, le texte platonicien recourt certaines expressions auxquelles on semble

bien pouvoir donner un sens rigoureux : kata non (358 b), dont on peut penser quelle signifie ici le plan dintelligence sur lequel Glaucon attend quon argumente; auto kathhauto (358 b), qui pose le concept de ralits en elles-mmes ; s errmens (361 d), qui dsigne comme on peut le savoir notamment par le Phdon (100 a) ou accessoirement par le Clitophon (409 a) une certaine figure de raisonnement inexpugnable. De mme, lorsque Adimante entreprend de complter lintervention de Glaucon, il utilise des expressions comme par exemple dierchesthai tous enantious logous (362 e), dvelopper les arguments contraires, ou horman (366 d), slancer dans un discours, dont on peut encore supposer, pour ce dernier par exemple sur la base nouveau du Phdon (100 a et 101 d-e), quils caractrisent des figures de la pense. De telle sorte que, rajeunissant largument de Thrasymaque, Glaucon et Adimante apparaissent en ralit le couler dans un certain moule de technicit philosophique et dabord peut-tre de technicit socratique, et ce quils adressent ds lors Socrate, brivement plac le temps de ces discours dans la position du spectateur-auditeur, cest, au fond, applique la thse de Thrasymaque, sa propre mthode,

ses figures habituelles de raisonnement, son parcours spcifique dintelligence, afin quil dveloppe en raction une rponse la hauteur de ses propres capacits et exigences. Glaucon et Adimante signalent en quelque sorte Socrate lintelligence quils pensent avoir acquise le frquenter de ses manires de raisonner et dexplorer les questions. Ils lui signalent mme, par leurs allusions largument inexpugnable (errmens, 361 d), lexamen des contraires (enantios, 362 d), la plonge dans le discours (horman, 366 d), quils nont pas manqu de reprer ces figures dans lentretien que Socrate vient tout juste davoir avec Thrasymaque (352 c, 348 b - 350 c, 354 b). Et ainsi se prsentent-ils, au fond, exactement comme ces esprits intelligents dont Lo Strauss veut quils saisissent sur la base de quelques allusions lenjeu profond du discours philosophique, et quils constituent le vrai public de ce dernier. Il y aurait donc bien deux publics : dun ct Cphale, Polmarque, Thrasymaque, non pas tant gens inintelligents quacteurs de la cit trop engags dans des soucis de transmission,

dassociation ou de comptition pour tre de loisir et pouvoir prendre toutes choses depuis lintelligence ; et dun autre ct Glaucon et Adimante, auditeurs insatisfaits de la qualit des changes qui ne passeraient pas au niveau suprieur, pressentant toutes les virtualits dune lucidation dveloppe sur un strict plan dintelligence, soffrant comme interlocuteurs pour mener une telle lucidation jusquau bout. Et la Rpublique aurait bien t fonde, en ce sens, prsenter un dsquilibre entre son premier livre et ses livres suivants. Elle aurait eu dabord sacrifier la sociabilit, prendre en compte et discuter les opinions que revendiqueraient davoir les premiers. Elle aurait pu, ensuite, ce devoir de sociabilit accompli, slancer avec les seconds, sans retenue et dans la trame mme tisse sous les yeux et avec laccord de tous, dans le vrai traitement de la question. Un problme parat nanmoins subsister : celui, au fond, du contenu de cette deuxime ou vraie partie de la Rpublique. Sans doute son argumentation rpond-elle bien, sinon exactement la demande et au programme que Platon avait plac dans la bouche de Glaucon et

dAdimante, du moins linvestigation dans laquelle Platon se jette lui-mme et que les commentateurs de la Rpublique dchiffrent avec attention : llucidation de la question de la justice et la dmonstration que lhomme juste est lhomme vritablement heureux, la longue construction dune cit politique sous dtermination philosophique, la formation et la dtermination du savoir philosophique, etc. Mais il nen demeure pas moins que la Rpublique, sur la lance de cette argumentation mene jusqu son livre X, dcrit une cit et la formation au sein de cette cit du naturel philosophe devant encore un double public dhommes de la cit en mme temps que desprits prsentant des titres avoir compris quelque chose de la philosophie, devant les amis de Polmarque en mme temps que devant Glaucon et Adimante. Et alors, pour autant que la lecture tient ferme sur la non sparation relle des publics en mme temps que sur la dissonance quelle abrite, il faut, en logique straussienne, nouveau diviser le propos. Il faut poser un secret manifeste de la Rpublique, manifeste parce quil ny aurait rien de rellement cach, secret parce que tous ne verraient pas ce qui snonce sous leurs yeux.

Ce serait ainsi en particulier quil faudrait comprendre, pour Lo Strauss, lindication qui se tient au dbut du dveloppement des livres II X au sujet de ce qui scrirait dans la cit en grandes lettres, et dans lme en petits caractres (368 d). grandes lettres, au vu de tous, la Rpublique dcrirait lexcellence dun ordre politique sans doute difficile raliser mais non pas impossible, celui dune cit o chacun faisant sa propre affaire se tiendrait la meilleure place pour lui-mme et pour le tout, et o il apparatrait non seulement que la philosophie devrait elle aussi trouver une place, mais encore recevoir un rle tout particulier dans linstitution de cette cit. grandes lettres, autrement dit, la Rpublique prsenterait des hommes, plus soucieux de la stabilit et du bien-tre de la cit que de lintelligence, une complte dfense de linnocuit voire de lutilit de la philosophie. Et, alors, en petits caractres, lintention des esprits philosophiques, elle noncerait en ralit une autre leon. Elle enseignerait que lurgent et limportant pour la philosophie ne seraient nullement cet ordre politique possible mais assez improbable dans lequel tous et y compris les philosophes vaqueraient avec bonheur leurs affaires, mais

que la philosophie pour sa part se consacre la sienne, cest--dire quayant apais et endormi le grand nombre au sujet de ses intentions elle transpose lme du philosophe lordre bauch gros traits pour la cit et sapplique dabord elle-mme linjonction de cultiver sa propre affaire. Les petits caractres diraient le vrai dsir des philosophes : non pas se lancer dans laventure dinstituer un autre ordre politique ni de dessiner les lignes dune intgration des passions prouves par le grand nombre pour les honneurs ou les richesses au sein de quelque agencement intelligent et heureux, mais, loin de ces passions infrieures, dsirer vivre la seule passion du savoir. Ils diraient le vrai bonheur auquel ils aspireraient : lidylle dune vie retire pour se consacrer avec un petit nombre de disciples intelligents la philosophie. Il nest pas certain que cette lecture de la Rpublique propose par Lo Strauss puisse, sauf sa marge, sauf loccasion dune ventuelle inattention, tre textuellement mise en dfaut. Sa lecture joue, en fait, avec les diverses faons dclairer le texte, de dplacer les accents, de modifier les relations entre

limportant et laccessoire, de charger de plus ou moins de poids le dit et le non-dit, et, alors, il y a plutt, semble-t-il, prendre position par rapport aux quilibres quelle propose. Or, il en est un dont on peut penser quil est, malgr tout, assez peu satisfaisant : celui qui constituerait prcisment le secret manifeste de la Rpublique, et qui enseignerait aux philosophes cultiver leur amour du savoir sous la forme dune idylle discrte et complice avec quelques disciples. On pourrait, pour dire les choses simplement, nourrir quelques doutes au sujet dun tel bonheur. On pourrait de plus se montrer quelque peu surpris si ce nest du de voir toute la textualit philosophique et ironique de la Rpublique naboutir rien dautre qu ce rsultat et cette confidence mlancolique ou impudente dun bonheur priv que les lettrs se sont certainement transmise, ici sous le manteau, l de faon parfaitement transparente, au long des millnaires. Peut-tre un enjeu de plus sest-il malgr tout conserv ailleurs, en dpit du caractre dfectueux et incontestablement insoutenable de leurs argumentations, dans ces autres lectures, qui, lexact oppos de la leon straussienne, ont vu dans ldifice platonicien de la cit juste une

construction effrayante dans laquelle une ide philosophique envisageait froidement dimposer le communisme et le totalitarisme tous. Peut-tre ne faut-il pas laisser svanouir tout coup la discussion politique de la cit philosophique ou la discussion philosophique de la cit politique, mais en garder la question, et alors revenir encore une fois sur les frontires traces par le texte platonicien entre les deux. La Rpublique de Platon est un texte, et, comme telle, ainsi que Lo Strauss sexprime, elle est un dialogue (un dialogue de la philosophie avec la cit) et un monologue (un dialogue de lme avec elle-mme). Cette double existence du texte possde dans le texte mme son image rflexive dans le clbre passage dans lequel Socrate propose de mener la recherche sur la base quil pourrait y avoir une mme criture de ce qui scrit dans la cit et de ce qui scrit dans lme. Plac au seuil du moment annonc comme vritablement consistant de linvestigation de la Rpublique et mis justement en avant par Lo Strauss comme par de nombreux commentateurs, ce couplage des deux modes dexistence du texte sordonne une identit dcriture. Sans peut-tre rsoudre davance tous les problmes de fonctionnement

de lui-mme comme couplage, il suppose une possibilit, un dispositif ou quelque ralit lucider, par laquelle des lettres scriraient deux fois et au bout du compte les mmes dans la cit et dans lme. Et alors, avant dexercer sa subtilit recenser les ventuelles imperfections de ce couplage et den tirer des consquences pour la philosophie et pour la politique, faut-il dabord essayer dobserver ce quil essaie de faire. Un tel regard semble pouvoir tre pris du dehors et du dedans. Sinstituant lentre de linvestigation prsente comme la plus consistante de la Rpublique, le pari dune littrature couple de ce qui scrit comme ordre pour la cit et comme ordre pour lme se tient aussi un moment bien connu de bascule. Le dialogue se dtourne des premiers moments de rfutation pour sengager dans un examen pour lui-mme. Ayant comme on la dit men les pres, les citoyens entreprenants et les matres de rhtorique devant un moment de plus haute lucidation philosophique, il engage celle-ci en coopration troite avec deux interlocuteurs mieux informs des outils dialectiques de Socrate. Tout se prsente comme si, aprs une mise au silence

des esprits ordinaires, ces deux interlocuteurs, demi-frres de Platon par surcrot, devaient en qualit de disciples assister Socrate dans un travail de plus grande ampleur et de plus grande exigence. Or cest bien ce qui na pas lieu. Les quelques allusions la plonge dans le discours, largumentation par les contraires et au raisonnement inexpugnable par lesquelles Glaucon et Adimante croient pouvoir inciter Socrate se lancer dans ce travail nen fournissent nullement le programme ni la matrice dexcution. Cest au contraire exactement leur place que sinstitue le dispositif ou le plan de ralit du couplage littraire de la cit et de lme. Et alors un premier sens de ce couplage, vu du dehors, lui vient prcisment de se substituer aux revendications des disciples. De leur opposer une fin de non recevoir. Ce refus, depuis lequel il conviendrait en ralit de reprendre plus exactement ce que revendique de signifier lidylle avec quelques esprits suprieurement intelligents que Lo Strauss prte Platon, insiste dans les textes platoniciens qui prcdent la Rpublique, et atteste selon toute apparence laffirmation progressive dun choix. Il est certes bien connu que lApologie de Socrate crite par Platon nie

lexistence de disciples de Socrate. Tout juste Socrate aurait-il autoris ceux qui voulaient lentendre le suivre et lcouter dans les entretiens quil provoquait dans la cit (33 a-b). Et, dans la suite de cette autorisation, sans doute admettait-il quun petit groupe sattacht ses pas, prt lhabitude de ses entretiens, se familiarist avec son questionnement, apprt reconnatre et anticiper ses procds, peut-tre mme se laisst sduire par lopration de pense plutt que par la seule dconfiture des interlocuteurs, laissant ainsi se former autour de lui une complicit intelligente et heureuse. Cest bien ainsi, semble-t-il, que nous devons nous reprsenter Glaucon et Adimante, les partenaires que Platon attribue Socrate dans le dernier mouvement de la Rpublique, et sans doute Platon lui-mme, lun de ceux qui aurait connu Socrate de cette manire et lauteur de la Rpublique. Aussi relle cependant quelle ait pu tre si elle le fut cette mise distance des disciples telle que lApologie de Platon laffirme ne semble pas encore avoir reu son sens. Il faut, pour la comprendre peut-tre davantage, se tourner vers deux pisodes de la vie de Platon et en fait vers leurs consquences potiques. voquant le procs de Socrate,

Diogne Larce rapporte que Platon monta la tribune pour dire : "Athniens, moi qui suis le plus jeune de ceux qui cette tribune sont monts ", mais que les juges crirent : " descendus !", ce qui lui signifiait : "Descends !" . Dans cette scne qui rduit Platon au silence, au sein et devant la cit, cest certainement une vieille posie des pres, prenant plaisir jouer des mots mmes des jeunes gens (Platon) afin de montrer leur puissance inentame sur les mots, qui lemporte sur le don lart dramatique que ladmirateur de Socrate semble avoir voulu primitivement cultiver et que sa rencontre avec ce dernier finirait par engager dans une autre voie. Et depuis ce silence impos se construit et sinvente alors, dans un deuxime pisode qui est celui de lApologie, une autre situation du discours et prcisment un autre dialogue avec la cit. Dans ce texte que Platon rdige, Socrate, aprs en avoir reu lautorisation de son dmon, propose ses juges de mener avec eux, au sujet de ce dont on laccuse, un entretien semblable ceux quil pratique ordinairement dans la cit. Il est difficile de savoir sil en fut rellement ainsi lors du procs, et ce point importe assez peu. Sil semble tabli que

Socrate se dmarqua des rgles prvues par la procdure juridique athnienne, quil refusa de faire entendre des tmoins, de recourir des discours achets des professionnels, de circonscrire son procs dans lestimation dun tort fait certains de ses concitoyens, et quil y prit lui-mme la parole, Xnophon, par exemple, entendit tout autrement cette dernire. Il y perut un discours la hauteur dune science et dune thique suprieures proclamant avec orgueil et contre des cris hostiles la diffrence entre la sagesse et les hommes ordinaires afin que dans la suite des temps certains hommes qui eurent la chance den tre les auditeurs pussent tmoigner que quelque chose de vritablement grand avait surgi avec lui au milieu des Athniens. Rapporte ce contexte, lApologie de Platon parat bien effectuer une opration moins banale. Elle sempare, pour faire parler Socrate hauteur de lui-mme dans le texte qui porte tmoignage de son procs, dun certain genre de dialogue que Platon aurait pu avoir entendu de sa bouche en sen faisant un auditeur enthousiaste dans la cit. Elle coule en quelque sorte le discours socratique dans une forme dont Platon se serait fait une reprsentation en observant et en sappropriant

certains de ses procds, exactement comme Glaucon et Adimante proposeront Socrate dans la Rpublique de se couler par le biais de leurs suggestions dans le moule des raisonnements quils attendent de lui pour quil soit la hauteur de lui-mme. En mme temps cette parole donne Socrate, ce style de dialogue transport de ses entretiens ou dune rception de ses entretiens au milieu dAthnes dans lcrit platonicien portant tmoignage de son procs, ne sont soutenus par aucun droit de Platon le faire. Il y a sur ce point une diffrence tout fait spectaculaire entre Platon et Xnophon, qui pour sa part authentifie les paroles quil prte Socrate ainsi que linterprtation quil en donne par la chance quil eut de le connatre, de le frquenter, den recevoir les leons. Platon sinterdit cette proclamation de lgitimit et cette continuit substantielle de sa mmoire vivante au discours socratique revivifi. Il place au contraire au dpart de la parole de Socrate une coupure, celle du dmon qui autorise ce dernier parler, qui loblige par son absence dindications positives parler de sa propre voix, et qui empche que cette voix se reprenne et slve dans le texte platonicien depuis la mmoire vive

de ceux qui nauraient t que de simples spectateurs de quelques entretiens et du procs. Aussi les supports de la parole donne Socrate au sein de lApologie, du dialogue quil lui fait avoir avec ses juges, relvent-ils dune autre disposition. Celle-l, de faon tout fait significative, engage (dj) un couplage entre la cit et lme. Elle veut que le dialogue avec la cit dAthnes que Socrate substitue son procs sinscrive en mme temps dans lme des juges. Elle dclare que la sorte dentretien que Socrate engage avec eux dans lApologie au sujet de ce dont on laccuse reoit sa vrit et manifeste une vrit au sujet de la relation de Socrate la cit pour autant quelle scrit par une deuxime criture dans lme des citoyens occups le juger et lui exprimer leur mcontentement dans des cris hostiles. Orientant lattention de ces derniers vers lirritation quils prouvent lentendre, le Socrate de lApologie leur suggre que cette irritation en labsence dun vritable dialogue que les circonstances ne lui permettent pas davoir avec eux peut et doit leur tre signe de vrit, et leur indique que la question vritablement importante celle de leur bien ou mal vivre et du souci quils en ont sy rend en ralit

disponible leurs investigations. Ce dispositif, par lequel toute lApologie scrit alors aussi bien sur une double table, sur celle qui accueille la dtermination exacte de la place que Socrate occupe dans la cit et sur celle qui suit le travail que les juges doivent effectuer en cho lgard des sentiments qui assaillent leurs mes, ne se limite pas au moment du procs ni aux circonstances spcifiques quil impose. LApologie le ressaisit et le conforte dun authentique plan de ralit dans le regard par lequel elle anticipe et imagine dans le prolongement du procs une postrit de luvre et de laction socratiques. Donnant voix cette considration sous la forme dune prophtie (39 c-d) ainsi que dun souhait (41 e), le Socrate de lApologie dsigne nouveau deux supports de cette continuation : dun ct la cit elle-mme, son dsordre, son mal vivre, do surgiront invitablement de nouveaux questionneurs et irritateurs ; dun autre ct un travail de punition salutaire, de harclement, dadmonestation, que Socrate demande quon exerce pour leur plus grand profit sur lme de ses propres fils. Et il est sans doute tout fait important de constater que le texte platonicien dans ce dernier passage, au sein mme dun

partage qui choisit ce moment ultime de diviser les destinataires du discours socratique selon la dcision quils ont prise ou non de le condamner (38 c, 39 e) et donc dadresser aux uns et aux autres une conclusion diffrente du procs, laisse ouverte la possibilit de comprendre que la demande concernant le souci svre de lme de ses fils soit nonce en direction non pas de la partie dAthnes qui sest prononce pour son acquittement, mais de celle qui a prononc la condamnation mort et qui est cette partie dAthnes du mal vivre de laquelle surgiront les nouveaux irritateurs. Non seulement cette possibilit du texte confirmerait la distance sans appel quau moment de prendre lui-mme en charge une part de la postrit du propos socratique le choix littraire de Platon inscrirait entre le cur de son enseignement et des sociabilits privilgies quelles quelles fussent, avec des disciples, des familiers ou mme un groupe plus large de sympathisants. Mais encore elle rendrait dj visible que ce qui vient se substituer dans la potique platonicienne aux pouvoirs expressifs dune mmoire vive porte par ces sociabilits restreintes serait bien un couplage le plus coextensif possible de la cit et de lme, celui du mal tre dune cit

entirement destine donner naissance de nouveaux irritateurs et celui dun travail de harclement et dadmonestation exerc sur les mes sauver par la partie de la cit la plus qualifie remplir cette fonction de la cit toute entire, sa partie la plus profondment engage dans le mal vivre et dans la production des nouveaux irritateurs. Comprise ainsi, la forme littraire dans laquelle Platon sengage au moment de lApologie pour prendre en charge la postrit de lenqute socratique se prsente comme lexact symtrique de la double criture de la Rpublique. Elle prsente en ngatif (le dsordre plutt que lordre de la cit, la partie irritable plutt que la partie rationnelle de lme) ce que la double criture de la Rpublique exprimente en positif, et elle conforte quun enjeu en est bien la coextensivit, cest--dire une coextensivit de la philosophie et du grand nombre de la cit. Ce choix dfavorable la sociabilit restreinte des disciples et lillusion de leur mmoire vivante sest peut-tre dfinitivement fix et affermi dans le Phdon. Le Phdon est bien en quelque sorte le chemin littraire alternatif ce qui aurait pu autrement se

cantonner dans un tmoignage concernant une certaine activit de sagesse antique, ne rien engager de proprement philosophique et se recueillir simplement dans les Mmorables de Xnophon. Platon, comme on sait, introduit le Phdon en revenant sur son absence la dernire heure de Socrate : Platon, je crois, tait malade (59 b). Si Socrate avait t un grand sage remarquable par ses paroles et par ses actes, et si la philosophie consistait sen souvenir, Platon aurait manqu lessentiel. Les dernires rvlations. Il aurait t entirement disqualifi pour en tmoigner. Et cest certainement pour faire face cette vidence littraire au sein de laquelle chcrate de Phlionte ne manque pas justement dinterroger quand il demande Phdon quels ont t les derniers actes et les dernires paroles de Socrate, et quels taient les prsents, que Platon nouveau raffirme un autre chemin, et, au milieu de tous ceux qui auraient pu avoir un plus ou moins grand titre tmoigner de Socrate sur la base de quelque sociabilit avec lui, dtre Athniens ou non Athniens, lis Socrate de faon troite, sentimentale ou superficielle, fait place certains gards au strict contraire de toute sociabilit qualifie, son absence. Le

plan sur lequel sopre cette justification dcriture est celui qui vient faire pendant la distribution dabsences et de prsences et ce qui reste de la cit autour de Socrate lheure de sa mort, et qui est le plan de lme. Car le dpt qui compte, tout le Phdon va semployer ltablir, nest pas celui des mots et des actes recueillis, il est linscription dans lme et dabord sous forme dun affect du logos socratique. Platon, absent des dernires manifestations matrielles de la vie de Socrate, participe minemment cette inscription en ayant lme envahie par quelque chose dimmense qui laisse proprement sans forces (esthenai, tre malade ). Et cest exactement cette affection qui mobilise de fait, dans la prise en charge que Platon entreprend pour sa part de la postrit socratique, une puissance de lme concurrente de celle laquelle Xnophon eut recours pour maintenir vivante la force de Socrate sur le prsent en faisant de son uvre une cole de mmoire. Contre le travail de conservation des hauts faits et des vastes conceptions de Socrate que les Mmorables sefforcrent deffectuer au sein du fini, Platon dcouvre, dans lempreinte laisse par le logos socratique et dans les traits que Phdon en relve en dclarant que faite de

pleurs et de rires elle se muait en pur plaisir quand il se tournait en pense vers les discours tenus par Socrate, une puissance fictionnelle et un univers discursif infini. Dploy en ce lieu, lvnement de savoir socratique institue un temps du discours dont on voit bien dans les nuits entires passes examiner la nature de lamour (Le Banquet) ou le rgime de la cit juste (La Rpublique) quil absorbe peu peu chez Platon toutes les autres dimensions jusqu finir par absorber la figure mme de Socrate. Cest dans cette forme entirement dployable que lme se prsente alors comme support dinvestigation dans la Rpublique. Et, considre lintrieur de ses performances, elle semble bien en mesure, sur un chemin dialectique ajustant lune lautre les fonctions de lidea (aspect), de leidos (espce) et de lousia (essence) tel que Monique Dixsaut a rcemment propos de le reconstituer, de se placer sous la loi et la puissance du Bien et alors de confrer une science et une conscience de la valeur de cette science la partie rationnelle de la cit la plus mme den exercer la fonction, lme du philosophe, afin quelle mette toute la cit en ordre ainsi que la Rpublique ltablit.

Cette raffirmation du couplage de lme et de la cit effectue par Monique Dixsaut de lintrieur dune comprhension des puissances dialectiques de lme a eu pour occasion une rponse apporte un lve de Lo Strauss, Stanley Rosen. Dans un texte offert la traduction dans le mme recueil : Notes en vue dune interprtation de la Rpublique , ce dernier soutenait en particulier deux propositions : lobscurit de lide du Bien, rsultant de limpossibilit de trouver o que ce soit dans la Rpublique un seul mot vritablement clairant sur la nature du bien ; la disjonction du discours politique et du discours philosophique, dduisant de dtails jugs incohrents du paradigme tir dans le ciel par la cit fonde en parole par Socrate la leon de lincapacit du philosophe participer la vie de la cit . Conformes lorientation straussienne, les propositions de Stanley Rosen suggraient de dduire dune obscurit du texte portant sur la cl de vote ultime de la construction platonicienne (le Bien) le double geste condamnant le grand nombre ne recevoir de llaboration philosophique de la Rpublique que sa tromperie politique et invitant le petit nombre des veills une culture cache

et retire de la sagesse. Mais si ces Notes consacres par Stanley Rosen la Rpublique ne faisaient en ce sens rien de plus que raffirmer sous une nouvelle variante la double lecture de Lo Strauss, et si elles sexposaient ainsi quil leur est arriv susciter en retour une reconstitution de largumentation platonicienne dissipant au contraire les obscurits invoques, elles semblent aussi mettre particulirement en lumire un problme concernant le statut qui finit par advenir sur ce chemin la textualit philosophique. Compos de notes destines attirer lattention sur le genre de questions que devrait se poser et discuter en dtail quiconque entreprend de comprendre lensemble de la Rpublique , lcrit de Stanley Rosen signifiait surtout deux choses. Il obscurcissait dune part, de faon prventive et lintention de quelques esprits veills, le texte platonicien en le saturant dtonnants silences, de jeux subtils, dambiguts calcules, dirrespects dissimuls, de contradictions manifestes, de paradoxes insurmontables, de tensions indfiniment oprantes entre un dialogue de luvre avec les esprits lents et les monologue intrieurs de lme. Il revendiquait dautre part de voir en pleine lumire une leon irrmdiablement

antidmocratique du texte. Or ce jeu de clair-obscur nest pas, semble-t-il, sans mener ultimement vers une posture problmatique. la fin de ses Notes , Stanley Rosen parvient la conclusion dune obscurit fondamentale du dialogue . Et il crit : Tout compte fait, jestime que Platon est une sorte de Sphinx tentateur qui nous fait jouer lhermneute mais nous prive jamais de la rponse aux nigmes quil nous propose . Conduit ce point dobscurit, le texte ne semble plus pouvoir tre un texte. Il ne dit plus rien. Entirement retir en lui-mme, il mne les rsistances quil oppose aux fuites de ses phrases dans les lectures dmocratiques, galitaires, naves, jusqu un point de paralysie interne. Il perd la capacit mme de la double criture quil revendique, de dialoguer (mme faussement) avec les ides dmocratiques du grand nombre, et daccueillir dans le choc de ses mots (vridiquement) les clairs de lintelligence. Sil reste de part et dautre des mots, aucun texte, aucune philosophie, aucune politique ne semblent plus pouvoir les runir. Cet vanouissement paralys du texte ne parat plus pouvoir en effet soutenir de

philosophie. Ni dans sa lettre mme, pour autant certainement que la volont de rendre visible le Sphinx prcipite dans lobscurit la plus littrale. Les Notes de Stanley Rosen crivent au cur de leur argumentation : Si la justice et le bonheur sont des proprits de la cit dans son ensemble, alors cette cit nest ni juste ni heureuse . Ce nest pas une phrase insense, on entend bien, et notamment parce que la chose nous a t indfiniment rpte l et ailleurs, quelle soutient la thse quil ny a pas de justice et de bonheur dans la cit prise dans son ensemble, mais seulement au sein des relations que peut nouer avec lui-mme le petit nombre des esprits clairs. Et on entend aussi, pour la mme raison, quon doit continuer de faire accroire aux plus nombreux quil y a pour eux une justice et un bonheur dans la cit, et que le petit nombre des clairs semploie les faire exister comme tous les autres. Il demeure que cest une phrase fausse. Elle nonce que les prdicats attribuables un sujet (le bonheur et la justice attribuables lensemble de la cit) neffectuent pas leur attribution. Par ce trait, lcriture straussienne enlve la philosophie sa phrase, celle dans laquelle elle cherche poser et dfinir un objet de pense. Elle accomplit

jusqu un anantissement le choix denlever au propos philosophique le support des propositions pour le loger dans un simple choc entre elles ou entre leurs mots. Non pas que le choc des lettres soit en lui-mme destructeur de la philosophie. Bien des uvres, sinon toutes, laccueillent. Mais la vie de la lettre et de la phrase philosophique quelle fait clore semble difficilement pouvoir tre maintenue jusquau point o elle se rend obscure pour ne dsigner rien dautre que lobscur. Il y a une exigence dclaircissement de la lettre qui ne peut tre entirement oublie. La phrase philosophique snonce sous des conditions dintelligibilit qui lui valent un contrat dialogique et un espace damiti qui ne lui sont justement pas donns davance par les paysages constitus des proches et des extrieurs. Cest prcisment cela qu ami est requis de signifier en philosophie. Ami y signifie un certain accord au sujet des rgles dlucidation et de discussion sous lesquelles sengage linvestigation philosophique. Ami y possde cette signification jusque dans des difficults ventuellement importantes de produire cet accord, que ces difficults aient pour source la complexit des rgles inventer ou

lhtrognit de lamiti philosophique lgard dun rseau constitu de proches et dextrieurs. Lo Strauss et ceux qui se sont engags dans le style de lecture quil a prconis ne mconnaissent nullement ce mode particulier de relation impliqu par la philosophie, mme si la forte ressemblance entre le petit cercle des esprits clairs quils voquent et un cercle de proches prte au soupon. La difficult quils rencontrent se tient dans le contrat quils instituent. Nou loccasion dclairs dintelligence certainement susceptibles de produire un effet de reconnaissance et mme de complicit entre ceux qui les changent, ce contrat ne parat pas pouvoir se dvelopper et se maintenir comme contrat dintelligibilit. Munissant ceux qui entreprennent de lappliquer dun certain corpus de procdures textuelles et mme dun paradigme gnral dinterrogation qui confrent une incontestable productivit aux lectures straussiennes, il culmine non pas peut-tre au prix dun risque accept mais en raison dun dynamisme interne dans une mtamorphose dfinitivement obscurcissante de luvre. Portant jusqu une lumire aveuglante la prsence dans luvre de figures du double discours par le biais desquelles elle accomplirait

sa survie sociale, il en altre et en dtruit le texte jusqu empcher ses ressources expressives de configurer le moindre objet. Il empche que saccomplisse la double fonction que la lettre avait encore en charge chez Platon de donner la fois forme pistmologique et rfrence ontologique un objet, cest--dire ce pouvoir que la syllabe possderait lgal de lme, de la lumire, et de quelques autres milieux, celui doffrir les ressources et conditions ncessaires afin que le travail dialectique effectue sa vise montante vers lousia (lessence) depuis une configuration de son donn qui rponde lappel et limposition descendue dune Forme, afin que laspect de lun corresponde laspect de lautre et que la philosophie ait un sens. Enregistrant loppos de cette dialectique la disparition kantienne de lobjet ultime, le contrat straussien ne parat pas indiquer dans quel chemin de consquences philosophiques kantiennes et/ou post kantiennes il invite rellement sengager. Le petit cercle des amis en parle certainement, mais quen dit-il ? quen matrise-t-il dans un discours ? La paralysie straussienne du texte, dautre part, parat encore enlever tout support la

politique. la condamner peut-tre ntre rien dautre que les affirmations violemment antidmocratiques dont les textes straussiens parsment leurs lectures philosophiques. Une des faons dessayer den approcher le fonctionnement est peut-tre de les reprendre partir de ce que Gilles Deleuze nomma les conditions dune philosophie politique, une double marge de rflexion, en haut et en bas de lchelle de la loi . Dans les pages qui proposaient cette caractrisation et localisation de la politique, Gilles Deleuze cherchait prcisment rendre visible ce quil advient dans les situations dobscurcissement de lide du Bien. Que se passe-t-il lorsquon savise que les analogies que tissent les discours, les actions, les critures, sont des analogies imparfaites ou impossibles et quil ne sinscrit rien dautre dans la cit et dans les mes que des reprsentants douteux de lide du Bien ? Que se passe-t-il, ensuite, quand une rvolution de la pense comme la rvolution philosophique copernicienne de Kant fait du Bien un objet insaisissable et indtermin ? Quadvient-il quand le seul discursif nest plus que celui dune loi , cest--dire dune loi dcriture ? Dans ce texte, Deleuze rpondait que cet

obscurcissement du Bien, sa chute dans le milieu de lnigme, impulsaient en ralit deux mouvements quil serait au moins possible didentifier dans les critures dont ils affecteraient la cit. Par lun, qui oprerait sur les affirmations de la loi suprieure dun Bien dans les conditions dune reprsentation obscurcie de ce Bien, se dvelopperaient les aventures dappels indfiniment lancs de plus hauts principes que ceux connus et en cours. Ce premier mouvement, qui serait celui de lintelligence ironique, ne cesserait de mobiliser ce plus haut contre les valeurs, les navets, les sociabilits noues sous le rgne insuffisamment fondamental de simples reprsentants du bien ou de lobscur. Il placerait ses efforts donner voix la puissance lmentaire premire, rvler son rgne total et en dlivrer la violence subversive et destructrice sur les configurations secondes labores sous le prudent gouvernement des pouvoirs subalternes. Dans le contexte moderne dinsaisissabilit de lobjet, ce mouvement identifierait son dsir de rinstitution anarchique de lordre des choses un bref et impie clair de divinit. Lautre mouvement, lautre marge de rflexion sous le rgne obscurci du Bien,

sengagerait dans une tendance inverse. Par lui qui plongerait au contraire entirement dans le donn, qui pratiquerait lexcs luvre de configuration imaginaire des choses par laquelle se capturent et se redessinent au sein de crations secondes les descentes clairantes du Bien, se dploieraient en regard les aventures dentraner dans des consquences toujours plus erratiques le dchiffrement dun principe dans lcriture dune forme. Ce mouvement, qui serait celui de limagination humoristique, ne cesserait quant lui, depuis sa puissance dialectique intarissable, de produire des idaux, de sextasier devant ltre folklorique, de contracter une multiplicit dintimits nouvelles. Il mettrait tout son zle nouer la profusion vivante dans un rseau dcriture enchante. Dans le contexte moderne, il ne cesserait de faire peser sur ce paysage gagn jusqu ses derniers carrs la sentimentalit un lourd sentiment de culpabilit. Il importe sans doute assez peu que Deleuze configure ce double travail effectuable sur les critures ajustes aux prsences ou aux clipses du Bien en rfrence une double rflexion du monstre et deux perversions : celles de Sade et de Sacher-Masoch. Par les traits sous lesquels

cette double possibilit de lcriture (ironique, humoristique) savrent apparemment illustrer tout aussi bien et non sans prcision la double lecture de Strauss, sa recherche chaotique des clairs dintelligence, sa constatation de lempire croissant de la sentimentalit, elle confirmerait les enjeux politiques qui sattachent au couplage littraire qui sappelle chez Platon celui de lme et de la cit. Ce que Deleuze met particulirement en vidence cest en effet larrire fond rvolutionnaire de chacune de ces rflexions , la rvolution franaise ou russe dans le cas des critures ironiques , les rvolutions europennes de 1848 ou la rvolution amricaine dans celui des critures humoristiques . Lobscurcissement de lide du Bien introduit forcment dans un temps des rvolutions. Dans celles de lme comme dans celles de la cit. Mais, selon un motif longuement affirm dans luvre de Deleuze, il y a pour chacune deux rvolutions, celle de la contestation ironique des principes seconds et celle de la prolifration humoristique des configurations de lesprit. Et alors en brossant une grande fresque des Anciens et des Modernes, les lectures straussiennes semblent bien mconnatre le mouvement historique de

cette dualit. Elles entranent une dualit daventures de la pense qui pourrait tre structurelle et qui semble en tout cas avoir t historique dans une chronologie qui parat bien et qui parat souvent tre intenable. Mais surtout elle pose une ingalit entre elles, certainement dlicate quand elle oppose la grandeur ancienne et laffaiblissement moderne, mais politiquement sans aucun fondement autre quarbitraire quand elle se laisse reconnatre comme un choix entre les modalits franaise puis russe et les modalits quarante-huitarde puis amricaine dimpulser les mouvements de la rvolution. Entre les mouvements de la pense qui surgissent sous le rgne obscurci du Bien, il semble plus appropri au regard de la double marge de rflexion politique et des consquences quon pourrait ainsi lui attribuer, de suggrer que laxiome poser ne puisse tre que celui de lgalit des intelligences. Entre le premier mouvement et le second. Mais alors aussi bien entre toutes les intelligences. Par cette position, la philosophie ne peut plus tre dite sparable du grand nombre.

TABLE DES MATIRES

Dialoguer en force I Le jugement sur la faon de vivre du grand nombre II Le grand nombre en son site mme III Lo Strauss et la communaut paradoxale IV Le problme de la Rpublique de Platon