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La complejidad creciente del mundo actual, y la magnitud de sus conflictos, son para el
hombre de hoy, un permanente desafío de comprensión, y a partir de eso de posibles
soluciones. En el mundo andino, y en concreto en escenario boliviano llaman la atención una
profunda crisis institucional, articulada por una creciente miseria, no sólo material sino
también moral.
El primer objetivo de este trabajo es acercarnos a este pensamiento, para poder así
comprender mejor nuestro país. Creo que un esfuerzo en este sentido es fundamental para
nuestra futura vida profesional.
Un segundo objetivo del trabajo es, mediante un corto análisis, mostrar una faceta de la
actual crisis del mundo andino, generada por esta diferencia de pensamiento.
El ser y el estar
Son categorías diferentes de comprensión de la realidad, la del ser se acerca mas a un pensar
racional, mientras que la del estar a un pensar mítico o irracional (desde el punto de vista del
pensamiento occidental).
El ser
En la historia del ser se distinguen tres grandes momentos: la identificación del ser con el
logos, la identificación del ser con la gracia y como resultado de esta -logización y
gratificación se da una concepción de la persona como una síntesis dual entre lo natural y lo
sobrenatural.
El estar se define como una categoría previa al ser, por lo tanto la comprensión de la realidad
es diferente. La experiencia de la sabiduría de los pueblos es el nosotros estamos y la primera
forma de esta sabiduría es saberse arraigado.
La Fagocitación.
El ser y el estar son dos formas diferentes de comprensión del horizonte cultural, por lo tanto
dan origen a dos estilos de vida distintos.
Esto quiere decir que no se deja de lado lo intelectual para quedarse en un mero estar. Sin
embargo a lo largo de la historia el ser ha ido considerando que todo lo que se le parece es y
todo lo que no se le asemeje no es; como si existiera un pensamiento único.
El ser se identificaría con los conquistadores y los esclavistas, mientras que el estar con los
explotados y los esclavizados. Se puede decir que a lo largo de la historia el ser ha fagocitado
al estar.
A lo largo de la historia se ha dado una minusvaloración del mito y una supervaloración del
logos.
Desde ésta perspectiva, el mundo deja de ser un escenario poblado e cosas, y es percibido
como un mero acontecer, donde importa mas el carácter favorable o desfavorable de las
cosas que su solidez material.
Este orden y equilibrio puede entrar en crisis, la realidad puede cambiar de fasta a nefasta,
después de un tiempo favorable puede venir uno desfavorable.
El cosmos andino esta dividido en tres pachas que son los tres órdenes en los que el indígena
andino ve el mundo.
Estos tres pachas están en íntima relación y cada uno depende del otro.
El kay pacha (suelo de aquí) es el hábitat de la vida humana. El janaj pacha (suelo de arriba)
donde habitan las divinidades y el pachayachachij o maestro del pacha.
El Uk'u pacha (suelo de abajo) donde está el guanacauri (que está relacionado con la culpa)
además de todas las demás divinidades con carácter nefasto, lo cual no descarta que una
divinidad con carácter nefasto pueda cambiarse en favorable, lo mismo que una divinidad
fasta pueda volverse nefasta en algún momento.
El kay pacha es el que desempeña el papel de equilibrador del cosmos, del aquí y del ahora, y
lo hace por medio de ritos. En cada uno de los tres pachas existen seres que se dividen en lo
masculino y lo femenino.
En el janaj pacha como masculino aparece el inti (sol) y el orqo (cerro),y como femenino la
killa (luna) y la wak'a (picos nevados). En el Uk'u pacha aparece la dualidad pachamama y
supay wasin, a la cual pertenecen el supay y la china supay. Y finalmente en el kaypacha
aparece la dualidad khari-warmi (hombre-mujer).
La estructura simbólica andina que está dentro de la cosmovisión andina, posee categorías
propias que son: el dualismo (iskaytin) y la cuatripartición. A nivel geográfico podemos ver
esta bipartición en un ayllu aransaya (comunidad de arriba) y urinsaya (comunidad de abajo).
Bipartición también se encuentra en el aspecto ecológico entre la patarana, región alta y fría
(puna) y la región cálida y baja (valle).
Otra bipartición que de manera esencial está presente en la cosmovisión andina es la dualidad
khari-warmi (la dualidad del kay pacha). Al hombre andino no se lo puede concebir solo, sino
en oposición de contrarios que es mas bien una complementación, o como parte de un
conjunto de hombres, con innumerables vínculos de reciprocidad..
También podemos encontrar un dualismo cosmológico, es decir que todas las divinidades y
espíritus están en complementación de contrarios, por ejemplo en el janaj pacha tenemos
inti-killa y orqo-wak'a.
Para comprender el conocimiento andino hay que hacerlo desde sus propias categorías, es
decir, desde la categoría del estar (de otra forma resultaría absurdo), Y para entender mejor
esta categoría del estar, hay que relacionarla con los conceptos de amparo y germinación.
Más que una teoría del conocimiento será una -doctrina de la contemplación, porque en el
pensar indígena predomina una actitud contemplativa frente al mundo.
Dado que ambos parten de categorías distintas, el conocimiento andino va a tener otro tipo
de desarrollo que el occidental, y tal vez se parece más al conocimiento oriental.
-1- una realidad que se muestra y el conocimiento de esta realidad (¿cómo es?)
-2- asimilación y entendimiento de ésta (¿cómo debe ser?)
-3- acción sobre la realidad para transformarla
En cambio, el conocimiento andino no termina con una acción hacia el exterior, sino que el
conocimiento andino interioriza esta realidad y es el individuo quien se transforma, en una
especie de ritual mágico.
Hemos visto ya que en el conocimiento andino más importante que los objetos o las cosas, es
el carácter fasto o nefasto que poseen.
La visión indígena no se concreta entonces al objeto, sino al margen numinoso que rodea al
objeto. Esto quiere decir que no solo se aprehende la parte exterior y practica del objeto,
como sucede en el conocimiento occidental, sino que se esta aprehendiendo algo más, algo
que es numinoso, la esencia que muestra el carácter fasto o nefasto del objeto.
Asimismo, la palabra y el nombre no designan o significan, sino que son, es decir que no es un
signo que significa, sino que es una significación que es. Por otro lado, el conocimiento
andino es más concreto que abstracto, es decir que tiene que transformar una abstracción en
un ser o cosa para poder aprehenderlo.
Causa y efecto.
Entiéndase por numinoso, la conciencia de algo misterioso y terrible que inspira temor y
veneración.
En el pensar andino no importa tanto el resultado como la manera en que se lo logra, lo que
no quiere decir que carece de las categorías causa y efecto. Es simplemente un conocimiento
mas modal que causal.
Objetivo.
Es decir que no se trata de un conocimiento objeto, sino que trasciende al objeto desde la
interioridad del sujeto, desde su corazón, que actúa como regulador del juicio.
En el mundo andino, el fin de conocer sería aprehender eso que equilibra la oposición de
contrarios, y sólo se lo ha de lograr con el ritual. Una lógica distinta.
Dado que el conocimiento andino posee categorías distintas, tendría que tener también una
lógica distinta. En efecto, vemos que por ejemplo, en la lógica andina parece ser que el
principio del tercero excluido no fuera válido es decir que cabría una tercera posibilidad.
Para el conocimiento andino, la verdad tiene un carácter seminal, que viene desde el fondo
del sujeto y que es puesta delante de la situación objetiva, no es una verdad ajena sino que
compromete al hombre mismo. Es la razón profunda que animó siempre su pensar.
Conclusiones.
La primera conclusión, la más directa y tal vez la mas importante de este trabajo es que las
categorías occidentales no nos sirven para comprender la realidad, ya que la cosmovisión
andina es diferente y presenta una lógica muy peculiar.
El conocimiento andino es entonces muy distinto al occidental, no se puede decir que sea
mejor o peor, y tampoco se puede considerar a alguna forma como la única válida, pero creo
muy importante y muy enriquecedor el saber que no existe una sola forma de conocer el
mundo. Considero que ése es el aporte mas significativo de este trabajo.
Creo también que primero deberíamos estar más concientes de esta diferencia en la manera
de pensar y después tomada más en cuenta por nosotros, la gente de la cuidad, por el
gobierno y también por los diferentes organismos de desarrollo rural.
Desde la conquista del imperio incaico hasta nuestros días, el mundo andino está en jaque, y
viene sobreviviendo como puede a una invasión territorial pero también cultural.
Primero fueron los conquistadores españoles, después los grandes terratenientes criollos, y
ahora es el capital, el mercado, acompañado de un bombardeo ideológico, los que tratan de
someter a ésta cultura.
Sin embargo, es cada vez más difícil para el indígena resistir a esta invasión debido a los
pocos medios con que cuenta para protegerse. La falta de políticas gubernamentales y
extranjeras, que los entiendan primero, antes de tratar de ayudarlos, el desequilibrio en la
producción, debido a la introducción del mercado y las nuevas necesidades que éste trae, el
bombardeo cultural e ideológico del cual es víctima sobre todo la juventud, la introducción
de tecnología extranjera sin tomar en cuenta la estructura tradicional de producción, son
factores que contribuyen directamente a la crisis actual del mundo andino.
El campesino andino no esta guiado por el deseo de acrecentar su capital por la ganancia,
sólo importa para él lograr sobrevivir con su familia. Dado que no busca una ganancia, al
cultivar la tierra busca un equilibrio entre el esfuerzo invertido y satisfacción obtenida.
Es claro entonces que existe un límite a partir del cual la satisfacción no compensa el
esfuerzo.
Bibliografía:
Nac&Pop
Santa Cruz de la Sierra
Lunes, Diciembre 19, 2005
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COSMOVISION ANDINA
La cosmovisión es la concepción e imagen del mundo de los pueblos, mediante la cual
perciben e interpretan su entorno natural y cultural.
Cronología Andina
Amautas
Astronomía Precolombina Cosmovisión Andina (Altar Coricancha)
La Chakana
Cultura Andina
Religiosidad
Tawantinsuyo
Wiracocha
Código de Wiracocha
Sabía ud...
...que durante más de 5000 años, la civilización Andina desarrolló un equilibrio socio-
cultural, sustentado en la comunidad y respeto natural y social, transmitiendo su
sabiduría "escrita" en el simbolismo de sus objetos culturales...?
...que los Amautas o Maestros constituyeron una Escuela Milenaria, conocida como la
Capaccuna, constituida por 108 incas o guías, que ubicaron sus principales centros
ceremoniales tales como: Udirna, Vitcos, Macchupicchu, Ollantaytampu, Qosqso,
Raqchi, Pucara, Amantan, Copacabana, Tiawanaco, Oruro, entre muchos otros, sobre un
alineamiento geodésico exacto según proporciones y orientaciones geométricas y
astronómicas rituales, que las crónicas denominan la Ruta de Wiracocha...?
...que vivió un Maestro paradigmático Andino, que guió a la sociedad a su equilibrio, al
igual que Cristo, Krsna, Buda o Mahoma, llamado Tunapa Wiracocha, cuya imagen
sagrada quedó grabada en piedra, expresando en su código las leyes del orden y la
armonía universal...?
...que existe un geoglifo de 30 mts. "dibujado" sobre las pampas de Chao en épocas
precerámicas que representa a la constelación de la Cruz del Sur, la cual constituye el
génesis de la cosmovisión andina...?
..que puede conocer esto y muchísima información clave más sobre el Perú Milenario si
participa de nuestros programas...?
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El modo de producción, definido por las relaciones de producción y las fuerzas productivas,
comprende una estructura o base económica que constituye los cimientos sobre el que se
edifica la superestructura de la sociedad conformada por las clases sociales, el Estado, los
conocimientos, ideología, cosmovisión; etc. Tiene un carácter social sujeto a cambios
permanentes. El desarrollo del conocimiento, la ciencia, la tecnología, la creación de nuevos
instrumentos de producción y su perfeccionamiento son los caracteres que establecen su
evolución. Dio origen a las formaciones sociales - comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo,
capitalismo y el “socialismo” – y a la conciencia social alcanzada en la historia.
La ideología liberal, por ejemplo, fue elaborada por los representantes de la burguesía naciente
(mercaderes) para organizarse como una clase social y tomar el poder. Se la impuso con la
fundación de los Estados Unidos de Norteamérica (1776) y la revolución francesa (1789). Al ser
aplicada en la organización del Estado dio origen: 1) Al derecho positivo que regula la
democracia liberal, y al Estado democrático capitalista que tiene por caracteres a la República,
Nación, Patria, soberanía, autodeterminación e independencia nacional, etc.; presentes en el
Estado “plurinacional” razón porque no deja de ser un Estado liberal, denominado “Colonizador”
o “Kara”, y 2) A las ciencias liberales, como el derecho liberal contenido en “La Enciclopedia” y
fundado en las ideas de D. Diderot, C. Montesquieu y otros. Y en la historia del pensamiento
estableció: a) Una nueva forma de concebir las ideas, los conocimientos, etc. separado de la
religión y generalizó los principios de la libertad, igualdad y fraternidad.
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RECURSOS NATURALES
postmast@pronamach.org.pe
1. Existencia y principios de la Cosmovision Andina.-
El ultimo principio del punto consiste- esencialmente - en que todas las normas y pautas que
regulan las acciones, tanto del hombre como de la famili andina y de la colectividad ( sociedad )
estan orientadas a mantener la armonoa y el equilibrio entre el hombre y la naturaleza, o entre
los mismos hombres en el proceso de produccion y consumo de bienes y servicios.
Los sistemas de clasificacion cultural, considerados como tales, tienen presencia y existencia
clara en la vision andina del mundo, de las relaciones del hombre con la naturaleza,
especialmente.
Esto nos hace reconocer que el sentido semsatico de la Cosmovision puede ser un espacio
netamente andino. El estudio del comportamiento y del proceso, es importante desde el punto
de vista de la comprension de la ritualidad que caracteriza las relaciones hombre-naturaleza.
Los procesos de la realidad fisica y mental son necesarios de comprender a este significado.
La realidad fisica para la cosmovision andina es materia principal del uso de la lectura biofisica
muy sui generis que utiliza el campesino para el entendimiento de Thetasta.
La caracterizacion de las relaciones rituales entre hombre y naturaleza a partir del enfoque de
la cosmovision andina, es parte de los criterios analiticos que nos acercan a la filosofoa
holostica, telurica y panteista de la realidad de la sociedad andina, concebida como tal.
Percepcion que incluye - logicamente- la persistencia de Thetasta ( su vigencia ) y las
adopciones ( apropiaciones ) de que hace uso para mantenerse permanente.
Los elementos como el agua ( la puquina ) nos conduce al mundo de las entranas de la tierra
( de las profundidades, uku ) y grafica los mares, rios, nubes, lluvias, granizadas y otros
fenomenos de esta naturaleza.
En el caso del Peru, de modo muy disperso, pero siempre paralelo e intimamente
correlacionado, existen una serie de festividades y cultos, cuya base o principio es un ancestral
y permanente rito de respeto a la tierra y a sus diferentes manifestaciones.
Cada pueblo tiene sus danzas y festividades representativas para cada tipo de actividad.
En la familia, las ceremonias y los rituales estan asociados a los ritos de pasaje por la vida
( desde el nacimiento, el bautismo, el cortapelo, el matrimonio y la muerte ); de la misma forma
el ciclo de la produccion en la naturaleza es graficamente representado.
La actitud de la proteccion se basa en la permanente sabiduria de atencion al equilibrio y a las
acciones que generen armonia, aun cuando lo contrario aparaentemente sea necesario.
El real significado de la danza del waylarsh , por ejemplo se encuentra en sus diversas
modalidades de agradecimiento a las actividades agricolas de cosecha, de aporque, siembra,
siendo actualmente una danza vigente de la Sierra central del Peru, en plena expansion y
apropiacion de elementos culturales exogenos.
Casi todas las ceremonias y festividades de esta naturaleza conllevan el peso especifico de la
proteccion, de la armonia, del equilibrio. El pagapu , ritualiza la ofrenda a la tierra, el pago que
se le hace a esta por sus regalos, los que cada ciclo entrega con sus cultivos y alimentos . La
categoroa del reconocimiento y del conocimiento de estos ritos, nos permite una vision integral
que, activa y funcionalmente incorporada a cualquier proyecto de carascter Thetacnico, es una
potencial fuente de Thetaxito y riqueza.
Las principales actividades que indican una clara percepcion de proteccion, estssn
relacionadas a
A nivel comunal, las practicas ritualizadas de proteccion son multifaceticas y variadas ; pueden
atender la construccion y refaccion de obras, acompanadas de un chaccheo de hoja de coca
( rito principal que acompana la faena diaria, que santifica la faena diaria ), asi como la
conformacion de organizaciones comunales propias, acompanadas, sacralizadas por el licor
compartido.
Kuyay, es el espacio del amor, del carino, de la estima compartida, por lo mismo genera ritos
de la misma expresion, y por la misma razon, es la base de la cooperacion. Vista como un
humano reconocimiento del espacio espiritual de la comunidad ( y de cada individuo) es una de
las caracteristicas mas importantes de la proteccion y el equilibrio, porque grafica el
reconocimiento de este mismo estado espiritual a la madre tierra.
La percepcion actual ( no tradicional ) debe admitir que la cosmovision andina del uso de los
recursos naturales, mantiene una base tautologica, es decir desde el punto de vista de la
utilizacion de sus propios indicadores para decir y para demostrar la desigualdad de
participacion en el desarrollo que caracteriza a las intervenciones de caracter exogeno.
Actos similares se registran para muchos eventos del uso de los recursos, porque basicamente
se consideran los esporitus, las presencias intangibles de los espiritus de todos los elementos
que interactuan en la tierra y de cada factor participante.
Tambien estan ritualizados el paso de las distintas estaciones ( de la lluvia, al sol) cuidando
cada fase, conservando la vida de los cuerpos celeste ( el sol, por ejemplo) hasta de los seres
microscopicos.
Las fiestas se desarrollan dentro de la familia, asi como dentro de la comunidad. Los ritos estan
entendidos tambien en cantos, en cuentos, en historias, en danzas que se transmiten con
carascter de permanencia y de certidumbre e infalibilidad.
Los ritos del uso de los recursos naturales, estan ademas relacionados a la reparticion de los
cargos, especialmente de los de administracion y encargatura de las actividades productivas de
la comuna, y de la familia. Existen ciertos requisitos y pruebas que forman parte de la ritualidad,
de la consagracion de faenas, de tareas, que no pierden su importancia por ser algunas de
cotidianeidad presente.
El Mundo Ritual andino, tiene aun permamncia y vigencia. Su actuacion neta se encuentra en
lugares cuya penetracion y accesibilidad es dificil y lenta, de manera mas pura y tradicional.
Un mapero ritualistico nos obliga a la reflexion : netamente puras, existen muy pocas
comunidades campesinas, en las que el quechua, como lengua natal sea el unico presente. Y
en las cuales los rituales tienen una profunda actitud devota, casi mistica de entrega, de solaz,
de vida y de muerte.
Los temas afines, como la recoleccion de ritos especoficos a cada zona, a cada actividad,
crean un banco de datos interesantisimo, tarea ardua y permanente de investigacion.
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Cosmovisión Andina
(-LA MADRE TIERRA -RELIGIÓN -MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN)
La Madre Tierra
"Desde la aurora del universo había dicho la Pachamama: "Yo soy la santa
tierra. La que cría, la que amamanta soy. Pacha Tierra, Pacha Ñusta, Pacha
Virgen soy.
...A mí ustedes me van a llamar, me van a soplar, para las tres personas: Pacha
Tierra, Pacha Ñusta, Pacha Virgen. Ese día yo hablaré. La santa tierra no van
a tocar". Así había dicho la Pachamama...
Esta tierra vive y en ella todos estamos viviendo juntos... Como madre nuestra
nos está amamantando y nos cría. Pero nuestra madre de todas maneras se
muere, nos está absorbiendo. Como a su propio hijo nos está criando. Su pelo
crece: es el pasto, es la lana para los animales. Con este pasto se alimentan los
animales...
Pachamama sabe parir, las papas pare, las semillas le entregamos y eso pare.
Pidiendo a Dios le entregamos la semilla...
O Mamala, Pachamama.
Los aymaras conviven con la tierra y con toda la naturaleza en una relación
armónica y ecológica. Todo esta relacionado: la familia humana, la tierra, los
animales, la naturaleza. La tierra es madre, los cerros son los abuelos y los
animales y las plantas son como hermanos de esta inmensa familia cósmica.
La tierra madre es una anciana que ampara a sus hijos y una joven virgen que
se renueva constantemente. Por esto no hay que gastarla, pues la tierra no es
para ser explotada, si no para vivir de generación en generación. Existe una
reciprocidad entre el pueblo aymara y la tierra, que se manifiesta en los dones
que se le ofrecen en agradecimiento de los que ella nos da. Los ritos agrarios
son como una celebración de la creación, como sacramentos del ciclo vital de
la naturaleza.
Para ellos la tierra (Tekohá) es ante todo un cuerpo vivo, con piel y pelos, con
flores y colores, con luces y perfumes, con aves e insectos, con luz y voz. La
tierra está ligada al acto creador de la palabra del Primer Padre y la fiesta
juega un papel primordial en toda su estructura cósmica y religiosa.
Pero esta tierra está llena también de males, sobre todo debido al modo de ser
humano (Teko), que rompe la armonía y la comunidad. Cautiverio, pestes,
esclavitud, persecuciones, desde hace 500 años producen el mal en la tierra
guaraní. El guaraní se siente desterrado, fuera de su tierra, en una tierra con
males.
Religión
El templo dedicado al Sol era el intikarka, que quiere decir “peña del Sol”,
construido en la isla más grande del lago Titicaca. Tenían sacerdotes llamados
Ichuris, que no eran precisamente para celebrar actos religiosos, sino más para
cumplir los rituales costumbristas. Los adivinos se llamaban Yatiris, que
miraban en coca, alcohol y en la orina, y hasta hoy perduran estas costumbres
y los más diestros y entendidos se llaman Wayt’iris, quienes mediante un
ritual misterioso traen a los espíritus de personas vivas o difuntas y a los
espíritus de cerros y pucaras que informan sobre las causas de los problemas
existentes en las relaciones interpersonales.
Entre los monumentos y las ruinas arquitectónicas más importantes que hasta
hoy se conservan en Tiawanacu y que tenían estrecha relación con las
creencias y la religión se tienen:
La Puerta del Sol -. Monumento de piedra tallada de una sola pieza, que tenía
por finalidad marcar el calendario aymara, lo que hace suponer que tenían
grandes conocimientos de astronomía. En el friso tiene figuras que parecen
guerreros o sacerdotes que rinden culto al Sol.
Mitología y Cosmovisión
Cada uno de estos mundos está habitado por seres vivientes organizados por
jerarquías, como una forma de ordenación de los valores conferidos al
superior y a sus subordinados, con influencia directa sobre los hombres como
veremos a continuación.
Alaxpacha -. Es el primer plano, allí viven los hombres buenos convertidos en
espíritus, junto a los santos y ángeles cuya providencia es Dios. Consideran
también que allí moran los dioses tutelares de los aymaras, el Sol, la Luna y
las estrellas.
Todas las personas y/o comunarios, si así fuera su intención, podían realizar la
“wilancha”; sin embargo, para cumplir con este acontecimiento existen en el
ayllu personas carismáticas que tienen el don especial de contactarse con los
espíritus y dioses tutelares del aymara, para suplicar y pedir a los “uywiris”
(Padre o Madre protectores), a la Pachamama, a los achachilas, y demás
fenómenos naturales, todo cuanto necesitan, de manera que en la aspersión de
la sangre y la entrega de la “muntara” o “puntara”, el sacerdote, “yatiri” o “
phoqheri”, entra en comunión misteriosa y relación directa con la naturaleza
comprendida entre la tierra y el macrocosmos.
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Seguramente uno de los problemas más interesantes para los seres humanos es el de su
propia definición. Es bastante común que nos entendamos a nosotros mismos a partir de
la contraposición con las cosas que ocurren a nuestro alrededor; según nos dice la
psicología evolutiva, uno de los mayores logros del bebé, a los pocos meses de haber
nacido, es darse cuenta de que la realidad no es una prolongación natural de su propia
mano, sino que es “algo distinto”, “totalmente diferente”.
Esa experiencia, por la que todos hemos tenido que pasar, configura uno de los
principales mecanismos de clasificación de la realidad para el ser humano: lo “mío”,
que está dentro de mí (de alguna manera), y lo “no mío”, que es externo a mí, y con lo
que interactúo. En esta relación bipolar elemental parece excluirse una cosa que no es
“mía” pero que se comporta “como yo”: el resto de los seres humanos. Aunque pueda
parecer muy elemental, tal mecanismo de inclusión-exclusión funciona no sólo en tanto
que individuos, sino en cuanto especie, con el resultado de que, con mayor o menor
grado de comunión con la naturaleza, el ser humano en todas las culturas se ve como
una singularidad en la realidad, y una singularidad que se integra de algún modo en el
todo de su cosmovisión. Precisamente ese “de algún modo” es lo que configura la
relación simbólica hombre-naturaleza.
En efecto, el ser humano, que de manera constante se pregunta por sí y por la relación
con las demás cosas, articula la realidad en torno a lo que se viene llamando “cul-
cohetura”. Bajo este término se conjuntan modos de vida, costumbres, arte, tecnología,
relaciones políticas y demás de los diversos grupos humanos y en diversos momentos de
la historia. Ahora bien, en muchas ocasiones, al entenderse que la cultura tiene que ver
con el “espíritu” –y, por lo tanto, con el ámbito en que cada quién adquiere conciencia
de sí y le da sentido a la realidad–, parece dejarse de lado a la naturaleza,
determinándola nada más como ese sustrato material en que se desarrolla. Es más, la
reflexión sobre la cultura de buena parte del siglo XX –eurocéntrica en sus raíces– se
cebó en la idea de que sólo las culturas más primitivas conceden a la naturaleza un valor
preponderante en el discurso antropológico, mientras que las más desarrolladas o
evolucionadas la ven tan sólo como un sustrato. De este modo, a medida que una cultura
va madurando y se va haciendo más compleja, parece querer abandonar paulatinamente
su dependencia de la naturaleza, esto es, del orden de lo “físico”.
Así, de manera general podemos afirmar que el ser humano se sabe unido a la
naturaleza, mas al mismo tiempo poseedor de algún rasgo cualitativo que lo distingue
de ella; esa relación paradójica se expresa en la cultura de múltiples maneras, como
pueden ser las manifestaciones artísticas (naturaleza como expresión de los estados de
ánimo), religiosas (la vuelta a la simplicidad natural taoísta o el acceso a lo divino a
través de la unión mística con la naturaleza) o científicas (todos los procesos de
explicación del universo a partir de conjuntos de leyes). Sin comprender esa tensión
cultural, es imposible plantear escenarios sostenibles realistas, pues la voluntad de
sobrevivir de nuestra especie, en este momento histórico, no parece ser suficiente si va
ligada tan sólo al desarrollo científico-tecnológico. Para que el sistema tecnocientífico
sea realmente una herramienta de desarrollo humano, debe insertarse en el universo
simbólico de las diversas culturas (en la medida en que éstas lo demanden), y hacerlo de
forma propositiva e integradora de lo humano en el orden natural.
La cosmovisión occidental
En toda cultura aparece una idea general de la realidad, una composición de lugar que
permite ordenar simbólicamente todo lo que acontece y da sentido, en definitiva, a
cuanto sucede, al tiempo que dinamiza los proyectos personales y colectivos en la
certeza de que lo real tiene una solución de continuidad coherente con ese “universo
simbólico”. A todo ello lo denominamos cosmovisión, y en buena medida podemos
comprender los avatares de cualquier cultura si somos capaces de entender la lógica
interna de su cosmovisión particular. Por lo tanto, para intentar dar respuesta a los retos
de la sustentabilidad, no hemos de fijarnos sólo en nuestro horizonte temporal, por el
que somos “hombres del siglo XXI”, sino que debemos hacerlo también en el horizonte
de nuestra cosmovisión, por el que somos “hombres del siglo XXI con una cosmovisión
occidental”. Estos dos parámetros –el histórico y el de la idea de mundo– son los que
nos permiten ubicarnos en el modo de afrontar cualquier problema cultural, y el caso de
la sustentabilidad no es una excepción; desde los hallazgos que hagamos desde nuestro
tiempo y nuestra cultura, podremos hacer propuestas sobre ella, de modo que sean
factibles, coherentes con nuestra mentalidad y compartibles con otras culturas.
Dicho esto, pasemos a revisar, al menos en sus características básicas, cómo ha venido
acaeciendo la relación hombre-naturaleza en la cosmovisión occidental, para así ver de
qué manera estamos incluyendo la naturaleza en nuestro actual universo simbólico. Para
ello, vamos a fijarnos en el devenir de uno de sus productos culturales más
característicos: la filosofía.
El discurso filosófico occidental, como en el resto de las culturas, pretende ser una
búsqueda genuina de la sabiduría, entendida ésta como un saber práctico que hace
posible, a quien hace buen uso de él, saber vivir. En este sentido, la filosofía occidental
busca arrojar luz sobre la paradoja misma en que consiste la existencia humana en su
relación con el mundo. El modo en que por lo común lo resuelve es mediante la
exaltación de lo humano con respecto al resto de la realidad, y muy especialmente con
relación a la naturaleza.
En efecto, a pesar de que los primeros filósofos afirmaron que el principio explicativo
de lo real era un elemento natural (agua, aire, fuego, lo indeterminado, etc.), podemos
afirmar que el Occidente encuentra la clave de su comprensión del mundo a partir de
dos autores: Pitágoras y Protágoras. El primero da un salto teórico espectacular en la
propia tradición occidental al afirmar que el principio de lo real son los números (y, por
ende, unos conceptos racionales), mientras que el segundo acuña para nuestra cultura la
lapidaria frase “el hombre es la medida de todas las cosas”. A partir de la interpretación
que se hace de ambos –fundamentalmente del segundo–, se consolida en la mentalidad
occidental la idea de que la naturaleza es un bien que está al servicio del hombre, y que
puede ser explotado adecuadamente para hacer que el ser humano tenga una vida más
plena y digna. Como puede verse, no sólo hay una escisión tajante entre hombre y
naturaleza, sino que además es una escisión que subordina uno de los elementos al otro.
En los siglos posteriores, diversos fueron los factores que sirvieron para apuntalar esta
escisión, aunque entre ellos debemos tener en cuenta al derecho romano, que cimienta
nuestra moderna concepción del derecho a la propiedad, y el cristianismo, que asume
literalmente el mandato “creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla”. Estas ideas,
lentamente acrisoladas en la mentalidad occidental, ayudan a entender el éxito de la
distinción sujeto-objeto que, desde el comienzo de la Modernidad y hasta bien entrado
el siglo XX, sirvió para ratificar la separación entre el hombre y la naturaleza, que
aparece como el “escenario” en que se da lo humano, como algo objetivado (se entiende
básicamente como “recursos naturales”), supeditado a la racionalidad humana (pues el
principio de lo real es algo de tipo conceptual, al alcance de la inteligencia humana y
manipulable a través de las teorías científicas y las prácticas tecnológicas), y
fundamento material para el progreso de la humanidad.
Por supuesto, esta constelación de ideas entra en agudo conflicto con la realidad de estas
últimas décadas: graves problemas ecológicos, ineficacia en el uso de esos recursos
naturales, y brechas cada vez más grandes entre sociedades ricas y pobres que
evidencian el fracaso del modelo moderno de progreso. Es este conflicto entre el
modelo de la cosmovisión y el resultado real de su praxis uno de los factores –si no el
más importante– que obligan a replantear el modo en que estamos concibiendo y
aplicando culturalmente nuestra relación con la naturaleza.
Llegados a este punto, se hace preciso reconsiderar el papel que la técnica tiene en
nuestro presente, a partir de la doble relación con la racionalidad (es decir, la ciencia en
sentido moderno) y la naturaleza. Si, como decía líneas atrás, el hombre se presenta a sí
mismo desgajado de la naturaleza en la cosmovisión occidental, aunque de alguna
manera inmerso en ella (en tanto que orgánicamente sigue siendo
una “realidad natural”) , esta situaciónparadójica se expresa sobresalientemente en la
técnica: la técnica es el modo en que el universo mental del hombre (alma, pensamiento,
yo, o como queramos llamarlo) se aplica al entorno físico y lo transforma.
El reto, desde el punto de vista simbólico, consiste en buscar la manera de establecer el
equilibrio entre lo natural (externo a nosotros, regido por leyes, material) y lo mental
(interno, regulado por la libertad, no material). Parece que sólo de esta manera se
pueden hacer compatibles el carácter progresivo e ilimitado de la ciencia y el carácter
evolutivo y finito de la naturaleza que podemos transformar a través de las tecnologías.
Podemos resumir la relación hombre-naturaleza, y el papel que desempeña la técnica en
esa relación, mediante el siguiente esquema:
Desde esta perspectiva, el ser humano forma parte de dos ámbitos de realidad (esferas),
separados entre sí, aunque en continua interacción, lo que podemos denominar biosfera
(conjunto de medios en que se desarrollan los seres vivos) y noosfera (conjunto de
medios en que ocurren las ideas y estados mentales). No es que el hombre esté a veces
en una biosfera y en otros momentos en una noosfera, sino que –y ahí la radical
paradoja de nuestra situación en el cosmos– podemos distinguir entre “nuestro cuerpo”
y “nuestro espíritu” como dos elementos integrados, interdependientes, pero
estrictamente autónomos.
Como integrante de la biosfera, el ser humano se sabe identificado con las demás cosas
reales; de forma genérica, podríamos decir que, como integrante de biosfera, el hombre
está inserto en la naturaleza, con todas las posibilidades y limitaciones que ello trae
consigo. De todas ellas, la que más ha interesado es, en términos recientes, su
interacción en y con ecosistemas: vivimos “en” un entorno natural, del cual obtenemos
los recursos que nos resultan indispensables para seguir siendo organismos vivos, y se
espera que la inteligencia humana, mediante la técnica, sea capaz de maximizar la
cantidad y calidad de beneficios del ecosistema en que se halla (tecnologías
agropecuarias, modelos sociales de explotación de recursos, etc.), y minimizar los
resultados adversos que supone encontrarse en ese ecosistema (como frío o calor
extremos, hambrunas o exposición a desastres naturales, por ejemplo).
Frente a la biosfera, la noosfera define la dimensión propia de lo humano: la interacción
no es de ecosistemas, sino de sistemas conceptuales a través del lenguaje. El entramado
simbólico resultante nos eleva y separa del resto de la naturaleza, y por lo mismo nos
distingue de las demás realidades que hay a nuestro alrededor, idea que se reafirma en el
sometimiento de la biosfera a nuestro pensamiento –fundamentalmente el científico–,
que es capaz de conocer las leyes que rigen al mundo físico para así transformarlo según
nuestras necesidades.
En esta concepción del mundo, el problema de la sustentabilidad se construye desde una
mirada temerosa ante la naturaleza, que pasa de ser ese gran almacén del que podemos
extraer a nuestro antojo la materia prima para alcanzar el bienestar, a un monstruo con
la paciencia agotada que parece haber hallado el momento de vengarse de nuestra
especie humana. La tecnología, por su parte, es la herramienta física y conceptual que
permite crear un “nuevo mundo”, el artificial, de suerte que la distinción natural-
artificial es una extensión de la contraposición biosfera-noosfera.
En una reconstrucción del problema hombre-naturaleza de este tipo, parece claro que
esa relación en una construcción continua de realidad, con la doble caracterización de
“física” y “mental”, que consta al menos de los siguientes atributos:
2 En este término incluimos tanto los objetos como los procedimientos para crearlos o
transformarlos.