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UN BOUDDHISME MODERNE

La Voie de la Compassion et de la Sagesse

Gush Kelsang Gyatso

VOLUME 1 : LE SOUTRA

Un Bouddhisme moderne

Du mme auteur :
Trsor de contemplation Claire Lumire de flicit Le Cur de la sagesse La Compassion universelle La Voie joyeuse Guide du Pays des Dakinis Le Vu du bodhisattva Le Joyau du cur Grand Trsor de mrite Introduction au bouddhisme Comprendre lesprit Les Terres et les Voies tantriques Ocan de nectar LEssence du vajrayana Vivre de manire sense et mourir dans la joie Huit tapes vers le bonheur Transformez votre vie Le Nouveau Manuel de mditation Comment rsoudre nos problmes quotidiens Le Mahamoudra du tantra
Ldition numrique est offerte par lauteur pour le bien des personnes de notre monde moderne. En accord avec le Manuel de gestion nancire, les bnces obtenus par la vente de ce titre dans dautres formats seront reverss au fonds du Projet International des Temples NKT-IKBU. Le Projet International des Temples NKTIKBU est une association caritative bouddhiste construisant des temples pour la paix dans le monde. [N denregistrement : 1015054 (Royaume Uni)] www.kadampatemples.org

G USH K ELSANG G YATSO

Un Bouddhisme moderne
LA VOIE DE LA COMPASSION
ET DE LA SAGESSE

VOLUME 1/3 :

LE SOUTRA

DITIONS THARPA France Canada

Premire dition anglaise sous le titre : Modern Buddhism 2011 Premire dition franaise 2010 Cette dition numrique a t publie en 2011 Gush Kelsang Gyatso dispose de la proprit intellectuelle de cette uvre en accord avec la Copyright, Designs, and Patents Act 1988 ((loi britannique de 1988 relative la proprit intellectuelle en matire de droit dauteur, de modles et de brevets) Cette dition numrique au format PDF de Un Bouddhisme Moderne Volume 1 : Le soutra est sous licence Creative Commons CC BY-NC-ND 3.0 (Paternit - Pas dUtilisation Commerciale - Pas de Modication 3.0 France)

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Les ditions Tharpa se trouvent dans divers pays. Les livres des ditions Tharpa sont publis dans de nombreuses langues. Pour plus de dtails et consulter les adresses des antennes Tharpa, voir Un Bouddhisme Moderne Volume 3 : Prires pour la pratique quotidienne New Kadampa Tradition International Kadampa Buddhist Union 2010 ISBN 978-2-9539117-3-2 Adobe Portable Document Format (.pdf) Une dition de ces 3 volumes existe en version imprime : ISBN 978-2-913717-40-4 (broch) ISBN 978-2-913717-41-1 (reli)

Table des matires

Illustrations Prface PREmIRE pARTIE : LE SOuTRA Explications prliminaires Quest-ce que le bouddhisme? La foi bouddhiste Qui sont les kadampas? La grande valeur du Lamrim kadam La voie dune personne de capacit initiale La grande valeur de notre vie humaine Que signie notre mort? Les dangers dune renaissance infrieure Chercher refuge Quest ce que le karma? La voie dune personne de capacit intermdiaire Ce quil nous faut savoir Ce quil nous faut abandonner Ce quil nous faut pratiquer Ce quil nous faut atteindre La voie dune personne de grande capacit Le bon cur suprme, la bodhitchitta Sentraner lamour affectueux
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Sentraner lamour qui se proccupe du bonheur des autres Sentraner lamour dsirant Sentraner la compassion universelle Sentraner la bodhitchitta proprement dite Sentraner sur la voie de la bodhitchitta Sentraner aux six perfections Sentraner la prise en association avec la pratique des six perfections Sentraner au don en association avec la pratique des six perfections Sentraner la bodhitchitta ultime Quest-ce que la vacuit? La vacuit de notre corps La vacuit de notre esprit La vacuit de notre je La vacuit des huit extrmes Les vrits conventionnelles et ultimes Lunion des deux vrits La pratique de la vacuit dans nos activits quotidiennes Un entranement simple la bodhitchitta ultime Lexamen de notre pratique du Lamrim

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Illustrations

Bouddha Shakyamouni Atisha Dj Tsongkhapa Le bouddha de la compassion Arya Tara Le nada

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Prface

Les instructions donnes dans ce livre sont des mthodes scientiques permettant damliorer notre nature humaine et nos qualits en dveloppant la capacit de notre esprit. Au cours des dernires annes, nos connaissances dans le domaine de la technologie moderne se sont considrablement amliores et, de ce fait, nous sommes les tmoins dun remarquable progrs matriel. Toutefois, il ny a aucune amlioration correspondante du bonheur humain. Dans le monde daujourdhui, il ny a ni moins de souffrances, ni moins de problmes. Au contraire, on pourrait mme dire quil y a davantage de problmes aujourdhui quauparavant et que les dangers sont plus grands que jamais. Cela montre que la cause du bonheur et la solution nos problmes ne rsident pas dans la connaissance du monde matriel. Bonheur et souffrance sont des tats desprit. Leurs causes principales ne peuvent donc pas se trouver en dehors de lesprit. Si nous voulons tre vraiment heureux, ne plus prouver de souffrance, nous devons apprendre contrler notre esprit. Quand les choses vont mal dans notre vie et que nous nous trouvons dans des situations difciles, nous avons tendance considrer que la situation elle-mme est notre problme. En ralit, chaque problme que nous connaissons provient de lesprit. Ces difcults ne nous poseraient aucun problme si nous y rpondions avec un esprit positif ou calme. Nous
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prface

pourrions mme les considrer comme des ds ou des occasions pour grandir et progresser. Les problmes apparaissent seulement si nous faisons face aux difcults avec un tat desprit ngatif. Par consquent, si nous voulons ne plus avoir de problmes, nous devons transformer notre esprit. Bouddha a enseign que lesprit a le pouvoir de crer tous les objets agrables et dsagrables. Le monde est le rsultat du karma, ou actions, des tres qui lhabitent. Un monde pur est le rsultat dactions pures et un monde impur est le rsultat dactions impures. En dnitive, tout est cr par lesprit, y compris le monde lui-mme, puisque toutes les actions sont cres par lesprit. Il ny a pas dautre crateur que lesprit. Habituellement, nous disons Jai cr ceci ou cela, ou bien Il ou elle a cr ceci ou cela, mais le vrai crateur de toute chose est lesprit. Nous sommes comme les serviteurs de notre esprit. Chaque fois que notre esprit veut faire quelque chose, nous sommes obligs de le faire, sans avoir aucun choix. Depuis des temps sans commencement et jusqu maintenant, nous avons t sous le contrle de notre esprit, sans aucune libert. Toutefois, nous pouvons inverser cette situation et prendre le contrle de notre esprit si nous pratiquons avec sincrit les instructions donnes dans ce livre. Alors, et alors seulement, nous aurons une vritable libert. Nous pouvons devenir un rudit clbre en tudiant un grand nombre de textes bouddhistes, mais si nous ne mettons pas les enseignements de Bouddha en pratique, notre comprhension du bouddhisme restera creuse et naura pas le pouvoir de rsoudre nos problmes, ni ceux des autres. Sattendre ce quune comprhension intellectuelle des textes bouddhistes puisse elle seule rsoudre nos problmes, cest comme penser quun malade peut gurir simplement en lisant les instructions mdicales, sans prendre le remde. Le matre bouddhiste Shantidva a dit:

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Il est ncessaire de mettre les enseignements de Bouddha, le dharma, en pratique Car rien ne peut tre accompli simplement en lisant des mots. Un malade ne pourra jamais gurir Simplement en lisant des instructions mdicales! Chaque tre vivant a le dsir sincre dviter dnitivement toute souffrance et tout problme. Habituellement, nous essayons dy parvenir en employant des mthodes extrieures. Mais, quels que soient notre russite dans la vie ordinaire, nos richesses matrielles et le pouvoir ou la rputation dont nous jouissons, nous ne parviendrons jamais de cette manire nous librer dnitivement de la souffrance et des problmes. En ralit, tous les problmes que nous connaissons quotidiennement proviennent de notre proccupation de soi et de notre saisie du soi, deux conceptions fausses qui exagrent notre propre importance. Cependant, ne comprenant pas cela, nous avons lhabitude de tenir les autres pour responsables de nos problmes, ce qui ne fait que les aggraver. Ces deux conceptions fausses sont la base partir de laquelle naissent toutes les autres perturbations mentales, comme la colre et lattachement, causes de problmes sans n. Je prie pour que tous ceux qui lisent ce livre puissent connatre une paix intrieure profonde, une paix de lesprit, an daccomplir le vritable sens de la vie humaine. Jaimerais encourager chacun lire en particulier le chapitre Sentraner la bodhitchitta ultime. En lisant et en contemplant attentivement ce chapitre, encore et encore, avec un esprit positif, vous acquerrez une connaissance trs profonde, ou sagesse, qui donnera beaucoup de sens votre vie. Gush Kelsang Gyatso

VOLUME 1

Le soutra

Bouddha Shakyamouni

Explications prliminaires

QUEST-CE QUE LE BOUDDHISME?

Le bouddhisme est la pratique des enseignements de Bouddha, galement appels dharma qui signie protection. En pratiquant les enseignements de Bouddha, les tres vivants sont protgs de la souffrance de faon dnitive. Bouddha Shakyamouni est le fondateur du bouddhisme. En lan 589 av. J.-C, Bodh Gaya en Inde, Bouddha montra comment parvenir laccomplissement de lillumination, le but ultime des tres vivants. Il commena ensuite, la requte des dieux Indra et Brahma, exposer ses profonds enseignements, ou tourner la roue du dharma. Bouddha donna quatre-vingt-quatre mille enseignements et le bouddhisme se dveloppa dans ce monde partir de ces prcieux enseignements. Aujourdhui, nous pouvons voir de nombreuses formes diffrentes de bouddhisme, comme le zen et le bouddhisme thravada. Ces diffrents aspects sont toutes des pratiques des enseignements de Bouddha et sont donc aussi prcieux les uns que les autres. Ce sont simplement des prsentations diffrentes. Dans ce livre, jexplique le bouddhisme selon la tradition kadampa, tradition que jai tudie et pratique. Cette explication na pas pour but de donner une comprhension intellectuelle. Lobjectif est de parvenir des ralisations
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profondes qui nous permettront de rsoudre nos problmes quotidiens nos perturbations mentales et daccomplir le vrai sens de notre vie humaine. La pratique des enseignements de Bouddha comprend deux tapes, la pratique du soutra et la pratique du tantra. Toutes deux sont expliques dans ce livre. Bien que les instructions prsentes ici proviennent de Bouddha Shakyamouni et de matres bouddhistes, en particulier Atisha, Dj Tsongkhapa et nos enseignants actuels, ce livre sintitule Un Bouddhisme moderne parce que le dharma y est prsent dune manire spcialement conue pour les personnes du monde moderne. Jai crit ce livre avec lintention dencourager fortement le lecteur dvelopper et maintenir compassion et sagesse. Tous ceux qui pratiquent avec sincrit la voie de la compassion et de la sagesse verront leurs problmes rsolus, et ils ne se reproduiront plus. Je vous le garantis. Nous avons besoin de mettre les enseignements de Bouddha en pratique, car il nexiste aucune autre vraie mthode capable de rsoudre les problmes humains. La technologie moderne, par exemple, est souvent cause de souffrances et de dangers grandissants. Elle ne peut donc pas tre une vraie mthode capable de rsoudre les problmes humains. Nous souhaitons tre toujours heureux, mais nous ne savons pas comment y parvenir. Nous dtruisons sans cesse notre propre bonheur en nous mettant en colre et en dveloppant des points de vue et des intentions ngatives. Nous essayons toujours de fuir les problmes, mme dans nos rves, mais ne savons pas comment nous librer de la souffrance et des problmes. Nous crons sans arrt notre propre souffrance et nos problmes en effectuant des actions inappropries, ou non vertueuses, parce que nous ne comprenons pas la vraie nature des choses. Nos perturbations mentales, lattachement par exemple, sont la source de tous nos problmes quotidiens. Depuis des temps sans commencement, nous avons t trs attachs ce que nos
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dsirs se ralisent. Pour ce faire, nous avons effectu diffrents types dactions non vertueuses, cest--dire des actions faisant souffrir les autres. En rsultat, nous prouvons sans cesse de nombreuses souffrances et rencontrons des conditions pnibles et difciles, vie aprs vie, sans n. Habituellement, nous ressentons des sensations dsagrables, comme la tristesse ou la dpression, quand nos dsirs ne se ralisent pas. Ce problme est bien le ntre, car il provient de notre fort attachement laccomplissement de nos dsirs. Si nous perdons un ami trs proche, nous prouvons douleur et tristesse uniquement en raison de notre attachement cet ami. Lorsque nous perdons nos biens, notre emploi ou notre rputation, nous ressentons tristesse et dpression en raison de notre puissant attachement ces choses. Si nous navions pas dattachement, il ny aurait aucune base pour prouver ces problmes. De nombreuses personnes se trouvent impliques dans des combats, des actions criminelles ou mme des guerres. Toutes ces actions proviennent de leur fort attachement la ralisation de leurs dsirs personnels. Nous pouvons ainsi voir que tous les problmes que connaissent les tres vivants proviennent, sans exception, de leur attachement. Cela prouve que sans contrler notre attachement, nos problmes ne cesseront jamais. La mise en pratique des enseignements de Bouddha est la mthode permettant de contrler notre attachement et les autres perturbations mentales. En pratiquant les enseignements de Bouddha sur le renoncement, nous pouvons rsoudre nos problmes quotidiens provenant de lattachement. En pratiquant les enseignements de Bouddha sur la compassion universelle, nous pouvons rsoudre nos problmes quotidiens provenant de la colre. Et en pratiquant les enseignements de Bouddha sur la vue profonde de la vacuit, la vrit ultime, nous pouvons rsoudre nos problmes quotidiens provenant de lignorance. Ce livre explique la manire de dvelopper le renoncement, la compassion universelle et la sagesse qui ralise la vacuit.
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Lignorance de saisie du soi lignorance de la faon dont les choses existent rellement est la racine de lattachement et de toute notre souffrance. Sans nous fonder sur les enseignements de Bouddha, nous ne pouvons pas reconnatre cette ignorance, et sans mettre en pratique les enseignements de Bouddha sur la vacuit, nous ne pouvons pas labandonner. Sans tout cela, nous naurons donc aucune possibilit de nous librer de la souffrance et des problmes. Nous pouvons donc comprendre grce cette explication que tous les tres vivants, quils soient humains ou non humains, bouddhistes ou non bouddhistes, ont besoin de pratiquer le dharma, car tous souhaitent ne plus souffrir et ne plus avoir de problme. Il nexiste aucune autre mthode pour parvenir ce but. Il nous faut comprendre que nos problmes nexistent pas en dehors de nous-mmes, mais quils sont des parties de notre esprit qui prouve des sensations dsagrables. Ainsi, lorsque notre voiture a un problme, nous avons lhabitude de dire Jai un problme. En ralit pourtant, ce problme est celui de la voiture, pas le ntre. Le problme de la voiture est un problme extrieur, alors que notre problme notre propre sensation dsagrable est un problme intrieur. Ces deux problmes sont totalement diffrents. Nous avons besoin de rsoudre le problme de la voiture en la rparant, et nous avons besoin de rsoudre notre propre problme en contrlant notre attachement cette voiture. Si nous continuons rsoudre les problmes de la voiture mais que nous sommes incapables de contrler notre attachement cette voiture, nous connatrons sans cesse de nouveaux problmes lis la voiture. Il en va de mme avec notre maison, notre argent, nos relations avec nos proches, etc. La plupart des gens, croyant tort que les problmes extrieurs sont leurs propres problmes, cherchent un refuge ultime dans de mauvais objets. De ce fait, leurs souffrances et leurs problmes ne nissent jamais. Tant que nous serons incapables de contrler nos perturbations mentales comme lattachement, nous prouverons
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continuellement souffrances et problmes, tout au long de cette vie, et vie aprs vie, sans n. La corde de lattachement nous ligote fermement au samsara, le cycle de vies impures, et, moins de pratiquer le dharma, il nous est impossible dchapper la souffrance et aux problmes. Comprenant cela, nous faisons natre, puis dveloppons et maintenons un puissant dsir dabandonner la racine de la souffrance, latta chement et lignorance de saisie du soi. Ce dsir est appel renoncement et provient de notre sagesse. Les enseignements de Bouddha sont des mthodes scientiques permettant de rsoudre dnitivement les problmes de tous les tres vivants. En mettant ses enseignements en pratique, nous serons capables de contrler notre attachement et, de ce fait, nous serons dnitivement librs de toutes nos souffrances et de tous nos problmes. Rien qu cela nous pouvons comprendre limmense valeur de ses enseignements et quel point le dharma est important pour tous. Il a t indiqu prcdemment que tous nos problmes proviennent de lattachement et quaucune mthode autre que le dharma ne permet de contrler lattachement. Il est donc clair que le dharma est la seule vritable mthode permettant de rsoudre nos problmes quotidiens.
LA FOI BOUDDHISTE

La vie spirituelle des bouddhistes est leur foi en Bouddha Shakyamouni. Cest la racine de toutes les ralisations du dharma. Nous dvelopperons naturellement un profond dsir de pratiquer ses enseignements si nous avons une foi profonde en Bouddha. Il est certain quavec ce dsir nous ferons des efforts dans notre pratique du dharma. Et, avec de grands efforts, nous parviendrons la libration dnitive des souffrances de cette vie et de celles des innombrables vies futures.
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Laccomplissement de la libration dnitive de la souffrance dpend de nos efforts dans notre pratique du dharma. Ceux-ci dpendent dun profond dsir de pratiquer le dharma, et ce dsir dpend son tour dune foi profonde en Bouddha. Nous pouvons ainsi comprendre quil est ncessaire de dvelopper et de maintenir une foi profonde en Bouddha si nous souhaitons vraiment recevoir de grands bienfaits de notre pratique du bouddhisme. Comment pouvons-nous faire natre, dvelopper et maintenir cette foi? Tout dabord, nous avons besoin de savoir pourquoi il est ncessaire de nous librer dnitivement de la souffrance. Une simple libration temporaire de souffrances particulires nest pas sufsante. Tous les tres vivants, y compris les animaux, connaissent une libration temporaire de souffrances particulires. Les animaux sont temporairement librs de la souffrance humaine et les humains sont temporairement librs de la souffrance animale. En ce moment, il se peut que nous ne souffrions pas physiquement ni mentalement, mais ce nest que temporaire. Plus tard dans cette vie et dans nos innombrables vies futures, nous aurons prouver dinsupportables souffrances physiques et mentales, encore et encore, sans n. Dans le samsara, le cycle de vies impures, personne nest libr de manire dnitive. Tous les tres prouvent sans cesse les souffrances de la maladie, du vieillissement, de la mort et de la renaissance incontrle, vie aprs vie, sans n. Dans ce cycle de vies impures, nous pouvons renatre dans diffrents rgnes, ou mondes impurs: les trois rgnes infrieurs le rgne des animaux, celui des esprits affams et celui des enfers et les trois rgnes suprieurs le rgne des dieux, celui des demi-dieux et le rgne humain. De tous les mondes impurs, lenfer est le plus terrible. Cest le monde qui apparat aux esprits les plus perturbs. Le monde des animaux est moins impur et le monde apparaissant aux tres humains est moins impur que celui apparaissant aux animaux. Cependant,
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la souffrance est prsente dans chaque rgne. Lorsque nous prenons une renaissance humaine, il nous faut prouver les souffrances humaines. Lorsque nous prenons une renaissance en tant quanimal, nous sommes obligs dprouver les souffrances des animaux, et lorsque nous prenons une renaissance en tant qutre de lenfer, nous prouvons ncessairement les souffrances des tres de lenfer. En contemplant cela, nous prendrons conscience quune libration temporaire de souffrances particulires ne suft pas. Il nous faut absolument atteindre la libration dnitive des souffrances de cette vie et des souffrances de toutes nos innombrables vies futures. Comment y parvenir? Seule la mise en pratique des enseignements de Bouddha nous permet cela. Cela est possible parce que les enseignements de Bouddha sont les seules vritables mthodes permettant dabandonner notre ignorance de saisie du soi, la source de toutes nos souffrances. Dans son enseignement intitul Soutra roi de la concentration, Bouddha dit: Un magicien cre diverses choses Telles que des chevaux, des lphants, etc. Ses crations nexistent pas vritablement; Il vous faut connatre toutes les choses de la mme manire. Cet enseignement a le pouvoir, lui seul, de librer dnitivement tous les tres vivants de leurs souffrances. Nous pouvons, grce la pratique et la ralisation de cet enseignement expliqu plus en dtail dans le chapitre Sentraner la bodhitchitta ultime, radiquer dnitivement la racine de toutes nos souffrances, notre ignorance de saisie du soi. Nous connatrons alors, lorsque cela se sera produit, la paix suprme et permanente de lesprit, appele nirvana. Ce nirvana est la libration dnitive de la souffrance, notre souhait le plus profond et le but ultime de la vie humaine. Cest lobjectif principal des enseignements de Bouddha.
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En comprenant cela, nous pouvons apprcier profondment la grande bienveillance de Bouddha envers tous les tres vivants de nous avoir donn des mthodes profondes pour nous librer dnitivement du cycle des souffrances de la maladie, du vieillissement, de la mort et de la renaissance. Mme notre mre ne possde pas une compassion qui souhaite nous librer de ces souffrances. Seul Bouddha a cette compassion envers tous les tres vivants, sans exception. Bouddha est rellement en train de nous librer, nous rvlant la voie de la sagesse qui conduit au but ultime de la vie humaine. Nous avons besoin de contempler ce point encore et encore, jusqu ce que nous dveloppions une foi profonde en Bouddha. Cette foi est lobjet de notre mditation. Nous transformons notre esprit en cette foi en Bouddha et restons concentrs dessus en un seul point, aussi longtemps que possible. En contemplant et en mditant ainsi continuellement, nous maintiendrons une foi profonde en Bouddha, jour et nuit, tout au long de notre vie. Une des fonctions principales de Bouddha est de faire natre la paix mentale en chaque tre vivant, sans exception, en accordant des bndictions. Les tres vivants sont incapables de cultiver un esprit paisible par eux-mmes. Les tres vivants, y compris les animaux, peuvent connatre la paix de lesprit uniquement en recevant les bndictions de Bouddha sur leur continuum mental. Ils sont vraiment heureux lorsque leur esprit est calme et paisible. linverse, ils ne sont pas heureux si leur esprit nest pas paisible, mme si leurs conditions extrieures sont parfaites. Cela prouve que le bonheur dpend de la paix mentale. Et puisque cette paix mentale dpend du fait de recevoir les bndictions de Bouddha, Bouddha est donc la source de tout bonheur. Comprenant et contemplant cela, nous dveloppons et maintenons alors une foi profonde en Bouddha, et faisons natre un puissant dsir de mettre en pratique ses enseignements en gnral et le Lamrim kadam en particulier.

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QUI SONT LES kADAMPAS?

Ka fait rfrence aux enseignements de Bouddha et dam aux instructions dAtisha sur le Lamrim (les tapes de la voie de lillumination, galement appel Lamrim kadam). Kadam fait donc rfrence lunion des enseignements de Bouddha et des instructions dAtisha. Les pratiquants sincres du Lamrim kadam sont appels kadampas. Il existe deux traditions kadampas, lancienne et la nouvelle. Les pratiquants de lancienne tradition kadampa semblaient mettre davantage laccent sur la pratique du Lamrim kadam du soutra que sur celle du tantra. Plus tard, Dj Tsongkhapa et ses disciples mirent laccent sur le Lamrim kadam du soutra et celui du tantra, de manire gale. Cette nouvelle tradition fonde par Dj Tsongkhapa est appele nouvelle tradition kadampa. Les kadampas sen remettent avec sincrit Bouddha Shakyamouni, car Bouddha est la source du Lamrim kadam. Ils sen remettent avec sincrit Avalokiteshvara, le bouddha de la compassion, et au protecteur du dharma, le bouddha de la sagesse, ce qui indique que leur pratique principale est la compassion et la sagesse. Ils sen remettent galement avec sincrit Arya Tara, parce quArya Tara avait promis Atisha quelle prendrait particulirement soin des pratiquants kadampas lavenir. Ces quatre tres saints pleinement veills sont appels, pour cette raison, les quatre gourous-dits kadampas. Le fondateur de la tradition kadampa est le grand rudit et matre bouddhiste Atisha, n en 982 en Inde au Bengale oriental dans une famille royale. Son pre sappelait Kalyanashri (Glorieuse Vertu) et sa mre Prabhavarti Shrimati (Glorieux Rayonnement). Atisha tait le second de leurs trois ls et il reut sa naissance le nom de Tchandragarbha (Essence de Lune). Le nom Atisha qui signie Paix, lui fut donn plus tard par le roi tibtain Djangtchoub Eu, parce quAtisha tait toujours calme et paisible.
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Les parents de Tchandragarbha emmenrent un jour le prince, encore enfant, visiter un temple. Tout le long du chemin, des milliers de personnes se pressaient pour essayer de lapercevoir. Tchandragarbha, en les voyant, demanda Qui sont ces gens? Ses parents lui rpondirent Ces personnes sont tous nos sujets. La compassion se manifesta spontanment dans le cur du prince et il pria Que toutes ces personnes jouissent dune bonne fortune aussi grande que la mienne. Lorsquil rencontrait une personne, le souhait Que cette personne trouve le bonheur et soit libre de la souffrance se manifestait alors naturellement dans son esprit. Ds son plus jeune ge, Tchandragarbha eut des visions de Tara, un tre fminin pleinement veill. Parfois, des eurs bleues oupalis tombaient du ciel lorsquil tait sur les genoux de sa mre, et il se mettait parler comme sil sadressait aux eurs. Des yogis expliqurent plus tard la reine que les eurs bleues quelle avait vues taient un signe que Tara tait apparue son ls et lui avait parl. Plus tard, lorsque le prince fut en ge de se marier, ses parents voulurent arranger son mariage, mais Tara lui donna le conseil suivant Si tu tattaches ton royaume, tu seras comme un lphant trop gros et trop lourd qui senlise dans la boue et ne peut plus se dgager. Ne tattache pas cette vie. tudie et pratique le dharma. Tu as t un guide spirituel dans de nombreuses vies antrieures et, dans cette vie-ci, tu deviendras galement un guide spirituel. Inspir par ces paroles, Tchandragarbha dveloppa un profond intrt pour ltude et la pratique du dharma. Il prit la dtermination datteindre toutes les ralisations des enseignements de Bouddha. Il savait que pour atteindre son but, il aurait besoin de trouver un guide spirituel pleinement quali. Il sadressa dabord un clbre enseignant bouddhiste appel Djtari, qui vivait non loin de l. Il lui demanda de lui enseigner les instructions du dharma qui expliquent comment se librer du samsara. Djtari lui donna
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des instructions sur le refuge et la bodhitchitta, puis lui dit que sil voulait pratiquer avec puret, il devrait se rendre Nalanda pour apprendre auprs du guide spirituel Bodhibhadra. Le prince rencontra Bodhibhadra et lui dit Je ralise que le samsara est dnu de sens et que seules la libration et la pleine illumination ont vraiment un sens. Donnez-moi, sil vous plat, des instructions du dharma qui me conduiront rapidement au nirvana, ltat au-del de la douleur. Bodhibhadra lui donna de courtes instructions permettant de gnrer la bodhitchitta, puis lui donna le conseil suivant Si tu souhaites pratiquer le dharma avec puret, essaie de te rendre auprs du guide spirituel Vidyakokila. Bodhibhadra savait que Vidyakokila tait un grand mditant qui tait parvenu une ralisation parfaite de la vacuit et enseignait avec beaucoup dhabilet les tapes de la voie profonde. Vidyakokila donna Tchandragarbha des instructions compltes sur les deux voies, la voie profonde et la vaste voie, puis lenvoya tudier auprs du guide spirituel Avadhoutipa. Avadhoutipa ne fut pas son guide tout de suite. Il dit au prince daller dabord voir Rahoulagoupta pour recevoir les instructions sur les Tantras de Hvajra et de Hrouka, puis de revenir le voir pour recevoir des instructions plus dtailles sur le tantra, ou mantra secret. Rahoulagoupta donna Tchandragarbha le nom secret Janavajra (Sagesse Indestructible) et lui accorda sa premire transmission de pouvoir, sur la pratique de Hvajra. Il lui dit ensuite de retourner auprs de ses parents pour obtenir leur consentement. Bien que le prince ne ft pas attach la vie de ce monde, il tait nanmoins important quil obtienne la permission de ses parents pour pratiquer comme il le souhaitait. Aussi retourna-t-il chez ses parents et il leur dit: Si je pratique le dharma avec puret, alors, comme Arya Tara la prdit, je pourrai vous rendre votre bont et celle de tous les tres vivants. Si je peux faire cela, ma vie humaine ne sera pas gaspille. Sinon ma vie naura
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aucun sens, mme si je passe tout mon temps dans un palais magnique. Donnez-moi, sil vous plat, votre permission de quitter le royaume an de consacrer toute ma vie la pratique du dharma. En entendant cela, le pre de Tchandragarbha fut mcontent et voulut lempcher dabandonner sa future carrire de roi, mais sa mre fut ravie dentendre que son ls dsirait consacrer sa vie au dharma. Elle se souvint qu sa naissance, il y avait eu des signes merveilleux, tels que des arcs-en-ciel, et se souvint aussi de miracles comme les eurs oupalis bleues tombant du ciel. Elle savait que son ls ntait pas un prince ordinaire et lui donna sa permission sans hsiter. Plus tard, le roi donna galement son consentement. Tchandragarbha retourna auprs dAvadhoutipa et reut pendant sept annes des instructions sur le mantra secret. Il tait parvenu un tel tat daccomplissement quun jour, il se mit avoir de lorgueil, en pensant Jen connais probablement plus sur le mantra secret que toute autre personne dans le monde entier. Cette nuit-l, des dakinis vinrent dans son rve et lui montrrent des critures rares, quil navait jamais vues auparavant. Elles lui demandrent Que veulent dire ces textes? Il nen avait pas la moindre ide. Lorsquil se rveilla, son orgueil avait disparu. Plus tard, Tchandragarbha commena se demander sil devait imiter la manire de pratiquer dAvadhoutipa et sefforcer, en tant que lac, datteindre rapidement lillumination en pratiquant le mahamoudra laide dun moudra daction. Mais il reut une vision de Hrouka qui lui dit que sil prenait lordination, il serait capable daider dinnombrables tres et de rpandre largement le dharma. Cette nuit-l, il rva quil suivait une procession de moines en prsence de Bouddha Shakyamouni, qui stonnait que Tchandragarbha ne se soit pas encore fait ordonner. Lorsquil se rveilla de ce rve, il prit la dcision de devenir moine. Il reut lordination de Shilarakshita et le nom Dhipamkara Shrijana lui fut alors donn.
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Dhipamkara Shrijana reut du guide spirituel Dharmarakshita des instructions dtailles sur Les Sept Traits de labhidharma et sur LOcan de la grande explication, textes crits du point de vue du systme vaibhashika. Il parvint ainsi matriser les enseignements hinayanas. Dhipamkara Shrijana se rendit alors Bodh Gaya pour recevoir des instructions dtailles car ces enseignements ne lui sufsaient pas. Un jour, il surprit une conversation entre deux femmes, qui taient en fait des manations dArya Tara. La plus jeune demandait la plus ge Quelle est la mthode principale permettant datteindre rapidement lillumination? La plus ge rpondit La bodhitchitta. En entendant ces mots, Dhipamkara Shrijana prit la dtermination datteindre la prcieuse bodhitchitta. Plus tard, Dhipamkara Shrijana faisait la circumambulation du grand stoupa de Bodh Gaya, lorsquune statue de Bouddha Shakyamouni lui dit Si tu as le dsir datteindre rapidement lillumination, il te faut dvelopper la compassion, lamour et la prcieuse bodhitchitta. Son dsir de raliser la bodhitchitta devint alors intense. Il entendit parler du guide spirituel Serlingpa qui vivait trs loin de l, sur lle de Sumatra Serling. Serlingpa tait parvenu une exprience trs spciale de la bodhitchitta et pouvait donner des instructions sur les Soutras de la perfection de la sagesse. Dhipamkara Shrijana navigua pendant treize mois pour se rendre Sumatra. son arrive, il offrit un mandala Serlingpa et lui adressa des requtes. Serlingpa lui dit que la transmission de ces instructions durerait douze ans. Dhipamkara Shrijana resta douze annes Sumatra et parvint nalement raliser la prcieuse bodhitchitta. Puis il retourna en Inde. En sen remettant ses guides spirituels, Atisha parvint une connaissance remarquable des trois groupes denseignements de Bouddha le groupe de la discipline morale, le groupe des discours et le groupe de la sagesse ainsi que des quatre classes du tantra. Il matrisait aussi les arts et les sciences, comme la
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posie, la rhtorique et lastrologie. Il devint galement un excellent mdecin et trs habile dans les domaines de lartisanat et de la technologie. Atisha atteignit galement toutes les ralisations des trois entranements suprieurs, lentranement la discipline morale suprieure, lentranement la concentration suprieure et lentranement la sagesse suprieure. Toutes les tapes du soutra, comme les six perfections, les cinq voies, les dix terres, et toutes les tapes du tantra, comme ltape de gnration et ltape de ralisation, sont comprises dans les trois entranements suprieurs. Ainsi, Atisha tait parvenu toutes les ralisations des tapes de la voie. Il y a trois types de discipline morale suprieure: la discipline morale suprieure des vux de la pratimoksha, ou vux de libration individuelle, la discipline morale suprieure des vux du bodhisattva et la discipline morale suprieure des vux tantriques. Les vux auxquels sengage un moine pleinement ordonn consistent abandonner deux cent cinquante-trois chutes morales. Ils font partie des vux de la pratimoksha. Atisha na jamais rompu aucun de ces vux. Cela montre que le pouvoir de son attention tait trs puissant et quil tait trs consciencieux. Il observa galement avec puret le vu du bodhisattva, vu qui consiste viter les dix-huit chutes morales racines et les quarante-six chutes morales secondaires, ainsi que tous ses vux tantriques. Les accomplissements de la concentration suprieure et de la sagesse suprieure se divisent en accomplissements communs et en accomplissements non communs. Les pratiquants du soutra comme les pratiquants du tantra peuvent atteindre les accomplissements communs. Seuls les pratiquants du tantra peuvent atteindre les accomplissements non communs. Sentranant la concentration suprieure, Atisha atteignit la concentration commune du calme stable et, partir de l, la clairvoyance, les pouvoirs miraculeux et
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les vertus communes. Il atteignit galement les concentrations non communes, comme les concentrations de ltape de gnration et de ltape de ralisation du mantra secret. Sentranant la sagesse suprieure, Atisha atteignit la ralisation commune de la vacuit et les ralisations non communes de la claire lumire dexemple et de la claire lumire de signication du mantra secret. Atisha tait respect par les enseignants des traditions hinayanas et mahayanas parce quil matrisait les enseignements de ces deux traditions. Atisha tait, tel un roi, lornement de couronne des bouddhistes indiens, et considr comme tant un deuxime bouddha. Avant lpoque dAtisha, Trisong Dtsn trente-septime roi du Tibet qui vcut approximativement entre 754 et 797 invita Padmasambhava, Shantarakshita et dautres enseignants bouddhistes indiens au Tibet. Un dharma pur spanouit alors sous leur inuence. Mais quelques annes plus tard aux alentours de 836, un roi tibtain appel Lang Darma dtruisit ce dharma pur au Tibet et abolit la sangha. Jusqualors, la plupart des rois taient pieux mais le rgne malque de Lang Darma fut une priode sombre pour le Tibet. Soixante-dix ans aprs sa mort, le dharma recommena spanouir dans le Haut Tibet grce aux efforts de grands enseignants comme le traducteur Rintchn Sangpo. Le dharma spanouit galement dans le Tibet mridional grce aux efforts du grand enseignant Gongpa Rabsl. Le dharma se rpandit ensuite peu peu dans le Tibet central. cette poque-l, il nexistait aucune pratique pure de lunion du soutra et du tantra. Ces deux pratiques taient considres comme contradictoires, semblables au feu et leau. Les personnes qui pratiquaient le soutra abandonnaient le tantra et celles qui pratiquaient le tantra abandonnaient le soutra, y compris les rgles du vinaya. De faux enseignants arrivrent dInde avec le dsir de faire main basse sur de lor, abondant au
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Tibet. Se faisant passer pour des guides spirituels et des yogis, ils introduisirent des perversions comme la magie noire, la cration dapparitions, des pratiques sexuelles et des meurtres rituels. Ces pratiques perverties se rpandirent beaucoup. Un roi appel Ysh Eu et son neveu, Djangtchoub Eu, qui vivaient Ngari dans louest du Tibet, sinquitaient du sort du dharma dans leur pays. Le roi pleurait en pensant la puret du dharma des temps passs, compare au dharma impur pratiqu son poque. Il tait afig de voir quel point lesprit des gens stait endurci et tait devenu incontrl. Il pensait Ce serait tellement merveilleux si un dharma pur spanouissait nouveau au Tibet pour dompter lesprit de notre peuple. Pour raliser ce souhait, il envoya quelques Tibtains en Inde pour y apprendre le sanscrit et se former au dharma. Mais beaucoup dentre eux ne purent supporter la chaleur du climat. Les rares survivants apprirent le sanscrit et se formrent avec application la pratique du dharma. Parmi eux, le traducteur Rintchn Sangpo reut de nombreuses instructions avant de rentrer au Tibet. Ce projet neut gure de succs. Ysh Eu dcida alors dinviter un enseignant indien authentique. Il envoya en Inde un groupe de Tibtains avec beaucoup dor. Il les chargea de trouver le guide spirituel le plus quali. Il leur recommanda dtudier le dharma et dacqurir une parfaite connaissance du sanscrit. Ces Tibtains endurrent toutes les preuves du climat et du voyage an de satisfaire les souhaits du roi. Certains dentre eux devinrent de clbres traducteurs. Ils traduisirent un grand nombre dcritures et les envoyrent au roi, pour sa plus grande joie. De retour au Tibet, ces Tibtains dirent Ysh Eu Il existe de nombreux enseignants bouddhistes trs accomplis en Inde, mais le plus remarquable et le plus extraordinaire de tous est Dhipamkara Shrijana. Nous aimerions linviter au Tibet, mais il a des milliers de disciples en Inde. Lorsque Ysh Eu
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entendit le nom de Dhipamkara Shrijana, il fut ravi et il prit alors la ferme dtermination dinviter ce matre au Tibet. Le roi avait dj dpens une grande partie de son or. Il lui fallait maintenant partir en expdition pour en rcolter davantage an de pouvoir inviter Dhipamkara Shrijana au Tibet. Il tait arriv lune de ses frontires lorsquun roi non bouddhiste hostile le captura et le jeta en prison. En apprenant la nouvelle, Djangtchoub Eu se dit Je suis assez puissant pour faire la guerre ce roi, mais ce faisant de nombreuses personnes souffriront et je devrai commettre un grand nombre dactions nuisibles et destructrices. Djangtchoub Eu dcida donc de demander au roi de relcher son oncle, mais le roi rpondit Je relcherai ton oncle la condition que tu deviennes mon sujet ou que tu mapportes une quantit dor gale au poids de son corps. Djangtchoub Eu parvint avec beaucoup de difcults trouver un poids dor gal celui du corps, mais sans la tte, de son oncle. Le roi exigeait la quantit manquante. Djangtchoub Eu, prt partir en qute de lor manquant, rendit visite son oncle. Il trouva Ysh Eu physiquement affaibli, mais dans un bon tat desprit. Djangtchoub Eu sadressa son oncle travers les barreaux de la prison Je pourrai bientt te faire librer, car jai recueilli presque tout lor ncessaire. Ysh Eu rpondit Sil te plat, ne me traite pas comme si jtais important. Tu ne dois pas donner cet or ce roi hostile. Fais parvenir cet or en Inde et offre-le Dhipamkara Shrijana. Cest mon souhait le plus cher. Je donnerai ma vie avec joie pour que la puret du dharma se rtablisse au Tibet. Transmets ce message Dhipamkara Shrijana, sil te plat. Fais-lui savoir que jai donn ma vie pour linviter au Tibet. Il a de la compassion pour le peuple tibtain et acceptera notre invitation lorsquil recevra ce message. Djangtchoub Eu t porter lor en Inde par quelques personnes dont le traducteur Nagtso. Ces personnes rencontrrent Dhipamkara Shrijana, linformrent de la situation
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au Tibet et du dsir des Tibtains dinviter un guide spirituel indien. Ils lui parlrent de tout lor que le roi avait fait envoyer en offrande et de tous les Tibtains morts an de restaurer la puret du dharma. Ils lui expliqurent comment Ysh Eu avait sacri sa vie pour le faire venir au Tibet. Dhipamkara Shrijana entendit leur requte, la considra avec attention et accepta leur invitation. Il avait de nombreux disciples en Inde et effectuait un travail considrable pour le dharma, mais il savait galement que le dharma ntait pas pur au Tibet. Par ailleurs, une prdiction dArya Tara lui avait annonc que sa venue au Tibet serait bnque pour dinnombrables tres vivants. La compassion se manifesta dans son cur en pensant tous les Tibtains morts en Inde et il fut tout particulirement touch par le sacrice de Ysh Eu. Dhipamkara Shrijana dut partir secrtement au Tibet, car ses disciples indiens auraient empch son dpart sils en avaient t informs. Il leur dit quil partait en plerinage au Npal, mais du Npal il passa au Tibet. Ses disciples indiens furent mcontents lorsquils ralisrent que Dhipamkara Shrijana ne reviendrait pas et ils accusrent les Tibtains de leur avoir vol leur guide spirituel ! Il tait dusage en ce temps-l, et de nos jours encore, daccueillir solennellement un invit de marque. Djangtchoub Eu envoya donc la rencontre dAtisha une suite de trois cents cavaliers accompagns de nombreux dignitaires tibtains jusqu la frontire, an de lui souhaiter la bienvenue et de lui offrir un cheval pour faciliter le pnible voyage jusqu Ngari. Grce ses pouvoirs miraculeux, Atisha sassit une coude au-dessus du dos du cheval et chevaucha au milieu des trois cents cavaliers. Voyant cela, les hommes qui ne lui manifestaient jusque-l aucun respect dvelopprent une trs grande foi. Tout le monde proclama alors larrive du deuxime bouddha au Tibet. Lorsque Atisha arriva Ngari, Djangtchoub Eu lui t cette requte Atisha, tre de compassion, donnez-nous sil vous
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plat des instructions qui aident le peuple tibtain. Donneznous sil vous plat des conseils accessibles tous. Donnez-nous sil vous plat des instructions particulires an que nous puissions pratiquer conjointement toutes les voies du soutra et du tantra. Pour exaucer ce souhait, Atisha composa et enseigna La Lampe pour la voie de lillumination, le premier texte crit sur les tapes de la voie, ou Lamrim. Il donna ces instructions tout dabord Ngari, puis dans le Tibet central. De nombreux disciples dvelopprent une grande sagesse aprs avoir cout ces enseignements.
LA GRANDE VALEUR DU LAMRIM kADAM

Atisha crivit le Lamrim kadam original en se basant sur lOrnement de la claire ralisation de Bouddha Maitreya qui est un commentaire des Soutras de la perfection de la sagesse enseign par Bouddha Shakyamouni sur la montagne des vautours amasss, Radjagriha en Inde. Plus tard, Dj Tsongkhapa crivit trois textes du Lamrim kadam, un texte dtaill, un texte intermdiaire et un texte condens, qui sont des commentaires du Lamrim kadam dAtisha. Grce ces textes, le Lamrim kadam, ce prcieux bouddhadharma, sest panoui dans de nombreux pays orientaux et maintenant en Occident. Les instructions du Lamrim kadam, lunion des enseignements de Bouddha et des instructions particulires dAtisha, sont prsentes en trois tapes: les instructions sur les tapes de la voie dune personne de capacit initiale, les instructions sur les tapes de la voie dune personne de capacit intermdiaire et les instructions sur les tapes de la voie dune personne de grande capacit. Tous les enseignements de Bouddha, du soutra comme du tantra, sont inclus dans ces trois tapes. Les enseignements de Bouddha sont le remde suprme qui gurit de faon dnitive la fois les maladies physiques et les maladies intrieures,
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les perturbations mentales. Un mdecin donne des remdes diffrents pour diffrentes maladies. De mme, Bouddha a donn diffrents remdes, diffrents dharmas, correspondant aux diverses capacits de chacun. Il donna des enseignements simples aux personnes de capacit initiale, des enseignements profonds ceux de capacit intermdiaire, et des enseignements trs profonds ceux de grande capacit. En pratique, tous ces enseignements font partie du Lamrim kadam, corps principal des enseignements de Bouddha. Il ny a aucun enseignement de Bouddha qui ne soit inclus dans le Lamrim kadam. Pour cette raison, Dj Tsongkhapa dit que, lorsque nous coutons lensemble du Lamrim, nous coutons tous les enseignements de Bouddha et lorsque nous pratiquons lensemble du Lamrim, nous pratiquons tous les enseignements de Bouddha. Le Lamrim kadam est le condens de tous les enseignements de Bouddha. Il est trs pratique, convient tout le monde, et sa prsentation est suprieure aux autres instructions. En nous familiarisant avec le Lamrim, nous comprendrons quaucun enseignement de Bouddha nest contradictoire, nous mettrons tous les enseignements de Bouddha en pratique, nous raliserons facilement les vues et intentions ultimes de Bouddha, et nous serons librs de toutes les vues et intentions incorrectes. Tout le monde, bouddhiste ou non-bouddhiste, a besoin de se librer dnitivement de la souffrance pour connatre un bonheur pur et ternel. La pratique du Lamrim exaucera ce souhait. Le Lamrim est donc le vritable joyau qui exauce les souhaits. De manire gnrale, tous les enseignements de Bouddha, le dharma, sont trs prcieux. Pourtant, le dharma kadam, ou Lamrim, est un bouddhadharma trs particulier, qui convient tous, sans exception. Le grand matre Dromteunpa dit un jour Le dharma kadam est comme un mala en or. Tout tre, mme celui qui nutilise pas de mala (ou chapelet), serait ravi de recevoir un tel cadeau, un mala en or, parce que cet objet
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est en or. De mme tous les tres, mme les non-bouddhistes, peuvent recevoir des bienfaits du dharma kadam. Cela tient au fait quil ny a aucune diffrence entre le dharma kadam et nos expriences quotidiennes. Certaines personnes arrivent souvent, sans avoir tudi ni cout le dharma, des conclusions similaires celles dcrites dans les enseignements du dharma kadam, simplement en regardant les journaux, la tlvision et en comprenant la situation dans laquelle le monde se trouve. Cela est d au fait que le dharma kadam est en accord avec notre exprience quotidienne et quil ne peut tre spar de la vie quotidienne. Chacun a besoin de ce dharma pour apporter du bonheur et donner du sens sa vie, pour rsoudre temporairement ses problmes humains, et pour pouvoir terme trouver un bonheur pur et ternel, en contrlant sa colre, son attachement, sa jalousie et surtout son ignorance. En ces temps spirituellement dgnrs, cinq impurets continuent de se dvelopper toujours davantage partout dans le monde: (1) notre environnement devient de plus en plus impur cause de la pollution; (2) leau, lair et la nourriture deviennent de plus en plus impurs, galement cause de la pollution; (3 ) notre corps devient de plus en plus impur parce que les maladies sont maintenant plus rpandues; (4) notre esprit devient de plus en plus impur parce que nos perturbations mentales sont de plus en plus fortes, et (5) nos actions deviennent de plus en plus impures parce que nous navons aucun contrle sur nos perturbations mentales. cause de ces cinq impurets, la souffrance, les problmes et les dangers se multiplient partout. Toutefois, par la pratique du Lamrim, nous pouvons transformer notre exprience de toutes ces impurets en une voie spirituelle nous conduisant au bonheur pur et ternel de la libration et de lillumination. Nous pouvons utiliser toutes les difcults que nous voyons dans le monde comme des enseignements spirituels nous encourageant dvelopper le renoncement le dsir de nous
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librer du cycle de vies impures , la compassion le souhait que les autres soient dnitivement librs du cycle de vies impures , et la sagesse qui ralise que toutes ces impurets proviennent de nos actions non vertueuses. De cette manire, la pratique du Lamrim nous permet de transformer toutes les conditions adverses en occasions pour dvelopper des ralisations spirituelles nous apportant un bonheur pur et ternel. Lorsque les pratiquants du Lamrim prouvent difcults et souffrances, ils pensent Dinnombrables autres tres vivants prouvent des souffrances et des difcults plus grandes que les miennes. Ils font natre ou accroissent ainsi leur compassion pour tous les tres vivants et cela les conduit rapidement au bonheur suprme de lillumination. Le Lamrim kadam est le remde suprme capable de nous gurir dnitivement de toutes les souffrances de la maladie, du vieillissement, de la mort et de la renaissance. Cest la mthode scientique nous permettant damliorer notre nature humaine et nos qualits, et de rsoudre nos problmes quotidiens. Le Lamrim kadam est le grand miroir du dharma dans lequel nous pouvons voir les choses telles quelles sont vraiment. Grce lui, nous pouvons voir ce que nous avons besoin de connatre, ce quoi nous avons besoin de renoncer, ce que nous avons besoin de pratiquer et ce que nous avons besoin datteindre. Et seul ce miroir nous permet de voir la grande bont de tous les tres vivants.

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La voie dune personne de capacit initiale

Dans ce contexte, une personne de capacit initiale fait rfrence une personne qui possde des capacits initiales pour dvelopper des comprhensions et des ralisations spirituelles.
LA GRANDE VALEUR DE NOTRE VIE HUMAINE

Comprendre la grande valeur de notre vie humaine a pour but de nous encourager tirer pleinement prot de notre vie humaine sans la gaspiller dans des activits dnues de sens. Notre vie humaine est prcieuse et riche de sens, mais uniquement si nous lutilisons pour atteindre la libration dnitive et le bonheur suprme de lillumination. Nous avons besoin de nous encourager accomplir le vritable sens de notre vie humaine, en comprenant et en contemplant lexplication suivante. De nombreuses personnes pensent que le dveloppement matriel est le vritable sens de la vie humaine. Nous pouvons cependant voir que dans ce monde, peu importe les progrs matriels que nous faisons, ils ne rduisent jamais la souffrance et les problmes des humains. Bien au contraire, ils sont souvent cause dun accroissement de la souffrance et des problmes. Par consquent, le dveloppement matriel nest pas le vrai sens de la vie humaine. Il est important de savoir quactuellement nous avons atteint, pour seulement trs peu de temps, le
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Atisha

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monde des tres humains partir de nos vies prcdentes, et que nous avons la possibilit datteindre le bonheur suprme de lillumination en pratiquant le dharma. Nous avons cette bonne fortune extraordinaire. En atteignant lillumination, nous aurons exauc nos propres souhaits, et nous pourrons exaucer les souhaits de tous les autres tres vivants. Nous nous serons dnitivement librs des souffrances de cette vie et de celles de nos innombrables vies futures, et nous pourrons aider directement chaque tre vivant sans exception, chaque jour. Laccomplissement de lillumination est donc le vrai sens de la vie humaine. Lillumination est la lumire intrieure de la sagesse dnitivement libre de toute apparence fausse et dont la fonction est dapporter la paix mentale chaque tre vivant, chaque jour. Actuellement, nous jouissons dune renaissance humaine et avons la possibilit datteindre lillumination en pratiquant le dharma. Il ny a pas de plus grande perte, ni de plus grande folie, que celles de gaspiller cette prcieuse opportunit dans des activits dnues de sens. En effet, il sera extrmement difcile de retrouver lavenir une occasion si prcieuse. Dans un soutra, Bouddha illustre ce fait en utilisant lanalogie suivante. Il demande ses disciples Imaginez un ocan aussi vaste et profond que ce monde. Un anneau en or otte la surface et, au fond, vit une tortue aveugle qui ne refait surface quune fois tous les cent mille ans. Tous les combien cette tortue passera-t-elle la tte dans lanneau? Ananda, son disciple, lui rpond que la chose sera en effet extrmement rare. Dans ce contexte, locan vaste et profond reprsente le samsara, le cycle de vies impures que nous connaissons depuis des temps sans commencement, vie aprs vie, sans cesse ni n. Lanneau en or reprsente le bouddhadharma et nous sommes la tortue aveugle. Nous ne sommes pas physiquement des tortues, mais mentalement il ny a pas grande diffrence. Nos yeux physiques ne sont pas aveugles, mais nos yeux de sagesse
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le sont. Nous avons pass la plupart de nos innombrables vies antrieures au fond de locan du samsara, dans les trois rgnes infrieurs, celui des animaux, celui des esprits affams et celui des enfers, faisant surface en tant qutre humain une seule fois tous les cent mille ans. Mme aprs avoir atteint pour trs peu de temps le rgne suprieur de locan du samsara en tant qutre humain, il est encore extrmement rare de rencontrer lanneau en or, le bouddhadharma. En effet, locan du samsara est extrmement vaste et lanneau en or, le bouddhadharma, ne reste pas en un seul endroit mais se dplace alors que nos yeux de sagesse restent aveugles. Cest pourquoi Bouddha nous dit qu lavenir il sera extrmement rare de rencontrer nouveau le bouddhadharma, mme si nous jouissons dune renaissance humaine. Rencontrer le dharma kadam est encore plus rare que cela. Nous pouvons voir que dans ce monde la grande majorit des tres humains nont pas rencontr le bouddhadharma, mme aprs avoir brivement atteint cet tat dtre humain, rgne suprieur de locan du samsara. Cest parce que leurs yeux de sagesse ne se sont pas ouverts. Que signie rencontrer le bouddhadharma? Cela veut dire entrer dans le bouddhisme en cherchant sincrement refuge en Bouddha, le dharma et la sangha, et avoir ainsi la possibilit dentrer et de progresser sur la voie de lillumination. Sans rencontrer le bouddhadharma, il nous est impossible de faire cela et de parvenir ainsi au bonheur pur et ternel de lillumination, le vritable sens de la vie humaine. En conclusion, nous pensons: Actuellement, jai atteint le monde des humains pour trs peu de temps et jai la possibilit datteindre la libration dnitive de la souffrance et le bonheur suprme de lillumination en mettant le dharma en pratique. Il ny a pour moi pas de plus grande perte ni de plus grande folie que celle de gaspiller cette prcieuse opportunit dans des activits dnues de sens.
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Avec cette pense, nous prenons la ferme dtermination de pratiquer le dharma, ds maintenant, tant que nous en avons la possibilit, et en particulier les enseignements de Bouddha sur le renoncement, la compassion universelle et la vue profonde de la vacuit. Nous mditons ensuite sur cette dtermination, encore et encore. Nous pratiquons cette contemplation et cette mditation chaque jour, en faisant de nombreuses sances. Nous nous encourageons de cette manire donner tout son sens notre vie humaine. Il est ncessaire de nous demander ce qui nous tient le plus cur, quels sont nos dsirs, quel est le but de nos efforts et ce qui nous fait rver. Pour certains, ce sont les biens matriels, comme une grande maison avec tout le confort moderne, une voiture de sport ou un travail bien rmunr. Pour dautres, cest une bonne rputation, llgance, le pouvoir, les motions fortes ou laventure. Nombreux sont ceux qui essayent de trouver le sens de leur vie dans des relations familiales et avec leur cercle damis. Toutes ces choses peuvent nous rendre superciellement heureux pendant un certain temps, mais elles peuvent aussi tre la cause de nombreuses inquitudes et souffrances. Elles ne nous procureront jamais le bonheur parfait et durable auquel nous aspirons tous au fond de notre cur. Ces choses nous dcevront amrement au moment de notre mort si nous faisons delles la raison principale de notre existence, car nous ne pouvons les emporter avec nous. Les accomplissements ordinaires sont sans substance et ne sont pas une n en soi. Ils ne sont pas le vrai sens de la vie humaine. Grce notre vie humaine, nous pouvons pratiquer le dharma et atteindre la paix suprme et permanente de lesprit appele nirvana, ainsi que lillumination. Ces accomplissements sont le vrai sens de la vie humaine car ce sont des tats de bonheur ultime et ils sont non trompeurs. Cependant, notre dsir de proter des plaisirs de ce monde est si fort que
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nous navons gure dintrt, sinon aucun, pour la pratique du dharma. Dun point de vue spirituel, ce manque dintrt pour la pratique du dharma est un type de paresse appel paresse de lattachement. La porte de la libration nous sera ferme tant que nous conserverons cette paresse, et nous continuerons ainsi prouver malheurs et souffrances dans cette vie-ci et dans dinnombrables vies futures. La mditation sur la mort est la mthode nous permettant de vaincre cette paresse, obstacle principal notre pratique du dharma. Nous avons besoin de contempler et de mditer sur notre mort, encore et encore, jusqu en avoir une profonde ralisation. Intellectuellement, nous savons tous que nous allons mourir, mais notre prise de conscience de la mort reste supercielle. Notre connaissance intellectuelle de la mort ne touche pas notre cur et en consquence, chaque jour nous pensons Je ne vais pas mourir aujourdhui, je ne vais pas mourir aujourdhui. Mme le jour de notre mort, nous serons toujours en train de penser ce que nous ferons le lendemain ou la semaine suivante. Cet esprit qui pense chaque jour Je ne vais pas mourir aujourdhui est trompeur, car il nous conduit dans la mauvaise direction et vide notre vie humaine de son sens. Par contre, en mditant sur la mort nous remplacerons progressivement la pense trompeuse Je ne vais pas mourir aujourdhui par la pense non trompeuse Il se peut trs bien que je meure aujourdhui. Lesprit qui chaque jour pense spontanment Il se peut trs bien que je meure aujourdhui est la ralisation de la mort. Cette ralisation est celle qui limine directement notre paresse de lattachement et ouvre la porte de la voie spirituelle. Dune manire gnrale, il se peut que nous mourions aujourdhui ou il se peut que nous ne mourions pas aujourdhui. Nous nen savons rien. Par contre, si chaque jour nous pensons Je ne vais pas mourir aujourdhui, cette pense nous trompera parce quelle provient de notre ignorance. Au contraire,
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si chaque jour nous pensons Il se peut trs bien que je meure aujourdhui, cette pense ne nous trompera pas parce quelle provient de notre sagesse. Cette pense bnque empchera notre paresse de lattachement de se manifester et nous encouragera prparer le bien-tre de nos innombrables vies futures ou faire de grands efforts pour nous engager dans la voie de la libration et de lillumination. De cette manire, nous donnerons beaucoup de sens notre vie humaine. Jusqu maintenant, nous avons gaspill nos innombrables vies antrieures qui furent dnues de sens. De nos vies passes, nous navons apport que souffrances et perturbations mentales.
QUE SIGNIFIE NOTRE MORT?

Notre mort est la sparation dnitive de notre corps et de notre esprit. Il se peut que nous fassions lexprience de nombreuses sparations temporaires de notre corps et de notre esprit, mais ces sparations ne sont pas notre mort. Par exemple, lesprit des pratiquants parfaitement entrans la pratique appele transfert de conscience se spare de leur corps au cours de leurs mditations. Leur corps reste dans le lieu de mditation tandis que leur esprit se rend dans un pays pur, pour revenir ensuite dans leur corps. La nuit au cours des rves, notre corps reste dans le lit tandis que notre esprit se rend en diffrents lieux du monde du rve, puis revient dans notre corps. Ces sparations de notre corps et de notre esprit ne sont pas notre mort parce quelles sont seulement temporaires. Au moment de la mort, notre esprit se spare dnitivement de notre corps. Notre corps reste sur le lieu de cette vie-ci, mais notre esprit se rend en diffrents lieux de nos vies futures, tout comme un oiseau quitte un nid pour un autre. Cela montre clairement lexistence de nos innombrables vies futures et que la nature et la fonction de notre corps sont diffrentes de celles de notre esprit. Notre corps est une forme visuelle qui possde
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couleurs et contours. Par contre, notre esprit est un continuum sans forme ni caractristique physique, toujours dpourvu de couleurs et de contours. Notre esprit est par nature vide comme lespace et sa fonction est de percevoir ou de comprendre les objets. Cette explication nous permet de comprendre que notre cerveau nest pas notre esprit. Le cerveau est simplement une partie de notre corps, qui peut tre photographie par exemple, alors que notre esprit ne peut pas ltre. Il est possible que nous soyons mal laise en entendant parler de notre mort, mais le fait de contempler et de mditer sur la mort est trs important pour lefcacit de notre pratique du dharma. En effet, la mditation sur la mort empche le principal obstacle notre pratique du dharma, la paresse de lattachement aux choses de cette vie, de se manifester. Cette mditation nous encourage galement pratiquer un dharma pur ds maintenant, sans attendre. Si nous faisons cela, nous accomplirons le vritable sens de la vie humaine avant notre mort.
COMMENT MDITER SUR LA MORT

Tout dabord, nous effectuons la contemplation suivante: Il est certain que je vais mourir. Il ny a aucun moyen dempcher que mon corps ne nisse par tomber en dcrpitude. Ma vie scoule de jour en jour, dinstant en instant. Je nai aucune ide de quand je vais mourir. Le moment de la mort est totalement incertain. Beaucoup de jeunes meurent avant leurs parents, certains meurent au moment de leur naissance. Il ny a aucune certitude en ce monde. Par ailleurs, il y a tant de causes de mort prmature. De nombreuses personnes vigoureuses et bien portantes sont tues dans des accidents. Rien ne me garantit que je ne vais pas mourir aujourdhui.

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Aprs avoir contempl ces points plusieurs reprises, nous rptons mentalement encore et encore Il se peut trs bien que je meure aujourdhui, il se peut trs bien que je meure aujourdhui, puis nous nous concentrons sur le sentiment que cela voque. Nous transformons notre esprit en ce sentiment Il se peut trs bien que je meure aujourdhui et restons concentrs sur ce sentiment en un seul point, aussi longtemps que possible. Nous pratiquons cette mditation de nombreuses fois, jusqu ce que chaque jour nous pensions spontanment Il se peut trs bien que je meure aujourdhui. Nous nirons par arriver la conclusion Mattacher aux choses de cette vie na aucun sens puisque je vais bientt devoir quitter ce monde. partir de maintenant, je vais plutt consacrer ma vie pratiquer le dharma avec sincrit et puret. Puis, nous maintenons cette dtermination jour et nuit. Entre les sances de mditation, nous nous efforons de pratiquer le dharma sans paresse. Nous abandonnons notre attachement aux plaisirs de ce monde en ralisant que ces plaisirs sont trompeurs et quils nous empchent dutiliser notre vie de faon sense. De cette manire, nous liminons lobstacle principal une pratique pure du dharma.
LES DANGERS DUNE RENAISSANCE INFRIEURE

Cette explication a pour but de nous encourager mettre en place une protection contre les dangers dune renaissance infrieure. Si nous ne faisons pas cela maintenant pendant que nous jouissons dune vie humaine avec ses liberts et ses dotations, il sera trop tard pour le faire une fois que nous aurons pris lune des trois renaissances infrieures. De plus, il sera galement extrmement difcile de parvenir nouveau une prcieuse vie humaine. Il est dit quil est plus facile pour les tres humains datteindre lillumination que pour les tres des rgnes infrieurs, les animaux par exemple, de parvenir une
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renaissance humaine. Cette comprhension nous encouragera abandonner la non-vertu, pratiquer la vertu et chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha (les amis spirituels suprmes). Ces pratiques sont notre vritable protection. Effectuer des actions non vertueuses est la cause principale dune renaissance infrieure, alors que pratiquer la vertu et chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha sont les causes principales dune prcieuse renaissance humaine, renaissance dans laquelle nous avons la possibilit datteindre la libration dnitive de toute souffrance. Les graves actions non vertueuses sont la cause principale dune renaissance en enfer, les actions non vertueuses moins graves sont la cause principale dune renaissance en tant quesprit affam, et les actions non vertueuses les plus lgres sont la cause principale dune renaissance animale. Les critures bouddhistes donnent de nombreux exemples montrant comment les actions non vertueuses conduisent des renaissances dans les trois rgnes infrieurs. Il y avait un chasseur dont la femme venait dune famille dleveurs. Aprs sa mort, ce chasseur prit renaissance en tant que vache appartenant la famille de sa femme. Un jour, un boucher acheta cette vache, labattit et vendit la viande. Le chasseur prit sept renaissances en tant que vache appartenant la mme famille et servit ainsi de nourriture dautres personnes. Yamdroktso est un lac du Tibet au bord duquel de nombreuses personnes de la ville voisine passaient tout leur temps pcher. Un jour, un grand yogi possdant le don de clairvoyance passa dans cette ville et dclara Je vois que les habitants de cette ville et les poissons de ce lac changent continuellement leur condition. Il voulait dire que les habitants de cette ville amateurs de pche renaissaient en tant que poisson, nourriture pour les autres, et que les poissons de ce lac renaissaient en tant quhabitants du village, amateurs de pche. De cette manire, en changeant daspect physique, ils se tuaient et se mangeaient
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continuellement les uns les autres. Ce cycle de souffrances se perptuait de gnration en gnration.
COMMENT MDITER SUR LES DANGERS DUNE RENAISSANCE INFRIEURE

Tout dabord, nous effectuons la contemplation suivante: La amme dune lampe huile steint lorsquil ny a plus dhuile, car cette amme est produite partir de lhuile. Mais lorsque notre corps meurt, notre conscience ne steint pas car la conscience nest pas produite partir du corps. Lorsque nous mourons, notre esprit doit quitter ce corps actuel, simple demeure provisoire, et trouver un autre corps comme un oiseau quitte un nid pour voler vers un autre. Notre esprit na ni la libert de rester, ni le choix de sa destination. Nous sommes pousss vers le lieu de notre prochaine renaissance par les vents de notre karma (notre bonne ou mauvaise fortune). Si le karma qui mrit au moment de notre mort est ngatif, il est certain que nous renatrons dans un rgne infrieur. Un lourd karma ngatif est la cause dune renaissance en enfer, un karma moins ngatif celle dune renaissance en tant quesprit affam, et le karma le moins ngatif, celle dune renaissance en tant quanimal. Il est trs facile de commettre un lourd karma ngatif. Par exemple, nous crons la cause dune renaissance en enfer par le simple fait dcraser un moustique dans un moment de colre. Pendant cette vie et durant toutes nos innombrables vies prcdentes, nous avons commis de nombreuses actions extrmement ngatives. Les potentialits ngatives de ces actions demeurent dans notre continuum mental, moins de les avoir puries par la pratique dune confession sincre, et nimporte laquelle dentre elles peut mrir au moment de notre mort. Conscients de cela, nous nous demandons Si je meurs aujourdhui, o serai-je demain? Il est tout fait possible que
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je me retrouve dans le rgne des animaux, parmi les esprits affams ou en enfer. Si aujourdhui quelquun me traitait de bougre dne, je trouverais cela difcile supporter. Mais que ferai-je si je deviens vraiment un ne, un cochon ou un poisson, nourriture pour les tres humains? Aprs avoir contempl ces points plusieurs fois et compris lintense souffrance prouve par les tres dans les rgnes infrieurs comme les animaux, nous faisons natre une grande peur de renatre dans les rgnes infrieurs. Ce sentiment de peur est lobjet de notre mditation. Nous le maintenons alors le plus longtemps possible, sans loublier, notre esprit demeurant en un seul point sur ce sentiment de peur. Si nous perdons lobjet de notre mditation, nous rgnrons le sentiment de peur soit en nous le remmorant immdiatement, soit en reprenant la contemplation. Entre les sances de mditation, nous essayons de ne jamais oublier notre sentiment de peur de renatre dans les rgnes infrieurs. La peur na en gnral aucun sens, mais la peur gnre par la contemplation et la mditation ci-dessus a normment de sens, parce quelle se manifeste partir de la sagesse et non de lignorance. Cette peur est la cause principale pour chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha, la vritable protection contre de tels dangers. Elle nous aide galement rester attentifs et viter consciencieusement les actions non vertueuses.
CHERCHER REFUGE

Dans ce contexte, chercher refuge signie chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha. Cette pratique a pour but de nous protger dnitivement des renaissances infrieures. Actuellement, nous sommes humains et avons donc chapp une renaissance en tant quanimal, esprit affam ou tre de lenfer, mais cette situation nest que temporaire. Nous sommes
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semblables un prisonnier qui a la permission de rester chez lui une semaine, mais doit ensuite retourner en prison. Nous avons besoin de nous librer dnitivement des souffrances de cette vie-ci et de celles dinnombrables vies futures. Pour accomplir cela, il nous faut dabord entrer et progresser sur la voie bouddhiste de lillumination, pour la mener terme. Cela dpend son tour dentrer dans le bouddhisme. Chercher refuge est la pratique nous permettant dentrer dans le bouddhisme. Pour que notre pratique du refuge soit qualie, nous visualisons Bouddha en face de nous et faisons verbalement ou mentalement la promesse de chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha tout au long de notre vie. Cette promesse est notre vu du refuge. Cest la porte par laquelle nous entrons dans le bouddhisme. Tant que nous tenons cette promesse, nous sommes lintrieur du bouddhisme, mais si nous rompons cette promesse, nous sommes lextrieur. En entrant et en restant lintrieur du bouddhisme, nous avons la possibilit dentrer et de progresser sur la voie bouddhiste de la libration et de lillumination, et de la mener terme. Il est important de ne jamais renoncer notre promesse de chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha tout au long de notre vie. Chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha signie faire des efforts pour recevoir les bndictions de Bouddha, pour mettre le dharma en pratique et pour recevoir laide de la sangha. Ce sont les trois principaux engagements du vu du refuge. En maintenant et en pratiquant avec sincrit ces trois principaux engagements du refuge, nous pouvons atteindre notre objectif nal. Nous avons besoin de prendre la ferme dcision et de promettre de chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha tout au long de notre vie essentiellement parce que nous avons besoin de nous librer dnitivement de la souffrance. Actuellement, il est possible que nous ne souffrions ni physiquement ni mentalement, mais cette libert nest que temporaire,
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comme il a t expliqu prcdemment. Plus tard dans cette vie-ci et dans nos innombrables vies futures, nous aurons prouver des souffrances physiques et des douleurs mentales insupportables continuellement, vie aprs vie, sans n. Quand notre vie est en danger ou que nous sommes menacs par une personne, nous cherchons habituellement refuge dans la police. Bien sr, la police peut parfois nous protger contre un danger prcis, mais elle ne peut pas nous librer dnitivement de la mort. Lorsque nous sommes gravement malades, nous cherchons refuge dans les mdecins. Les mdecins peuvent parfois nous gurir dune maladie particulire, mais aucun mdecin ne peut nous librer dnitivement de la maladie. La libration dnitive de toute souffrance est ce dont nous avons vraiment besoin. En tant qutres humains, nous pouvons parvenir cet objectif en cherchant refuge en Bouddha, le dharma et la sangha. Les bouddhas sont veills, ce qui signie quils se sont veills du sommeil de lignorance et librs des rves du samsara, le cycle de vies impures. Ce sont des tres entirement purs qui nont ni perturbation mentale ni apparence fausse. Comme mentionn prcdemment, la fonction des bouddhas est dapporter la paix mentale chaque tre vivant, sans exception, chaque jour, en donnant des bndictions. Nous savons que nous sommes heureux quand notre esprit est paisible, et malheureux quand il ne lest pas. Il est donc clair que notre bonheur dpend dun esprit paisible et non pas de bonnes conditions extrieures. Si nous maintenons constamment un esprit paisible, nous serons toujours heureux, mme si les conditions extrieures sont mauvaises. En recevant continuellement les bndictions de Bouddha, nous pouvons maintenir constamment un esprit paisible. Bouddha est donc la source de notre bonheur. Le dharma est la vritable protection. Il nous permet de nous librer dnitivement des souffrances de la maladie, du vieillissement, de la mort et de la renaissance. La
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sangha, ce sont les amis spirituels suprmes nous guidant vers des voies spirituelles correctes. Grce Bouddha, le dharma et la sangha, ces trois prcieux joyaux qui exaucent les souhaits, appels les trois joyaux, nous pouvons exaucer nos souhaits ainsi que les souhaits de tous les tres vivants. Chaque jour, nous rcitons du fond de notre cur des prires de requtes aux bouddhas pleinement veills, tout en maintenant une foi profonde en eux. Cette mthode simple nous permet de recevoir continuellement les bndictions des bouddhas. Il est galement trs utile de participer des prires en groupe, appeles poudjas, organises dans les temples ou les centres bouddhistes. Les poudjas sont des mthodes puissantes pour recevoir les bndictions et la protection de Bouddha.
COMMENT MDITER SUR CHERCHER REFUGE

Tout dabord, nous contemplons ce qui suit: Je veux me protger et me librer dnitivement des souffrances de cette vie-ci et de celles de mes innombrables vies futures. Je peux accomplir cela uniquement en recevant les bndictions de Bouddha, en mettant le dharma en pratique et en recevant laide de la sangha, les amis spirituels suprmes. En pensant en profondeur de cette manire, nous prenons dabord la ferme dtermination, puis faisons la promesse de chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha, avec sincrit, tout au long de notre vie. Nous mditons sur cette dtermination chaque jour et maintenons continuellement notre promesse, pour le reste de notre vie. Pour respecter les engagements de notre vu du refuge, nous faisons continuellement des efforts pour recevoir les bndictions de Bouddha, pour mettre le dharma en pratique et pour recevoir laide de la sangha, nos amis spirituels purs, y compris notre enseignant spirituel. Cest ainsi que nous cherchons refuge en Bouddha, le
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dharma et la sangha. Nous allons grce cela accomplir notre objectif: la libration dnitive de toutes les souffrances de cette vie et de celles de nos innombrables vies futures. Cest le vritable sens de notre vie humaine. Pour maintenir notre promesse de chercher refuge en Bouddha, le dharma et la sangha tout au long de notre vie, et pour que nous-mmes, ainsi que tous les tres vivants, puissions recevoir les bndictions de Bouddha et sa protection, nous rcitons la prire de refuge suivante chaque jour, avec une foi profonde: Moi-mme et tous les tres sensibles, jusqu ce que nous atteignions lillumination, Cherchons refuge en Bouddha, le dharma et la sangha.
QUEST CE QUE LE kARMA?

Comprendre et croire au karma a pour but de prvenir et dempcher la souffrance future, et dtablir le fondement de la voie de la libration et lillumination. De manire gnrale, karma signie action. La souffrance provient dactions non vertueuses et le bonheur provient dactions vertueuses. Si nous croyons cela, nous croyons au karma. Bouddha a donn des enseignements dtaills qui prouvent la vracit de cette dclaration. Il a galement donn de nombreux exemples montrant la relation particulire qui existe entre les actions de nos vies antrieures et ce dont nous faisons lexprience dans cette vie. Certains de ces points sont expliqus dans La Voie joyeuse. Dans nos vies prcdentes, nous avons commis diffrents types dactions non vertueuses, qui ont fait souffrir dautres personnes. En rsultat de ces actions non vertueuses, diffrents types de conditions et de situations douloureuses se manifestent et nous prouvons les souffrances et les problmes humains, sans n. Il en va de mme pour tous les autres tres vivants.
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Nous avons besoin dvaluer si, oui ou non, nous pensons que nos actions non vertueuses sont la cause principale de la souffrance et que nos actions vertueuses sont la cause principale du bonheur. Sans cette croyance, nous ne ferons jamais aucun effort pour accumuler des actions vertueuses, ou mrite, et nous ne purierons jamais non plus nos actions non vertueuses. De ce fait, nous connatrons continuellement souffrances et difcults, vie aprs vie, sans n. Chaque action que nous effectuons laisse une empreinte sur notre esprit trs subtil et chaque empreinte nit par produire son propre effet. Notre esprit est semblable un champ et les actions que nous accomplissons sont comme des graines que nous y semons. Les actions vertueuses sment des graines de bonheur futur et les actions non vertueuses celles de souffrance future. Ces graines sommeillent dans notre esprit jusqu ce que les conditions de mrissement se rassemblent. Elles produisent alors leur effet. Dans certains cas, plusieurs vies peuvent sparer laction initiale de son effet. Les graines qui mrissent lorsque nous mourons sont trs importantes parce quelles dterminent le type de renaissance que nous prendrons dans notre prochaine vie. Ltat desprit dans lequel nous mourons dtermine la nature de la graine qui mrit au moment de la mort. Si nous mourons avec lesprit paisible, une graine vertueuse mrira et nous connatrons une renaissance fortune. Mais si nous mourons avec un esprit non paisible, en colre par exemple, une graine non vertueuse sera active et notre renaissance sera malheureuse. Ce processus ressemble la manire dont les cauchemars se produisent cause de nos tats desprit agits prcdant le moment o nous nous endormons. Toutes les actions inappropries, en particulier tuer, le vol, la mconduite sexuelle, le mensonge, la parole qui divise, la parole blessante, le bavardage inutile, la convoitise, la malveillance et le maintien de vues errones, sont des actions non vertueuses.
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Nous pratiquons la discipline morale lorsque nous renonons aux actions non vertueuses et faisons des efforts pour purier nos actions non vertueuses prcdentes. La discipline morale nous empchera dprouver des souffrances lavenir et de renatre dans un rgne infrieur. Sentraner toutes les mditations et aux autres pratiques prsentes dans ce livre est un exemple dactions vertueuses. La mditation est une action mentale vertueuse et cest la cause principale pour connatre la paix mentale lavenir. Chaque fois que nous pratiquons la mditation, mme si notre mditation nest pas claire, nous effectuons une action mentale vertueuse, cause de la paix de notre esprit et de notre bonheur futurs. Habituellement, nous sommes principalement proccups par les actions corporelles et verbales. Pourtant, les actions mentales sont en ralit plus importantes. Nos actions corporelles et verbales dpendent de nos actions mentales, de nos dcisions prises mentalement. Chaque fois que nous effectuons des actions vertueuses, comme la mditation ou dautres pratiques spirituelles, nous prenons la dtermination mentale suivante: Chevauchant le cheval des actions vertueuses Je le guiderai sur la voie de la libration avec les rnes du renoncement Je le stimulerai avec le fouet de leffort, Et atteindrai rapidement le pays pur de la libration et de lillumination. Aprs avoir contempl cette explication, nous pensons: Puisque je ne veux jamais souffrir et tre toujours heureux, je dois purier et renoncer toutes mes actions non vertueuses, et accomplir avec sincrit des actions vertueuses. Nous mditons sur cette dtermination chaque jour et mettons notre dtermination en pratique.
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La voie dune personne de capacit intermdiaire

Dans ce contexte, une personne de capacit intermdiaire fait rfrence une personne qui possde des capacits intermdiaires pour dvelopper des comprhensions et des ralisations spirituelles.
CE QUIL NOUS FAUT SAVOIR

Dans le Soutra des quatre nobles vrits, Bouddha dit Il vous faut connatre les souffrances. Bouddha nous indique ici que nous devrions connatre les souffrances insupportables que nous prouverons dans nos innombrables vies futures. Il nous conseille donc de dvelopper le renoncement, la dtermination de nous librer dnitivement de ces souffrances. En gnral, tous ceux qui prouvent une douleur physique ou mentale, mme les animaux, comprennent leur propre souffrance. Cependant, quand Bouddha dit Il vous faut connatre les souffrances, il veut dire que nous devrions tre conscients des souffrances de nos vies futures. Forts de cette conscience, nous gnrerons un profond dsir de nous librer de ces souffrances. Ce conseil pratique est important pour tout le monde parce que, si nous voulons nous librer des souffrances des vies futures, il est certain que nous utiliserons notre vie humaine actuelle pour prparer la libert et le bonheur de nos innombrables vies futures. Rien na plus de sens que cela.
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Sans ce dsir, nous gaspillerons notre prcieuse vie humaine uniquement pour la libert et le bonheur de cette seule courte vie. Une telle attitude serait insense parce que notre intention et nos actions ne seraient en rien diffrentes de lintention et des actions des animaux, qui sont uniquement proccups par leur vie actuelle. Un jour, le grand yogi Milarpa dit un chasseur appel Gonpo Dordj: Ton corps est humain, mais ton esprit est celui dun animal. Toi, tre humain qui possde lesprit dun animal, sil te plat, coute mon chant. Nous croyons habituellement que la chose la plus importante est de rsoudre les problmes et les souffrances de notre vie actuelle et nous y consacrons notre vie entire. En ralit, la dure des problmes et des souffrances de cette vie est trs courte. Si nous mourons demain, ils niront demain. Toutefois, puisque la dure des problmes et des souffrances des vies futures est sans n, la libert et le bonheur de nos vies futures sont bien plus importants que la libert et le bonheur de cette seule courte vie. En disant Il vous faut connatre la souffrance, Bouddha nous encourage utiliser notre vie humaine actuelle pour prparer la libert et le bonheur de nos innombrables vies futures. Ceux qui font cela font preuve dune vraie sagesse. Dans nos vies futures, lorsque nous natrons en tant quanimal, par exemple en vache ou en poisson, nous servirons alors de nourriture dautres tres vivants. Nous aurons galement endurer de nombreux autres types de souffrance animale. Les animaux nont aucune libert. Ils sont utiliss par les tres humains pour la nourriture, le travail et pour se divertir. Ils nont aucune possibilit de samliorer. Mme sils entendent les prcieuses paroles du dharma, ces paroles nont pas plus de sens pour eux que le bruit du vent. Lorsque nous natrons en tant quesprit affam, nous naurons pas la
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moindre goutte deau boire. La seule eau que nous trouverons proviendra de nos larmes. Nous aurons endurer les souffrances insupportables de la soif et de la faim pendant plusieurs centaines dannes. Lorsque nous natrons en tant qutre de lenfer, dans les enfers brlants, notre corps deviendra indissociable du feu. Seuls nos cris de souffrance permettront aux autres de faire la diffrence entre notre corps et le feu. Nous aurons endurer les tourments insupportables de notre corps qui brle pendant des millions dannes. Comme tous les autres phnomnes, les rgnes de lenfer nont aucune existence intrinsque, mais existent en tant que simples apparences lesprit, comme les rves. Lorsque nous natrons en tant que dieu du rgne du dsir, nous connatrons beaucoup de conits et dinsatisfactions. Mme si nous jouissons de plaisirs superciels, nos dsirs deviendront de plus en plus forts, et nous aurons endurer des souffrances mentales plus grandes encore que celles des tres humains. Lorsque nous natrons en tant que demi-dieu, nous serons continuellement jaloux de la gloire des dieux et nous aurons endurer ainsi de grandes souffrances mentales. Notre jalousie sera comme une pine acre dans notre esprit, nous faisant endurer des souffrances mentales et physiques pendant de longues priodes. Lorsque nous natrons en tant qutre humain, nous aurons prouver les divers types de souffrance humaine, comme les souffrances de la naissance, de la maladie, du vieillissement et de la mort.
LA NAISSANCE

Quand notre conscience entre dans lunion du sperme de notre pre et de lovule de notre mre, notre corps est une substance aqueuse trs chaude, ressemblant du yaourt blanc teint de rouge. Dans les premiers instants qui suivent notre conception, nous navons aucune sensation grossire, mais ds que ces sensations apparaissent, nous commenons ressentir de la
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douleur. Peu peu, notre corps saffermit et la croissance de nos membres nous donne limpression que notre corps est tir sur un chevalet de torture. lintrieur du ventre de notre mre, il fait chaud et sombre. Ce petit espace fortement comprim, plein de substances sales, est notre demeure pendant neuf mois. Cest comme si nous tions compresss lintrieur dun petit rservoir deau rempli dun liquide immonde, dont le couvercle hermtiquement clos ne laisse passer ni air ni lumire. Durant notre sjour dans le ventre de notre mre, nous prouvons de nombreuses douleurs et de nombreuses peurs dans une solitude complte. Nous sommes extrmement sensibles tout ce que fait notre mre. Quand elle marche rapidement, cest comme si nous tombions dune haute montagne et cela nous terrie. Si elle a des rapports sexuels, cest comme si nous tions broys et touffs entre deux normes poids et nous sommes pris de panique. Si notre mre fait le moindre saut, cest comme si nous tions violemment jets terre dune grande hauteur. Si elle boit quelque chose de chaud, nous avons limpression que de leau bouillante est verse sur notre peau. Si elle boit quelque chose de froid, nous avons limpression de recevoir une douche glaciale en plein hiver. Lorsque nous sortons du ventre de notre mre, nous avons limpression de passer en force par une fente troite entre deux pierres dures, et tout juste aprs notre naissance, notre corps est si dlicat que chaque contact est douloureux. Mme si quelquun nous tient trs tendrement, ses mains semblent tre des buissons pineux transperant notre chair, et le tissu le plus dlicat semble rugueux et abrasif. Aprs la douceur et la rgularit de la matrice de notre mre, chaque sensation tactile est irritante et douloureuse. Si quelquun nous soulve, cest comme si nous tions suspendus au-dessus dun immense prcipice, cela nous effraie et nous rend anxieux. Nous avons oubli tout ce que nous savions dans notre vie prcdente, nous napportons que douleur et confusion du ventre de notre
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mre. Tout ce que nous entendons est aussi dnu de sens que le son du vent et nous ne comprenons rien ce que nous percevons. Durant les premires semaines, nous sommes comme une personne aveugle, sourde et muette, souffrant damnsie profonde. Quand nous avons faim, nous ne pouvons pas dire Jai besoin de manger, et quand nous avons mal, nous ne pouvons pas dire a me fait mal. Les seuls signes que nous pouvons donner sont de chaudes larmes et des gestes frntiques. Bien souvent, notre mre ne peut mme pas savoir quelles sont les douleurs et la gne que nous prouvons. Nous sommes compltement impuissants et tout doit nous tre appris: comment manger, comment sasseoir, comment marcher, comment parler. Les premires semaines sont la priode de notre vie o nous sommes le plus vulnrable, mais nos douleurs ne cessent pas en grandissant. Nous continuons endurer diverses sortes de souffrances tout au long de notre vie. Quand nous allumons un feu dans une grande maison, la chaleur du feu imprgne toute la maison et toute la chaleur de la maison provient de ce feu. De mme, quand nous naissons dans le samsara, la souffrance imprgne toute notre vie et tous les malheurs que nous rencontrons se manifestent parce que nous avons pris une renaissance contamine. Notre renaissance humaine, contamine par la perturbation mentale empoisonne de la saisie du soi, est la base de notre souffrance humaine. Sans cette base, il ny a pas de problmes humains. Les douleurs de la naissance se transforment peu peu en douleurs de la maladie, du vieillissement et de la mort. Elles forment un seul continuum.
LA MALADIE

Notre naissance engendre galement les souffrances de la maladie. Le vent et la neige de lhiver font disparatre la
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splendeur des prairies verdoyantes, des arbres, des forts et des eurs. De mme, la maladie fait disparatre la splendeur juvnile de notre corps, dtruit sa force et le pouvoir de nos sens. Lorsque nous tombons malades, nous devenons soudainement incapables dexercer toutes nos activits physiques normales, mme si nous sommes habituellement en forme et bien portants. Mme un champion de boxe qui met rgulirement hors de combat tous ses adversaires, est totalement impuissant lorsquune maladie se dclare. La maladie fait disparatre toutes nos expriences agrables et tous nos plaisirs, et nous nprouvons que des sensations dsagrables, jour et nuit. Lorsque nous tombons malades, nous sommes comme un oiseau volant haut dans le ciel qui est soudainement abattu. Un oiseau touch tombe instantanment au sol, comme un morceau de plomb. Sa prestance et sa force sont instantanment dtruites. De la mme manire, en tombant malades, nous devenons soudainement invalides. Il se peut que nous devenions totalement dpendants des autres si nous sommes gravement malades, et que nous perdions jusqu la capacit de contrler les fonctions de notre corps. Cette transformation est difcile supporter, particulirement pour ceux qui senorgueillissent de leur indpendance et de leur bonne sant physique. Quand nous sommes malades, nous nous sentons frustrs dtre incapables deffectuer notre travail habituel, ou daccomplir toutes les tches que nous nous sommes xes. Nous perdons facilement patience avec notre maladie et devenons aisment dprims en pensant toutes les choses que nous ne pouvons plus faire. Nous ne pouvons pas apprcier les choses qui nous procurent habituellement du plaisir, comme le sport, la danse, boire un verre, bien manger ou la compagnie de nos amis. Toutes ces restrictions nous rendent plus malheureux encore et, pour ajouter notre malheur, nous avons endurer toutes les douleurs physiques associes la maladie.
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Quand nous sommes malades, nous devons non seulement endurer toutes les douleurs non voulues de la maladie ellemme, mais galement toutes sortes dautres dsagrments non dsirs. Nous devons, par exemple, suivre tous les traitements prescrits prendre un mdicament au got infect, devoir faire une srie dinjections, subir une opration grave ou nous abstenir dune chose que nous aimons beaucoup. En cas dopration, il faut aller lhpital et y accepter toutes les conditions. Il se peut que nous devions manger une nourriture que nous naimons pas et rester au lit toute la journe sans rien faire, trs inquiets en pensant lopration. Il se peut que notre mdecin ne nous explique pas exactement ce qui ne va pas et sil sattend ce que nous survivions ou non. Si nous apprenons que notre maladie est incurable et si nous navons aucune exprience de la voie spirituelle, nous prouverons angoisse, peur et regret. Il se peut que nous sombrions dans la dpression et abandonnions tout espoir, ou bien que nous nous mettions en colre contre notre maladie, en la considrant comme une ennemie qui par mchancet nous prive de toutes nos joies.
LE VIEILLISSEMENT

Notre naissance engendre galement les douleurs du vieillissement. Le vieillissement nous vole notre beaut, notre sant, notre belle silhouette, notre joli teint, notre vitalit et notre bien-tre. Le vieillissement nous transforme en objet de mpris. Il apporte de nombreuses douleurs indsirables et nous emporte rapidement vers la mort. En vieillissant, nous perdons toute la beaut de notre jeunesse, et notre corps, fort et robuste, devient faible et accabl de maladies. Notre silhouette, autrefois ferme et bien proportionne se dforme et se vote. Nos muscles et notre chair fondent et nos os ressortent sous la peau de nos membres
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devenus semblables de frles btons. Nos cheveux perdent leur couleur et leur brillant et notre teint perd son clat. Notre visage se ride et nos traits se dforment. Milarpa a dit: Comment les personnes ges se lvent-elles? Elles se lvent comme si elles arrachaient un pieu du sol. Comment les personnes ges marchent-elles? Une fois sur leurs jambes, elles doivent marcher avec prcaution, comme un oiseleur. Comment les personnes ges sassoient-elles? Elles seffondrent avec fracas comme un lourd bagage dont la sangle sest rompue. Nous pouvons contempler le pome suivant sur les souffrances de la vieillesse, compos par lrudit Goungtang: Quand nous sommes vieux nos cheveux blanchissent, Mais ce nest pas parce que nous les avons lavs. Cest un signe que nous allons bientt rencontrer le Seigneur de la Mort. Nous avons des rides sur le front, Mais ce nest pas parce que nous avons trop de chair. Cest un avertissement du Seigneur de la Mort: Tu es sur le point de mourir. Nos dents tombent, Mais ce nest pas pour laisser la place de nouvelles. Cest un signe que bientt nous ne serons plus capables de manger la nourriture des tres humains. Notre visage est laid et dplaisant, Mais ce nest pas parce que nous portons un masque. Cest un signe que nous avons perdu le masque de la jeunesse. Notre tte oscille de gauche droite, Mais ce nest pas pour montrer notre dsaccord.
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Cest le Seigneur de la Mort qui frappe notre tte avec le bton quil tient dans sa main droite. Nous marchons courbs en regardant par terre, Mais ce nest pas pour chercher une aiguille perdue. Cest un signe que nous cherchons la beaut dantan et les souvenirs perdus. Nous nous levons du sol laide de nos quatre membres, Mais ce nest pas pour imiter les animaux. Cest un signe que nos jambes sont trop faibles pour soutenir notre corps. Nous nous asseyons comme si nous tombions brusquement, Mais ce nest pas parce que nous sommes en colre. Cest un signe que notre corps a perdu sa vigueur. En marchant nous balanons notre corps, Mais ce nest pas parce que nous nous sentons importants. Cest un signe que nos jambes ne peuvent plus porter notre corps. Nos mains tremblent, Mais ce nest pas parce que le dsir de voler les rend impatientes. Cest un signe que les doigts du Seigneur de la Mort sont impatients de voler nos biens. Nous mangeons trs peu, Mais ce nest pas par avarice. Cest un signe que nous ne pouvons pas digrer notre nourriture. Notre respiration est souvent bruyante, Mais ce nest pas parce que nous murmurons des mantras aux malades. Cest un signe que notre respiration va bientt sarrter.
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Quand nous sommes jeunes, nous pouvons voyager dans le monde entier, mais quand nous sommes vieux, nous pouvons peine marcher jusqu la porte dentre de notre propre maison. Nous sommes trop faibles pour faire la plupart des activits ordinaires et nos activits spirituelles sont souvent restreintes. Par exemple, notre corps a peu de force pour accomplir des actions vertueuses et mentalement, nous avons moins dnergie pour mmoriser, contempler et mditer. Nous ne pouvons pas assister des enseignements qui sont donns dans des endroits difciles daccs ou sans confort. Nous ne pouvons pas aider les autres si cela ncessite de la force physique et une bonne sant. Des privations de ce genre rendent souvent les personnes ges trs tristes. En vieillissant, nous devenons comme une personne aveugle et sourde. Nous voyons mal et nous avons besoin de lunettes de plus en plus fortes jusqu ce que nous ne puissions plus lire du tout. Nous entendons mal et il devient ainsi de plus en plus difcile dcouter de la musique ou la tlvision, ou dentendre ce que disent les autres. Notre mmoire sefface. Toutes les activits de notre vie ordinaire et de notre vie spirituelle deviennent plus difciles. Si nous pratiquons la mditation, il devient plus difcile dobtenir des ralisations car notre mmoire et notre concentration sont trop faibles. Nous ne pouvons pas nous consacrer ltude. Si nous navons pas appris et que nous ne nous sommes pas entrans la pratique spirituelle lorsque nous tions plus jeunes, alors, devenus vieux, il ne nous reste quune seule chose faire: vivre dans le regret et attendre la venue du Seigneur de la Mort. Quand nous sommes vieux, nous ne pouvons pas tirer du plaisir, comme avant, de choses telles que la nourriture, la boisson et le sexe. Nous sommes trop faibles pour participer aux jeux et nous sommes mme bien souvent trop puiss pour proter des divertissements. Lorsque notre vie touche sa n, nous ne pouvons plus nous joindre aux activits
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des jeunes. Lorsquils voyagent, nous devons rester chez nous. Quand nous sommes vieux, personne ne veut nous emmener avec lui, ni nous rendre visite. Mme nos propres petits-enfants ne veulent pas rester avec nous trs longtemps. Les personnes ges pensent souvent Ce serait tellement merveilleux si des jeunes restaient avec moi. Nous pourrions aller nous promener et je pourrais leur montrer des choses. Mais les jeunes ne veulent pas faire partie de leurs projets. Quand leur vie touche sa n, les personnes ges prouvent la douleur de labandon et de la solitude. Elles prouvent de nombreuses peines particulires.
LA MORT

Notre naissance engendre galement les souffrances de la mort. Nous prouverons de grandes souffrances au moment de la mort si nous avons normment travaill toute notre vie pour acqurir des biens auxquels nous sommes devenus trs attachs. Nous penserons alors Maintenant, je dois laisser derrire moi tous ces biens auxquels je tiens tant. Aujourdhui, nous trouvons difcile de prter un objet auquel nous tenons beaucoup, sans mme parler de le donner. Rien dtonnant que nous soyons si malheureux en ralisant que nous devons tout abandonner entre les mains de la mort. Au moment de notre mort, nous devons mme nous sparer de nos amis les plus chers. Nous devons quitter notre partenaire, mme aprs des annes de vie commune sans jamais nous sparer une seule journe. Si nous sommes trs attachs nos amis, nous ressentirons une grande dtresse au moment de mourir, mais leur tenir la main sera la seule chose que nous pourrons faire. Nous serons incapables darrter le processus de la mort, mme si ces amis nous supplient de ne pas mourir. Habituellement, nous ressentons de la jalousie lorsquune personne laquelle nous sommes trs attachs nous laisse
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seuls pour passer du temps avec quelquun dautre. Mais notre mort, nous devrons laisser nos amis avec les autres pour toujours. Nous devrons quitter tout le monde, y compris notre famille et tous ceux qui nous ont aid dans cette vie. notre mort, il nous faudra abandonner ce corps dont nous nous sommes proccups et que nous avons protg de tant de manires. Il deviendra comme une pierre, sans esprit, et sera enterr ou incinr. Sans la protection intrieure procure par lexprience spirituelle, nous prouverons des douleurs physiques ainsi que peur et angoisse au moment de mourir. Lorsque notre conscience quitte notre corps au moment de la mort, elle emporte avec elle toutes les potentialits que nous avons accumules dans notre esprit en effectuant des actions vertueuses et non vertueuses. En dehors de ces potentialits, nous ne pouvons emporter rien dautre de ce monde. Tout le reste nous trompe. La mort met n toutes nos activits, nos conversations, nos repas, les rencontres avec nos amis, notre sommeil. Tout prend n le jour de notre mort, et nous devons tout laisser derrire nous, jusquaux bagues que nous portons aux doigts. Au Tibet, les mendiants ont un bton pour se dfendre contre les chiens. Pour comprendre que la mort entrane une perte totale, nous pouvons penser quau moment de la mort les mendiants doivent mme laisser ce vieux bton, la possession humaine la plus insigniante qui soit. Nous pouvons voir partout dans le monde que la seule chose que les morts possdent, cest leur nom grav sur une pierre tombale.
LES AUTRES TYPES DE SOUFFRANCES

Nous devons galement prouver les souffrances suivantes: la sparation, rencontrer ce que nous naimons pas et ne pas russir satisfaire nos dsirs. Cela comprend les souffrances de la pauvret, souffrir du mal inig par les humains, les nonhumains ou les lments leau, le feu, le vent et la terre .
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Avant la sparation nale, au moment de la mort, nous devons souvent nous sparer temporairement des personnes et des choses que nous aimons, ce qui provoque en nous des souffrances mentales. Il se peut que nous devions quitter notre pays, o vivent tous nos amis et notre famille, ou que nous devions quitter un travail que nous aimons. Nous pouvons perdre notre bonne rputation. Dans cette vie, nous devons prouver bien des fois le chagrin de nous sparer des gens que nous aimons, ou le chagrin dabandonner et de perdre les choses que nous trouvons agrables et attirantes. Mais, notre mort, nous devons quitter pour toujours tous nos compagnons et tous les plaisirs de cette vie ainsi que toutes les conditions actuelles extrieures et intrieures permettant notre pratique du dharma. Nous sommes souvent obligs de rencontrer et de vivre avec des personnes que nous naimons pas, ou de faire face des situations que nous trouvons dsagrables. Nous pouvons ventuellement nous trouver dans des situations trs dangereuses, comme un incendie ou des inondations, ou dans un endroit o il y a beaucoup de violences, pris dans une meute ou un conit par exemple. Notre vie est pleine de situations moins extrmes que nous trouvons irritantes. Parfois, nous navons pas la possibilit de faire ce que nous voulons. Un jour ensoleill, il se peut que sur la route de la plage, nous nous retrouvions bloqus dans un embouteillage. Nous faisons continuellement lexprience dinterfrences provenant de notre dmon intrieur, nos perturbations mentales, qui drange notre esprit et gne nos pratiques spirituelles. Dinnombrables conditions contrarient nos projets et nous empchent de faire ce que nous voulons. Cest comme si nous vivions nus dans un buisson pineux. Les circonstances nous blessent chaque fois que nous essayons de bouger. Les personnes et les choses sont comme des pines perant notre chair et aucune situation ne parat jamais totalement confortable. Plus nous avons de projets et de dsirs, plus nous ressentons de frustration. Plus
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nous voulons certaines situations, plus nous nous retrouvons bloqus dans des situations que nous ne voulons pas. Chaque dsir semble inviter son propre obstacle. Les situations non dsires nous tombent dessus sans que nous les cherchions. En fait, les seules choses qui arrivent sans effort sont celles que nous ne voulons pas. Personne ne veut mourir, mais la mort vient sans effort. Personne ne veut tre malade, mais la maladie vient sans effort. Puisque nous renaissons sans libert ni contrle, nous avons un corps impur et nous habitons un environnement impur, et ainsi des choses indsirables pleuvent sur nous. Dans le samsara, ce genre dexprience est tout fait naturel. Nous avons dinnombrables dsirs, mais quels que soient nos efforts pour les satisfaire, nous navons jamais limpression dy parvenir. Mme quand nous obtenons ce que nous voulons, nous ne lobtenons pas de la manire dont nous laurions voulu. Nous possdons lobjet, mais le possder ne nous procure pas la satisfaction escompte. Si nous rvons par exemple de devenir riches, et que nous devenons effectivement riches, notre vie nest pas celle que nous avions imagine et nous navons pas limpression davoir ralis notre dsir. Cest parce que nos dsirs ne diminuent pas quand notre richesse augmente. Plus notre richesse augmente, plus nos dsirs augmentent. La richesse que nous recherchons est introuvable, car nous recherchons une richesse qui va combler nos dsirs et aucune quantit dargent na ce pouvoir. Pour aggraver les choses, en obtenant lobjet de notre dsir, nous crons de nouvelles raisons de mcontentement. Chaque objet que nous dsirons apporte dautres objets dont nous ne voulons pas. Par exemple, avec la richesse arrivent les impts, linscurit et des affaires nancires compliques. Ces -cts non dsirs nous empchent toujours dtre pleinement satisfaits. De mme, nous pouvons rver de passer des vacances dans les mers du sud et nous pouvons effectivement y passer nos vacances, mais
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lexprience ne correspond jamais ce que nous esprions et nos vacances sont accompagnes dautres dsagrments, comme des coups de soleil et de grosses dpenses. Si nous examinons nos dsirs, nous constaterons quils sont extravagants. Nous voulons toutes les choses les meilleures du samsara: le meilleur travail, le meilleur partenaire, la meilleure rputation, la meilleure maison, la meilleure voiture, les meilleures vacances. Tout ce qui nest pas le meilleur nous laisse un sentiment de dception et nous continuons rechercher en vain ce que nous voulons. En fait, aucun plaisir de ce monde ne peut nous donner lentire et parfaite satisfaction que nous dsirons. De nouvelles choses, toujours meilleures, sont constamment fabriques. Partout de nouvelles publicits annoncent larrive sur le march dun nouveau produit, meilleur que tous les autres, mais quelques jours plus tard un autre produit sort, meilleur encore que celui sorti quelques jours auparavant. Les choses qui captivent nos dsirs sont sans n. lcole, les enfants ne peuvent jamais satisfaire leur propre ambition, ni celle de leurs parents. Mme premiers de classe, ils sentent quils ne pourront tre satisfaits que sils restent premiers lanne suivante. Sils russissent dans ce quils font, leur ambition sera plus forte que jamais. aucun moment, ils ne peuvent se reposer et se sentir entirement satisfaits de ce quils ont accompli. Nous pensons peut-tre que les personnes qui mnent une vie simple la campagne sont satisfaites. Pourtant si nous examinons la situation des fermiers, nous constaterons que ceux-ci sont incapables de trouver ce quils recherchent. Leur vie est remplie de problmes et dinquitudes et ils ne protent ni dune paix relle ni de satisfaction. Leurs revenus dpendent de nombreux facteurs imprvisibles quils ne matrisent pas, comme les conditions mtorologiques. Les fermiers nchappent pas plus linsatisfaction que les hommes daffaires qui vivent et travaillent en ville. Les hommes daffaires ont lair
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lgant et comptent quand ils partent le matin, leur mallette la main, mais bien quextrieurement ils semblent trs calmes, ils portent beaucoup dinsatisfaction dans leur cur. Ils sont toujours la recherche de ce quils veulent, sans jamais le trouver. En rchissant cette situation, il se peut que nous nous disions quen abandonnant toutes nos possessions, nous trouverons ce que nous cherchons. Nous pouvons cependant voir que mme les gens pauvres recherchent en vain ce quils dsirent. De nombreuses personnes indigentes ont du mal trouver les choses les plus lmentaires ncessaires la vie. Des millions de personnes sur cette plante souffrent dune pauvret extrme. Nous ne pouvons pas viter les souffrances de linsatisfaction en changeant frquemment de situation. Nous pensons peut-tre quen changeant rgulirement de partenaire ou de travail, quen voyageant sans cesse, nous nirons par trouver ce que nous voulons. En ralit, si nous explorions tous les endroits de cette plante et que nous ayons une nouvelle histoire damour dans chaque ville, nous serions toujours la recherche dun autre endroit, dun autre amour. Dans le samsara, il nest pas possible de rellement satisfaire nos dsirs. Toutes les personnes que nous voyons, quelles soient de condition modeste ou leve, homme ou femme, ne diffrent que par leur apparence, leurs vtements, leur comportement et leur position sociale. En essence, ces personnes sont toutes gales: toutes ont des problmes dans leur vie. Chaque fois que nous avons un problme, il est facile de penser quil est provoqu par des circonstances particulires et que notre problme disparatrait si nous changions ces circonstances. Nous tenons les autres, nos amis, notre nourriture, notre gouvernement, notre poque, la mto, la socit, lhistoire, etc., pour responsables. Pourtant, de telles circonstances extrieures ne sont pas les causes principales de nos problmes. Il
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est ncessaire de reconnatre que les souffrances physiques et les douleurs mentales que nous prouvons sont les consquences davoir pris une renaissance contamine par ce poison intrieur, les perturbations mentales. Les tres humains prouvent ncessairement les souffrances humaines parce quils ont pris une renaissance humaine contamine. Les animaux prouvent ncessairement les souffrances animales parce quils ont pris une renaissance animale contamine. Les esprits affams et les tres de lenfer prouvent de la mme manire leurs propres souffrances spciques parce quils ont pris une renaissance contamine en tant quesprit affam ou tre de lenfer. Mme les dieux ne sont pas exempts de souffrance, parce queux aussi ont pris une renaissance contamine. Une personne prise au pige dun violent incendie gnre une peur intense. De la mme manire, nous avons besoin de gnrer une peur intense des souffrances insupportables du cycle sans n de vies impures. Cette peur est un vritable renoncement et provient de notre sagesse. En conclusion, aprs avoir contempl lexplication ci-dessus, nous pensons: Nier les souffrances des vies futures napporte aucun bienfait. Quand ces souffrances sabattront sur moi, il sera trop tard pour men protger. Par consquent, il est certain quil me faut prparer une protection ds maintenant, pendant que je jouis de cette vie humaine qui me donne la possibilit de me librer dnitivement des souffrances de mes innombrables vies futures. Il ny a pas de plus grand aveuglement, ni de plus grande folie que de ne faire aucun effort pour atteindre cet objectif et de laisser ma vie humaine scouler sans aucune signication. Je dois ds maintenant faire des efforts pour me librer dnitivement des souffrances de mes innombrables vies futures. Nous mditons sur cette dtermination continuellement jusqu ce que nous ayons le dsir spontan de nous librer
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dnitivement de la souffrance des innombrables vies futures. Ce dsir spontan est la vritable ralisation du renoncement. Au moment o nous dveloppons cette ralisation, nous entrons dans la voie de la libration. Dans ce contexte, la libration fait rfrence la paix de lesprit suprme et permanente appele nirvana, qui nous donne un bonheur pur et ternel.
CE QUIL NOUS FAUT ABANDONNER

Dans le Soutra des quatre nobles vrits, Bouddha dit: Il vous faut abandonner les origines. Si nous voulons nous librer dnitivement de la souffrance de nos innombrables vies futures, Bouddha nous conseille ainsi dabandonner les origines. Origines fait rfrence nos perturbations mentales, en particulier notre saisie du soi. La saisie du soi est appele origine parce que cest la source de toutes nos souffrances et de tous nos problmes. Elle est galement appele le dmon intrieur. Les perturbations mentales sont des perceptions errones dont la fonction est de dtruire notre paix mentale, la source du bonheur. Elles nont pas dautre fonction que de nous faire du mal. Les perturbations mentales comme la saisie du soi rsident en notre cur et nous font continuellement du mal en dtruisant la paix de notre esprit, jour et nuit, sans jamais sarrter. Dans le samsara, le cycle de vies impures, aucun tre na la possibilit de connatre un vrai bonheur parce que sa paix mentale, la source du bonheur, est constamment dtruite par le dmon intrieur de la saisie du soi. Notre ignorance de saisie du soi est un esprit qui croit tort que nous-mmes, notre corps et toutes les autres choses que nous voyons habituellement existent vritablement. En raison de cette ignorance, nous dveloppons de lattachement aux choses que nous aimons et de la colre lencontre des choses que nous naimons pas. Nous effectuons ensuite diffrentes actions non vertueuses et, en rsultat de ces actions, nous
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prouvons divers types de souffrances et de problmes dans cette vie-ci, et vie aprs vie. Lignorance de saisie du soi est un poison intrieur qui fait bien plus de mal que nimporte quel poison extrieur. Notre esprit voit tout dune manire fausse parce quil est contamin par ce poison intrieur. En consquence, nous faisons lexprience de souffrances et de problmes semblables des hallucinations. En ralit, nous-mmes, notre corps et toutes les autres choses que nous voyons habituellement nexistent pas. La saisie du soi peut tre compare un arbre empoisonn, les autres perturbations mentales ses branches et toutes nos souffrances et nos problmes ses fruits. Cest la source fondamentale de toutes nos autres perturbations mentales, de toutes nos souffrances et de tous nos problmes. Nous pouvons comprendre grce cela que si nous abandonnons dnitivement notre saisie du soi, toutes nos souffrances et tous nos problmes de cette vie-ci, ainsi que ceux des innombrables vies futures, cesseront dnitivement. Le grand yogi Saraha dclara Si votre esprit est dnitivement libr de la saisie du soi, il est certain que vous serez dnitivement libr de la souffrance. En comprenant cela et aprs avoir contempl les explications prcdentes, nous pensons: Je dois faire de grands efforts pour reconnatre, rduire et nalement abandonner compltement mon ignorance de saisie du soi. Nous mditons continuellement sur cette dtermination et la mettons en pratique.
CE QUIL NOUS FAUT PRATIQUER

Dans le Soutra des quatre nobles vrits, Bouddha dit: Il vous faut pratiquer la voie. Dans ce contexte, voie ne fait pas rfrence une voie extrieure conduisant dun endroit un
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autre, mais une voie intrieure, une ralisation spirituelle qui nous mne au bonheur pur de la libration et de lillumination. La pratique des tapes de la voie de la libration peut tre condense en trois entranements: lentranement la discipline morale suprieure, lentranement la concentration suprieure et lentranement la sagesse suprieure. Ces entranements sont appels suprieurs parce quils sont motivs par le renoncement. Par consquent, ils sont la vritable voie de la libration que nous avons besoin de pratiquer. La discipline morale est, par nature, une dtermination vertueuse de renoncer aux actions inappropries. Quand nous pratiquons la discipline morale, nous renonons aux actions inappropries, observons un comportement pur et effectuons chaque action de faon correcte avec une motivation vertueuse. La discipline morale est de la plus haute importance pour chacun dentre nous car elle nous permet dviter les problmes futurs pour nous-mmes et pour les autres. En rendant nos actions pures, la discipline morale nous rend purs. Nous avons besoin dtre propres et purs. Avoir simplement un corps propre ne suft pas parce que nous ne sommes pas notre corps. La discipline morale est comme une bonne terre qui soutient et nourrit les rcoltes des ralisations spirituelles. Il est trs difcile de progresser dans nos entranements spirituels sans pratiquer la discipline morale. Nous nous entranons la discipline morale suprieure en nous familiarisant profondment avec la pratique de la discipline morale, tout en tant motivs par le renoncement. Le deuxime entranement suprieur est lentranement la concentration suprieure. La concentration est, par nature, un esprit vertueux plac en un seul point. Tant que nous maintenons cet esprit, nous connaissons la paix mentale et sommes donc heureux. En pratiquant la concentration, nous empchons les distractions et nous nous concentrons sur des objets vertueux. Il est trs important de nous entraner la
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concentration, parce que nous ne pouvons rien accomplir en tant distraits. Lentranement la concentration suprieure consiste apprendre nous familiariser profondment avec la capacit de faire cesser les distractions et de nous concentrer sur des objets vertueux, tout en tant motivs par le renoncement. Si notre concentration est claire et puissante, il est trs facile de progresser, quelle que soit la pratique du dharma. Habituellement, les distractions sont lobstacle principal notre pratique du dharma. La pratique de la discipline morale empche les distractions grossires de se manifester et la concentration empche les distractions subtiles de se manifester. Ensemble, elles permettent notre pratique du dharma de donner des rsultats rapides. Le troisime entranement suprieur est lentranement la sagesse suprieure. La sagesse est, par nature, un esprit vertueux intelligent dont la fonction est de comprendre totalement des objets tels que lexistence des vies passes et des vies futures, le karma et la vacuit. Comprendre ces objets apporte beaucoup de sens cette vie, ainsi qu nos innombrables vies futures. Beaucoup de personnes sont trs intelligentes quand il sagit de dtruire leurs ennemis, de soccuper de leur famille, de trouver ce quils veulent, etc., mais cela nest pas la sagesse. Mme les animaux ont ce genre dintelligence. Lintelligence ordinaire est trompeuse, alors que la sagesse ne nous trompera jamais. La sagesse est notre guide spirituel intrieur qui nous conduit sur des voies correctes, et cest lil divin grce auquel nous pouvons voir les vies passes et futures, ainsi que la relation spcique existant entre nos actions des vies passes et nos expriences de cette vie, relation appele karma. Le karma est un sujet trs vaste et trs subtil que seule la sagesse nous permet de comprendre. Lentranement la sagesse suprieure consiste apprendre dvelopper et accrotre notre sagesse qui ralise la vacuit, en contemplant et en mditant sur la vacuit avec une motivation de renoncement. Cette sagesse
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est extrmement profonde. Son objet, la vacuit, nest pas le nant, mais la nature relle de tous les phnomnes. Une explication dtaille de la vacuit se trouve dans le chapitre intitul Sentraner la bodhitchitta ultime. Les trois entranements suprieurs sont la vritable mthode nous permettant de nous librer dnitivement des souffrances de cette vie et de celles des innombrables vies futures. Lanalogie suivante peut nous aider le comprendre. Une scie, utilise pour couper un arbre, ne peut pas couper larbre seule. Elle a besoin de nos mains qui, leur tour, dpendent de notre corps. Lentranement la discipline morale suprieure est semblable notre corps, lentranement la concentration suprieure est semblable nos mains et lentranement la sagesse suprieure est semblable la scie. En utilisant les trois conjointement, nous pouvons couper larbre empoisonn de notre ignorance de saisie du soi, et automatiquement toutes les autres perturbations mentales, ses branches, ainsi que tous les problmes et souffrances, ses fruits, cesseront totalement. Nous aurons alors atteint la cessation dnitive des souffrances de cette vie-ci et de celles de toutes les vies futures, la paix de lesprit suprme et permanente appel nirvana, ou libration. Nous aurons alors rsolu tous nos problmes humains et accompli le vrai sens de notre vie. En contemplant lexplication ci-dessus, nous pensons: Les trois entranements suprieurs sont la vritable mthode pour me librer dnitivement des souffrances de cette vie-ci et de celles de mes innombrables vies futures. Par consquent, je dois faire de grands efforts pour les pratiquer. Nous mditons continuellement sur cette dtermination, puis mettons notre dtermination en pratique.

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CE QUIL NOUS FAUT ATTEINDRE

Dans le Soutra des quatre nobles vrits, Bouddha dit: Il vous faut atteindre les cessations. Dans ce contexte, cessation signie la cessation dnitive de la souffrance, ainsi que celle de sa racine, lignorance de saisie du soi. En disant cela, Bouddha nous conseille de ne pas nous contenter dune libration temporaire de souffrances particulires, mais au contraire de dvelopper lintention daccomplir le but ultime de la vie humaine, la paix de lesprit suprme et permanente (nirvana), et le bonheur pur et ternel de lillumination. Chaque tre vivant sans exception est oblig de faire lexprience du cycle des souffrances maladie, vieillissement, mort et renaissance , vie aprs vie, sans n. En suivant lexemple de Bouddha, nous dveloppons un puissant renoncement pour ce cycle sans n. Lorsquil vivait au palais avec sa famille, Bouddha vit combien son peuple prouvait constamment ces souffrances. Il prit alors la ferme rsolution datteindre lillumination, la cessation dnitive de toute souffrance, et de guider chaque tre vivant jusqu cet tat. Bouddha ne nous a pas encourag abandonner les activits quotidiennes, celles qui nous procurent les conditions ncessaires notre vie ou qui nous prmunissent contre la pauvret, les problmes lis lenvironnement, certaines maladies, etc. Toutefois, ces activits, quelle quen soit la russite, ne nous permettront jamais de parvenir une cessation dnitive de tels problmes. Nous serons encore obligs den faire lexprience dans nos innombrables vies futures. Mme dans cette vie, les souffrances de la pauvret, de la pollution, de lenvironnement et de la maladie grandissent partout dans le monde bien que nous fassions de grands efforts pour viter ces problmes. Par ailleurs, la puissance des technologies modernes fait apparatre de grands dangers

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dans ce monde, comme jamais auparavant. Par consquent, il est ncessaire de ne pas nous contenter dune simple libration temporaire de souffrances particulires, mais faire de grands efforts pour atteindre la libration dnitive tant que nous en avons la possibilit. Il est important de nous souvenir de limmense valeur de notre vie humaine. Par exemple, les tres qui, en raison de leurs vues perturbes passes niant la valeur de la pratique spirituelle, ont pris renaissance en tant quanimal nont aucune possibilit de sengager dans la pratique spirituelle, la seule pratique qui donne tout son sens notre vie. Leur renaissance animale actuelle est, en elle-mme, un obstacle car il leur est impossible dcouter, de comprendre, de contempler et de mditer sur les instructions spirituelles. Comme mentionn prcdemment, seuls les tres humains sont exempts de tels obstacles et possdent toutes les conditions ncessaires pour sengager sur les voies spirituelles, les seules voies menant une paix et un bonheur ternels. Possder la fois cette libert et ces conditions ncessaires est la caractristique spciale qui rend notre vie humaine si prcieuse. En conclusion, nous pensons: Je ne me contenterai pas dune simple cessation temporaire de souffrances particulires dont mme les animaux peuvent jouir. Je dois atteindre la cessation dnitive de lignorance de saisie du soi, la racine de la souffrance, en pratiquant avec sincrit les trois entranements suprieurs. Nous mditons sur cette dtermination chaque jour, puis mettons cette dtermination en pratique. Nous nous guidons ainsi sur la voie de la libration.

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La voie dune personne de grande capacit

Dans ce contexte, une personne de grande capacit fait rfrence une personne qui possde de grandes capacits pour dvelopper des comprhensions et des ralisations spirituelles. Ce sujet est vaste et profond, et inclut le soutra et le tantra. Par consquent, une explication dtaille en sera donne dans les prochains chapitres.

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Dj Tsongkhapa

Le bon cur suprme, la bodhitchitta

Jour et nuit, nous maintenons le renoncement, le dsir sincre datteindre la libration dnitive. Le renoncement est la porte daccs la libration, la paix suprme et permanente de lesprit, ainsi que la base de ralisations plus leves. Nous ne devrions toutefois pas nous contenter de rechercher uniquement notre propre libration, il nous faut aussi prendre en considration le bien-tre des autres tres vivants. Dinnombrables tres se noient dans locan du samsara et endurent des souffrances insupportables. Chacun de nous ne reprsente quune seule personne alors que les autres tres vivants sont innombrables. Leur bonheur et leur libert sont donc bien plus importants que notre propre bonheur et notre propre libert. Cest la raison pour laquelle nous devons entrer dans la voie du bodhisattva, la voie qui nous conduit ltat de la pleine illumination. La bodhitchitta est la porte daccs par laquelle nous entrons sur la voie du bodhisattva. Bodhi signie illumination et tchitta esprit. La bodhitchitta est un esprit qui dsire spontanment atteindre lillumination pour venir directement en aide chaque tre. Nous devenons un bodhisattva, une personne qui dsire spontanment atteindre lillumination pour venir en aide tous les tres vivants, ds linstant o nous faisons natre ce prcieux esprit de bodhitchitta. Nous devenons alors ls ou lle des bouddhas conqurants.
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Il est impossible de faire natre la bodhitchitta, le bon cur suprme, sans sentraner. Dj Tsongkhapa a dclar: En arrosant le sol de lamour affectueux avec lamour qui se proccupe du bonheur des autres, Et en semant les graines de lamour dsirant et de la compassion, Larbre mdicinal, la bodhitchitta va pousser. Cela indique que lentranement la bodhitchitta comporte cinq tapes: 1. sentraner lamour affectueux; 2. sentraner lamour qui se proccupe du bonheur des autres; 3. sentraner lamour dsirant; 4. sentraner la compassion universelle; et 5. sentraner la bodhitchitta proprement dite.

SENTRANER LAMOUR AFFECTUEUX

Dans cet entranement, nous apprenons dvelopper et maintenir un cur chaleureux et le sentiment dtre proches de chaque tre vivant, sans exception. Cet amour affectueux rend notre esprit pur et quilibr, et prpare la base permettant de faire natre lamour qui se proccupe du bonheur de tous les tres vivants. Habituellement, notre esprit est dsquilibr. Nous nous sentons trop proches dune personne, par attachement, ou trop distants dautres personnes, par colre. Il est impossible que le bon cur suprme, la bodhitchitta, apparaisse dans un esprit aussi dsquilibr. Cet esprit dsquilibr est la source de tous nos problmes quotidiens. Nous pensons peut-tre que certaines personnes sont nos ennemies parce quelles nous font du mal. Comment ds lors pouvonsnous dvelopper et maintenir un cur chaleureux et le sentiment dtre proches de ces personnes-l? Cette manire de penser est incorrecte. Les personnes que nous pensons tre
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Le bon cur suprme, la bodhitchitta

nos ennemies sont en ralit nos mres de nos vies prcdentes. Nos mres des vies prcdentes et notre mre de cette vie sont toutes nos mres. Elles sont toutes, autant les unes que les autres, nos mres, dune gale bienveillance. Penser que nos mres des vies passes ne sont plus nos mres pour la simple raison quune longue priode de temps sest coule depuis lpoque o elles prenaient effectivement soin de nous est un raisonnement incorrect. Si notre mre actuelle venait mourir aujourdhui, cesserait-elle dtre notre mre? Non. Nous continuerions la considrer comme notre mre et prier pour son bonheur. Cest la mme chose pour toutes nos mres prcdentes. Elles sont mortes, mais restent cependant nos mres. Cest uniquement en raison de nos changements dapparence extrieure que nous sommes incapables de nous reconnatre mutuellement. Dans notre vie quotidienne, nous voyons de nombreux tres vivants diffrents, humains et non humains. Nous considrons certains comme nos amis, certains comme nos ennemis et la plupart comme des trangers. Ces distinctions sont faites par nos tats desprit incorrects et ne sont pas conrmes par des tats desprit valides. Par consquent, il est prfrable de ne pas suivre ces tats desprit incorrects, mais plutt considrer et croire que tous les tres vivants sont nos mres. Chaque fois que nous rencontrons quelquun, nous pensons Cette personne est ma mre. De cette manire, nous ferons natre un sentiment chaleureux et nous nous sentirons proches de tous les tres vivants, de manire gale. Cette croyance, tous les tres vivants sont mes mres, est une sagesse car elle comprend un objet qui a un vrai sens, cest--dire que tous les tres vivants sont nos mres. Grce cette comprhension, notre vie actuelle, mais aussi nos innombrables vies futures, prendront beaucoup de sens. Nous ne devrions jamais abandonner cette croyance, cette vue bnque.
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Nous contemplons de la manire suivante: Il est impossible de trouver un commencement mon continuum mental. Jai donc pris dinnombrables renaissances dans le pass. Ayant eu dinnombrables renaissances, jai ncessairement eu dinnombrables mres. O sont toutes ces mres prsent? Ce sont tous les tres actuellement en vie aujourdhui. Aprs avoir contempl ce point de faon rpte, nous dveloppons la profonde conviction que tous les tres vivants sont nos mres. Nous mditons ensuite sur cette conviction.
LA BONT DES TRES VIVANTS

Aprs avoir acquis la conviction que tous les tres vivants sont nos mres, nous contemplons limmense bont que nous avons reue de chacun dentre eux lorsquils taient notre mre, ainsi que celle quils nous ont tmoigne dautres moments. Au moment de notre conception, notre mre aurait pu se faire avorter si elle navait pas voulu nous garder. Nous naurions pas cette vie humaine maintenant si elle lavait fait. Sa bont nous a donc permis de rester dans son ventre, et nous jouissons maintenant dune vie humaine et de tous ses avantages. Sans son attention et sans ses soins constants lorsque nous tions bbs, nous aurions certainement eu un accident et serions peut-tre inrmes ou aveugles. Heureusement notre mre ne nous a pas ngligs. Jour et nuit, elle a pris soin de nous avec amour, nous considrant plus importants quellemme. Chaque jour, elle nous a sauv la vie de nombreuses fois. La nuit, elle acceptait de voir son sommeil interrompu, et le jour elle renonait ses plaisirs habituels. Elle dut quitter son travail et rester la maison quand ses amis sortaient samuser. Elle dpensait tout son argent pour nous donner la meilleure nourriture et les plus beaux vtements quelle tait en mesure
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dacheter. Elle nous a appris manger, marcher, parler. Pour assurer notre bien-tre futur, elle a fait tout son possible pour que nous recevions une bonne ducation. Grce sa bont, nous avons maintenant le choix dtudier tout ce que nous voulons. Cest principalement grce la bont de notre mre que nous avons maintenant la possibilit de pratiquer le dharma et nalement datteindre lillumination. Tous les tres vivants sont dune trs grande bont car il nexiste personne qui nait t notre mre, un moment ou un autre au cours de nos vies passes, et que cette mre nous traitait, nous, son enfant dalors, avec la mme bienveillance que notre mre actuelle. La bont des tres vivants ne se limite pas la priode o ils ont t notre mre. Tout ce dont nous avons quotidiennement besoin provient constamment de la bont des autres. Nous navons rien apport avec nous de notre vie prcdente. Pourtant, ds notre naissance, nous avons reu un foyer, de la nourriture, des vtements et tout ce dont nous avions besoin. Tout cela est d la bont des autres. Tout ce dont nous jouissons actuellement nous a t fourni par la bont, prsente ou passe, dautres tres. Nous avons la possibilit dutiliser de nombreuses choses sans avoir faire nous-mmes beaucoup defforts. Si nous considrons les infrastructures et les quipements, comme les routes, les voitures, les trains, les avions, les bateaux, les maisons, les restaurants, les htels, les bibliothques, les hpitaux, les magasins, largent, etc., il est vident que de nombreuses personnes ont travaill sans relche pour les produire. Ces choses sont toutes notre disposition mme si nous contribuons trs peu, ou pas du tout, leur production. Cela nous montre la grande bont des autres. Ce sont les autres qui assurent notre ducation gnrale, ainsi que notre entranement spirituel. Cest en dpendance de leur bont que nous obtiendrons toutes nos ralisations
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du dharma, depuis nos toutes premires expriences, jusqu laccomplissement nal de la libration et de lillumination. En tant qutre humain, nous avons la possibilit datteindre le bonheur suprme de lillumination. En effet, nous avons la possibilit dentrer sur et de suivre la voie de lillumination, une voie spirituelle motive par la compassion pour tous les tres vivants. La compassion pour tous les tres vivants, la compassion universelle est donc la porte daccs par laquelle nous entrons dans la voie de lillumination. Et nous sommes capables de faire natre et de dvelopper cette compassion uniquement en nous appuyant sur tous les tres vivants, en tant quobjets de notre compassion. Cela montre que cest grce la grande bont de tous les tres vivants, qui agissent en tant quobjets de notre compassion, que nous avons la possibilit dentrer dans la voie de lillumination et datteindre le bonheur suprme de lillumination. Il est donc vident que tous les tres vivants sont pour nous extrmement prcieux et dune grande bont. Du fond de notre cur, nous pensons: Chaque tre vivant est pour moi extrmement prcieux et dune immense bont. Tous ces tres me donnent la possibilit datteindre le bonheur pur et ternel de lillumination, le but ultime de la vie humaine. En comprenant cela et en pensant ainsi, nous faisons natre un sentiment chaleureux, en nous sentant proches de tous les tres vivants, sans exception et de manire gale. Nous transformons notre esprit en ce sentiment, et restons aussi longtemps que possible centrs en un seul point sur ce sentiment. En contemplant et en mditant ainsi continuellement, nous maintiendrons un cur chaleureux et nous nous sentirons tout le temps proches de chaque tre vivant, en toute situation. Aprs avoir compris les huit bienfaits de maintenir lamour affectueux, numrs plus loin dans la section intitule Sentraner lamour dsirant, nous faisons des efforts continuels dans cette pratique.
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Le bon cur suprme, la bodhitchitta

SENTRANER LAMOUR QUI SE PROCCUPE DU BONHEUR DES AUTRES

Cet entranement comporte deux tapes: 1. se mettre galit avec les autres; et 2. schanger avec les autres.
SE METTRE GALIT AVEC LES AUTRES

Cette pratique est appele se mettre galit avec les autres parce que nous apprenons penser que le bonheur et la libert de tous les autres tres vivants sont tout aussi importants que notre propre bonheur et notre propre libert. Apprendre chrir et se proccuper des autres est la meilleure solution nos problmes quotidiens. Cest aussi la source de tout notre bonheur et de toute notre bonne fortune futurs. Chrir et se proccuper des autres a deux niveaux: (1) chrir et se proccuper des autres, comme nous chrissons et nous nous proccupons dun ami proche ou dun parent, et (2) chrir et se proccuper des autres, comme nous nous chrissons et nous proccupons de nous-mmes. Ce deuxime niveau est plus profond. En nous proccupant de tous les tres vivants autant que nous nous proccupons de nous-mmes, nous dvelopperons la profonde compassion universelle, la voie rapide de lillumination. Il sagit dun des points fondamentaux du Lamrim kadam. Pour nous entraner nous mettre galit avec les autres, nous effectuons la contemplation suivante, en pensant: Je dois avoir la conviction que le bonheur et la libert de tous les autres tres vivants sont tout aussi importants que mon propre bonheur et ma propre libert parce que: (1) Tous les tres vivants ont fait preuve dune grande bont mon gard, dans cette vie et aussi dans mes vies antrieures. (2) Je ne veux prouver aucune souffrance et connatre uniquement du bonheur. Tout comme moi, tous les autres tres
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veulent galement la mme chose. cet gard, je ne suis en rien diffrent daucun autre tre. Nous sommes tous gaux. (3) Je suis une seule personne, alors que les autres sont innombrables. Ainsi, comment puis-je me proccuper uniquement de moi, en ngligeant tous les autres? Mon bonheur et ma souffrance sont insigniants compars au bonheur et la souffrance des innombrables autres tres vivants. Aprs avoir contempl ces points plusieurs reprises, nous avons la ferme conviction que le bonheur et la libert de tous les autres tres vivants sont tout aussi importants que notre propre bonheur et notre propre libert. Puis, nous restons sur cette conviction en un seul point, aussi longtemps que possible. Nous pratiquons cette contemplation et cette mditation continuellement, jusqu ce que nous pensions spontanment que le bonheur et la libert de tous les autres tres vivants sont tout aussi importants que notre propre bonheur et notre propre libert. Cest la ralisation de se mettre galit avec les autres.
SCHANGER AVEC LES AUTRES

Cet entranement comporte trois tapes: 1. contempler les inconvnients de se proccuper de soi; 2. contempler les avantages de se proccuper des autres; et 3. lentranement proprement dit schanger avec les autres.
CONTEMPLER LES INCONVNIENTS DE SE PROCCUPER DE SOI

Quest-ce que la proccupation de soi? Quand nous pensons je et mien, nous percevons un je existant intrinsquement. Nous nous proccupons de ce je et croyons que son
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bonheur et sa libert sont les choses les plus importantes. Cest cela la proccupation de soi. Prendre soin de soi nest pas la mme chose que se proccuper de soi. Nous avons besoin de prendre soin de nous-mmes pour maintenir cette vie humaine, an de pouvoir faire continuellement des efforts pour en accomplir le vritable sens. La proccupation de soi et la saisie du soi sont deux aspects diffrents du mme esprit. La saisie du soi saisit un je existant intrinsquement, tandis que la proccupation de soi croit quun tel je est prcieux et que son bonheur et sa libert sont dune importance suprme. La proccupation de soi est notre vue habituelle qui croit Je suis important et Mon bonheur et ma libert sont importants, et qui nglige le bonheur et la libert des autres. Elle fait partie de notre ignorance parce quen ralit, il ny a aucun je existant intrinsquement. Notre proccupation de soi chrit pourtant ce je et croit que cest la chose la plus importante. Cest un esprit stupide et trompeur qui interfre constamment avec notre paix intrieure, et cest aussi un grand obstacle laccomplissement du vritable sens de notre vie humaine. Nous avons cet esprit de proccupation de soi, vie aprs vie, depuis des temps sans commencement, mme dans notre sommeil et dans nos rves. Dans le Guide du mode de vie du bodhisattva, Shantidva dit: [...] Toute la souffrance de ce monde Provient du dsir dtre soi-mme heureux. Les souffrances ne nous sont pas donnes en punition. Elles proviennent toutes de notre esprit de proccupation de soi qui dsire tre heureux tout en ngligeant le bonheur des autres. Nous pouvons comprendre cela de deux manires diffrentes. Premirement, la proccupation de soi est le crateur de tous nos problmes et de toutes nos souffrances. Deuximement, la proccupation de soi est la base pour faire lexprience de tous nos problmes et de toutes nos souffrances.
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Nous souffrons parce que, dans nos vies prcdentes, nous avons effectu des actions qui ont fait souffrir les autres. Ces actions ont t motives par des intentions gostes, cest--dire par notre proccupation de soi. En rsultat de ces actions, nous connaissons maintenant problmes et souffrances. Par consquent, le vritable crateur de toutes nos souffrances et de tous nos problmes est notre esprit de proccupation de soi. Les souffrances et les problmes spciques que nous connaissons actuellement ont un lien particulier avec des actions spciques que nous avons effectues dans nos vies prcdentes. Cest trs subtil. Nous ne pouvons pas voir ce lien cach avec nos yeux, mais nous pouvons le comprendre en utilisant notre sagesse, et en particulier en nous ant aux enseignements de Bouddha sur le karma. En gnral, tout le monde sait quen effectuant des actions ngatives, nous connatrons de mauvais rsultats et quen effectuant de bonnes actions, nous connatrons de bons rsultats. La proccupation de soi est aussi la base pour faire lexprience de toutes nos souffrances et de tous nos problmes. Par exemple, la majorit dentre nous prouve dpression, dcouragement, douleur mentale et le sentiment dtre malheureux lorsque nous narrivons pas raliser nos dsirs. Certains vont mme jusqu vouloir se suicider. Cest parce que notre proccupation de soi croit que nos dsirs sont dune extrme importance. Notre proccupation de soi est donc la principale responsable de nos problmes. En labsence de proccupation de soi, base de ces souffrances, ces souffrances ne pourraient se produire. Lorsque nous sommes gravement malades, il nous est difcile daccepter notre souffrance. Mais nous souffrons de cette maladie uniquement parce que nous nous proccupons de nous-mmes. Si une autre personne souffre de la mme maladie, nous navons aucun problme. Pourquoi cela? Cest parce que nous ne nous proccupons pas delle. Toutefois, si nous nous proccupions des autres tout autant que nous nous proccupons
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de nous-mmes, il nous serait difcile de supporter leurs souffrances. Cest cela la compassion. Comme le dit Shantidva: La souffrance que jprouve Ne nuit pas aux autres, Mais il mest difcile de la supporter Parce que cest de moi dont je me proccupe. De mme, la souffrance des autres Ne me nuit pas, Mais si je chris les autres et me proccupe deux, Il me sera difcile de supporter leur souffrance. Depuis des temps sans commencement, nous avons essay, vie aprs vie, de raliser les dsirs de notre esprit de proccupation de soi, en croyant que son point de vue tait vrai. Nous avons fait de grands efforts pour chercher le bonheur dune source extrieure, mais il ne nous en reste rien aujourdhui. Nous avons gaspill dinnombrables vies prcdentes parce que la proccupation de soi nous a tromps. Elle nous a forcs travailler pour notre propre intrt, mais nous navons rien obtenu. Cet esprit stupide a rendu toutes nos vies prcdentes inutiles. En prenant cette renaissance humaine, nous navons rien apport avec nous, si ce nest des perturbations mentales. Chaque jour, chaque instant, la proccupation de soi continue de nous tromper. Aprs avoir contempl ces points, nous pensons: Rien ne me fait plus de mal que ce dmon quest la proccupation de soi. Cest la source de toute ma ngativit, de tout mon malheur, de tous mes problmes et de toute ma souffrance. Par consquent, je dois renoncer la proccupation de soi et labandonner. Nous mditons sur cette dtermination chaque jour, et la mettons en pratique.

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CONTEMPLER LES AVANTAGES DE SE PROCCUPER DES AUTRES

Nous chrissons et nous nous proccupons des autres lorsque nous pensons profondment quils sont importants, et que leur bonheur et leur libert sont importants. Si nous chrissons et nous proccupons des autres de cette manire, nous aurons toujours de bonnes relations et vivrons en harmonie avec eux. Nous serons tous les jours heureux et paisibles. Nous pouvons commencer cette pratique avec notre famille, nos amis et les personnes qui nous sont proches, pour ensuite peu peu dvelopper et maintenir un amour qui se proccupe du bonheur de tous les tres vivants sans exception. Dans le Guide du mode de vie du Bodhisattva, Shantidva dit: Tout le bonheur de ce monde Provient du dsir que les autres soient heureux. Si nous rchissons bien cela, nous prendrons conscience que tout notre bonheur prsent et futur dpend du fait que nous chrissions les autres, que nous nous proccupions deux et que nous voulions quils soient heureux. Dans nos vies passes, nous avons effectu des actions vertueuses parce que nous nous sommes proccups des autres. Nous nous sommes par exemple abstenus de tuer ou de faire du mal aux autres et nous avons renonc les voler ou les tromper. Nous leur avons apport aide matrielle et protection, et avons pratiqu la patience. En rsultat de ces actions vertueuses, nous avons obtenu cette prcieuse vie humaine et avons ainsi la possibilit de jouir des plaisirs humains. Chrir et se proccuper des autres aura pour effet immdiat de faire disparatre la plupart de nos problmes quotidiens, ceux provenant de la colre, de la jalousie et de comportements gostes par exemple. Notre esprit deviendra
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galement calme et paisible. En agissant de manire attentionne, nous ferons plaisir aux autres et ne serons pas impliqus dans des querelles et des conits. Si nous nous proccupons des autres, nous voudrons les aider, et non leur faire du mal et nous viterons donc naturellement les actions non vertueuses. Nous pratiquerons au contraire des actions vertueuses, comme la compassion, lamour, la patience, nous apporterons une aide matrielle et notre protection. Nous crerons ainsi la cause qui nous permettra datteindre un bonheur pur et ternel lavenir. En particulier, il nous sera difcile de supporter les souffrances de tous les tres vivants si nous nous proccupons deux tout autant que nous nous proccupons de nousmmes. Ressentir que la souffrance de tous les autres tres vivants est difcile supporter est la compassion universelle. Elle nous conduira rapidement au bonheur pur et ternel de lillumination. Nous deviendrons alors, comme tous les bouddhas prcdents, un bouddha pleinement veill n de la compassion universelle, notre mre. Cest la raison pour laquelle chrir et se proccuper de tous les tres vivants nous permettra datteindre lillumination trs rapidement. En contemplant tous ces bienfaits, nous pensons: Cet esprit prcieux, qui chrit et se proccupe de tous les tres vivants, me protge, ainsi que tous les autres, de la souffrance, apporte un bonheur pur et ternel, et exauce tous les souhaits, les miens et ceux des autres. Par consquent, je dois toujours chrir et me proccuper de tous les tres vivants sans exception. Nous mditons sur cette dtermination chaque jour et la mettons en pratique dans notre vie quotidienne. Cela signie que nous chrissons et que nous nous proccupons de chaque tre vivant sans exception, y compris les animaux.

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SENTRANER SCHANGER AVEC LES AUTRES

Schanger avec les autres signie changer lobjet dont nous nous proccupons, que nous chrissons, pour passer de nousmmes tous les autres tres vivants. Cest une chose impossible sans entranement. Comment nous entraner nous changer avec les autres? Nous comprenons dabord les puissants inconvnients de nous proccuper de nous-mmes et les grands avantages de nous proccuper de tous les tres vivants, comme cela a t expliqu prcdemment. Puis, nous nous souvenons de notre dtermination de renoncer nous proccuper de nousmmes et de toujours chrir et nous proccuper de tous les tres vivants sans exception, et nous pensons du fond de notre cur: Je dois renoncer me proccuper de moi et, la place, chrir et me proccuper de tous les autres tres vivants, sans exception. Nous mditons ensuite sur cette dtermination. Nous pratiquons continuellement cette mditation jusqu ce que nous ayons spontanment la conviction que le bonheur et la libert de chaque tre vivant sont bien plus importants que notre propre bonheur et notre propre libert. Cette conviction est la ralisation de schanger avec les autres.
SENTRANER LAMOUR DSIRANT

Avec la comprhension et la conviction que le bonheur et la libert de chaque tre vivant sont bien plus importants que notre propre bonheur et notre propre libert, nous faisons natre lamour dsirant pour tous les tres vivants: Ce serait tellement merveilleux si tous les tres vivants pouvaient parvenir au bonheur pur et ternel de lillumination! Puissent-ils parvenir ce bonheur. Je vais personnellement uvrer dans ce but.
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Nous restons centrs en un seul point sur ce prcieux esprit, lamour dsirant pour tous les tres vivants, aussi longtemps que possible. Nous rptons cette mditation de nombreuses fois, jusqu ce que nous souhaitions spontanment que chaque tre vivant connaisse le bonheur de lillumination. Ce souhait spontan est la vritable ralisation de lamour dsirant. Lamour dsirant est aussi appel amour incommensurable parce que nous recevrons des bienfaits incommensurables dans cette vie et dans dinnombrables vies futures, simplement en mditant sur cet amour. En se basant sur les enseignements de Bouddha, le grand rudit Nagardjouna a numr huit bienfaits de lamour affectueux et de lamour dsirant: (1) en mditant un seul instant sur lamour affectueux et lamour dsirant, nous accumulons plus de mrite que nous le ferions en donnant manger trois fois par jour tous ceux qui ont faim dans le monde. Quand nous donnons de la nourriture ceux qui ont faim, nous ne leur donnons pas un vrai bonheur. En effet, le bonheur provenant de manger de la nourriture nest quune rduction temporaire de la souffrance de la faim, pas un vrai bonheur. Par contre, la mditation sur lamour affectueux et lamour dsirant nous conduit, nous et tous les tres vivants, au bonheur pur et ternel de lillumination. Les sept autres bienfaits de la mditation sur lamour affectueux et lamour dsirant sont des bienfaits futurs: (2)les humains et les non-humains feront preuve dune grande affection bienveillante notre gard; (3) nous serons protgs de diverses manires par les humains et les non-humains; (4) nous serons mentalement heureux tout le temps; (5) nous serons en bonne sant tout le temps; (6) nous ne serons pas blesss par les armes, le poison et dautres conditions nfastes; (7) nous obtiendrons toutes les conditions ncessaires, sans effort; et (8) nous renatrons dans un paradis suprieur, le pays pur dun bouddha.
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Aprs avoir contempl ces bienfaits, nous faisons des efforts pour mditer plusieurs fois chaque jour sur lamour dsirant.
SENTRANER LA COMPASSION UNIVERSELLE

La compassion universelle est un esprit qui dsire sincrement librer dnitivement tous les tres vivants de la souffrance. Sur la base de lamour qui se proccupe du bonheur tous les tres vivants, nous ferons natre une profonde compassion lgard de tous les tres vivants en contemplant le cycle des souffrances physiques et des douleurs mentales quils endurent sans n, vie aprs vie, leur incapacit se librer de la souffrance, leur manque de libert et la manire dont ils sment les graines de souffrances futures en effectuant des actions ngatives. Nous avons besoin de nous identier eux, de faire preuve dempathie et de ressentir leur douleur aussi vivement que si ctait la ntre. Personne ne veut souffrir, et pourtant les tres vivants crent leur propre souffrance en effectuant des actions non vertueuses. Il nous faut donc ressentir une compassion gale envers tous les tres vivants sans exception. Il ny a pas un seul tre vivant qui ne soit pas un objet appropri de notre compassion. Tous les tres vivants souffrent parce quils ont pris une renaissance samsarique contamine. Les tres humains ne peuvent chapper aux souffrances considrables des tres humains, parce quils ont pris une renaissance humaine, contamine par le poison intrieur des perturbations mentales. De mme, les animaux sont obligs dendurer les souffrances animales, et les esprits affams et les tres de lenfer doivent prouver toutes les souffrances de leur rgne respectif. Ce ne serait pas si grave si les tres vivants devaient prouver toutes ces souffrances pendant seulement une vie, mais le cycle de souffrances continue sans n, vie aprs vie.
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Nous dveloppons le renoncement en contemplant comment, dans nos innombrables vies futures, nous serons obligs dendurer les souffrances insupportables des animaux, des esprits affams, des tres des enfers, des tres humains, des demi-dieux et des dieux. prsent, nous dveloppons la compassion pour tous les tres vivants, nos mres, en contemplant comment, dans leurs innombrables vies futures, ces tres seront obligs dendurer les souffrances insupportables des animaux, des esprits affams, des tres des enfers, des tres humains, des demi-dieux et des dieux. Aprs avoir contempl cela, nous pensons: La souffrance de ces innombrables tres mres mest insoutenable. Ils se noient dans locan vaste et profond du samsara, le cycle de la renaissance contamine, et sont obligs dprouver des souffrances physiques et des douleurs mentales insupportables, dans cette vie et dans dinnombrables vies futures. Je dois librer dnitivement tous ces tres vivants de leurs souffrances. Nous mditons continuellement sur cette dtermination, qui est la compassion universelle, et faisons de grands efforts pour accomplir son but.
SENTRANER LA BODHITCHITTA PROPREMENT DITE

linstant o nous faisons natre la bodhitchitta, nous devenons un bodhisattva, une personne qui dsire spontanment atteindre lillumination pour le bien de tous les tres vivants. Au dbut, nous sommes un bodhisattva sur la voie de laccumulation. Puis, parcourant la voie de lillumination avec la bodhitchitta pour vhicule, nous pouvons progresser et, partir de la voie de laccumulation, devenir un bodhisattva sur la voie de la prparation, un bodhisattva sur la voie de la vision, et nalement un
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bodhisattva sur la voie de la mditation. partir de ce point, nous atteindrons la voie ne ncessitant plus dapprendre, cest dire lillumination proprement dite. Lillumination est, comme cela a dj t indiqu, la lumire intrieure de la sagesse dnitivement libre de toute apparence fausse, dont la fonction est dapporter chaque jour la paix mentale chaque tre vivant. Lorsque nous atteindrons lillumination dun bouddha, nous serons capables de venir directement en aide chaque tre vivant, en leur accordant des bndictions et par lintermdiaire de nos innombrables manations. Dans les enseignements du soutra, Bouddha dit: Dans cette vie impure du samsara Personne ne connat un vritable bonheur. Les actions quils accomplissent Seront toujours cause de souffrances. Le bonheur et le bien-tre que nous ressentons habituellement lorsque nous jouissons de bonnes conditions par exemple une bonne rputation, un bon travail, des relations harmonieuses, voir des formes attrayantes, entendre des bonnes nouvelles ou de la belle musique, manger, boire, ou lactivit sexuelle ne sont pas un vritable bonheur, mais de la souffrance changeante, cest--dire une diminution de notre souffrance prcdente. Pourtant nous pensons, par ignorance, que seules ces choses apportent le bonheur. De ce fait, nous navons jamais le dsir datteindre le vrai bonheur, le bonheur pur et ternel de la libration et de lillumination, pas mme pour notre propre bien. Nous recherchons toujours le bonheur dans cette vie impure du samsara, tout comme le voleur qui cherchait de lor dans la grotte vide de Milarpa, sans rien trouver. Une nuit, le grand yogi Milarpa entendit un voleur fouiller dans sa grotte. Il lui dit alors Comment espres-tu trouver quelque chose de valeur ici, la nuit, quand je ne peux rien trouver de valeur en plein jour ?
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Au moment o la bodhitchitta, lesprit prcieux de lillumination, se manifeste en nous grce lentranement, nous pensons spontanment: Ce serait tellement merveilleux si nous parvenions, moi-mme et tous les tres vivants, un bonheur vritable, le bonheur pur et ternel de lillumination! Puissions-nous parvenir ce bonheur. Je vais personnellement uvrer dans ce but. Nous avons besoin davoir dans notre cur ce prcieux esprit de bodhitchitta. Cest notre guide spirituel intrieur, qui nous conduit directement ltat du bonheur suprme de lillumination. Cest le vritable joyau qui exauce les souhaits qui nous permet dexaucer nos propres souhaits et ceux des autres. Aucune intention nest plus bnque que cet esprit trs prcieux. Aprs avoir contempl lexplication prcdente, nous pensons du fond de notre cur: Je suis une seule personne, alors que les autres tres vivants sont innombrables, et tous sont mes mres bienveillantes. Ces innombrables tres mres doivent endurer des souffrances physiques et des douleurs mentales insupportables, dans cette vie et dans leurs innombrables vies futures. Ma propre souffrance, compare la souffrance de ces innombrables tres vivants, est insigniante. Je dois librer dnitivement tous les tres vivants de la souffrance et, pour parvenir ce but, je dois atteindre lillumination dun bouddha. Nous mditons sur cette dtermination en un seul point. Cette dtermination est la bodhitchitta. Nous pratiquons continuellement cette contemplation et cette mditation jusqu ce que nous ayons le dsir spontan datteindre lillumination pour aider directement chaque tre vivant. Nous faisons ensuite de grands efforts pour raliser notre dsir de bodhitchitta.
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Sentraner sur la voie de la bodhitchitta

Lentranement sur la voie de la bodhitchitta comporte trois tapes: 1. sentraner aux six perfections; 2. sentraner la prise en association avec la pratique des six perfections; et 3. sentraner au don en association avec la pratique des six perfections.
SENTRANER AUX SIX PERFECTIONS

Les six perfections sont la voie proprement dite de lillumination, ainsi que la voie de la bodhitchitta et la voie du bodhisattva. En suivant cette voie avec le vhicule de la bodhitchitta, il est certain que nous parviendrons lillumination. Notre dsir de bodhitchitta est datteindre lillumination pour aider directement chaque tre vivant. Pour exaucer ce souhait, nous promettons, en face de notre guide spirituel ou dune image de Bouddha que nous considrons tre Bouddha vivant, de nous engager dans la voie, ou entranement du bodhisattva. Tout en faisant cette promesse, nous rcitons la prire rituelle suivante trois fois. Cette promesse est le vu du bodhisattva. Tout comme les sougatas prcdents, les bouddhas, Ont fait natre en eux lesprit dillumination, la bodhitchitta Et accompli toutes les tapes De lentranement du bodhisattva,
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Je vais moi aussi, pour le bien de tous les tres, Faire natre en moi lesprit dillumination Et accomplir toutes les tapes De lentranement du bodhisattva. En prenant le vu du bodhisattva, nous nous engageons suivre la voie de lillumination, lentranement du bodhisattva, cest--dire la pratique des six perfections. Habituellement, lorsque nous commenons un nouveau travail, nous nous engageons satisfaire les dsirs de notre employeur, sans quoi nous perdrons rapidement notre travail. De la mme manire, aprs avoir fait natre la bodhitchitta, la dtermination datteindre lillumination pour aider chaque tre vivant directement, nous avons besoin de nous engager pratiquer les six perfections. Si nous ne prenons pas cet engagement, en prenant le vu du bodhisattva, nous perdrons la possibilit datteindre lillumination. En contemplant cela, nous nous encourageons prendre le vu du bodhisattva et pratiquer les six perfections avec sincrit. Les six perfections sont les pratiques du don, de la discipline morale, de la patience, de leffort, de la concentration et de la sagesse, motives par la bodhitchitta. Nous reconnaissons que les six perfections sont notre pratique quotidienne. Dans la pratique du don, nous nous entranons : (1) donner de laide matrielle ceux qui vivent dans la pauvret, cela comprend donner de la nourriture aux animaux; (2) aider concrtement ceux qui sont malades ou faibles physiquement; (3) apporter notre protection en essayant toujours de sauver la vie des autres, y compris celle des insectes; (4) donner de lamour, en apprenant chrir et nous proccuper de tous les tres vivants, en ayant constamment la conviction que leur libert et leur bonheur sont importants; et (5) donner le dharma, aider les autres rsoudre leurs problmes de colre, dattachement et dignorance en leur donnant des enseignements du dharma ou des conseils pertinents.
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Sentraner sur la voie de la bodhitchitta

Dans la pratique de la discipline morale, nous renonons toute action inapproprie, en particulier celles qui font du mal aux autres. Nous renonons tout particulirement rompre nos engagements du vu du bodhisattva. Cest la base essentielle nous permettant de progresser sur la voie du bodhisattva. En faisant cela, nos actions du corps, de la parole et de lesprit seront pures, et nous deviendrons un tre pur. Dans la pratique de la patience, nous ne nous laissons jamais aller la colre ou au dcouragement, en acceptant sur le moment toutes sortes de difcults ou de mal inig par les autres. Lorsque nous pratiquons la patience, nous portons larmure intrieure suprme qui nous protge directement des souffrances physiques, de la douleur mentale et des autres problmes. La colre dtruit notre mrite, ou bonne fortune, de sorte que nous aurons par la suite continuellement beaucoup dobstacles. De plus, par manque de bonne fortune, il nous sera difcile de raliser nos souhaits, en particulier nos objectifs spirituels. Il ny a pas de plus grand mal que la colre. La pratique de la patience nous permet daccomplir nimporte quel objectif spirituel. Il ny a pas de vertu plus grande que la patience. Dans la pratique de leffort, nous nous appuyons sur un effort inbranlable an daccumuler les grandes collections de mrite et de sagesse. Ces deux collections sont les causes principales permettant datteindre le corps forme, ou roupakaya, et le corps vrit de Bouddha, ou dharmakaya. Nous privilgions particulirement la contemplation et la mditation sur la vacuit, la manire dont les choses existent rellement. En procdant ainsi, nous progresserons facilement sur la voie de lillumination. Avec la paresse, nous ne pouvons rien accomplir, mais grce leffort, nous pouvons atteindre notre but. Durant la pratique de la concentration, il nous faut privilgier laccomplissement de la concentration du calme stable qui observe la vacuit. Une explication en est donne dans
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la section intitule Un entranement simple la bodhitchitta ultime. Quand, par le pouvoir de cette concentration, nous ferons lexprience dune sagesse spciale, appele vision suprieure, qui ralise trs clairement la vacuit de tous les phnomnes, nous aurons progress de ltat du bodhisattva sur la voie de laccumulation ltat du bodhisattva sur la voie de la prparation. Durant la pratique de la sagesse, nous avons besoin de privilgier laugmentation du pouvoir de notre sagesse de la vision suprieure en mditant continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes, en tant motivs par la bodhitchitta. Grce cela, lorsque notre vision suprieure se transformera en la voie de la vision, cest--dire la ralisation directe de la vacuit de tous les phnomnes, nous aurons progress de ltat du bodhisattva sur la voie de la prparation ltat du bodhisattva sur la voie de la vision. linstant o nous atteignons la voie de la vision, nous devenons un bodhisattva suprieur et ne ressentons plus les souffrances du samsara. Mme si quelquun coupe notre corps en petits morceaux avec un couteau, nous ne ressentons aucune douleur parce que nous ralisons directement la manire dont les choses existent. Pour continuer de progresser, aprs avoir accompli la voie de la vision, nous avons besoin de mditer continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes, motivs par la bodhitchitta. Cette mditation est appele la voie de la mditation. Nous passons de ltat du bodhisattva sur la voie de la vision ltat du bodhisattva sur la voie de la mditation, linstant mme o nous atteignons cette tape. Arrivs au terme de la voie de la mditation, notre sagesse de la voie de la mditation se transforme en une sagesse omnisciente qui fait lexprience dune cessation dnitive des apparences fausses. Cette sagesse omnisciente est appele la voie ne ncessitant plus dapprendre et cest lillumination proprement dite. linstant o nous parvenons cette tape,
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Sentraner sur la voie de la bodhitchitta

nous passons de ltat du bodhisattva sur la voie de la mditation ltat dun tre pleinement veill, un bouddha. Nous avons alors accompli le but ultime des tres vivants. Lentranement initial du bodhisattva consistant accumuler mrite ou sagesse est la voie de laccumulation du bodhisattva. Lentranement du bodhisattva, consistant accumuler mrite ou sagesse qui est une prparation pour atteindre la voie de la vision est la voie de la prparation du bodhisattva. Lentranement du bodhisattva qui est la ralisation directe initiale de la vacuit est la voie de la vision du bodhisattva. Aprs avoir accompli la voie de la vision, lentranement du bodhisattva consistant mditer continuellement sur la vacuit est la voie de la mditation du bodhisattva. La sagesse omnisciente de Bouddha qui est atteinte en menant terme tous les entranements du soutra et du tantra est la voie ne ncessitant plus dapprendre, ltat de lillumination.
SENTRANER LA PRISE EN ASSOCIATION AVEC LA PRATIQUE DES SIX PERFECTIONS

Les mditations sur la prise et le don ont quatre bienfaits principaux. Ce sont de puissants moyens pour: (1) purier les potentialits des actions non vertueuses qui nous font connatre des maladies incurables comme le cancer; (2) accumuler une grande collection de mrite; (3) faire mrir notre potentialit dtre capables daider tous les tres vivants; et (4) purier notre esprit. une certaine poque, vivait un pratiquant du Lamrim, nomm Kharak Gomtchn, gravement atteint par la lpre. Les traitements prescrits par ses mdecins taient sans effet et son tat empirait danne en anne. Ses mdecins nirent par lui dirent quils ne pouvaient rien faire pour le gurir. Pensant quil allait bientt mourir, Gomtchn quitta son domicile et se rendit dans un cimetire, an de se prparer la mort. Alors
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quil vivait dans le cimetire, il se concentra jour et nuit sur la pratique des mditations sur la prise et le don, avec une puissante compassion pour tous les tres vivants. Grce cette pratique, il parvint se gurir compltement et rentra chez lui, en bonne sant et lesprit heureux. Il existe beaucoup dautres exemples similaires. Pour linstant, nous sommes incapables daider tous les tres vivants, mais nous avons le potentiel de cette capacit, qui fait partie de notre nature de Bouddha. En pratiquant les mditations sur la prise et le don avec une puissante compassion pour tous les tres vivants, le potentiel nous permettant daider tous les tres vivants va mrir. Quand cela se produira, nous serons devenus un tre pleinement veill, un bouddha. Chaque ralisation spirituelle grandira facilement dans notre esprit si nous purions notre esprit grce aux pratiques de la prise et du don. Nous nous encourageons pratiquer ces mditations avec sincrit en contemplant les quatre bienfaits principaux des mditations sur la prise et le don. Dans ce contexte, prise signie prendre sur nous la souffrance des autres par la mditation. Lorsque nous mditons sur la prise, notre motivation doit tre la compassion. Nous pensons: Je dois librer dnitivement tous les tres vivants de leurs souffrances et de leurs peurs de cette vie et de celles de leurs innombrables vies futures. Ainsi, nous pratiquons la perfection du don en apportant notre protection. Nous pratiquons la perfection de la discipline morale en renonant la proccupation de soi. Nous pratiquons la perfection de la patience en acceptant volontiers toute condition dfavorable faisant obstacle notre pratique de la prise. Nous pratiquons la perfection de leffort en faisant des efforts pour pratiquer cette mditation continuellement, sans
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paresse. Nous pratiquons la perfection de la concentration en nous concentrant en un seul point sur cette mditation, sans distraction. Finalement, nous pratiquons la perfection de la sagesse en ralisant que nous-mmes, tous les tres vivants ainsi que toutes leurs souffrances existons comme simples noms et navons aucune existence intrinsque. Nous avons besoin de nous entraner de cette manire la mditation sur la prise associe la pratique des six perfections. Cette mthode de pratiquer les six perfections est trs profonde. Nous pouvons galement appliquer cette mme mthode toutes les autres mditations, comme la mditation sur la mort. Nous progresserons ainsi rapidement sur la voie de lillumination. La mditation sur la prise comporte deux tapes: 1. mditer sur la prise en nous concentrant sur tous les tres vivants; et 2. mditer sur la prise en nous concentrant sur certains tres vivants.
MDITER SUR LA PRISE EN NOUS CONCENTRANT SUR TOUS LES TRES VIVANTS

Dans cette premire tape, nous nous concentrons sur lassemble compose de tous les tres vivants sans exception, puis nous pensons du fond de notre cur: Durant leurs innombrables vies futures, ces tres vivants vont endurer continuellement, sans en avoir le choix, les souffrances des tres humains, des animaux, des esprits affams, des tres de lenfer, des demi-dieux et des dieux. Ce serait tellement merveilleux si tous ces tres vivants taient dnitivement librs des souffrances et des peurs de cette vie, ainsi que de celles de leurs innombrables vies futures! Puissent-ils y parvenir. Je vais moi-mme uvrer pour accomplir cela. Je dois le faire.

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En pensant de cette manire, nous imaginons que les souffrances de tous les tres vivants se rassemblent sous laspect dune fume noire. Cette fume noire se dissout dans notre ignorance notre saisie du soi et notre proccupation de soi, au niveau de notre cur. Nous dveloppons la profonde conviction que tous les tres vivants sont dnitivement librs de la souffrance, et que notre ignorance notre saisie du soi et notre proccupation de soi est entirement dtruite. Nous mditons sur cette conviction en un seul point, aussi longtemps que possible. Nous pratiquons continuellement cette mditation, avec compassion pour tous les tres vivants, jusqu ce que certains signes indiquant que notre esprit a t puri apparaissent. Parmi ces signes, nous pouvons, par exemple, gurir dune maladie, voir nos perturbations mentales diminuer, avoir un esprit plus paisible et plus heureux, voir notre foi augmenter, dvelopper des vues et des intentions correctes, et en particulier voir notre exprience de la compassion universelle se renforcer.
MDITER SUR LA PRISE EN NOUS CONCENTRANT SUR CERTAINS TRES VIVANTS

Dans cette mditation, nous pouvons nous concentrer, par exemple, sur lassemble des tres vivants qui prouvent les souffrances de la maladie. Nous pensons alors: Ces tres vivants prouvent les souffrances de la maladie dans cette vie, et les prouveront aussi dans leurs innombrables vies futures, sans n. Ce serait tellement merveilleux si ces tres vivants taient dnitivement librs de la maladie! Puissent-ils y parvenir. Je vais moi-mme uvrer pour accomplir cela. Je dois le faire.

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En pensant de cette manire, nous imaginons que les souffrances de la maladie de tous les tres vivants se rassemblent sous laspect dune fume noire. Cette fume noire se dissout dans notre ignorance notre saisie du soi et notre proccupation de soi au niveau de notre cur. Nous dveloppons la profonde conviction que tous les tres vivants sont dnitivement librs de la maladie, et que notre ignorance notre saisie du soi et notre proccupation de soi est entirement dtruite. Nous mditons sur cette conviction en un seul point, aussi longtemps que possible. Nous pouvons de la mme manire faire cette mditation sur la prise en nous concentrant sur une personne en particulier, ou sur un groupe dtres vivants, qui prouvent dautres souffrances, par exemple la pauvret, les conits ou la famine. Il nous faut tout particulirement faire des efforts pour nous familiariser en profondeur avec la mditation sur la prise en nous concentrant sur tous les tres vivants. Cette mditation rend notre esprit pur, ce qui rend nos actions pures et nous devenons ainsi un tre pur. Si nous mourons avec une puissante compassion pour tous les tres vivants, il est certain que nous natrons dans le pays pur dun bouddha. En effet, si notre compassion se manifeste lorsque nous mourons, elle fera directement mrir notre potentiel pour renatre dans le pays pur dun bouddha. Cest le bon rsultat dun bon cur. Si nous maintenons un bon cur, en voulant sincrement librer dnitivement tous les tres vivants de la souffrance, nous serons en rsultat nous-mmes librs dnitivement de la souffrance, en renaissant dans le pays pur dun bouddha. Par exemple, Gush Tchkhawa eut le sincre dsir, au moment de mourir, de renatre en enfer pour pouvoir aider directement les tres de lenfer. Il eut pourtant des visions claires lui indiquant quil allait renatre Soukhavati, le pays pur de Bouddha Amitabha. Il dit son assistant Malheureusement,
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mon souhait ne sera pas exauc. Lassistant lui demanda alors Quel est votre souhait?, et Gush Tchkhawa rpondit: Je souhaite renatre en enfer pour pouvoir aider directement les tres de lenfer, mais jai vu des signes clairs indiquant que je vais renatre dans le pays pur de Bouddha Amitabha. Gush Tchkhawa voulait renatre en enfer, mais sa compassion pour tous les tres vivants lempchait de prendre une renaissance infrieure. Il navait pas dautre choix que daller dans le pays pur dun bouddha o il connut la libration dnitive de la souffrance. Cependant Gush Tchkhawa, bien quil ait pris renaissance dans un pays pur, fut en mesure daider les tres de lenfer grce ses manations. Nous pensons peut-tre que notre conviction dveloppe en mditation, la conviction que tous les tres vivants ont atteint la libration dnitive de la souffrance, est incorrecte car les tres vivants nont en ralit pas atteint cet tat. Il est vrai que les tres vivants nont pas vritablement atteint la libration dnitive, mais notre conviction est nanmoins correcte car elle provient de notre compassion et de notre sagesse. Mditer sur cette conviction fera mrir rapidement notre potentialit nous permettant de librer dnitivement tous les tres de la souffrance, et nous atteindrons ainsi rapidement lillumination. Par consquent, nous ne devrions jamais abandonner cette conviction bnque qui est, par nature, sagesse. La mditation sur la prise est la voie rapide de lillumination, elle a une fonction semblable la pratique tantrique. Il est dit quil est possible datteindre les ralisations tantriques en sappuyant simplement sur la croyance et limagination correctes. Cette pratique est trs simple: nous avons seulement besoin de nous familiariser profondment, par des efforts continus, avec la mditation sur la croyance et limagination correctes telles quelles sont prsentes dans le tantra.

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SENTRANER AU DON EN ASSOCIATION AVEC LA PRATIQUE DES SIX PERFECTIONS

Dans ce contexte, don signie faire don de notre propre bonheur aux autres par la mditation. De manire gnrale, dans le cycle de vies impures, le samsara, il nexiste aucun vritable bonheur. Il a t dit prcdemment que le bonheur et le bien-tre que nous prouvons habituellement en mangeant, en buvant, par lactivit sexuelle, etc., nest pas un vrai bonheur mais une simple rduction dune insatisfaction ou dun problme prcdent. Par exemple, si le bonheur provenant de lactivit sexuelle tait un vrai bonheur, il sensuivrait que lactivit sexuelle elle-mme serait une vraie cause de bonheur. Si tel tait le cas, plus nous aurions de relations sexuelles, plus nous serions heureux. Mais en ralit, le contraire se produit. Ce nest pas notre bonheur qui grandit mais notre souffrance. Dans ses Quatre cents versets, le matre bouddhiste Aryadva dit: Lexprience de la souffrance ne sera jamais change par la mme cause, Mais nous pouvons voir que lexprience du bonheur sera change par la mme cause. Cela signie que, par exemple, les souffrances causes par le feu ne se transformeront jamais en bonheur par ce mme feu, mais nous pouvons voir que le bonheur procur en mangeant, par exemple, se transformera en souffrance, simplement en mangeant. Comment mditer sur le don? Dans le Guide du mode de vie du bodhisattva, Shantidva dit: [...] Et pour accomplir le bien-tre de tous les tres vivants Je vais transformer mon corps en un joyau pleinement veill qui exauce les souhaits.

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Nous considrons notre corps rsidant continuellement, notre corps trs subtil, comme tant le vritable joyau qui exauce les souhaits. Cest notre nature de bouddha grce laquelle tous les souhaits, les ntres et ceux de tous les autres tres vivants, seront exaucs. Puis nous pensons: Tous les tres vivants souhaitent tre heureux tout le temps, mais ils ne savent pas comment faire. Ils ne connaissent jamais de vrai bonheur parce quils dtruisent, par ignorance, leur propre bonheur en dveloppant des perturbations mentales comme la colre et en effectuant des actions non vertueuses. Ce serait tellement merveilleux si tous ces tres vivants pouvaient connatre le bonheur pur et ternel de lillumination! Puissent-ils connatre ce bonheur. Je vais maintenant donner mon propre bonheur futur de lillumination chaque tre vivant. En pensant ainsi, nous imaginons qu partir de notre corps qui rside continuellement en notre cur, nous mettons dinnis rayons de lumire, qui sont par nature notre bonheur futur de lillumination. Ces rayons atteignent tous les tres vivants des six rgnes, et nous dveloppons la ferme conviction que chaque tre vivant connat la joie pure et ternelle de lillumination. Nous mditons sur cette conviction en un seul point, aussi longtemps que possible. Nous pratiquons cette mditation continuellement, jusqu ce que nous pensions spontanment que tous les tres vivants ont effectivement reu ds maintenant notre bonheur futur de lillumination. En pratiquant ainsi, nous sommes comme un bodhisattva qui pratique la bodhitchitta semblable au berger. Un berger dsire apporter protection et donner les conditions ncessaires son troupeau avant daller lui-mme se reposer. Un bodhisattva qui pratique la bodhitchitta semblable au berger souhaite de la mme manire prparer une protection et le bonheur ultime pour tous les tres, avant daccomplir cela pour lui-mme.
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Cette mditation a quatre bienfaits principaux: (1) elle fait grandir notre amour dsirant pour tous les tres vivants; (2) elle fait mrir notre capacit potentielle aider tous les tres vivants; (3) elle permet daccumuler une grande collection de mrite, ou bonne fortune; et (4) elle fait cesser nos apparences et nos conceptions ordinaires. Faire natre la compassion pour tous les tres vivants a pour rsultat futur notre bonheur de lillumination. La mditation sur le don amne le rsultat futur dans la voie. Cest donc une voie rapide de lillumination dont la fonction est semblable celle de la pratique tantrique. Il nous faut faire de grands efforts pour pratiquer cette mditation an de progresser rapidement sur la voie de lillumination. Notre motivation en mditant sur le don est lamour dsirant. Nous pratiquons la perfection du don en donnant de lamour de cette manire. Nous pratiquons la perfection de la discipline morale en renonant la proccupation de soi. Nous pratiquons la perfection de la patience en acceptant volontiers toute condition dfavorable faisant obstacle notre pratique du don. Nous pratiquons la perfection de leffort en faisant des efforts pour pratiquer cette mditation continuellement, sans paresse. Nous pratiquons la perfection de la concentration en nous concentrant en un seul point sur cette mditation, sans distraction. Et nous pratiquons la perfection de la sagesse en ralisant que nous-mmes, tous les tres vivants, et tout leur bonheur, existons tous en tant que simples noms et navons aucune existence intrinsque. Cest de cette manire que nous nous entranons la mditation sur le don en association avec la pratique des six perfections. Sentraner au don est une mditation particulire sur lamour dsirant, qui dsire sincrement que tous les tres vivants atteignent un vrai bonheur, le bonheur pur et ternel de la libration et de lillumination. La mditation sur lamour dsirant est aussi appele amour incommensurable, comme
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cela a t indiqu prcdemment, parce que simplement en mditant sur lamour dsirant, nous recevrons des bienfaits incommensurables dans cette vie et dans dinnombrables vies futures.

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Sentraner la bodhitchitta ultime

Nous nous entranons la bodhitchitta ultime lorsque nous mditons sur la vacuit pour dvelopper ou accrotre la bodhitchitta ultime. La vritable bodhitchitta ultime est une sagesse qui ralise la vacuit directement, motive par la bodhitchitta. La bodhitchitta ultime est ainsi nomme parce que son objet est la vrit ultime, la vacuit, et cest lune des voies principales de lillumination. La bodhitchitta explique jusquici est la bodhitchitta conventionnelle, bodhitchitta qui par nature est compassion. La bodhitchitta ultime est par nature sagesse. Ces deux bodhitchittas sont comme les deux ailes dun oiseau. Elles nous permettent de voler jusquau monde de lillumination. Sans connatre la signication de la vacuit, il ny a aucune base pour sentraner la bodhitchitta ultime, parce que la vacuit est lobjet de la bodhitchitta ultime. Dj Tsongkhapa a dit: La connaissance de la vacuit est suprieure toute autre connaissance, Lenseignant qui enseigne la vacuit sans erreur est suprieur tout autre enseignant, Et la ralisation de la vacuit est lessence mme du bouddhadharma.

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Le bouddha de la compassion

Sentraner la bodhitchitta ultime

QUEST-CE QUE LA VACUIT?

La vacuit est la manire dont les choses existent rellement. Cest la manire dont les choses existent par opposition la manire dont elles apparaissent. Nous croyons naturellement que les choses que nous voyons autour de nous, comme par exemple les tables, les chaises et les maisons, existent vraiment parce que nous croyons quelles existent exactement de la manire dont elles apparaissent. Toutefois, la manire dont les choses apparaissent nos sens est trompeuse et en contradiction totale avec la manire dont elles existent effectivement. Les choses paraissent exister de leur propre ct, sans dpendre de notre esprit. Par exemple ce livre, qui apparat notre esprit, semble avoir sa propre existence indpendante, objective. Il semble tre lextrieur alors que notre esprit semble tre lintrieur. Nous avons limpression que ce livre peut exister sans notre esprit, nous navons pas limpression que notre esprit soit le moins du monde impliqu dans lexistence de ce livre. Cette faon dexister, indpendante de notre esprit, est appele de diverses manires: existence vraie, existence intrinsque, existence de son propre ct et existence du ct de lobjet. Les choses apparaissent directement nos sens comme existant vraiment, intrinsquement. Mais en ralit tous les phnomnes sont dpourvus, ou vides, dexistence vraie. Ce livre, notre corps, nos amis, nous-mmes et lunivers entier ne sont en ralit que des apparences lesprit, comme des choses perues dans un rve. Si nous rvons dun lphant, llphant apparat nettement, dans ses moindres dtails, nous pouvons le voir, lentendre, le sentir et le toucher, mais lorsque nous nous rveillons, nous ralisons que llphant ntait quune apparence notre esprit. Nous ne nous demandons pas O est pass llphant? parce que nous comprenons que ctait une simple projection de notre esprit, sans aucune existence en
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dehors de notre esprit. Au moment o la perception du rve qui apprhendait llphant cesse, llphant ne va nulle part, il disparat simplement, parce que cest une simple apparence lesprit et quil nexiste pas sparment de lesprit. Bouddha a dit que cela est vrai de tous les phnomnes. Tous les phnomnes ne sont que de simples apparences lesprit et ils dpendent totalement de lesprit qui les peroit. Le monde dont nous faisons lexprience ltat de veille et le monde dont nous faisons lexprience lorsque nous rvons sont tous deux de simples apparences lesprit qui proviennent de nos mauvaises conceptions. Si nous afrmons que le monde de nos rves est faux, nous devons galement afrmer que le monde de ltat de veille est faux. Et si nous afrmons que le monde de ltat de veille est vrai, nous devons galement afrmer que le monde de nos rves est vrai. Entre les deux, il ny a quune seule diffrence: le monde du rve est une apparence notre esprit subtil du rve, alors que le monde de ltat de veille est une apparence notre esprit grossier de ltat de veille. Le monde de nos rves nexiste que pendant la dure de la perception du rve laquelle il apparat, et le monde de ltat de veille nexiste que pendant la dure de la perception de ltat de veille laquelle il apparat. Bouddha a dit: Il vous faut savoir que tous les phnomnes sont semblables des rves. Au moment de notre mort, nos esprits grossiers de ltat de veille se dissolvent dans notre esprit trs subtil, et le monde que nous connaissions lorsque nous tions en vie disparat tout simplement. Le monde tel que les autres le peroivent continuera, mais notre monde personnel disparatra aussi totalement et irrvocablement que le monde du rve de la nuit dernire. Bouddha a galement dit que tous les phnomnes sont semblables des illusions. Il existe un grand nombre dillusions de diffrents types, comme les mirages, les arcs-en-ciel ou les hallucinations provoques par la drogue. Dans les temps
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anciens, certains magiciens jetaient un sort leur auditoire, la suite de quoi les spectateurs voyaient des objets, tels quun morceau de bois, sous une autre forme, par exemple celle dun tigre. Ceux qui taient sous lemprise de ce sortilge voyaient ce qui paraissait tre un vrai tigre et prenaient peur, mais ceux qui arrivaient aprs que le sort eut t jet voyaient un simple morceau de bois. Ces illusions ont toutes un point commun: leur manire dapparatre ne correspond pas leur manire dexister. Bouddha a compar tous les phnomnes des illusions parce que tout ce qui apparat notre esprit semble naturellement exister vraiment, en raison des empreintes de lignorance de saisie du soi accumules depuis des temps sans commencement, et nous donnons instinctivement notre assentiment cette apparence, alors quen ralit tout est totalement vide dexistence vraie. Les choses apparaissent de faon trompeuse, comme un mirage apparat comme tant de leau mais nen est pas en ralit. Nous sommes tromps par les apparences, car nous ne comprenons pas leur nature relle et nous saisissons les livres, les tables, les corps et les mondes comme existant vraiment. En saisissant les phnomnes de cette manire, la proccupation de soi, lattachement, la haine, la jalousie et les autres perturbations mentales se manifestent dans notre esprit, qui sagite et perd son quilibre. La paix de notre esprit est ainsi dtruite. Nous sommes semblables aux voyageurs dans le dsert qui spuisent courir aprs des mirages, ou comme une personne marchant sur la route la nuit qui prend par erreur lombre des arbres pour des malfaiteurs ou des animaux sauvages prts attaquer.

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LA VACUIT DE NOTRE CORPS

Pour comprendre comment les phnomnes sont vides dexistence vraie, ou intrinsque, nous examinons notre propre corps. Aprs avoir compris que notre corps est dpourvu dexistence vraie, nous pouvons facilement appliquer le mme raisonnement dautres objets. Dans le Guide du mode de vie du bodhisattva, Shantidva dit: Cest pourquoi il ny a aucun corps, Mais, notre ignorance nous fait voir un corps dans les mains et ainsi de suite, Tout comme un esprit apprhendant par erreur une personne Lorsquau crpuscule il regarde la forme dun tas de pierres. un certain niveau, nous connaissons trs bien notre corps, nous savons sil est en bonne ou mauvaise sant, beau ou laid, etc. Mais jamais nous ne lexaminons plus en profondeur, en nous demandant: Quest-ce que mon corps exactement? O est mon corps? Quelle est sa nature relle? Si nous examinons notre corps de cette manire, nous ne pourrons pas le trouver. Au lieu de trouver notre corps, notre corps disparat suite notre examen. La premire ligne du verset de Shantidva, Cest pourquoi il ny a aucun corps, signie que si nous recherchons notre corps rel, il ny a aucun corps. Notre corps nexiste que dans la mesure o nous ne cherchons pas un corps rel derrire sa simple apparence. Il y a deux manires de rechercher un objet. La premire, que nous appellerons recherche conventionnelle, consiste rechercher, par exemple, notre voiture dans un parc de stationnement. Ce type de recherche conduit trouver la voiture, dans le sens o nous voyons lobjet que tout le monde saccorde dire que cest notre voiture. Mais supposons quaprs avoir
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localis notre voiture, nous ne soyons toujours pas satisfaits de la simple apparence de la voiture et que nous voulions dterminer exactement ce quest la voiture. Nous pourrions alors effectuer ce que nous appellerons une recherche ultime de la voiture. Nous regardons alors lintrieur de lobjet luimme pour trouver quelque chose qui serait lobjet. Pour ce faire, nous nous interrogeons: Est-ce que lune ou lautre des parties de la voiture prise sparment est la voiture? Les roues sont-elles la voiture? Le moteur est-il la voiture? Le chssis est-il la voiture? etc. Lorsque nous procdons une recherche ultime de notre voiture, nous ne nous contentons pas de simplement montrer le capot, les roues et ainsi de suite, pour ensuite dire voiture. Nous voulons savoir ce quest rellement la voiture. Au lieu dutiliser simplement le mot voiture, comme il se fait communment, nous voulons savoir quoi le mot se rapporte effectivement. Nous voulons sparer mentalement la voiture de tout ce qui nest pas la voiture, an de pouvoir dire Voil ce quest rellement la voiture. Nous voulons trouver une voiture, mais en vrit il ny a aucune voiture, nous ne pouvons rien trouver. Dans le Soutra condens de la perfection de la sagesse, Bouddha dit: Si vous recherchez votre corps avec sagesse, vous ne pouvez pas le trouver. Cela sapplique galement notre voiture, notre maison et tous les autres phnomnes. Dans le Guide du mode de vie du bodhisattva, Shantidva dit: Lorsque nous examinons de cette manire, Qui est-ce qui vit et qui va mourir? Quest-ce que le futur et quest-ce que le pass? Qui sont nos amis et qui sont les membres de notre famille? Je vous implore, vous qui tes exactement comme moi, Sil vous plat, sachez que toutes les choses sont vides, comme lespace.
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Le sens essentiel de ces mots est le suivant. Lorsque nous recherchons avec sagesse, il ny a personne qui vive ou qui meure, il ny a ni pass ni avenir, et il ny a pas de prsent, pas de famille et pas damis. Il nous faut savoir que tous les phnomnes sont vides, comme lespace, ce qui signie quil nous faut savoir que tous les phnomnes ne sont pas autres que la vacuit. Pour comprendre lafrmation de Shantidva selon laquelle en ralit aucun corps nexiste, nous avons besoin de faire une recherche ultime de notre corps. Pour une personne ordinaire, tous les objets, y compris notre corps, paraissent exister intrinsquement. Comme il a t indiqu prcdemment, les objets semblent tre indpendants de notre esprit et indpendants des autres phnomnes. Lunivers parat tre compos dobjets distincts, ayant chacun une existence de son propre ct. Ces objets paraissent exister par eux-mmes en tant qutoiles, plantes, montagnes, personnes et ainsi de suite, attendant dtre perus par des tres conscients. Habituellement, il ne nous vient jamais lesprit que nous sommes impliqus de quelque manire dans lexistence de ces phnomnes. Par exemple, nous avons limpression que notre corps existe de son propre ct et ne dpend pour exister ni de notre esprit, ni de celui de quelquun dautre. Si toutefois notre corps existait de la manire dont nous le saisissons instinctivement, cest--dire en tant quobjet extrieur et non pas simplement en tant que projection de lesprit, nous devrions tre capables de montrer du doigt notre corps sans montrer aucun autre phnomne qui ne soit pas notre corps. Nous devrions tre capables de le trouver, soit dans ses parties, soit en dehors de ses parties. Si notre corps ne peut tre trouv ni dans ses parties, ni en dehors de ses parties, nous devons en conclure que notre corps que nous voyons habituellement nexiste pas car il nexiste pas de troisime possibilit.
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Il nest pas difcile de comprendre que les parties de notre corps prises sparment ne sont pas notre corps, car il est absurde de dire que notre dos, nos jambes ou notre tte sont notre corps. Si lune des parties du corps, disons notre dos, tait notre corps, alors les autres parties seraient galement notre corps, et il sensuivrait que nous aurions de nombreux corps. Par ailleurs, notre dos, nos jambes, etc., ne peuvent pas tre notre corps puisque ce sont des parties de notre corps. Le corps est le possesseur des parties du corps, tandis que le dos, les jambes, etc., sont les parties possdes. Or le possesseur et lobjet possd ne peuvent pas tre une seule et mme chose. Certains croient que bien quaucune des parties du corps prises sparment ne soit le corps, lassemblage de toutes les parties du corps est le corps. Selon eux, il est possible de trouver notre corps lorsque nous le cherchons par lanalyse car lassemblage de toutes les parties de notre corps est notre corps. Cependant, cette afrmation peut tre rfute par de nombreuses raisons valides. Il se peut quau premier abord la pertinence de ces raisons ne soit pas vidente pour nous, mais si nous les contemplons attentivement avec un esprit positif et calme, nous en viendrons apprcier leur validit. Puisque aucune des parties de notre corps prises sparment nest notre corps, comment lassemblage de toutes les parties peut-elle tre notre corps? Par exemple, mettre ensemble des chiens ne peut pas donner un tre humain parce quaucun des chiens pris sparment nest un tre humain. Puisque chaque membre pris sparment est non-humain, comment cet assemblage de non-humains peut-il se transformer par magie en un tre humain? De mme, puisque lassemblage des parties de notre corps est un assemblage de choses qui ne sont pas notre corps, cet assemblage ne peut pas tre notre corps. Lensemble des chiens reste simplement des chiens, et de mme lassemblage de toutes les parties de notre corps reste simplement des parties de notre corps. Cet assemblage ne se
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transforme pas comme par magie en notre corps, le possesseur des parties. Ce point peut nous sembler difcile comprendre, mais si nous prenons le temps dy rchir longuement avec un esprit calme et positif, et que nous en discutons avec des pratiquants plus expriments, il sclaircira peu peu. Nous pouvons aussi consulter des livres authentiques sur ce sujet, comme Le Cur de la sagesse et Ocan de nectar. Nous pouvons comprendre dune autre manire que lassemblage des parties de notre corps nest pas notre corps. Si nous pouvons montrer lassemblage des parties de notre corps et dire que celui-ci est, en lui-mme, notre corps, alors cet assemblage des parties de notre corps doit exister indpendamment de tous les phnomnes qui ne sont pas notre corps. Il sensuit alors que lassemblage des parties de notre corps existe indpendamment des parties elles-mmes. Il est clair que ceci est absurde. Si ctait vrai, nous pourrions alors retirer toutes les parties de notre corps et lassemblage des parties du corps resterait. Nous pouvons donc en conclure que lassemblage des parties de notre corps nest pas notre corps. Puisque le corps ne peut pas tre trouv dans ses parties, quelles soient prises individuellement, ou en tant quassemblage, la seule autre possibilit est quil existe sparment de ses parties. Si tel tait le cas, il serait possible de retirer mentalement ou physiquement toutes les parties de notre corps et notre corps serait toujours l. Or, si nous retirons nos bras, nos jambes, notre tte, notre tronc et toutes les autres parties de notre corps, il ne reste aucun corps. Cela prouve quaucun corps nexiste sparment de ses parties. Cest cause de lignorance que chaque fois que nous montrons du doigt notre corps, nous ne faisons que montrer une partie de notre corps, qui nest pas notre corps. Nous avons maintenant examin tous les endroits possibles et nous sommes incapables de trouver notre corps, ni parmi ses parties, ni ailleurs. Nous ne pouvons rien trouver qui
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corresponde au corps qui apparat si nettement et que nous saisissons habituellement. Nous sommes obligs dadmettre, comme lafrme Shantidva, que lorsque nous cherchons notre corps, aucun corps ne peut tre trouv. Cela prouve clairement que notre corps que nous voyons habituellement nexiste pas. Cest presque comme si notre corps nexistait pas. En effet, nous pouvons dire que notre corps existe mais seulement dans la mesure o nous nous contentons du simple nom corps, sans nous attendre trouver un corps rel derrire le nom. Si nous essayons de trouver, ou de montrer, un corps rel auquel le nom corps se rapporte, nous ne trouverons absolument rien. Au lieu de trouver un corps existant vraiment, nous percevrons la simple absence du corps que nous voyons habituellement. Cette simple absence de notre corps que nous voyons habituellement est la manire dont notre corps existe effectivement. Nous raliserons que le corps que nous percevons habituellement, que nous saisissons et dont nous nous proccupons, nexiste pas du tout. Cette non-existence du corps que nous saisissons habituellement est la vacuit de notre corps, la vraie nature de notre corps. Le terme vraie nature a une grande signication. Ntant pas satisfaits de la simple apparence et du simple nom corps, nous avons examin notre corps pour dcouvrir sa vraie nature. Cet examen a abouti la conclusion que notre corps est incontestablement introuvable. L o nous nous attendions trouver un corps existant vraiment, nous avons dcouvert la totale nonexistence de ce corps existant vraiment. Cette non-existence, ou vacuit, est la vraie nature de notre corps. Notre corps na aucune autre vraie nature en dehors de la simple absence dun corps existant vraiment. Toute autre caractristique du corps fait juste partie de sa nature trompeuse. Cela tant, pourquoi passons-nous tant de temps prter attention la nature trompeuse de notre corps? Actuellement, nous nous concentrons seulement sur la nature trompeuse de notre corps et des autres
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phnomnes, sans tenir compte de leur vraie nature. Pourtant, force de nous concentrer tout le temps sur des objets trompeurs, notre esprit devient perturb et nous restons dans les malheurs de la vie du samsara. Si nous dsirons connatre un bonheur pur, nous devons familiariser notre esprit avec la vrit. Il vaudrait mieux nous concentrer sur la vraie nature des choses plutt que de gaspiller notre nergie en ne nous concentrant que sur des objets qui nont aucun sens, sur des objets trompeurs. Il est impossible de trouver notre corps lorsque nous le recherchons par lanalyse, et pourtant notre corps apparat trs clairement lorsque nous nen faisons aucune analyse. Pourquoi? Shantidva dit que, cause de notre ignorance, nous voyons un corps dans les mains et les autres parties de notre corps. En ralit, notre corps nexiste pas dans ses parties. Tout comme au crpuscule nous pourrions prendre un tas de pierres pour un homme, bien quil ny ait aucun homme dans les pierres, de la mme manire, notre esprit ignorant voit un corps dans lassemblage des bras, des jambes, etc., bien quil ny ait l aucun corps. Le corps que nous voyons dans lassemblage des bras, des jambes, etc., est simplement une hallucination de notre esprit ignorant. Toutefois, ne reconnaissant pas ce fait comme tel, nous saisissons ce corps trs fortement, nous nous en proccupons et nous puisons essayer de le protger de tout inconfort. Nous familiarisons notre esprit avec la vraie nature du corps en nous servant du raisonnement ci-dessus pour rechercher notre corps. Puis, layant cherch dans tous les endroits possibles sans pouvoir le trouver, nous nous concentrons sur la vacuit semblable lespace qui est la simple absence du corps que nous voyons habituellement. Cette vacuit semblable lespace est la vraie nature de notre corps. Cette vacuit ressemble lespace vide, mais elle a une grande signication. Elle a pour signication la totale non-existence du corps que nous voyons habituellement, le corps que nous saisissons si fortement et dont nous nous sommes proccups toute notre vie.
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En nous familiarisant avec lexprience de la nature ultime, semblable lespace, de notre corps, notre saisie de notre corps diminuera. Nous connatrons de ce fait bien moins de souffrances, danxits et de frustrations lies notre corps. Notre corps sera moins tendu et notre sant samliorera, et mme notre inconfort physique, si nous tombons malades, ne perturbera pas notre esprit. Ceux qui ont une exprience directe de la vacuit ne ressentent aucune douleur, mme sils sont rous de coups ou fusills. Pour ces tres qui savent que la nature relle de leur corps est semblable lespace, tre battus, cest comme si lespace tait battu, et tre fusills, cest comme si lespace tait fusill. Dautre part, leur esprit ne peut plus tre affect par les conditions extrieures, bonnes et mauvaises, parce quils ralisent que ces conditions sont semblables lillusion dun magicien et quelles nont aucune existence spare de leur esprit. Leur esprit, qui connat la nature ultime de toutes les choses, gale et immuable, reste libre et calme et nest plus ballot par les changements de conditions comme des marionnettes suspendues un l. De cette manire, une personne qui ralise directement la vacuit, la vraie nature des phnomnes, connat paix et bonheur jour et nuit, vie aprs vie. Il nous faut distinguer le corps existant conventionnellement, qui lui existe bien, du corps existant intrinsquement, qui lui nexiste pas. Nous devons toutefois faire trs attention ne pas nous mprendre sur les mots et penser que le corps existant de faon conventionnelle est plus quune simple apparence lesprit. Nous pouvons simplement dire, pour viter toute confusion, quil nexiste aucun corps pour un esprit qui voit directement la vrit, la vacuit. Un corps nexiste que pour un esprit ordinaire auquel ce corps apparat. Shantidva nous donne le conseil suivant: nous ne devrions pas examiner les vrits conventionnelles telles que notre corps, nos possessions, notre environnement et nos amis, moins que nous dsirions comprendre la vacuit, mais nous devrions au
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lieu de cela nous contenter de leur simple nom, comme le font les tres ordinaires. Une personne ordinaire, ds quelle connat un objet, se satisfait de son nom et de son usage, sans chercher lexaminer davantage. Nous faisons de mme, moins de vouloir mditer sur la vacuit. Nous nous rappelons nanmoins que nous ne trouverions pas les objets si nous les examinions de plus prs, car ils disparatraient simplement, tout comme un mirage disparat quand nous allons sa recherche. Le raisonnement dont nous nous sommes servis pour prouver labsence dexistence vraie de notre corps peut tre appliqu tous les autres phnomnes. Ce livre, par exemple, semble exister de son propre ct, quelque part dans ses parties. Mais, lorsque nous examinons le livre de faon plus prcise, nous dcouvrons quaucune de ses pages prises sparment, ni lassemblage des pages, ne sont le livre, et pourtant sans elles il ny a aucun livre. Au lieu de trouver un livre existant vraiment, nous nous retrouvons face une vacuit, qui est la non-existence du livre qui nous semblait prcdemment exister. cause de notre ignorance, le livre semble exister sparment de notre esprit, comme si notre esprit tait lintrieur et le livre lextrieur. Pourtant, en analysant le livre, nous dcouvrons que la manire dont le livre nous apparat est compltement fausse. Il ny a aucun livre en dehors de lesprit. Il ny a aucun livre l-bas, dans les pages. La seule manire dont le livre existe, cest en tant que simple apparence lesprit, en tant que simple projection de lesprit. Tous les phnomnes existent par voie de convention, rien nexiste de faon intrinsque. Cela sapplique lesprit, Bouddha et mme la vacuit elle-mme. Tout est simplement imput par lesprit. Tous les phnomnes ont des parties, les phnomnes physiques ont des parties physiques et les phnomnes non physiques ont diverses parties, ou attributs, qui peuvent tre discerns par la pense. En utilisant le mme type de raisonnement que prcdemment, nous pouvons raliser
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que tout phnomne nest ni lune de ses parties, ni lassemblage de ses parties, ni spar de ses parties. De cette manire, nous pouvons raliser la vacuit de tous les phnomnes, la simple absence de tous les phnomnes que nous voyons ou percevons habituellement. Il est particulirement utile de mditer sur la vacuit des objets qui font natre en nous de fortes perturbations mentales, comme lattachement ou la colre. Grce une analyse correcte, nous raliserons que lobjet que nous dsirons, ou lobjet que nous dtestons, nexiste pas de son propre ct. Sa beaut ou sa laideur, et son existence mme, sont imputes par lesprit. Ces rexions nous amneront dcouvrir que lattachement ou la colre nont aucune base.
LA VACUIT DE NOTRE ESPRIT

Dans LEntranement de lesprit en sept points, Gush Tchkhawa nous montre dabord comment mditer de manire analytique sur la vacuit dexistence intrinsque des phnomnes extrieurs comme notre corps. Il nous dit ensuite danalyser notre propre esprit an de comprendre quil est dpourvu dexistence intrinsque. Notre esprit nest pas une entit indpendante, mais un continuum en perptuel changement qui dpend de multiples facteurs, tels que ses instants prcdents, ses objets et les vents dnergie intrieurs sur lesquels notre esprit est mont. Notre esprit, comme tout le reste, est imput sur un ensemble de facteurs diffrents. Il est donc dpourvu dexistence intrinsque. Par exemple, un esprit principal, ou conscience, a cinq parties ou facteurs mentaux: sensation, discrimination, intention, contact et focalisation. Ni les facteurs mentaux pris individuellement ni lassemblage de ces facteurs mentaux ne sont lesprit principal lui-mme, parce que ce sont des facteurs mentaux, et par consquent des parties de lesprit principal.
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Mais, il ny a aucun esprit principal qui existe sparment de ces facteurs mentaux. Un esprit principal est simplement imput sur les facteurs mentaux qui constituent sa base dimputation, et nexiste donc pas de son propre ct. Aprs avoir identi la nature de notre esprit principal, un vide semblable lespace qui peroit ou comprend les objets, nous le recherchons ensuite dans ses parties, cest--dire la sensation, la discrimination, lintention, le contact et la focalisation, jusqu ce que nalement nous parvenions raliser quil est introuvable. Cette introuvabilit est sa nature ultime, ou vacuit. Puis nous pensons: Tous les phnomnes qui apparaissent mon esprit sont dans la nature de mon esprit. Mon esprit est par nature vacuit. De cette manire, nous sentons que tout se dissout dans la vacuit. Nous percevons seulement la vacuit de tous les phnomnes et mditons sur cette vacuit. Cette manire de mditer sur la vacuit est plus profonde que la mditation sur la vacuit de notre corps. Notre exprience de la vacuit sclaircira progressivement jusqu ce que nous obtenions nalement une sagesse immacule qui ralise la vacuit de tous les phnomnes directement.
LA VACUIT DE NOTRE JE

Notre je, cest--dire moi, est lobjet que nous saisissons avec la plus grande intensit. Notre je nous apparat comme existant intrinsquement en raison des empreintes dignorance de saisie du soi accumules depuis des temps sans commencement. Notre esprit de saisie du soi saisit alors automatiquement ce je de cette manire. Nous saisissons constamment un je existant intrinsquement, mme pendant notre sommeil et pourtant, il nest pas facile didentier la manire dont ce je apparat
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notre esprit. Pour pouvoir lidentier clairement, il est ncessaire de commencer par le laisser se manifester avec force en contemplant des situations dans lesquelles nous avons une sensation exagre du je, par exemple lorsque nous sommes gns, honteux, effrays ou indigns. Nous nous remmorons, ou imaginons, une telle situation puis, sans commentaire ni analyse, nous essayons dobtenir une image mentale claire de la manire dont le je apparat naturellement ces moments-l. Nous devons tre patients lors de cette tape parce que nous nen aurons peut-tre pas une image claire avant de nombreuses sances. Nous verrons nalement que le je parat compltement solide et rel, existant de son propre ct, sans dpendre ni du corps ni de lesprit. Ce je qui apparat si nettement est le je qui existe de faon intrinsque, celui dont nous nous proccupons tant. Cest le je que nous dfendons lorsque nous sommes critiqus et dont nous sommes si ers lorsque nous recevons des compliments. Aprs avoir obtenu une image de la faon dont le je apparat dans ces circonstances extrmes, nous essayons didentier la manire dont il apparat habituellement, dans des situations moins extrmes. Nous pouvons observer par exemple le je qui est actuellement en train de lire ce livre et essayer de dcouvrir comment il apparat notre esprit. Nous verrons nalement que, bien que la sensation de je ne soit plus aussi exagre, le je semble nanmoins toujours exister de faon intrinsque, de son propre ct, sans dpendre ni du corps ni de lesprit. Quand nous parvenons une image du je qui existe de faon intrinsque, nous nous concentrons dessus en un seul point pendant un moment. Puis, nous passons ltape suivante, en mditation, et contemplons les raisons valides qui prouvent quen ralit le je existant intrinsquement, que nous saisissons, nexiste pas. Le je existant intrinsquement et moi-mme tel que je me vois habituellement sont les mmes. Il faut savoir que ni lun ni lautre nexiste. Ces deux objets sont nis par la vacuit.
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Si le je existe de la manire dont il apparat, il existe ncessairement de lune des quatre manires suivantes: le je est soit le corps, soit lesprit, soit le corps et lesprit mis ensemble, soit quelque chose qui existe sparment du corps et de lesprit. Il nexiste aucune autre possibilit. Nous contemplons cela attentivement jusqu en tre convaincus, puis nous procdons lexamen de chacune de ces quatre possibilits: (1) Si notre je est notre corps, cela na aucun sens de dire mon corps parce que le possesseur et lobjet possd sont identiques. Si notre je est notre corps, il ny a pas de renaissance future parce que le je cesse quand le corps meurt. Si notre je et notre corps sont identiques, alors, puisque nous sommes capables davoir de la foi, de rver, de rsoudre des problmes de mathmatiques et ainsi de suite, il sensuit que la chair, le sang et les os peuvent en faire autant. Rien de cela ntant vrai, il sensuit que notre je nest pas notre corps. (2) Si notre je est notre esprit, cela na aucun sens de dire mon esprit parce que le possesseur et lobjet possd sont identiques. Mais nous avons lhabitude de dire mon esprit lorsque nous pensons notre esprit. Cela indique clairement que notre je nest pas notre esprit. Si notre je est notre esprit, alors, puisque chaque personne a plusieurs types desprit, tels que les six consciences, les esprits conceptuels et les esprits non conceptuels, il sensuit que chaque personne a tout autant de je. Puisque cest absurde, notre je ne peut pas tre notre esprit.

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(3) Puisque notre corps nest pas notre je et que notre esprit nest pas notre je, notre corps et notre esprit mis ensemble ne peut pas tre notre je. Lassemblage de notre corps et de notre esprit est un assemblage de choses qui ne sont pas notre je, alors, comment cet assemblage lui-mme pourrait-il tre notre je? Dans un troupeau de vaches, par exemple, aucun des animaux nest un mouton, le troupeau nest donc pas des moutons. De la mme manire, dans lassemblage de notre corps et de notre esprit, ni notre corps ni notre esprit ne sont notre je, par consquent lassemblage lui-mme nest pas notre je. (4) Si notre je nest ni notre corps, ni notre esprit, ni lassemblage de notre corps et de notre esprit, il ne reste quune seule autre possibilit, cest quil soit quelque chose de spar de notre corps et de notre esprit. Si ctait le cas, nous pourrions apprhender notre je sans que notre corps ou notre esprit napparaisse, mais si nous imaginons que notre corps et notre esprit disparaissent compltement, il ne restera plus rien qui puisse tre appel notre je. Il sensuit donc que notre je nest pas spar de notre corps et de notre esprit. Nous imaginons que notre corps se dissout progressivement dans lespace, puis que notre esprit se dissout, nos penses sont disperses par le vent, nos sensations, nos dsirs et nos perceptions fondent dans le nant. Reste-t-il quelque chose qui soit notre je? Il ny a rien. De toute vidence notre je nest pas quelque chose de spar de notre corps et de notre esprit. Nous avons maintenant examin chacune des quatre possibilits et nous navons pas russi trouver notre je. Puisque nous avons dj reconnu quil ny a pas de cinquime possibilit, nous devons conclure que le je que nous saisissons habituellement et
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dont nous nous proccupons nexiste pas du tout. L o prcdemment apparaissait un je existant intrinsquement, apparat maintenant une absence de ce je. Cette absence dun je existant intrinsquement est la vacuit, la vrit ultime. Nous contemplons de cette manire jusqu ce que nous apparaisse une image gnrique, ou image mentale, de labsence de notre je que nous voyons habituellement, de moi-mme tel que je me vois habituellement. Cette image est notre objet de mditation place. Nous essayons de nous familiariser totalement avec cet objet en mditant continuellement en un seul point aussi longtemps que possible. Au dbut, la sensation de ne pas russir trouver notre je en mditation peut tre assez choquante puisque, depuis des temps sans commencement, nous avons saisi notre je existant intrinsquement et nous nous en sommes proccups plus tendrement que toute autre chose. Certaines personnes prennent peur, en pensant Je suis devenu compltement inexistant. Dautres ressentent une grande joie, comme si la source de tous leurs problmes tait en train de disparatre. Ces deux ractions sont de bons signes, car elles indiquent une mditation correcte. Aprs un certain temps, ces ractions initiales disparatront et notre esprit sinstallera dans un tat plus quilibr. Nous pourrons alors mditer sur la vacuit de notre je de manire calme et contrle. Nous laissons notre esprit sabsorber dans la vacuit semblable lespace aussi longtemps que possible. Il est important de nous rappeler que notre objet est la vacuit, la simple absence de notre je que nous voyons habituellement, et non pas un simple nant. Nous examinons notre mditation de temps en temps avec notre vigilance. Si notre esprit se dirige vers un autre objet, ou si nous ne savons plus ce quest la vacuit et que nous nous concentrons sur un simple nant, nous revenons aux contemplations an que la vacuit de notre je apparaisse nouveau avec clart notre esprit.
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Nous pouvons nous demander: Si moi-mme tel que je me vois habituellement, je nexiste pas, alors qui est en train de mditer? Qui sortira de sa mditation, qui parlera aux autres et rpondra quand son nom sera prononc? Bien que moimme tel que je me vois habituellement, je nexiste pas, cela ne veut pas dire que je nexiste pas du tout. Nous existons en tant que simple imputation. Tant que nous nous contentons de la simple imputation je ou moi, il ny a aucun problme. Nous pouvons penser Jexiste, Je vais en ville et ainsi de suite. Le problme survient seulement lorsque nous cherchons notre je, un moi, autre que la simple imputation conceptuelle je, ou moi. Notre esprit de saisie du soi saisit un je existant de faon ultime, indpendamment de limputation conceptuelle, comme sil y avait un je rel, un moi rel existant derrire ltiquette. Si un tel je, un tel moi existait, nous pourrions le trouver, mais nous avons vu quaprs investigation, notre je reste introuvable. Notre recherche sest conclue par une introuvabilit incontestable de notre je, de moi-mme. Cette introuvabilit de moi-mme est la vacuit de moi-mme, notre nature ultime. Moi-mme existant en tant que simple imputation est la nature conventionnelle de moi-mme. Au dbut, nous ralisons la vacuit de faon conceptuelle, au moyen dune image gnrique. Peu peu limage gnrique devient progressivement de plus en plus transparente grce des mditations rptes sur la vacuit, jusqu disparatre compltement. Nous voyons alors directement la vacuit. Cette ralisation directe de la vacuit sera notre premire perception parfaitement juste, un esprit immacul. Tous nos diffrents types desprit sont des mauvaises perceptions, jusqu ce que nous ralisions la vacuit directement. En effet, les objets de ces esprits paraissent exister de faon intrinsque cause des empreintes de lignorance de saisie du soi, ou saisie du vrai.
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La plupart des gens tendent vers lextrme de lexistence. Ils pensent quune chose qui existe, existe ncessairement de faon intrinsque. Ils exagrent ainsi la manire dont les choses existent sans se contenter de leur existence en tant que simple nom. Dautres tendent vers lextrme de la non-existence. Ils pensent que les phnomnes nexistent pas du tout sils nexistent pas de faon intrinsque. Ils exagrent ainsi leur absence dexistence intrinsque. Il est ncessaire de raliser que les phnomnes sont dpourvus de toute trace dexistence de leur propre ct, mais quils existent nanmoins de faon conventionnelle en tant que simples apparences un esprit valide. Les esprits conceptuels, qui saisissent notre je et les autres phnomnes comme existant vraiment, sont des perceptions errones. Il est donc ncessaire de les abandonner. Je ne suis toutefois pas en train de dire que toutes les penses conceptuelles sont des perceptions errones et quil est ncessaire de toutes les abandonner. De nombreux esprits conceptuels sont corrects et utiles dans notre vie quotidienne, par exemple lesprit conceptuel qui se souvient de ce que nous avons fait hier, ou celui qui comprend ce que nous ferons demain. Il est galement ncessaire de cultiver de nombreux esprits conceptuels sur la voie spirituelle. La bodhitchitta conventionnelle dans le continuum mental dun bodhisattva en est un exemple. Cet esprit est conceptuel parce quil apprhende son objet, la grande illumination, au moyen dune image gnrique. Par ailleurs, il est ncessaire de raliser la vacuit au moyen dun connaisseur issu dinfrence, qui est un esprit conceptuel, avant de pouvoir la raliser directement avec un esprit non conceptuel. Une image gnrique de labsence, ou vacuit, dexistence intrinsque apparat notre esprit lorsque nous contemplons les raisons qui rfutent lexistence intrinsque. Initialement, cest la seule manire dont la vacuit dexistence intrinsque peut apparatre notre esprit. Nous mditons ensuite sur cette image avec une concentration de plus en
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plus puissante jusqu ce que nous percevions nalement la vacuit directement. Certains disent que pour mditer sur la vacuit, il suft simplement de vider son esprit de toute pense conceptuelle. Ils avancent comme argument que les nuages blancs obscurcissent le soleil autant que les nuages noirs et que, de la mme manire, les penses conceptuelles positives obscurcissent notre esprit autant que les penses conceptuelles ngatives. Cette vue est totalement incorrecte. En effet, la vritable vacuit napparatra jamais notre esprit si nous ne faisons aucun effort pour parvenir une comprhension conceptuelle de la vacuit et quau lieu de cela nous essayons dliminer toutes les penses conceptuelles. Nous parviendrons peut-tre une exprience trs nette dun vide semblable lespace, mais ce sera seulement labsence de penses conceptuelles, et non pas la vacuit, la vraie nature des phnomnes. Mditer sur ce vide peut temporairement calmer notre esprit mais ne pourra jamais dtruire nos perturbations mentales et ne nous librera jamais ni du samsara, ni de ses souffrances.
LA VACUIT DES HUIT EXTRMES

Si toutes les causes et conditions atmosphriques ncessaires sont rassembles, des nuages apparaissent. En labsence de ces conditions, les nuages ne peuvent pas se former. Les nuages dpendent totalement de causes et de conditions pour se former. Sans ces causes et conditions, ils nont pas le pouvoir de se former. Il en va de mme des montagnes, des plantes, des corps, des diffrents types desprit et de tous les autres phnomnes produits. Ils sont vides dexistence intrinsque, ou indpendante, et sont de simples imputations de lesprit parce quils dpendent de facteurs qui leur sont extrieurs pour exister.
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Contempler les enseignements sur le karma, cest--dire les actions et leurs effets, peut nous aider comprendre cela. Do proviennent toutes nos expriences bonnes ou mauvaises? Le bouddhisme nous enseigne quelles sont le rsultat du karma positif ou ngatif que nous avons cr dans le pass. Des personnes attirantes et agrables apparaissent dans notre vie, de bonnes conditions matrielles se manifestent et nous vivons dans un bel environnement en rsultat dun karma positif. Des personnes et des choses dplaisantes apparaissent en rsultat dun karma ngatif. Ce monde est leffet du karma collectif cr par les tres qui lhabitent. Puisque le karma prend son origine dans lesprit, plus prcisment dans nos intentions mentales, nous comprenons que tous les mondes proviennent de lesprit. Cest semblable la faon dont les choses apparaissent dans un rve. Tout ce que nous percevons lorsque nous rvons est le rsultat de potentiels karmiques mrissant dans notre esprit et ce qui est peru na aucune existence en dehors de notre esprit. Lorsque notre esprit est calme et pur, des empreintes karmiques positives mrissent et ce qui apparat dans nos rves est agrable. Lorsque notre esprit est agit et impur, des empreintes karmiques ngatives mrissent et ce qui apparat dans nos rves est cauchemardesque. De faon similaire, tout ce qui apparat dans notre monde de ltat de veille provient simplement du mrissement dempreintes karmiques positives, ngatives ou neutres dans notre esprit. Le simple fait de voir ou de penser la production des phnomnes nous rappellera leur vacuit si nous comprenons la manire dont les choses se manifestent partir de leurs causes et conditions intrieures et extrieures, et nont aucune existence indpendante. Au lieu de renforcer notre sensation de solidit et dobjectivit des choses, nous commencerons voir les choses comme des manifestations de leur vacuit, dont lexistence nest pas plus concrte que celle dun arc-en-ciel apparaissant dans un ciel vide.
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La production des choses dpend de causes et de conditions, et il en va de mme de leur destruction. Ainsi, ni la production ni la destruction nexistent vraiment. Par exemple, nous serions contraris de voir notre nouvelle voiture dtruite parce que nous saisissons la fois la voiture et la destruction de la voiture comme existant vraiment. Par contre, sa destruction ne nous drangerait pas si nous comprenions que notre voiture est simplement une apparence notre esprit, comme une voiture dans un rve. La mme chose est vraie pour tous les objets de notre attachement. Si nous ralisons que les objets eux-mmes, ainsi que leur cessation sont dpourvus dexistence vraie, il ny a aucune base pour tre contraris si nous en sommes spars. Toutes les choses qui fonctionnent, par exemple notre environnement, nos plaisirs, notre corps, notre esprit et nous-mmes, changent dinstant en instant. Elles sont impermanentes dans le sens o elles ne durent pas un second instant. Le livre que vous lisez en ce moment nest pas le mme livre que celui que vous lisiez il y a un instant, et il a pu se mettre exister seulement parce que le livre de linstant prcdent a cess dexister. Il nest pas difcile de comprendre que les phnomnes impermanents sont vides dexistence intrinsque lorsque nous comprenons limpermanence subtile, cest--dire que notre corps, notre esprit, nous-mmes, etc., ne demeurent pas un deuxime instant. Nous pouvons peut-tre accepter que les phnomnes impermanents soient vides dexistence intrinsque, mais penser que les phnomnes permanents existent ncessairement de faon intrinsque, parce quils ne changent pas et ne se manifestent pas partir de causes et de conditions. Pourtant, mme les phnomnes permanents, comme la vacuit et lespace non produit la simple absence dobstacle physique, sont des phnomnes en relation dpendante parce quils dpendent de leurs parties, de leurs bases et de lesprit qui les impute. De
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ce fait, ils nexistent pas de faon intrinsque. La vacuit est la ralit ultime, mais elle nexiste pas de faon indpendante, ou intrinsque, car elle aussi dpend de ses parties, de ses bases et de lesprit qui limpute. Une pice dor nexiste pas sparment de son or et de la mme manire la vacuit de notre corps nexiste pas sparment de notre corps parce quelle est simplement labsence dexistence intrinsque de notre corps. Chaque fois que nous allons quelque part, nous pensons Je vais l-bas et saisissons alors une action daller qui existe de faon intrinsque. De mme, lorsquune personne vient nous rendre visite, nous pensons Elle vient et saisissons alors une action de venir qui existe de faon intrinsque. Ces deux conceptions sont la saisie du soi et ce sont des perceptions errones. Lorsquune personne sen va, nous avons limpression quune personne existant vraiment est vraiment partie, et lorsquelle revient nous avons limpression quune personne existant vraiment est vraiment revenue. Pourtant, les alles et venues des personnes sont semblables lapparition et la disparition dun arc-en-ciel dans le ciel. Un arc-en-ciel apparat lorsque les causes et conditions pour son apparition sont rassembles, et larc-en-ciel disparat lorsque les causes et conditions ncessaires pour que larc-en-ciel continue apparatre se dispersent. Mais larc-en-ciel ne vient de nulle part et ne va nulle part. En observant un objet tel que notre je, nous avons la forte impression que cet objet est une seule et mme entit, indivisible, et que son unicit existe de faon intrinsque. Pourtant, notre je compte en ralit de nombreuses parties, telles que les parties qui regardent, coutent, marchent et pensent, ou bien encore les parties mre, enseignante, lle et pouse. Notre je est imput sur lassemblage de toutes ces parties. Ce phnomne, comme pour tout phnomne pris individuellement, est une unicit, mais cette unicit est simplement impute, comme une arme est simplement impute sur un ensemble de soldats ou une fort sur un ensemble darbres.
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Lorsque nous voyons plus dun objet, nous pensons que la pluralit de ces objets existe de faon intrinsque. Toutefois, la pluralit est, comme lunicit, elle aussi une simple imputation de lesprit et nexiste pas du ct de lobjet. Par exemple, si nous regardons un ensemble de soldats ou darbres non plus du point de vue des soldats ou des arbres pris individuellement, mais comme une arme ou une fort, cest--dire comme un ensemble ou un tout unitaire, dans ce cas nous regardons lunicit et non la pluralit. En rsum, lunicit nexiste pas de son propre ct parce quelle est simplement impute sur une pluralit, ses parties. De mme, la pluralit nexiste pas de son propre ct parce quelle est simplement impute sur une unicit, lensemble de ses parties. Unicit et pluralit sont donc de simples imputations de lesprit conceptuel et sont dpourvues dexistence vraie. Si nous ralisons cela clairement, il ny aura aucune base pour dvelopper attachement ou colre lgard des objets, quil y ait unicit ou pluralit. Nous avons tendance projeter les dfauts ou les qualits de quelques-uns sur un plus grand nombre, pour dvelopper ensuite de la haine ou de lattachement, en prenant pour base, par exemple, la race, la religion ou le pays. Contempler la vacuit de lunicit et celle de la pluralit peut aider rduire ces sentiments de haine et dattachement. La production, la destruction, etc., existent bien, mais pas de faon intrinsque. Ce sont nos esprits conceptuels dignorance de saisie du soi qui les saisissent comme existant intrinsquement. Ces conceptions saisissent les huit extrmes: la production existant intrinsquement, la destruction existant intrinsquement, limpermanence existant intrinsquement, la permanence existant intrinsquement, laction daller existant intrinsquement, laction de venir existant intrinsquement, lunicit existant intrinsquement et la pluralit existant intrinsquement. Ces extrmes nexistent pas mais nous les saisissons tout le temps cause de notre ignorance. Les conceptions de
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ces extrmes sont la source de toutes les autres perturbations mentales. Puisque les perturbations mentales nous font faire des actions contamines qui nous maintiennent pigs dans la prison du samsara, ces conceptions sont la racine du samsara, le cycle de vies impures. La production existant intrinsquement et la production que nous voyons habituellement sont une seule et mme chose, et il nous faut savoir quelles nexistent, en ralit, ni lune ni lautre. Il en va de mme des sept autres extrmes. Par exemple, la destruction existant intrinsquement et la destruction que nous voyons habituellement sont une seule et mme chose, et il nous faut savoir quelles nexistent, en ralit, ni lune ni lautre. Nos esprits saisissant ces huit extrmes sont diffrents aspects de notre ignorance de saisie du soi. Cest notre ignorance de saisie du soi qui nous fait prouver des souffrances et des problmes sans n. Par consquent, toutes nos souffrances de cette vie et celles de nos innombrables vies futures cesseront dnitivement quand cette ignorance cessera dnitivement grce la mditation sur la vacuit de tous les phnomnes, et nous accomplirons alors le vritable sens de la vie humaine. Le sujet des huit extrmes est profond et ncessite des explications dtailles et de longues tudes. Bouddha les explique en dtail dans Les Soutras de la perfection de la sagesse. Dans La Sagesse fondamentale, commentaire des Soutras de la perfection de la sagesse, Nagardjouna utilise galement de nombreuses raisons profondes et puissantes pour prouver que les huit extrmes nexistent pas, en montrant comment tous les phnomnes sont vides dexistence intrinsque. En analysant les vrits conventionnelles, il tablit leur nature ultime, puis il montre la ncessit de comprendre la fois la nature ultime et la nature conventionnelle dun objet pour pouvoir comprendre pleinement cet objet.

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LES VRITS CONVENTIONNELLES ET ULTIMES

Tout ce qui existe est soit une vrit conventionnelle soit une vrit ultime. La vrit ultime se rapporte uniquement la vacuit. Tout, hormis la vacuit, est vrit conventionnelle. Des choses telles que les maisons, les voitures et les tables sont donc toutes des vrits conventionnelles. Toutes les vrits conventionnelles sont des objets faux parce que la manire dont les vrits conventionnelles apparaissent ne correspond pas la manire dont elles existent. Une personne peut nous paratre amicale et gentille mais, si son intention relle est dobtenir notre conance dans le but de nous voler, nous dirions quelle est fausse ou trompeuse parce la manire dont elle apparat contredit sa nature relle. De mme, les objets comme les formes et les sons sont faux ou trompeurs parce quils paraissent exister de faon intrinsque, alors quen ralit ils sont compltement dpourvus dexistence intrinsque. Les vrits conventionnelles sont appeles phnomnes trompeurs parce quelles apparaissent diffremment de la manire dont elles existent. Une tasse, par exemple, semble exister indpendamment de ses parties, de ses causes et de lesprit qui lapprhende, mais en ralit, elle dpend totalement de ceux-ci. La tasse est un objet faux puisque la manire dont elle apparat notre esprit ne correspond pas la manire dont elle existe. Les vrits conventionnelles sont des objets faux, mais elles existent nanmoins parce quun esprit qui peroit une vrit conventionnelle directement est un esprit valide, un esprit entirement able. Par exemple, une conscience de lil qui peroit directement une tasse sur la table est un esprit valide parce quelle ne nous trompera pas: si nous faisons le geste de prendre la tasse, nous la trouverons l o notre conscience de lil la voit. De ce point de vue, une conscience de lil qui peroit une tasse sur la table est diffrente dune conscience de
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lil qui prend par erreur le reet dune tasse dans un miroir pour une vraie tasse, ou dune conscience de lil qui prend un mirage pour de leau. Une tasse est un objet faux et pourtant la conscience de lil qui la peroit directement est, dun point de vue pratique, un esprit valide, able. Toutefois, bien que cet esprit soit valide, cest nanmoins une mauvaise perception, car la tasse lui apparat comme existant vraiment. Cet esprit est valide et non trompeur en ce qui concerne les caractristiques conventionnelles de la tasse, sa position, sa taille, sa couleur, etc., mais fait erreur en ce qui concerne la faon dont la tasse apparat. En rsum, les objets conventionnels sont faux parce quils apparaissent comme existant de leur propre ct, alors quen ralit ce sont de simples apparences lesprit, comme les choses vues dans un rve. Dans le contexte dun rve cependant, les objets du rve ont une validit relative et cela les distingue des choses qui nexistent pas du tout. Supposons que dans un rve nous volions un diamant et quensuite une personne nous demande si cest nous qui lavons vol. Mme si le rve est simplement une cration de notre esprit, en rpondant oui nous disons la vrit, alors quen rpondant non, nous mentons. De la mme manire, bien que lunivers tout entier ne soit en ralit quune apparence lesprit, dans le contexte de lexprience des tres ordinaires, nous pouvons distinguer les vrits relatives des faussets relatives. Les vrits conventionnelles se divisent en vrits conventionnelles grossires et en vrits conventionnelles subtiles. Lexemple dune voiture nous permet de comprendre comment tous les phnomnes possdent ces deux niveaux de vrit conventionnelle. La voiture elle-mme, la voiture qui dpend de ses causes et la voiture qui dpend de ses parties sont des vrits conventionnelles grossires de la voiture. Ces vrits sont appeles grossires parce quelles sont relativement faciles comprendre. La voiture qui dpend
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de sa base dimputation est une vrit conventionnelle assez subtile, difcile comprendre, mais elle reste encore une vrit conventionnelle grossire. Les parties de la voiture sont la base dimputation de la voiture. Pour apprhender la voiture, les parties de la voiture doivent apparatre notre esprit. Sans que les parties apparaissent, il est impossible de penser voiture. Cest la raison pour laquelle les parties sont la base dimputation de la voiture. Nous disons Je vois une voiture mais, strictement parlant, nous ne voyons jamais autre chose que des parties de la voiture. Pourtant, lorsque nous avons la pense voiture en voyant ses parties, nous voyons la voiture. Il nexiste aucune voiture autre que ses parties, il nexiste aucun corps autre que ses parties et ainsi de suite. La voiture qui existe simplement en tant quimputation par la pense est la vrit conventionnelle subtile de la voiture. Nous comprenons cela lorsque nous ralisons que la voiture nest rien de plus quune simple imputation faite par un esprit valide. Nous ne pouvons pas comprendre les vrits conventionnelles subtiles si nous navons pas dj compris la vacuit. Nous ralisons les deux vrits, la vrit conventionnelle et la vrit ultime lorsque nous ralisons totalement la vrit conventionnelle subtile. Strictement parlant, vrit, vrit ultime et vacuit sont synonymes parce que les vrits conventionnelles ne sont pas rellement des vrits mais des objets faux. Elles ne sont vraies que pour lesprit de ceux qui nont pas ralis la vacuit. Seule la vacuit est vraie parce que seule la vacuit existe de la manire dont elle apparat. Lorsque lesprit dun tre sensible peroit directement des vrits conventionnelles telles que des formes, celles-ci paraissent exister de leur propre ct. Par contre, seule la vacuit apparat lesprit dun tre suprieur lorsque celui-ci peroit la vacuit directement. Cet esprit est totalement mlang la simple absence de phnomnes existant intrinsquement. La manire dont
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la vacuit apparat un esprit qui est un percepteur direct non conceptuel correspond exactement la manire dont la vacuit existe. Il faut remarquer que la vacuit, bien que vrit ultime, nexiste pas de faon intrinsque. La vacuit est la nature relle des apparences conventionnelles et non pas une ralit spare qui existerait derrire ces apparences. Nous ne pouvons pas parler isolment de la vacuit, car la vacuit est toujours la simple absence dexistence intrinsque de quelque chose. La vacuit de notre corps, par exemple, est labsence dexistence intrinsque de notre corps et cette vacuit ne peut exister sans avoir pour base notre corps. La vacuit est dpourvue dexistence intrinsque puisquelle dpend ncessairement dune base. Dans Le Guide du mode de vie du bodhisattva, Shantidva dnit la vrit ultime comme un phnomne qui est vrai pour lesprit non contamin dun tre suprieur. Un esprit non contamin est un esprit qui ralise directement la vacuit. Cet esprit est la seule perception parfaitement juste, et seuls les tres suprieurs possdent un tel esprit. Tout ce qui est directement peru par les esprits non contamins comme tant vrai est ncessairement une vrit ultime car ces esprits sont totalement justes. Par contre, tout ce qui est directement peru comme tant vrai par lesprit dun tre ordinaire ne peut jamais tre une vrit ultime, parce que les perceptions des tres ordinaires sont toujours des mauvaises perceptions, et une mauvaise perception ne peut jamais percevoir directement la vrit. Tout ce qui apparat lesprit des tres ordinaires apparat comme existant de faon intrinsque cause des empreintes des penses conceptuelles qui saisissent les huit extrmes. Seule la sagesse de lquilibre mditatif qui ralise directement la vacuit est exempte dempreintes, ou traces, de ces penses conceptuelles. Cest la seule sagesse laquelle rien de faux napparat.
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Lesprit dun bodhisattva suprieur en mditation sur la vacuit se mlange totalement la vacuit, sans quaucune existence intrinsque napparaisse. Il dveloppe alors la bodhitchitta ultime, une sagesse non contamine, compltement pure. Les phnomnes conventionnels apparaissent toutefois de nouveau son esprit comme existant intrinsquement lorsquil sort de lquilibre mditatif, cause des empreintes de la saisie du vrai. Sa sagesse non contamine devient alors temporairement non manifeste. Seul un bouddha peut manifester une sagesse non contamine tout en percevant les vrits conventionnelles directement. Une qualit non commune dun bouddha est quun seul instant de lesprit dun bouddha ralise la fois la vrit conventionnelle et la vrit ultime, directement et simultanment. Il existe de nombreux niveaux de bodhitchitta ultime. Par exemple, la bodhitchitta ultime accomplie par la pratique tantrique est plus profonde que celle gnre par la seule pratique du soutra, et la bodhitchitta ultime suprme est celle dun bouddha. Si nous parvenons raliser la vacuit du premier extrme, lextrme de la production, grce des raisonnements valides, nous pourrons alors facilement raliser la vacuit des sept autres extrmes. La vacuit des huit extrmes ralise, nous aurons alors ralis la vacuit de tous les phnomnes. Parvenus cette ralisation, nous continuons de contempler et de mditer sur la vacuit des phnomnes produits et ainsi de suite. Nous sentirons, mesure que nos mditations gagneront en profondeur, que tous les phnomnes se dissolvent dans la vacuit. Nous pourrons alors maintenir une concentration en un seul point sur la vacuit de tous les phnomnes. Pour mditer sur la vacuit des phnomnes produits, nous pouvons penser:

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Moi-mme, qui suis n de diverses causes et conditions, sous forme dtre humain, je suis introuvable. Je ne peux pas trouver de moi lorsque je le cherche avec sagesse, ni lintrieur de mon corps et de mon esprit, ni spar de mon corps et de mon esprit. Cela prouve que moi-mme, tel que je me vois habituellement, je nexiste pas du tout. Aprs avoir contempl de cette manire, nous sentons que notre je que nous voyons habituellement disparat, et nous percevons alors une vacuit semblable lespace, qui est la simple absence de notre je que nous voyons habituellement, de moi-mme tel que je me vois habituellement. Nous sentons que notre esprit entre dans cette vacuit semblable lespace et y demeure en un seul point. Cette mditation est appele quilibre mditatif semblable lespace sur la vacuit. Les aigles planent dans la vaste tendue du ciel sans rencontrer le moindre obstacle et nont besoin que dun effort minime pour maintenir leur vol. De mme, les grands mditants qui se concentrent sur la vacuit peuvent mditer longtemps sur la vacuit, en faisant peu deffort. Leur esprit plane dans la vacuit semblable lespace sans tre distrait par aucun autre phnomne. Lorsque nous mditons sur la vacuit, nous essayons de ressembler ces mditants. Aprs avoir trouv notre objet de mditation, la simple absence de notre je que nous voyons habituellement, nous arrtons toute analyse et laissons simplement notre esprit se reposer dans lexprience de cette vacuit. De temps en temps, nous vrions pour nous assurer que nous navons perdu ni lapparence claire de la vacuit ni sa signication exacte, mais nous ne vrions pas avec trop de force pour ne pas perturber notre concentration. Notre mditation ne devrait pas tre comme le vol dun petit oiseau qui sans cesse bat des ailes et change de direction, mais comme le vol dun aigle qui plane doucement en ajustant juste un peu ses ailes de temps en temps. En mditant de cette manire, nous sentirons notre esprit se dissoudre dans la vacuit et ne faire quun avec cette vacuit.
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Si nous russissons faire cela, nous serons alors librs de la saisie du soi manifeste pendant la mditation. Si, par contre, nous passons tout notre temps vrier et analyser, ne laissant jamais notre esprit se dtendre dans lespace de la vacuit, nous ne parviendrons jamais cette exprience et notre mditation ne permettra pas de rduire notre saisie du soi. De manire gnrale, nous avons besoin damliorer notre comprhension de la vacuit par une tude approfondie, approchant la vacuit sous diffrents angles et avec de nombreux diffrents modes de raisonnement. Il est galement important de nous familiariser entirement avec une mditation complte sur la vacuit grce une contemplation continue, tout en comprenant exactement comment nous servir du raisonnement pour parvenir une exprience de la vacuit. Nous pouvons alors nous concentrer sur la vacuit en un seul point et essayer de mlanger notre esprit cette vacuit, comme de leau se mlange de leau.

LUNION DES DEUX VRITS

Lunion des deux vrits signie que les vrits conventionnelles, notre corps par exemple, et les vrits ultimes, la vacuit de notre corps par exemple, sont de mme nature. Lorsquun objet comme notre corps nous apparat, le corps et le corps existant intrinsquement apparaissent tous les deux simultanment. Cest cela lapparence dualiste, et cest une apparence fausse subtile. Seuls les bouddhas nont pas de telles apparences fausses. Comprendre et mditer sur lunion des deux vrits a pour objectif principal dempcher les apparences dualistes, cest--dire lexistence intrinsque apparaissant lesprit qui mdite sur la vacuit, ce qui permet notre esprit de se dissoudre dans la vacuit. Lorsque nous parviendrons faire cela, notre mditation sur la vacuit sera trs puissante
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pour liminer nos perturbations mentales. Si nous identions correctement, puis nions le corps existant intrinsquement, le corps que nous voyons habituellement, et mditions ensuite sur la simple absence dun tel corps avec une puissante concentration, nous sentirons que notre corps habituel se dissout dans la vacuit. Nous comprendrons que la vacuit est la vritable nature de notre corps et que notre corps est simplement une manifestation de sa vacuit. La vacuit est comme le ciel et notre corps est comme le bleu du ciel. Le bleu est une manifestation du ciel lui-mme et ne peut en tre spar. De mme notre corps, semblable au bleu, est simplement une manifestation de sa vacuit, semblable au ciel, et ne peut en tre spar. Si nous ralisons cela, nous sentons, en nous concentrant sur la vacuit de notre corps, que notre corps lui-mme se dissout dans sa nature ultime. De cette manire, nous pouvons facilement surmonter lapparence conventionnelle du corps dans nos mditations et notre esprit se mlange naturellement la vacuit. Dans Le Soutra du cur, le bodhisattva Avalokiteshvara dit La forme nest pas autre que la vacuit. Cela signie que les phnomnes conventionnels, comme notre corps, nexistent pas sparment de leur vacuit. Lorsque nous mditons sur la vacuit de notre corps avec cette comprhension, nous savons que la vacuit apparaissant notre esprit est la nature mme de notre corps et que, en dehors de cette vacuit, il ny a aucun corps. Mditer de cette manire affaiblira grandement notre esprit de saisie du soi. Il est certain que notre saisie du soi saffaiblira si nous croyons rellement que notre corps et sa vacuit sont de mme nature. Nous pouvons diviser les vacuits du point de vue de leurs bases et parler de la vacuit du corps, de la vacuit du je, etc., mais en vrit, toutes les vacuits sont de mme nature. Si nous regardons dix bouteilles, nous pouvons distinguer dix espaces diffrents lintrieur des bouteilles, mais en ralit, ces espaces
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sont de mme nature. Si nous cassons les bouteilles, les espaces ne peuvent plus tre diffrencis. De la mme manire, nous parlons de la vacuit du corps, de lesprit, du je, etc., mais en ralit, ces vacuits sont de mme nature et ne peuvent tre diffrencies. Leur base conventionnelle est la seule manire de les diffrencier. Comprendre que toutes les vacuits sont de mme nature apporte deux bienfaits principaux: au cours de la sance de mditation, notre esprit se mlangera plus facilement la vacuit et, entre les sances de mditation, nous pourrons voir tout ce qui nous apparat comme tant, de faon gale, des manifestations de leur vacuit. Tant que nous sentirons un foss entre notre esprit et la vacuit, cest--dire que notre esprit est ici et la vacuit l-bas, notre esprit ne se mlangera pas la vacuit. Le fait de savoir que toutes les vacuits sont de mme nature aide combler ce foss. Dans la vie ordinaire, nous faisons lexprience de nombreux objets diffrents: bons, mauvais, agrables, dsagrables, et nous prouvons diffrents sentiments leur gard. Nous avons limpression que les diffrences existent du ct des objets et de ce fait notre esprit nest pas quilibr. Nous dveloppons de lattachement pour les objets attrayants, de laversion pour les objets dplaisants et de lindiffrence pour les objets neutres. Il est trs difcile de mlanger un esprit aussi ingal la vacuit. Pour mlanger notre esprit la vacuit, il est ncessaire de savoir que, bien que les phnomnes apparaissent sous de nombreux aspects diffrents, en essence, ils sont tous vides. Les diffrences que nous voyons ne sont que des apparences de mauvaises perceptions. Du point de vue de la vrit ultime, tous les phnomnes sont gaux dans la vacuit. Pour un mditant quali, absorb en un seul point dans la vacuit, il ny a aucune diffrence entre production et destruction, impermanence et permanence, alle et venue, unicit et pluralit. Tout est gal dans la vacuit et tous les problmes
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dattachement, de colre et dignorance de saisie du soi sont rsolus. Dans cette exprience, tout devient trs paisible et confortable, quilibr et harmonieux, joyeux et merveilleux. Il ny a ni chaleur, ni froid, ni infrieur, ni suprieur, ni ici, ni l, ni soi, ni autre, ni samsara. Tout est gal dans la paix de la vacuit. Cette ralisation, appele le yoga de la mise galit du samsara et du nirvana, est explique en dtail dans les soutras comme dans les tantras. La nature ultime dun esprit qui mdite sur la vacuit est de mme nature que la nature ultime de son objet puisque toutes les vacuits sont de mme nature. Dans nos premires mditations sur la vacuit, notre esprit et la vacuit paraissent tre deux phnomnes spars, mais lorsque nous comprendrons que toutes les vacuits sont de mme nature, nous saurons que ce sentiment de sparation nest que lexprience dune mauvaise perception. En ralit, de faon ultime, notre esprit et la vacuit sont dune seule saveur. Cette connaissance applique nos mditations aidera empcher la nature conventionnelle de notre esprit dapparatre et permettra notre esprit de se dissoudre dans la vacuit. Lorsque nous sortirons de notre mditation, aprs avoir mlang notre esprit la vacuit, nous saurons par exprience que tous les phnomnes sont, de faon gale, des manifestations de leur vacuit. Nous ne sentirons plus alors que les objets perus comme plaisants, dplaisants et neutres sont intrinsquement diffrents mais saurons quils sont en essence de mme nature. Dans un ocan, les vagues les plus douces comme les plus violentes sont de leau, de faon gale. De la mme manire, les formes attirantes et les formes repoussantes sont de faon gale des manifestations de la vacuit. Ralisant cela, notre esprit squilibrera et sapaisera. Nous identierons toutes les apparences conventionnelles comme tant le jeu magique de lesprit et nous ne saisirons pas fortement leurs diffrences apparentes.
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Alors que Milarpa enseignait la vacuit une femme, il compara la vacuit au ciel et les vrits conventionnelles aux nuages et lui dit de mditer sur le ciel. La femme suivit ses instructions avec beaucoup de succs, mais elle avait un problme: lorsquelle mditait sur le ciel de la vacuit, tout disparaissait et elle narrivait pas comprendre comment les phnomnes pouvaient exister de faon conventionnelle. Elle dit Milarpa Je nai pas de difcults mditer sur le ciel, mais il mest difcile dtablir les nuages. Sil vous plat, enseignezmoi comment mditer sur les nuages. Milarpa rpondit Si votre mditation sur le ciel se passe bien, les nuages ne poseront aucun problme. Les nuages apparaissent simplement dans le ciel, ils naissent du ciel et se dissolvent nouveau dans le ciel. Vous parviendrez naturellement comprendre les nuages mesure que votre exprience du ciel samliorera. En tibtain, le mme mot namkha dsigne la fois le ciel et lespace, bien que lespace soit diffrent du ciel. Il existe deux types despace, lespace produit et lespace non produit. Lespace produit est lespace visible que nous voyons lintrieur dune pice ou dans le ciel. Cet espace sassombrit la nuit et sclaircit le jour. Cest donc un phnomne impermanent puisquil est soumis de tels changements. La proprit caractristique de lespace produit est de ne pas faire obstacle aux objets: nous pouvons placer des objets sans obstacle dans une pice o il y a de lespace. De mme, les oiseaux peuvent voler travers lespace du ciel parce quil est dpourvu dobstacle, alors quils ne peuvent pas voler travers une montagne! Il est donc clair que lespace produit est dpourvu, ou vide, de contact obstructif. Cette simple absence, ou vide, de contact obstructif est lespace non produit. Puisque lespace non produit est la simple absence de contact obstructif, il ne subit pas de changement momentan. Par consquent, cest un phnomne permanent. Lespace produit est visible et assez facile comprendre, tandis que lespace
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non produit est une simple absence de contact obstructif, ce qui est nettement plus subtil. Cependant, une fois que nous aurons compris lespace non produit, il nous sera plus facile de comprendre la vacuit. Lobjet de la ngation est la seule diffrence qui existe entre la vacuit et lespace non produit. Lobjet de la ngation de lespace non produit est le contact obstructif, tandis que lobjet de la ngation de la vacuit est lexistence intrinsque. Lanalogie de lespace non produit est utilise dans les soutras et dans de nombreuses critures parce que cest la meilleure analogie pour comprendre la vacuit. Lespace non produit est un phnomne ngatif non afrmant, un phnomne ralis par un esprit qui limine simplement lobjet ni sans raliser dautre phnomne positif. Lespace produit est un phnomne afrmatif, ou positif, un phnomne qui est ralis sans que lesprit limine explicitement un objet ni. Vous trouverez une explication plus dtaille de ces deux types de phnomnes dans Le Cur de la sagesse et Ocan de nectar.
LA PRATIQUE DE LA VACUIT DANS NOS ACTIVITS QUOTIDIENNES

Dans nos activits quotidiennes, nous maintenons la conviction que tout ce qui nous apparat est illusoire. Les choses nous apparaissent comme existant intrinsquement, mais nous nous rappelons que ces apparences sont trompeuses et que, en ralit, les choses que nous voyons habituellement nexistent pas. Comme indiqu prcdemment, Bouddha dit dans le Soutra roi de la concentration: Un magicien cre diverses choses Tels que des chevaux, des lphants, etc. Ses crations nexistent pas vritablement. Il vous faut connatre toutes les choses de la mme manire.
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Les deux dernires lignes de ce verset signient que, tout comme nous savons que les chevaux et les lphants crs par le magicien nexistent pas, nous devrions de la mme manire savoir quen ralit, toutes les choses que nous voyons habituellement nexistent pas. Ce chapitre, Sentraner la bodhitchitta ultime, a expliqu en dtail pourquoi toutes les choses que nous voyons habituellement nexistent pas. Lorsquun magicien cre lillusion dun cheval, un cheval apparat trs nettement son esprit mais le magicien sait que le cheval nest quune illusion. En effet, lapparence mme du cheval lui rappelle quil ny a pas de cheval devant lui. De mme, lorsque la vacuit nous sera trs familire, le fait mme que les choses paraissent exister intrinsquement nous rappellera quelles nexistent pas intrinsquement. Cest pourquoi il est important de reconnatre que tout ce qui nous apparat dans notre vie quotidienne est semblable une illusion, dpourvu dexistence intrinsque. De cette manire, notre sagesse grandira de jour en jour et notre ignorance de saisie du soi ainsi que nos autres perturbations mentales saffaibliront naturellement. Entre les sances de mditation, nous devrions tre comme un acteur. Lorsquun acteur joue le rle dun roi, il shabille, parle et agit comme un roi, mais cet acteur sait tout le temps quil nest pas rellement un roi. De la mme manire, nous devrions vivre et fonctionner dans le monde conventionnel, tout en nous souvenant toujours que tous les phnomnes nous-mmes, notre environnement et les personnes qui nous entourent que nous voyons habituellement nexistent pas du tout. En pensant de cette manire, nous serons capables de vivre dans le monde conventionnel sans le saisir. Nous agirons avec lgret et, grce la exibilit de notre esprit, nous pourrons rpondre chaque situation de manire constructive. Sachant que tout ce qui apparat notre esprit est une simple apparence,
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lorsque des objets plaisants apparatront, nous ne les saisirons pas et ne gnrerons pas dattachement, et lorsque des objets dplaisants apparatront, nous ne les saisirons pas et ne gnrerons ni aversion ni colre. Dans LEntranement de lesprit en sept points , Gush Tchkhawa dit: Pensez que tous les phnomnes sont semblables aux rves. Parmi toutes les choses que nous voyons dans nos rves, certaines sont belles, dautres laides, mais toutes sont de simples apparences lesprit du rve. Elles nexistent pas de leur propre ct et sont vides dexistence intrinsque. Il en est de mme des objets que nous percevons lorsque nous sommes veills, eux aussi ne sont que de simples apparences lesprit et sont dpourvus dexistence intrinsque. Tous les phnomnes sont dpourvus dexistence intrinsque. Lorsque nous observons un arc-en-ciel, il semble occuper une certaine position dans lespace et il semble que si nous partions sa recherche, nous serions capables de trouver lendroit o larc-en-ciel touche le sol. Toutefois, quels que soient nos efforts, nous savons que nous ne pourrons jamais trouver lextrmit de larc-en-ciel, car ds que nous arriverons lendroit o nous avons vu larc-en-ciel toucher le sol, larcen-ciel aura disparu. Larc-en-ciel apparat nettement si nous ne le recherchons pas, mais il nest pas l lorsque nous allons sa recherche. Tous les phnomnes sont comme cela. Ils apparaissent nettement si nous ne les analysons pas, mais ils ne sont pas l lorsque nous les recherchons par lanalyse, en essayant de les isoler de tout le reste. Si quelque chose existait de faon intrinsque, et que nous lexaminions en le sparant de tous les autres phnomnes, nous pourrions le trouver. Or, tous les phnomnes sont semblables aux arcs-en-ciel, si nous les recherchons, nous ne les trouverons jamais. Au dbut, il est possible que nous trouvions cette ide trs inconfortable et difcile accepter. Cest tout fait naturel. Avec une plus grande familiarit, nous trouverons
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ce raisonnement plus acceptable et nous nirons par raliser quil est vrai. Il est important de comprendre que vacuit ne veut pas dire nant. Les choses nexistent pas de leur propre ct, indpendamment de lesprit, mais elles existent dans le sens o elles sont comprises par un esprit valide. Le monde que nous connaissons ltat de veille est semblable au monde que nous connaissons lorsque nous rvons. Nous ne pouvons pas dire que les choses perues en rve nexistent pas mais si nous croyons quelles sont plus que de simples apparences lesprit et quelles existent l-bas, nous nous mprenons, comme nous le dcouvrirons notre rveil. Comme indiqu prcdemment, la meilleure mthode pour connatre la paix de lesprit et le bonheur est de comprendre la vacuit et mditer sur cette vacuit. tant donn que notre saisie du soi nous maintient pigs dans la prison du samsara et quelle est la source de toute notre souffrance, la mditation sur la vacuit est la solution universelle tous nos problmes. Cest le remde qui gurit toutes les maladies physiques et mentales, et le nectar qui accorde le bonheur ternel du nirvana et de lillumination.

UN ENTRANEMENT SIMPLE LA BODHITCHITTA ULTIME

Nous commenons en pensant: Je dois atteindre lillumination pour pouvoir aider directement chaque tre vivant, chaque jour. Dans ce but, je vais parvenir une ralisation directe de la faon dont les choses existent rellement.

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Avec cette motivation de bodhitchitta, nous contemplons: Habituellement, je vois mon corps dans ses parties les mains, le dos, etc. Mais ni les parties prises sparment, ni lassemblage des parties ne sont mon corps, parce que ce sont les parties de mon corps et non pas le corps lui-mme. Toutefois, il ny a aucun mon corps autre que ses parties. En recherchant mon corps avec sagesse de cette manire, je me rends compte que mon corps est introuvable. Cest une raison valable qui prouve que mon corps que je vois habituellement nexiste pas du tout. En contemplant ce point, nous essayons de percevoir la simple absence du corps que nous voyons habituellement. Cette simple absence du corps que nous voyons habituellement est la vacuit de notre corps, et nous mditons sur cette vacuit en un seul point aussi longtemps que possible. Nous pratiquons continuellement cette contemplation et cette mditation, puis passons ltape suivante: la mditation sur la vacuit de notre je, de moi-mme. Nous contemplons et pensons: Habituellement, je me vois moi-mme lintrieur de mon corps et de mon esprit. Pourtant, ni mon corps, ni mon esprit, ni mon corps et mon esprit mis ensemble ne sont moi-mme, parce que ce sont mes possessions et moi, je suis le possesseur. Et le possesseur et ce qui est possd ne peuvent pas tre une seule et mme chose. Pourtant, il nexiste pas de moi autre que mon corps et mon esprit. En me recherchant moi-mme avec sagesse de cette manire, je me rends compte que je suis introuvable. Cest une raison valable qui prouve que moi-mme, tel que je me vois habituellement, je nexiste pas du tout. En contemplant ce point, nous essayons de percevoir la simple absence de notre je que nous voyons habituellement, de moimme tel que je me vois habituellement. Cette simple absence de
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moi-mme que nous voyons habituellement est la vacuit de moi-mme, et nous mditons sur cette vacuit en un seul point aussi longtemps que possible. Nous pratiquons continuellement cette contemplation et cette mditation, puis passons ltape suivante: la mditation sur la vacuit de tous les phnomnes. Nous contemplons et pensons: Tout comme mon corps et moi-mme, tous les autres phnomnes sont introuvables lorsque je les recherche avec sagesse. Cest une raison valable qui prouve que tous les phnomnes que je vois ou perois habituellement nexistent pas du tout. En contemplant ce point, nous essayons de percevoir la simple absence de tous les phnomnes que nous voyons ou percevons habituellement. Cette simple absence de tous les phnomnes que nous voyons ou percevons habituellement est la vacuit de tous les phnomnes. Nous mditons continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes, motivs par la bodhitchitta, jusqu tre capables de maintenir une concentration claire pendant une minute, chaque fois que nous mditons. Une concentration qui a cette capacit est appele concentration du placement simple. Pendant la deuxime tape, avec la concentration du placement simple, nous mditons continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes jusqu pouvoir maintenir une concentration claire pendant cinq minutes chaque fois que nous mditons. Une concentration qui a cette capacit est appele concentration du placement continu. Pendant la troisime tape, avec la concentration du placement continu, nous mditons continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes, jusqu tre capables de nous souvenir immdiatement de notre objet de mditation, la simple absence de tous les phnomnes que nous voyons ou percevons habituellement, chaque fois que nous le perdons en mditation. Quand notre concentration a
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cette capacit, elle est appele concentration du replacement. Pendant la quatrime tape, avec la concentration du replacement, nous mditons continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes jusqu tre capables de maintenir une concentration claire au cours de toute la sance de mditation, sans oublier lobjet de mditation. Quand notre concentration a cette capacit, elle est appele concentration du placement proche. ce stade, notre concentration, place sur la vacuit de tous les phnomnes, est trs stable et trs claire. Ensuite, avec la concentration du placement proche, nous mditons continuellement sur la vacuit de tous les phnomnes jusqu ce que nous parvenions enn la concentration du calme stable, centr sur la vacuit. Cette concentration nous permet de ressentir une souplesse et une flicit particulire, la fois physique et mentale. Grce cette concentration du calme stable, nous dvelopperons une sagesse spciale qui ralise la vacuit de tous les phnomnes de manire trs claire. Cette sagesse est appele vision suprieure. En mditant continuellement sur la concentration du calme stable associ la vision suprieure, notre sagesse de la vision suprieure se transforme en la sagesse qui ralise directement la vacuit de tous les phnomnes. Cette ralisation directe de la vacuit est la vritable bodhitchitta ultime. Ds linstant o nous atteignons la sagesse de la bodhitchitta ultime, nous devenons un bodhisattva suprieur. Comme indiqu prcdemment, la bodhitchitta conventionnelle est par nature compassion et la bodhitchitta ultime est par nature sagesse. Ces deux bodhitchittas sont comme les deux ailes dun oiseau grce auxquelles nous pouvons voler et atteindre trs rapidement le monde de lillumination. Dans les Conseils du cur dAtisha, Atisha dit: Mes amis, jusqu ce que vous atteigniez lillumination, lenseignant spirituel est indispensable. Par consquent remettez-vous-en au saint guide spirituel.
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Nous avons besoin de nous en remettre notre guide spirituel jusqu ce que nous atteignions lillumination. Et cela pour une raison trs simple: le but ultime de la vie humaine est datteindre lillumination, et cela dpend de recevoir continuellement les bndictions spciales de Bouddha travers notre guide spirituel. Bouddha a atteint lillumination avec pour seule intention de guider tous les tres vivants sur les tapes de la voie de lillumination, grce ses manations. Qui est son manation qui nous guide sur les tapes de la voie de lillumination? Notre enseignant spirituel actuel est clairement la personne qui nous guide sincrement et correctement sur les voies du renoncement, de la bodhitchitta et de la vue correcte de la vacuit, en nous donnant ces enseignements et en nous montrant lexemple concret dune personne qui les pratique avec sincrit. Grce cette comprhension, nous avons la ferme conviction que notre guide spirituel est une manation de Bouddha, et nous dveloppons et maintenons une foi profonde en lui ou elle. Atisha dit galement: Jusqu ce que vous ralisiez la vrit ultime, lcoute est indispensable, cest pourquoi coutez les instructions du guide spirituel. Mme si nous voyions par erreur deux lunes dans le ciel, cette apparence fausse nous rappellerait quen ralit, il ny a pas deux lunes, mais une seule. De mme, si voir des choses existant intrinsquement nous rappelle quil ny a aucune chose existant intrinsquement, cela indique que notre comprhension de la vacuit, la vrit ultime, est correcte. Jusqu ce que notre comprhension de la vacuit soit parfaite, et pour nous empcher de tomber dans lun des deux extrmes, lextrme de lexistence et lextrme de la non-existence, il est ncessaire dcouter, de lire et de contempler les instructions de notre guide spirituel. Une explication plus dtaille sur la manire de nous en remettre notre guide spirituel se trouve dans La Voie joyeuse.
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Toutes les contemplations et mditations prsentes dans la premire partie de ce livre, depuis La grande valeur de notre vie humaine jusqu Un entranement simple la bodhitchitta ultime, se pratiquent en conjonction avec les pratiques prliminaires pour la mditation appeles Prires pour la mditation (Elles se trouvent dans Un Bouddhisme moderne Volume 3: Prires pour la pratique quotidienne). Ces pratiques prliminaires nous permettront de purier notre esprit, daccumuler du mrite et de recevoir les bndictions des tres pleinement veills. Tout cela garantira la russite de nos mditations.

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Lexamen de notre pratique du Lamrim

En pratiquant les tapes des voies dune personne de capacit initiale, de capacit intermdiaire et de grande capacit, nous sommes peut-tre parvenus une certaine exprience du renoncement, de la bodhitchitta et de la vue correcte de la vacuit, appels les trois voies principales. Nous observons an de voir si nos expriences du renoncement, de la bodhitchitta et de la vue correcte de la vacuit sont qualies, ou non. Si lvaluation de notre esprit nous montre que notre attachement aux choses de cette vie reste comme avant, cest le signe que notre renoncement nest pas quali. Si notre proccupation de soi, qui croit que notre propre bonheur et notre propre libert sont importants, tout en ngligeant le bonheur et la libert des autres, reste comme avant, cest le signe que notre bodhitchitta nest pas qualie. Et si notre saisie du soi, qui saisit nous-mmes, notre corps et toutes les autres choses que nous voyons habituellement, reste comme avant, cest le signe que notre comprhension de la vacuit nest pas qualie. Nous avons donc besoin de faire de grands efforts pour nous familiariser profondment avec les entranements au renoncement, la bodhitchitta et la vue correcte de la vacuit. Nous avons besoin de pratiquer continuellement ces entranements, jusqu ce que notre attachement, notre proccupation de soi et notre saisie du soi diminuent et que nous soyons capables
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Arya Tara

L'eXamen de notre pratique du Lamrim

de contrler ces perturbations mentales. Lorsque nous aurons accompli cela, nous aurons russi notre examen et nous serons dans la situation dun grand yogi ou dune grande yogin.

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Le nada (ce nada est visualiser de la taille dun petit pois)

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