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COURS de PATROLOGIE et de THEOLOGIE PATRISTIQUE

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Tome II *

"Dans la Tradition vivante de l'Eglise, les PERES D'ORIENT et d'OCCIDENT" (de la fin du IVme s. au VIIIme s.)

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Par le P. Irne Rigolot (ocso) - N.D. de l'Emmanuel, KASANZA, RDC, 2008 -

COURS de PATROLOGIE et de THEOLOGIE PATRISTIQUE (T. II) "Dans la Tradition vivante de l'Eglise, les Pres d'Orient et d'Occident" (de la fin du IVme s. au VIIIme s.)

Table des chapitres Premire Partie: Les Pres orientaux de la fin du IVme s. I. Les Pres Cappadociens (Basile de Csare, Grgoire de Nazianze, Grgoire de Nysse). II. Les Pres Antiochiens: Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste, Jean Chrysostome. III. Quelques autres Pres d'Orient: Cyrille de Jrusalem, Epiphane de Salamine, Evagre le Pontique, Ephrem de Nisibe. Deuxime Partie: Les Pres d'Occident, au tournant du Vme sicle I. Ambroise de Milan (+397): l'autorit et l'humilit d'un vque II. Jrme (+420): un moine passionn d'Ecriture Sainte III. Augustin d'Hippone (+430): "Evque malgr lui, moine malgr tout" IV. Les Pres Occidentaux (suite): Moines et Potes... Troisime Partie: Orient et Occident (Vme-VIIIme s.); le Grand Dbat Christologique I. Autour d'Ephse (431) II. Le monde grec au VIme s.: l'impact de Chalcdoine (451) III. Dans la mouvance du "Dbat Christologique" du VIme s.: Denys ... IV. Les derniers Pres Latins (Vme-VIIme s.) V. Les derniers Pres Grecs (VIme-VIIIme s.) Conclusion Gnrale des Tomes I et II p. p. p. p. p. 135 143 147 152 169 p. 2 pp. 2-46 pp. 46-69 pp.70-81 p. 81 p. 81 p. 93 p. 100 p. 127 p. 135

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Premire Partie : Les Pres orientaux de la fin du IVme sicle.

I. Les Pres Cappadociens (Basile de Csare, Grgoire de Nazianze, Grg. de Nysse)

Introduction

Situe au centre de l'Asie Mineure (la Turquie actuelle), la Cappadoce, Province loigne de l'Empire Romain, a nanmoins t touche trs tt la fois par la culture grecque et par l'Evangile. Dans sa premire Lettre, S. Pierre parle de la Cappadoce; il crit de Rome
"... ceux que Dieu a choisis, qui vivent en exils, disperss dans les provinces du Pont, de la Galatie, de la Cappadoce, de l'Asie et de la Bithynie - mis part pour que vous obissiez Jsus Christ et que vous soyez purifis par son sang" (1 Pi 1, 1-2).

Ds le IIIme s., il y a des vques connus et un grand missionnaire de l'Evangile, dot d'un charisme de gurisseur remarquable, ancien lve du grand Origne, S. Grgoire le Thaumaturge. Au IVme s., la Cappadoce est largement hellnise: la culture grecque est partout prsente et elle se trouve personnalise en de grands esprits, des saintes et des saints authentiques. Une dcrue s'amorce au Vme s., amplifie par les invasions perses au VIme s., puis le bouleversement sera presque complet au VIIme s. avec l'envahissement de l'Islam en terre chrtienne. Mais l'Eglise entire bnficiera de l'influence prpondrante de ceux que l'on appelle "les trois Cappadociens": Basile de Csare, Grgoire de Nysse, son frre cadet, et Grgoire de Nazianze, l'ami de Basile. Leur apport la thologie trinitaire sera considrable, ainsi qu'au plan christologique, pneumatologique et spirituel. Le chef de file est Basile.

A. S. Basile de Csare
1- Traits biographiques: ducation et formation D'une famille christianise depuis plusieurs gnrations, famille de grands propritaires, les perscutions et le martyre ne les pargnrent cependant pas, sous Diocltien (302-304). La grand-

4 mre paternelle de Basile, Macrine l'Ancienne et son mari, ont vcu cachs dans la fort de la province du Pont, au nord de Csare, pour chapper la mort. Ils ont perdu leurs biens. Le grandpre maternel est mort martyr. Le foyer o naquit Basile comptait dix enfants dont certains furent clbres: la soeur ane, Macrine, fut une moniale d'une grande sagesse; Basile demanda Grgoire, son frre, d'en crire la vie; il reut d'elle des enseignements normatifs et spirituels qui influrent sur sa vocation; Pierre fut vque de Sbaste en Armnie; Naucratios, fonctionnaire imprial, mourut prmaturment; Grgoire, le plus jeune, la demande de Basile, sera vque de Nysse; son gnie thologique et spirituel clatera aprs la disparition du frre an. Basile est n vers 330 et mourra jeune, 50 ans, avec la rputation d'une sagesse de grand vieillard. Son pre fut son premier ducateur avec sa soeur ane Macrine. Sa pieuse mre, Emilie, eut aussi une influence dterminante sur son ducation religieuse. Etudes Csare de Cappadoce d'abord, puis Constantinople, enfin Athnes. C'est l qu'il se lie d'amiti avec Grgoire futur vque de Nazianze et de Constantinople (voir l'homlie prononce par Grgoire pour la mort de Basile, en LH 1, p. 1343). Les deux amis sont de caractre bien diffrent: Grgoire est un pote, un contemplatif n; dou d'une puissance intellectuelle remarquable (cf. ses "Discours"), sa vie fut dramatique: "sur elle pesait la conscience de sa faiblesse et de sa misre"; mais cependant, "l'exprience de l'amour de Dieu l'a toujours emport" (Benot XVI, "Catchse"). Basile fut plus raliste: homme de dcision avec un temprament de chef, gnial organisateur, trs dou intellectuellement aussi, habile politique l'nergie farouche. Tous deux vont dcouvrir la ncessit d'une culture philosophique et dialectique pour bien lire l'Ecriture et argumenter avec sagesse devant les dtracteurs de la foi apostolique. Basile crira mme un petit trait, adress un jeune neveu, ayant pour titre: "Aux jeunes, sur la manire de tirer profit des lettres hellniques" (c'est dire de la littrature grecque qui peut servir de propdeutique pour entrer dans l'intelligence du texte sacr). Rentr Csare, Basile enseignera quelque temps la rhtorique, l'art du langage.

Le bien qui peut tre tir des "sciences du dehors"


"C'est cette vie (la vie bienheureuse dans l'au-del) que nous conduisent les Saints Livres par l'enseignement des mystres. Mais en attendant que l'ge nous permette de pntrer dans la profondeur de leur sens, c'est sur d'autres livres qui n'en sont pas entirement diffrents, comme sur des ombres et des miroirs, que nous nous exerons par l'oeil de l'me, l'imitation de ceux qui se prparent au mtier des armes, et qui, ayany acquis de l'habilet dans la gymnastique et la danse, au

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jour du combat recueillent le fruit de leurs jeux. Eh bien! nous aussi nous devons penser qu'un combat nous est propos, le plus grand de tous les combats; qu'en vue de lui, il nous faut tout faire, il nous faut tout souffrir, dans la mesure de nos forces, pour nous y prparer; potes, historiens, orateurs, tous les hommes, il faut avoir commerce avec tous ceux de qui il peut rsulter quelque utilit pour le soin de nos mes. (...) Si nous voulons que demeure indlbile notre ide du bien, nous demanderons donc ces sciences du dehors une initiation pralable, et alors nous entendrons les saints enseignements des mystres; et pour nous tre habitus voir le soleil dans l'eau, nous fixerons sur la vraie lumire notre regard.. S'il y a une affinit mutuelle entre les deux enseignements, il peut y avoir utilit (phlia) pour nous les connatre; s'il n'y en a pas, du moins le parallle, en nous montrant la diffrence, ne servira pas peu nous affermir dans la meilleure" ("Aux jeunes gens"..., 2-3).

2- La 'conversion' et l'oeuvre monastique Basile renonce bientt faire carrire. Il reoit le baptme a 25 ans. Emilie, sa mre, devenue veuve, et Macrine, la soeur ane, ont constitu une communaut de vie quasi monastique sur les bords de l'Iris, au domaine familial d'Annesi, dans la province du Pont. Un des frre de Basile y vit dj en ermite. Basile a t marqu par sa rencontre avec Eusthate, un ascte devenu vque de Sbaste en Armnie, mais compromis avec certaines positions ariennes comme la ngation de la divinit du Saint-Esprit. L'asctisme d'Eusthate tait rude. Intelligemment, Basile en retient le meilleur, et laisse le reste. Il entreprend en 357-358 un plerinage sur les hauts-lieux de l'asctisme oriental: Syrie, Msopotamie, Egypte surtout, berceau du monachisme. Au retour, Basile se retire Annesi; son ami, Grgoire, l'y rejoint pour de brefs sjours partags dans la lecture de l'Ecriture, la prire, la rflexion thologique. Ils lisent et relisent Philon d'Alexandrie et s'impreignent de ses commentaires allgoriques de l'Ecriture (A.T.), dcouvrent et exploitent les trsors trouvs chez Origne, le matre de Grgoire le Thaumaturge. Ils rdigent ensemble une synthse (un compendium) des plus belles pages des crits origniens qu'ils nomment "Philocalie" (textes "qui portent l'amour de la Beaut qui est Dieu mme"). Avant Evagre - lui aussi si imprgn de la pense d'Origne - le monachisme, au IVme sicle, "devient savant", selon le mot de Michel Spanneut. Les Rgles monastiques et Morales de Basile ont une histoire: - la Lettre 2 retrace le vcu monastique Annesi, dans l'austrit et une grande libert (en contraste avec les communauts pachmiennes de la haute Egypte, trs organises). - Basile va mettre de l'ordre et inflchir la rudesse de l'ascse des communauts d'Eusthate vers une certaine modration, en s'inspirant trs littralement de l'Evangile qu'il citera constamment.

- Il convient de distinguer:
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les Rgles Morales, tires de l'Evangile, qui s'adressent des chrtiens fervents de toute condition; elles s'achvent par le merveilleux "portrait du chrtien" (RM 80). Le "Petit Asctikon": un ensemble de quelques 203 rgles, l'adresse de chrtiens fervents, voulant vivre en communaut, dans un certain retrait des activits mondaines mais restant "dans le monde". Ce "Petit Asctikon" est ce qu'en RB 73, S. Benot appelle "la Rgle de notre Pre S. Basile". Le "Grand Asctikon", constitu de 313 "petites rgles" (texte court) et de 58 "grandes rgles" (texte plus long). Ce sont des rponses fournies par Basile des communauts de chrtiens fervents, retirs du monde, vivant la mise en commun des biens dans le clibat consacr, la pauvret et l'obissance. Basile sera comme le Pre spirituel" de ces communauts, et les "Rgles" sont nes des rponses qu'il apportait aux questions que lui posaient les frres et les soeurs. Ce "Grand Asctikon" est pour l'Orient monastique la "Rgle" de rfrence de tout le monachisme cnobitique, puisque Basile lgifre pour ceux qui veulent vivre la vie commune, considrant que la vie rmitique intgrale n'est pas vraiment vanglique cause du "commandement nouveau" de l'amour rciproque et mutuel qui ne peut s'y pratiquer.

3- L'oeuvre pastorale du moine devenu vque Le pril arien et la controverse qu'il entrane ne peut laisser Basile jouir de la paix monastique. - A Sleucie d'Isaurie, les vques orientaux ont capitul en 359 - suivis d'ailleurs par leurs collgues d'Occident runis Rimini , prs de Ravenne - . L'Arianisme, le "politiquement correct" d'alors, tait encourag par l'empereur Constance; il semble triompher par l'adoption de l'homisme (on se contentera de dire dans le Symbole de la foi que le Fils est semblable au Pre, d'une similitude de volont, sans plus) et le retrait le l'homoousios nicen. Cela permettait aux ariens radicaux, de soutenir que le Fils n'tait pas Dieu, mais de l'ordre de la crature. - Basile accepte avec rticence d'tre ordonn prtre par l'vque Dianios, en 362. Il va, ds lors, s'engager rsolument dans la controverse contre les Ariens. Son Trait "Contre Eunome" (un Arien radical et un redoutable dialecticien) date de 364. Il s'installe Csare, faisant partie du presbyterium de l'vque Eusbe, la demande de celui-ci, successeur de Dianios. - Trs actif au plan caritatif, Basile organise les secours pour juguler la famine de 368. Il vend ce qui lui reste de biens de famille pour secourir les affams. - En 370, il est lu vque de Csare, mtropolite de Cappadoce, patriarche du vaste diocse du

7 Pont, dont la Cappadoce fait partie. - Sa correspondance qui date de son piscopat pour l'essentiel, tmoigne de son extraordinaire activit pastorale sur tous les fronts. - Il se bat contre un systme fiscal qui crase les plus dmunis, contre l'injustice d'un rgime souvent dictatorial, et contre l'accaparement des richesses.

L'accaparement des biens communs par des profiteurs


"Tels sont les riches: les biens communs qu'ils ont accapars, ils s'en dcrtent les matres, parce qu'ils en sont les premiers occupants. Si chacun ne gardait que ce qui est requis pour ses besoins courants, et que le superflu, il le laisst aux indigents, la richesse et la pauvret seraient abolies... Pourquoi es-tu riche et celui-l pauvre? N'est-ce pas uniquement pour que ta bont et ta gestion dsintresse trouvent leur rcompense, tandis que le pauvre sera gratifi des prix magnifiques promis sa patience?... Tu n'es pas un voleur? Les biens dont on t'avait confi la gestion, tu les as accapars. Celui qui dpouille un homme de ses vtements aura nom de pillard. Et celui qui ne vt point la nudit des gueux, alors qu'il peut le faire, mrite-t-il un autre nom? A l'affam appartient le pain que tu gardes. A l'homme nu, le manteau que tu recles dans tes coffres. Au va-nu-pieds, la chaussure qui pourrit chez toi. Au misreux, l'argent que tu tiens enfoui. Ainsi opprimes-tu autant de gens que tu en pouvais aider" (Hom. 6, 7 'Contre la richesse') .

Dbiteur et crancier
"L'avare voit cet homme bris par la misre, venir se jeter ses pieds: quelle humilit dans son attitude et ses supplications! Mais il reste sans piti devant un malheur aussi immrit: nul sentiment pour cet tre, nulle motion que lui inspirent ses prires. Il conserve tout l'aplomb de son implacable cruaut et demeure sourd aux appels, insensible aux larmes, entt dans son refus. Il jure au malheureux avec mille imprcations, qu'il se trouve trs court d'argent et qu'il est lui aussi en qute de prteurs. Ces mensonges sont appuys de serments et il ajoute encore le parjure l'inhumanit. Mais lorsque notre candidat l'emprunt voque le taux usuraire et parle d'hypothque, alors son front se dride, il sourit: voil que lui revient l'esprit l'amiti qui unissait leurs familles et il ne le traite plus que de 'cher ami'. 'Allons voir, dit-il, si nous n'aurions pas quelque argent de ct. Un de nos amis a plac de l'argent chez nous pour le faire produire. Il nous a fix des intrts fort lourds,

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c'est vrai, mais enfin nous en rabatterons quelque chose et nous prterons cet argent un taux moins lev'. Voil ce qu'il lui conte. Abus par ces sornettes, le malheureux tombe dans le pige. L'autre lui fait signer une reconnaissance de dette et s'en va, aprs avoir vol sa libert cet homme que la misre accablait dj... Le malheureux tient donc son argent: le coeur lger et riant, il commence par se griser de cette opulence qui ne lui appartient pas et il blouit tout le monde avec son nouveau train de vie. Sa table devient fameuse, ses vtements somptueux, ses serviteurs portent d'lgantes livres, et chez lui se pressent flatteurs, convives et autres frelons. Mais l'argent fond sans crier gare et le temps est proche o il faudra verser les intrts: alors la nuit ne lui accorde plus de repos, le jour n'est plus radieux, ni le soleil en fte. L'existence devient odieuse: il maudit ces jours qui se hte vers l'chance, il redoute ces mois qui engendrent les intrts. S'il dort, son crancier lui apparat en cauchemar et vient se poster la tte de son lit. S'il veille, l'angoisse de sa dette le harcle sans cesse. 'L'usurier et le dbiteur se rencontrent', dit le prophte, 'le Seigneur les voit l'un et l'autre' (Pr 29, 13). L'un bondit comme un chien sur sa proie, l'autre tel une bte aux abois, redoute la rencontre. La pauvret lui enlve en effet jusqu' sa libert de parole" (Hom. sur les Ps 2 et 14).

La prdication virulente de Basile soutient ses courageuses interventions; il s'en prend au riche, quel qu'il soit:
"...pauvre de foi, pauvre d'humilit, pauvre d'esprance ternelle... Tes armoires bourres de vtements et de tuniques pourraient vtir tout un peuple qui grelotte (il fait froid l'hiver, en Cappadoce!)... Tu pares tes chevaux et te moque bien des malheureux en guenilles".

Sa cible? Les usuriers, car "ils gonflent leur capital de leurs pchs"..."cranciers trangleurs passent la corde au cou de l'emprunteur". - En 363, l'empereur Julien, dit l'Apostat (il tait revenu au paganisme), avait lui-mme reconnu que "l'assistance charitable, inexistante dans le monde paen, tait remarquable chez les chrtiens". - Basile est un organisteur n: il cre ce qu'on appellera de son nom, des "basiliades", des "citssecours" inspires d'une ralisation d'Eusthate de Sbaste, avec htellerie pour les pauvres, hpital, hospice, orphelinat... "Le grand Basile, se fera aussi un saint Vincent de Paul...treize sicles avant lui!" (M. Spanneut). - Au plan ecclsial, il va se battre pour regrouper au maximum les vchs disperss, souvent tombs aux mains d'ariens rapaces et corrompus. Les vques fidles Nice sont peu nombreux: une minorit, et qui plus est, souvent diviss entre eux (comme Antioche de Syrie, o s'opposent Eustathe d'Antioche, le patriarche, soutenu par Athanase et par l'Occident, et Mlce, ami de Basile). Mlce, install en 361 par les ariens, va passer rapidement au credo de Nice. Basile, li des

9 milieux 'homousiens', adoptera lui aussi, l'homoousios nicen. Mais la majorit des vques en Orient reste flottante, opportuniste. Si bien que pour un occidental, tre oriental devient synonyme de "suspect d'arianisme". - Basile va, par sa rflexion thologique, sa finesse politique et sa charit, contribuer la rconciliation de l'piscopat autour de la foi de Nice. Mais les obstacles sont normes: en 364, l'empereur philoarien Valens, adopte une politique rsolument proarienne. Sjournant Csare en 371-372, il essaie par la flatterie de soumettre Basile ses vues, en usant aussi de menaces. Rien n'y fait, et il choue devant la dtermination de l'vque. Comme Athanase Alexandrie, Basile poursuit son oeuvre de rconciliation et de persuasion pour adopter la foi de Nice. Il mnage les hsitants, mais sait trancher - avec Eusthate de Sbaste par exemple propos de la divinit du Saint Esprit: Eustathe restera "pneumatomache", mais Basile prparera la reconnaissance de la divinit du S.E. par le Concile de Constantinople. - La patience et la tnacit efficace de Basile sera rcompense au lendemain de sa mort (379). Le Concile d'Antioche de 379 regroupe autour de Mlce 150 vques rallis Nice, et, en 381, le Concile de Constantinople I, marquera la fin de la crise arienne dans l'Eglise, en dclarant l'E.S. "Seigneur et Donateur de vie, ayant parl par les Prophtes, recevant mme adoration et mme gloire (homotimsis) que le Pre et le Fils". Basile aura beaucoup contribu ce rsultat. Il aura pris la suite d'Athanase dans le 'leadership' de l'Eglise orientale, avant Cyrille d'Alexandrie. - Le Pape Damase mettra du temps, il est vrai, accueillir favorablement les prises de positions claires de Basile. Ce dernier en souffrira. En 376 cependant, Damase lui envoie une rponse "confiante et amicale". Basile contribuera donc "refaire l'amiti des Eglises de Dieu", selon sa propre expression. Dans le langage d'aujourd'hui, on parlerait de retisser le manteau endommag de "l'Eglise comme communion".

L'Esprit-Saint n'est pas une crature; il n'est infrieur ni au Pre, ni au Fils: il partage avec eux mme gloire et mme honneur (septembre 374)
"Tout d'abord, qui donc, en entendant les noms de l'Esprit, n'est soulev en son me, qui n'lve sa pense vers la nature la plus haute? Car on le dit 'Esprit de Dieu', 'Esprit de la Vrit qui procde du Pre' (Jn 15, 26), 'Esprit sans dtours', 'Esprit qui rgit' (Ps 50, 12-14). 'Esprit-Saint' est par excellence son nom propre, celui de l'tre le plus incorporel, le plus purement immatriel, et le plus simple qui soit....Vers lui se tournent tous ceux qui ont besoin de sanctification, vers lui s'lance le dsir de tous ceux qui vivent selon la vertu et qui sont comme rafrachis par son souffle, secourus dans la poursuite de la fin conforme leur nature. Capable de parfaire les autres, lui-mme ne

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manque de rien: non pas vivant qui doit refaire ses forces, mais 'chorge' de vie (cf. Plotin, Enn. VI, 9, 9, 48). Il ne s'accrot pas par additions mais il est en plnitude tout de suite, solide en lui-mme, et il est partout. Source de sanctification, lumire intelligible, il fournit par lui-mme, toute puissance rationnelle, pour la dcouverte de la vrit, comme une sorte de clart. Inaccessible par nature, il se laisse comprendre cause de sa bont. Il remplit tout de sa puissance mais ne se communique qu' ceux qui en sont dignes, ... en distribuant son opration proportion de la foi. Simple en substance, il manifeste sa puissance par des miracles varis, prsent tout entier chaque tre, tout entier partout; 'impassiblement' il se partage, 'indfectiblement' il se donne en participation, l'image d'un rayon solaire dont la grce est prsente celui qui en jouit comme s'il tait seul, et qui claire la terre et la mer et se mle l'air. Ainsi l'Esprit est-il prsent chacun des sujets capables de le recevoir, comme s'il tait seul, et, demeurant intact, met la grce, suffisante pour tous. Ceux qui participent l'Esprit jouissent de lui autant qu'il est possible leur nature mais non pas autant qu'il peut lui, se donner en participation (cf. Enn. II, 9, 3). Quant l'intime union de l'Esprit l'me, elle ne consiste pas dans un rapprochement local (comment pourrait-on s'approcher corporellement de l'Incorporel?), mais dans l'exclusion des passions qui finissent par assaillir l'me par suite de son amour pour la chair et la spare de l'intimit de Dieu. Se purifier par consquent de la laideur contracte par les vices, revenir la beaut de sa nature, restituer pour ainsi dire l'image royale sa forme primitive, par la puret, cette condition seule on s'approche du Paraclet. Et lui, comme un soleil s'emparant d'un oeil trs pur, te montrera en lui-mme l'Image de l'Invisible; dans la bienheureuse contemplation de l'Image, tu verras l'ineffable beaut de l'Archtype (cf. Basile, Lettre 226, 3). Par lui, les coeurs s'lvent, les faibles sont conduits par la main, les progressants deviennent parfaits. C'est lui qui, en illuminant ceux qui se sont purifis de toute souillure, les rend 'spirituels' par communion avec lui. Comme les corps limpides et transparents deviennent tincelants lorsqu'un rayon lumineux les frappe et par eux-mmes diffusent un autre clat, ainsi les mes qui portent l'Esprit, illumines par l'Esprit, deviennent 'spirituelles' et rpandent sur les autres la grce. C'est de l que tout dcoule: la prvision de l'avenir, l'intelligence des mystres, la comprhension des choses caches, la distribution des charismes, la participation la vie du ciel, le chant en choeur avec les anges, la joie sans fin, la demeure permanente en Dieu, la ressemblance avec Dieu (homoisis Thou; cf. Platon, Thtte , 176 b; Plotin, Enn. I, 2, 3, 15-22), enfin le suprme dsirable: 'devenir Dieu' (Thon genomnon , Enn. VI, 9, 9, 50-59). Telles sont donc au sujet de l'Esprit-Saint, pour n'en citer qu'un petit nombre entre autres, les notions que nous avons apprises des enseignements mmes de l'Esprit sur sa grandeur, sa dignit et ses oprations" (Trait sur le S.E., ch. 9).

4- L'oeuvre thologique de Basile

11 Elle merge de deux oeuvres magistrales, issues de deux controverses: a). La controverse contre l'arien radical Eunome de Cyzique; le Trait "Contre Eunome" en est l'expression. b). La controverse contre les "Pneumatomaques" et Eusthate de Sbaste; le Trait sur le Saint-Esprit permet de mesurer l'importance de l'enjeu et la matrise de Basile dans la forme de l'expression qui emporte l'adhsion (voir extrait ci-dessus). a). Le "Contre Eunome" va permettre Basile d'affiner le vocabulaire thologique concernant la doctrine des "personnes" ou "hypostases". Aprs l'affirmation de l'galit de substance du Pre et du Fils, dans la seconde phase du dbat autour de la thologie nicenne, aprs le ralliement des "homousiens", Basile va contribuer prciser la distinction des "personnes" en Dieu et orienter la dfinition dogmatique de l'Esprit-Saint comme appartenant substantiellement la sphre divine. Ces deux points n'appartenaient pas encore au champ de rflexion des thologiens nicens. Dans le "Contre Eunome" d'abord, Basile rfute l'argument du refus d'intgration de vocabulaire non biblique dans une dfinition de foi, qui justifierait l'homisme, et le second augument d'Eunome, partant du principe a priori que "seule la catgorie de l'inengendrement appartient Dieu". Car Eunome concluait par l que le Fils, qui est engendr, ne peut tre Dieu par nature: il le disait donc "anomoios" (dissemblable du Pre). Basile rfute Eunome par la raison, en dmontant les sophismes du dialecticien, et par l'Ecriture. Par la raison, il recourt la grammaire, distingant ce qui est relatif (tre Pre, tre Fils) de ce qui est absolu (Dieu), mais en faisant remarquer qu'Inengendr est une qualit qui peut convenir l'Absolu de Dieu, comme Engendr peut l'tre galement, si on l'entend d'un "engendrement ternel". Le "consubstantiel" de Nice, sans interprtation modaliste, convient parfaitement au Fils unique-engendr. Et Basile s'efforce de distinguer les "personnes" divines en prfrant au terme prosopon, le terme hypostasis qui dsigne "un mode propre d'exister" comme Pre, ou comme Fils, ou comme Esprit-Saint. Les hypostases divines ne se distinguent donc, dit-il, que "par leurs relations d'origine qui les rendent parfaitement distinctes". C'est une manire aussi de clre le dbat avec les modalistes. b). Quant au Saint-Esprit dont la divinit et la "personnalit" tait conteste par les ariens comme par certains "homousiens", Basile rfute les objections par son admirable Trait "sur le SaintEsprit". Par prcaution, il vite de le dire nominalement "consubstantiel" au Pre et au Fils (ce qu'il est!), et "Dieu", mais pour le dsigner tel par d'autres mots: il affirmera, en s'appuyant sur l'Ecriture, "l'homotimsis" de l'Esprit, c'est dire le fait qu'il est "ador et glorifi comme le Pre et le Fils" (et

12 qui peut l'tre sinon Dieu seul!). C'est l'Esprit qui sanctifie. "Notre esprit est illumin par l'EspritSaint qui lui permet de fixer son regard sur le Fils et, en celui-ci, de contempler le Pre" (voir le ch. 9 du Trait, cit plus haut). Conclusion Basile a contribu faonner une spiritualit monastique forte, enracine dans le N.T., pour donner au monachisme un visage chrtien spcifique. Il a aussi collabor intelligemment dfinir la foi de l'Eglise en clarifiant le vocabulaire thologique et en l'orientant vers une technicit exempte de confusion. Il contribuera encore, par son oeuvre liturgique, faire de l'Eucharistie le coeur de la prire de l'Eglise (cf. L'Anaphore dite de S. Basile). Il rejoint en cela S. Jean Chrysostome et l'hymnologie de ses collgues occidentaux (Hilaire, Ambroise, Damase). Par une oeuvre pastorale considrable, il mrite bien le qualificatif de "grand" que la tradition a joint son nom. Il a largement favoris le rapprochement, dans l'unit de la foi, entre l'Eglise d'Orient et l'Eglise d'Occident.

B. Grgoire de Nazianze (330-390)


1- Repres biographiques N Arianze, vers 330, d'une famille aristocratique; fils de Nonna, une chrtienne, et de Grgoire, vque de Nazianze, un converti d'une secte judo-paenne. Il est pntr de culture classique, il reoit une solide formation Nazianze d'abord, puis Csare de Cappadoce, avec Basile probablement: de l natra leur indfectible amiti. Il poursuit sa recherche intellectuelle Csare de Palestine, puis Alexandrie - o il fut l'lve du trs orignien Didyme l'Aveugle et o il rencontra Jrme . Il couronnera sa formation par un sjour de huit annes Athnes (350-358), avec Basile et Julien, le futur empereur "apostat". Le rsultat de ce long cursus scolaire: une matrise parfaite de la langue grecque, une confiance, partage avec Basile, sur l'aptitude de la culture hellnistique bien former de jeunes esprits, mme s'ils sont "gens d'Eglise". Mais c'est un contemplatif qui ne dsire qu'tre capable de rflchir, comme un miroir, "Dieu et les ralits divines". C'est pourquoi il rejoindra Basile dans sa retraite "monastique" sur les bords de l'Iris. C'est l'poque, autour de 360, o les ariens font la loi en Orient comme en Occident: le double Concile de Sleucie-Rimini (359) en apporte le confirmatur. Grgoire de Nazianze, son pre, a sign la

13 dclaration de foi de Rimini-Sleucie, puis se rtracte, sans doute sous l'influence de son fils. En 362, en faisant pression, il baptise ce fils et l'ordonne prtre. Grgoire, le jeune prtre, fait alors une fugue en solitude, puis revient Nazianze et justifie son geste dans un "Discours" qui est une "apologie pour la fuite" (Apologia pro fuga). Ds lors, il comprendra mieux la dignit du sacerdoce et du service pastoral du prtre et de l'vque (officium). Alternativement, et pendant dix ans, il aide son pre dans son ministre d'vque et jouit de temps en temps d'espace contemplatif dans la retraite. En 370, Basile est ordonn vque; en 372 il nomme et ordonne Grgoire vque de Sasimes, "une dtestable bourgade", comme il l'appelle, situe aux confins des deux Cappadoce, rcemment cre par Valens, l'empereur arianisant. Basile multiplie les vchs pour multiplier les fidles soumis l'autorit pastorale du mtropolite de Csare qu'est Basile: il fera aussi de son frre cadet Grgoire, l'vque de Nysse, autre "bourgade"...Le nouvel vque de Sasimes accepte sa nomination, mais se retire dans la montagne, et se remet au service de la communaut de Nazianze, sans rejoindre Sasimes. Il refuse la succession de son pre qui meurt en 374. Il se retire Sleucie d'Isaurie, de 375 379, dans l'ascse et la contemplation. Mais la Providence a d'autres desseins sur ce contemplatif. Valens meurt en 378, peu avant Basile. Gratien puis Thodose rtablissent l'orthodoxie de la foi, celle de Nice. Et Thodose, connaissant la valeur thologique de Grgoire, appelle celui-ci sur le sige archi-piscopal et Patriarcal de Constantinople, pour ramener la ville la vraie foi: l'arianisme tait encore rgnant; si bien qu'aucune glise n'tait disponible pour le nouveau Patriarche; toutes taient occupes par des ariens. Grgoire installe une "chapelle", qu'il nomme "Anastasis" (Rsurrection), dans la maison d'un allier de famille. Il met toute sa charit de pasteur au service de la petite communaut nicenne. Il prononce l ses cinq "Discours thologiques" (27-31) parmi les 45 qui nous restent de lui: admirables "Sermons" qui attireront bientt les foules et ramneront la vraie foi. Jrme reconnatra en Grgoire, son "matre, sans gal chez les latins". Mais la monte de Constantonople n'est pas bien vue d'Alexandrie, qui la jalouse. Un intrigant, Maxime, mandat par la capitale gyptienne, manque de peu de ravir le sige: ce ft fait, sans l'intervention de Thodose. Celui-ci, arrive Constantinople Nol 380. L'vque arien est dpos, banni; la cathdrale et les autres glises sont rendues aux catholiques. Grgoire fait son entre accompagn de l'empereur. A l'ouverture du Concile de 381, il est solennellement promu au sige de "la Nouvelle Rome". Jalousies et querelles reprennent de plus belle. On conteste Grgoire, dj vque de Sasimes, d'occuper le sige de Constantinople. Mlce d'Antioche tant mort, c'est Grgoire que revient la prsidence du Concile de 381. Dcourag par les multiples intrigues qui se trament contre lui, il dmissionne, quitte le sige et adresse ses fidles un "Discours d'adieux" d'une rare noblesse. Il

14 retrouve Nazianze, o il occupe la place de son pre, reste vacante aprs la mort de celui-ci. Puis, c'est un retour son village d'origine: Arianze, qui sera sa dernire retraite. Il crira alors beaucoup, en vers et en prose: sa correspondance est abondante et d'une belle qualit littraire: il nous reste 249 lettres de lui. Il retouche ses "Discours" en vue d'une publication. Il meurt en 390, ralisant enfin, aprs bien des humiliations, son dsir contemplatif dans la vision "face face". 2- Les "Discours" de Grgoire: le contenu d'une thologie remarquablement unifie, traditionnelle et ouverte. On prsentera principalement les cinq "Discours thologiques", 27 31 (SC 250, d. Paul Gallay et Maurice Jourjon). - Discours 27: Grgoire prend position contre Eunome de Cyzique (vque en 360, au temps de l'arianisme triomphant); il expose les qualits du prdicateur et du Docteur appels parler de Dieu, et dans quelles conditions ils doivent en parler: elles se rsument dans le fait que le "thologien" ne peut tenir sur Dieu des propos qui seraient dmentis par sa vie. - Discours 28: Grgoire expose les notions d'existence et de nature en Dieu; il prcise quels en sont les attributs. Ce Discours a en effet pour objet "la thologie" (peri theologias), c'est dire la contemplation du mystre trinitaire. Cinq propositions expriment sa pense:
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a) pas d'autre connaissance de Dieu - mme en tenant compte de l'Incarnation du Verbe - que celle de sa grandeur rvle dans les cratures (3; cf. Rm 1, 20ss); connaissance modeste et limite, connaissance enrichie par celle de Dieu dans et par le Christ (cf. Jn 1, 18). b) On peut comprendre que Dieu existe, mais on ne peut comprendre ce qu'il est (5); et cela ne satisfait pas l'esprit de l'homme toujours avide de connatre; l'apophatisme n'est donc pas satisfaisant, mme si l'incomprhensibilit de Dieu est une vrit ncessaire la foi; elle s'appuie sur l'existence mme de Dieu: l'affirmation de l'existence de Dieu dont l'homme est capable, est le principe d'une thologie positive dont l'incomprhensibilit n'est que le versant ngatif. Dire que Dieu existe, c'est du mme coup dire qu'il n'est pas "dfinissable", ce que prtendait Eunome en le disant exclusivement "inengendr". c) Aucun terme ne peut dfinir la nature de Dieu (cf. 9): ni "incorporel", ni "inengendr", ni "sans principe", ni "immuable", ni "incorruptible"; et si tous ces vocables ne sont pas tous bibliques, il y a d'autres expressions bibliques comme "souffle", "feu", "lumire", "charit", "sagesse" qui peuvent servir le dsigner analogiquement; mais appliquer absolument ces

15 termes Dieu risquerait, en s'arrtant aux choses visibles, d'lire l'une d'elles comme tant vraiment Dieu. L'apprentissage de la connaissance de Dieu se fera donc par la considration de la beaut et de l'ordre du monde visible (kosmos).
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d) L'ordre de la nature nous fait dcouvrir par la raison l'Auteur de tout (6). L'existence du monde et sa permanence dans l'tre, nous fait remonter jusqu' l'Etre mme (cf. Ex 3, 14; Ml 3, 6). e) La raison vient de Dieu et est commune tous; elle nous fait remonter Dieu partir du monde sensible (16): connatre en expliquant est propre l'esprit de l'homme. Grgoire limine l'hypothse d'une cration fruit du hasard; et il se rfre-l Platon "bien qu'il ne soit pas l'un des ntres", dit-il, pour refuser la possibilit d'une "absence de chef et de pilote de l'univers". Le dynamisme de cette opration de l'esprit vient du terme vers lequel il tend: "Un jour nous connatrons comme nous sommes connus" (1 Co 13, 12). C'est l, dit Grgoire, "le tout de notre philosophie": seule cette remonte de l'image son modle explique la dmarche de l'esprit, "cette chose semblable Dieu et divine" (17). Fait suite le "pome sur la cration" (22-31) qui achvera le Discours. Certains trouveront que Grgoire fait montre d'un providentialisme facile. Il tmoigne plutt, selon nous, d'un rel sens de Dieu, et certains accents rappellent le Livre de Job: l'inspiration biblique est manifeste. Il s'agit en outre d'un "Sermon au peuple", et non d'une "joute thologique". C'est en pasteur et en contemplatif que Grgoire s'exprime, inspir par la Bible. - Discours 29: Il aborde directement la question trinitaire. Peri Yiou, "Sur le Fils": tel est le titre de ce logos. Grgoire y traite pourtant de l'unit de Dieu, qui devient dualit pour s'panouir en trinit; ainsi avons-nous le Pre, le Fils et l'Esprit-Saint. Le Discours est structur en deux parties: un 'expos de la doctrine', et une 'rponse aux objections': Expos de la doctrine: engendrement et procession sont les deux termes qui conviennent pour rendre compte du Mystre du Dieu Inengendr qui engendre son Verbe et de qui procde l'Esprit. L'emploi est scripturaire (cf. 2). Ce double mystre d'engendrement et de procession est ternel. Le Pre est sans principe, et les trois sont "sans commencement"; avoir pour principe le Pre, n'entrane pour le Fils et l'Esprit aucune infriorit (3). Gnration sans passion de la part de celui qui engendre, et sans modification de son tre; gnration toute spirituelle, hors du temps, mais qui permet de dire cependant que Dieu est vraiment Pre puisqu'il n'est pas plus devenu Dieu que Pre; et il est effectivement Pre parce qu'aucunement Fils ( 4-5). Grgoire ne fait qu'exposer avec matrise la lente et difficile laboration thologique de la foi de Nice. Pour rfuter Eunome, il juge ncessaire de prciser

16 deux points: lorsque l'on rflchit sur la substance, il faut laisser intacts le caractre propre (idiots, la proprit) de chaque "personne"(12); les "Hypostases" (Peronnes) se distingueront au sein de l'identit de substance (cf. Discours 31, 9). "Je ne peux dire", affirme Grgoire, "que le propre de Dieu est le caractre d'inengendrement, car cela est le propre d'une hypostase, le Pre, et ne correspond nullement l'impossible dfinition de la substance de Dieu". Ensuite, notre "thologien" prcise que le nom de Pre ne dsigne ni la substance, ni l'opration: c'est "un nom de relation" ( 16). Le dire "Pre", c'esr dire ce qu'il est par rapport son Fils. L'claircissement donn est considrable.
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Rponse aux objections: la thologie arienne utilise des textes scripturaires bien typs, tels que Pr 8, 22 et Jn 14, 28, sans recourir l'conomie, c'est dire au dessein de salut de Dieu dans l'histoire par l'Incarnation de son Fils, faisant de lui le "Premier n d'entre les morts". Grgoire explique donc le double langage de l'Ecriture au sujet du Verbe, Fils de Dieu. Tantt elle parle de la divinit de ce Verbe, tantt de son humanit ( 17-18). Ce double langage de l'Ecriture est en fait la source de la pratique chrtienne; il lui est trs adapt pour en rendre compte. Jsus, homme vritable, Dieu en personne: telle est la foi de l'Eglise. Le Verbe tait "sans cause", dans le Principe; il s'est soumis une cause "pour nous sauver". Ainsi, Jsus est n d'une femme, et d'une femme vierge, la Vierge. Il fut couch dans une crche, mais les anges chantaient sa gloire; il a t baptis, mais c'est lui qui a purifi l'homme de son pch; il a eu faim, mais il a nourri les foules...(cf. Disc. 29, 19-20). Grgoire achve son Discours en compltant son portrait de Jsus selon l'Ecriture par la relecture de l'Evangile. - Discours 30: C'est peut-tre le plus beau. Au 18 du prcdent Discours, Grgoire avait

numr une srie de textes scripturaires dont l'arianisme tirait argument pour justifier sa doctrine. Ici, il examine un un dix textes scripturaires difficiles quant l'interprtation, comme Pr 8, 22 ("Le Seigneur m'a cre, prmices de son oeuvre, avant ses oeuvres les plus anciennes"), Ps 21, 2 ("Dieu, mon Dieu, regarde-moi; pourquoi m'as-tu abandonn?"), Mc 13, 32 (sur l'ignorance du Fils...; Grgoire s'en remet ici l'interprtation de Basile disant que "si le Fils ne sait pas, c'est qu'il ne sait pas autrement que le Pre"). Il est intressant de constater combien Grgoire insiste sur l'assomption plnire de notre humanit de misre par le Christ, dans des expressions qui affirment sa "maldiction" et son "pch", ou "son abandon par le Pre": le cri du Ps 21, 2 est celui de notre propre abandon (dsormais termin) que pousse sur la croix celui qui nous rconcilie avec Dieu (cf. 2 Co 5).

17 Les noms du Fils: Grgoire commence par exposer une brve thologie des noms divins (30, 17-19). "Celui qui est" (Ex 3, 14) lui semble le nom le plus remarquable, parce qu'il dsigne la substance divine (ousia), nom qui est encore plus appropri que le nom Theos, Dieu. Quant aux noms particuliers propres chaque personne, Grgoire les caractrise en une formule trs reprsentative du mystre trinitaire: "Celui qui est sans principe, c'est le Pre; celui qui est engendr sans commencement, c'est le Fils; celui qui procde sans tre engendr, c'est l'Esprit-Saint" (30, 19). Les appellations particulires du Fils sont passes en revue: Fils unique, Verbe, Sagesse, Puissance, Vrit, Image, Lumire, Vie, Justice, Sanctification, Rdemption (cf. 20). Ces noms conviennent aussi bien la divinit qu' l'humanit du Fils. D'autres expressions dsignent uniquement l'humanit: Homme, Fils de l'homme, Christ, Voie, Porte, Pasteur, Brebis, Agneau, Pontife, Melchisdech (cf. 21). Mais l'unit du Christ doit toujours avoir le dernier mot; Grgoire conclut: "Ces titres, traite-les toujours de manire divine". C'est dj, avant Ephse et Chalcdoine, une manire de reconnatre la "communication des idiomata ou proprits". Ainsi, le chrtien est-il hauss, par l'humanit de Dieu, jusqu'au Dieu vivant (cf. 21). - Discours 31: C'est le plus connu des cinq "Discours Thologiques". Il est consacr l'EspritSaint. Grgoire part des affirmations de la foi (1). Il examine ensuite les objections des "pneumatomaques" qui niaient la divinit de l'Esprit (2); puis il aborde la question du silence des Ecritures (3), pour aboutir enfin une ultime vocation trinitaire (4).
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(1). De la lumire qui est le Pre (cf. 1 Jn 1, 5), nous recevons la lumire qui est le Fils (Jn 8, 12), dans la lumire qui est l'Esprit (Jn 14, 16.26; 16, 13): "brve et simple thologie trinitaire" (suntomon kai aperitton ts Triados theologian; 31, 3). Considrant Jn 1, 9 ("Il tait la vraie lumire qui claire tout homme venant en ce monde"), il l'applique et au Pre, et au Fils, et l'Esprit; ce nom de "Lumire" convient en effet au Dieu Trinit aussi bien qu' chaque personne. Cependant, une stricte exgse doit appliquer ce verset au mystre du Verbe. En outre, la saintet de Dieu c'est l'Esprit-Saint: Dieu ne peut pas davantage exister sans Esprit de saintet que sans Verbe. Et pour Grgoire, la saintet de Dieu, de toute ternit, se ralise en la personne du Saint-Esprit (cf. 31, 4). L'Esprit-Saint est Dieu et il Lui est consubstantiel (10). (2). Les objections peuvent se rsumer ainsi, de la part des "pneumatomaques": "N'a-t-on pas tout dit sur Dieu lorsqu'on a parl de Dieu et de son Verbe?" . "Le Verbe, engendr de toute ternit, aurait-il un frre jumeau avec l'Esprit? Ou bien l'Esprit serait-il petit-fils du Pre? Il ne peut tre inengendr, sinon, il y aurait deux Pres". Grgoire montre le caractre limit et non homogne des analogies. La rflexion qui s'appuie sur l'analogie de la parent,

18 ne convient qu' la relation Pre-Fils; elle ne s'applique pas l'Esprit. De ce dernier, on peut dire que, procdant du Pre, il n'est pas crature, et que, n'tant pas engendr, il n'est pas Fils. Moyen terme (meson) entre le Pre et le Fils, il est Dieu ( 8). Le Fils n'est pas le Pre, mais il est ce qu'est le Pre; l'Esprit n'est pas le Fils, mais il est ce qu'est le Fils: Dieu ( 9). Les Trois ne sont qu'un sous le rapport de la divinit, de la causalit, de la monarchie. Les Trois sont sans division, mais ils sont distincts.
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(3). Le silence de l'Ecriture au sujet de la divinit de l'Esprit-Saint peut surprendre (cf. 21). Cela vaut Grgoire l'occasion d'un remarquable expos. Ce que dit l'Ecriture de l'Esprit contraint le lecteur comprendre que l'Esprit est Dieu; implicitement, l'Ecriture l'affirme ( 24). En effet, l'Esprit est l'accompagnateur des mystres du Christ (naissance, baptme, tentation, miracles). En remontant vers le Pre, le Fils nous laisse l'Esprit ( 29). Il est "Seigneur", nom rserv Dieu; il fait tout ce que fait Dieu. Grgoire montre que ce silence s'inscrit dans la ligne de la rvlation progressive: c'est une loi interne aux deux Testaments ( 25-27). S'il est Vrit, Sanctification, acheminement la vrit plnire, comment ne serait-il pas Dieu? Oui, tout est dit, certes, par la rvlation du Verbe de Dieu, car elle nous est transmise "dans l'Esprit", et c'est elle qui, dans la pratique de vie chrtienne, la clbration de la foi, et dans la prdication conforme aux Ecritures, oblige confesser la divinit de "l'autre Consolateur" (allos Paracltos; 30). (4). Dans l'ultime vocation trinitaire qui clt le Discours, Grgoire rappelle quelques comparaisons trinitaires: la source, le ruisseau et le fleuve, le soleil, le rayon et la lumire; mais il invite aussi "laisser l les images et les ombres". Ds le baptme, la foi trinitaire est dans le coeur et l'intelligence du chrtien; elle le porte "adorer le Pre, le Fils et l'EspritSaint, une seule divinit et une seule puissance" ( 33). Notons , en 31, 30, l'emploi trs rare chez Grgoire de prosopon, pour dire la "personne": il prfre en gnral upostasis; cela amorce peut-tre l'usage occidental de persona pour traduire upostasis, et montrerait, chez les occidentaux, l'intrt du recours une autorit orientale pour justifier l'emploi de termes thologiques...

Les autres Discours Discours sur les ftes de l'Anne Liturgique: Nol, D. 38; Epiphanie, D. 39; Pques, D. 1 et 45; Pentecte, d. 41...

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Discours en forme de pangyriques pour les saints: S. Cyprien d'Antioche (D. 24); S. Athanase (D. 21)... Discours pour des "Oraisons funbres": pour son pre Grgoire (d. 18); pour son frre Csaire (D. 7); pour sa soeur Gorgonie (D. 8); pour son ami Basile (D. 43). Nous retranscrivons ici le 62 de ce dernier Discours: "C'est une grande chose que de garder la virginit, le clibat, de se ranger parmi les anges,
parmi les natures simples; j'hsite dire avec le Christ qui, ayant voulu tre engendr pour nous qui l'avions t, a t engendr d'une vierge, sanctionnant ainsi la virginit qui fait sortir de la terre et qui divise le monde, ou plutt qui transporte d'un monde un autre, du prsent au futur. Qui donc plus que lui (Basile) a fait l'loge de la virginit, a impos des lois la chair, et cela, non seulement par son exemple, par ce quoi il a donn ses soins? A qui attribuer ces monastres de vierges et ces prescriptions crites (les Rgles), par quoi il a contenu tous les sens, disciplin tous les membres (du corps), persuad qu'il tait de garder vraiment la virginit en faisant passer toute la beaut l'intrieur, de ce qui est visible ce qui ne se voit pas, et, amoindrissant ce qui est extrieur, supprimant ce qui alimenterait la flamme, et dcouvrant ce qui est intrieur et cach Dieu, le seul Epoux des mes pures, qui admet auprs de Lui les mes vigilantes pourvu qu'elles aillent sa rencontre avec leurs lampes allumes et une abondante provision d'huile? Puis donc que la vie rmitique et la vie cnobitique s'opposaient et se distinguaient sur plusieurs points, que ni l'une ni l'autre ne comportait que des avantages ou que des inconvnients, l'une tant plus calme, plus tranquille, unissant davantage Dieu, plus exempte d'orgueil puisque la vertu y tait moins sujette examen ou comparaison, l'autre tant plus active et plus utile, mais moins dgage du bruit, il les concilia parfaitement entre elles et les mla, tablissant des centres d'ascse et des monastres situs peu de distance de ceux qui, tous ensemble, vivent en communaut, sans toutefois les sparer les uns des autres comme par un mur plac entre eux, mais plutt en les unissant dans la distinction. Ainsi ni la vie contemplative ne fut contraire la vie en commun, ni la vie active la contemplation. Comme terre et mer au contact l'une de l'autre, ainsi ces deux vies se communiquaient leurs avantages mutuels et concourraient l'unique gloire de Dieu".

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Deux invectives contre Julien l'Apostat (Disc. 4 et 5; probablement jamais prononcs) Des Discours divers: moraux (sur l'amour des pauvres, la paix...); d'occasion (Disc. 2, "De la fuite", qui est un vritable trait sur le sacerdoce, l'gal de celui de Jean Chrysostome ou du "Pastoral" de Grgoire le Grand); sur la promotion de Grgoire l'piscopat (Disc. 9 11); sur la tentative d'intrusion de Maxime (Disc. 36, prononc Constantinople) et

20 l'intronisation officielle de Grgoire Sainte Sophie; le Discours 42: un pur chef-d'oeuvre d'art et d'loquence, prononc Constantinople devant les 150 vques du Concile de 381, au moment de la dmission de Grgoire. 3- Quelques extraits de Lettres Elles sont au nombre de 249, certaines rcemment dcouvertes. La plupart ont t crites Arianze, au cours des annes 383-389. Elles concernent souvent des membres de sa famille ou de proches amis. Les trois "Lettres thologiques", 101 et 102 (au prtre Cldonios qui remplaait Grgoire Nazianze comme pasteur) qui visent l'Apollinarisme, et 202 Nectaire, successeur de Grgoire sur le sige de Constantinople, sont d'une importance capitale. Le Concile d'Ephse (431) adoptera un long passage de la Lettre 101, et celui de Chalcdoine (451) intgrera dans ses Actes, toute la Lettre 101. - Lettre 36: Grgoire est malade; il invite la patience un ami, Philagrius.
"Je suis tourment par la maladie, et je me rjouis non pas de ce que je suis malade, mais de ce que je puis tre pour les autres un exemple de patience. Car puisqu'il ne m'est pas donn d'tre exempt de souffrance, je mets du moins cette peine profit en la supportant et en rendant grces Dieu dans l'adversit mme comme dans le bonheur. Il m'est en effet dmontr que rien de ce qui nous arrive ne survient sans une raison connue de la Raison suprme, quoiqu'il puisse nous paratre"... - Lettre 101, Cldonios: "Si les partisans d'Apollinaire ont t admis dernirement ou autrefois, qu'ils le prouvent, et nous serons content: car c'est videmment parce qu'ils ont acquiesc la doctrine orthodoxe; ce n'est pas possible autrement, s'ils ont obtenu ce rsultat. Et ils le prouveront certainement soit par le texte du Synode, soit par des lettres de communion; telle est en effet la coutume des synodes. Mais, si ce n'est qu'une simple affirmation et une invention imagine par eux pour se faire bien voir et capter la confiance de la foule grce l'autorit des personnages qu'ils mettent en avant, apprend-leur rester tranquilles et confonds-les. C'est l une action qui convient, croyons-nous, la vie que tu mnes (une vie asctique) et ton orthodoxie. Qu'ils cessent de tromper les autres et de se tromper eux-mmes en admettant que 'l'homme du Seigneur' (expression apollinariste pour dsigner l'humanit du Christ, mais non complte, et que

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Grgoire rejette), comme ils disent, ou plutt notre Seigneur et Dieu, est un homme qui n'a pas l'intelligence (pas de nos ), car nous ne sparons pas l'homme de la divinit, mais nous confessons un seul et le mme (Eva kai ton auton : une seule et mme personne), qui d'abord n'tait pas homme mais seulement Dieu et Fils de Dieu 'avant tous les sicles' (Hb 1, 2), sans mlange de corps ni de ce qui est corporel, et qui, finalement, est aussi homme, assum (proslephthenta = pris en plus) pour notre salut, passible selon la chair, impassible selon la divinit, limit selon le corps, sans limite selon l'esprit, la fois terrestre et cleste, visible et accessible seulement l'esprit, saisissable et insaisissable, afin que le mme, homme tout entier et Dieu, l'homme soit restaur tout entier de sa dchance cause par le pch... ...Les natures (phuseis), en effet, sont au nombre de deux, celle de Dieu et celle de l'homme (me et corps); mais il n'y a pas deux Fils ni deux Dieux, et il n'y a pas non plus deux hommes... Et s'il faut s'exprimer brivement, ce dont est le Sauveur, c'est 'une chose' et 'une autre' (allo kai allo), s'il est vrai que le visible et l'invisible ne sont pas la mme chose, et de mme ce qui est hors du temps et ce qui est soumis au temps; mais le Sauveur n'est pas 'un' et 'un autre' (allos kai allos), bien loin de l! Car les deux sont 'une seule chose' (hn) par leur union: Dieu d'une part s'est fait homme, l'homme d'autre part a t fait Dieu... Je dis ici 'une chose' et 'une autre' (allo kai allo), l'oppos de ce qui a lieu dans la Trinit: l en effet, il y a 'un' et 'un autre' (allos kai allos) pour que nous ne confondions pas les hypostases (les personnes), mais non pas 'une chose' et 'une autre' (allo kai allo), car les trois ne sont qu'une seule chose et la mme (hn kai tauton) par la divinit... ... Si quelqu'un a mis son esprance dans un homme priv d'esprit (d'intelligence humaine), il a vraiment perdu l'esprit et n'est pas digne d'tre sauv entirement, car ce qui n'a pas t assum n'a pas t guri, mais c'est ce qui a t uni Dieu qui est sauv " (32). - Lettre 202 Nectaire, patriarche de constantinople:

"...Le plus pnible de tout dans les calamits des Eglises, c'est la libert totale de parole des Apollinaristes... Ainsi, puisque tu es instruit totalement et en tout des divins mystres par la grce de Dieu, non seulement tu sais protger la doctrine orthodoxe, mais tu sais aussi tout ce qui a t invent par les hrtiques contre la saine foi; cependant il n'est sans doute pas inopportun que ta Rvrence apprenne de notre petitesse que j'ai en main un livre d'Apollinaire, o les inventions dpassent toute la malice hrtique. Il affirme que la chair assume 'selon l'conomie' par le Fils unique n'est pas acquise aprs coup en vue de la transformation de notre nature, mais que cette nature charnelle tait 'ds le commencement' dans le Fils... comme si mme avant de descendre du ciel il tait fils d'homme... d'une chair antrieure aux sicles et incluse dans sa substance... Ensuite, il prsente cet homme venu d'en haut comme n'ayant pas d'esprit humain; mais la divinit du Fils Unique remplit le rle naturel de l'esprit... Mais, le plus pnible de tout, c'est que le Dieu Fils Unique lui-mme, le juge de tout, l'auteur de la

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vie, le destructeur de la mort, il le prsente comme mortel; et c'est sa propre divinit qui a subi la Passion, et pendant cette dure de trois jours o son corps fut mort, sa divinit aussi fut morte avec son corps, et c'est dans ces conditions qu'elle a t ressuscite de la mort par le Pre. Si...on leur permet, en les tenant pour des hommes pieux, d'enseigner conformment ce qu'ils pensent et de proclamer avec une libert totale de parole leurs propres ides, il est vident que l'on condamne la doctrine de l'Eglise et que l'on admet que la vrit est chez eux. Car la nature des choses ne permet pas que soient vraies deux doctrines contraires sur le mme sujet". - Lettre 212 un prtre: "Le plus beau? Possder Dieu!" "Entre tout ce qui est beau, tu n'ignores pas que ce qui prime tout, c'est de toujours possder Dieu et de devenir sa proprit personnelle par une familiarit entretenue avec Lui, et une constante monte vers Lui". - Lettre 223, Thcle: Consolation dans l'esprance:

"Lors donc que nous sommes dans la souffrance, voil un excellent remde: penser Dieu et aux esprances de l'au-del, entrer dans les sentiments de David, dilater notre coeur dans la tribulation (cf. Ps 4, 2); n'tre nullement opprin par nos penses, ni envelopp de tristesse comme d'un nuage, mais bien plutt de nous attacher l'esprance, de porter notre regard vers le bonheur cleste promis ceux qui supportent l'adversit. Nous sommes surtout amens supporter les revers et nous lever au-dessus de bien des hommes lorsque nous souffrons, si nous songeons ce que nous avons promis Dieu, et l'esprance que nous avons exprimente lorsque nous avons embrass philosophie (la vie consacre)". Comme le disait Basile des Lettres de Grgoire, "peu de phrases, mais elles contiennent beaucoup de pense" (Lettre 19). la vraie

4- Pomes et Hymnes

Pomes moraux: exhortation aux vierges

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"O vierge, pouse du Christ, glorifie toujours ton Epoux. Purifie-toi dans la doctrine et la sagesse afin de vivre dans tous les sicles, resplendissante avec ton resplendissant Epoux. Cette union l'emporte beaucoup sur l'union terrestre et prissable. Tu as dans ton corps imit les puissances spirituelles, menant sur terre une vie anglique... Ne crains pas trop ta nature charnelle, mais n'aie pas trop d'audace pour ne pas risquer de t'garer. Une tincelle met le feu la paille, mais l'eau teint le feu. Tu possdes les remdes abondants de la sainte virginit: la crainte de Dieu qui te fortifiera, le jene qui modulera tes ardeurs, les veilles, les prires, les larmes, le coucher sur la dure terre, l'amour sincrement dirig tout entier vers Dieu... Que celui qui est tomb se relve; que celui qui a fait naufrage supplie avec instance la misricorde. Quant toi, navigue dans une joyeuse confiance, dploie la voile de l'esprance... Lucifer est tomb, mais le ciel est aux anges; Judas a trahi, mais les Onze sont des astres au firmament... Ne macule d'aucune manire la robe sans tache du Christ... Tresse une couronne de toutes les vertus".

Pomes de l'auteur sur lui-mme: l'amour de la contemplation


"Un terrible tourbillon occupait mon esprit lorsque je cherchais, parmi tout ce qui tait bon, ce qu'il y avait de meilleur. J'avais depuis longtemps dcid de jeter au fond de l'abme ce qui tait de la chair, et j'y trouvais alors encore plus de joie. Mais quand je considrais les routes qui mnent Dieu, il n'tait pas simple de trouver la meilleure et la plus adquate... Voyant que ceux qui mnent la vie active sont utiles ceux qui les entourent mais inutiles eux-mmes, tourments et agits par les flots qui rejettent la douceur des moeurs, voyant d'autre part ceux qui ont renonc au monde tre en quelque sorte plus solides, contempler Dieu d'un oeil tranquille, mais tre utiles eux seuls dans un amour restreint en menant une vie trangre au monde et rude, je me dirigeai sur un chemin moyen entre ceux qui vivent leur guise, et ceux qui vivent en commun, dcidant de mditer comme les uns et de rendre service comme les autres... Ce fut l une partie de ma formation philosophique (c'est dire, la vie asctique), ne pas avoir l'air de supporter ma vie antrieure, tre l'ami de Dieu bien plutt que de le paratre. Je pensais donc devoir aimer ceux qui vivent la vie active, ceux qui ont reu de Dieu l'honneur de conduire les peuples par les rites sacrs. Mais l'amour de la vie monastique me tenait encore davantage, bien que je parusse frayer avec le sicle. Le trne pisopal tait auguste mes yeux, mais vu de loin, comme la lumire du soleil pour les yeux faibles".

Hymne: "O Toi, l'au-del de tout!" "O Toi, l'au-del de tout, comment T'appeler d'un autre nom? Quel hymne peut Te chanter?

24 Aucun mot ne T'exprime. Quel esprit peut Te saisir? Nulle intelligence ne Te conoit. Seul, Tu es ineffable; tout ce qui se dit est sorti de Toi. Seul Tu es inconnaissable; tout ce qui se pense est sorti de Toi. Tous les tres Te clbrent, ceux qui parlent et ceux qui sont muets. Tous les tres Te rendent hommage, ceux qui pensent, comme ceux qui ne pensent pas. L'universel dsir, le gmissement de tous tend vers Toi. Tout ce qui existe Te prie, et vers Toi, tout tre qui sait lire Ton univers, fait monter un hymne de silence. En Toi seul, tout demeure. En Toi, d'un mme lan, tout dferle. De tous les tres Tu es la fin. Tu es unique. Tu es chacun et n'es aucun. Tu n'es pas un tre seul; Tu n'es pas l'ensemble. Tu as tous les noms; comment T'appellerai-je? Toi, le seul qu'on ne peut nommer. Quel esprit cleste pntrera le voile qui est au-del des nues? Aie piti, Toi, l'au-del de tout: comment T'appeler d'un autre nom?" Grgoire de Nazianze (Hymne, PG 37, 507-508) *

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C. Grgoire de Nysse (vers 331-394) 1- Elments biographiques


Remarquons tout d'abord qu'une influence familiale prpondrante s'est exerce sur Grgoire; surtout par l'entremise de son frre an, Basile le Grand, et de sa grande soeur Macrine, qui fut responsable d'un couvent de femmes: Grgoire en crira la vie (cf. d. SC 178, intr. trad., par Pierre Maraval). Il transcrira aussi un "Dialogue sur l'me et la rsurrection", avec la mme Macrine, dat de 379, et littrairement compos peu aprs la mort de Basile. Ces fortes personnalits semblent craser quelque peu le sensible et motif cadet. Cependant, celui-ci ragira bon escient devant l'vque de Csare, quand il le jugera ncessaire. Dou d'une intelligence mthodique et intuitive, il produira une oeuvre considrable; sa capacit spculative et mtaphysique le rendait particulirement apte aux synthses dans le domaine de la foi, paulant Basile au plan doctrinal et spirituel: preuve, le "Contre Eunome" qui prolonge le Trait du mme nom crit par Basile, "La vie de Mose", sorte de manifeste de la vie monastique contemplative, et le Trait "De la virginit", charte de la vie consacre, command par Basile, et premire oeuvre de Grgoire date de 371 (voir SC 119). Une vie surprenante que celle de Grgoire: il donne tardivement sa mesure ( 40 ans), mais ira plus loin que de prcoces devanciers. Sans avoir suivi de cursus universitaire, il possdera une immense culture: Platon, Plotin, Porphyre, Jamblique, Philon, lui sont familiers. Aristote et les stociens contribueront sa formation, sous la direction attentive de Basile et de Macrine. Il admire Libanios, le grand Matre d'Antioche qui forma Athanase et Thodore de Mopsueste. Il a lu Irne de Lyon, Mthode d'Olympe et son clbre "Banquet", Athanase, Marcel d'Ancyre. Il est en outre pntr de la pense d'Origne, mais sait aussi discuter mdecine ou astronomie avec les savants de l'poque. Trs averti des ressources et des artifices de la Seconde Sophistique - o mergera le type du "sophiste" en la personne de Protagoras, contredit par Socrate. Bon rhteur, il s'installera un moment comme professeur pour enseigner la dialectique. Dvot, il sera institu "lecteur" dans l'Eglise de Csare, mais refusera de s'engager dans une dmarche monastique malgr quelques pressions familiales. Il opte pour la vie laque, et se marie vers 355 avec Thosbie: il lui restera fidlement attach jusqu' la mort de celle-ci en 385. Surprenant contraste: le plus grand thologien de la virginit consacre aura connu le mariage, pour lequel, d'ailleurs, il n'est gure plus tendre que ses collgues: il le dira "invent pour consoler de la mort" (cf. De Virg.III). Chrtien fervent, il partage son temps entre ses occupations professionnelles, le travail intellectuel, et de studieuses retraites au monastre de l'Iris. A la demande de Basile, il crit en 371 le grand "Trait sur la virginit", sorte de charte du clibat dans la vie

26 consacre (cf. ibid. II, 3, 15). Vers 371-372, Basile lui impose le sige piscopal de Nysse: un vritable dsert, mais qui fera nombre, avec les autres crations de Basile, pour contrer les implantations ariennes. Cependant, reconnaissons avec M. Spanneut, qu' Nysse, Grgoire "enterrera son enthousiasme". Il fut nanmoins un bon vque, proche du peuple, mais naf: Basile saura le lui reprocher schement (cf. Lettre 58). Les ariens, qu'il combat en thologien, l'accusent de malversations: il est dpos en 376; mais il reprendra son sige piscopal aprs la mort de l'empereur arien Valens (378). Aprs la mort de Basile (379), le cadet se rvle et donne toute sa mesure. Il devient l'homme de confiance de ses confrres vques, autour du Synode d'Antioche de 379, et mme de l'empereur Thodose. A Sbaste - on aurait bien voulu l'y garder comme vque - , il consacre son frre Pierre (380). Il fait en quelque sorte figure de "contrleur de l'orthodoxie" dans le Diocse du Pont. Il jouera un rle important au Concile de Constantinople I (381). Il passe par Jrusalem: le plerinage aux lieux saints ne l'enthousiasme gure. Il rfute Eunome et les apollinaristes, prche Constantinople en 383 sur la divinit du Fils et de l'Esprit-Saint. Il fera l'Oraison funbre de la princesse Pulchrie, fille de Thodose, et de l'impratrice Flacella. Il sera l'un des conseillers de l'empereur qui se fixera Milan en 387. Alors Grgoire se retire et poursuit, en mystique, son oeuvre thologique dj immense. Il reparatre Constantinople en 394 pour un synode, puis on perd sa trace... Parmi les trois grands "Cappadociens", Grgoire est celui qui laisse l'oeuvre la plus importante. Mis part le Trait sur la virginit, tous ses crits datent d'aprs 379. L'ombre de Basile disparue, le frre cadet prendra son envol pour donner libre cours son gnie thologique et mystique.

2- La puissante thologie de Grgoire


A. Le Dieu Crateur et sa crature: l'homme, image de Dieu en partage la libert; "c'est par imprudence qu'il a choisi le pis au lieu du mieux". Grgoire part toujours de Dieu dans l'expos de sa thologie: Dieu, l'Absolu, est la cl de sa pense. Illimit et immuable, Dieu est l'Etre mme, souverainement raisonnable et libre. On remarquera chez Grgoire - que les grecs surnommeront "le philosophe" - une particulire prdilection pour honorer la raison; ce qui ne l'empchera pas d'ailleurs d'atteindre la plus authentique mystique. Par ddinition, tout le cr est limit et muable: n du passage du non-tre l'tre, il inclut, par nature, le changement et la mutation. Le cr se rpartit en ralits hypercosmiques - qui partagent l'intelligibilit de Dieu, tels les anges -, et en tres cosmiques, incorpors et sensibles. L'esprit, lui, est irrductible la matire.

27 Mais, dans le cr, est venu l'homme en qui le Crateur "opre le mlange (krasis) de l'intelligible et du sensible". En l'homme, l'esprit est joint un corps terrestre, non par quelque chute de l'me - comme le pensait Origne, influenc par le platonisme -, mais du fait du bon plaisir de Dieu, par "conomie divine" (okonomia, selon la langage d'Irne de Lyon, repris par les Cappadociens). Marqu par la mutabilit - comme toute la cration - , l'homme est insr dans le temps et appel poursuivre dans l'histoire son progrs, "de commencement nouveau en nouveaux commencements", par le passage perptuel plus d'tre, soutenu par la grce. Fait " l'image de Dieu" (Gn 1, 26), par Dieu et pour Dieu, il assure la prsence de l'esprit la matire, et rciproquement. Parce qu'image de Dieu, il partage la libert de Dieu et l'ensemble de ses attributs par participation. Cet "homme selon Dieu" vit dans un tat anglique sans user de sa sexualit puisque non soumis la concupiscence charnelle. Il est un tre frontire, mouvant, sollicit sans cesse par le choix du bien ou du mal, au risque de perdre son unit. L'homme est ainsi un mystre: il est la fois presque tout et, la fois, presque rien (cf. Texte ci-dessous, tir du Discours Catchtique). Mais voici que l'homme prcisment, fait usage de sa libert de choix pour "regarder vers la terre". Dieu ne peut pas en tre rendu responsable: "Quand la lumire brille d'un pur clat..., si quelqu'un se voile volontairement les yeux en abaissanr ses paupires, le soleil n'est pas responsable du fait que cet homme ne voit pas". C'est en cela que rside le pch des origines... Grgoire n'a donc pas adopt comme telle l'hypothse orignienne de la prexistence des mes et d'un pch antcdent. Notre auteur ne singularise pas Adam l'extrme; il parle aussi bien du "premier homme" que des "premiers hommes". Il conoit le pch des origines comme l'oeuvre de toute la nature humaine, commence en Adam et poursuivie: les pchs individuels en sont la manifestation. Cette faute initiale instaure un "dsordre universel" qui s'oppose "l'tat pralable de royaut, de beaut, de matrise de soi, d'indpendance dans la dpendance filiale au Crateur et la relation d'amiti avec Dieu ainsi qu'envers le cosmos tout entier. Quand, par le mauvais usage de sa libert (le libre arbitre) l'me humaine glisse vers le bas, dans le mal et l'irrationnel, une forme cre seconde apparat: l'homme et la femme, habills de "tuniques de peau" (cf. Gn 3, 21), celles de la condition animale et de la sexualit. L'homme se trouve dsormais dchir entre les passions de la sensibilit qui le dominent (volupt, sensualit, concupiscence) et l'aspiration au bien de sa nature primitive qui le porte tendre vers Dieu (cf. Rm 7). Le dmon dtient alors le dominium sur l'humanit captive jusqu' la Rdemption (Rm 7, 24-25; "Malheureux homme que je suis! Qui me dlivrera de ce corps de mort? Grces soient Dieu par Jsus-Christ notre Seigneur!"):
"[9] Le caractre anormal des conditions actuelles de la vie humaine ne suffit pas prouver que

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l'homme n'a jamais t en possession de ces biens. En effet, l'homme tant l'oeuvre de Dieu, qui s'est inspir de sa bont pour amener cet tre la vie, personne, en bonne logique, ne pourrait souponner celui qui doit son existence cette bont, d'avoir t plong dans les maux par son Crateur. Il y a une autre cause notre condition prsente, et la privation qui nous a dpouills d'un tat plus enviable. Ici encore le point de dpart de notre raisonnement ne sera pas sans obtenir l'assentiment des adversaires. En effet, celui qui a cr l'homme pour le faire participer ses propres avantages, et qui a dispos en sa nature, en l'organisant, le principe de tout ce qui est beau, pour que chacune de ces dispositions orientt son dsir vers l'attribut divin correspondant, celui-l ne l'autait pas priv du plus beau et du plus prcieux de ces avantages, je veux parler de la faveur d'tre indpendant et libre. [10] Si quelque ncessit, en effet, dirigeait la vie humaine, l'image, sur ce point, serait mensongre, tant altre par un lment diffrent du modle. Comment nommer une image de la nature souveraine ce qui serait assujetti et asservi des ncessits? Ce qui a t en fait en tout point l'image de la Divinit devait, assurment, possder dans sa nature une volont libre et indpendante, de faon que la participation aux avantages divins ft le prix de la vertu. [11] Mais d'o vient, direz-vous, que l'tre ainsi honor de tous les plus nobles privilges sans exception, ait reu en change de ces biens une condition infrieure? Cela encore s'explique aisment. Aucune appartion du mal n'a eu son principe dans la volont divine, car le vice chapperait au blme s'il pouvait se rclamer de Dieu comme de son crateur et de son auteur. Mais le mal prend naissance au dedans, il se forme par un effet de notre volont toutes les fois que l'me s'loigne du bien. De mme que la vue est l'exercice d'une facult naturelle, et que la ccit est la privation de cette activit, il y a entre la vertu et le vice une opposition du mme genre. Car il est impossible de concevoir l'existence du mal autrement que comme l'absence de la vertu. [12] La disparition progressive de la lumire s'accompagne de l'obscurit, qui n'existe pas en prsence de la lumire. De mme, tant que le bien est prsent dans notre nature, le mal n'a pas d'existence par luimme, et c'est la disparition de l'lment suprieur qui donne naissance l'lment infrieur. Ainsi, le caractre propre de la libert tant de choisir librement l'objet dsir, la responsabilit des maux dont vous souffrez aujourd'hui ne retombe pas sur Dieu, qui a cr votre nature indpendante et libre, mais sur votre imprudence, qui a choisi le pis au lieu du mieux" (Disc. Catch. V, 9-12).

B. L'homme devant l'ineffable: la connaissance de Dieu Dieu, "l'au-del de tout nom"... Le pch n'a fait qu'accrotre la distance ontologique entre le Crateur et sa crature. L'infini tant incomprhensible par dfinition (cf. Discours contre les anomens de Jean Chrysostome), "au-del de tout nom" et de toute dfinition, la connaissance que

29 nous pensons en avoir est en fait une "inconnaissance"; notre intelligence nous porte alors fabriquer des idoles partir de la notion de Dieu. Ce rigorisme ontologique est accentu chez Grgoire, par les circonstances historiques. Aprs Basile, il se confronte Eunome de Cyzique, ce redoutable dialecticien qui prtend indment que l'intelligence (la raison) peut par elle-mme atteindre Dieu dans son essence: puisque Dieu est l'auteur du langage humain et l'inventeur des noms donns aux choses dans leur diversit, noms qu'il a communiqus ses serviteurs inspirs, comment ceux-ci n'exprimeraient-il pas Dieu de faon adquate? Grgoire rplique que "Dieu se rvle dans l'conomie", en se manifestant par des intermdiaires, mais reste inaccessible dans son tre mme. Il corrige Eunome en prcisant que la forme du langage est l'oeuvre des hommes, y compris celui de l'Ecriture qui se limite des expressions symboliques empruntes au monde sensible; il est inadquat exprimer l'infini de Dieu qui reste ineffable. On ne peut dire de Dieu que ce qu'il n'est pas: c'est la thologie dite "apophatique" ou ngative. Mais une capacit de l'homme connatre Dieu demeure nanmoins. Dans son Trait sur la virginit, Grgoire affirme - et cela relve d'une saisie exprientielle - que l'me, libre du joug des passions, redevient capable de Dieu, unie au Christ dans une sorte de rapport nuptial (un "mariage spirituel"): "premire rsurrection", selon la terminologie paulinienne. Cette ascension progressive de l'me vers Dieu, Grgoire la dcrit dans de nombreux ouvrages (Vie de Mose, Commentaire sur le Ct, ...). Il s'inscrit dans un platonisme christianis, la suite d'Origne. Dans la Vie de Mose, trois tapes sont distingues: la premire est propdeutique et de caractre moral; par une ncessaire ascse, elle conduit l'apathia, chre aux stociens et reprise par l'ensemble des Pres: c'est la voie purgative, pralable et ncessaire tout progrs spirituel, mais qu'il faudra entretenir tout au long de l'ascension. Ensuite, seconde tape, une certaine saisie de Dieu est possible, par le dgagement du sensible et la pntration du sens des symboles ainsi que des signes: la cration manifeste la grandeur de Dieu. L'histoire du salut est rvlatrice, par l'okonomia mme de son mode de droulement, de la philanthropia divine: le monde intelligible se fait connatre la raison et devient objet de contemplation (thria). Alors le chrtien, qu' ce stade Clment d'Alexandrie appelle le gnstikos, pntre les tres jusqu' la frontire de Dieu, peroit leurs lois propres et ce qui les relie entre eux, ce que Grgoire nomme l'akolouthia (l'accompagnement). La thologie pourra alors devenir plus systmatique, s'exprimer dans un discours cohrent: c'est ce qui correspond la voie illuminative. Mais il faut encore dpasser ce stade des concepts, renoncer toute image et, par la nuit de l'intelligence, atteindre le monde de l'Un - qu'a devin Plotin - par une exprience supra-rationnelle de l'effective Prsence divine, exprience qu'il convient d'appeler mystique: c'est la voie unitive (cf. Com./Ct XI, BHC 22, p. 60).

30 C. Une morale raliste La pense de Grgoire est fondamentalement oriente vers Dieu, disions-nous en commenant. Il est mystique avant d'tre moraliste. Thologien de la libert - plus qu'Augustin qui se mfie de Plage - Grgoire est nanmoins un raliste que son exprience spirituelle et la Tradition ecclsiale avertissent des illusions possibles et de l'hypertrophie du rationnel. Dans deux Sermons clbres, "Sur l'amour des pauvres" et "Contre les usuriers", il se fait "Pasteur d'mes"vhment. Comme Basile, il dnonce le prt intrt comme contraire la Loi de Dieu puisque, au lieu d'teindre la pauvret, il ne fait que l'aggraver. Il se sert pour cela de la thologie de l'homme" image de Dieu" (cf. Gn 1, 26; BHC 22, p. 61-63). Compassion et partage: voil ce que Dieu aime! "Ne considre pas comme trangers des tres qui partagent ta nature!" Dans son commentaire sur l'Ecclsiaste, il dnonce l'esclavage qui contredit la libert de l'homme: "Puisque l'homme partage la libert de Dieu, l'asservir c'est le dtruire"... D. Une thologie philosophique Grgoire est surtout un grand thologien de la Trinit et de l'Incarnation rdemptrice. Les rgles qui balisent son orthodoxie sont l'Ecriture sainte, interprte trs largement au sens spirituel, et "la Tradition reue des Pres". Mais pour l'approfondissement de la foi et son expression dogmatique, il scrute inlassablement les concepts auxquels, l'tape suivante, il lui faudra renoncer pour s'unir plus librement et plus gratuitement Dieu, dans l'abandon confiant. Dans la ligne d'Origne et de Grgoire de Nazianze, il osera mme mettre des hypothses thologiques et s'aventurer audacieusement dans des espaces de libert qui s'offrent l'homme pour qu'il devienne crateur, la mesure de sa soumission Dieu et l'Eglise. Trinit et Incarnation : Avec son homologue cappadocien et en fidlit Basile le Grand, il proclame la divinit de l'Esprit-Saint. Il crira un petit Trait au nom significatif: "Qu'il n'y a pas trois dieux". Il affirme, par ailleurs, "la conspiration des trois vers l'Un". La distinction des personnes ne vient que de leur relation, le Pre tant la seule cause, et les deux autres, causes. Le Fils est et demeure l'UniqueEngendr (Monognes), tandis que le Saint-Esprit procde du Pre par le Fils, ce qui sera l'enseignement courant dans l'Eglise d'Orient. Grgoire n'a pas le mme souci de rigueur quand il applique au Christ les termes de nature et de

31 personne. Il parle, une seule fois, de "personne (prosopon) unique". Le plus souvent, il insiste sur l'action du Verbe qui "s'est uni notre nature, afin que, par cette union la divinit, elle puisse devenir divine, tre prserve de la mort et dlivre de la tyrannie de l'ennemi". Pourtant, contre les apollinaristes, il souligne l'intgrit de la nature humaine du Christ: le Verbe qui "devient homme, prend tout l'homme", "notre nature entire", telle qu'elle est devenue, avec ses "tuniques de peau". En particulier, "il s'est appropri nos passions (joie, tristesse, crainte, esprance), et "le vouloir humain" qu'il a soumis la volont du Pre (cf. Lc 12, 42) "pour le salut des hommes". Rdemption universelle: Sans rien sacrifier de l'humanit du Christ - en pousant mme certaines tendances antiochiennes qui donnaient une sorte d'indpendance cette humanit -, Grgoire souligne cependant l'unit de la personne du Verbe fait chair; ce qui entrane - comme chez l'autre Grgoire la "communication des idiomes" (proprits) et la Maternit divine de Marie. En fait, c'est bien la divinit - le Verbe - qui assume toute l'humanit de Jsus, "rtablissant ainsi le genre humain dans sa paix et dans sa libert, aprs avoir terrass l'ennemi implacable". "Le retour victorieux du Christ de la mort, a t le retour de la race humaine la vie ternelle". C'est, dans le corps de Jsus, le retour de l'humanit la clart de l'image de Dieu. Commentant 1 Co 15, 28, Grgoire crit: "Etant donn que par participation nous sommes tous unis au corps du Christ, nous devenons un seul corps, savoir le sien. Quand nous serons tous parfaits et unis Dieu, le corps entier du Christ sera soumis la puissance vivificatrice. La soumission de ce corps est appele la soumission du Fils lui-mme, parce qu'il s'identifie avec son corps qui est l'Eglise". Chacun devra reprendre personnellement son chemin vers Dieu, en s'unissant la mort du Christ, dans le baptme, l'Eucharistie, la vie liturgique de l'Eglise. Mais Grgoire, toujours plus sensible l'universel qu' l'individuel, voit toute me rtablie par la grce du Christ dans la ressemblance Dieu, difie, divinise, tendue vers Lui - "en pectase" (Ph 3, 14) - dans l'ascension mystique en attente de la batitude ternelle finale. La mortalit elle-mme tourne ainsi notre bien: "Le vice s'tant teint lors de la sparation de l'me et du corps, l'homme reconstitu par la rsurrection se retrouve intact". Mieux: le monde entier qui a t assum dans la nature humaine du Christ, se transfigure dans l'humanit unie au Verbe qui lui communique en germe sa rsurrection dans le mystre de l'Eglise. Le cosmos retrouve donc sa place dans la symphonie de l'univers. Sans emprunter totalement la pense d'Origne en ce domaine, Grgoire opte cependant pour la thse de "l'apocatastase" (la restauration universelle; cf. Ac 3, 21): rtablissement dans le Christ de tous les tres crs, y compris pcheurs et dmons. Tout retourne sa puret et son unit originelle, sachant, selon l'adage cher

32 Origne, que "ce qui vaut de la fin doit aussi dterminer le commencement"; si c'est pour parvenir la divinisation que l'homme a t cr l'image de l'Image, il doit tre conduit par Dieu qui fera tout contribuer cette fin. Le mal, le pch, la mort, apparus dans le temps et lis lui, ne peuvent que disparatre. Mais cela implique un retournement de la volont (une meshouba, ou mtanoa). Est-ce compatible avec la structure ontologique de l'Ange rvolt contre Dieu?

3- Une exgse mystique


L'image du Dieu inaccessible en l'homme, image temporairement dissimule par la dviance du pch, est dgage de sa rouille par la grce du Christ touchant celui qui, en y consentant librement, se convertit. A l'homme de persvrer dans ce nouvel tat; d'o la ncessit d'une certaine ascse de matrise des passions afin de maintenir le dsir orient vers Dieu. L'me, relie de nouveau Dieu, saisit son Crateur au-del de la contemplation des "noms" divins, par l'exprience de sa prsence en elle, vcue humblement dans la pure foi, celle "qui opre par l'amour" (Ga 5, 6). Cela correspond au troisime stade de la connaissance de Dieu. Grgoire est sans doute le premier dcrire aussi prcisment ce mode d'accs supra-rationnel, beaucoup plus riche que l'approche simplement rationnelle, mais distinct de la vision finale, et qui reste toujours obscur et inexprimable. Grgoire transcrit son exprience en termes spirituels, mais surtout par l'allgorisme de son exgse. Le Cantique des Cantiques devient l'pope de l'ascension de l'me vers Dieu, me qui, du fait de l'Incarnation du Verbe, a t blesse au coeur par la flche d'amour qu'est le Bien-aim. Grgoire suit Origne qui, le premier, a rapproch Is 49, 2 (le Serviteur de Yahv, "flche aigu" de Dieu, tenue en rserve "dans son carquois"...) de Ct 1, 5 ("blesse d'amour" - et non "malade" comme certaines traductions le disent - la bien-aime demande le rconfort de ses compagnes). Et "la plaie se transforme aussitt en joie nuptiale". Mais le Cantique chante aussi l'union du Christ et de l'Eglise: rappel puis chez Origne et dont s'emparera gnialement Bernard de Clairvaux. Abordant Mose, Grgoire tire encore parti d'Origne, mais aussi de Philon, auteur d'une "Vie de Mose" fortement allgorise, pour lire dans l'Ecriture l'histoire du salut de tout homme dans son itinraire de retour vers Dieu; les donnes et les faits particuliers sont levs au niveau de symboles universels par l'allgorie. Ainsi, la vocation d'Abraham, comme la marche d'Isral au dsert, sont des "signes" de cette marche de l'me ou du peuple vers Dieu. Comme Origne, Grgoire ne suspecte pas la vrit du sens littral; il considre seulement que l'Esprit actualise et universalise l'vnement particulier (Exode du peuple, Exode de l'me...). Mose aspire monter toujours plus haut, dans l'ascension mystique: "Celui qui monte ne s'arrte jamais". Tout repos lui est besoin de mouvement; toute

33 dcouverte est aspiration vers de nouvelles dcouvertes: insatiable dsir de ce qui est dcouvert et got dans l'amour: "Trouver Dieu, consiste le chercher sans cesse". "La perfection dans l'amour n'a qu'une limite: celle de n'en point avoir". "Le gain de la recherche, c'est la recherche elle-mme". "Voir Dieu, c'est n'tre jamais rassasi de le dsirer; ainsi, le dsir chaque instant combl, engendre un autre dsir...mme dans la tnbre o Dieu se trouve". "Dieu communique l'me les gouttes de la nuit qui coulent de ses boucles (cf. Ct 5, 2), et de sa plnitude l'esprit se trouve arros de penses tnues et obscures"... Parce que Dieu se manifeste par don et participation, moins inconnu, il se rvle encore plus inconnaissable et infini, rendant le dsir de plus en plus intensment profond, jamais du et cependant toujours insatisfait. Grgoire est lucide philosophe et puissant thologien, peut-tre encore plus que Basile et que l'autre Grgoire; mais il est surtout un indpassable contemplatif et matre de contemplation. Basile a structur le monachisme, son cadet lui donne accs la contemplation seconde (la premire tant celle de l'univers cr). Evagre le Pontique, le Pseudo-Denys, Maxime le Confesseur lui doivent beaucoup. Obsd de Dieu, il a toujours gard une main pose sur la souffrance des hommes tandis que l'autre tentait de se poser sur la Beaut du Dieu ineffable, tout en sachant qu' on ne met pas la main sur Dieu. Il chappe toute prise... Aux trois cappadociens cits (Basile et les deux Grgoire), il convient d'adjoindre Amphiloque d'Iconium, l'lve de Libanios d'Antioche, qui devint, l'appel de Basile, vque d'Iconium en 373 et mtropolite de Lycaonie. Sa thologie trinitaire est nicenne. Il dfinit les deux natures du Christ: la divinit consubstantielle au Pre et l'humanit consubstantielle la ntre. La Cappadoce du IVme s. portait son plus haut niveau, dans l'orthodoxie, la tendance contemplative de l'Ecole d'Alexandrie.

4- Principaux Ecrits Ecrits thologiques: - Le Discours catchtique ou Grande Catchse (un essai de thologie systmatique): 40 chapitres destins aux enseignants chrtiens (vers 381). - Ecrits contre les ariens: Quatre Livres contre Eunome (ce qui reprsente le quart du corpus de Gr.).

34 - Ecrits contre Apollinaire de Laodice: ou Antirhticos (en deux Livres). - Dialogue de l'me sur la rsurrection: un dialogue suppos de Grgoire avec sa soeur ane Macrine. Oeuvres scripturaires: - La cration de l'homme: un complment du De opificio de Basile. - Livre sur la cration en six jours: une reprise du travail de Basile. - La vie de Mose. - Le Trait sur les titres des Psaumes. - Homlies: elles sont nombreuses; celles sur les Batitudes retiendront l'attention. Oeuvres asctiques: - Trait sur la virginit (371): une charte de la vie consacre (voir SC 119). - Quatre opuscules: "De la perfection"; "Hypotypose" ou Ebauche de la vie monastique (De instituto christiano); "De la profession du chrtien"; "De la ncessit des corrections" (castigationes). - La vie de Sainte Macrine. - Des Sermons: dogmatiques et moraux; sur les ftes liturgiques, pangyriques, oraisons funbres. Lettres: Vingt-six ont t conserves. Quelques extraits de l'Hypotypose
"L'homme, 'image de Dieu', possde en lui l'impulsion conaturelle et inne d'un dsir qui le porte vers le Beau et l'Excellent, et dans sa nature, l'amour impassible et heureux de cette 'Image' intelligible et bienheureuse dont l'homme est l'imitation" (Hypot. 13).

La ncessaire ascse : "Nous ne devons sous aucun prtexe relcher l'intensit de notre effort, ni quitter le stade qui s'tend devant nous, ni occuper notre esprit de ce qui se trouve en arrire, mais oublier tout cela, et l'exemple de l'Aptre, 'nous tendre vers ce qui est en avant' (cf. Ph 3). Celui qui aime de cette charit et qui regarde en haut vers la promesse, ne s'exalte pas des succs remports, ni quand il jene, ni quand il veille, ni quand il s'applique avec zle toutes sortes de vertus. Mais rempli du dsir de Dieu, et regardant intensment vers Celui qui l'appelle, il considre tout ce qu'il a fait pour l'atteindre comme bien peu et comme indigne de rcompense. Tant que dure cette vie, il se dpasse lui-mme, accumulant labeur sur labeur et vertus sur vertus, jusqu' ce qu'il paraisse devant Dieu,

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prcieux par ses oeuvres, mais n'ayant pas conscience de s'tre rendu digne de Dieu"(Hyp. 37-38).

Le Don de l'Esprit et son inhabitation dans le coeur des croyants "L'Esprit est riche et n'est pas jaloux de ses dons: il se dverse comme un torrent en ceux qui reoivent la grce; et les saints aptres, combls de cette grce, ont manifest aux Eglises du Christ les fruits de sa plnitude. Chez ceux qui reoivent ce Don en toute droiture, l'Esprit demeure. Selon la mesure de foi de chacun, il est leur hte, il travaille avec eux et construit en chacun le bien, en proportion du zle de l'me dans les oeuvres de la foi" (Hypot. 18-19) . "...Quand l'me a reu la grce de l'Esprit-Saint, s'est unie par elle au Seigneur et est devenue avec lui un seul esprit (cf. 1 Co 6, 17), non seulement elle excute rapidement les oeuvres de la vertu qui est devenue sienne, sans avoir lutter contre l'ennemi puisqu'elle est dsormais plus forte que les assauts de son mauvais dessein, mais - ce qui dpasse tout le reste - elle reoit en elle-mme les souffrances de la Passion du Seigneur; et elle est comble de bonheur, plus que tous les amants de cette vie d'ici-bas ne jouissent des honneurs, des gloires, et de la puissance qui vient des hommes. Car, pour le chrtien qui a reu la grce et qui, par le Don de l'Esprit-Saint et le bon gouvernement de sa vie, progresse vers la pleine mesure de l'ge de la connaissance, la gloire, la satisfaction, la jouissance qui dpasse toute volupt, c'est d'tre ha cause du Christ, d'tre perscut, de supporter tous les outrages et toutes les humiliations pour la foi en Dieu. En effet, l'esprance d'un tel homme dans la rsurrection et dans les biens venir est totale, et donc, tous les tourments, tous les supplices, toutes les souffrances quelles qu'elles soient, et jusqu' la croix mme, lui seront bien-tre, repos, et gage des biens clestes. ...Puisque c'est 'en Haut' , qu'avec la force de l'Esprit qui vous aide, vous btissez la puissance et la gloire, conduisez-vous en citoyens d'en Haut (cf. Ph 3, 20). Comme fondements, supportez avec allgresse tous vos labeurs et tous vos combats; ainsi, vous serez jugs dignes de devenir la demeure de l'Esprit et les cohritiers du Christ" (Hypot. 52). La synergie "L'Aptre nous invite courir et tendre de tous nos efforts vers l'issue du combat (cf. Ph 3, 12), puisque le don de la grce est proportionn aux efforts de celui qui la reoit. Car c'est la grce de l'Esprit qui accorde la vie ternelle et la joie ineffable dans les cieux; et c'est l'amour qui, par la foi accompagne des oeuvres qu'elle suscite, remporte le prix, attire les dons et fait jouir du bonheur gracieux. La grce de l'Esprit et l'oeuvre bonne, concourant la mme fin, comblent de cette vie bienheureuse l'me dans laquelle elles se runissent. Spares, elles ne procureraient au contraire aucun profit l'me. Car la grce de Dieu est de telle nature qu'elle ne peut visiter les mes qui

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refusent le salut; et le pouvoir de la vertu humaine ne suffit pas lui seul pour lever jusqu' la vie cleste les mes qui ne participent pas la grce. Il faut la fois mettre tout son entrain, toute sa charit, toute son esprance, dans les labeurs de la prire, du jene et des autres travaux de l'ascse, et rester cependant persuad que les fleurs et les fruits de ce labeur sont l'oeuvre de l'Esprit" (Hypot. 21). La persvrance dans la prire "Surtout, persvrons dans la prire, car elle est le coryphe du choeur des vertus, et c'est encore par elle que nous demandons Dieu toutes les autres vertus. Celui qui persvre dans la prire, communie Dieu: il lui est uni par une conscration mystique, une force spirituelle, une disposition (diathsis: terme cher Basile) qu'on ne peut exprimer. Car dsormais, prenant l'Esprit pour guide et pour soutien, il brle de la charit du Seigneur et bouillonne de dsir, ne pouvant se rassasier de prire. De plus en plus, il s'enflamme de l'amour du bien et ravive la ferveur de son me, selon cette parole de l'Ecriture: 'Ceux qui me mangent auront encore faim, ceux qui me boivent auront encore soif' (Sir 24, 21)" [Hypot. 57].

Le Trait de la virginit (371)


1- Rhtorique et diatribe dans la plaidoyer pour la virginit La date de 371 correspond l'anne qui suit l'lection de Basile l'piscopat. Le plan du 'Discours' est celui du schma classique de l' egkomium (loge). Grgoire emploie donc une grande varit d'expressions et un riche vocabulaire: 3000 mots diffrents ont t relevs! Les mtaphores et les comparaisons affluent partout. Un exemple de l'emploi de la mthode rhtorique: le ch. III sur "les embarras du mariage, chorge de toutes les preuves de la vie"... La diatribe se met aussi au service de la thse: le clibat du sage l'emporte tellement sur le mariage... Ce qui n'empche nullement Grgoire de tancer les asctes encratites qui dnigraient le mariage. 2- Les Sources du Trait
!

Philosophiques: on peut discerner des emprunts au Platonisme et Aristote, au Stocisme, Philon, surtout, et Plotin (voir introd. SC 119, pp. 97-118). Ces sources philosophiques, qui s'interpntrent, montrent la vaste culture que possdait

37 Grgoire.
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Bibliques: 292 citations ou allusions bibliques ont t repres: elles tmoignent de la familiarit de Grgoire avec l'Ecriture. Les 2/3 de ces citations viennent du N.T. (surtout de S. Paul). Dans l'A.T., les Livres Sapientiaux sont les plus sollicits (Proverbes et Psaumes). Grgoire se trouve manifestement la convergence d'une double culture la fois biblique et profane ("grecque"). Il pratique l'exgse allgorique qui tient une place considrable dans le Trait. Certains textes sont, il est vrai, interprts tendancieusement (Ga 5, 1 est entendu du mariage: "Le Christ nous a librs, pour que nous soyons vraiment libres; tenez bon, donc, ne vous remettez pas sous le joug de l'esclavage"; Mt 6, 24: "Nul ne peut servir deux matres, Dieu et l'argent", est lu comme une opposition entre mariage et vie consacre). Patristiques: le reprage est ici plus dlicat; il ne peut tre que conjectural. Origne reste le matre incontest; il est cit d'aprs la "Philocalie", oeuvre de Basile et de Grgoire de Nazianze. Dans le dploiement de la thmatique de l'amour, le Nyssen emprunte Mthode d'Olympe et son "Banquet". L'Asctikon de Basile et ses Rgles Morales sont trs prsentes la pense de notre auteur. Basile d'Ancyre est aussi un lieu de rfrence (intressant, puisque Grgoire n'hsite pas emprunter le meilleur de la production d'un "homousien").

3- La doctrine spirituelle du Trait L'intgration des Sources est si bien ralise que, malgr leur importance, Grgoire demeure original dans l'expression de sa doctrine. But du Trait: Grgoire se propose "d'inspirer aux lecteurs le dsir de la vie vertueuse"; d'o le genre littraire du 'Logos' adopt. Destinataires: le public vis serait plutt, semble-t-il, masculin et jeune. Objet du Trait: par 'virginit' (parthnia: 58 emplois), Grgoire vise la continence parfaite, impliquant une stricte discipline de vie. Canevas de l'ouvrage: la 'Lettre Prface' en donne les principales "tapes". Nous avons retenu onze points significatifs:

a) La virginit de Dieu Grgoire l'appelle 'le Bien' (to agathon), et surtout 'le Beau' (to kalon), 'la sagesse-en- soi' ( h autosophia), joie, paix, vrit, 'la vertu parfaite' (h pantls art). L'auteur situe donc en Dieu

38 l'archtype de la Virginit. Personne avant Grgoire n'avait parl d'une gnration virginale en Dieu (cf. II, 1, 2-5). Les anges participent cette Virginit de Dieu (cf. IV, 8, 10). b) La cration de l'homme l'image de Dieu L'homme est aussi appel participer la vie de Dieu, aprs les anges. Comme dit Grgoire, "l'homme est oeuvre et imitation de la nature divine" (XII, 2, 2). La ressemblance est inscrite dans l'me humaine dont "la beaut diforme est faite l'imitation du prototype" (XII, 2, 48). Quelle place tient le corps dans cette nature diforme? Grgoire conoit la nature humaine, antrieurement au pch, comme anglique. Cependant, dans le De opificio hominis (Sur la cration de l'h.), Grgoire parle d'une double cration, et de l'origine de la sexualit. "Adam ne connut point Eve avant qu'ils ne fussent chasss du Paradis" (De Virg. XII, 4, 8). Et en XII, 2, 6 se trouve cette formule suggestive: "L'homme n'avait pas en lui-mme, par nature, ni comme proprit essentielle jointe sa nature, la capacit de souffrir et de mourir... C'est plus tard que s'insinua en lui la nature passible (to pathos), aprs cette premire organisation". c) La chute du premier homme Le pch d'Adam: la part faite au dmon est extrmement rduite dans le Trait, la diffrence de la littrature des Pres du dsert... Grgoire est soucieux d'affirmer la pleine libert de l'homme. Dieu, a fortiori, ne saurait tre mis en cause (cf. XII, 2, 17-20 et XII, 2, 35-41): "Ainsi, le premier homme...avait de par sa nature le beau et le bien en son pouvoir; ...mais c'est contre son intrt qu'il a volontairement (thlonts) ouvert la voie aux choses contraires sa nature, lorsqu'il s'est donn l'exprience du mal en se dtournant de la vertu par son propre choix". Par l, Grgoire vise dfendre cette vrit que le mal n'a aucune ralit ontologique. Il n'existe que par et dans l'lection d'une volont libre: "De mal situ en dehors d'un choix, que l'on verrait avec une substance propre dans la nature des tres, il n'y en a pas: toute crature de Dieu est belle" (XII, 2, 41-44). C'est rejeter par l tout dualisme de type manichen. Sur quoi s'est port ce choix pervers qui allait contre la nature intime de l'homme? Grgoire rpond en commentant Gn 2, 9: "Le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal offre, ml l'un l'autre, du bien et du mal, alors qu'Adam tait invit cueillir le bien dans la puret, sans mlange de mal et sans participation avec lui, c'est dire demeurer avec Dieu seul, ne pas mler la jouissance du Bien ce qui entrane son contraire" (XIII, 1, 25-29). L'homme s'est laiss sduire par une mixture frelate pour juger du Bien "d'aprs le got de la vue" (XIII, 1, 20), selon les apparences et dans l'illusion. Et renoncer au Bien dans sa puret, c'tait introduire dans son tre des compromissions, des divisions, la dispersion. D'o le chtiment qui suivra: bannissement, exclusion

39 du Paradis, exil (cf. XIII, 1, 3) "dans la rgion malsaine et pnible qui est la ntre" (XII, 4, 22). d) L'image de Dieu dans l'homme dchu Dchance donc (ekptosis; cf. XII, 2, 54; 4, 7). L'image de Dieu dans l'me est-elle dtruite? Il y a du flottement dans les expressions de Grgoire. L'homme revt, par son pch, "l'image corruptible et fangeuse" (XII, 2, 59). La permanence de l'image de Dieu dans l'homme semble bien demeurer prsente, mme si elle est obscurcie (katmlanth); elle est recouverte d'un "revtement terreux". L'image du Roi est cache sous l'ordure (cf. XII, 3, 22-24). Pourtant, "la souillure du pch est trangre la nature de l'me" (XII, 2, 63). Le Royaume reste prsent "au-dedans de nous" (XII, 3, 6). L'effort de purification consistera "remettre en lumire la beaut cache de l'me" (XII, 3, 3). Les passions jouent leur rle: l'homme qui a pch vit dsormais "sous le rgne des passions" (path: "la chair de pch", selon S. Paul). Le concupiscible et l'irascible cohabitent avec la raison, mais deviennent vicieuses. Le pch a entran la perte de la parrhsia, cette libert double d'audace pour se tenir en prsence de Dieu. "Un plaisir introduit par tromperie fut le commencement de la dchance (XII, 4, 16-20). Il s'en est suivi esclavage, faiblesse, aveuglement et vulnrabilit. L'veil de la sexualit sera trait sur le thme des "tuniques de peau" de Gn 3, 21, introduit pour la premire fois par Grgoire en XII, 4, 5-20. Ces "tuniques" ne reprsentent pas le corps humain, mais les penses de la chair (cf. XIII, 1, 12), lesquelles mnent la mort spirituelle. Pour Grgoire, l'exercice de la sexualit n'entrait pas dans le plan primitif de Dieu; il fut ajout la nature comme la contre-partie du pch mais aussi dans un dessein de misricorde. e) Mariage et virginit Le mariage est considr comme tant "au service de la mort" et comme "le dernier degr dans l'loignement de la vie paradisiaque" (XIII, 1, 7). Il a donc partie lie avec la mort (cf. XIV, 1, 5): singulier pessimisme!... L'homme s'est impos lui-mme cette tyrannie de la mort (cf. XII? 2, 1720). Il y a donc l, jet sur l'oeuvre de la chair, mme dans l'tat de mariage sacramentel, un certain discrdit. Ainsi, sexualit et mort se trouvent intimement lies. Aristote ne constatait-il pas lui-mme: Post cotum animal triste? Mais, peut-on se demander, le mariage n'a-t-il t invent que pour consoler de la mort, comme le prtend Grgoire, alors que, selon lui, il en est le pourvoyeur? (cf. XII, 4, 23). L'oeuvre de procration des parents chrtiens n'est-elle pas bnie dans le sacrement de l'Eglise et par elle? La virginit (ou continence parfaite) triomphe de la mort. Cette victoire, par la virginit (ou chastet), est reconquise, restaure et rintroduite dans la vie de l'me par la grce du Christ.

40 f) Les hrauts de la virginit avant le Christ et aprs lui, avec Marie - Myriam, soeur d'Aaron (cf. Ex 15), est d'abord mentionne; elle prfigure Marie, la Mre de Jsus, celle qui bientt, moins de 40 ans aprs la mort de Grgoire, sera proclame "Mre de Dieu", Ephse (431). - Elie et Jean-Baptiste, sont de ces "hrauts" (cf. VI, 1, 28-37). - Mais c'est surtout avec Marie, la Servante du Seigneur, que Dieu rintroduit, par l'Incarnation virginale de son Fils en Marie, la virginit dans le monde, en l'associant la Maternit, lui donnant ainsi toute sa dimension de bienheureuse fcondit spirituelle (cf. XVI, 1, 22-24). Il fallait cela, car "la puret seule est capable d'accueillir Dieu quand Il se prsente pour entrer" (II, 2, 11). C'est donc en Marie que se ralise le lien entre virginit et maternit (cf. XIX, 41). Et, de ce fait, les vierges et continents volontaires sont assacis au Mystre de l'Incarnation. Eux aussi, triomphent de la mort: "De mme que cela se ralise dans le cas de Marie..., ainsi, en toute me qui dpasse la vie charnelle par la virginit, le pouvoir de la mort se brise et se dissout en quelque manire, faute d'avoir o enfoncer son aiguillon" (XIV, 1, 28.33). Dans la mesure o les vierges consacres interrompent la srie continue des gnrations, elles mettent un terme au rgime de la mort, lui imposant une frontire, une limite. Dieu ne se donne qu' la virginit, mais la virginit qui l'accueille est elle-mme un don de Dieu. En l'octroyant, Dieu vise ce que "la nature humaine, dgrade par la condition de soumission aux passions, saisisse comme une main tendue cette participation la puret, se redresse de nouveau et laisse ses regards s'orienter vers le haut" (II, 2, 7). g) Contribution la restauration de l'image de Dieu par l'ascse - Premire tape du redressement: l'affranchissement des passions pour lever l'obstacle principal la nettet de l'image. - Seconde tape: le dcapage de l'me pour retrouver la clart primitive sans taches ni rides et entrer dans l'apathia; il s'agit de dpouiller les "tuniques de peau" ( savoir les "penses charnelles") pour retrouver la parrhsia ou l'indpendance spirituelle. La virginit est cette 'philosophie' qui gurit les passions de l'me (cf. XXIII, 2, 28-29). L'apathia est le juste milieu entre deux passions opposes: le laxisme moral et la vertu. Grgoire souligne en XVIII, 3 qu'il y a un bon usage des passions: l'ardeur, la colre, peuvent tre les 'gardiens' qui empchent de tomber dans le pch en lui rsistant. La cupidit peut tre oriente vers le dsir de Dieu. Il s'agit finalement d'utiliser les puissances de l'me en vue du bien (cf. XVIII, 2, 12-16). Un bon usage du corps sera ncessaire ( cf. XIX XXII). Le nous doit reprendre sa place de "conducteur du char" (aurig) pour tenir les rnes du corps.

41 - troisime tape: la vie vertueuse permet peu peu de retrouver une puret que l'on croyait dfinitivement perdue. C'est la phase d'enracinement des vertus (cf. XII XV) qui procure dj une certaine participation la puret divine que la virginit permet d'atteindre. C'est le cas des 'saints de Dieu' (oi agoi tou Thou; XIX, 30). La virginit corporelle - toute subordonne la puret morale prend valeur de signe. Le Fils est "chorge et source d'incorruptibilit" (II, 1, 5; 2, 11). La communion la puret divine rend l'image sa clart. La virginit consacre devient le moyen privilgi d'atteindre cette 'divinisation': "Heureux les coeurs purs; ils verront Dieu" (Mt 5, 8). h) Cheminement de l'me vers la contemplation de Dieu Pour cela une nouvelle ascse radicale sera ncessaire; elle consistera se dprendre du monde sensible, non plus parce qu'il conduirait au pch, mais parce qu'il est source d'illusions et d'erreurs. Ayant opr ce dgagement de l'engluement dans le sensible, l'ascte pourra cependant prendre appui sur le sensible pour atteindre un premier stade de contemplation et s'lever aux ralits intelligibles, inaccessibles aux sens (purification de l'intellect - nous - par la 'nuit des sens'). Le monde sensible est en effet vanit (cf. Qo IV, 3, 33): tout s'coule, tout est phmre, inconsistant, instable, du fait de la contingence de la cration. Et l'insens qui vit au niveau des sens est le jouet des vanits (III-IV). La libration du sensible devra se raliser pour chapper son asservissement. Donc, la purification de l'intellect doit se raliser pour atteindre la capacit de discernement (diakrisis; XI). Un passage va alors se raliser des phnomnes aux 'noumnes' c'est dire aux intelligibles; et l'ascte va se servir de ce qu'il voit comme pouvant lui servir de marchepied pour tendre vers la Beaut intelligible (XI, 1, 2): "Il faut donc acheminer en quelque sorte notre raison vers l'invisible au moyen de tout cela, savoir nos connaissances sensibles" (XI, 1, 2), "se laisser conduire vers la Beaut contemple dans les astres et le firmament, par le dsir de cette Beaut dont les cieux racontent la gloire" (XI, 3, 12). L'impulsion du dsir et la dialectique ascensionnelle se ralisera sous la motion de l'Esprit. Pour Grgoire, le dsir (pithumia) exprime le dynamisme de l'me humaine en sa totalit. Ce dsir, nous pouvons ou bien le gaspiller en de faux biens (le retournant vers le bas), ou bien l'lever au-del de la sensation. L'rs est orienter vers la sagesse divine (XX, 4, 42; XXIII, 6, 16). Le dsir de la Beaut absolue, suscit par la beaut cre, peroit qu'il ne peut l'atteindre et la possder que par la thria, le regard contemplatif. L'intelligence humaine, canalise par la continence, "sera comme enleve vers le dsir des biens suprieurs par sa disposition naturelle se mouvoir" (VI, 2, 24). La dmarche reste platonicienne et s'inspire de la dialectique ascensionnelle du 'Banquet'. Aiguillonn par l'rs, l'esprit s'achemine vers l'invisible (XI, 1, 3). Mais l'ascension vers la Beaut intelligible ne relve pas de la seule philosophie platonicienne. C'est la puissance de l'Esprit-Saint

42 (h tou pneumatos dunamis) qui donne l'impulsion l'essor de l'me. "Comment s'envoler vers le ciel, sans tre muni de l'aile cleste?" (XI, 4, 3-10). L'aile cleste c'est le mode sublime de la virginit qui assure et confirme la vie dans l'Esprit. L'accs au monde intelligible (X, 2, 3-9) se fait par les trois cieux: l'air, l'ther, et un troisime ordre; mais Grgoire ne retient que les deux premiers: l'air (ou ordre du sensible), et l'ther (ou ordre des intelligibles, les notoi). Et c'est par la foi que l'on accde au second ordre, au monde des tres personnels et spirituels (qui diffre du monde des Ides platoniciennes mais donne accs au Dieu Vivant). Au centre, le Pre de l'incorruptibilit (cf. IV, 8, 13), son Fils-Unique, Lumire vritable (XI, 4, 42), et l'Esprit-Saint incorruptible, vivifiant et immortel (XIII, 2, 13). Autour de la Trinit, il y a le choeur des anges: voil le domaine de la contemplation chrtienne! Par des liens de parent, l'me humaine appartient ce monde (cf. IV, 2, 9; 8, 13). i) La contemplation de Dieu Quel rle joue la virginit dans la contemplation de Dieu par la fine pointe de l'me ou par "l'oeil du coeur", comme l'appelle Grgoire (IV, 1, 10; XI, 1, 22; X, 1, 6)? Une prparation s'impose par la continence avant l'exprience de cette piphanie (Thria). La virginit aboutit ce but: voir Dieu (idein Thon: XI, 6, 9). A noter le lien avec Mt 5, 8 ("Heureux les coeurs purs, ils verront Dieu"; cf. X, 1, 7; XXIII, 7, 62-66). "A celui qui a purifi toutes les puissances de son me de toute espce de vice, devient visible, j'ose le dire, ce qui est beau uniquement de par sa nature" (XI, 6, 3). L'audace des propos de Grgoire s'accompagne nanmoins de prudence dans la terminologie: "En quelque manire"..., "dans toute la mesure, assurment, o il est possible un homme de le voir" (X, 2, 5-6). La vision plnire de Dieu ne se fera qu' son avnement parousiaque (XXIII, 7, 59-66). Ici-bas, la vision est analogique par rapport au face face. Cette contemplation s'effectue dans la foi sans exclure l'usage des concepts; et cette connaissance de foi porte sur les attributs de Dieu. La connaissance du semblable se fait par le semblable ce qui implique une transformation de l'me, une assimilation Dieu, par Dieu, qui rend l'me belle et lumineuse: "L'me en vient suivre le semblable par le semblable" (XI, 5, 6). Cette connaissance s'effectue dans 'le miroir de l'me': "Celui qui s'est purifi verra en lui-mme la Beaut divine" (cf. XII, passim). "La Beaut diforme de l'me se reconstitue l'image du Prototype" (XII, 2, 49). "Si la vritable lumire...descend jusqu' nous, nous aussi nous serons lumire... moins que la souillure de quelque vice, encrotant le coeur, n'obscurcisse la grce de notre lumire" (XI, 4, 44-47). Cette descente voque de l'Incarnation du Verbe, mais aussi et surtout 'l'piphanie' de Dieu dans le miroir de l'me - tant que rien n'en vient ternir l'clat - permet celui qui en fait l'exprience

43 de percevoir par affinit la connaissance de Dieu: l'me belle, pure, lumineuse, peut "saisir" (pitukein, un terme cher Ignace d'Antioche) Celui auquel elle est devenue semblable, grce cette similitude mme...son intrieur mme tant reconstitu par une participation la Beaut du Prototype" (XI, 5, 7-9). C'est la saisie du semblable par le semblable qui conduira plus tard le Nyssen, une mystique de l'exprience de la Prsence Aime. Pourtant Dieu reste insaisissable (akataleptos) dans son ousia divine. Il transcende tout intellect. Grgoire ne manque pas de marquer sans cesse les distances entre le cr et l'Incr, entre Dieu et l'me cre; mais par un effet des interventions gratuites de la 'philanthropie divine', ces distances infinies se trouvent en quelque sorte combles... Virginit et contemplation sont entre elles dans un rapport de moyen fin: "La virginit et le zle pour l'incorruptible aboutissent ce but qui est de pouvoir, grce eux, voir Dieu" (XI, 6, 8). Les poux chrtiens n'en sont pas totalement privs s'ils gardent, dans l'tat du marige qui est leur et son usage, "mnagement et retenue" (VIII, 18). Grgoire reste persuad que mariage et contemplation sont difficilement compatibles, "en raison de l'accoutumance" (prostismos) et des volupts permises o l'me risque de perdre le got de Dieu. Ecoutons Grgoire dans une page significative:

"L'intelligence humaine, si elle vient se rpandre de tous cts, en coulant et se dispersant vers ce qui plat tout instant aux sens, n'a aucune force apprciable pour s'acheminer vers le vrai bien. Mais si, rappele de partout, ramasse sur elle-mme, rassemble (sunegmenos) et non plus rpandue (adiakutos), elle est mue vers l'activit qui lui est propre et conforme sa nature, rien ne l'empchera d'tre emporte vers les choses d'en haut et de toucher la ralit des tres qui existent vraiment... L'intelligence humaine, canalise de partout par la continence, sera comme enleve vers le dsir des biens suprieurs" (VI, 2, 11-26).

Finalement, cette prsentation de l'interaction entre virginit-continence et contemplation, n'est pas trangre 1 Co 7, 32-35, o l'option totale en faveur de Dieu est prfre aux liens du mariage, d'autant que "le Seigneur vient" et que le temps de la Parousie est proche. Cette prfrence clate dans l'expression frquente au long du Trait: "Dieu seul" (cf. IX, 2, 16; XIII, 1, 27; XV, 1, 16...). Cette doctrine de la vie " Dieu seul" est au coeur de la spiritualit de la virginit. Elle s'claire dans la doctrine du mariage spirituel et celle de la conscration de tout l'tre Dieu.

44 j) Le 'mariage spirituel' avec Dieu; sa fcondit: ralit conditionne par le libre consentement du sujet La 'vierge' poursuit une personne, non une abstraction: "l'Epoux excellent" (XVI, 1, 20), "le Vritable Epoux" (XV, 1, 6), "l'Epoux incorruptible" (III, 8, 19; XX, 4, 41). Quel est-il donc? Dieu mme pour qui seul l'me vit, la Sagesse (XX, 4, 29.39.41-42; XVI, 1, 28), "le Seigneur" (XV, 1, 13), "le Christ" (II, 8, 25). Le lien de cette union se fait au niveau de l'me; d'o l'expression de "mariage intrieur et spirituel" (tou endothen kai pneumatikou gamou; XX, 1, 9). Ce mariage de la vierge et de son Seigneur est un authentique mariage; et parce qu'il est intrieur et spirituel, il constitue l'archtype de tout mariage (cf. XVI, 1, 26). La puret et les fruits de l'Esprit seront le cadeau de noces (XX, 4, 2028). Il y aura cohabitation (suneinai III, 8, 19), adaptation mutuelle, inhabitation, union admirable pousse jusqu' la compntration dans la distinction, pour "devenir un seul esprit" (cf. 1 Co 6, 17; XVI, 1, 14). Dieu est alors prfr toute crature; cder une passion, c'est tre adultre. Dans ce mariage spirituel, la virginit pourvoit l'intriorit (cf. XX, 1, 10) et contribue oprer une sorte d'amnsie des mouvements passionnels de la nature (V, 23). Le rpit des volupts corporelles, mmes permises, favorise l'exprience de la volupt divine et bienheureuse (V, 16): la chastet parfaite en est le prix. Le 'mariage spirituel' est donc une des composantes majeures de la doctrine de la virginit chrtienne. Il manque, chez Grgoire, l'insertion de cette union du Christ et de l'me humaine au sein de l'union mystique du Christ et de l'Eglise: Eph 5, 27 ne fait l'objet que d'une simple allusion en XVI, 2, 13. La fcondit spirituelle en dpend: le renoncement toute postrit selon la chair la conditionne. La vierge, strile par son choix de continence, est fconde et 'mre aux nombreux fils' (Ps 112). Et les vierges sont associes la fcondit de la Vierge Marie. Elles sont avec elle, et spirituellement, 'mres du Christ'. Vocation suprieure, offerte par Dieu gracieusement. Elle demande un libre acquiescement, l'exemple de celui de Marie. k) Tmoins et Prophtes de l'ternit Comme Paul, Grgoire est "tout tendu vers l'avant", et cependant, Ph 3, 13, sur "l'pectase", n'est pas sollicit dans le Trait. Est-ce un oubli? La vierge se prpare en toute puret " l'avnement de Dieu" (XXIII, 7, 66). Elle attend la bienheureuse esprance et la manifestation de notre grand Dieu et Sauveur Jsus Christ" (Tt 2, 13; cf. XV, 4, 10). La dimension eschatologique de l'attente est fortement souligne: elle est le propre de la vie chrtienne consacre; si elle n'abrge pas le temps, elle le transcende et ouvre sur l'ternel (cf.

45 XXIII, 6, 13-15). Et cette eschatologie est en cours de ralisation puisque le Christ, l'Eschatos, est dj l (cf. XIV, 4). Ainsi, "la virginit est image de la batitude venir", et comparable "la batitude des anges", dans l'offrande totale Dieu. La virginit et la contemplation (qui en est normalement le fruit), donne un avant got de l'ternit, de l'Eternel qui est Dieu mme. Conclusion Il n'y a pas encore chez Grgoire cette poque (371) de synthse harmonieuse entre une spiritualit quilibre du mariage chrtien et une spiritualit de la virginit consacre. C'est - il est vrai - une conqute rcente. Il serait donc regrettable de faire de l'anachronisme. S. Augustin, quelques dcades aprs Grgoire, fera cette synthse, dans la ligne d'Ambroise. Relevons cependant dans ce Trait, des lacunes, certes, mais aussi des richesses incontestables. Des lacunes: Grgoire n'est qu'une voix parmi d'autres (citons par exemple Mthode d'Olympe, Athanase, les deux Basile de Csare et d'Ancyre, Grgoire de Nazianze, Cyrille d'Alex., Thodoret de Cyr...). Le mystre des noces du Christ et de l'Eglise n'est pas voqu dans le Trait qui en reste une perspective individuelle: c'est un manquement grave, excusable puisque c'est un premier ouvrage pour Grgoire. Il faudra attendre le Commentaire sur le Ct des Cts (15 homlies) pour trouver dveloppe cette dimension ecclsiale qui manque ici. On attendrait aussi une dimension sociale et la reconnaissance du "bien qu'est le mariage" (comme le fera Augustin), pour la vitalit mme de l'Eglise et son dveloppement: rien ce sujet. Le symbolisme nuptial n'est pas exploit comme il l'aurait pu, puisqu'il est biblique. Le dossier scripturaire de base est assez pauvre (malgr les 292 citations ou allusions bibliques): Mt 19, 10-12, sur les "eunuques volontaites" n'est pas retenu; ni la parabole des dix vierges, ni Ap 14, 1-4 (les 144.000 qui ne se sont pas souills, et qui chante le Cantique de l'Agneau). L'anthropologie, encore trs platonisante, confine un dualisme corps/me qui peut tre dangereux s'il n'est pas rectifi. Enfin, le mariage sert trop souvent de repoussoir pour exalter la virginit. Puisque Grgoire fut mari, et que Thosbie fut une personne irrprochable, selon la tradition, celle-ci mritait quelques gards. Peut-tre regrettait-il de s'tre engag dans le mariage... Le texte de S. Paul en 1 Co 7, 25-40 est la meileure cl pour comprendre la position tranche de Grgoire, sans dnoncer pour autant de regrettables excs. Des richesses: Un itinraire du chemin de retour vers Dieu est trac (itinerarium mentis ad Deum). Il est bon d'entendre ce fait d'exprience: la rencontre de Dieu doit passer par "la nuit des sens

46 et de l'esprit"; un certain chec de la raison - n'en dplaise nos 'philosophes' hyper-rationalistes - et donc le passage par un certain dpouillement onreux de soi prcde une connaissance exprientielle de Dieu. La grce est toujours premire, mais l'ascse est constamment ncessaire pour ceux et celles qui "cherchent Dieu". La virginit chrtienne est avant tout 'une affaire d'me', plus que d'intgrit de corps, celui-ci tant nanmoins concern dans la ncessaire discipline de la matrise des passions. Les consacrs, dans leur ensemble - et le terme de "vie consacre" qui inclut la "virginit de coeur" conviendrait mieux aujourd'hui servir le propos - sont des tmoins d'ternit. Grgoire rappelle fort heureusement par l, la dimension eschatologique de toute vie chrtienne authentique dont tmoigne si fortement la donation totale Dieu dans l'Eglise du Christ. Autre rappel judicieux et de sagesse prenne: les ralits charnelles sont dpasser pour atteindre et exprimenter les ralits spirituelles pour lesquelles l'homme a t cr.

II. Les Pres Antiochiens: Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste, Jean Chrysostome.
A) Le Milieu d'Antioche (Sitz in Leben) 1. L'espace: Antioche au IVme s. est une mtropole en Syrie, une grande ville (comptant peuttre 300.000 habitants), comparable Alexandrie ou Jrusalem; une ville aux vives querelles ecclsiales, "un champ clos de schisme", a-t-on dit ; c'est aussi et surtout le sige d'une tradition exgtique et thologique remarquable. - La ville est un mlange de religions. Elle reste paenne 50% (M. Spanneut). - Le Matre Libanios y a tabli sa "cathdre" d'enseignement (+393): c'est un foyer rput de culture rivalisant avec la capitale de la Grce, Athnes. Ammien Marcellin, auteur d'une "Histoire", s'y tablit galement. - Il y eut de grands vques, tel Mlce, l'ami de Basile; de grands exgtes: Diodore, originaire de Tarse, et Thodore, vque de Mopsueste; leurs d'Antioche; Jean Chysostome l'illustrera magnifiquement. deux cits sont proches

47 2. Le schisme: En 360, l'Eglise d'Antioche tait divise: atteinte par l'arianisme, comme tout l'Orient, elle l'tait aussi l'intrieur du peuple fidle Nice. Eustathe, nicen fameux, fut dpos de sa charge d'vque en 330. Ses successeurs taient ariens; certains partisans d'Eustathe, s'taient regroups autour du prtre Paulin, soutenu par l'Occident. En 360, Mlce, soutenu par beaucoup d'Orientaux, rallie la majorit des chrtiens. Mais du ct arien, la faveur d'un exil de Mlce, est plac Euzoius sur le sige piscopal. De plus, Lucifer de Cagliari donne un vque aux orthodoxes irrductibles en la personne de Paulin, qui a la faveur non seulement de l'Occident, mais d'Athanase et de Rome. Un autre rival se prsente, un certain disciple d'Apollinaire de Laodice, Vital. Donc quatre concurrents s'affrontent pour emporter le sige piscopal... Il y en a manifestement trois de trop! C'est Mlce qui l'emportera, pour la plus grande joie de Basile: il s'acquitera fort honorablement de son ministre; mais en attendant, c'est le schisme. 3. La tradition exgtique et thologique: Il n'y a pas Antioche d'Ecole Catchtique comme Alexandrie, mais une tradition exgtique rivale de celle de la grande mtropole gyptienne, depuis Eustathe d'Antioche; tradition qui privilgie la lettre du texte biblique et le sens littral plutt que les interprtations allgoriques des alexandrins. Il faut d'ailleurs se garder de durcir l'opposition. Des deux cts, la lettre de l'Ecriture et l'interprtation du texte sont lies indissociablement. Les Antiochiens pratiquent nanmoins la "typologie", et les Alexandrins, comme Origne, partent du sens littral pour accder au sens profond, spirituel et mystique. En christologie, les Antiochiens insistent beaucoup sur l'Histoire, sur le Jsus historique et son humanit vraie; les Alexandrins, sans pourtant tomber dans le doctisme, contemplent davantage dans le Christ, "le Verbe fait chair". Antioche aura du mal saisir l'unit de sujet dans le Verbe incarn. Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste et Jean Chrysostome, reprsentent bien ces divers accents antiochiens. B) Diodore de Tarse 1. Jalons biographiques: Ce que l'on sait de lui permet d'affirmer qu'il incarne le modle antiochien en exgse et en thologie; d'autre part, on sait aussi qu'il aura pour disciple Nestorius. - Aprs des tudes Athnes, il revient Antioche pour y animer un "centre asctique" (asketerion) que frquente Thodore de Mopsueste et, sans doute, Jean Chrysostome. - Lac, il est associ par l'vque Mlce, avec Flavien, la catchse de la Communaut chrtienne d'Antioche. Il pratique et met en place dans la liturgie le chant altern des Psaumes

48 et rend familire la 'doxologie' ("Gloire au Pre, au Fils, et au Saint-Esprit"). - Devenu prtre, il est responsable de l'Eglise pendant l'exil de Mlce. - A la mort de l'empereur Valens (378), il devient vque de Tarse, en Cilicie. - A Constantinople I (381), il est considr par l'empereur Thodose comme un garant de l'orthodoxie nicenne. Reu Antioche par Jean Chrysostome, vque du lieu, il est compar dans un loge publique (eukomion) Jean-Baptiste. - Il mourra en 390-391, en fils de l'Eglise, "savant, vertueux et fidle". 2. Oeuvre littraire parvenue jusqu' nous: - Il laisse 80 traits divers: tudes scientifiques, philosophiques, thologiques et exgtiques. - Hlas, de tout cela, il ne reste qu 'un "Commentaire sur les Psaumes", dont l'authenticit est probable, et des fragments rapports par des opposants (donc au contenu ambigu ou suspect). - De son vivant, Diodore de Tarse a t attaqu par Apollinaire de Laodice, dans un Trait "Contre Diodore", et lui dcerne le titre peu enviable de "pre du Nestorianisme". Il sera alors trs combattu, et au second Concile de Constantinople (553), il sera impliqu dans les condamnations visant Thodore de Mopsueste. De ce fait, ses oeuvres ont t presque toutes dtruites. 3. Quel jugement porter sur sa christologie? - Avec si peu de matire littraire critiquement sre, il est bien difficile d'tablir un jugement objectif, en se contentant de rapporter les jugements mis contre lui par ses adversaires, ce qui manque d'objestivit. Faut-il nanmoins garder le silence? - A en croire Cyrille d'Alexandrie, Diodore enseignait deux fils spars dans le Christ (ce qui semble anticiper la dissociation Bultmanienne entre 'le Jsus de l'histoire' et 'le Christ de la foi'): un fils serait "de la semence de David", l'autre, "le Verbe du Dieu Pre". L'union entre les deux se ferait seulement "selon la dignit, le pouvoir, l'galit d'honneur"; "il feint de dire 'un seul Christ', 'un seul fils'; il est le matre de Nestorius". Celui 'de la semence de David' n'est pas fils par nature mais par grce. L'autre, 'e Verbe du Dieu Pre', l'est par nature, et 'se construit un temple humain en Marie', mais n'est pas n de Marie; seul celui 'de la semence de David' nat de Marie. - Dans le Commentaire sur le Ps 109 - s'il est authentique - Diodore oppose encore 'premiern selon la chair', et 'Monogne selon la divinit', mais en attribuant les deux appellations au 'seul Fils et seul Seigneur'; il ajoute: "l'une et l'autre nature en une seule personne, la chair et la divinit". Les expressions antithtiques ne pas empcher Diodore de maintenir l'unit du Christ. Ce qui est paradoxal pour un antiochien, c'st que Diodore emploie le terme 'chair' pour

49 dsigner 'l'homme tout entier' (comme Athanase!). Il n'emploie pas le schma "logosanthrpos", mais le schma "logos-sarx", comme les Alexandrins et les Apollinaristes... 4. La contemplation (thria) du donn scripturaire Dans cette manire de concevoir l'exgse du texte biblique s'affirme le caractre antiochien de Diodore. le Commentaire des Psaumes permet de prciser quelques points: - Diodore insiste sur le caratre "historique" (historia) des Livres Saints: "Au sens allgorique, nous prfrons de beaucoup le sens historique", dit-il. Mais encore faut-il saisir qu'ici, le terme "allgorique", est pris en mauvaise part, non au sens paulinien de Ga 4, 24. - Les faits rapports par l'Ecriture doivent tre considrs comme s'tant effectivement produits dans l'histoire. Cependant, ce respect de la "lettre de l'Ecriture" n'exclut pas une prologation de sens, un dpassement d'ordre suprieur. Ainsi, les Psaumes sont porteurs d'oracles divins capables de s'adapter toute poque jusqu' la fin de l'humanit. - Ce regard port au-del de l'Histoire, Diodore l'appelle thria. Origne s'en servait pour dsigner les sens cachs de l'Ecriture, les ralits spirituelles. Mais Diodore veut exclure "l'allgorisme" non fond, " ct du texte". Son ralisme n'est pas fermeture partisane. Conclusion Diodore survit en Thodore de Mopsueste, en Thodoret de Cyr, et en Ibas d'Emse, tous trois condamns au Concile de 553 (Constantinople II). Une dition critique et exhaustive du Commentaire des Psaumes est attendue pour porter un jugement clair et historiquement sr l'encontre de Diodore.

"L'une et l'autre nature en une seule personne"


"Laissant de ct les bavardages hrtiques et les plaisanteries judaques, il faut dire en vrit que ce Psaume (109) est crit propos de Notre Seigneur Jsus Christ le Monogne et premier-n. le mme est en effet Monogne et premier-n non pas sans doute de la mme manire, mais selon deux ordres diffrents. Premier-n selon la chair, Monogne selon la divinit, premier-n selon qu'il est de nous, Monogne selon qu'il est de Dieu. Cependant, les deux ensemble sont un seul Fils et un seul Seigneur. La Psaume s'applique lui, non selon qu'il est Monogne, mais selon qu'il est premier-n. Car il reut l'ordre de s'asseoir auprs du Pre, selon qu'il est premier-n et hritier. Selon qu'il est Monogne, il est rellement coternel, il est sur le mme trne, car il possde de nature l'galit d'honneur et l'galit de sige avec le Pre. 'De mon sein je t'ai engendr avant l'aurore'. Le psalmiste a bien saisi ici l'une et l'autre nature

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en une seule personne. La chair et la divinit. S'il dit 'de mon sein', cela s'applique la chair; s'il dit 'avant l'aurore', il parle de la divinit; les mots 'avant l'aurore' s'appliquent en effet toute la cration. Il veut donc dire: avant que toutes les choses soient, je t'ai engendr. Il clbre ensuite l'Incarnation en parlant de la chair" (Com./Ps 109).

L'Allgorie - Considration, oui! L'Allgorie qui dtruit l'Histoire, non!


"L'Histoire ne s'oppose pas la Considration suprieure, au contraire, elle se trouve tre la base et le support des conceptions suprieures. Mais il faut prendre garde ceci seulement que la Considration n'apparaisse comme le renversement du sujet, ce qui ne serait plus Considration mais allgorie. Car l o il faut chercher ct du texte un sens tranger, il n'y a plus Considration, mais Allgorie. Et en effet, l'Aptre n'a nullement renvers l'Histoire en introduisanr la Considration, et en appelant cette Considration 'Allgorie' (cf. Ga 4, 24). Ce n'tait pas chez lui ignorance des termes, mais il a voulu nous apprendre que, le terme mme d'Allgorie, s'il est dtermin par le contexte, il nous faut l'entendre selon les rgles de la Considration, sans nuire en rien la nature de l'Histoire. Mais les 'novateurs' en Ecriture Sainte, eux qui se croient si sages, ou parce qu'ils taient impuissants devant l'exgse historique, ou bien aprs l'avoir trahie, ont introduit l'Allgorie, non pas au sens de l'Aptre, mais bien selon leur vaine opinion, forant ainsi le lecteur entendre la place l'une de l'autre des choses trangres [au texte]"... (Com./Psaumes , Prologue; le mot 'Considration' traduit thria).

C) Thodore de Mopsueste 1. Jalons biographiques: - Thodore est n Antioche. Mopsueste est situ 150 km au nord-ouest d'Antioche, en Cilicie. Thodore sera vque de cette localit, d'o son nom. Il nat autour de 350; il sera lve de Diodore. - Jean Chrysostome lui reprochera d'avoir quitt la vie monastique "pour le monde". - Il devient prtre vers consquence... - Il sera vque de Mopsueste pendant 36 ans, de 392 428. Il est absolument contemporain d'Augustin d'Hippone. 2. Un vque estim de son vivant et contest aprs sa mort - Comme Diodore, Thodore est apprci de son vivant et dans son ministre dont il s'acquitte 383: les reproches adresss par Jean Chr. en sont peut-tre la

51 fort bien. Son orthodoxie n'est pas suspecte: il soutient mme Basile dans son combat contre Eunome de Cyzique; il crira un trait pamphltaire intitul: "Pour Basile, contre Eunome". - Il s'en prend aussi aux "Macdoniens" ou "Pneumatomaques". L aussi, il rejoint Basile dans sa dfense de l'homotimsis (galit d'honneur, avec le Pre et le Fils) due au S.E. - Il dnonce l'erreur d'Apollinaire, ngateur de la ralit de l'me humaine du Christ (le Verbe en tenant lieu). - S'il soutient un temps Plage, venu se rfugier en Cilicie, et Julien d'Eclane, dfenseur du libre arbitre contre Augustin qui lui semblait l'vacuer devant l'omni-prsence active de la grce, il restera prudent: sa doctrine de la grce est paulinienne. Il s'apercevra, semble-t-il, qu'Augustin ne considrait pas que le libre arbitre soit "perdu" aprs le pch originel (cf. De spiritu et littera, 5-6 et 32-39). - Aprs sa mort, il est considr, avec Diodore, comme prcurseur de Nestorius; et le Concile de Constantinople II (553), le condamnera nommment avec Thodoret de Cyr et Ibas d'Emse. 3. "L'interprte" - Tel est le nom que l'Orient nestorien lui attribut. - Malheureusement, cause du Concile de 553, la plupart de ses oeuvres furent dtruites. Cependant, en traduction syriaque, ses Homlies catchtiques, traduites en franais par R. Tonneau et R. Devresse (Studi e Testi, n145, Vatican, 1949), ont t sauvegardes. C'est un trsor, o l'orthodoxie de la doctrine est constante. - Son Trait De l'Incarnation, retrouv en 1905, perdu durant le conflit de 1914-1918, n'est accessible qu' travers des fragments, tombs hlas entre des mains hostiles et partisanes. - Les Homlies catchtiques (ou Catchses) suivent le plan de l'instruction de la foi aux catchumnes et aux nophytes: commentaire du Credo, du Pater; explication des rites du Baptme et de l'Eucharistie (mystagogie). Cela n'a pas vieillid'une ride... - De son oeuvre exgtique, il ne reste que des fragments, nombreux, il est vrai, qui permettent de reconstituer en partie son Commentaire sur la Gn et le Commentaire sur les Psaumes 1-80. Le Commentaire sur les Petits Prophtes, en grec, a t sauv. En syriaque, nous possdons encore le Com./Jean, et en latin, le Com./Eptres de S. Paul. L'exgse de Thodore: elle est encore plus radicale que celle de Diodore. - Il juge l'ensemble du Psautier comme manent de David (sauf les Ps 2, 8, 44, 109, qui sont considrs comme "messianiques", et relatifs au Christ et l'Eglise). Nous avons vu, au Tome I, la position critique d'Hilaire de Poitiers ce sujet (Instr. Psalm. 1).

52 - Chaque Psaume est situ historiquement et relve d'un locuteur unique (Origne et Augustin penseront diffremment; de mme Grgoire de Nysse qui voit dans le diapsalma (pause) l'avertissement d'un changement de locuteur. - Le Cantique des Cantiques est interprt au sens littral comme un "chant d'amour profane" entre Salomon et la princesse gyptienne qu'il vient d'pouser. Thodore contredit en cela la tradition constante des Pres qui voient dans ce chant l'expression rciproque de l'amour du Christ et de l'Eglise. - Il rfute les "allgoristes", comme le faisait Diodore; s'il consent la "typologie" en certains passages de l'Ecriture, c'est que ceux-ci sont "prophtiques": Jl 2, 28-32 annonce Ac 2, 16-21 relu par Pierre dans la lumire de l'Esprit. - Thodore est le plus "moderne" des exgtes par sa rigueur critique, sa lecture presque uniquement littraliste de l'Ecriture et son parti-pris de ne tirer de sens spirituel que de la lettre, sans passer au sens profond et mystique.

4. La Thologie de Thodore: Elle fut et est encore critique, voire conteste. - En thologie trinitaire, il affirme "une nature divine unique connue en trois hypostases du Pre, du Fils et de l'Esprit-Saint"; ce dernier tant "la troisime hypostase". - Sa christologie divise les historiens du Dogme et les thologiens. Plusieurs refusent d'y voir la source du "Nestorianisme". Mais, il ne reste que des fragments de la plupart de ses oeuvres: la prise de contact pour une apprciation objective est trop troite. - D'aprs les Homlies Catchtiques - qui constituent le plus sr document d'apprciation -, Thodore dfend, dans le Christ - contre les "Ariomanites" (ou ariens), et contre les Apollinaristes - "et la divinit du Monogne, Fils unique de Dieu, connaturel son Pre, et l'intgrit de l'humanit, corps et me doue d'intelligence": "Nous disons que le Dieu Verbe s'est fait chair, non par le changement, mais par l'assomption de la chair... Il est devenu chair afin que tu comprennes qu'il a assum un homme parfait". Il prcise mme qu'il n'y a pas "deux fils" ( comme le pensait Nestorius). - Par ses cinq Homlies Catchtiques sur les sacrements (Baptme, Chrismation, Eucharistie), Thodore reste un tmoin privilgi de la Liturgie Syrienne du Vme sicle.

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"Une seule personne, cause de la conjonction"


"C'est en de brves paroles que nos pres crivirent et composrent le symbole de la foi. Aussi dirent-ils: 'Celui qui est n de la Vierge Marie et fut crucifi au temps de Ponce-Pilate'. Ils dire le commencement et la fin de l'okonomia (l'conomie) en notre faveur, car le commencement de toute la grce fut sa naissance de Marie, et le terme, la crucifixion, - car ils appellent croix, la passion et tout ce qui fut fait en la passion. S'en tenant donc au commencement et la fin, c'est tout ce qui fut fait entre temps que, dans la brivet du symbole, nous transmirent nos pres bienheureux pour l'instruction de ceux qui veulent apprendre la vrit. Il est certain que ce ne fut pas la nature divine du Fils Unique qu'ils pensent tre ne d'une femme, comme si de l elle et eu son commencement; car elle, - dont ils dirent 'qui a t engendre de son Pre avant tous les sicles et qui de toute ternit, issue de lui et avec lui existe' -, elle n'eut pas de Marie son commencement. Mais ils suivirent les Livres Saints qui parlent diffremment des natures, enseignant une seule personne (prospon) cause de la conjonction exacte qui eut lieu et de peur qu'on ne s'imagine qu'ils divisent l'association parfaite qu'eut ce qui fut assum avec ce qui assuma. Car si cette conjonction s'abolit, ce qui fut assum ne parat plus rien d'autre qu'un simple homme (psylos anthrpos) comme nous. C'est pourquoi les Livres Saints proclament comme d'un seul Fils les deux termes, afin de faire connatre, dans la profession de foi mme, la gloire du Fils Unique et aussi l'honneur de l'homme dont il se revtit" (Hom./Catch. VI, 2-3).

L'union en personne dans le Christ


"Qu'est-ce donc qu' 'habiter comme un fils'? C'est qu'en y habitant, d'une part il s'est uni l' assum, d'autre part il l'a rendu participant de toute la dignit que partage, tant Fils par nature, celui-l mme qui habite, si bien que d'une part il devient personne (prospon) unique selon son union avec lui, d'autre part il le fait communier toute sa puissance. Ainsi il se fait qu'il ralise tout en lui, au point qu'il fera le jugement ou examen universel, il le fera par lui et par sa parousie, mais la diffrence dans ce qui est caractristique selon la nature est videmment prise en compte" (Thodore, Fragm. Dogm., PG 66, 376 BC).

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D) S. Jean Chrysostome (+407), le plus prolixe des Pres d'Orient et d'Occident


Introduction Les controverses ariennes ont domin toute la priode prcdente, entre Nice (325) et Constantinople I (381). L'Ecole d'Alexandrie reste bien vivante; un certain "traditionnalisme", avec Epiphane de Salamine, durcit les rapports dans les joutes thologiques. Mais l'vnement capital nous l'avons entrevu avec les auteurs qui prcdent -, c'est l'mergence et le dveloppement de l'Ecole d'Antioche qui atteint son apoge avec Diodore de Tarse et Thodore de Mopsueste. Saint Jean Chrysostome est la plus noble gloire de cette Ecole. Jean "Bouche d'or" est d'abord un ascte, un "moine", qui s'est enracin dans la vie spirituelle et chrtienne au prix d'une rude et authentique ascse (12 ans de vie quasi monastique, de 374 son ordination sacerdotale en 386); sa frquentation assidue des Ecritures l'a conduit la Source de la vie chrtienne dans un rapport familier et existentiel au Christ concrtis dans la prire et une inlassable charit; ainsi deviendra-t-il un authentique "Pasteur d'mes" dot - qui plus est -, d'un don charismatique de parole extraordinaire. Selon Olivier Clment, "Economie" et "Mystre Trinitaire", tout se rsume dans l'homlie de Jean Chrysostome, lue encore aujourd'hui dans la nuit de Pques chez nos Frres orthodoxes: "Dieu s'est fait homme en son Fils, le Verbe fait chair"? Ecoutons Jean"Bouche d'or":
"Que tout homme aimant Dieu jouisse de cette lumineuse fte. Que le serviteur fidle (Mt 25, 2123) entre joyeux dans la joie de son Matre. Que celui qui a port le poids du jene vienne maintenant toucher son denier (Mt 25, 14-30): - celui qui a travaill ds la premire heure, qu'il reoive prsent son juste salaire; - celui qui est venu aprs la troisime heure, qu'il clbre cette fte dans la gratitude; - celui qui est arriv seulement aprs la sixime heure, qu'il s'approche sans crainte: il ne sera pas ls; - si quelqu'un a tard jusqu' la neuvime heure, qu'il vienne sans hsitation; - et l'ouvrier de la onzime heure, qu'il n'ait pas honte: le Seigneur est gnreux: Il reoit le dernier aussi bien que le premier. Il accueille dans sa paix l'ouvrier de la onzime heure aussi bien que celui qui, ds l'aube, a pris le travail. Du dernier, Il a compassion; Il comble le premier. A celui-ci, Il donne; l'autre, Il fait grce. Il ne regarde pas seulement l'oeuvre, Il pntre l'intention du coeur. Tous, entrez donc dans la joie de votre Matre (Mt 25, 31). Premiers et derniers, recevez la rcompense... Abstinents et paresseux, ftez ce jour. Vous qui avez jen, rjouissez-vous aujourd'hui. La table est garnie; venez tous sans arrire-pense. Le veau gras est servi: que tous se

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rassasient. Participez au banquet de la foi, puisez tous aux richesses de la misricorde. ... Que nul ne s'attriste plus de ses pchs: le pardon s'est lev du tombeau. Que personne ne craigne la mort: celle du Sauveur nous a librs; Il l'a terrasse, quand elle le tenait enchan. Il a dpouill l'enfer Celui qui est descendu aux enfers (1 Pi 3, 18-22). Il a dtruit l'enfer qui voult goter sa chair. Isae l'avait prdit (Is 14, 9): l'enfer fut constern quand Il l'a rencontr. Il fut constern parce qu'il fut cras. Il fut dans l'amertume, parce qu'il fut jou. Il avait pris un corps, il s'est trouv devant Dieu. Il avait pris le visible, et l'Invisible l'a renvers. Mais o est ton aiguillon? O est ta victoire, enfer? Le Christ est ressuscit et tu as t cras. Le Christ est ressuscit et les dmons sont tombs. Le Christ est ressuscit et les anges sont dans la joie. Le Christ est ressuscit et la Vie rgne. Le Christ est ressuscit et les morts sont arrachs aux tombeaux; car le Christ, ressuscit des morts, est devenu prmices de ceux qui dorment (1 Co 15, 20). A Lui la gloire et la puissance dans les sicles des sicles. Amen!" - (Homlie Pascale) -

1- Parcours biographique Parmi les Pres d'Orient, Jean fait partie de ceux que l'on appelle les "Docteurs de l'Eglise"; on en compte habituellement six: Athanase d'Alex., Basile de Csare, Grgoire de Nazianze, Grgoire de Nysse, Jean Chrysostome et Cyrille d'Alexandrie. Parmi eux, Jean est le seul reprsentant de l'Ecole d'Antioche. - N vers 350 Antioche, mort en exil, en 407 - quasi martyr - Comane dans le Taurus (prs de Cucuse). - Nous possdons une Vita de Jean crite par Palladios d'Hlnopolis, date de 415 environ: c'est la plus fiable. - Sous le pontificat de Mlce, vque d'Antioche, Jean, devenu rhteur apprci pour avoir t instruit de cet art l'Ecole de Libanios, fut remarqu "pour la noblesse de son caractre". Il fut admis au "bain de la rgnration" (le baptme), passa trois ans au service de Mlce et fut promu "lecteur". - Son Matre fut alors Diodore de Tarse (voir plus haut); il eut pour compagnon d'tude et pour ami, Thodore de Mopsueste. - Cdant son attrait pour la vie monastique, Jean vit d'abord 4 ans auprs d'un vieil ermite, puis passa deux ans, en solitaire dans une grotte (il y perdit sa sant, en s'interdisant le sommeil!). Il reviendra Antioche pour sauver ce qui, au plan "sant", pouvait l'tre. - En 381, il est ordonn diacre par Mlce et prtre en 386 par l'vque Flavien, avec une mission de

56 prdication dans les glises de la ville d'Antioche. Il s'acquit, ds ce moment, le surnom de "bouche d'or", tant reconnu "grand" parmi les orateurs sacrs. Cette prode antiochienne est la plus heureuse de la vie de Jean. Le reste est une longue et douloureuse "communion aux souffrances du Christ" (Ph 3). - En 397, Nectaire, le Patriarche de Constantinople, meurt. Jean fut choisi pour lui succder et conduit Constantinople, accompagn de l'empereur, malgr les protestations de Jean qui prssentait une "ruse". Thophile d'Alexandrie fut contraint par l'empereur de "sacrer" Jean vque en fvrier 398. Le ministre piscopal Constantinople : Jean s'emploie rformer les moeurs du clerg et de la cit. D'o son opposition la manire de vivre de la Maison impriale et aux intrigues de cour.
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Son caractre tranchant

lui attire bientt des haines farouches (surtout de la part

del'impratrice Eudoxie, et d'Arcadius, l'empereur). Manqua-t-il de ralisme?


!

Il fonde des hpitaux, et se soucie beaucoup des pauvres humilis par la suffisance des riches. Son zle fait se lever contre lui de pernicieux ennemis. Jean dpose, au Synode d'Ephse, en tant que Patriarche et Mtropolite, six vques coupables de simonie. Ses ennemis se liguent alors pour le perdre.

- En 399, chute d'Eutrope, conseiller et secrtaire d'Arcadius. Eudoxie devient alors toute-puissante. Les invectives de Jean reprochant la cour luxure et dbauche, l'indisposent. Certains confrres dans l'piscopat (Svrin de Gabala, Acace de Bre, Antiochus de Ptolmas), rallis par Eudoxie, le chargent de colibets et le calomnient. Mais Thophile d'Alexandrie fut son plus redoutable ennemi, lui qui avait t contraint, par Arcadius, de "sacrer" Jean vque et Patriarhe de Constantinople. Son aversion se transforma en rage lorsqu'il fut "convoqu" par Jean Constantinople pour rpondre, en Synode, aux accusations profres contre Thophile par des moines de Nitrie... Aide de l'impratrice, Thophile russit retourner la situation au dtriment de Jean: 36 vques furent convoqus, tous venant d'Egypte sauf sept, ceux-l ennemis irrductibles de Jean. Ce Synode, runi dans un faubourg de la ville appel "le Chne", condamna le Patriarche de la Capitale sur 29 chefs d'accusation falsifis (au tmoignage de Photius; Bibliothca). Jean refusa par trois fois de se prsenter devant cette cour piscopale vreuse; celle-ci pronona la "dposition" de Jean (Aot 403). - Le faible Arcadius, accepte la dcision et envoie Jean en exil en Bythinie. Le peuple indign proteste. Eudoxie elle-mme, est contrainte demander le retour de Jean. Ce fut momentanment un triomphe pour l'vque (cf. Hom. I, Post reditum ). Deux mois plus tard, une critique de Jean envers

57 le culte rendu une statue de l'impratrice place prs de la cathdrale va dclencher un nouveau conflit: "Hrodiade" - comme "Bouche d'or" le prchera -, "demande une nouvelle fois la tte de Jean"...Imprudence fatale. Jean est d'abord expuls Cucuse (3 ans), en Armnie. Mais beaucoup d'amis de Jean l'y viennent voir. D'o, nouvel exil, plus l'est, Pityus. Il meurt sur le parcours, puis et transis de froid, Comane, le 14 septembre 407. - Une demande d'enqute est adresse par le pape Innocent Ier, sur la "dposition" de Jean. Thophile rejette cette demande. Le pape profre l'excommunication du Patriarche, tout l'Occident tant unanime, "jusqu' rsipiscence"... - Ce n'est qu'en 417 que le nom de Jean fut rtabli dans les diptyques, et que l'excommunication fut leve, dix ans aprs la mort de Jean.

Jean devant l'exil: "Christ est avec moi. Qui craindrai-je?"


"Les vagues sont violentes, la houle est terrible, mais nous ne craignons pas d'tre engloutis par la mer, car nous sommes debout sur le Roc. Que la mer soit furieuse, elle ne peut briser ce Roc; que les flots se soulvent, ils sont incapables d'engloutir la barque de Jsus. Que craindrions-nous, ditesle moi. La mort? 'Pour moi vivre, c'est le Christ, et mourir est un avantage' (Ph 1, 21). L'exil? 'La terre appartient au Seigneur avec tout ce qui la remplit' (Ps 23, 1). La confiscation des biens? 'De mme que nous n'avons rien apport dans ce monde, nous ne pourrons rien emporter' (1 Tim 6, 7). Les menaces du monde, je les mprise; ses faveurs, je m'en moque. Je ne crains pas la pauvret, je ne dsire pas la richesse; je ne crains pas la mort, je ne dsire pas vivre, sinon pour vous faire progresser. C'est cause de cela que je vous avertis de ce qui se passe, et j'exhorte votre charit la confiance... N'entendez-vous pas cette parole du Seigneur: 'Quand deux ou trois sont runis en mon nom, je suis l, au milieu d'eux' (Mt 18, 20)? Et l o un peuple aussi nombreux est uni par le lien de la charit, le Seigneur ne sera pas prsent? J'ai sa garantie: est-ce ma propre force que je fais confiance? Je possde sa parole: voil mon appui, voil ma scurit, voil mon havre de paix. Que l'univers se soulve, je possde cette parole, j'en lis le texte: voil mon rempart, voil ma scurit. Quel texte? "Je suis avec vous tous les jours jusqu' la fin des temps" (Mt 28, 20). Le Christ est avec moi: qui vais-je craindre? Mme si les flots de la mer ou la colre des puissants s'lvent contre moi, tout cela est aussi peu de chose pour moi qu'une toile d'araigne. Et, sans l'amour que j'ai pour vous je n'aurai pas refus de partir aujourd'hui mme. Car je ne cesse de dire: Seigneur, 'que ta volont soit faite' (Mt 26, 42). Non pas ce que veut un tel ou un tel, mais ce

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que tu veux. C'est l ma citadelle, c'est l mon Roc inbranlable, c'est l mon appui solide. Que la volont de Dieu se fasse. S'il veut que je reste ici, je rends grce. Quel que soit le lieu o il me veuille, je le bnis... En quelque lieu que je sois, vous y tes aussi; en quel que lieu que vous soyez, j'y suis aussi. Le corps ne se spare pas de la tte, ni la tte du corps. Si nous sommes loigns par la distance, nous sommes unis par la charit, et la mort elle-mme ne pourra couper ce lien. Si mon corps vient mourir, mon me restera vivante et se souviendra de mon peuple... Vous tes mes concitoyens, vous tes mes pres, vous tes mes frres, vous tes mes enfants, vous tes mes membres, vous tes mon corps, vous tes ma lumire, et mme vous tes plus doux pour moi que cette lumire. En effet, la lumire du soleil ne m'apporte rien de comparable votre charit. Le soleil m'est utile pour la vie prsente, mais votre charit me prpare une couronne pour l'avenir" (Homlie "Avant de partir en exil", 1-3).

La tyrannie de la tristesse: ennemi n1 de la vie intrieure


"Je me redresserai sous l'effet du malheur...; harcel par la fivre, ne sachant du complot qu'on me tend, mattendant tomber dans leurs mains... j'ai l en rserve - repassanr dans mon esprit tous ces dangers - un grand trsor... Je vous supplie de vous rjouir ce sujet, d'tre heureuse, de bondir, de rendre gloire Dieu qui nous a jug digne de subir tout cela. Vous faites la volont du diable en augmentant votre tristesse et votre chagrin. Ne savez-vous pas combien c'est un grand mal que la tristesse?... Chassez la tristesse, et remplissez-vous d'une joie immense et constante; cela est possible si vous le voulez...; c'est dans les libres dcisions de la volont que rside notre joie" (Lettres IX et X Olympias; SC 13). "Ceux qui vivent dans le mal sont souvent considrs comme heureux, mais, chose la plus pnible que tout, c'est l l'origine de tous les maux... Ce qui fait la richesse de l'homme? Ce ne sont pas les richesses pour qu'on craigne la pauvret; ce n'est pas la sant pour qu'on ait peur de la maladie; ce n'est pas l'opinion de la foule pour qu'on redoute la mauvaise rputation; ce n'est pas purement et simplement de vivre pour qu'on apprhende la mort; ce n'est pas la libert pour qu'on fuie l'esclavage, mais c'est la connaissance exacte de la vraie doctrine et la rectitude de la vie. Ces biens-l, le diable lui-mme ne pourra en dpouiller celui qui les possde, s'il les garde avec le soin qui convient. Qu'est-ce qui pourra nuire celui qui est sage? Rien, meme si la terre entire lui dclarait la guerre. Vois-tu, celui qui ne se fait pas de tort lui-mme, personne d'autre ne pourra nuire" (Lettre d'exil, passim, SC 103, 3-17).

59 2- Les surabondants Ecrits de Jean Chrysostome Une immense production littraire nous est reste de Jean: c'est de beaucoup le lot le plus important de la Patrologie grecque. Nous y trouvons surtout des Sermons ou des Commentaires homiltiques (en forme d'homlies), des Traits et des Lettres. Effectuons un rapide recensement: Les Sermons: - Homlies sur l'A.T. = 9 hom./Gn (Carme 386) 67 hom./Gn (388; sur l'ensemble du Livre)
" " "

Hom./Ps. (sur 58 Psaumes) Hom. /Is (6 hom. prononce Antioche et Const.) Hom. /Ozias: 6 hom. (La 2me sur la sugkatabasis; la 3me sur la prsomption (aponoia).

- Homlies sur le N.T. =

. Hom./Mt: 90 hom.( Antioche, en 390, contre ariens et manichens; les "vangiles" = "Les Lettres du Roi divin"). . Hom./Jn: 88 hom. (vers 391; plus courtes que celles/Mt). . Hom./Ac: 55 hom. conscutives (seul Com./Ac pendant 10 sicles). . Hom./Rm: 32 hom.(prches Antioche; voir ci-aprs la fulgurante finale). . Hom./1et2 Co: 44 hom. . Hom. sur Ga, Eph, Ph, Col; sur 1 et 2 Th; Tite et Timothe; Phil; sur Heb.

- Homlies dogmatiques et polmiques = . Sur l'incomprhensibilit de Dieu (Antioche, 386-387), contre les "anomens". . Catchses baptismales: 8, prches Antioche entre 386 et 398 (voir d. A. Wenger). . Hom. "contre les Juifs" (pour corriger les chrtiens qui frquentaient les synagogues d'Antioche, et les inviter venir

60 plutt l'glise). - Les Traits = - Du Sacerdoce - Sur la vie monastique (rfutation de ses ennemis). - Contre paens et juifs - Sur la virginit (vie consacre) et le veuvage - Sur l'ducation des enfants - Sur la souffrance (3 Livres Stagirius: un moine prouv) - Les Lettres = . Deux-cent-quarante-deux Lettres, toutes crites en exil, dont 17 la Diaconesse Olympias. 3- Un thologien "tout terrain" Jean a d ragir en thologien pour relever trois dfis majeurs: le paganisme ambiant, le judasme demeur puissant Antioche, l'hrsie la fois trinitaire et christologique. - Le paganisme: Depuis Tertullien et malgr les efforts des Pres ant-nicen, l'empire tait rest trs largement paen; des chrtiens prfraient l'glise, certains jours (mme le Vendredi saint ou Pques), l'amphithatre ou l'hippodrome... Les supperstitions taient trs rpandues touchant les rites funraires ou la clbration de l'anne nouvelle. Dans ses 21 homlies "Sur les statues" prononces Antioche dans la dcade qui suit 386, Jean clt le plus souvent sa prdication par une vhmente exhortation "ne plus jurer", "ne plus blasphmer", ce qui dnote une pratique courante. On conjurait le mauvais sort par le recours des amulettes, des rubans et autres fanfreluches. - Le judasme: dans ses VII Panguriko sur S. Paul (Pangyriques ou loges), Jean fait rfrence l'inquitude de Paul vis vis du problme du salut des juifs, et il rencontre, avec l'Aptre, le mystre de la Prdestination, prenant soin de rappeler que "Dieu veut que tous les hommes soient sauvs et parviennent la connaissance de la vrit" (1 Tim 2, 4; cf. Com./Rm IX-XI). Pour Jean, les remarques de Paul l'gard des juifs ne sont pas toutes accablantes, ni dsespres, mme si, devant l'incrdulit d'un grand nombre de Juifs, le coeur de l'Aptre se dchire. Si maintenant, quittant la personne de Paul, on veut se reprsenter l'tat d'esprit de Jean Chrysostome l'gard des Juifs, nous rencontrerons des accents varis replacer dans leur contextes: on retient volontiers les diatribes vhmentes profres dans ses "Discours contre les Juifs". Des expressions hyperboliques et malencontreuses nous choquent. Cependant , il faut savoir qu' Antioche, la fin du IVme s., des chrtiens taient tents de se mler aux ftes des Juifs dans leurs

61 synagogues, ou de se conformer certains de leurs rites. En "pasteur d'mes", Jean ragit vigoureusement et avec excs, certes (cf. Adu. Iud. I, 2-4; II, 3; V, 1; VI, 2-3...). Mais oubliant ce ton agressif, le prdicateur retrouve rapidement le jugement de Paul, dans sa complexit: tantt, il met en vidence l'aveuglement volontaire des Juifs et leur acharnement contre le Christ, tantt, il souligne pour eux la possibilit de se convertir, comme l'a fait Saul de Tarse (cf. Com./Jn X, 1). Il est vrai que les obstacles dresss par beaucoup de Juifs d'Antioche contre la diffusion de l'Evangile, ds les premires communauts chrtiennes, ne pouvaient que l'indisposer gravement. Pasteur, Chrysostome avait pour principal souci de maintenir les fidles dans la vritables foi (cf. La raction violente de Paul devant les Galates tents de "judaser"). Mais, il ne dsespre jamais du salut des "gars", convaincu qu'il est du lien indissoluble entre l'A. et le N.T. - L'hrsie: Jean vcut le passage du christianisme orthodoxe au statut de religion d'Etat, avec possibilit ventuelle de faire appel au "bras sculier". Il n'y fit appel qu'au terme d'une admirable et longue patience, et toujours l'exclusion de la peine de mort. En fait, son enseignement n'est gure orient contre l'hrsie. Cependant, dans les Douze Homlies Sur l'incomprhensibilit de Dieu, il vise directement les "anomens", ariens radicaux qui affirmaient que le Fils tait absolument "dissemblable du Pre"; donc, qu'il n'tait pas Dieu. Jean dfend, par voie d'autorits et de raisonnements, le caractre ineffable de Dieu (le "anomens" taient rationalistes l'extrme), Pre et Fils dans l'galit des personnes, bien qu'Inengendr et Engendr. Comme tous les Antiochiens, il insiste sur le caractre complet et parfait de la divinit du Christ contre les ariens, et de son humanit plnire contre Apollinaire. "Le Christ est de la mme nature que le Pre" (ts auts ousias t Patri Hom./Mt I, 2; Hom.contr. Anomens, IV, 4). "Il a aussi un corps humain, non pcheur comme le ntre, mais identique par nature" (cf. Hom./rm XIII, 5). Et malgr la dualit des natures, il n'y a qu'un seul Christ:
"Voil ce qu'il s'est fait, voil ce qu'il a pris: Dieu, il l'tait d'avance. Ne confondons pas, ne divisons pas. Un seul Dieu, un seul Christ Fils de Dieu. Quand je dis un, c'est l'union que j'nonce, et non la confusion" (hnsin lg ou sugksin); la nature divine n'est pas tombe de manire devenir la nature humaine; les deux se trouvent unies" (Hom./Ph VII, 2-3). "Par une union (hnsei) et une conjoction (sunaphia), Dieu le Verbe et la chair sont un, non par une confusion ou une oblitration des substances, mais par quelque union ineffable et au-dessus de l'intelligence" (Hom. /Jn XI, 2).

Attitude invariable l'gard du problme christologique, qui sera cite dans les passages patristiques prsents par les Antiochiens aux Conciles d'Ephse (431) et de Chalcdoine (451). Aucune trace ici d'une christologie dite "antiochienne" tendant dissocier "l'homme Jsus" et "le

62 Christ", asocis l'un l'autre par une simple "conjonction" (Jean emploie le mot sunaphia utilis par Nestorius, mais dans un tout autre sens; nous l'avons vu ci-dessus). - Autre chapitre de la thologie de Jean Chrysostome: grce divine et libert humaine Il est le thologien de la synergie (sunergia) entre l'action pralable et souveraine de Dieu, et la libert de l'homme presse mais jamais contrainte l'accueil de la grce salvatrice. Aux deux extrmes de la vie pastorale de Jean, cet aspect fondamental du rapport de l'homme Dieu est trs fortement marqu dans les 21 Homlies prche Antioche vers 386 "Sur les statues", et les Lettres crites en exil, principalement les 17 Lettres Olympias. Dans les Homlies de 386, diffrents thmes autour de la grce et de la libert s'entrecroisent: "l'incomprhensible Providence de Dieu" (cf. Pan./S. Paul, IV, 3, 2: akatalpt ts tou Thou Pronoias), la patience (Hom. /Statues I et IV), l'Ecriture comme "consolation perptuelle" (Hom./Statues VII), l'homme devant Dieu (ibid. XI et XII, la joie, le "pardon chrtien" et la puissance de la croix (ibid. XVIII, XX et XXI). Paul est en lui-mme un lieu de contemplation de l'expression de ce mystre: "Voici pourquoi j'admire la puissance de Dieu et pourquoi je suis merveill du zle de Paul, c'est parce qu'il a reu une trs grande grce, tout en apportant personnellement une me extrmement bien dispose" (Panguriko II, 9, 10-13). "Do venait donc Paul une telle grandeur? A la fois de lui et de Dieu; et si elle venait de Dieu, c'est en mme temps parce qu'elle venait de lui, car Dieu ne fait pas acception de personnes" (Panguriko VII, 3, 17-20). Jean a toujours dfendu et exalt l'existence et la noblesse de la libert humaine: "Dieu ne contraint personne; il nous laisse au contraire matres de nos dcisions, mme aprs son appel" (Panguriko IV, 2, 1-3). "La philanthropie de Dieu" (philanthropia tou Thou) est sans mesure dans son indulgence pour le pch de l'homme; "la conversion", osera-t-il dire, "est l'oeuvre exclusive de la grce": "l'ardeur de l'homme ne suffit pas s'il ne reoit pas une impulsion d'en-haut". Et pourtant, tout est aussi confi notre libre arbitre, qui est la cause de tous les biens et de tous les maux". "Pour l'me", crita-t-il encore, "il suffit de le vouloir (le redressement salutaire), et tout est redress". Le monde latin, surtout avec S. Augustin et ses dmls avec Plage, sera moins enclin faire une telle place la libert. Mais ne fallait-il pas rappeler la primaut et la ncesscit de la grce devant ses ngateurs?

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La divine synergie
"Fortifie par l'Esprit de Dieu, l'me slve bien au-dessus des flots de la vie. Elle parcourt la route conduisant au ciel avec plus de lgret qu'un voilier, car ce n'est pas le vent qui la pousse, mais toutes ses voiles dployes sont gonfles par le Paraclet lui-mme, qui chasse de notre esprit tout ce qui est relch, sans consistance. Quand il s'engouffre dans une voile non tendue, le vent ne peut dployer son nergie. Le Saint-Esprit non plus ne supporte pas de demeurer dans une me relche, mais il rclame un extrme srieux, une grande nergie. Aussi faut-il faire preuve de beaucoup d'ardeur en nous engageant vraiment dans ce que nous entreprenons. Dans la prire par exemple, agissons avec conviction, en nous dressant vers le ciel non l'aide de cordages, mais avec grande gnrosit. Quand nous prouvons de la piti envers les autres, agissons l encore avec beaucoup de conviction, afin que jamais les soucis domestiques, la responsabilit des enfants, la sollicitude pour notre pouse ou la crainte de la pauvret ne parviennent se glisser et ne fasse tomber la voile. Si grce l'esprance des biens venir, nous tendons constamment la voilure, elle profitera au maximum de l'nergie de l'Esprit... Nous avons besoin d'tre vraiment convaincus, car nous voguons sur une mer profonde, immense, remplie de monstres et d'cueils. Voulons-nous naviguer avec facilit et sans danger? Tendons les voiles, c'est dire notre libre arbitre; cela suffira" (Hom. /Hb. 34, 3).

4- L'exgte, la manire d'Antioche, sans absolutiser le genre Jean Chrysostome se rfre l'Ecriture Sainte, dans sa prdication et ses Commentaires, comme autorit premire. Elle fait l'objet principal de son ministre de prdicateur. Un regard sur le B, plus haut, nous en convaincra facilement. Les seules Eptres de S. Paul - sans parler des sept panygriques qui lui furent consacrs - sont la base de quelques 280 homlies. Il se rvle un excellent exgte de la pense paulinienne; le meilleur sans doute quand la prsentation de l'Eptre aux Romains. Puisqu'antiochien, et donc plus attach la lettre du texte qu' son contenu dogmatique, il sera port tirer, le plus souvent, de cette "lettre", la leon morale faire passer dans la vie des auditeurs. Il suit le texte de la LXX grecque, sans chercher remonter au-del, sauf quant aux Psaumes, o il compare la version de la LXX avec d'autres versions (Aquila, Symmaque ou Thodotion). Il ne se laisse pas enclaver par "l'Ecole" et sa propre tradition. Il reconnatra par exemple le bien fond de la typologie: la prophtie est annonciatrices des faits venir, dont le sens ultimes et la ralisation en clair s'effectue dans la lumire du N.T. "Les vnements arrivs dans l'A.T. taient

64 des types (tupo) de ce qui est survenu dans la grce", dira-t-il. Il rduit l'appellation paulinienne d'"allgorie" (cf. Ga 4, 23) la notion de "type": Agar, la servante, enfante sous la Loi et pour la Loi; Sara, la femme libre, enfante pour la grce et sous le grce le Fils de la Promesse. Bien des tournures de son Commentaire du Ps 44 sont pourtant "allgoriques". Comment autrement, faire une lecture "messianique" de ce Psaume, en prenant la lettre la figure guerrire du Messie Fils de Roi?

Les redoutables oeuvres du Christ


"Apropos du v. 5c du Ps 44 ("Ta droite te guidera vers des actions d'clat"), un autre

commentateur a traduit: 'Ta droite est terrible'. Elles sont en effet redoutables, elles sment l'pouvante les actions que le Roi (Messie) a accomplies: il a renvers la mort, bris les enfers, ouvert le Paradis, rendu le ciel accessible, ferm la bouche des dmons, rapprocher jusqu' se rejoindre les ralits d'en-bas et celles d'en-haut. Dieu s'est fait homme; l'homme s'est assis sur le trne royal; l'esprance de la rsurrection est ouverte et avec elle l'attente de l'immortalit; son fruit? L'accs aux biens ineffables et toutes les autres ralits magnifiquement accomplies dans l'avnement du Roi? C'est pourquoi le psalmiste dit: 'Ta droite t'a conduit oprer des oeuvres redoutables', montrant par l que sa nature et sa puissance lui suffisent pour amener leur perfection les oeuvres qui lui furent proposes d'accomplir. Il convient non seulement d'admirer les ralits belles et clatantes qu'Il a ralises, mais aussi celles qu'Il ralisera bien au-del de ce que les hommes peuvent esprer ou concevoir (cf. Eph 3, 20). Par sa mort, en effet, la mort fut dtruite; par la maldiction assume, la maldiction fut leve et la bndiction octroye; de la table, nous avions t nagure chasss; la table (du partage comunionnel ) nous avons t de nouveau introduits. La vierge (Eve) nous expulsa du paradis; par la Vierge (Marie), nous retrouvons la vie ternelle. Par la premire, nous fmes condamns, par celleci, nous avons t couronns. C'est donc cela que le psalmiste, le retournant dans son esprit, exprimait prophtiquement ainsi : 'Ta droite te guidera vers des actions d'clat'. Est-il encore questions d'armes, de glaive, d'arc et de flches (cf. vv. 4 et 6)? Vois-tu comment, par sa propre nature et sa puissance, il n'a pas besoin de recourir d'autres preuves pour rendre compte de ses actes? Regarde-le, en tant que parfait Sauveur, descendre paradoxalement des ralits sublimes aux images grossires de cette cration: 'Tes flches sont aigues, vaillant guerrier, les peuples tombent sous tes pieds; elles percent le coeur des ennemis du Roi' (v. 6)... Cela me semble impliquer un double commentaire: ou bien le psalmiste parle-l de la captivit des Juifs, de la ruine de la Cit (Jrusalem) et de sa destruction, ou bien, au sens anagogique, il appelle 'flches' la puissance du Verbe. Par toutes sortes de 'flches', en effet, Il a envahit la terre toute entire, et, de ceux qui furent d'abord ses ennemis, il leur pera le coeur, non pour les tuer,

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mais pour se les attacher. Cela est arriv S. Paul... La flche qui, partie du ciel pour toucher le coeur de Paul, le fit redevenir ami de Dieu, d'ennemi qu'il fut d'abord"...(Com./Ps 44, 7).

Il est intressant de noter que, plutt que de parler de "sens allgorique" - aux couleurs trop alexandrines - Jean prfre, pour dire la mme chose, employer le terme d'anagog ("sens anagogique") qui signifie la "monte au sens spirituel profond" que constitue la dmarche allgorique. Autrement dit, pour lire le Ps 44 au sens plnier, le commentateur chrtien est bien contraint d'user de l'allgorie, fut-il antiochien!

Comment user de l'allgorie


"'La vigne du Seigneur Sabaoth, c'est la Maison d'Isral' (Is 5, 7). Mes propos, veut dire le Seigneur, n'est pas de parler des plantes, ni de la terre inerte, ni des pierres et des murs, mais de votre peuple... Ici, nous trouvons encore un autre enseignement qui n'est pas sans importance. Quel est-il donc? C'est de nous apprendre quand et pour quels passages des Ecritures il faut recourir l'allgorie, de nous apprendre aussi que nous ne sommes pas matres de ces rgles, mais que c'est dans la fidlit la pense de l'Ecriture qu'il nous faut user de l'explication allgorique. Voici ce que je veux dire. L'Ecriture a employ ici les mots vigne, clture, pressoir (Is 5, 2); elle n'a pas laiss l'auditeur matre d'appliquer sa guise ces termes des choses et des personnes, mais elle s'est ensuite interprte elle-mme en disant: 'La vigne du Seigneur Sabaoth est la Maison d'Isral'. De mme, quand Ezchiel parle d'un grand aigle aux larges ailes qui pntre au Liban et enlve la cime du cdre, lui non plus ne laisse pas l'auditeur la libert d'interprter comme il le veut cette allgorie, mais il dit lui-mme qui est l'aigle et qui est le cdre. Quant Isae, dans la suite de son discours: 'Il fait monter, dit-il, contre la Jude un fleuve imptueux', et pour que l'auditeur n'ait pas la possibilit d'appliquer le texte selon son sentiment personnel au personnage de son choix, il dit quel tait le roi qu'il avait dsign par le mot fleuve. C'est la rgle constante de l'Ecriture, quand elle use de l'allgorie, d'en donner aussi l'interprtation, de telle sorte que le dsir intemprant des amateurs d'allgories ne puisse errer nimporte o et sans but en se portant de tous cts" (Com. /Is 5, 3; SC 304, pp. 223-225).

"Voir Paul!"... L'loge de Paul par son admirateur


"...Si quelqu'un et dit de ce coeur de Paul qu'il ft le coeur du monde, il ne se serait pas tromp. Et que quelqu'un ait prtendu que ce coeur ft la source d'innombrables biens et le principe fondamental de notre vie, non, celui-l ne se serait pas tromp. En effet, partir de ce coeur, l'Esprit de vie tait rpandu en toutes choses; il tait donn aux membres du Christ, non par mission au

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moyen des artres, mais par le propos dlibr de faire du bien. Que dis-je? Ce coeur tait si vaste qu'il gagnait des cits entires, des peuples et des races. N'a-t-il pas dit: 'Notre coeur s'est grand ouvert" (2 Co 6, 11)? Cependant, ce coeur tait si vaste quand l'amour le comprimait et le pressait, qu'il se dilatait lui-mme: 'Oui, c'est dans une grande tribulation et angoisse de coeur que je vous ai crit" (2 C 2, 4). Et je dsirerais le voir ce coeur maintenant dissous dans la mort, ce coeur qui prouvait une ardente douleur vis vis de personnes perdues, qui enfantait nouveau des avortons de fils, qui voyait Dieu (ceux qui ont le coeur pur, ne voient-ils pas Dieu? - Mt 5, 8) ; ce coeur devenu offrande sacrificielle (puisque le sacrifice pour Dieu, c'est un coeur contrit - Ps 50, 15): coeur plus lev que les cieux, plus large que le monde, plus brillant que les rayons du soleil, plus brlant que le feu, plus fort que l'acier; coeur duquel jaillissent des fleuves d'eau vive (car Jsus a dit: 'De son sein jailliront des fleuves d'eau vive' - Jn 7, 38); une source jaillissante, en effet, tait en lui qui irriguait non pas la surface de la terre mais les mes des hommes; coeur duquel jaillissait non seulement des fleuves, mais encore duquel manaient nuit et jour des fontaines de larmes; coeur, disje, qui conduisait la vie nouvelle, non celle qui est ntre (Paul dit en effet: 'Je vis mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi' - Ga 2, 20; le coeur du Christ tait le coeur de Paul, la tablette de l'Esprit-Saint, et le Livre de la grce). Coeur qui, cause des pchs des autres, tremblait vraiment de crainte ('Vous me faites craindre, dit-il, d'avoir travailler en vain pour vous' - Ga 4, 11; 'J'ai bien peur que le serpent qui sduisit Eve, ne corrompe vos penses' - 2 Co 11, 3; 'Je crains, en effet, qu' mon arrive je ne vous trouve pas tels que je le voudrais' - 2 Co 12, 20). Pour lui-mme cependant, il craignait, mais il tait confiant ('Je crains, dit-il, le peur qu'ayant prch aux autres, je ne sois moi-mme disqualifi' - 1 Co 9, 27; et 'Je suis sr que ni les anges, ni les principauts, ne pourront nous sparer de l'amour de Dieu qui est en Jsus Christ' - Rm 8, 38); coeur qui mrita aussi d'aimer le Christ comme nul autre ne l'a aim... Coeur d'une infinie patience, et pourtant ne supportant pas de dlais quand il craignait que les Thessaloniciens ne dfaillissent hors de la foi (cf. 1 Th 3, 5). Je voudrais voir la poussire de ces mains lies de chanes, mais par l'imposition desquelles l'effusion de l'Esprit tait ralise...Je voudrais voir la poussire de ces yeux compltement aveugls, et qui ensuite recouvrrent la vue pour le salut du monde... Je voudrais aussi voir la poussire de ces pieds qui ne succombaient pas la fatigue en parcourant le monde, qui furent fixs dans des ceps de bois quand Paul fut jet en prison (cf. Ac 16, 24)...Je voudrais voir son spulcre l o sont cachs les armes de justice, les armes de lumire, ses membres qui, morts tandis que Paul vivait encore, sont maintenant vivants, et en lesquels le Christ vivait pour tous parce que crucifis au monde...Je voudrais voir le lion spirituel. De mme que le lion mettait du feu contre les troupes de renards, ravageurs de vigne (cf. Ct 2, 15), ainsi Paul faisait tomber le feu sur la troupe des dmons et des philosophes: le dard d'un clair tait dcoch sur la phalange des dmons... Examine avec soin ceux qui, sous l'autorit de Paul, furent forms au combat: il les duquait en les stimulant et en les affinant. Ainsi dit-il aux Ephsiens: 'Ce n'est pas contre des ennemis de chair

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et de sang que nous avons combattre, mais contre les principauts et les puissances (angliques rebelles Dieu) - cf. Eph 6, 12. Ensuite, il voque la rcompense promise dans les cieux: 'Ne savezvous pas que nous jugerons les anges? A plus forte raison les choses de cette vie' (1 Co 6, 3). ... Si nous voulions nous laisser quelque peu stimuler et consentir ce que prenne en nous ce feu qui embrasait Paul, nous pourrions tre difis notre tour par ce saint. En effet, si cela ne pouvait se faire, il ne se serait pas exclam: 'Soyez mes imitateurs, comme je le suis moi-mme du Christ' (1 Co 4, 16). Donc, ne nous contentons pas de l'admirer, ni d'en tre stupfaits, mais imitons-le afin de mriter, en migrant d'ici vers la Patrie, de le voir et de lui tre associs dans une ineffable gloire".... (Com./Rm, XXXII, 3-4).

5- Le Moraliste et le Matre spirituel Il est vrai que Jean Chrysostome privilgie le plus souvent, dans ses innombrables homlies, le sens moral de l'Ecriture. Mais, justement, parce qu'il s'appuie toujours sur la Parole de Dieu, sa morale est toute vanglique et ne sent pas le "moralisme". Il apparat mme comme trs "moderne" dans sa considration des "tats de vie": monachisme (il fut moine au moins pendant 6 ans, et le resta dans sa manire de vivre sa fonction piscopale), le sacerdoce, la vie consacre dans la virginit ou le veuvage, le mariage. Obstinment, il prend la dfense des moines qui dont attaqus et contredit pour leur "retrait du monde". Il leur consacre un Trait en trois Livres: "Contre les ennemis de la vie monastique"; dans l'homlie 69 sur Mt, propos de la parabole du Roi qui a tout prpar pour le noces de son Fils, et qui voit les invits se drober, il critique prement les faux moines Scythes (appels Hamaxobites) et leur oppose ceux qui revtent la robe nuptiale de la chastet et de l'ascse vritable, "se contentant pour seul toit, du ciel, et pour lumire de nuit, de la lune". En finale de l'Homlie 70/Mt, il fait l'loge de la victorieuse sobrit des moines qui trouvent ainsi la vritable tranquillit d'esprit et la paix: la table chante par le psalmiste et que le Seigneur lui-mme prpare pour son "fidle" , vaut mieux que tous les dlices dont se gavent les intemprants. La fonction sacerdotale est non seulement tenue en haute estime, mais elle est "redoute". Dans son Trait "Du sacerdoce" passe tout l'aspect de tremendum (terreur sacre) lie au sacerdoce. C'est pour Jean un fait d'exprience; il se sent indigne de cet tat. Il faut donc "que l'me du prtre brille comme un flambeau" (De sacerd.VI, 5), pour conduire "avec souplesse et perspicacit le vaisseau"

68 Eglise (ibid.). Si Jean fut trs critique vis vis du mariage dans ses premires prdications, son exprience pastorale et sa croissance spirituelle, l'ont amen reconnatre que le mariage est aussi un chemin de saintet pour les chrtiens qui se sentent appels embrasser cet tat de vie. Et dans l' Hom. IV/Ozias, il dresse un tableau biblique difiant de gens maris, parvenus la saintet: "le mariage estil un obstacle pour mener une existence droite? C'est une aide qui t'est donne dans ton pouse. Abraham n'tait-il pas mari? Et, pour avoir sept fils, la mre des Macchabes ne l'tait-elle pas? Et Pierre, dont Jsus gurit la belle-mre"..."A mes risques et prils, je me porte garant de ton salut, mme si tu as une pouse"... Le Trait "Sur la virginit" exalte l'intgrit du corps , la chastet de l'me et la conscration au Christ qui est un signe du 'dj l' du Royaume pour le monde. Notre moraliste clbre - en s'appuyant sur Eph 5 - l'amour mutuel des poux comme figure de celui du Christ et de l'Eglise. "Gens du monde et moines ont le devoir d'atteindre le mme sommet de perfection" qui ne peut tre autre que la charit. Treize sicles avant S. Franois de Sales, Jean Chrysostome met la saintet la porte des lacques, sans pour autant en abaisser les exigences. Les textes qui suivent rendront compte de la position de Jean devant les richesses, et de la necessit de vivre une juste relation la pauvret et au "pauvre" pour mener une authentique vie spirituelle.

Les riches sont-ils utiles?


"Imaginons, si vous voulez, deux villes: l'une de riches seulement, l'autres de pauvres. Et dans celle des riches il n'y aura pas un pauvre, et ans celle des pauvres il n'y aura pas un riche; voyons laquelle pourra se suffire le mieux... Dans la ville des riches, il n'y a point d'artisans, ni architecte, ni forgeron, ni cordonnier, ni boulanger, ni laboureur, ni chaudronnier, ni cordier, ni quelque ouvrier que ce soit... Comment donc cette vielle pourra-t-elle subsister?... D'o il appert qu'une ville sans pauvres ne peut subsister. Voyons, d'un autre ct, la ville des pauvres... S'il faut btir, on n'a besoin ni d'or, ni d'argent, ni de perles, mais du travail des mains, et non pas de mains quelconques, mais de mains calleuses et de doigts endurcis la besogne, et de beaucoup d'effort, et de poutres et de pierres. S'il faut tisser des vtements, on n'a pas besoin non plus d'or ni d'argent, mais encore une fois de mains, de l'industrie et du travail des femmes. S'il faut cultiver et piocher la terre, a-t-on besoin de riches ou de pauvres?

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De pauvres videmment!... Mais si les richesses, direz-vous, ne sont pas utiles, pourquoi Dieu nous les a-t-il donnes? Et o prnez-vous que c'est Dieu qui vous a donn les richesses?... Si je voulais me rendre coupable d'inconvenance, je rirais ici gorge dploye... Nous voyons c'est par les rapines, la violation des tombeaux, les fraudes et autres mfaits de ce genre qu'on accumule souvent de grandes richesses et que ceux qui les possdent ne mritent mme pas de vivre" (Com./Ep.I aux Corinthiens, hom. 34, 5-6).

"C'est moi!"
"Je veux rpter encore ces choses, nous refusons de le nourrir quand il a faim et de le vtir quand il est nu: quand nous le voyons mendier, nous passons outre. Certainement, si vous l'aviez vu autrefois, vous vous seriez tous, pour lui, dpouills de vos biens. Cependant aujourd'hui, c'est le mme. Lui-mme l'a dit: 'C'est moi'. Pourquoi donc ne te dpouilles-tu pas de tout? Car enfin, maintenant encore tu l'entends dire: 'Tu me le fais moi-mme'. Quelle diffrence y a-t-il, que tu donnes celui-ci, ou que tu donnes celui-l? Tu n'as donc rien de moins que ces saintes femmes qui l'ont nourris autrefois; tu as mme beaucoup plus. Je vous en prie, ne protestez pas! Ce n'est pas en effet, la mme chose de lui donner manger, quand il apparat en Seigneur, alors que son aspect dchirerait un coeur de pierre, et de soigner le pauvre, l'estropi et le bossu? rien qu' cause de sa parole. Alors, en effet, sa vue et la majest de sa prsence participent ton action. Mais le prix de la charit te revient tout entier. Et puis, c'est montrer un plus grand respect au Christ, si, t'appuyant sur sa parole, tu ne cesses ainsi de servir en tout son compagnon de servitude" (Com./ Mt, hom. 88, 3).

Un seul corps du Christ


"Mais que dis-je? Ce n'est pas seulement par cela que je tmoigne mon amour, mais aussi par mes souffrances. Pour toi, j'ai t couvert de crachats et de coups, je me suis dpouill de ma gloire, j'ai quitt mon Pre et je suis venu toi, toi qui me hassais, me fuyais et ne voulais mme pas entendre mon nom; je t'ai poursuivi, j'ai couru sur tes traces, pour m'emparer de toi; je t'ai uni, attach moi, je t'ai tenu, je t'ai embrass. 'Mange-moi, ai-je dit, bois-moi'. Et je te possde au ciel et je m'enlace toi ici-bas. Ce n'est pas assez que je possde au ciel tes prmices, cela n'assouvit pas mon amour. Je descends encore sur la terre, non seulement pour me mlanger toi, mais pour m'enlacer en toi. Je suis mang, je suis mis en pices, afin que soient profonds le mlange, la

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compntrasion, l'union. Les choses qu'ont unit demeurent chacune en elle-mme; moi, je m'insinue en toi de toute part. Je ne veux plus rien entre nous deux: je veux que les deux deviennent un" (Com. / I Tim, hom. 15, 4). "Il ne lui a pas suffi de devenir homme, d'tre flagell et immol; il en vient se faire une seule masse avec nous, et cela, non par la foi seulement, mais en toute ralit, il fait de nous son corps... Nous, nous devenons avec lui une seule masse, un seul corps du Christ et une seule chair" (Hom. /Mt , 83, 5).

III. Quelques autres Pres d'Orient


Introduction La Cappadoce et Antioche, ne sont pas les seuls lieux o l'Esprit-Saint souffle en Orient pour susciter d'autres grands tmoins de la foi qui sauront magnifiquement - et parfois potiquement - en rendre compte. . La Syrie est aussi une ppinire de talents qui vont crotre en cette fin du IVme s., dont Aphraate et Ephrem sont les principaux reprsentants. En Egypte, Alexandrie, l'Ecole Catchtique est dirige par Didyme l'Aveugle: son immense rudition biblique (sa ccit l'avait contraint mmoriser la plus grande partie de la Bible) attira vers lui Jrme et Rufin. Admirateur et connaisseur d'Origne, sa passion pour la pense de son grand prdcesseur l'avait rendu suspect auprs de Justinien et au regard des Pres vques du Concile de Constantinople II (553). Son oeuvre, considrable, sera disperse; son Trait sur le Saint-Esprit chappera cette dvastation qui n'pargnera pourtant ni les oeuvres d'Origne, ni celles d'Evagre le Pontique. Le monachisme gyptien s'enrichira de dignes et clbres reprsentants: Macaire (celui de Nitrie et celui des Cellules), Evagre - que rencontreront Jean Cassien et Pallade, ce dernier tant l'auteur de l' Histoire Lausiaque, une source apprciable pour faire la connaissance de nombreux "Pres du Dsert". Nous retiendrons ici quatre reprsentants de cette immense cohorte: Cyrille de Jrusalem, vque, catchiste et liturge; Epiphane de Salamine, le pourfendeur d'hrsies; Evagre le Pontique, le moine l'minente doctrine spirituelle tire de la mditation contemplative des crits d'Origne, Ephrem, "le Syrien", pote et chantre de l'Esprit-Saint.

A. Cyrille de Jrusalem (+387)


N vers 313, prtre en 343, il ne partageait pas intgralement la rigoureuse orthodoxie de son

71 vque Maxime, l'ami d'Athanase. Vers 350, il devint nanmoins vque, avec l'agrment du mtropolite arien Acace de Csare. Les deux hommes entrrent rapidement en conflit doctrinal. Cyrille tait "homousien" strict, proche de la doctrine de Nice; il faisait partie du groupe de Basile d'Ancyre qu'Athanase ralliera finalement l'homoousios nicen. Cyrille vivra une quarantaine d'annes d'piscopat, mais entrecoupes de trois exils, totalisant seize annes de mise l'cart. Il sera accueilli au Concile de Constantinople I (381) comme un vque prestigieux, "trs vnrable et trs pieux", ce qui est une garantie de son orthodoxie. Il mourra en 387. Son oeuvre essentielle: Il nous laisse 24 catchses, rparties comme suit:
! !

Une "Procatchse", ou Introduction; 18 "Instructions prbaptismales"; le titre favori des ditions porte: "Les dix principaux articles de notre foi". 5 "Instructions mystagogiques", qui expliquent les rites des sacrements du Baptme, de la Chrismation (Confirmation), et de l'Eucharistie. Tout cela est facilement accessible, en traduction franaise, dans la remarquable dition du Ch.

Jean Bouvet, publie au "Soleil Levant" de Namur, Belgique, en 1962. - Ces catchses sont des exposs concrets de la foi et des rites sacramentels qui l'expriment, cela avec un talent pdagogique admirable. Cyrille accompagne ses explications de citations bibliques, nonce, sans ambiguit, la double puissance du Christ, en particulier sa gnration divine, ternelle et parfaite, comme toute autre que celle des gnrations humaines: "Fils selon la chair (...) dans la consommation des sicles (la fin des temps primordiaux antrieurs l'incarnation), mais Fils de Dieu avant tous les sicles..., en tout semblable au Pre". Sans nommer personne, il rfute les courants ariens, patripassiens, et modalistes. - Les catchses mystagogiques constituent une prsentation trs simple des "sacrements de la libert chrtienne" (M. Jourjon), tels qu'ils taient administrs aprs avoir t prsents aux catchumnes Jrusalem, en cette fin du IVme s.: une abondance de renseignements nous sont ainsi fournis sur les lieux, les dates, les tapes, les rites et leur symbolisme: toute une thologie sacramentaire, en fin de compte. Pour l'Eucharistie, l'auteur insiste sur la prsence effective du Christ, par l'invocation de

72 l'Esprit-Saint (piclse) sur le pain offert la table de l'autel: "Le pain et le vin de l'Eucharistie, avant la sainte piclse de l'adorable Trinit, sont du pain et du vin ordinaire, mais, aprs l'piclse, le pain devient le corps du Christ et le vin le sang du Christ"... ...Sous la figure du pain t'est donn le corps et sous la figure du vin t'est donn le sang, afin que tu deviennes, ayant particip au corps et au sang du Christ, un seul corps et un seul sang avec le Christ". Ainsi, avec ralisme, sont bien signifis les effets du sacrement. Une comparaison avec les Homlie catchtiques de Thodore de Mopsueste nous montre que l'on est bien dans un mme ensemble cohrent de rites et de symboles pour la pratique sacramentelle, identiquement clbre Jrusalem, Antioche, Mopsueste...ou Milan. Les variation de dtails ne dtruisent pas l'unit de la foi, mais la confirme, selon la sage apprciation d'Irne de Lyon, transmise au rigoriste pape Victor. - Sur le rite de la communion "dans la main", coutons Cyrille: "Quand...tu t'approches (pour recevoir le corps du Christ), ne t'avance pas en tendant les paumes des mains, ni les doigts carts. Mais puisque sur ta main droite va se poser le Roi, fais-lui un trne de ta main gauche. Dans le creux de ta main, reois le corps du Christ, et rponds: 'Amen!' Aprs avoir, avec attention sanctifi tes yeux par le contact du saint corps, prends-le et veille n'en rien laisser perdre"... (Catch. Mystag. V, XXI)

B) Epiphane de Salamine (+402)


1. Jalons biographiques: Avec Cyrille de Jrusalem, nous avions un trs authentique rapporteur et tmoin de la vie liturgique de l'Eglise du IVme s. finissant. Avec Epiphane de Salamine, nous avons un pourfendeur d'hrsies: il est donc un tmoin prcieux de l'expression doctrinale cette mme poque. - N en Palestine, prs d'Eleuthropolis, vers 315, il s'initie en Egypte la science religieuse et la vie monastique (Sct, Nitrie, les Cellules), et dirige pendant 30 ans le monastre qu'il a fond en Palestine, sur les traces de saint Hilarion, dont Jrme a crit la vie. Ce ministre abbatial le fit entourer d'une grande considration qui contribua le

73 choisir, en 366, comme vque du sige mtropolitain de Chypre Constantia (l'ancienne Salamine). Pendant 36 ans, il en occupera le sige. - Sur l'insistance de ses collgues qui taient troubls par la diversit des croyances trinitaires, il crivit en 374 l'Ancoratus (portrait de l'homme ancr dans la foi vritable): un abrg de la foi chrtienne, fond sur l'Ecriture et la Tradition, pour "ancrer" dans la foi apostolique les chrtiens de Chypre. Mais, obsd par les dviations en matire de foi, il ajouta son expos sur la foi un catalogue des hrsies du temps et des remdes appropris pour les circonvenir et les rfuter: le Panarion ("l'armoire aux poisons") ou pharmacologie contre toutes les sectes, rparties en 80 groupes (rappelant les 80 concubines de Salomon du Ct des Cts). - Autres oeuvres de lui: un trait "Des poids et des mesures", et un autre "sur les douze pierres prcieuses du pectoral du Grand-Prtre": un commentaire allgorique la manire d'Origne, dont il fera pourtant le pourvoyeur de quantit d'hrsies... - Il mourut en 402. 2. Physionomie: Epiphane est un nicen rigoureux. Il affirme clairement, dans l'Ancoratus, que "le Verbe a pris une me, un corps, un esprit (nos), afin de pouvoir procurer l'homme tout entier un salut parfait". Il s'inscrit ici en opposant dclar d'Apollinaire. Il est aussi si attach au "consubstantiel" de Nice, qu'il est plein d'indulgence pour Marcel d'Ancyre dont l'attachement l'homoousios faisait driver vers le "modalisme" sabellien; ce qui lui valut d'tre condamn. Par contre, il condamne comme trop peu nicen Cyrille de Jrusalem, l'Homousien. Polyglotte (cinq langues lui taient familires), il rejette la culture profane et la science thologique spculative telle qu'Origne la pratiquait et dont Grgoire le Thaumaturge fera l'loge. Il y voit la source de toutes les hrsies. Il dnonce donc, chez Origne, l'allgorisme qu'il pratique lui-mme (cf. Sur les douze pierres prcieuses...). Il en condamne tous les dfenseurs, mme l'admirable Jean Chrysostome, dont il refusera l'hospitalit et la communion. Il suivra nanmoins l'vque de Constantinople, en dnonant l'excessive dvotion envers "les images saintes" (les icnes). 3. La doctrine chrtienne: L'Histoire range Epiphane dans la catgorie des "hrsiologues", soulignant son caractre obtu et entt: il l'a particulirement montr au cours de la querelle origniste qu'il anima

74 de son injustifie virulence. En 374, il se rend Antioche auprs de son ami Paulin, pour interroger l'Apollinariste Vital (autre concurrent sur le sige d'Antioche). Il rapporte leur entrevue (voir texte ciaprs). Mais quand Vital carte du Christ l'intellect humain (le nos), parce qu'il le considre comme une hypostase, Epiphane, loin de cerner le vritable problme christologique, s'gare en accusant son adversaire de placer dans le Christ quatre hypostases: "l'intellect, l'me, l'esprit et le corps"... Il apporte cependant un tmoignage prcieux sur l'Apollinarisme qui permet de complter l'histoire des Dogmes.

Epiphane rencontre Vital: le rapport d'enqute...


22. "Confesses-tu que le Christ a pris une chair par nature." Ce dernier (Vital) en convint: "oui". - "Est-il n de Marie, le Sainte Vierge, sans la semence d'un homme et par le Saint-Esprit?" Cela aussi, il le confirma. - "Est-elle par nature de la Vierge, la chair qu'il a prise en venant, le DieuVerbe, le Fils de Dieu?" Il en convint avec force. Dj, nous sommes dans la joie, car nous avions entendu de la part de certains... que la chair n'tait pas reconnue comme venant de Marie pleinement. Puisque le trs pieux homme, lui, confessait que N.S.J.C. avait pris chair de Marie, en retour nous lui demandmes s'il avait aussi pris l'me. Mais celui-ci en convint encore avec une pareille force... 23. Vital reconnaissait donc que le Verbe a pris une me humaine, car il disait: "Oui, le Christ tait un homme parfait". Puis aprs l'avoir questionn sur l'me et la chair, nous le questionnmes alors: "Le Christ, en venant, a-t-il pris l'intellect (nos)?" Mais Vital, aussitt, le nia en disant: "Non" Puis, nous lui demandons surpris: "Comment dis-tu donc que le Christ est un homme parfait?" Mais lui dvoilait l'enchanement particulier de son raisonnement: "Nous disons qu'il est homme parfait si nous acceptons la divinit en guise d'intellect"... Nous objectons et disons: "Qu'est-ce donc que l'intellect? Penses-tu que ce soit une hypostase dans l'homme? Alors l'homme est multiple". ... Si donc l'intellect n'est pas une hypostase, mais un mouvement de notre hypostase totale, et si tu dis que le Christ est intellect selon cette partie, tu imagines donc que le Christ est sans hypostase...". A cela, il n'avait rien rpondre (Panarion, Hrsie 77, PG 42, 673). *

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C) Evagre le Pontique (+399), "Praticien et Thoricien de la vie monastique en Egypte"


1. Jalons biographiques: La source principale en est le ch. 38 de l'Histoire Lausiaque de Pallade. - Naissance vers 345 dans la Province du Pont (Nord de l'Asie Mineure, la Turquie actuelle), proximit d'Annesi, domaine de la famille de Basile. La science thologique de Grgoire de Nazianze (dit "le Thologien"), le confirme dans sa vocation. Basile l'ordonne "lecteur"; Grgoire, l'ordonne "diacre". Evagre suit Grgoire Constantinople en 380: "Le juste Grgoire qui m'a plant", comme l'crira Evagre dans le Practikos... - Il tombe amoureux de la femme d'un haut-fonctionnaire d'empire, et part pour Jrusalem. La rencontre de Mlanie l'Ancienne et de Rufin l'ouvre l'orignisme, autant dire la vie de la science spirituelle. - En 383, il opte dfinitivement pour la vie monastique et se retire en Egypte, Nitrie, puis aux Cellules (Kellia). Il rencontre les deux Macaire, et se lie d'amiti avec Ammonios, ardent origniste. Il fait la connaissance des "Longs Frres", grands de taille et connaisseurs aviss d'Origne, qui deviendront la cible de Thophile d'Alexandrie: ils seront expulss d'Egypte manu militari en 400. - Le milieu des Kellia est alors peu cultiv. Evagre se soumet la practik, et bientt, fru de la Parole de Dieu, il puise en Origne l'aliment de sa spiritualit et de sa mystique. - Jean Cassien s'instruira de sa science et de son exemple. Evagre meurt en 399, juste avant le dcret d'expultion des "orignistes" (dont Cassien fera partie), par Thophile. Le Concile de Constantinople II , en 553, le condamnera nommment pour son "orignisme", avec Origne et Didyme. 2. Oeuvres et Doctrine d'Evagre: - Cette condamnation, 150 ans aprs sa mort, a entrav la diffusion des oeuvres et de la doctrine d'Evagre en jetant sur elles la suspicion. - Heureusement, des traductions latines, syriaques et armniennes, nous en ont conserv l'essentiel. - La grande ralisation d'Evagre est une trilogie de la spiritualit monastique: a) Le Trait Pratique, ou Practikos, en 100 chapitres (centurie): c'est un trait asctique qui conduit le moine vers la matrise des passions ou "impassibilit" (apatheia). b) Le Gnstikos, ou trait centr sur la contemplation (thria), en 50 chapitres (1/2 centurie).

76 c) Les "Chapitres gnostiques" (Kphalaia gnstika), au nombre d'environ 600(!), de teneur plus doctrinale. D'autres crits compltent cet ensemble:
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"Les bases de la vie monastique" (elles touchent la formation initiale); Le "Trait au moine Euloge" (mis sous le nom de Nil d'Ancyre, en grec); Le "Trait des huit esprits", ou vices principaux, dont Jean Cassien s'impirera dans ses "Institutions Cnobitiques" (Livres IV XII); "L'Antirrhrique", sorte de pharmacope anti-poison constitue de 487 citations bibliques groupes autour de huit vices, pour utilement les carter; Le "Trait des diverses mauvaises penses": une analyse plutt psychologique du phnomne; Des "conseils" adresss "Aux Moines", "A une vierge" (Recueil de sentences); Des Commentaires d'Ecriture Sainte: un "Commentaire du Livre des Proverbes" et un "Commentaire sur les Psaumes" trs riche au plan doctrinal; ce sont des commentaires "spirituels"; le mode exgtique est "allgorique". Mais Evagre ne s'tend pas en longs commentaires. A ceux-ci, il prfre les "scholies", sous forme de remarques brves. Enfin, le "Trait sur l'oraison" qui, mis sous le nom de Nil d'Ancyre, a chapp la destruction de l'ensemble des oeuvres vagriennes. Ce trait, qui introduit la "prire pure" tant prise par Evagre, a t admirablement traduit et comment par le P. Irne Hausherr (Ed. de l'Orante). Soixante-quatre Lettres d'Evagre sont connues. Evagre est ainsi, avec Jean Cassien, l'auteur le plus fcond du Dsert Egyptien. La doctrine spirituelle d'Evagre: Elle est contenue surtout dans les "Chapitres Gnostiques" o est professe une mtaphysique

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c'est dire "ce vient aprs la nature - phusis- en la dpassant". Evagre reprend et systmatise, en l'adaptant, la doctrine d'Origne sur "l'Apocatastase" ou restauration universelle de toutes choses en Christ (cf. Eph 1, 10; Ac 3, 21; Rm 8, 19; 1 Co 15, 24-25). Le mrite propre d'Evagre est d'avoir explor l'itinraire spirituel du moine. "Le christianisme", dit-il au dbut du Practikos, "est la doctrine du Christ, notre Sauveur, qui se compose de la pratique, de la physique, et de la thologie": ce sont les trois tapes de la vie spirituelle. La "pratique" consiste dans l'ascse qui purifiera la partie passionne de l'me; la fin de la pratique est l'impassibilit ou apatheia recherche en vue de la contemplation. Son objet est la lutte contre les "penses" (les

77 souvenirs des objets dont le moine s'est spar). L'apatheia est la sant de l'me; elle assure son harmonie. Cependant, Evagre n'envisage nullement la suppression du concupiscible et de l'irascible puisque ces passions sont inerrantes la nature de l'homme, mais il conduit les canaliser par la pratique . L'impassibilit n'est pas une fin en soi, mais un moyen: "l'impassibilit a pour fille la charit, et la charit est la porte de la contemplation". Et la contemplation ouvre sur la batitude. La "science des tres" ou "physique" est une tape qui suit la premire; et celle-l succdera la troisime, la "science de Dieu" ou "thologie". Ces deux dernire sciences, constituent la "vie gnostique": "La science des tres, ou physique, est une vise de l'intellect vers les raisons des tres, ou logo; c'est un regard rflexif sur les tres dans la cration, pralable la science de Dieu ou contemplation de la Sainte Trinit. Cependant, vie pratique et vie gnostique se recoupent. Jamais le 'gnostique' ne doit abandonner la 'pratique' au risque de rgresser, voire de tomber dans l'apostasie. Le couronnement, c'est la charit. Evagre est donc un grand thoricien et praticien de la mystique chrtienne, qui prend sa source dans la charit ("Dieu est amour"; 1 Jn 4, 8) et y trouve son terme, en s'y tenant au centre. Il a intellectualis l'hritage grec d'Origne et des Cappadociens dans la ligne de Clment d'Alexandrie qui fut le premier parler de "gnose chrtienne", terme qui est d'origine Paulinienne (cf. Ph 1, 9). Il a exerc une influence vaste et profonde sur S. Jean Climaque (VIIme s.) et sur S. Maxime le Confesseur (+662) dans le monde grec, mais aussi sur Jean Cassien dans le monde latin.

Evagre, et l'exgse allgorique (au sujet de Pr 22, 20: "Et toi, inscris-les trois fois en toi - les paroles des sages - en vue du conseil et de la science, sur la largeur de ton coeur")
"Celui qui aura largi son coeur par la puret comprendra les paroles de Dieu qui sont pratiques, physiques et thologiques; car toute la doctrine de l'Ecriture se divise en trois parties: thique, physique, et thologique. Et les Proverbes se rapportent la premire, l'Ecclsiaste la seconde, le Cantique des Cantiques la troisime" (Scholies aux Proverbes, 247; SC 340, p.343).

"Il faut chercher savoir, au sujet des passages allgoriques et des passages littraux, s'ils relvent de la pratique ou de la physique ou de la thologie. S'il relvent de la pratique, il faut examiner s'ils traitent de l'irascibilit et de ce qui nat d'elle, ou bien de la concupiscence et de ce qui

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la suit, ou bien de l'intellect et de ses mouvements. S'ils relvent de la physique, il faut savoir s'ils font connatre quelqu'une des doctrines concernant la nature, et laquelle. Et si c'est un passage allgorique concernant la thologie, il faut autant qu'il est possible examiner s'il informe sur la Trinit et si celle-ci est vue simplement (dans la distinction des personnes) ou si elle est vue dans l'Unit (de la substance unique). Mais si ce n'est rien de cela, c'est une contemplation simple, ou bien ce passage allgorique fait connatre une prophtie" (La Gnostique, 18, SC 356, p. 117).

D) Ephrem de Nisibe, "La Cithare de l'Esprit-Saint" (+373)


Edesse est 300 km d'Antioche, vers l'est, et Nisibe 500 km. Ces deux villes sont le sige de l'Eglise syrienne. Bardesane d'Edesse en est comme "un pre fondateur", ds le second sicle, mme s'il fut suspect d'hrsie (la foi n'est pas encore bien dfinie cette poque). Il a laiss un "Livre des lois du pays"... Aphraate, le Syrien, a crit 23 Dmonstrations, finalit dogmatique et morale. Il les composa entre 336 et 345, dans l'ignorance de l'arianisme... Mais c'est Ephrem qui est rest le plus clbre. 1. Jalons biographiques: - N vers 306, Nisibe, l'est de la Syrie Msopotamienne. - Il se lie un groupe d'asctes conduit par l'vque Jacques qui en fera son diacre. Au service de son Eglise, il compose des Sermons, surtout des Hymnes ou Chants rythms: un moyen simple et efficace pour faire la catchse aux enfants et pour intruire les moniales dont il a la charge. - Les invasions perses et les cataclysmes (tremblement de terre de 358), le provoquent aux oeuvres caritatives d'entraide. - En 363, aprs la dfaite de Julien l'Apostat, Jovien cde Nisibe aux Sassanides. Ephrem se replie sur Edesse, reste dans l'Empire Romain. Il fait de cette ville un centre culturel et religieux remarquable. - Il meurt en 373, clbre et vnr, puisque mme Epiphane (voir plus haut), avare de sympathies, l'appelle "le sage des syriens". 2. L'oeuvre d'Ephrem:
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Un Commentaire de l'Evangile concordant; "l'Evangile concordant", ou Diatessaron, est de Tatien (+180), qui sombrera dans l'hrsie. Des Rfutations, en prose, contre la philosophie grecque qu'Ephrem considre comme une

79 source d'hrsies.
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Des Homlies. De nombreuses oeuvres en vers: Hymnes didactiques, sur les ftes. Les traductions sont innombrables.

3. La Doctrine spirituelle: Ephrem est la gloire de l'Eglise syriaque, mais Rome, sous Benot XV, en a fait un "Docteur de l'Eglise universelle" (5 oct. 1920): la vise est oecumnique. Il est en effet la fois thologien, exgte et pote. Son exgse est plutt antiochienne, mais ses Hymnes ruissellent d'images et de symboles qui tranportent dans un climat allgorique tempr par l'enracinement biblique fondamental. La convergence entre l'A. et le N.T. est toujours maintenue. L'A.T. annonce les ralisations du Christ en qui les figures se dvoilent et prennent corps dans l'vnement JsusChrist. Tout l'A.T. converge vers le Nouveau, dans la cohrence du plan de Dieu. Un des mrites d'Ephrem qui, sans le dire apprciait Origne, est de n'tre tomb dans cet injuste rejet de l'Alexandrin que certains (Jrme, par exemple) ont rendu responsable de l'Arianisme, alors que tous ses voisins, syriaques et grecs, vouent Origne aux gmonies pousss par Thophile d'Alexandrie et par Epiphane de Salamine. La posie aidant, tout lui est image. Le Christ est "Celui qui vient pour raliser l'attente de tous les symboles". Aussi dnoncera-t-il "le venin du radicalisme de la sagesse grecque", les "gnostiques et ariens qui mprisent le Christ jusqu' en faire une crature". Il n'entre pas dans les discussions thologiques des grecs, ni dans leurs distinctions subtiles entre "substance" et "hypostase". Il dit que l'Esprit est "Souffle et Feu", et qu'on le retrouve "dans le corps du Christ et dans l'Eucharistie". "Dieu nous a ouvert la porte des hauteurs", dit-il encore, "pour s'adapter nous par l'incarnation, sans rien changer pourtant de sa nature" (cf. S. Irne, A.H. IV, 20). En vritable adorateur en esprit et en vrit (Jn 4, 23), il prfre entrer en adoration plutt que d'entrer dans de striles discussions qui prtendent enfermer Dieu dans des dfinitions: "L'amour m'incite m'approcher de Dieu, mais la raison me reproche cette audace; et me voici debout, au milieu, sans pouvoir ni entrer, ni sortir, debout entre crainte et amour". Il y a une note tragique chez Ephrem, mais qui toujours se rtablit dans un sursaut d'esprance. En face du Paradis, Ephrem ressent et dcrit le tragique du monde dchu, la terre des hommes, terre bestiale et de sensualit, o Satan, l'Adversaire, exerce ses ravages. Mais, par le Christ, le Paradis est redevenu accessible et lieu de salut, "vritable chemin royal", qui va de l'arbre de la connaissance l'arbre de la croix, de la croix l'Eglise, de l'Eglise au Royaume eschatologique: le Paradis recouvr

80 (cf. M. Spanneut, BHC 22, p. 128). ...Tandis que les Patriarches, les Prophtes, Jean-Baptiste, en hrauts du Christ indiquent la route ouverte par le Nouvel Adam qui a vaincu le Malin en revtant "l'armure du vaincu", les hrtiques, les voleurs, dplacent les bornes qui balisent le chemin... Mais l'entre du Paradis reste soumise au jugement du Christ la fois misricordieux et juste: "Sa porte s'ouvre et c'est l'accueil en ses entrailles... Porte de l'examen,amoureuse des hommes". Le testament spirituel d'Ephrem peut de rsumer ainsi: "Bni soit Celui qui fit de moi sa cithare!" On reconnat en Ephrem le tmoin d'une Eglise judo-chrtienne, au meilleur sens du terme, Eglise toute proche de ses origines smitiques, pure de toute influence 'dialecticienne' occidentale (selon F. Graffin). L'inexprimable du mystre se trouve, dans ce mode potique d'expression, moins l'troit que dans des dveloppements exclusivement rationnels. La philosophie se trouve dpasse par la sagesse qu'elle prtendait atteindre seule.

Dieu, Feu et Esprit, qui "fait peur aux aviss"...


6- Comme celle qui dans sa peur trouva coeur et gurison, Guris-moi d'une fuite apeure, qu'en Toi je retrouve coeur! Que par ton vtement je me laisse conduire Jusqu' ton corps, afin que de mon mieux je puisse parler de Toi! 7- Ton vtement, Seigneur, est source de remdes, En ton habit visible rside rside ta force cache. Un peu de salive sortie de ta bouche, et, de nouveau, O grande merveille, c'est la lumire au milieu de la boue! 8- Dans ton pain est cach l'Esprit qui ne peut se manger. Dans ton vin rside un feu qui ne peut se boire; L'Esprit dans ton pain, le Feu dans ton vin, Merveille sublime, que nos lvres ont reue! 9- Quand le Seigneur descendit sur terre chez les mortels Il les cra crature nouvelle, comme les anges,

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Car il mla en eux le Feu et l'Esprit, Pour qu'invisiblement ils soient de Feu et d'Esprit! (...) 19- La courroie de ta sandale fait peur aux aviss; La frange de ton manteau fait craindre les connaisseurs. Notre gnration folle, en te scrutant, A perdu la raison, ivre de vin nouveau! 20- Merveilles que les traces de tes pas sur les eaux! Tu as dompt la vaste mer sous tes pieds, Mais un fleuve troit tu t'es soumis, T'abaissant pour y tre baptis! " (Hymne de la Foi, 10, 6-20: trad. F. Graffin)

Deuxime Partie: Les Pres d'Occident, au tournant du Vme sicle Introduction


Aprs la mort de Lactance (324) et le Concile de Nice (325), l'Occident resta pendant quelques dcades sans grandes figures patristiques. Hilaire commence merger vers 356 (Concile de Bziers). Athanase, en Orient tient par contre le devant de la scne des dbats dogmatiques jusqu'en 373, date de sa mort, et malgr 18 annes d'exil... Mais trois personnages exceptionnels vont tmoigner de la vigueur thologique et spirituelle de l'Occident: Ambroise, Jrme, et Augustin.

I. S. Ambroise de Milan (340-397): l'incontestable autorit d'un vque dot d'une admirable humilit
A). Le parcours biographique d'un grand vque: Le pre d'Ambroise, snateur romain, est Prfet des Gaules Trves, sur le Rhin, lorsque nat Ambroise, vers 340. Trois enfants natront dans le foyer: Ambroise, Satyrus et Marcelline. Cette

82 dernire recevra le voile des vierges leur retour Rome. Leur mre, trs chrtienne, duque parfaitement ses enfants. En 370, Ambroise a 30 ans. Il devient Gouverneur de la Province d'Emilie-Ligurie, Milan. Auxence, arien de tendance homenne, occupe le sige piscopal; les efforts d'Hilaire de Poitiers et d'Eusbe de Verceil conjugus, n'ont pu convaincre Auxence de revenir l'orthodoxie nicenne, mais il meurt en 374. Le choix et l'rection de son successeur riquent de causer des troubles dans la grande cit milanaise. Le Gouverneur Ambroise, vient en personne, pour maintenir l'ordre. Dans l'glise cathdrale un enfant crie: "Ambroise, vque!" L'assemble dominicale reprend le mot: "Ambroise, vque!"... L'empereur Valentinien Ier, arianisant par opportunisme, accepte le verdict populaire: l'apaisement des querelles peut en sortir, au bnfice de la paix. - Le Gouverneur se voit contraint d'accepter alors qu'il n'est que catchumne. Baptme, ordinations presbyrrale et piscopale vont de succder en quelques semaines: un vque nicen le consacre pour sa nouvelle mission. Ambroise juge opportun de faire revenir Milan la dpouille mortuaire de l'vque Denys, mort en exil, et prdcesseur d'Auxence. Le clerg se rallie son nouvel vque. Largement ignorant des choses de la foi dans leur ralit profonde, Ambroise s'impose prudemment un temps de formation srieuse l'cole du matre Simplicien, qui faisait partie de son "presbytrium". Il lui succdera d'ailleurs. Cette formation de doctrine chrtienne sera centre sur l'Ecriture et les Pres de l'Eglise indivise, latins et grecs; mais aussi sur Philon d'Alexandrie et sur le no-platonicien Plotin (+270). - Ambroise distribue ses biens aux pauvres, dont il se fait l'avocat contre les riches accaparateurs: Achab en sera le symbole, et Naboth la figure emblmatique du pauvre, de l'humili, des limins... Il organise et soutient les communauts de "vierges consacres", dont sa soeur Marcelline fait partie. Il se donne la catchse et enseigne le peuple en commentant l'Ecriture qu'il a rapidement et profondment assimile. De cette activit pastorale sortiront trois types d'oeuvres typiquement ambrosiennes:
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des oeuvres exgtiques et dogmatiques; des exhortations morales; un riche enseignement spirituel (voir B, ci-aprs). Toute cette activit pastorale se concrtisera sous la forme de trois combats:

1- Le combat contre l'arianisme a). Le pouvoir politique ne facilite pas la tche de l'vque. Valentinien Ier avait encourag Auxence, et sa seconde pouse, Justine, affiche ouvertement ses sympathies arianisantes. Gratien, successeur

83 de Valentinien, partage le pouvoir en Occident avec Valentinien II, trs jeune, alors que Thodose succde Valens (+378) en Orient. Gratien, quoiqu'influenc par sa mre Justine, se montre libral, d'abord, avec les non-catholiques. Ambroise ragit. Il fait nommer Sirmium, capitale d'empire, un vque catholique. Il appelle la foi de Nice, qui est "foi de l'Eglise". Il gagne bientt la faveur de Gratien qui dcrte, le 3 aot 378, que toutes les hrsies seront rduites au silence. Paralllement et conjointement, Thodose, en Orient, impose la vraie foi. b). Ambroise considre les Goths ariens comme des "envahisseurs de la Patrie". N'est-il pas tent de confondre fidlit Dieu et l'empire? Il confirme Gratien dans cette ide, en rdigeant sa catchse "Sur la foi", destine l'empereur. Ariens et Goths sont galement considrs comme anti-romains. Mais ariens et paens sont toujours l. Au Concile d'Aquile de 381, Ambroise carte de leurs siges deux vques hostiles Nice. L'hrsie est jugule en Illyrie, comme en Italie. Cependant, Justine ne dsarme pas: elle place ses missaires au palais imprial de Milan. c). En 383, Gratien est assassin par l'usurpateur Maxime. Valentinien II, devient 12 ans, seul empereur d'Occident. Sous la coupe de Justine, en 385, il rclame la restitution d'une glise aux ariens. Le 23 janvier 386, il accorde les mmes droits aux ariens qu'aux catholiques. Le chapelain de Justine se fait appeler "Auxence", et brigue le sige piscopal d'Ambroise. Les basiliques "de la Porte" et "la Nouvelle Basilique", doivent faire retour aux ariens. Ambroise rsiste en occupant ces basiliques en permanence, avec chant altern des Psaumes et des Hymnes qu'il compose. Il est pret au martyre. Finalement, les mesures impriales sont rapportes. Le courageux vque dcouvre alors les reliques des saints Gervais et Protais: c'est un triomphe pour la foi catholique. d). Autre querelle laquelle Ambroise est ml: l'affaire Priscillien, un vque espagnol d'Avila. Il se singularisait par un asctisme excessif; condamn Saragosse en 380, il se rfugie en Gaule. Condamn Bordeaux en 384, il fait appel Maxime, mais est excut avec 6 de ses disciples. La cruelle sentence est dsapprouve par Martin de Tours et par le pape Sirice, mais surtout par Ambroise. Il dclare Trves, en 386, qu'il refuse de communier avec les vques "qui avaient demand la mort des hrtiques priscilliens". 2- Le combat contre le paganisme a). Ambroise se situe dans la phase de temps o l'Eglise est passe d'une condition de "perscute" l'tat d'Institution intgrante; certains disent mme de "perscutrice" (En 392, sous Thodose, les cultes paens sont interdits, et le personnel des temples - prtres, vestales - n'est plus rmunr). L'Eglise n'eut pas seulement lutter contre les "htrodoxes", mais aussi contre les paens qui refusaient la foi, alors que certains - comme le Snateur Symmaque - occupaient des postes importants dans l'administration impriales. L'Etat se sparait progressivement de la religion paenne:

84 ce sera officiellement fait, par dcret imprial, en 392. Gratien avait dj renonc au titre de Pontifex Maximus, l'quivalent d'un dieu. En 382, il fit enlever du Snat de Rome, la statue de la desse "Victoire". Les snateurs protestrent. Une dlgation, conduite par Symmaque ne fut pas reue Milan. Aprs la mort de Gratien (384), Symmaque demanda au nom des snateurs paens- encore majoritaires -, de faire rintroduite la statue. Le pouvoir imprial allait cder quand Ambroise crivit directement Valentinien II, ne comprenant pas qu'il soutnt le culte paen, lui, "l'empereur trs chrtien". Ne doit-il pas, ce titre, dfendre la foi, sous peine d'excommunication?... La statue ne sera pas remise en place. Sans demander ni emblme du Christ placer dans la salle des dbats snatoriaux, ni subvention, Ambroise contribuera cependant rendre progressivement la paganisme illgal. Le pote latin Prudence mettra en vers, quelques annes plus tard, en deux Livres "Contre Symmaque", l'pisode et chantera la victoire de la foi par l'intervention courageuse de l'vque Ambroise. b). Ambroise avait gard le sens de l'Etat et, avec audace, savait qui faire appel en cas de prjudice port contre l'Eglise. Il considrait sa fonction piscopale comme relevant d'un officium publicum, une charge publique, envers le peuple tout entier. Malgr ses sympathies "philoariennes", Valentinien II fera, lui aussi, appel Ambroise pour apaiser la vindicte de la foule contre l'empereur et son arianisme patent. De mme, pour ngocier avec l'usurpateur Maxime, Ambroise sera dpch pour apaiser les humeurs belliqueuses de l'insoumis. c). En 388, Thodose, vainqueur de Maxime, fera son entre (parousia) Milan. Mais Ambroise avait, ds 386, dfini les pouvoirs respectifs de l'empereur et de l'vque, dans l'Eglise:
"En matire de foi - je dis bien en matire de foi -, ce sont bien les vques qui d'ordinaire sont juges des empereurs chrtiens, et non les empereurs, juges des vques"... "A Csar ce qui est Csar - concluait-il - , et Dieu ce qui est Dieu"... "L'empereur esr dans l'Eglise, non au-dessus de l'Eglise. Un bon empereur cherche aider l'Eglise, non la confondre " (c'est dire la mettre dans l'impossibilit de se justifier).

3- Le combat contre les exactions impriales a). Thodose avait pratiquement ramen l'Eglise d'Orient l'orthodoxie. La fermet nicenne d'Ambroise l'impressionnait, car l'vque, respectueux de l'Etat, n'entendait en rien lui tre servilement soumis. b). Quelques faits significatifs:
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Fin 388, un vque, Callinicon sur l'Euphrate, avait inconsidrment fait dtruire la synagogue juive. Thodose, furieux, lui ordonne de la faire reconstruire aux frais de l'Eglise.

85 En rponse, Ambroise, averti du processus, refuse de clbrer "les mystres" (l'Eucharistie) en prsence de l'empereur.
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En 389, Thessalonique, un prfet de police de la ville est assassin. En reprsailles, Thodose ordonne un massacre sordidement organis dans le cirque des jeux publics. Ambroise dnonce cette faute publique d'un empereur se disant chrtien; mais par une lettre (voir ci-aprs) pleine de fermet et d'affection, il invite l'empereur la pnitence. L'empereur accepte de faire pnitence pendant huit mois, et confesse son pch devant le peuple pour rentrer dans la communion de l'Eglise, Nol 390. L'usurpateur Eugne, un catholique, gnait l'empereur. Ambroise pourtant le saluait du titre honorifique de "trs clment empereur". Thodose finit par mettre Eugne "hors la loi", sans tenir compte des sympathies d'Ambroise pour Eugne. En 392, Thodose mit donc les paens "hors la loi", eux aussi, ainsi que les "hrtiques". Il mourra en 395: "J'aimais cet homme", dira Ambroise dans un loge funbre. Honorius, trs jeune, succdera Thodose. Le gnral Stilicon en sera le tuteur. Ambroise, ds lors, s'loignera de la cour, pour se donner entirement son peuple.

c). Tombant malade, il meurt saintement et paisiblement en 397.

"Je n'ose offrir le sacrifice... Je t'aime, je te chris"


(aprs avoir voqu le bienfait de leur amiti, Ambroise rappelle Thodose ses devoirs)
"6. Il s'est produit dans la ville de Thessalonique un fait qui dpasse toute mmoire, un fait dont je n'ai pu empcher l'accomplissement, bien plus dont je t'ai prdit toute l'atrocit en te priant tant de fois, et dont toi-mme, en le rvoquant tardivement, tu as conu la gravit. Un tel fait, je ne pouvais le rduire... Il n'y avait pas d'absolution de ton acte dans la communion d'Ambroise... 7. As-tu honte, empereur, de faire ce que fit David, le roi prophte, aeul selon la chair de la race du Christ?... 12. Je veux te persuader, prier, exhorter, prvenir. Ce m'est une souffrance, que toi qui tais l'exemple d'une pit inoue, qui atteignais le sommet de la clmence, qui ne laissais pas mettre l'preuve des individus coupables, tu ne regrettes pas la mort de tant d'innocents. ... 13. Je n'ose offrir le sacrifice, si tu veux y assister. Ce qui n'est pas permis quand on a vers le sang d'un seul innocent, est-il permis quand il s'agit d'un grand nombre? Je ne le crois pas. 14. Finalement, j'cris de ma main ce que tu seras seul pouvoir lire... 17. ...Je t'aime, je te chris, je te poursuis de mes prires. ... Au comble du bonheur et du succs, avec tes enfants sacrs, puisses-tu jouir d'une paix perptuelle, auguste empereur" (Lettre 51).

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B) L'oeuvre d'Ambroise Elle se peut tre rassemble autour de six genres principaux:
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Exgse Morale et spiritualit Dogme Prdication et Oraisons funbres Lettres Hymnes

Vue d'ensemble: - Une centaine de Sermons sont conservs; ils sont de genres divers:
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"Contre Auxence" (voir extrait, ci-dessous); C'est un Sermon, plutt qu'un "Trait". 4 Oraisons funbres (2 sur la mort de Satyrus, son frre; 1 sur la mort de Valentinien II; 1 sur la mort de Thodose). Le Trait "Des Sacrements" est, en fait, le condens de six homlies; Ambroise le transformera en un Trait plus labor: "Des mystres". Les traits de morale sont brefs; ils sortent de prdications ou d'instructions retravailles. Les grandes oeuvres dogmatiques, elles aussi, partent souvent d'homlies qui sont ensuite amplifies. La correspondance, fait souvent allusion des Sermons.

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L'oeuvre dogmatique est essentiellement constitue d'une trilogie sur la foi, l'Esprit-Saint et

l'Incarnation du Seigneur. Les deux premiers titres sont consacrs l'empereur Gratien ("Sur la foi", et "Sur le Saint-Esprit"). La thologie d'Ambroise est nicenne et biblique: "Je suis (fidlement) la formule de foi de Nice (et non celle de Rimini!), dont ni le glaive, ni la mort, ne pourront me sparer", crivait-il Valentinien II. Il affirme fortement que les Trois Personnes de la Trinit "sont Un" de substance, de volont, et d'opration. Il insiste sur la parfaite galit du Pre et du Fils. Il a horreur de la dialectique comme "mthode thologique", car "ce fut celle d'Arius". "La simplicit de la foi n'a que faire des sophismes des philosophes", dira-t-il.

87 L'hymnologie est pour lui une forme trs assure pour transmettre la foi. L'dition de Jacques

Fontaine qui analyse les Hymnes ambrosiennes et en donne une admirable traduction, nous en convaincra aisment (Aeterne rerum Conditor; Deus Creator omnium; Iam surgit hora tertia; Veni Redemptor gentium...). Il semble bien qu'Ambroise ait introduit aussi Milan, le chant altern des Psaumes. - La correspondance offre un intrt historique de premire valeur; elle complte la biographie que rdigea, la demande d'Augustin, en 422, Paulin de Milan. Les correspondants sont divers: ses collgues vques ou prtres, le pape, les empereurs, sa soeur Marcelline... (1) Ambroise exgte - Son exgse est centre sur l'A.T. qu'il interprte dans la lumire du N.T., mais dont il tire de la "lettre" mme beaucoup de profit spirituel. Seul son Commentaire de l'Evangile selon S. Luc fait exception. - Ses thmes principaux et prfrs: le rcit de la cration; les Psaumes ( les 22 strophes du Ps 118); Le Cantique des Cantiques est trs souvent cit: Ambroise y lit tout le Mystre du salut. - Le type de son exgse est "allgorique", la manire de S. Paul (cf. Ga 4, 23) et d'Origne, c'est dire spirituelle . Elle prend aussi parfois un tour "typologique": les personnages et les vnements de l'A.T. prfigurent les ralits de la vie du Christ. - Il s'inspire avec originalit de ses grands devanciers: Philon, Origne, Hippolyte, Eusbe de Csare, Hilaire de Poitiers... et mme Plotin, le philosophe no-platonicien, l'auteur des Enniades. Augstin s'y rfrera galement. - Son exgse tient plus de la lectio diuina que d'un "exercice scolaire". Il passe avec beaucoup d'aisance, de la morale stricte la plus vibrante spiritualit. - L'oeuvre exgtique d'Ambroise eut un tel succs que des crits de la fin du IVme s. se placrent, sans qu'il en soit l'auteur, sous son patronnage, comme l'oeuvre du commentateur des 13 Epitres de S. Paul appel "l'Ambrosiaster" (Rponse 127 questions poses sur les Lettres de S. Paul). (2) Le "moraliste" Ambroise, prdicateur avant tout, est aussi essentiellement un moraliste, mais tellement vanglique qu'il semble davantage appeler l'intimit de rapport Dieu - ce qu'on appelle la mystique chrtienne - qu'a "faire la morale". Il est toujours soucieux de faire passer la doctrine chrtienne dans la vie concrte des personnes auxquelles il s'adresse. Il est l'auteur d'un expos gnral de morale pretique: "Des Devoirs des clercs" (De officiis clericorum). Le cadre du Trait est emprunt Cicron (cf. son De officiis). Il se rpartit en trois

88 squences: I = "De l'honnte"; II = "De l'utile"; III ="Du conflit entre l'honnte et l'utile". Il y traite des vertus cardinales (Justice, force, prudence, temprance). - Ambroise est davantage lui-mme danss une foule d'exhortations particulires. Il traite de la vraie libert avec Simplicien, de la clmence chrtienne avec le comte Studion, dans l'exercice de la justice, du Souverain Bien, avec le diacre Irne. On retrouve d'ailleurs cet aspect dans ses oeuvres exgtiques. Quelles sont les dominantes? En matire de bien, la misricorde abonde partout. En matire de mal, l'accaparement des richesses est particulirement mis en point de mire. - Le Trait de la pnitenceen fait un "Commentaire du Ps 50", o est souligne la compassion du Christ en opposition au rigorisme intransigeant des "novatiens". - La figure de Naboth (cf. 1 R 21) est tout fait exemplaire. L'histoire de Tobie lui donne prtexte dnoncer le prt intrt (l'usure) et l'avarice. La "communaut originelle des richesses" est fortement souligne dans le "Commentaire sur la cration en six jours" (Hexamron), et propos de la vigne de Naboth, mais aussi dans le Com./ps 118 et dans le De officiis clericorum.

Morale, phyique et mystique: propos "d'Isaac et de l'me"


"Dans le Livre du Cantique..., Salomon a exprim clairement cette triple sagesse (morale, physique ou naturelle, mystique), bien que ce soit dans les Proverbes qu'il ait dit que celui qui voulait entendre sa sagesse devait l'crire trois fois pour lui-mme (cf. Pr 22, 20). Dans le Cantique , donc, l'pouse dit de l'poux: 'Que tu es gracieux, mon bien-aim, et beau assurment; notre lit est ombrag, les poutres de nos maisons sont les cdres, nos lambris les cyprs' (1, 16-17). Nous pouvons entendre ce passage de la morale. O donc le Christ se repose-t-il avec l'Eglise, sinon dans les oeuvres de son peuple? Car l o rgnaient impudicit, orgueil, iniquit, le Seigneur Jsus dit: 'Mais le Fils de l'homme n'a pas o reposer sa tte' (Mt 8, 20). Au sujet de la physique, qu'apprenons-nous? Elle dit: 'J'ai dsir d'un grand dsir tre son ombre et je me suis assise, et son fruit est doux mon palais' (cf. Ct 2, 3). Car celui qui s'lve au-dessus des choses terrestres et pour qui meurent les choses de ce monde - parce que le monde est crucifi pour lui et lui pour le monde (Ga 6, 14) - ddaigne et fuit tout ce qui est sous le soleil. Quant la mystique, elle dit: 'Introduisez-moi dans la maison du vin, tablissez en moi l'amour'

(Ct 2, 4). Car de mme que la vigne entoure sa treille, ainsi le Seigneur Jsus, comme une vigne ternelle, entoure son peuple, comme par les bras de l'amour" (Sur Isaac et l'me, IV, 27-29) .

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(3) Le "spirituel" Ambroise est une me prise du Verbe. Ce fait commande toute son activit littraire. Il n'a d'autre parole que pour dire celle-l: "le Verbe fait chair". Ainsi, les "Sept Lettres Horontianus", sont un vritable trait de spiritualit. De mme, ses exhortations aux vierges consacres (voir textes ci-dessous). Son Trait "Sur Isaac et de l'me" est un "itinraire de l'me vers Dieu": Isaac figure le Christ, Rebecca, l'Eglise-pouse. Le Commentaire sur le Ps 118 dcrit potiquement tous les vnements de l'Histoire du Verbe fait chair. L'Eglise est une Eve mystique, sortie du Nouvel Adam, le Christ (voir textes ci-dessous).

Les bonds de l'Epoux vers l'Eglise et vers l'me


6. "Le voici, nous dit le Cantique de l'Epoux, qui vient, pareil la gazelle...(cf. Ct 2, 9) Il bondit sur les hauteurs pour monter vers l'pouse...; il bondit au-dessus d'Adam; il passe au-dessus de la Synagogue, il bondit au-dessus des nations; il passe au-dessus des Juges. Ses bonds, voyons-les: il bondit du ciel dans le sein de la Vierge, de son sein dans la crche, de la crche dans le Jourdain, du Jourdain sur la Croix, de la Croix dans le tombeau, du spulcre dans le ciel... Maintenant encore il bondit, maintenant encore il court du coeur du Pre au-dessus de ses saints, de l'Orient l'Occident, du Septentrion au Midi. 7. ...Dieu est le dieu des montagnes, non des valles. O bondit-il? 'Sur les montagnes'. Si tu es une montagne, il bondit au-dessus de toi. Il bondit sur Isae, il bondit sur Jrmie, il bondit sur Pierre, Jean, jacques. 'Il y a des montagnes autour de lui' (cf. Ps 123, 2). Si tu ne peux tre une montagne et n'as pas d'envergure, sois du moins une valle pour que, sur toi, monte le Christ et, s'il vient passer, le fasse de telle sorte que son passage te garde sous son ombre. 8. Nous avons parl du Christ et de l'Eglise. Parlons maintenant de l'me et du Verbe. L'me du juste est l'pouse du Verbe. Si elle dsire, si elle convoite, si elle prie, et prie assidment et sans cesse, si elle est tout entire tendue vers lui, il lui semble subitement entendre la voix de celui qu'elle ne voit pas. ... 9. N'est-il pas vrai que, lorsque nous avons en vue quelque point des Ecritures sans en pouvoir trouver l'explication, lorsque nous doutons, il nous semble tout coup le voir monter sur les enseignements les plus levs, comme sur les montagnes, puis, nous apparaissant comme sur les collines, illuminer notre esprit, pour apporter dans l'intime de notre sens ce qu'il nous semble difficile d'arriver trouver. Le Verbe ds lors, d'absent devient prsent en nos coeurs...Exp./ps 118 , Serm.6).

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De l'Eve charnelle l'Eve nouvelle

" 86. ... La mre des vivants, c'est l'Eglise que Dieu a construite ayant pour pierre d'angle le Christ Jsus lui-mme, en qui tout l'difice est appareill et s'lve pour former un temple saint (Eph 2, 20). 87. Que Dieu vienne donc; qu'il construise la femme: l'autre comme aide d'Adam, celle-ci pour le Christ; non pas que le Christ rclame un auxiliaire, mais parce que nous dsirons, nous, et cherchons parvenir la grce du Christ par l'Eglise. Maintenant encore elle se construit, maintenant encore elle se forme, maintenant encore la femme est faonne, maintenant encore elle est cre. ... Venez, Seigneur Dieu, construisez cette femme, construisez la Cit. Que votre serviteur vienne aussi; car je crois votre parole: 'C'est lui qui me construira la Cit qui vit jamais, car elle ne saurait mourir: c'est bien elle la Cit de Jrusalem, que maintenant on voit sur terre mais qui sera transporte au-dessus d'Elie" (Exp. /Ev. de Luc, II, 86-88).

"Le Christ est tout pour nous"

"...Nous avons donc tout dans le Christ. Que toute me accde lui, soit malade des pchs du corps, soit perce des clous de quelque dsir de ce sicle, soit encore imparfaite, pourvu qu'elle s'avance dans une mditation persvrante, soit parfaite dj en de multiples vertus: elle est toute au pouvoir du Seigneur, et le Christ est tout pour nous.. Si tu veux gurir ta blessure, il est le mdecin; si tu brles de fivre, il est la source; si tu es charg d'iniquit, il est la justice; si tu as besoin de secours, il est la force; si tu crains la mort, il est la vie; si tu dsires le ciel, il en est la voie; si tu fuis les tnbres, il est la lumire; si tu cherches une nourriture, il est l'aliment. 'Gotez donc, et voyez combien le Seigneur est bon: heureux l'homme qui espre en lui' (Ps 33, 9; Sur la virginit, XVI, 99).

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La vierge fconde dans l'Eglise

"C'est ainsi que l'Eglise est immacule dans son union, fconde dans son enfantement, vierge dans sa chastet, mre dans ses enfants. Elle nous enfante donc vierge, ayant conue non pas d'un homme mais de l'Esprit. Elle nous enfante vierge, non pas dans la douleur de ses membres mais dans la joie des anges. Elle nous nourrit vierge non pas d'un lait corporel mais du lait (de la doctrine spirituelle) dont parle l'Aptre (cf. 1 Co 3, 2) et qui a nourri l'enfance encore fragile du peuple (de Dieu). Quelle pouse a plus d'enfants que la sainte Eglise, qui est vierge dans ses sacrements, mre dans son peuple et dont l'Ecriture atteste la fcondit en disant: 'Les fils de celle qui tait abandonne ont t plus nombreux que ceux de celle qui avait un mari' (Is 54, 1)? C'est nous qu'appartient celle qui n'a pas de mari (terrestre) mais un Epoux (cleste), c'est dire l'Eglise pour tous les peuples, l'me pour chacun, qui, par la parole de Dieu, sans que sa pudeur soit atteinte, s'unit l'Epoux ternel, indemne de toute souillure, fconde spirituellement" (Sur les vierges, I, 6, 31).

Les secrets de l'exprience mystique

"...Comme endormie par le vin et, pour ainsi dire, place dans un tat d'extase et de ravissement, l'me puise l'ivresse des mystres clestes lorsqu'elle dit: 'Moi, je dors, et mon coeur veille' (Ct/Ct 5, 2). Alors, frappe par la lumire de la prsence du Verbe, tandis qu'elle s'tait repose les paupires abaisses, elle est rveille par le Verbe... Pour la quatrime fois dj, il la rveille de son sommeil, tandis qu'elle veillait de coeur, au point d'entendre toujours la voix de celui qui frappait. Mais , ayant mis un peu de temps se lever, faute de pouvoir atteindre la rapidit du Verbe, quand elle ouvre la porte, le Verbe est pass. La voil qui sort, sur sa parole, pour le chercher au milieu de ses blessures, ses blessures d'amour. Avec peine, enfin, elle l'a trouv et elle l'a saisi, de manire qu'elle ne le perde plus dsormais" (Sur Isaac et l'me, VI, 50).

Conclusion "Puisses-tu me rserver moi aussi, Jsus, le soin de laver tes pieds que tu as salis tandis que tu marchais en moi! Puisses-tu me prsenter, pour que je les lave, les souillures de tes pieds, que

92 j'ai attaches tes pas par ma conduite! Mais o trouverai-je l'eau l'eau vive avec laquelle je pourrai laver tes pieds? Si je n'ai pas d'eau, j'ai mes larmes. Puiss-je, en lavant tes pieds avec elles, me purifier moi-mme! Comment faire en sorte que tu dises de moi: 'Ses nombreux pchs lui sont remis, parce qu'il a beaucoup aim'. J'avoue que ma dette est plus considrable et qu'il m'a t remis davantage, moi qui fus attach au bruit des querelles du forum et aux responsabilits redoutables de l'administration publique pour tre appel au sacerdoce. Je crains, par consquent, d'tre considr comme un ingrat si j'aime moins, alors qu'il m'a t remis davantage"...(Sur la Pnit. II,8) Dans cette humble confession de l'vque, Ambroise est l tout entier, lui que l'on pourrait appeler, comme ce fut dit de Jrmie, "le tutoyeur de Dieu"; mais avec quel respect n' usait-il pas de ce rapport d'intimit avec "Jsus", son Seigneur! I l incarnait en effet cette vertu si biblique de "crainte de Dieu" qui l'amenait cultiver cette dlicatesse d'humanit propre aux grands croyants, dans leur rapport avec autrui. Si Ambroise resta toute sa vie un dignitaire romain - l'gal de Paul, le "citoyen romain" -, s'il demeura familier des empereurs, il sut courageusement les affronter lorsqu'il le devait, ne trichant jamais avec sa conscience. S'il a parfois manqu de tolrance pour faire crotre l'orthodoxie, il n'en a pas moins dnonc la confusion des pouvoirs. Ambroise est d'une dlicate et tendre humanit, illustrant ce que J. Maritain appelerait "l'humanisme intgral". Il s'est reconnu pcheur avec les pcheurs, prenant toujours le parti de la misricorde. On comprend qu'Augustin d'Hippone fut sduit par cet homme extraordinaire dans son humilit ordinaire. Il a beaucoup emprunt aux meilleurs de ses prdcesseurs, parce qu'il sut, avec gnie, se situer dans la Tradition vivante, sachant tirer le meilleur parti "du neuf et de l'ancien". Il aima l'Eglise en restant, sa place, le "serviteur de la Parole". Augustin aurait-il t le Docteur de la grce et de l'amour s'il n'avait rencontr providentiellement Ambroise Milan? Il fut un pont entre l'Orient et l'Occident, grce une bonne connaissance du grec, ce qui fit de lui un ultime transmetteur de l'hritage oriental, maintenant dans une heureuse harmonie thologie, morale, spiritualit et vie mystique. Ce dernier texte peut nous en convaincre:

Le repos de Dieu en l'homme


"Qu'ici s'achve notre expos, car le sixime jour est accompli et la totalit du monde a pris fin, je

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veux parler de l'homme dans sa perfection. En lui sont le principe de tous les tres anims et en quelque sorte la totalit de l'univers, e toute la beaut de la crature de ce monde. Certes faisons silence ca rDieu s'est repos de toutes les oeuvres de ce monde. Il s'est repos dans la retraite du coeur de l'homme. Il s'est repos dans son esprit, dans sa pense. Il avait faonn, en effet, un homme capable de raison, son imitateur, le rival de ses vertus, avide des grce clestes. Dieu se repose en eux, lui qui dit: 'Sur qui me reposerai-je, sinon sur le pauvre, le paisible et qui tremble ma Parole?" (Is 66, 1-2). Je rends grce au Seigneur notre Dieu dont l'oeuvre fut telle qu'il s'y reposa! Il fit le ciel et je ne lis pas qu'il s'y reposa. Il fit la terre et je ne lis pas qu'il s'y reposa! Il fit le soleil et la lune et les toiles, et l non plus je ne lis pas qu'il s'y reposa. Mais voici que je lis qu'il fit l'homme et qu'alors il se reposa, parce qu'il avait fait quelqu'un qui il put remettre les pchs!"... (L'Hexamron, VI, 10, 75-76).

II. S. Jrme (347-420): un moine passionn d'Ecriture Sainte


A). Parcours biographique: N Strido (entre Dalmatie et Pannonie) dans une famille chrtienne aise, il fit des tudes Rome sous la direction du grammairien Donat. Il acquit ainsi une excellente connaissance des auteurs latins classiques: Virgile, Trence, Cicron, Salluste, Tite-Live, Snque, Pline, Quintillien...; d'o la matrise d'un style remarquable et terrible dans la diatribe. Il se lia un groupe d'amis dont faisaient partie Bonose, Rufin, Hliodore, Chromace (futur vque d'Aquile)... Il partagea la vie des tudiants romains, y compris leurs excs - semble-t-il. Il fut baptis Rome probablement par le pape Libre, puis il partit pour Trves, ville impriale, pour y poursuivre le cursus honorum dans l'administration, en 367-368. C'est l, au contact de la "Vie d'Antoine" diffuse par S. Athanase en exil Trves, qu'il fut interpell par l'idal de la vie asctique. Revenu au pays, il se joignit un groupe d'asctes, avec Bonose et Rufin, sous la direction de Chromace. Y eut-il msentente? C'est probable, vu le caractre difficile de Jrme. Celui-ci part brusquement pour Jrusalem. Arrt par la fivre Antioche, il tudie l'exgse biblique auprs d'Apollinaire, futur vque de Laodice; il se perfectionne en grec. Ayant retrouv une sant

94 suffisante, il s'enfonce dans le dsert de Chalcis, prs d'Alep, en Syrie, pour 3 ans, o il vit dans la pnitence et la prire une rude initiation la vie monastique. Cela ne l'empche pas d'tudier l'hbreu auprs d'un rabbin juif, ce qui lui permettra d'effectuer des traductions des Ecritures en latin, partir de l'hbreu. Suspect d'hrsie sabellienne par des moines grecs et constamment press par ceux-ci de "donner une confession de foi" pour avoir employ la formule trinitaire tria persona au lieu de tres hypostasis, selon l'habitude orientale, il se tourne vers le pape Damase, Rome, pour sortir de cette quasi perscution, mais en vain; pas de rponse. Il quitte donc Chalcis pour Antioche, o l'vque Paulin l'ordonne prtre. Reconnu par Rome, Paulin avait un rival en la personne de Mlce, soutenu par la majorit des antiochiens, par Basile de Csare, et par les vques orientaux. D'Antioche, Jrme passe Constantinople en 379. Les prdications de Grgoire de Nazianze le ravissent; il confirme sa science exgtique et dcouvre la richesse spirituelle d'Origne. Puis, brusque dpart pour Rome avec Paulin d'Antioche et Epiphane de Salamine qui venaient au Synode romain de 382. Ce nouveau sjour Rome dura 3 ans et fut d'une importance capitale: le pape Damase prit Jrme comme secrtaire: comme tel, il va tablir, la demande du pape, un texte officiel et unique de l'ancienne version latine de la Bible, en usage en Occident. Mais l'opinion publique de Rome, si pralablement favorable l'ascte-rudit, va bientt se retourner contre celui-ci. Sa libert de langage et la hardiesse de ses critiques entranent des insinuations malveillantes son gard: ses rencontres sur l'Aventin de l'lite fminine romaine autour de Marcella, avec Paula et ses deux filles, Blsilla et Eustochium, suscitent des calomnies dsobligeantes. Damase le protge, mais meurt en 384. Jrme dcide de se retirer; il repart en Palestine. Paula et ses filles suivront le "matre", et fonderont un monastre double Bethlem. Le solitaire de Bethlem: Pendant 25 ans Jrme travaillera sa grande oeuvre: une traduction de l'Ecriture entire en latin. Pour l'A.T., il s'appuiera surtout sur le texte hbreu, persuad de la normativit absolue de ce texte par rapport aux versions grecques, en particulier vis vis de la LXX. Pour ce travail gigantesque - qu'il achvera en 405 -, et qui prendra au XIIme s. le nom de "Vulgata", il utilisa une copie des Hexaples d'Origne, texte critique et comparatif de la bible sur six colonnes, en adoptant les sigles de l'Alexandrin (l'obel - -, signale les mots grecs de la LXX manquant l'hbreu; l'astrisque - * - , qui indique les mots hbreux manquant au texte de la LXX...). Il convient d'ajouter ce "monument", les Commentaires sur l'A. et sur le N.T. (double srie sur les petits prophtes, de 391 406, et sur les grands prophtes, de 407 420). Il faut encore joindre tout cela, des

95 traductions (Homlies d'Origne, Prceptes et Instructions de Pachme), une abondante correspondance (154 Lettres conserves), des travaux historiques (suite de la Chronique d'Eusbe de Csare), dogmatiques et polmiques ("Contre Helvidius", qui niait la virginit de Marie aprs l'enfantement; "Contre Vigilance", prtre gaulois qui dnigrait la vie consacre et le culte des saints)... Manifestement, il devait ne pas dormir beaucoup, et, surtout, se faire aider par des copistes qui crivaient sous sa dicte... La querelle origniste: Ce n'est pas, hlas, la plus belle page de la vie de S. Jrme. Elle reste incomprhensible, bien des gards, voire scandaleuse. Elle commena en 393 et dura 12 ans (jusqu'en 404). Jrme avait d'abord partag l'enthousiasme de tous ses contemporains orientaux pour Origne: en tmoignent ses multiples traductions d'homlies ralises avant son sjour Bethlem: vers 380, Constantinople, 9 homlies Isae, 14 sur Jrmie, 14 sur Ezchiel; vers 383, Rome, 2 homlies sur le Ct des Cts. Au dbut de son sjour Bethlem, vers 389, il traduisit encore 39 homlies sur S. Luc. Il ne tarissait pas d'loges alors pour l'Alexandrin, Adamantius, "l'homme d'airain" (cf. son De uiris illustribus, "Des hommes illustres", de 393). Que s'est-il donc pass? Envoy par Epiphane de Salamine, le moine Atarbius tait porteur d'un rquisitoire contre l'orthodoxie d'Origne, rdig par Epiphane; celui-ci rejoignit son missaire Jrusalem en 394, et tous deux commencrent une campagne de dnigrement anti-origniste auprs des communauts chrtiennes (piscopats et milieux monastiques principalement). L'vque Jean de Jrusalem et Rufin d'Aquile, avec les moniales groupes autour de Mlanie et dont il tait le Pre spirituel, restrent fidle la pense d'Origne, faisant obstacle la "campagne tendancieuse". D'o les relations tendues entre Jrusalem ( le Mont des Oliviers tait le lieu d'implantation du monastre de Rufin et des moniales de Mlanie), et Bethlem ( lieu d'implantation du monastre de Jrme et des moniales regroupes autour de Paula). Une rconciliation transitoire, en 397, n'empcha pas chacun de rester sur ses positions. Rufin rentra Rome en 397; il s'empressa de publier "l'Apologie pour Origne", de Pamphile, martyr, et une traduction du "Trait des Principes" (Peri Archn) d'Origne, avec une Prface tendancieuse qui dchana la colre de Jrme. Celui-ci et Rufin changrent tour tour de cinglantes "Apologies". N'est-ce pas, pour Jrme, le souci de prserver sa rputation d'extrme orthodoxie qui l'entrana dans ce conflit? Il semble bien que ce fut une tentative de prservation devant le risque d'tre entran dans une compromission, et la crainte de perdre son aura d'autorit inconteste. Le rle tenu par le Patriarche d'Alexandrie Thophile, qui fut d'abord un origniste enthousiaste, puis un

96 anti-origniste acharn, n'est pas digne d'un "prlat". Jrme ira jusqu' crire une Lettre Pammachius "Contre Jean de Jrusalem" - son propre vque - , qui ne lui fait pas honneur. Pas davantage cet odieux propos tenu ds qu'il apprit la mort de Rufin - son ancien ami -, propos reproduit dans la Prface de son "Commentaire sur Ezchiel": "Enfin, l'hydre deux ttes vient de crever"... Il fit pourtant, ailleurs, un meilleur usage de ses talents de controversiste. Pour clairer notre jugement, lisons ce qu'crivait ce grand connaisseur des Pres, J. A. Moelher, au T. I de son "Athanase le Grand" (pp. 161 ss), propos de la position de Jrme vis vis de Denys d'Alexandrie et d'Origne:
"Quant S. Jrme, il s'est montr on ne saurait plus injuste envers ce grand homme Denys. Il n'a cit que quelques passages isols, et a mme donn ceux-l une interprtation que son antipathie pour Origne pouvait seule lui avoir inspire; plus d'une fois, il fonde ses reproches uniquement sur des conclusions qu'il tire de lui-mme ; mais o il a le plus grand tort, c'est d'avoir rang Origne parmi les ariens, parce qu'il se rencontre parfois avec eux dans des expressions (cf. Lettre 133 de Jrme Ctsiphon, 3). Mais, chez Origne, le fond est pur et bon, si l'corce ne se prsente pas toujours sans de lgres taches; chez les ariens, au contraire, c'est le coeur du fruit qui est corrompu. Quant on lit les crits d'Origne, on sent comme un souffle de l'esprit divin, on est comme entran par une puissance mystrieuse vers le Sauveur, vers le Conciliateur entre Dieu et les hommes, vers l'Homme-Dieu; et ce sentiment doit avoir plus de prix nos yeux que certains passages isols, dans lesquels perce la faiblesse humaine qui ne savait pas se rendre matresse du mystre qui remplissait son coeur et faisait sa flicit" (cit par M. J. Congar, dans "Esquisse du Mystre de l'Eglise", p. 136, n. 3).

Les relations de Jrme avec Augustin Elles furent difficiles durant plusieurs annes, et finirent, grce la trs charitable patience d'Augustin, par devenir presque bonnes. Ds 394, l'vque d'Hippone lui adressa la Lettre 56, dans laquelle deux choses sont demandes: (1) d'activer la traduction des commentaires d'exgtes orientaux plutt que la rvision de la Bible entire, la LXX rvise paraissant suffisante; (2) de revoir l'interprtation donne l'altercation entre Paul et Pierre Antioche, dans le "Commentaire sur Ga" (cf. Ga 2, 11-14). Mais la Lettre ne parvint pas au destinataire, pas plus que la suivante, date de 397-399 (Lettre 67)... Cela fut d'ailleurs prfrable pour Augustin, qui pouvait s'exposer inopinment aux foudres colriques du solitaire; cependant, cette dernire circulait Rome vers 401, interprte comme tant un critique de l'intemprant commentateur. Augustin l'apprit et se hta d'en envoyer une

97 troisime (Lettre 101) qui expliquait son attitude (cela vers 402-403). Les premires rponses de Jrme se firent attendre; elles ne rpondront pas aux questions poses. Au reu de la Lettre de 402403, Jrme rpond assez rapidement en 403 par la Lettre 102 : on sent sourdre la colre difficilement contenue; Augustin se hte de rassurer l'ombrageux ermite de Bethlem sur ses intentions (Lettre 110). En 404, ce dernier rpond en deux mots aux questions de l'vque: il maintient son interprtation du diffrend d'Antioche, et juge qu'une nouvelle traduction de la Bible s'impose. Dans la Lettre 115 qui suivra, Jrme demande Augustin d'viter dsormais de l'importuner par des "questions pineuses". Dans une nouvelle lettre, Augustin, admirable de patience, renouvelle ses excuses: il garde sa position concernant l'incident d'Antioche (le mensonge simul de Pierre - c'est l'interprtation de Jrme - ne lui semble pas vraisemblable), mais il se rend aux raisons du traducteur, concernant une nouvelle version de la Bible. Il achve sa Lettre 116 par un appel l'amiti. La controverse plagienne: Elle donna lieu des rapports plus cordiaux avec Augustin: c'est encore ce dernier qui en prit l'initiative. En 415, il envoya en Palestine Paul Orose, avec deux Lettres pour Jrme (Lettres 131, 132) concernant des questions particulires: origine de l'me, exgse de Jc 2, 10 sur "l'observance en tous points de la Loi", dont la dfaillance en un seul point rend coupable vis vis de l'ensemble. La mission d'Orose consiste en fait se renseigner sur les faits et gestes de Plage. Jrme en tait galement trs proccup, d'autant que Plage avait emprunt sa doctrine un prtre syrien dnomm 'Rufin' que Jrme avait envoy en occident en 399 pier les dmarches de Rufin d'Aquile... En 414, dans une Lettre Ctsiphon (Lettre 133), il avait pris position contre les thories plagiennes de "l'impeccance" et de "l'apathie"; mais cela ne lui suffisait pas. En 415, il crivit un long trait, en trois Livres, "Dialogues contre les plagiens" o la doctrine catholique, tire de l'Ecriture, est remarquablement prsente. En terminant, l'auteur s'excuse - et cela est peu frquent chez Jrme - d'avoir abord ce sujet aprs qu'Augustin en ait parl; il craint, dit-il, d'avoir "port de l'eau la rivire ou du bois la fort". De son retour de Palestine pour rejoindre l'Afrique, Paul Orose tait porteur d'une Lettre pour Augustin (Lettre 134) par laquelle Jrme, rempli d'admiration pour la rfutation de Plage par l'vque, recommande l'unit pour faire face la nouvelle hrsie. Trois autres Lettres suivront (Lettres 141, 142, 143) sur le mme sujet. Mais les plagiens orientaux se vengeront de Jrme en saccageant ses deux monastres de Bethlem. Il eut du moins la consolation de voir l'hrsie dfinitivement condamne en 418: dernire consolation du lutteur avant de s'en remettre Dieu, "le Juste Juge", le 30 septembre 420.

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B). Le Thologien, l'rudit Traducteur et Commentateur de l'Ecriture Le "Docteur" des Ecritures: C'est en affrontant le texte sacr que Jrme est thologien. C'est en effet par une relecture de la Parole de Dieu consigne par crit qu'il rfute Plage, par exemple (cf. Lettre 133). C'est galement elle qui est l'instrument de ses controverses contre Helvidius, contre Jovinien et contre Vigilance. Son attachement la Tradition est aussi sa grande force contre les hrtiques. Il cherche le sens de l'Ecriture dans l'enseignement traditionnel de l'Eglise. Il sera toujours d'une grande nettet sur ce que S. Irne appelait "la Rgle de la foi" ou "la Rgle de Vrit". Malheureusement, il ne peroit pas l'Eglise comme Mystre de communion; d'o ses ruptures d'amiti si frquentes, ce manque de synchronisme entre l'aspect vital du fonctionnement de l'Eglise et son activit doctrinale. Jrme n'est absolument pas "oecumnique"; il n'entre en dialogue que dans la mesure o il estime que ses ides emporteront la palme. Il est beaucoup moins net sur le sens de la hirarchie ecclsiastique, lui, incardin Jrusalem et si peu dfrent envers son vque, Jean, admirateur d'Origne. Autre ombre au parcours: la ngation de la canonicit des Livres "deutro-canoniques" de l'A.T.: "Le Livre de Jsus Ben Sirac, la Sagesse de Salomon, Judith, Esther, Tobie et les Macchabes, se lisent pour l'dification mais n'ont pas de conscration canonique", estime Jrme. Il supprima les chapitres grecs ajouts aux Livres de Daniel et d'Esther. De quel droit? Trop isol et trop investi dans les milieux rabbiniques, il se dtacha progressivement - et imprudemment - de la version grecque des LXX, sans en reconnatre le caractre "inspir" au niveau de la traduction: inspiration scripturaire, comme au niveau de l'inflchissement du sens de certains mots (comme parthnos, en Is 7, 14) : inspiration prophtique (voir ce propos, Pierre Benot, "L'inspiration des LXX", dans "L'homme devant Dieu" [Mlanges H. de Lubac], T.I, pp.169 ss). Les travaux de Jrme sur les Psaumes: "Psautier romain": Psautier rvis Rome en 384, qui ne s'est gure maintenu dans l'usage qu' S. Pierre de Rome, malgr la relance faite par Pie XII en 1945.
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"Psautier gallican": Rvis en Palestine vers 385, partir des Hexaples d'Origne. C'est le texte actuel de la Vulgate, et cela depuis 1592 (sous Clment VIII, d'o le nom de "Vulgate Clmentine"). Le terme de "gallican" vient de ce que ce Psautier fut particulirement en usage

99 en Occident (Gaule, Espagne), puis rapidement dans tout l'empire romain.


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Psautier rvis d'aprs le texte hbreu : ralis Bethlem entre 390 et 405, dans le cadre d'une rvision d'ensemble de la Bible, "en suivant la vrit hbraque" (iuxta hebracam ueritatem). Commentaires sur les Psaumes : Il y aurait eu un "Grand Commentaire" , imit d'Origne (Tractatus in Psalmos), mais qui est perdu, comme celui d'Origne. Mais a-t-il vraiment exist? Il reste de "Petits Commentaires" ou Commentarioli.

Conclusion Riche et tonnante personnalit que celle de Jrme. Dot, certes, d'un caractre pouvantable, mais aussi investi de dons naturels extraordinaires, il a su les mettre au service de l'Eglise. Le profil de saintet est tellement original qu'il serait illusoire - et dangereux - de vouloir l'imiter. Il manqua d'humour, et mme de pudeur, surtout d'humilit, c'est dire de ce que les amricains appellent a human touch. Manifestement, il fut investi - comme tout baptis - du sens de la la foi (sensus fidei) qu'il dconnecta pisodiquement de l'insparable sens ecclsial (sentire in Ecclesia). Pourtant, de Jsus Christ et de l'Eglise, n'est-ce pas tout un? Mais l'Eglise est Mre; elle n'est pas rancunire. Aussi en fit-elle un "saint", peut-tre sur l'intercession cleste et commune d'Origne et de Rufin... Lectures indicatives conseilles:
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Lettre au pape Damase, "Sur les trois hypostases": dans Jean Laporte, "Les Pres de l'Eglise", T.I, pp. 138ss. Lettre 57, Pammachius, sur "L'art du bon traducteur", (ibidem, pp.140-141) Lettre 52, Npotien, sur "Les devoirs respectifs du prtre et du moine" (ibid. pp. 141ss). Lettre 48, Pammachius, "Contre Jovinien", sur "Mariage et virginit" (ibid. p. 149 ). Lettre 22, Eustochium (384), sur "La vie consacre", dans "Lettres choisies de S. Jrme", par F. Lagrange, avec Texte latin et traduction trop large (datant de 1870). Nous en avons ralis une nouvelle intgrale. Lettre 133, Ctsiphon, "Contre Plage", dans J. Labourt, T. VIII, pp. 48-68. Lettre 131 d'Augustin Jrme, "De l'origine de l'me", dans J. Labourt T. VIII, p. 8 (voir aussi ibid. Lettres 132, 134, 141 et 142. Lettre 125, Rusticus, moine; larges extraits dans M.J. Rout de Journel, "Textes asctiques des Pres de l'Eglise", Herder 1946, n590-596; Lettre 130, Dmtriade, ibid. n610-615.

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III. S. Augustin, (354-430): "vque malgr lui, moine malgr tout" (A.Mandouze)
Introduction Augustin d'Hippone tient une place considrable dans le paysage patristique. Il se situe chronologiquement aprs les pionniers des formulations dogmatiques essentielles la vie de l'Eglise indivise, aprs les Cappadociens, aprs Hilaire et Athanase, et cependant, fort de cet hritage, il y apportera des prcisions dans le vocabulaire trinitaire et christologique qui conduiront, vingt ans aprs sa mort, Chalcdoine (451). Le gnie d'Augustin donnera sa mesure dans des secteurs de la connaissance fort diversifis et complmentaires: philosophie, thologie, histoire, spiritualit, exgse, hermneutique. Pasteur et Docteur, il se fait apologiste et polmiste, quand les circonstances le demandent et que la foi est en pril. Il est aussi un excellent rhteur de formation, et un narrateur dou d'une vive sensibilit qui le rend proche de son lecteur et persuasif. Confessions! En 395, Thodose, empereur de l'unit catholique, s'en va. Ambroise de Milan le suit dans la mort deux ans plus tard (397). Jrme, le contemporain d'Augustin, acceptera finalement de correspondre avec celui dont le gnie risque de lui porter ombrage, et qu'il appelle, non sans un certain mpris, "ce jeune homme"... Augustin devra se battre sur plusieurs fronts: le donatisme - schisme redoutable pour l'Afrique du Nord -, le plagianisme - cette hrsie qui voulait donner le primat la libert sur la grce -, l'arianisme finissant - dj trs essouffl - , le manichisme et son dualisme asservissant, auquel le jeune Augustin avait adhr quinze ans Carthage lorsqu'il tait tudiant et commenait d'enseigner la rhtorique. Enracin dans la Tradition vivante, sans avoir accs - faute de connaissance suffisante de la langue grecque - l'hritage des Pres grecs, il se formera lui-mme au contact incessant de l'Ecriture. Augustin ouvre, en quelque sorte, une re nouvelle d'une prodigieuse fcondit, en maintenant le lien entre thologie et spiritualit et mettant la philosophie au service de la thologie. Que d'accents d'authenticit dans les XIII Livres des

101

I. "Evque malgr lui"... Le Converti confesse "le Souverain Bien" (Dieu), dans la louange, et son pch avec une admirable humilit [ cf. "Confessions" (397-401), et Principaux Ecrits]. A- Jalons biographiques: - 13 nov. 354, naissance Tagaste (Souk-Ahras) en Algrie, d'une mre chrtienne, Monique, et d'un pre qui se fera baptiser l'approche de la mort, Patricius, petit fonctionnaire de Province. - Etudes primaires et secondaires Tagaste puis Madaure, et enfin Carthage (Rhtorique). - Il vit Carthage avec une femme, mre de son fils Adodat; il lui restera fidle durant 15 ans, avant de s'en sparer parce que, selon les rgles sociales du temps, elle lui tait "un obstacle au mariage", un Rhteur ne pouvant pouser une femme de condition sociale infrieure la sienne; cf. Conf. VI, 15, 25-26:
"Cependant mes pchs se multipliaient. Quand fut arrache de mes cts, comme un obstacle au mariage, la femme qui avait coutume de partager mon lit (cohabitation leve au rang de semi-vertu), mon coeur auquel elle tait attache en avait conu dchirure et blessure - et restait ensanglant. (De Milan) Elle tait rentre en Afrique en Te faisant le voeu de ne pas connatre d'autre homme et en laissant auprs de moi le fils naturel qui en tait issu. 1. Mais moi, dans mon malheur, je ne pouvais suivre l'exemple d'une femme. Incapable de supporter le dlai selon lequel je devais recevoir, deux ans plus tard, celle que je souhaitais, parce que j'tais moins amoureux du mariage qu'esclave du plaisir, je me procurai une autre femme, en rien une pouse, de quoi alimenter en quelque sorte et prolonger, intacte ou augmente, la maladie de mon me la faveur d'une habitude maintenue jusqu' la soumission aux pousailles. Ce n'tait pas la gurison de la grande blessure qu'avait provoque l'arrachement antrieur: aprs la douleur brlante et trs vive, elle tournait en purulence et la souffrance tait comme plus froide et plus dsespre. 2. Louange Toi, gloire Toi, source des misricordes. Moi, je devenais plus misrable, et Toi plus proche. Et en mme temps tait l Ta droite qui allait m'arracher la boue et me laver, et je l'ignorais. Seule m'cartait d'un abme plus profond de volupts charnelles la crainte de la mort et de Ton jugement futur, qui, travers les errements vidents de mes opinions, jamais n'avait quitt mon coeur".

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- Les derniers mots de cette citation montrent que, mme si la foi de son enfance tait reste

en veilleuse, le nom du Christ demeurait inscrit en lui. Il se sait "sal du sel de la sagesse" depuis sa tendre enfance. - A 18 ans, la lecture d'un ouvrage de Cicron faisant l'loge de la sagesse, l'Hortentius, l'enthousiasme. Il dcouvre l'immortalit de la sagesse, et la spiritualit de Dieu l'veille. - De Carthage, il part Rome; puis la demande de Symmaque, Snateur paen illustre et Prfet de Rome, il est envoy Milan comme Rhteur (ce qui indique dj le talent et la notorit d'Augustin). - Le "manichisme", qui prtendait avoir raison de tout, l'attire. La rencontre du chef manichen de Milve Faustus, venu Milan, le doit. Il demeure dans la secte tout en restant au rang des "regardants", sans faire le pas pour rejoindre les "lus" (les parfaits initis). Il se dfit du matrialisme et de la fausse scurit vhicules par la secte. - A Milan, les prdications d'Ambroise le rconcilie avec la pauvret du latin de la Vetus latina (Version latine de l'Ecriture Sainte en usage en Italie et en Afrique romaine). Il dcouvre, par del le sens littral, le sens profond de l'Ecriture. - Pass par une crise de scepticisme, il dcouvre la spiritualit de Dieu ( l'oppos du "matrialisme manichen"). Jsus Christ lui demeure intimement prsent en pense. - Sa Mre, Monique, et quelques amis d'Afrique (Alypius, Nbridius, Romanianus), le rejoignent Milan; c'est alors, avec le concours de Monique, qu'il renvoie la mre d'Adodat (voir texte ci-dessus). - Il couvre dans la vie rflexive et communautaire partage avec ses amis et sa mre, dans la banlieue de Milan, Cassiciacum, les Enniades de Plotin, philosophe noplatonicien, ouvrage traduit par Marius Victorinus: le mal lui apparat comme une privation de bien, une absence de bien, donc totalement ngatif, priv de "substance", et provenant du libre choix de l'homme (libre arbitre). Il dcouvre aussi la prsence et le rle du Logos (Parole, Pense, Raison) dans l'univers cr. Il en amorce une thologie, aid par les Ecrits de S. Jean, le "Docteur du Verbe incarn", et les Lettres de S. Paul, le "Docteur des nations", qu'il lit avec avidit. Le salut lui apparat dsormais comme un don de Dieu. - Ponticianus, un ami africain venu Milan, lui fait dcouvrir "la Vie d'Antoine", rcemment crite et diffuse ds 357 par S. Athanase, depuis Trves, o l'vque d'Alexandrie purge un "exil". Entre autres, la conversion relate du clbre rhteur Marius Victorinus l'impressionne beaucoup: ce n'est donc pas droger, pour un "intellectuel", que de croire au Christ!

103 - En aot 386, la "scne du jardin" de Cassiciacum, et l'incident du Tolle, Lege ("Prends et lis"), entendu chantonn d'une maison voisine par une voix d'enfant, l'entrane saisir le rouleau de parchemin qui se trouvait l, porte de main, sur le sige d'Alypius; droulant l'crit, il tombe sur Rm 13, 13: "...Non en banquets et beuveries, non en luxures et dbauches impudiques, non en querelle et jalousie, mais revtez le Christ, le Seigneur Jsus, et n'allez point pourvoir la chair dans les convoitises"... Conf. VIII, 12, 28-30: ... "et toutes les tnbres du doute se dissiprent",..."Tu me retournas vers Toi, si bien que je ne recherchais plus ni pouse, ni rien de ce qu'on espre en ce monde: je me tenais debout sur la rgle de la foi". - Il renonce alors sa carrire, prtextant une affection de la poitrine et des cordes vocales. Avec ses proches, il se retire Cassiciacum pour dialoguer, rflchir, prier et crire. - Il reoit le baptme par le ministre d'Ambroise, la Vigile pascale 387. - Sa mre, Monique, meurt Ostie Antiqua (l'ancien port de Rome sur la mer). Il repartira en Afrique en automne 388, aprs avoir visit les communauts monastiques et contemplatives de Rome et s'en tre inform. A Tagaste, il forme une communaut d'amis lacs, vivant dans le partage des biens, la Mal lui en prit de passer par Hippone, en 391; le vieil vque Valre avait besoin d'un rflexion, la lecture et la prire. coadjuteur. Voyant Augustin, prsent dans l'assemble, le peuple s'crie unanimement: "Augustin, prtre!" "...Je fus fait prtre et par ce degr, j'arrivais l'piscopat"... En 395, il devient coadjuteur effectif de Valre qui meurt l'anne suivante. En 396, Augustin est vque d'Hippone pour trente-quatre ans! B. La production littraire d'Augustin Un Trait "philosophique", commenc vers 380, mais aujourd'hui perdu, portait un titre significatif: "Du beau et du convenable" (De pulchro et apto): une rflexion sur la sagesse, probablement dans la ligne de l'Hortentius de Cicron, enrichi de l'exprience personnelle d'Augustin. Ce trait dt tre crit Carthage.
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La srie des ouvrages crits Cassiciacum entre 386 et 390: - "Contre les Acadmiciens"(des philosophes sceptiques qui suspendaient leur jugement concernant l'objectivit ou la non-objectivit de la vrit; - "De la vie bienheureuse" (De beata uita; cf. Conf. X, 20, 29-33); - "De l'ordre" (De ordine): sur l'ordre dans lequel les tudes doivent tre entreprises; puis

104 dans quel ordre se mettre en qute de Dieu; - Une suite de "Dialogues philosophiques": "De l'immortalit de l'me"; "De la quantit de l'me" (c. d. de sa "substance", ce qu'elle est); "Du libre arbitre": premier tat de la pense d'Augustin sur la question de la libert; il y reviendra longuement partir de 416, contre Plage; "Du Matre": priorit est donner au "Matre intrieur", le jugement de la raison dans une conscience droite; les "Soliloques": un dialogue intime avec soi-mme sous le regard de Dieu (puissante mditation contemplative!); "De la musique" (sur les cadences et les rythmes; il faut tre mathmaticien pour le comprendre, ou, du moins, logicien averti); - Des considrations sur des problmes religieux datent de cette priode, proche de 390: "De la vraie religion" (une esquisse des deux voies pour aborder la thologie: les preuves par autorits - Ecriture, tmoins autoriss - et les preuves par raisonnements; la raison face l'autorit de la foi, et leur complmentarit); "Des moeurs de l'Eglise catholiques": une rtrospective de la manire de vivre des communauts chrtiennes contemplatives Rome et Milan. - Entre 391 et l'piscopat: "De l'utilit de croire": le thme sera repris dans le Trait sur la Trinit, partir de 415; "Sur la foi et le Symbole" (De fide et symbolo): l'objectif est catchtique; "Du Sermon du Seigneur sur la Montagne" (De Sermone Domini in monte): un commentaire des chapitres 5 7 de l'Evangile selon S. Matthieu; "Confrontation crite avec le manichen Fortunat" (Disputatio contra Fortunatum); mais Mani n'est pas le seul devoir tre rfut; il faut s'en prendre au parti de Donat: Psalmus contra partem Donati ; "Commentaire et explications de quelques formules de l'Eptre de S. Paul aux Rm"; (Expositio...); "Du combat chrtien" (De agone christiano); - Bien sr, c'est une priode de prdications intenses. - A partir de 396, ce sera la priode la plus fructueuse quant la production littraire: l'ouvrage majeur "Sur la Doctrine chrtienne" commence tre rdig; il ne sera achev qu'en 426; - En 397, Augustin commence la rdaction de ses "Confessions" (acheves en 401). Il lui faut dire "vrai" face aux attaques mensongres des manichens et des donatistes. Nous avonsl le "chef-d'oeuvre" d'Augustin. Il se rpartit en XIII Livres: Livres I IX, sur le pass, de l'enfance, du pch et de la conversion, la mort de Monique; Livres X XIII, sur les dispositions d'Augustin vers 401, "non pas tel que je fus, mais tel que je suis" (X), suivies d'un long commentaire mditatif sur la Gn (cration, temps et ternit, les mystrieux "palais de la mmoire"...).

105

Les Confessions Dans le trfond de sa conscience, Augustin tente de saisir le reflet de Dieu teint, ou du moins voil par la concupiscence non matrise, jusqu'au retour une certaine ressemblance aprs purification de l'image de Dieu dans le coeur du converti: une nouvelle rencontre va alors se vivre:
"Tu nous as faits pour Toi (orients vers Toi), Seigneur, et notre coeur est sans repos (comme dsquilibr), tant qu'il n'a pas trouv son repos (retrouv son quilibre) en Toi" (Conf. I, 1).

Augustin ne peut tre lui-mme qu'au-dessus de lui-mme, par la prsence de l'hte intrieur qui est la fois "plus intime lui-mme que le plus intime de lui-mme, et plus lv que la cme la plus leve de son tre" (Conf. III, 11: Interior intimo meo, superior summo meo). Dj dans les Soliloques, Augustin demandait intamment Dieu: "Que je me connaisse, que je Te connaisse. C'est l toute ma prire" (Nouerim me, nouerim Te!). Il sait que le lieu de Dieu est aussi dans son coeur; et il conseille au lecteur de son Trait sur S. Jean: "Rentre en ton coeur, c'est l qu'est l'image de Dieu". Il clbre, au Livre X, les "retrouvailles" avec Dieu, travers "les vastes palais de la moire", se confessant, non plus Dieu seul, mais "aux lecteurs" des Confessions qui seront devenus ses "tmoins" des merveilles de grce opres par Dieu, et ses "compagnons de route"; plus: "ses seigneurs":
"Tel est le fruit de mes confessions, o, non plus tel que je fus, mais te que je suis, je confesse non seulement Ta gloire, et par secrte exultation avec tremblement, et par secrte affliction mle d'esprance, mais aussi l'oreilles des croyants, fils des hommes, associs dans ma joie et participants de ma mortalit, mes concitoyens (cf. Ph 3, 20) plerins avec moi, qui me prcdent, me suivent et me tiennent compagnie le long de ma route. Ceux-l sont tes serviteurs, mes frres, dont Tu as voulu que, Tes fils, ils fussent mes seigneurs et que Tu m'as enjoint de servir, si je veux avec Toi vivre de Toi. Que Ton Verbe par ses discours me l'ait command, c'et t trop peu, s'il n'et, par ses actes aussi pris les devants. Moi, mon tour, je fais ainsi par actes et dires, et je le fais sous Tes ailes, trop expos un risque norme, si, connaissant ma faiblesse, Tu ne tenais mon me sous Tes ailes. Oui, je suis un pauvre petit, mais mon Pre vit jamais et j'ai pour moi un gardien idoine, le mme tout ensemble qui m'engendra et qui me garde, Toi, mon Bien, Toi le ToutPuissant qui, pour tre avec moi, n'attends pas que je sois avec Toi. A de tels hommes donc, que Tu m'enjoins, tels, de servir, je m'ouvrirai non comme je fus, mais comme je suis maintenant, comme je reste encore. Au demeurant, je ne me juge pas. Ainsi soit-il que l'on m'entende!" (Conf. X, 4, 6).

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"Ce que j'aime quand j'aime mon Dieu"


"J'en ai une conscience non douteuse mais certaine, Seigneur, je T'aime. Tu as frapp mon coeur de Ta parole, et je T'ai aim. Mais le ciel et la terre et tout ce qu'ils contiennent, voici qu'ils me disent de toute part de T'aimer, et ils n'arrtent pas de le dire tous les hommes, pour qu'ils soient sans excuse (cf. Rm 1, 20)... Mais qu'est-ce que j'aime quand j'aime? Ce n'est pas la beaut d'un corps, ni le charme d'un moment, ni l'clat de la lumire que voici, amicale mes yeux, ni les douces mlodies des cantilnes chantes sur tous les tons, ni le parfum des fleurs, des onguents et des aromates, ni la manne, ni le miel, ni les membres habiles aux charnelles treintes, non ce n'est pas cela que j'aime quand j'aime mon Dieu. Et pourtant j'aime certaine lumire, et certaine voix et certaine odeur, et certaine nourriture et certaine treinte quand j'aime mon Dieu, lumire, voix, odeur, nourriture treinte de l'homme intrieur qui est mien, o resplendit mon me ce que l'espace ne contient pas, o rsonne ce que le temps ne ravit pas, o s'exhale ce qu'un souffle ne dissipe pas, o se gote un aliment que la voracit ne rduit pas, o se noue un enlassement que la satit ne dfait pas. Voil ce que j'aime quand j'aime mon Dieu" (Conf. X, 6, 8).

Les grands textes des Confessions qu'il conviendrait de connatre:

- Conf. I, 1-4: "Tu nous as faits pour Toi"..."Qui me donneras de reposer en Toi?" - Conf.III, 7-11: La rencontre de la Sagesse ( interior intimo meo, superior summo meo). - Conf. VII, 9-13: Lecture comparative des textes "platoniciens" et du Prologue de S. Jean. - Conf. VII, 16-24: Premire exprience spirituelle de Dieu: "O ternelle vrit, et vraie charit et chre ternit, c'est Toi qui est mon Dieu".La ncessit du Christ Mdiateur. - Conf. VIII, 2-29: La scne du jardin, et la conversion. - Conf. X, 4, 6: texte mentionn plus haut, sur les "Confessions" faites aux "frres, Tes fils, mes seigneurs que Tu m'enjoins de servir, si je veux avec Toi vivre de Toi". - Conf. X, 6-8: Qu'est-ce qu'aimer Dieu? - Conf. X, 22-32: "La vie bienheureuse c'est de jouir de Dieu, le Souverain Bien". - Conf. X, 27-38: Sero Te amaui... "Bien tard je t'ai aime, Beaut, si ancienne et si nouvelle"

107 - Conf. XIII, 9-10: Donne-Toi moi, mon Dieu, redonne-Toi moi... Les autres grandes oeuvres d'Augustin, se rpartissent au cours des tapes principales de sa vie. Ces tapes peuvent tre fragmentes ainsi: (1) Du dbut de l'piscopat (395/396) la Confrence collgiale de Carthage avec les Donatistes en 412; (2) De 413 418, phase majeure du combat antiplagien, 418 tant la date de la condamnation de Plage par le Pape Zozime; (3) De 419 (date d'achvement du De Trinitate) 426, o Augustin, aprs avoir refait une lecture critique de ses oeuvres, publie ses "Rvisions" (Retractationes); (4) De 426 430: dernires oeuvres antiplagiennes d'Augustin couronnes par "l'ouvrage inachev (opus imperfectum) Contre Julien" d'Eclane. L'essentiel des oeuvres d'Augustin se trouve condens dans ses "Sermons" (Sermones; plus de 500) et dans ses "Commentaires sur les Psaumes" (Enarrationes in Psalmos); les 150 Psaumes ont t comments, certains jusqu' trois fois), car, selon l'excellent connaisseur d'Augustin qu'est F. Van der Meer, le vritable Augustin est moins le polmiste et le dialecticien, que le Pasteur d'mes qui, "avec tant d'intelligence et d'humilit, se dvoua sans compter aux travaux du ministre", surtout par la prdication (cf."S. Augustin, Pasteur d'mes", T. I , Alsatia, 1955, pp. 17-19). Nous aborderons les oeuvres plus spcifiques d'Augustin en le suivant dans son tumultueux parcours, sous les titres suivants: II. Augustin, "moine malgr tout" (L'oeuvre monastique); III. Les combats du "Pasteur d'mes" et du "Docteur de la grce" (Les Traits anti-donatistes et antiplagiens); IV. L'exgte et le dogmaticien (L'oeuvre exgtique et thologique); V. L'Apologiste et l'historien (La grande Apologie du Christianisme: la "Cit de Dieu"). Et nous concluerons. II. "Moine malgr tout": l'oeuvre monastique d'Augustin A) Les trois essais de regroupement pour la vie monastique commune, tents par Augustin (voir Vincent Desprez, "Les Rgles monastiques d'Occident", 'La Rgle de S. Augustin', prsentation; collect. 'Vie monastique' n9, Bellefontaine 1980, pp. 68ss). 1. A Thagaste (388): Avec ses amis lacs Alypius, Adodat (son fils), Nbridius, Evodius, Romanianus (?). Communaut de lacs donc, partageant ses activits entre les dialogues - la manire de Platon -, la prire des Psaumes, la mditation sur l'Ecriture, la rdaction d'crits et les services de la vie commune. La mise en commun des biens tait de rgle. 2. A Hippone (391): Dans le "monastre du jardin", sur la proprit de l'vque Valre, mais l'cart de l'vch. C'est encore une "communaut de lacs", regroupe par le prtre Augustin qui tient lieu de "pre spirituel".

108 3. A Hippone (395): A l'vch mme, constitution d'une communaut de clercs (diacres et prtres) avec l'vque Augustin, du vivant de Valre qui mourra l'anne suivante, 396. C'est l'origine des "chanoines rguliers". B) La "Rgle de S. Augustin" Elle est constitue de deux parties essentielles:
!

L'organisation de la vie commune dans la Maison de Dieu, ou Ordo monasterii. Le dbut (1: "Avant tout, frres trs chers, aimons Dieu, puis le prochain galement; car tels sont les prceptes qui nous ont t donns les premiers"), et la fin (11: "Si vous observez fidlement et avec amour ces prescriptions au nom du Christ, vous-mmes en tirerez profit, et votre salut nous causera une joie non ngligeable. Amen"), seraient d'Augustin, le reste d'Alypius, responsable du "monastre du jardin", Hippone. L'Instruction sur le vcu spirituel et pratique, ou Praeceptum. Cette "Instruction"est de la main d'Augustin; elle se retrouve dans la Lettre 211, version fminine pour des moniales.

"L'Instruction" ou Praeceptum
I, 1. "Voici ce que nous vous prescrivons d'observer, vous qui tes tablis au monastre. 2. D'abord, puisque c'est pour cela que vous tes runis en communaut, habitez unanimes dans la Maison (Ps 67, 7), et ayez une seule me et un seul coeur, tendus vers Dieu (cf. Ac 4, 32). 3. Ne dites pas: ceci m'appartient; mais que tout soit commun entre vous. Votre Prvt doit distribuer chacun d'entre vous le vivre et le vtement, non pas galement tous, parce que vous n'avez pas tous la mme sant, mais plutt chacun selon ses besoins. C'est en effet ce que vous lisez dans les Actes des Aptres: 'Tout tait commun entre eux, et l'on distribuait chacun suivant ses besoins' (Ac 4, 32.35). 4. Ceux qui dans le monde avaient quelque chose quand ils sont entrs au monastre, accepteront volontiers que cela devienne commun tous. 5. Quant ceux qui n'avaient rien, qu'ils ne cherchent pas au monastre ce qu'ils ne pouvaient mme pas avoir au-dehors. Mais on distribuera ce qui est ncessaire leur faiblesse, mme si, quand ils taient au-dehors, leur pauvret ne leur permettait pas de le trouver. . Qu'ils vitent seulement de s'estimer heureux pour avoir trouver un rgime et des vtements tels qu'ils ne pouvaient en trouver au-dehors. 6. Et qu'ils ne redressent pas la tte parce qu'ils ont pour compagnons des gens dont ils n'osaient pas s'approcher au-dehors, mais qu'ils tiennent haut leur coeur et ne recherchent pas de futiles biens terrestres... 7. Mais d'autre part, ceux qui comptaient dans le monde ne doivent pas ddaigner leurs frres

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qui sont venus dans la pauvret vers cette sainte communaut. Qu'ils s'appliquent plutt se glorifier de la socit de frres pauvres que de la dignit de parents riches... 8. Vivez donc tous dans l'unanimit et la concorde, et honorez les uns chez les autres Dieu dont vous tes devenus les temples (cf. 1 Co 3, 16). II, 1. Appliquez-vous la prire aux heures et aux emps fixs... III, 1. Domptez votre chair par les jenes et l'abstinence de nourriture et de boisson, autant que votre sant vous le permet.... 2. Pendant toute la dure du repas, coutez la lecture habitielle sans interrompre ou protester... 3. Si l'on accorde un rgime spcial ceux qui sont affaiblis en raison de leurs habitudes antrieures, cela ne doit pas indisposer les autres ni leur paratre injuste, eux que d'autres habitudes ont rendus plus forts. Et qu'ils ne les jugent pas plus heureux parce qu'ils reoivent ce qu'eux-mmes ne reoivent pas, mais qu'ils se flicitent plutt d'une sant dont ces frres ne jouissent pas... IV, 1. Que votre habit n'attire pas l'attention; ne visez pas plaire par vos vtements mais par votre manire de vivre... VIII, 1. Que le Seigneur vous accorde d'observer ces prescriptions avec amour, comme des amants de la Beaut spirituelle (cf. Sir 44, 6) qui exhalent la bonne odeur du Christ (cf. II Co 2, 15) par leur sainte vie (cf. 1 Pi 3, 16), non pas servilement, comme si vous tiez encore sous la Loi, mais librement, puisque vous tes sous la grce (cf. Rm 6, 14)".

Outre la "Rgle aux serviteurs de Dieu" (Regula ad servos Dei), une autre oeuvre est typiquement monastique: "Sur le travail des moines"; un Livre unique adress aux moines de Carthage, en 401. Augustin montre la ncessit pour les moines de vaquer non seulement la prire, mais aux travaux manuels, moins d'en tre empchs par la maladie, le ministre pastoral (sic) ou une raison d'tudes. C'est la thologie du Ora et labora qui s'y trouve expose, avec la rfrence paulinienne 2 Th 3, 10 sur la ncessit de travailler dans l'attente du retour du Seigneur: "Que celui qui ne travaille pas, ne mange pas non plus"... Les autres ouvrages d'Augustin adresss aux moines d'Hadrumte, au sud de Carthage, touchent la question de la grce et de la libert (voir ci-dessous, le combat "contre Plage"). III. Les combats du "Pasteur d'mes" et du "Docteur de la grce" A) Le "Pasteur" Hippone (Bne, l'actuelle Annaba) dpendait de Carthage, la mtropole, dont l'vque catholique tait Aurlien. Mais l'Eglise donatiste tait numriquement dominante Hippone. Les manichens y taient nombreux, et les cadres administratifs taient encore paens. Rude tche, donc,

110 pour l'vque catholique Augustin! Il donna la prfrence la pastorale: souci des pauvres, justice rendre, catchse; d'o l'abondance de Sermons (plus de 500,nous l'avons dit) et une correspondance norme (218 Lettres sont parvenues jusqu' nous). Il mnage cependant "les gouttes de temps" qui lui reste - selon son expression des Confessions - pour mener un travail intellectuel ncessaire; il s'agissait en effet de rfuter ses adversaires, ou mieux, de les convaincre d'erreur: tche prioritaire donc au coeur de la pastorale devant le double pril hrtique et schismatique.

Responsabilit et humilit d'un vque


"Depuis que Dieu a impos mes paules ce fardeau dont la charge est bien difficile, le soin de mon honneur me rend soucieux... Qu'est-ce qui nous effraie dans cette charge piscopale? C'est de trouver plus de charme ce qui est dangereux en nous donnant de l'honneur, qu' ce qui est

fructueux en vous procurant le salut... Ce que je suis pour vous me terrifie, mais ce que je suis avec vous me console: carpour vous je suis vque, avec vous je suis chrtien. Le premier titre est celui d'une charge reue, le second, une grce. Celui-l dsigne le pril, celui-ci, le salut" (Serm. 340, 1).

B) Les combats de l'vque d'Hippone 1. Contre les "manichens": Ds sa rentre en Afrique, Thagaste, en 388-389, il rdige ce qu'il a vu de ses yeux de "converti" Milan, et Rome: des communauts chrtiennes ferventes, des groupes asctiques gnreux vivant monastiquement, dans le clibat consacr et la mise en commun des biens. Il en rend compte, avec ralisme et merveillement dans son ouvrage "Des moeurs de l'Eglise catholique". Il rfute les arguments dterministes des manichens sur la ngation de la libert de l'homme, pris sous l'implacable poids du destin et l'entit d'un mal absolu; il montre qu'en comparaison avec les moeurs des chrtiens catholiques, celles des manichens sont incohrentes, et leur doctrine insoutenable. Dans son premier livre sur le libre arbitre de l'homme: De libero arbitrio, Livre commenc Rome et achev Hippone entre 391 et 395, Augustin rflchit sur l'origine du mal, pour conclure qu'il n'est pas une substance mais un manque, et que son origine est dans le libre arbitre de l'homme. Suivront bientt son commentaire "Sur la Gnse, contre les manichens" et son manifeste "Contre Faustus, le manichen", o l'vque d'Hippone dfend l'ensemble de la Bible, A. et

111 N.T., comme Parole du Dieu.

Deux aspects du manichisme, et la rponse d'Augustin


"Mani affirme deux principes, divers entre eux et opposs, mais galement ternels et coternels, c'est dire ayant toujours exist; il mit aussi l'ide de deux natures ou substances du bien et du mal, et suivit, en cela, les anciens hrtiques. D'aprs leurs dogmes, ces substances sont en lutte et se mlent entre elles; le bien se purifie du mal, mais la partie du bien qui ne peut se purifier du mal est damne avec le mal pour l'ternit; telles sont leurs assertions; ils dbitent une foule de fables... Le Dieu qui a donn la Loi par Mose et qui a parl par la bouche des Prophtes hbreux, disentils, n'est pas le vrai Dieu, mais l'un des princes des tnbres. Quant aux Ecritures du N.T., ils les lisent mais comme falsifies, si bien qu'ils n'en acceptent que ce qui leur plat et en rejettent tout ce qui ne leur plat pas; ils leur en prfrent d'autres, apocryphes, comme contenant toute la vrit. Ils affirment que la promesse de Notre Seigneur Jsus Christ au sujet du Saint-Esprit Paraclet a t accomplie dans leur hrsiarque Mani"... (Trait des Hrsies, 46). "La foi catholique enseigne que Dieu seul est la nature sans principe, c'est dire le Bien souverain et immuable... Elle enseigne ensuite que de ce Bien appel souverain er immuable ont t cr l'univers et toutes les choses bonnes, mme si elles ne sont pas gales au Crateur, parce que cres de rien et par l muables. Il n'y a donc absolument aucune nature qui, ou ne soit pas Dieu mme, ou ne soit pas cre par Dieu, de telle sorte que tout tre, quelles que soient sa taille ou sa qualit, en tant que nature, est un bien" (Contre Julien I, 8, 36-37). "Si tu veux suivre l'autorit des Ecritures, qu'on doit prfrer tout, suis celle qui, depuis le temps o le Christ mme tait prsent, par le ministre des Aptres, a t conserve jusqu'au temps actuel dans tout l'univers, recommande, glorifie. Tu y verras aussi en effet les passages mme obscurs de l'A.T. clairs et ses prdictions accomplies" (Contre Fauste, XXXIII, 9).

Il y a chez Augustin un recours constant aux deux manires complmentaires de scruter et de contempler le Mystre de Dieu, la Trinit: savoir par autorits (Ecriture et Tradition) et par raisonnements. D'o ce dbat quilibr entre foi et raison. Et l'Eglise tient son autorit en matire de foi, de Jsus lui-mme, qui est la Vrit (cf. Jn 14, 9): "Je ne croirais pas l'Evangile, si l'autorit de l'Eglise ne m'y conduisait pas", dit-il. Mais la foi n'exclut pas l'intelligence: il y a interraction. Augustin interprte Is 7, 9 au sens de: "Si vous ne croyez pas, vous ne compendrez pas"; d'o l'exhortation: "Comprends pour croire, et crois pour comprendre"; comprend les paroles que je dis en

112 t'adressant la Parole de Dieu, et crois en cette Parole pour comprendre de quel amour Dieu t'aime et veut te sauver ainsi que le monde entier. Il ne cesse de rpter aux manichens ngateurs de l'unit des deux Testaments, que l'A.T. est prparation et annonce prophtique du N.T., que la cration est bonne et positive, que le mal est l'effet de la libert mal oriente, et de l'ange et de l'homme; le mal n'est pas "anti-Dieu", ni mme "anti-bien"; il est absence d'tre: "Fais le bien, et tu seras vainqueur du mal". Augustin, qui tait accus d'avoir encore parti li avec les manichens, ne cesse de dnoncer le dualisme mtaphysique de la secte, son panthisme et son matrialisme: tout ce que n'est pas Augustin. 2. Contre les "donatistes": Le "donatisme" s'origine dans un schisme provoqu en 312 par des rigoristes qui contestaient la validit de l'lection de l'vque de Carthage, Ccilien, accus injustement d'tre "traditeur", c'est dire d'avoir "livr les Ecritures" pour sauver sa vie, lors des dernires perscutions prcdant la paix de 313. Ce mouvement fut lanc par Donat, un vque schismatique de Carthage, rival. Les donatistes s'rigrent en une Eglise de purs, reprochant aux catholiques leur indulgence. Ils rejetaient la validit des sacrements catholiques du fait de la prtendue indignit de ses ministres. De plus, ils taient engags au plan politique et usaient de la violence contre les difices des catholiques et contre les personnes: les "circoncellions" (bandes armes) leur servaient de troupe de manoeuvre pour commettre crimes et incendies d'glises. Devant leur prtention se rserver l'tiquette de "martyrs", Augustin leur rtorquait: "On ne devient pas martyr par le chtiment, mais par la cause" (Serm. 274). Celle des donatistes tait vreuse. Augustin va donc laborer toute une thologie des sacrements qui oprent par eux-mmes et non en dpendance de la qualit morale des ministres. Son ecclsiologie se structure solidement: l'Eglise est le corps du Christ, unifie par l'Amour, dans l'Esprit; s'en sparer, c'est rendre vaine l'efficacit des sacrements et leurs vertus. La confrence de Carthage de 411 rassembla 286 vques catholiques et 279 vques donatistes. Les premiers l'emportrent, et, avec l'appui du Prfet Marcellin, le retour l'ordre se fera peu peu. Des rintgrations de donatistes sincres s'effectueront dans la catholica. Augustin menait les dbats avec lucidit, constance, compassion, souci de faire la vrit et de rconcilier. Il se rvla non pas pacifiste inconditionnel, mais "artisan de paix". Le schisme s'teindra peu peu: il avait dur 40 ans, et affaibli la structure ecclsiale africaine qui n'aura plus l'nergie ncessaire, deux sicles plus tard, pour rsister l'invasion islamiste.

113

3. Contre les "plagiens": A peine a-t-il trouv une solution quitable au problme donatiste qu'Augustin se heurte, non plus un schisme, mais une premire hrsie: le plagianisme. D'origine irlandaise, Plage vint Rome, y menant une vie asctique authentique qui lui attira un disciple: Clestius, "plus plagien que son matre". Chasss de Rome par les invasions barbares qui dferlrent sur "la Ville" (Urbs) en 410 conduites par Alaric, ils vinrent en Afrique. Ne trouvant d'appui ni Carthage, ni Hippone, Plage part pour la Palestine; mais Clestius reste Carthage. Il sera relayen 417 par Julien, vque d'Eclane, en Campanie, pour la diffusion de l'hrsie. Julien lui, s'en prendra l'oeuvre mme d'Augustin. Rien ne dsarme ces trois personnages (Plage, Clestius, Julien): ni sanctions, ni condamnations. Ils se font les champions de la libert humaine et semblent crainte que la grce n'y fasse ombrage, comme si Dieu se situait au mme plan que l'homme. Ils privilgient donc le libre arbitre aux dpens de l'action prvenante de Dieu. L'homme bien form par la Loi est, selon Plage, capable par ses propres forces de pratiquer la vertu. Le pch d'Adam est certes nfaste, mais seulement pour l'exemple ngatif qu'il donne. Il n'y a pas, selon les plagiens, transmission en chaque homme du pch d'Adam (ce qui contredit Rm 5, 12). La bont originelle que la grce du Christ vient soutenir, est suffisante, pensent-ils, pour que l'homme fasse son salut. En un mot, il y a confusion, dans la doctrine de Plage, entre la cration et la grce. Augustin va ragir: l'a priori de confiance en la vertu de l'homme est dmentie par l'vque qui, lui, avait tant err avant de se jeter dans les bras du Christ Mdiateur (cf. Conf. VII, 18, 24). Il a fait l'exprience de la faiblesse et de la dtresse humaine, et sait qu'il faut d'abord compter totalement sur Dieu. Plus de quinze crits d'Augustin seront consacrs rfuter les partisans de Plage. Le meilleur rsum de la doctrine d'Augustin rfutant Plage se trouve dans le "De l'esprit et de la lettre" (De spiritu et littera) qui date de 412 (voir 5-6 et 22; dans Perrodon, "Pages Dogmatiques de S. Augustin", T.I, pp.32- 39):

La grce? Un don de l'Esprit-Saint par lequel l'me se rjouit et qui fait aimer le bien
5- "C'est avec le secours divin que la volont de l'homme peut accomplir la justice. Outre le libre arbitre de la volont avec lequel l'homme a t cr, outre les enseignements qui lui ont t donns pour vivre bien, il doit encore recevoir le Saint-Esprit qui seul peut combler l'esprit de l'homme de bienheureuse joie et le faire aimer le Souverain et Immuable Bien, qui est Dieu, mme s'il doit encore maintenant marcher dans la foi et pas encore dans la claire vision (cf. 1 Co 5, 7). C'est par ce

114
don gratuit qui constitue les arrhes des promesses divines, que l'homme peut tre embras d'amour pour son Crateur, ne s'attacher qu' Lui, et n'avoir d'autre dsir que d'entrer en participation de cette Vritable Lumire, afin de ne devoir sa joie et son bonheur qu' Celui qui lui a donn l'tre. Le libre arbitre, au contraire, ne peut le conduire qu'au pch, si le chemin de la vrit lui est cach; et mme, lorqu'il aura commenc connatre ce qu'il doit faire et o doivent tendre tous ses efforts, si ce chemin n'est pas pour lui l'unique objet de sa joie et de son amour, il ne l'treint pas, il n'agit pas, il ne vit pas selon le bien. Ce qui nous fait aimer cette vrit, c'est la charit de Dieu rpandue dans nos coeurs (cf. Rm 5, 5) non par le libre arbitre qui vient et nat de nous-mmes, mais par l'Esprit-Saint qui nous est donn". 6- Sans l'Esprit vivifiant, l'enseignement de la Loi est une lettre qui tue. "Cette doctrine en effet qui nous prescrit de vivre dans la continence et la lustice, n'est qu'une lettre qui tue sans l'Esprit qui vivifie. Lorsque nous lisons dans l'Ecriture: 'La lettre tue, mais l'Esprit vivifie' (2 Co 3, 6), cela ne veut pas dire seulement que lorsque nous trouvons dans l'Ecriture telle ou telle reprsentation figurative dont la signification la lettre serait absurde, nous ne devions pas quelquefois l'entendre la lettre, mais chercher sous ces expressions figures un sens cach et spirituel pour en nourrir l'homme intrieur puisque 'vivre selon la chair, c'est la mort, tandis que vivre selon l'Esprit, c'est la vie et la paix' (Rm 8, 6). C'est ainsi que celui qui prendrait dans un sens charnel (carnaliter) bien des passages du Cantique des Cantiques, bien loin d'en recueillir le fruit d'une chaste et lumineuse charit, n'prouverait que les impressions sensibles d'une concupiscence impure. Ce n'est donc pas uniquement de cette manire qu'il faut entendre les parles de l'Aptre: 'La lettre tue, l'Esprit, lui, vivifie' (2 Co 3, 6), mais aussi et principalement dans ce sens o, dans un autre endroit, le mme Aptre dit: 'Je n'aurais point connu la convoitise si la Loi n'avait dit: Tu ne convoiteras pas (Rm 7, 7), et un peu plus loin: 'A l'occasion du prcepte, le pch a produit en moi le mauvais dsir et par l m'a donn la mort' (Rm 7, 8). Voil ce que S. Paul a voulu faire entendre quand il dit que 'la lettre tue'... 22- "Quelle diffrence y a-t-il donc entre ces deux lois:la loi des oeuvres et la loi de la foi? La voici en peu de mots: la loi des oeuvres impose en menaant, la loi de la foi l'obtient par le fait de croire (Quod operum lex minando imperat, hoc fidei lex credendo impetrat). La premire dit: 'Tu ne convoiteras pas' (Ex 20, 17); la seconde dit: "Comme je savais que personne ne peut tre continent si Dieu ne en fait la grce, et que savoir d'o vient ce don relve effectivement de la sagesse, je me suis adress au Seigneur et je le lui ai demand" (Sg 8, 21). Voil qu'elle est cette sagesse que l'Ecriture appelle 'pit' (pietas), par laquelle on rend au Pre des lumires, le culte qui lui est d, parce que c'est de Lui que viennent tout don parfait et toute grce excellente (cf. Jc 1, 17)...Par la loi des oeuvres Dieu dit l'homme: 'Fais ce que je t'ordonne', et par la loi de la foi nous disons Dieu: 'Seigneur, donne-nous de pouvoir accomplir ce que Tu ordonnes'...

Par trois fois, dans les Confessions, Augustin reprendra cette formule synthtique qu'abhorrait

115 Plage: "Seigeur, c'est la continence que Tu veux que j'observe; eh bien, Donne ce que Tu commandes, et ordonne ce que Tu veux" ( Da quod iubes, et iube quod uis; Conf. X, 29, 40; 31, 45; 37, 60). Formule qui rsume admirablement la doctrine catholique de la grce en rapport avec la libert. L'homme collabore l'oeuvre de la grce, dans l'humilit: "Dieu rsiste aux orgueilleux; il donne sa grce aux humbles" (Jc 4, 6; cit 55 fois par Augustin). Le "Contre Julien", compos vers 421, rassemble l'ensemble des arguments majeurs de la controverse; il comprend six Livres: quatre Livres rpondent aux quatre Livres de Julien crits contre l'ouvrage prcdent d'Augustin sur "le mariage et la concupiscence"; Augustin rfute point par point son adversaire sur le mariage (qui est un bien), sur la concupiscence dsordonne (qui est un mal), sur la ncessit du baptme des enfants, sur les vertus des infidles. Toute la descendance adamique est contamine par le pch des origines, et le libre arbitre est dsormais domin par la concupiscence. L'humanit se rsume en une massa damnata. Mais le Christ la rachte dans son ensemble: certains sont sauvs par la prdestination misricordieuse de Dieu qui leur en communique les moyens, indpendamment des mrites futurs. Le libre arbitre, affaibli, n'est pas capable de bien par lui-mme, mais il demeure, sans tre ananti par le pch; la libert, par la volont, optera pour Dieu si la grce la prcde et l'accompagne, lui permettant de "mriter". l'argument de la Tradition.
Dans son combat contre Julien, alors rfugi en Cilicie, le vieil vque se durcit. Le "Contre la

"Deux Livres prcdent

ceux-ci o Augustin se dfend de l'accusation de "nouveaut" qui lui est faite en dveloppant

seconde rponse de Julien; ouvrage inachev", reprend tous les thmes de la controverse plagienne avec une grande limpidit et une nouvelle profondeur, sans rpondre aux calomnies et aux formules mprisantes sur le ton persifleur du jeune vque d'Eclane. Il devait y avoir huit Livres; Augustin mourut aprs le sixime... Vers 426, aux moines d'Hadrumte, en Tunisie actuelle, et aux moines de Provence (Marseille), Augustin leur consacre encore des traits importants: "La grce et le libre arbitre", "De la correction et de la grce" (l'ouvrage jug par A. Trap le plus important sur la doctrine de la grce). Il dfend dans ces ouvrages-ci la fois l'existence du libre arbitre et la ncessit de la grce, le mrite et le don; commencement de l'acte de foi et persvrance finale, dpendent du don de grce et de la libre collaboration de l'homme, de son consentement volontaire. Deux Livres adresss aux moines de Marseille, appels "semi-plagiens", alors qu'il et mieux valu les nommer "semi-augustiniens", (n'en dplaise Prosper d'Aquitaine et Hilaire, qui, depuis la Gaule avait mis au courant Augustin de la dfiance de ces deux communauts fondes par Jean Cassien), achvent le Dossier sur la grce et la libert: "De la prdestination des saints et "Du don de la persvrance": commencement de l'adhsion de foi et persvrance finale sont des dons de Dieu et

116 non l'oeuvre du libre arbitre comme le pensaient ces moines pris d'une libert non encore mature. Martin Luther et Jansnius, l'vque d'Ypres, puiseront beaucoup dans ces derniers ouvrages pour conforter leurs thses sur l'appui de l'autorit augustinienne sans en percevoir toutes les nuances. Prosper d'Aquitaine aussi, qui se fera, trs injustement l'accusateur du "Collator", Jean Cassien, l'auteur des 24 admirables Collationes ou Confrences. La doctrine de la grce sera, pour l'essentiel, reprise d'Augustin par Csaire d'Arles, promoteur du Concile d'Orange de 529, doctrine ampute cependant des amplifications et des excs polmiques introduits en cours de controverse.

L'Humilit avant tout!


"Mon Dioscore, je veux que tu te soumette cette voie, de toute ta ferveur, et que tu ne t'en prpares pas d'autre, pour chercher atteindre et conserver la vrit, que celle qui a t prpare par Celui qui a vu, commeDieu, la faiblesse de nos pas. Cette voie, c'est en premier lieu l'humilit, en second lieu l'humilit, en troisime lieu l'humilit, et, autant de fois que tu peux m'interroger, je dirai cela, non pas qu'il n'y ait d'autres prceptes qui ne soient affirms, mais si l'humilit ne prcde pas tout ce que noue fasons bien, et ne l'accompagne et ne le suit, si elle n'est pas propose pour que nous la contemplions, prsente pour que nous y adhrions, et impose pour que nous y soyons astreints, bientt, si nous nous rjouissons de quelque bonne action, l'orgueil nous arrache tout des mains. C'est que les autres vices sont craindre au sein du pch, l'orgueil jusque dans l'acte bon, si l'on ne veut pas que les actions ralises louablement soient perdues par le dsir de la louange mme. C'est pourquoi, comme ce trs clbre orateur, qui, interrog sur ce qu'il fallait observer, son avis, en premier parmi les prceptes de l'loquence, rpondit, dit-on, l'locution, sur ce qu'il fallait observer en second rpondit: la mme locution, et en troisime lieu ne rpondit rien d'autre que l'locution, si tu m'interrogeais et m'interrogeais autant de fois au sujet des prceptes de la religion chrtienne, il me plairait de ne rpondre rien d'autre que l'humilit, mme si par hasardncessit m'obligeait dire autre chose" (Lettre 118, 22 Dioscore).

4- Les oeuvres exgtiques et dogmatiques: A). L'exgse d'Augustin Il n'y a pas chez Augustin que des "oeuvres de combat". Il est cependant vrai que la plupart de ses crits sont motivs par les circonstances et les exigences du moment, sauf les XV Livres du De Trinitate, crits pour son plaisir; c'est sans doute pourquoi, commenc en 399, il ne l'achvera qu'en 419! "Les gouttes de temps" qui lui taient octroyes pour contempler, scruter le Mystre, et en jouir,

117 ne se prsentaient lui qu'avec parcimonie. Il a touch bien des aspects de la vie chrtienne, mme aux rythmes musicaux (dans le De musica): deux traits sur le mensonge, un sur le veuvage, sur la vie consacre (De uirginitate), sur la continence, sur la patience. Dans ces opuscules, Augustin se montre un moraliste averti, plein de sagesse, de bon sens et d'exprience. Il trace - cela lui demandera plusieurs annes (397-426) - tout un programme d'enseignement chrtien (De l'enseignement chrtien, De Doctrina Christiana): programme de culture chrtienne tout centr sur l'Ecriture. L'oeuvre exgtique d'Augustin est immense, souvent prche. Il est en effet, avant tout, un "prdicateur". A travers le Sermon passe la thologie et l'exhortation spirituelle. Le premier LIvre de la Gense sera repris six fois. Il commentera les 150 Psaumes; certains le seront 3 fois. Il compose un commentaire sur l'Evangile selon S. Jean, en 124 Discours d'une profonduer admirable, tous dits la B.A. et traduits par le P. F. Berrouard O.P. Un trsor! La Premire Lettre de S. Jean est elle-mme commente en dix Discours (SC 75): une mditation clairvoyante et audacieuse sur l'Amour, qui s'oppose radicalement au "paternalisme" et lance une formule audacieuse, souvent mal interprte: "Aime, et fais ce que tu veux" (Ama et fac quod uis; - Ia Iohan. 7, 8) . Pour ce qui est des vangiles, il distingue les trois synoptiques de S. Jean, mais pour aboutir un accord: "De l'accord des Evanglistes". S'il fait souvent rfrence S. Paul, il ne lui a pas consacr de grands traits. Ses commentaires de l'Ecriture sont l'occasion de riches exposs doctrinaux. Il en dgage le sens spirituel, c'est dire christologique, ecclsial et mystique. C'est donc dans ses Sermons que se rencontre le vritable Augustin: le passionn de Jsus Christ, Christ Total, Tte et membres, le Christus totus . Sa mthode exgtique se laisse dcouvrir travers la lecture des "Commentaires sur les Psaumes" (Enarrationes in Psalmos): cf. Com./Ps 1 et 90; voir art. de V. Fabre, dans NRTh, dc. 2006, "La Prophtie des Psaumes selon S. Augustin"; et le beau Livre de Monique Vincent, "S. Augustin, Commentateur du Psautier". Pour lui, l'approche interprtative est "prosopologique", savoir qu'il s'agit toujours de dterminer "qui parle?" et " qui le locuteur parle?" :

"Deux dans une seule voix"


"La voix qui se fait entendre dans les Psaumes est la voix du Christ Total, Tte et Corps, Epoux et pouse, deux dans une seule chair, donc deux dans une seule voix; tel est le thme fondamental

des Enarrationes in Psalmos d'Augustin. La chose est obvie. Elle a t fort bien tudie par

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E.Mersch , M. Pontet, P. Borgomeo" (M.J. Rondeau, "Les Commentaires Patristiques du Psautier IIIme - Vme s., T. II, Roma, ISO, 1985, p. 365). "La Prophtie des Psaumes porte...sur l'union du Christ et de l'Eglise; c'est une des caratristiques de l'interprtation augustinienne des Psaumes. Il tait traditionnel de rechercher dan sles Psaumes, comme dans tous les textes bibliques la premire personne, entendre la voix du Christ, soit en son nom propre, soit au nom des hommes. C'est une mthose 'prosopologique', pratique par le donatiste Tyconius, et qu'Augustin applique de faon originale. Vision thologique unitaire et 'totalitaire' ou englobante qui fournit un fil directeur la lecture du Psautier" (idem et ibidem). "Celui qui habite au plus haut des cieux une demeure invisible, possde aussi une tente sur la terre. Sa tente est son Eglise encore voyageuse. C'est l qu'il faut le chercher, parce que dans la tente , on trouve le chemin qui mne sa demeure. En effet, quand j'ai rpandu mon me au-dessus de moi, affin d'atteindre mon Dieu, pourquoi l'ai-je fait?... Parce que 'j'entrerai dans le lieu du tabernacle (la tente), du tabernacle admirable, jusqu' la Maison de Dieu' (Ps 42, 3-4)...Le tabernacle (la tente) de Dieu sur la terre est form par les fidles (ceux qui donnent Dieu leur foi)... Le Prophte David est mont dan sla tente et, de l, il est parvenu la Maison de Dieu. Tandis qu'il admirait les membres de la tente, il a t conduit la Maison de Dieu, emport par une certaine douceur, un sorte de charme intrieur secret, comme si, de la Maison de Dieu venaient des sons captivants d'un instrument. Il marchait dans la tente quand, entendant cette musique intrieure dont la douceur l'attirait, il s'est mis suivre ce qu'il entendait... et il est arriv la Maison de Dieu... Comment es-tu parvenu au secret de cette Maison de Dieu? 'Aumilieu, rpond-il, des chants d'allgresse et de louange, au milieu des concerts qui clbrent les ftes'...Dans la Maison de Dieu, c'est une fte perptuelle... La festivit perptuelle, c'es le choeur des anges et le visage de Dieu, vu dcouvert, qui cause une joie sans dfaillance. Nul commencement ce jour de fte, nulle fin qui puisse y mettre un terme...L'harmonie de cette fte...entrane le cerf vers la source des eaux" (Sur le Ps 41-42, 9).

Au coeur de sa thologie, Augustin place le Christ, notre unique chemin vers Dieu, comme il nous l'est rappel, lorsque le Christ se joint aux disciples faisant route vers Emmas. Ce Christ n'est pas seulement "le Jsus de l'Histoire". Il est aussi "le Christ de la foi", prsent en l'Eglise qui est son Corps (cf. Col 1, 18). Dans ses Sermons et Traits, Augustin est un merveilleux Docteur du Corps Mystiqye du Christ: il a compris par l ce qu'tait l'Eglise. En ce Corps se rejoignent et l'Amour de Dieu et l'amour du prochain, dont la Trinit est la Source.

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B). Le "Dogmaticien" et le Trait sur la Trinit Bien sr, Augustin explicite quelle est la Doctrine de l'Eglise (le Dogme) travers ses rponses ceux qui formule incorrectement ou de manire htrodoxe cette Doctrina. Il sait aussi, pour aider tel ou tel catchte, se faire vulgarisateur. Ainsi a-t-il conut une "catchse lmentaire" pour des dbutants peu dgourdis (De catechizandis rudibus) o il dploie des talents pdagogiques surprenants. L'Enchiridion Laurent, est un manuel qui traite des vertus thologales (Foi, esprance, charit). Dans le "Combat chrtien" (De Agone christiano), il commente le Symbole de la foi, notre "Credo". Il rpond aussi des questions poses ("Six questions exposes des paens") et "Sur diverses questions" Simplicien, matre et conseiller d'Ambroise de Milan avant d'tre son successeur. A Paulin de Nole (Campanie), il envoie un trait: "Des soins prendre vis vis des morts"... Mais son oeuvre dogmatique la plus importante, crite par attrait, reste son "Trait sur la Trinit", en 15 Livres, qu'il mettra vingt ans mener bonne fin. Hilaire de Poitiers et Marius Victorinus l'avaient prcd dans l'effort gigantesque de rfutation des thses ariennes. L'Ecriture est constamment sollicite, mais Augustin est original, surtout dans son audacieux parallle trac entre les trois facults matresse de l'homme (mmoire, intelligence et volont) et les Trois Personnes divines (Livres 9 14 dveloppent ces analogies trinitaires). Les Livres 1 4 introduisent une thologie biblique de la Trinit; les Livres 5 7 sont une thologie spculative et une dfense vigoureuse du Dogme trinitaire; le Livre 8, quant lui, est le plus "mystique": il introduit une connaissance vraiment spirituelle et cordiale de Dieu. Augustin creuse la notion de "relation": "ce qu'on est par rapport l'autre", qui seule implique pluralit, tandis que la "substance" requiert l'unit. Aussi est-il absurde de parler de substance "relativement", et nous croyons, dit-il, "en une Trinit de Personnes relatives l'une l'autre d'une gale essence": elle est Amour. Le Pre et le Fils sont ensemble l'unique "principe de l'Esprit-Saint" qui est "de l'un et de l'autre" (ab utroque). Cependant, l'Esprit procde du Pre "principalement", "le Fils recevant lui-mme du Pre son rle". Le Mystre, certes, demeure inaccessible; il doit finalement tre "ador" plutt qu'expliqu. La raison tient lieu d'veilleur de la contemplation, mais doit tre dpasse par la foi adorante. "Nul n'a jamais vu Dieu. Le Fils Unique (Monognes) qui est dans le sein du Pre, lui, nous conduit la connatre" (Jn 1, 18).

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La distinction en Dieu se ramne aux relations


"En Dieu rien ne se dit selon l'accident, parce qu'en lui il n'y a rien de changeant; et pourtant tout ce qui se dit de Dieu ne se dit pas selon la substance. En effet il se dit relativement quelque chose, ainsi Pre par rapport Fils, et Fils par rapport Pre, ce qui n'est pas un accident, puisque l'un est toujours Pre, et l'autre toujours Fils... Pareillement, ce n'est pas selon la substance qu'ils sont appels ainsi, puisque ces noms ne leur sont pas donns par rapport eux-mmes, mais par rapport l'un l'autre rciproquement... Aussi, quoiqu'il y ait une diffrence entre tre Pre et tre Fils, la substance n'est pas diffrente, car ils ne sont pas nomms ainsi quant la substance, mais relativement, relation qui n'est pas pourtant un accident, parce qu'elle n'est pas objet de changement" (De Trin., 5, 6).

Prire finale du De Trinitate


Seigneur notre Dieu, nous croyons en Toi, Pre, Fils et Esprit-Saint... Dirigeant mes efforts d'aprs cette rgle de foi, autant que j'ai pu, autant que Tu m'as donn de le pouvoir, je T'ai cherch. J'ai dsir voir par l'intelligence ce que je croyais; j'ai beaucoup tudi et j'ai beaucoup pein. Seigneur mon Dieu, mon unique espraance, exauce-moi de peur que par lassitude je ne veuille plus Te chercher, mais fais que tooujours je cherche ardemment Ta face. O TOI, donne-moi la force de Te chercher, Toi qui m'as fait pour Te chercher de plus en plus. Devant Toi est ma force et ma faiblesse: garde ma force, guris ma faiblesse. Devant Toi est ma science et mon ignorance: l o Tu m'as ouvert, accueille-moi quand je veux entrer; l o Tu m'as ferm, ouvre-moi quand je viens frapper.

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Que ce soit de Toi que je me souvienne, Toi que je comprenne, Toi que j'aime!

Augmente en moi ces trois dons, jusqu' ce que Tu m'aies reform tout entier... Seigneur, Dieu seul et unique, Dieu Trinit, tout ce que j'ai dit en ces livres et qui me vient de Toi, que les tiens le reconnaissent; et si quelque chose vient de moi, Toi et les tiens, pardonnez-le moi. Amen!

5. La grande Apologie historique du Christianisme: Les Deux Cits (413-427) "De la Cit de Dieu" (De ciuitate Dei) est juge par son auteur lui-mme, "oeuvre grande et ardue", ce qui explique les dlais ncessaires son laboration. Depuis Constantin (+337), l'Etat romain avait adopt l'Eglise. Il y eut bien sr la terrible crise arienne, et l'Etat lui-mme, par la personne interpose de l'empereur, se compromit avec l'hrsie. Thodose, en 392, scellera le contrat entre l'Etat et l'Eglise. L'Eglise sera "romaine" et l'Etat romain sera "chrtien", de dsir, sinon de fait. Ambroise de Milan dnonait les hrtiques comme des "envahisseurs de la Patrie". L'Eglise est donc attache l'oeuvre civilisatrice de l'Empire. En 410, quand les barbares d'Alaric investirent Rome et la prirent, des paens attards ne manqurent pas d'attribuer cette ruine au dlaissement des dieux antiques. Augustin releva le gant et se mit alors relire l'histoire depuis les origines. Il en natra, au bout de 14 ans (413-427), "la Cit de Dieu" (De ciuitate Dei), en 22 Livres, une grandiose apologie du Christianisme. Les Dix premiers Livres vont prouver que la chute de Rome ne provient pas de l'abandon des dieux paens puisqu'ils n'ont jamais pu assurer le bonheur de l'homme, et donc, a fortiori, le bonheur ternel. En 416, Augustin invite son ami Orose - qui vient de combattre les priscillanistes et les plagiens - a vrifieronstat dans le temps de l'histoire. Orose rpond Augustin en produisant "Sept Livres d'histoire contre les paens" (417-418) qui confirment le jugement d'Augustin: trop srs de la puissance de leur "romanit", les paens ont trop fait confiance aux "barbares". Pour Augustin, deux

122 cits sont nes ds le commencement de l'humanit, la cit de Dieu avec la cration, celle des hommes avec Can, le meurtrier d'Abel, et son esprit de dominaation. Rome est issue du meurtre de Rmus par Romulus. Si l'Etat romain a pu s'ennoblir en recherchant la gloire, il n'en est pas moins mme en se disant "chrtien" - le continuateur de Can. Dieu peut se servir de cet Etat: il n'en est pas pour autant "une chrtient"; il reste attach cette terre et au temps corrupteur. Inversement, la cit de Dieu n'a pas d'existence politique: ses citoyens sont citoyens du ciel (cf. Ph 4, 20), trangers sur cette terre. La cit de Dieu est "plus que romaine, transcendante et universelle, inscrite et vivant dans le temps rachet" (M. Spanneut). "Transhistorique", elle se trouve pourtant situe dans l'histoireme lieu de l'ordre, de la paix, de l'humilit, du choix prfrentiel de "l'amour de Dieu jusqu'au mpris de soi", en opposition "l'amour de soi jusqu'au mpris de Dieu" (C.D. XIV, 28). Les deux cits reprsentent les deux mouvements de l'humanit en marche vers le bien et commettant encore le mal, o, dans le temps de l'histoire, partenaires et adversaires s'affrontent; temps de "patience" (Passion), d'dification du Corps du Christ et de son agonie qui s'achvera dans le triomphe de la cit cleste (C.D. XI-XXII). Dieu, pourtant, les mne toutes deux, par son action providentielle. Etonnante lucidit d'Augustin devant ce constat de la caducit de toute civilisation l'intrieur d'une vocation surnaturelle de l'humanit. Il se garde bien d'enclore les deux cits dans des limites prcises. Si l'Eglise temporelle cncide peu prs avec la fraction terrestre de la cit de Dieu, elle est sa part "prgrinante qui chemine parmi les perscutions des hommes et les consolations de Dieu" (C.D. XVIII, 51). Ses membres n'appartienent pas tous la communion des saints; certains se croient "dedans" et restent pourtant "dehors; d'autres apparemment "dehors", en font intgralement partie: des lus vivent en marge de la socit visible des chrtiens. Le partage entre l'amour de Dieu et l'amour de soi qui fonde les deux cits, se fait au fond des coeurs et reste le secret de Dieu. Le Moyen Age s' efforcera de tirer de l'ouvrage monumental d'Augustin une doctrine de l'Eglise au pouvoir sacralis par rapport aux Etats, mettant en relation conflictuelle le pape et l'empereur, le sacerdoce et l'empire, symboliss par deux glaives. Ce sera ce qu'on a appel "l'augustinisme politique", qui n'est pas Augustin! Lui, n'a pas ide d'une chrtient stable et institutionnalise au point de rivaliser avec les structures tatiques. Il se situe sur le plan spirituel et celui de la conscience personnelle. Augustin a simplement dfendu les droits de Dieu, et invit l'Eglise et l'Etat collaborer en ce monde l'dification du bien commun et de la cit de Dieu en croissance.

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Les deux cits


"Ainsi voyons-nous, dans la cit de Dieu, l'humilit hautement recommande cette cit durant son plerinage en ce sicle, grandement exalte dans le Christ son Roi. D'autre part, c'est le vice contraire, l'orgueil qui domine, comme le montrent les saintes Lettres dans son adversaire, le diable. Et telle est la grande diffrence qui oppose les deux cits dont nous parlons: l'une la socit des hommes pieux, l'autre celle des impies, chacune avec les anges qui lui ressortissent, en qui d'abord a prvalu ou l'amour de Dieu ou l'amour de soi" (C.D. XIV, 13, 1). "Deux amours ont fait deux cits: l'amour de soi jusqu'au mpris de Dieu, la cit terrestre; l'amour de Dieu jusqu'au mpris de soi, la cit cleste. L'une se glorifie en elle-mme, l'autre dans le Seigneur. L'une demande sa gloire aux hommes; pour l'autre, Dieu tmoin de sa conscience est sa plus grande gloire. L'une dans sa gloire dresse la tte; l'autre dit son Dieu: 'Tu es ma gloire et Tu lves ma tte' (Ps 3, 4). L'une, dans ses chefs ou dans les nations qu'elle subjugue, est domine par la passion de dominer; dans l'autre, on se rend mutuellement service par charit, les chefs en dirigeant, les sujets en obissant. l'une, en ses matres, aime sa propre force; l'autre dit son Dieu: 'Je T'aime, Seigneur; Tu es ma force' (Ps 17, 2). Aussi, dans l'une, les sages vivant selon l'homme ont recherch les biens du corps ou de l'me ou des deux; et ceux qui ont pu connatre Dieu 'ne l'ont pas glorifi comme Dieu ni ne lui ont rendu grce, mais se sont gars dans leurs vains raisonnements et leur coeur insens s'est obscurci; s'tant flatts d'tre sages (s'exhaltant dans leur sagesse sous l'empire de l'orgueil), ils sont devenus fous; ils ont sustitu la gloire de Dieu incorruptible des images reprsentant l'homme corruptible, des oiseaux, des quadrupdes et des serpents... Ils ont dcern le culte et le service la crature plutt qu'au Crateur qui est bni dans les sicles" (Rm 1, 21-24). Dans l'autre, au contaire, il n'y a qu'une sagesse, la pit qui rend au vrai Dieu le culte qui lui est d, et qui attend pour rcompense en la socit des saints, hommes et anges, que Dieu soit tout en tous" (Rm 1, 25; 1 Co 15, 28) [C.D. XIV, 28].

Le vrai sacrifice, et la Paix vritable


"Le vrai sacrifice (sacrificium) est toute oeuvre qui contribue nous unir Dieu dans une sainte socit, savoir toute oeuvre rapporte ce bien suprme grce auquel nous pouvons tre vritablement heureux... Ainsi donc les vrais sacrifices sont les oeuvres de misricorde, soit envers nous-mme, soit envers

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le prochain, que nous rapportons Dieu. L'unique but de ces oeuvres est de nous dlivrer du malheur et par suite, nous procurer le bonheur, ce qui ne s'obtient que grce au bien suprme dont il a t dit:' Pour moi, mon bien, c'est d'adhrer Dieu' (Ps 72, 28)" (C.D. X, 6). "La paix du corps, c'est l'agencement harmonieux de ses parties; la paix de l'me sans raison, c'est le repos bien rgl de ses apptits; la paix de l'me raisonnable, c'est l'accord bien ordonn de la pense et de l'action; la paix de l'me et du corps, c'est la vie et la sant bien ordonnes de l'tre anim; la paix de l'homme mortel avec Dieu, c'est l'obissance bien ordonne dans la foi sous la loi ternelle; la paix des hommes, c'est leur concorde bien ordonne... La paix de la cit terrestre, c'est la concorde bien ordonne des citoyens dans le commandement et l'obissance; la paix de la cit cleste, c'est la communaut parfaitement ordonne et parfaitement harmonieuse dans la jouissance de Dieu et dans la jouissance mutuelle en Dieu. La paix de toutes choses, c'est la tranquillit de l'ordre. L'ordre, c'est la disposition des tres gaux et ingaux, dsignant chacun la place qui lui convient" (C.D.XIX, 13, 1).

En guise de conclusion Alors que l'on ftait en 1986 le XVIme centenaire de la conversion d'Augustin (386), Olivier Clment eut cette parole malheureuse, au cours d'un article publi dans le Journal "La Croix": "Je n'aime pas cet homme". Peut-tre que l'auteur, aujourd'hui, regrette de l'avoir crite... S'il avait connu Augustin, il ne l'aurait pas crite. Il est sr qu'Augustin n'eut pas que des amis. Mais il devient bientt un ami si l'on prend la peine de le lire, de le relire, travers ses Sermons et surtout ses Confessions. Ame tendre et lucide, sa droiture est le reflet d'une profonde humilit. Respectueux de ses adversaires, il ne rpond pas la calomnie - dont use son gard un Julien d'Eclane - par la violence verbale. Il sait se contenir, mme s'il laisse chapper un cri de colre lorsque Julien met en cause la saintet de sa mre, Monique. Quelle admirable modestie devant les silences ou les fanfaronades mprisantes de Jrme! Il sait se "rtracter" (cf. Les Retractationes) lorsqu'il a conscience d'avoir t imprcis ou inexact en abordant la question des rapports de la grce avec la foi. Presque toujours aux prises avec l'erreur, il est obsd tragiquement par la vrit. C'est un croyant authentique et combien fidle, un chercheur de Dieu qu'il a "cherch pour tre trouv avec plus de douceur, trouv pour tre cherch avec plus d'ardeur". L'tude le conduit la contemplation et le relance dans l'action patorale aprs l'avoir mis en prire. Il sait merveilleusement crire par amour de la Beaut et le souci de convaincre. Matre de la langue latine, il s'exprime avec aisance en usant avec art de la diversit de ses ressources qu'elle

125 offre. Spirituel, il guide son lecteur vers le Matre intrieur qu'il place au-dessus de tout, demeurant cependant lui-mme un matre penser: rhteur, il restera philosophe. Malgr les rsistances qu'il a provoques, et chez les "rsistants" eux-mmes (Jean Cassien par exemple), il exerce une influence considrable qui se poursuit dans toute la pense patristique occidentale; ne citons que quelques noms reprsentatifs: Prosper d'Aquitaine, Fulgence de Ruspe, Csaire d'Arles (vritable "copie du modle"!), Grgoire le Grand - forte personnalit qui ne l'empcha pas de frquenter assiduement les oeuvres d'Augustin -, Isidore de Sville - maigr son immense rudition. Augustin est pratiquement "le thologien du monde latin jusqu'au XIIIme sicle".La scholastique - Thomas d'Aquin en particulier - le tiendra pour une trs sre "autorit" (auctoritas). Au XVIme sicle, la Rforme Protestante et le Jansnisme lui rendront une place de choix, en l'interprtant parfois contre-sens. L'Augustinisme orthodoxe est moins connu. En un mot, nous pouvons affirmer avec M. Spanneut, que "Augustin est la personnalit la plus riche et la plus attirante qu'est produit le christianisme occidental".

Prire la Trinit, Lumire vridique


"Donne-Toi moi, mon Dieu, redonne-Toi moi. Voici que j'aime, et si c'est peu, je veux aimer plus fort. Je ne puis mesurer afin de le savoir combien me manque d'amour pour qu'il y en ait assez,

et qu'ainsi ma vie coure Tes embrasements, sans qu'elle se dtourne avant d'tre abrite dans l'abri secret de Ton visage. Tout ce que je sais, c'est que je vais mal sans Toi,

non seulement hors de moi mais aussi en moi-mme, et que pour moi toute abondance qui n'est pas mon Dieu est indigence... ...Dans ce don de Toi, nous nous reposons: l, de Toi nous jouissons; notre repos est notre lieu. L'amour nous y lve, et Ton Esprit qui est bon exalte notre bassesse la retirant des portes de la mort.

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Dans la bonne volont se trouve pour nous la Paix... ...Le don de Toi nous enflamme et nous emporte en haut; il nous embrase et nous partons. Nous montons les montes qui sont dans notre coeur et nous chantons le Cantique des degrs (Ps 119-133). Ton ffeu, ton bon feu nous embrase et nous partons, puisque nous partons en haut vers la Paix de Jrusalem. L nous placera la bonne volont de sorte que nous ne voulions plus autre chose qu'y demeurer ternellement". (Conf. XIII, 9-10)

Les dernires annes d'Augustin L'Afrique o a vcu Augustin a t malmene par bien des conflits: - le chef berbre Firmus fait scession en 372-375; - en 413, la rvolte d'Hraclien, dans laquelle est compromis Marcellin, l'ami d'Augustin, aboutira la trs injuste condamnation mort de celui-ci, par l'inique comte Marin. Marcellin avait prsid l'Assemble de Carthage de 411 comme commissaire imprial. - En 427, c'est la rvolte du comte Boniface, oppos Ravenne. L'vque arien Maximin, cre encore bien des tourments au vieil vque d'Hippone. Mais en 426, Augustin choisit le prtre Hraclius pour lui succder. Il se rserve cinq jours par semaine pour relire, corriger, et complter ses oeuvres. Il rdigera encore six Livres contre Julien (Opus imperfectum). Il crit alors ses "Rvisions" qui tmoignent de son souci d'authenticit et de vrit. Il dicte de nuit et de jour. - En 429, par la complaisance du comte Boniface, les Vandales de Gensric, envahissent l'Afrique du Nord et assigent Hippone. - Augustin meurt le 28 aot 430 en rcitant les Psaumes de la pnitence. Comme il l'crira dans la Cit de Dieu, il a compris que " travers les structures passagres de la cit terrestre, Dieu, l'Architecte, difie la Maison de la Cit d'en haut qui, elle, demeurera". *

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IV. Les Pres Occidentaux (suite): Moines et Potes (Jean Cassien, Vincent de Lrins; Paulin de Nole, Prudence).
A) Le Monachisme occidental 1- La figure exemplaire d'un praticien et d'un thoricien de la vie monastique: Jean Cassien Le monachisme, n en Orient, eut rapidement des traits d'union avec l'Occident: - La "Vie d'Antoine", crite par S. Athanase et diffuse Trves ds 357 eut un impact considrable. Sa dcouverte par Augustin, lors de sa rencontre Milan avec Ponticianus (cf. Conf. VIII, 14-18), fut dterminante dans son acheminement vers la conversion et son nouveau parcours dans l'Eglise. Eusbe de Verceil, Jrme, Rufin, firent des expriences de recherche de Dieu dans le retrait du monde et la vie commune. Hilaire de Poitiers accueilli Martin, officier converti, qui fonda Ligug, prs de Poitiers, vers 360/361, un centre asctique d'o partit l'vanglisation des campagnes galloromaines. Ce fut le premier "monastre" implant en Gaule. Sulpice Svre, l'rudit retrait de Primuliac (prs de Carcassonne), crivit la vie mouvemente de ce disciple d'Hilaire que fut Martin, devenu vque de Tours, bien malgr lui, en 371/372; il cra un autre monastre, proche de sa ville piscopale, Marmoutier. Epuis, il mourra prs de Tours, en visite pastorale, visant rconcilier entre eux les membres du clerg de Cande divis... S'il faut continuer servir pour la cause de l'Evangile, "Je ne refuse pas le labeur (apostolique)", aurait rpondu Martin ceux qui le suppliaient de continuer son oeuvre parmi eux...(Non recuso laborem; cf. Ph 1, 22). - La personnalit de Jean Cassien et son zle charismatique clair contribueront rpendre la vie monastique dans le sud de la Gaule: Marseille et l'le de Lrins en sont les deux points d'implantation majeurs. Jean Cassien est n vers 360, probablement Marseille (et non en Scythie comme on l'a longtemps affirm, ayant confondu "Scythia" et "Sct"). Il a d'abord fait une longue probation monastique en Palestine, puis en Egypte Sct, Nitrie, puis aux "Cellules" (Kellia) o il profita de l'enseignement d'Evagre et des deux Macaire: il y demeura 15 ans. Expuls du dsert d'Egypte avec les "orignistes" comme indsirables par le Patriarche Thophile d'Alexandrie, Jean Cassien passa par Constantinople o il fut l'hte de Jean Chrysostome, puis par Rome o il se lia d'amiti avec le diacre Lon, le futur Pape Lon le Grand, qui lui demandera d'crire un trait sur la foi, "Contre

128 Nestorius". Peu aprs 415, il s'tablit Marseille pour y implanter la vie monastique sur le modle gyptien, aux deux extrmits du "Vieux Port", S. Victor et S. Jean-Baptiste, un monatre d'hommes et un monastre de femmes. Mais les vques de Provence le sollicitrent pour les aider fonder d'autres centres monastiques, Castor d'Apt en particulier. Il crivit pour eux, d'abord vers 420, les "Institutions Cnobitiques" en 12 Livres - les quatre premiers tenant lieu de Rgle monastique, et les huit suivants tant un commentaire du "Trait des huit penses" d'Evagre le Pontique (ou des sept pchs capitaux, l'acdie constituant le 8me vice, trs spcifique des moines). Ensuite, vers 424, il publia, la demande de plusieurs vques provenaux, en trois sries, 24 Confrences dans lesquelles il transmet, en les adaptant pour des latins, les enseignementss reue auprs des Pres du dsert. Vers 430 paratra son trait de la foi "Contre Nestorius" ou "De l'Incarnation du Seigneur", en huit Livres. Il mourra en 435. - La doctrine spirituelle de Jean Cassien est un rsum (compendium) de celle d'Evagre, base sur deux tapes successives et conjointes: une premire phase de pratique asctique ou Practik visera raliser dans son vcu les trois renoncements indispensables pour acqurir une certaine matrise des passions: renoncements aux biens matriels par la fuite du monde, la "volont propre" par le choix de l'obissance radicale, et aux images ou supports imaginaires qui sont des obstacles la prire pure. La seconde phase conduira, par l'humilit, l'apathia (matrise des passions) qui donne accs la charit. De l, la porte est ouverte pour progresser dans la "prire pure"et la contemplation ou Thria. Cassien distingue la fin de la vie monastique (et baptismale) qui est "le Royaume de Dieu", et le but de cette mme vie qui est "la puret du coeur". La puret du coeur impliquera ncessairement le passage par la phase d'ascse initiale qu'il conviendra de poursuivre avec prudence jusqu' la fin et conjointement la grce de la contemplation (Voir Conf. I). Les Confrences IX et X sur la prire sont remarquables: elles sont l'cho d'une exprience contemplative authentique; Cassien y propose une mthodologie pour parvenir, la grce aidant, une prire quasi continuelle, en prenant comme support le verset 2 du Ps 69, inlassablement repris: "Dieu, viens mon aide, Seigneur hte-toi de ma secourir". La Confrence XVI, sur l'amiti spirituelle laisse entrevoir combien le type de monachisme qui s'tablit en Gaule est celui d'une vie mixte, faite de solitude avec Dieu et de vie communautaire dans le service mutuel.

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La base d'une ascse chrtienne


"Plusiers qui avaient mpris des fortunes considrables, sommes normes d'or et d'argent ainsi que des domaines magnifiques, se sont laisss par aprs mouvoir pour un grattoir, pour un poinon, pour une aiguille, pour un roseau crire. S'ils eussent regard constamment la puret du coeur, jamais ils ne seraient tombs pour des bagatelles, aprs avoir prfr se dpouiller de biens considrables et prcieux, plutt que d'y trouver le sujet de fautes toutes semblables. Il s'en trouve qui sont si jaloux d'un manuscrit qu'ils ne sauraient souffrir qu'un autre y jette seulement les yeux ou y porte la main; et cette rencontre, qui les invitait gagner en rcompense douceur et charit, leur devient une occasion d'impatience et de mort. Aprs avoir distribuer toutes leurs richesses pour l'amour du Christ, ils retiennent leur ancienne passion et la mettent des futilits, prompts, pour les dfendre, la colre... Car ne connatre ni l'envie, ni l'enflure, ni la colre; n'agir point par frivolit; ne pas chercher son intrt propre; ne pas prendre plaisir l'injustice; ne tenir point compte du mal; et le reste: qu'est-ce autre chose qu'offrir continuellement Dieu un coeur parfait et trs pur, et le garder intact tout mouvement de passion? La puret du coeur sera donc le terme unique de nos actions et de nos dsirs. C'est pour elle que nous devons embrasser la solitude, souffrir les jenes, les veilles, le travail, la nudit, nous adonner la lecture et la pratique des autres vertus, n'ayant dessein, par elles, que de rendre et de garder notre coeur invulnrable toutes passions mauvaises, et de monter, comme par autant de degrs, jusqu' la perfection de la charit" (Conf. I, 6-7).

Vertu et Prire
"Toute la fin du moine et la perfection du coeur consistent en une persvrance ininterrompue de prire. Autant qu'il est donn la fragilit humaine, c'est un effort vers l'immobile tranquillit d'me (hsychia) et une puret perptuelle. Et telle est la raison qui nous fait affronter le labeur corporel, et rechercher de toutes manires la contrition du coeur, avec une constance que rien ne lasse. Aussi bien, sont-ce l deux choses unies d'un lien rciproque et indissoluble: tout l'difice des vertus n'a qu'un but qui est d'atteindre la perfection de la prire; mais sans ce couronnement, qui en assemble des diffrentes parties de manire en former un tout qui se tienne, il n'aura ni solidit ni dure. Sans les vertus, en effet, ni ne s'acquiert, ni ne se consomme la constante tranquillit de prire dont nous parlons; mais en revanche, les vertus, qui lui servent d'assise, n'arriveront pas sans elle la perfection" (Conf. IX, 2).

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"La prire de feu" et les autres


"Il arrive que l'me parvenue cet tat de vraie puret et qui commence s'y enraciner, conoit en mme temps toutes les formes de prires; elle vole de l'une l'autre, flamme insaisissable, flamme dvorante; elle s'panche en prires toutes vives et pures, que l'Esprit-Saint lui-mme exhale notre insu vers Dieu avec des gmissements innarrables (cf. Rm 8, 26); elle conoit, elle laisse dborder de son sein, en ce seul instant d'ineffable oraison, tant de sentiments, qu'elle serait incapable, en un autre moment, je ne dis pas seulement de les exprimer, mais mme de les repasser dans son souvenir" (Conf. IX, 15).

En cho avec ce que pensaient les moines provenaux de Lrins et d'Hadrumte en Afrique (Tunisie), Jean Cassien fait preuve d'un augustinisme modr en matire de grce et de libert. Prosper d'Aquitaine, ardent supporter d'Augustin, le lui reprochera avec une certaine violence le dsignant comme le "Collator", le "Confrencier". La Confrence XIII de Jean Cassien, sera l'objet de suspicions non-fondes pour qui lit l'ensemble des textes sur la libert et le "commencement de la grce". ll ne s'oppose nullement Augustin; il veut prserver seulement la libre dcision de l'engagement monastique, sans nier que ce vcu procde d'un appel premier venant de Dieu. Cassien n'a jamais prtendu que la libert de l'homme prcdait la grce dans l'acte de foi (ce que Plage affirmait, lui). L'tiquette de "semi-plagien" qu'on lui a donne n'est pas justifie et risque d'entraner dans de graves erreurs d'apprciation de la parfaite orthodoxie de Cassien. Il serait plus juste de parler son sujet, comme pour Fauste de Riez, de "semi-augustinisme", c'est dire qu'il tempre les excs du "Docteur de la grce", ne faisant pas sien l'ide d'une prdestination en prvision des mrites. Csaire d'Arles le suivra, et le canon sur la grce du Concile d'Orange de 529 reprendra le meilleur d'Augustin, relu par Cassien. Csaire d'Arles et Grgoire le Grand reconnatront la saintet de Jean Cassien. 2). Un moine de Lrins qui dans son Commonitorium (Aide-mmoire) nous dit ce qu'est la Tradition - Cassien ddiera ses ConfrencesXI XVII Honorat et Eucher de Lrins - ce dernier deviendra vque de Lyon. Ainsi se mesure l'influence de Jean Cassien sur le monachisme Lrinien, et rciproquement. Le monastre de Lrins fut fond vers 400 par Honorat et Caprais, sur le modle gyptien: il unit solitude et vie commune. C'est un haut-lieu de culture religieuse et une ppinire de futurs vques: c'est dire la solidit de la foi qui y tait vcue et confesse.

131 - Vincent de Lrins est une personnalit de grande culture. Son Commonitorium, dat de 434, le confirme. Vincent est le premier dfinir les Pres de l'Eglise comme "ceux qui, vivant, enseignant, et demeurant dans la foi et la communion avec saintet, sagesse et constance, ont mrit, soit de mourir dans le Christ en fidles confesseurs de la foi, soit d'tre mis mort pour le Christ en bienheureux". Il situe l'Ecriture dans la Tradition vivante de l'Eglise- alors que l'Ecriture tait manipule en tous sens par les hrtiques -, selon le principe clbre et toujours valable: "Il faut s'en tenir ce qui a t cru partout, toujours et par tous". Il admet cependant un "progrs du Dogme", ou "progrs dans le Dogme", mais l'avance est dans l'expression et dans la connaissance plus approfondie que dans l'objet. Sa pense est claire et ferme: il dfinit selon les termes du Concile d'Ephse (431) "le Christ unique en deux natures", et il justifie la maternit divine de Marie, la Thotokos (Mre de Dieu).

Le Dogme en progrs: dire de manire nouvelle sans ajouter de nouveauts


"Mais peut-tre dira-t-on: 'La doctrine chrtienne n'est donc susceptible d'aucuns progrs dans l'Eglise du Christ?' Certes, il faut qu'il y en ait un, et considrable! Qui serait assez ennemi de l'humanit, assez hostile Dieu pour essayer de s'y opposer? Mais sous cette rserve, que ce progrs constitue vraiment pour la foi un progrs et non une altration: le propre du progrs tant que chaque chose s'accrot en demeuraut elle-mme; le propre de l'altration, qu'une chose se tansforme en une autre. Donc, que croissent et que progressent largement l'intelligence, la science, la sagesse, tant celle des individus que celle de la collectivit, tant celle d'un seul homme que celle de l'Eglise tout entire, selon les ges et selon les sicles! - mais condition que ce soit exactement selon leur nature particulire, c'est dire dans le mme dogme, dans le mme sens, dans la mme pense... Tout ce qui a t sem par la foi de nos pres, dans l'Eglise, qui est le champ de Dieu (cf. 1 Co 3, 9) , nous devons le cultiver avec zle, le surveiller, le faire fleurir et mrir pour qu'il progresse et parvienne sa plnitude... L'Eglise du Christ, elle, gardienne attentive et prudente des dogmes qui lui ont t donns en dpt, n'y change rien jamais; elle ne diminue point, elle n'ajoute point; ni elle ne retranche les choses ncessaires, ni elle n'adjoint de choses superflues; ni elle ne laisse perdre ce qui est elle, ni elle n'usurpe le bien d'autrui. Dans sa fidlit sage l'gard des doctrines anciennes, elle met tout son zle ce seul point: perfectionner et polir ce qui, ds l'antiquit, a reu sa premire forme et sa premire bauche; consolider, affermir ce qui a dj son relief et son vodence; garder ce qui a t dj confirm et dfini" (Commonitorium/ Aide-mmoire, 23).

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Tmoin du Concile d'Ephse (431)


"Cete unit de personne dans le Christ ne s'est point resserre et parfaite aprs l'enfantement de la Vierge, mais dans le sein mme de la Vierge. Nous devons faire grande attention confesser non seulement l'unit du Christ, mais aussi sa constante unit. Ce serait un blasphme intolrable, de reconnatre d'une part son unit prsente, et de soutenir d'autre part qu' tel moment il ne fut pas un, mais deux: un depuis le baptme, deux au moment de sa naissance. Cet norme sacrilge, nous ne pouvons l'viter qu' condition d'affirmer que l'homme a t uni Dieu dans l'unit de sa personne, non depuis l'Ascension, ni depuis la Rsurrection, ni depuis le baptme, mais dj dans sa mre, dans le sein maternel, dj enfin dans la conception virginale ellemme. C'est en raison de cette unit de personne qu'on attribue indiffremment et sans distinction l'homme ce qui est le propre de Dieu, et Dieu ce qui est le propre de la chair... Par suite de cette unit de personne, dis-je, et en vertu du mme mystre, il est parfaitement catholique de croire que, puisque la chair du Verbe est ne d'une mre Vierge, c'est le Dieu-Verbe lui-mme qui est n d'une Vierge: le nier serait une trs grave impit. Ds lors, que personne n'essaye de drober la Vierge Marie le privilge de la grce divine et sa gloire spciale; par un particulier bienfait du Seigneur, notre Dieu et son fils, on doit la proclamer en toute vrit et pour son plus grand bonheur Mre de Dieu; Mre de Dieu, non pas dans le sens o l'entend une erreur impie qui prtend que ce nom n'est qu'un simple titre, d ce qu'elle a engendr un homme qui est devenu Dieu depuis lors... Mais en ce sens que dj dans son sein sacr ce mystre sacro-saint s'est accompli; en raison de cette unit particulire et unique de la personne, le Verbe est chair dans la chair, et l'homme est Dieu en Dieu" (Aide-mmoire, 15).

B) La posie religieuse "Le IVme sicle voit clore, ds le dbut, une floraison d'oeuvres en vers au service de l'Eglise" (M. Spanneut). La Pape Damase rdige en vers l'loge des martyrs qu'il fait graver sur leurs tombeaux. On a vu Hilaire de Poitiers composer des Hymnes qui popularisaient le contenu de la foi en permettant de le mmoriser; ces Hymnes taient chants: le chant aide la mmoire. Marius Victorinus le suit. Augustin s'y risquera dans le Psaume "Abcdaire", vers 400; Cyprianus Gallus parphrase en vers l'Ecriture, de la Gense aux Juges, dans son Heptateuque (sept premiers Livres de la Bible)... Sdulius nous a laiss un Pome Pascal sur le texte des vangiles. Ausone, Consul averti (+394) est moins entreprenant, et reprend son ami et matre Paulin de Nole, contestant sa gnrosit vanglique; ce qui ne l'empchera pas de composer une "Prire du matin" en vers, et des "Vers pour

133 Pques". Deux personnalit mergent: Paulin de Nole et Prudence.


!

Paulin de Nole: Il est le type mme du pote chrtien de l'poque. - Aristocrate, n Bordeaux vers 353, riches de proprits et de biens en diverses partie de

l'empire, il dmissionne de son poste de haut-fontionnaire. Il passe en Espagne, pouse une Thrasia galement fortune et noble. En parfait accord avec son pouse, il se converti en 389. - Ensemble, Paulin et Thrasia dcident de se retirer du monde pour vivre, aprs avoir distribu leurs biens, dans la rflexion et dans la prire. - Paulin devient prtre en 394: avec Thrasia, il s'installe en Italie, Nole, en Campanie, o il devient vque. - Il vit une admirable ascse qui le rendait rayonnant de joie, dans la charit et le zle apostolique. Il meurt en 431, un an aprs Augustin, avec lequel Paulin changea une abondante correspondance pleine de dlicatesse et de profondeur spirituelle. Quel contraste avec celle change entre Augustin et Jrme! - Paulin laisse des crits: un joyau littraire! Cinquante Lettres et des Pomes. Ouvert l'exgse, il l'est aussi l'architecture, la spiritualit. Chrtien humble et dlicat, il se fait serviteur de tous les frres dont il assume la charge pastorale. - Quatre Pomes sont consacrs l'Ecriture: un l'Evangile, trois aux Psaumes. Quatorze Pomes clbrent la vie et les miracles de S. Flix, un espagnol dont le tombeau tait vnr Nole. S. Flix est le saint de Nole. "Nous n'avons qu'un art, la foi; une musique, le Christ", crit-il.
"Depuis le commencement des sicles le Christ souffre dans tous les siens. Il est en effet le commencement et la fin, voil dans la Loi, rvl dans l'Evangile, Seigneur toujours admirable, souffrant et triomphant dans ses saints. En Abel, tu par son frre; en No, moqu par son fils; en Abraham, exil de son pays; en Isaac, offert en victime; en Jacob, devenant esclave; en Joseph, vendu; en Mose, expos et fugitif; dans les Prophtes, lapid et massacr; dans les aptres, pitin et jet la mer; dans les supplices nombreux et varis des saints martyrs, constamment mis mort. C'est toujours lui, maintenant encore, qui porte nos maladies et nos misres; toujours il est l'homme pour nous couvert de plaies, et sachant porter l'infirmit que, sans lui, nous ne pouvons ni ne savons porter: lui-mme, dis-je, maintenant encore, pour nous et en nous soutenant, il porte la malice du monde pour la dtruire et de parfaire la vertu travers l'preuve. Lui-mme, en toi aussi, souffre l'outrage, et c'est lui que, en toi, le monde hait" (Lettre 38).

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Prudence: c'est aussi un haut-foctionnaire converti au Christ... et la posie. - N en Espagne en 348, il parcourt la carrire des honneurs jusqu' devenir conseiller priv de

l'empereur Thodose. - Vers 400, il se retire de la vie politique pour vivre sa foi plus intensment en la chantant. - De 40 405, il labore une srie de pomes lyriques, didactiques ou dramatiques (au total 20.000 vers, rpartis en sept Recueils : "La prire des jours" (12 Hymnes); "La Divinisation" (Apothosis, o sont dfendus divinit du Christ et Trinit); "L'origine de la faute" (o est repousse l'explication dualiste du mal); "Le combat de l'me" (Psychomachia: personnalisations des vices et des vertus qui s'affrontent en nos coeurs); "Le Livre des couronnes" (qui chante la geste des martyrs espagnols et romains). - Prudence est un prcieux tmoin de la pense chrtienne: un vrai "Pre de l'Eglise".

Prudence s'adresse au peuple juif


"Ta Pque, dis-nous, dis, quel est le sang qui en fait une fte si solennelle pour toi? Quel est donc enfin cet agneau d'un an que l'on immole?... Tu ne comprends pas, peuple inconsidr, que tu imites notre Pque, et que tu reprsentes, l'aide des prfigurations de l'ancienne Loi, tout le mystre que contient la Passion vritable, la Passion qui, par son sang, protge notre front, et, par le signe de la croix, marque d'une onction la demeure de notre corps? C'est cette Passion qui met en fuite la plaie d'Egypte et qui chasse les temptes... ...La vraie descendance d'Abraham, ce sont les hommes sur le visage de qui brille le sang vermeil dont ils ont reu le dpt et la marque, qui, d'une foi exempte de doute, ont vu Dieu sur la terre, le vrai Dieu n du Pre. Ceux-l ont vu Dieu, et, aprs l'avoir vu, ils ont cru en lui... Est-ce que cette parole, Jude, n'est pas parvenue tes oreilles?"... (Divinisation).

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Troisime Partie: Orient et Occident (V.-VIIIme s.); le Grand Dbat Christologique I. Autour d'Ephse (431); Cyrille d'Alexandrie et Nestorius de Constantinople (428-433)
Introduction Le monachisme est toujours activement prsent. Diadoque de Photik, en Epire Antique (Ouest de la Grce), vers 450, produit une oeuvre significative: Les Cent Chapitres sur la perfection spirituelle; oeuvre limpide de doctrine et de sobrit (didaskalia kai sophrosun) qui insiste sur l'humilit et la chastet pour atteindre l'apathia (la paisible matrise des passions). C'est le chemin qui conduit l'amour de Dieu et du prochain, et, par l, la contemplation de Dieu, dans le secret du coeur et la plnitude. La prire monologique, prne par Jean Cassien (Conf. X), assure la stabilit dans l'union Dieu. Le Vme s. est domin, nanmoins par le Grand Dbat Christologique qui opposera Alexandrie Antioche, combat o les moines ont leur part. A) Cyrille et Nestorius: un affrontement finalement fructueux. Jusqu'en 381, les questions thologiques se focalisrent sur la divinit du Christ et l'intgrit de son humanit, l'arianisme mettant en doute les deux. A la fin du IVme s., les Antiochiens (Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste, et pour une part, Jean Chrysostome, insistaient sur "l'homme du Christ" (expression refuse par Cyrille d'Alexandrie), ce qui conduisait poser la question: "Comment joindre dans le Christ la divinit et l'humanit galement parfaites?", ou encore: "Comment concevoir et exprimer l'Homme-Dieu sans rduire ni l'unit, ni la dualit?". Alexandrie allait donner le signal de l'affrontement. 1- Les pralables: . Autour de 400, Thophile d'Alexandrie, oncle de Cyrille, s'en prend Jean, prtre d'Antioche devenu Patriarche de Constantinople, et le fait dposer au Synode du Chne (un quartier de Constantinople).

136 . En 412, Cyrille, neveu de Thophile, devient 50 ans Patriarche d'Alexandrie. Il rend prospre l'conomie du patriarcat. Il attaque juifs, paens et "novatiens". Peut-tre mme, a-t-il t compromis dans le meurtre d'Hypathie, mathmaticienne noplatonicienne de renom... . En 417, alors qu'il tait en rupture avec l'Eglise d'Occident, il accepte la rhabilitation de Jean Chrysostome, mort depuis 13 ans, en exil Cucuse, dans le terrible et froid Caucase. Il accepte cette rhabilitation aprs Antioche et Constantinople, et il renoue avec Rome. . De 412 428, Cyrille publie une grande quantit d'tudes bibliques et doctrinales (les 2/3 de son oeuvre complte, 10 Tomes de la PG de Migne: Com./ Pentateuque, Com./Is, Com./12 Petits Prophtes, Com./Jn... Son exgse est nuance, mfiante l'gard d'Origne considr comme "hrtique" (Jrme le disait "arien"), et contestant "l'allgorisme alexandrin"...pour revenir "l'allgorie traditionnelle", celle de Ga 4, 14. Cette production tonnate vise principalement l'arianisme, le paroxysme de la rfutation culminant dans le Trsor de la Trinit Sainte et consubstantielle et les Sept Dialogues sur la Trinit qui font suite. Cyrille y intgre la doctrine trinitaire de l'unique nature divine en trois hypostases, doctrine reprise des Cappadociens. . La mthode thologique de Cyrille s'appuie sur trois piliers: l'Ecriture, les arguments de raison, la Tradition Patristique. Dans le "Trsor", il se montre trs dpendant d'Athanase, son grand prdcesseur: 1/3 de l'ouvrage est repris d'Athanase, comme l'a montr Jacques Libaert. Il s'en tient au schma christologique Logos-sarx (Verbe-chair), comme Athanase. Il ne fait pas plus mention que ce dernier de l'me humaine du Christ, et ne semble pas avoir exploit les progrs raliss au cours de l'affrontement avec l'Apollinarisme: il pense toujours le Christ en fonction du Logos (Verbe), contempl dans la Trinit, au dtriment du ralisme de l'Incarnation. Mais cela lui permet d'affirmer que le "Verbe fait chair" est le seul sujet d'attribution des activits historiquement vcues par le Christ, y compris les proprits de son humanit (c'est dj la doctrine de "la communication des proprits" ou "des idiomes" (idiomata = proprits). C'est ainsi que le Christ est le Rdempteur de tout l'homme et de tous les hommes. . Il fait aussi le rapprochement analogique de l'Incarnation avec l'anthropologie platonicienne: le Verbe se fait chair comme "l'me devient homme en prenant corps". Mais cette vision platonisante de l'Incarnation heurtait Antioche. 2- Nestorius: Il tait Patriarche de Constantinople lorsque des moines gyptiens sont venus se plaindre lui des prtentions excessives de Cyrille. Prdicateur de grand renom la manire de Jean Chrysostome, Nestorius avait t prfr, par l'empereur Thodose II, Proclus de Cysique, en 428. Proclus tait partisan de l'appellation de

137 "Marie Mre de Dieu", ce que Nestorius n'admettait pas. La clairvoyance habituelle du Patriarche fut prise en dfaut lorsqu'il accueillit Constantinople des "plagiens"...dont il ignorait la condamnation. Et il considra comme "douteuse"la tendance "mler" les deux natures dans le Christ, et "diviniser son humanit". Il admettait une convergence dans les comportements de l'Emmanuel et reconnassait ainsi un seul prospon (ou personne), un "Christ indivisible", "un seul et mme", "somme de deux natures" unies entre elles dans une parfaite "conjonction" (sunaphia), mais non pas unies "hypostatiquement" partir des natures pour que celles-ci ne soient ni "entames", ni "mles". Selon lui, l'homme n'est pas amput: il est total; et le Verbe de Dieu n'a pas t "port dans le sein de Marie", ni "envelopp de langes"... La Vierge est, certes, "gnratrice du Christ", mais elle n'est pas "gnratrice de Dieu" (Thotokos). Telle est la prdication de Nestorius. 3- Le choc entre Cyrille et Nestorius Cyrille, dvt de la Vierge Marie, jaloux - qui plus est - du prestige de Constantinople, va profiter, en habile politicien, de cette position doctrinale de son confrre, pour lui donner l'estocade. - 429: Dans la "Lettre festale", il souligne que "l'Enfant, n de Marie, n'est pas seulement homme, mais Fils de Dieu", et donc que Marie est bien "Mre de Dieu" (sans employer encore le terme Thotokos). - Aux moines gyptiens, il signifie que "si N.S.J.C. est Dieu, comment la Sainte Vierge qui l'a enfant n'est-elle pas gnratrice de Dieu" (Thotokos)? Ce terme, Eustathe d'Antioche lui-mme, et Athanase l'avaient employ. Et il fut dfendu vigoureusement par Grgoire de Nazianze. - Cyrille adresse alors trois exposs thologiques: un Thodose II et sa cour ("Sur la vraie foi"); un Clestin Ier, l'vque de Rome; un Nestorius, dans lequel il lui reproche d'enseigner une simple "association" des deux natures, ce qui porte distinguer, sans unir vraiment, l'humanit et la divinit dans la personne du Christ. Car alors, il n'y a plus ni Rdemption, ni mme Eucharistie!... - 430: le Pape Clestin Ier, entend le discours de Cyrille. Il runit un concile romain qui condamne Nestorius et charge Cyrille de le dposer s'il refuse de se soumettre. - Cyrille double la mise et envoie Nestorius une nouvelle Lettre sous forme de "Douze anathmatismes". Il veut contraindre Nestorius adopter le principe de "l'union selon l'hypostase", et mme celui de "l'union naturelle", expressions que Cyrille croyait tenir d'Athanase, alors qu'elles sont...d'Apollinaire. - Thodose dcide de runir un concile Ephse pour le 7 juin 431. Il a l'agrment du Pape. - Jean d'Antioche avait entre temps obtenu de Nestorius l'agrment de la formule "Marie Mre de Dieu" (Thotokos), et voit dans les "Douze anathmatismes" un Dossier examiner Ephse; il

138 attend un dbat conciliaire pour s'y ranger. Cyrille ne triomphe donc pas encore. - Mais les vques orientaux n'arrivent Ephse que le 26 juin, les dlgus du Pape que le 9 juillet. - Malgr la protestation de 68 vques et du reprsentant de l'empereur, Cyrille rassemble 154 vques le 22 juin qui condamnent Nestorius...en son absence! et le dposent sans examen des 12 anathmatismes. - Ds le 26 juin, Jean d'Antioche et 50 vques dposent en retour Cyrille et Memnon d'Ephse, en excommuniant leurs partisans jusqu' ce que soient rejets les anathmatismes. Il y a donc abus de pouvoir dans les deux camps. - Thodose voulut tout annuler, mais les dlgus du pape, arrivs le 9 juillet, approuvrent les dcisions prises le 22 juin, l'ouverture du Concile. Par l'intermdiaire d'un nouveau dlgu, l'empereur, voulant reprendre la situation en mains, fait arrter Nestorius, Cyrille et Memnon. Cependant, Cyrille n'en cherche pas moins acheter sa cause ( prix d'or) les princesses de la cour. - Nestorius restera finalement la seule victime de ce Concile mouvement. Cyrille avait pour lui l'approbation du pape et de la majorit conciliaire. Sixte III, successeur de Clestin Ier, entrine les rsultats:
! ! !

Condamnation et dposition de Nestorius; Union hypostatique (c. d. en personne) des deux natures dans le Christ; Maternit divine de Marie, la Thotokos.

- Il n'y eut donc pas de dfinition dogmatique Ephse, et cependant ces trois points de doctrine furent ds lors officiellement acquis dans l'Eglise. - La rconciliation entre Jean d'Antioche et Cyrille se fit en 433 par la Lettre 39 de Cyrille Jean (voir ci-dessous). Si les "Anathmatismes" taient conservs, toute interprtation monophysite tait carte par ce qu'ajoutait Cyrille, la demande de Jean. L'unanimit ne fut cependant pas ralise entre Antioche et Alexandrie. Le feu couvait sous la cendre...

Une tape sur la route de la rconciliation entre Antioche et Alexandrie


"Nous confessons... Notre Seigneur Jsus Christ, le Fils Monogne de Dieu, parfaitement Dieu et parfaitement homme, (compos) d'une me raisonnable et d'un corps; avant les sicles engendr du Pre selon la divinit, et dans les derniers jours, le mme, pour nous et pour notre salut, de la Vierge Marie selon l'humanit; le mme consubstantiel au Pre selon la divinit et consubstantiel nous selon l'humanit. Car il y a eu union de deux natures; c'est pourquoi nous confessons un Christ, un Fils, un Seigneur. Conformment cette notion de l'union sans confusion, nous confessons la sainte Vierge Mre de Dieu (Thotokos), parce que Dieu le Verbe s'est incarn et s'est fait homme, et, par

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suite de la conception mme, s'est uni le temple qu'il a pris d'elle. Quant aux paroles des Evangiles et des Aptres sur le Seigneur, nous savons que les thologiens appliquent les unes indistinctement, comme une seule personne (prospon), et divisent les autres, comme selon deux natures, transmettant celles qui conviennent Dieu selon la divinit du Christ, et celles qui sont infrieures selon l'humanit"...(Lettre 39 de Cyrille Jean). ..."Quant ceux qui disent que s'est fait un mlange, une confusion, une mixture du Dieu Verbe avec la chair, que Ta Saintet daigne leur fermer la bouche. Peut-tre en effet certains diront-ils de moi que j'ai dit ou pens cela. Mais je suis si loign de penser chose pareille, que j'estime insenss ceux qui pensent qu'il a pu y avoir l'ombre d'un changement dans la nature divine du Verbe" (Commentaire de Cyrille, joint la Lettre).

4- Cyrille poursuit le combat - Il publie un "Contre les blasphmes de Nestorius" pour jsutifier ses "anathmatismes"; une "Dfense dela Vierge Mre de Dieu"; "De l'Incarntion du Fils Unique"; "De l'unit du Christ". - Il durcit ses positions christologiques, et dnonce ouvertement le dualisme de Nestorius: "faire de 'l'homme du Christ' un sujet d'attribution en face du Verbe, c'est diviser le Christ, c'est reconnatre deux fils". Cyrille vise juste. Il admet deux natures avant l'union, inaltres et sans mlange dans l'union, dsormais jamais indivisibles. Avant l'union, il n'y a en fait que l'unique hypostase du Verbe, l'unique nature du Fils. Cyrille parle encore de "l'unique nature incarne du Dieu-Verbe": une formule d'Apollinaire, qu'il pensait tre d'Athanase. Faute d'argument patristique suffisant, il y aura place par la suite une drive vers un monophysisme hrtique qu'engendrera, son insu et paradoxalement, le trs orthodoxe Cyrille. 5- Aprs le combat; valuation - Nestorius fut victime du Concile d'Ephse dans sa personne et dans son oeuvre dont la quasi totalit fut dtruite. Exil en Lybie, il y mourut vers 450. Il reste cependant de lui "Le Livre d'Hraclite de Damas", o il affirme "l'unit substantielle dans le Christ dans laquelle se pntrent l'une l'autre les deux natures, sans confusion dans l'unique prospon": formule tout fait orthodoxe! Il proclame aussi la conformit de sa foi avec celle du pape Lon Ier. Il ne semble plus, alors, distinguer abusivement les deux natures dans le Christ. Nestorius, l'Antiochien, risquait de casser le Christ en deux. L'alexandrin, Cyrille, semblait, pour sa part, ngliger la nature humaine du Verbe fait chair, et compromettre l'immutabilit divine en parlant d'un mystrieux "devenir du Verbe"... - "Un de la Trinit s'est incarn", affirmera Proclus , le successeur de Nestorius Constantinople, dans son "Tomos aux Armniens", venus contester la christologie de Diodore de Tarse et de

140 Thodore de Mopsueste. Cyrille renchrira dans un vhment "Contre Diodore et Thodore", 438. Mais on ne condamne pas des morts, ajoutera-t-il. - Cyrille cesse alors d'engager des querelles polmiques: il se donne tout entier son oeuvre spirituelle: Com./Jn; De l'adoration en esprit et en vrit; Dans le "Trsor de la sainte et adorable Trinit", il dit explicitement que "l'Esprit-Saint procde du Pre et du Fils", de mme qu'en Com./Jn XI, 10. Cela est faire connatre aux Orientaux qui trop souvent n'attribuent ces formules qu'aux Occidentaux Latins pour les rfuter. B) Thodoret de Cyr: vers Chalcdoine, travers le conflit avec Dioscore et Eutychs Dioscore remplace Cyrille sur le sige d'Alexandrie. Il trouve sur son chemin un Antiochien d'envergure, Thodoret de Cyr . 1- Jalons biographiques N Antioche, vers 393, Thodoret reoit une formation en milieu asctique, la fois profane et religieuse. Elu en 423 vque de Cyr, en Syrie euphratsienne, proche d'Antioche, il se rvle trs zl dans son ministre de pasteur d'mes. Convertisseur rput, il s'occupe des paens et des juifs pour lesquels il compose sa "Thrapeuthique des maladies hellniques, ou, la vrit des vangiles prouve par la philosophie grecque"(la dernire des Apologies du christianisme, avec celle d'Augustin, la "Cit de Dieu". Il rfute ariens et eunomiens, macdoniens et marcionites. Il compose, avant 430, un "Expos de la vraie foi" et un "Trait de la Sainte et vivifiante Trinit et de l'Incarnation du Seigneur": deux oeuvres trs antiochiennnes. Il dsigne souvent l'humanit du Christ dans l'unique prospon (comme le fait la Tradition quasi unanimement). Le Christ, c'est "le Verbe assumant avec l'Assum", chaque nature gardant ses proprits, sans changement ni confusion. Le prospon, c'est chez Thodoret, le personnage extrieur et manifeste, plus que la personne au sens ontologique. 2- De Cyrille Eutychs Thodoret professe l'unit et l'unicit du Fils de Dieu, mais il rejette l'union des deux natures en hypostase la manire de Cyrille. Il se montre rserv quant la "communications des idiomes" ou proprits. Dans sa rfutation des "Douze anathmatismes", il traite Cyrille d'apollinariste. Ce dernier lui rpond dans un vigoureux "Contre Thodoret". En, 431/432, il envoie une Lettre 151 moines de Syrie euphratsienne, puis un Trait en cinq

141 Livres (Pentalogos) contre l'vque d'Alexandrie. Assez souple, cependant, il accepte - seul de sa Province - une formule de Cyrille reconnue "orthodoxe". Au "Contre Diodore et Thodore" de Cyrille, il lance en 438 un "Pour Diodore et Thodore". Le conflit entre Alexandrie et Antioche est alors trs pre. Neuf ans plus tard, en 447, le conflit reprend contre Dioscore, successeur de Cyrille, et Eutychs; ce dernier dfendait que le Christ est "de deux natures avant l'union, mais, aprs l'union, d'une seule nature" (c'est le "monophisisme" affich): l'humanit du Christ se dissolvant dans la divinit "comme une goutte de vinaigre se dissout dans la mer". Ce monophysisme se rpandit aussi Alexandrie et en Egypte, avec l'appui de l'empereur et de Dioscore, proclamant haut et fort "l'unique nature" dans le Christ. En 447, Thodoret compose le Polymorphos ou Eramists ("le mendiant"): un dialogue entre un orthodoxe et un "mendiant", c. d. un monophysite en qute de toutes les formes d'hrsies. Thodoret dfend l l'impassibilit du Christ dans sa divinit et donc l'immutabilit du Verbe dans le Christ. Il exclut par l que le Verbe ait souffert, insiste sur les deux natures de "l'Assumant et de l'assum", en cartant tout mlange, mais proclame qu'il n'existe cependant "qu'un Fils" dans son "unit physique" (unit de nature); la nature humaine ne prexistant pas, l'union se fait dans l'assomption de la chair. L'expos s'appuie sur 238 citations provenant de 88 sources... Comme Cyrille, Thodoret riposte en multipliant les citations et les "dossiers" patristiques, car la Tradition est devenue un argument thologique dans l'Eglise du Vme sicle! 3- Le Grand Dbat de Chalcdoine - Une violente campagne se dchana, en 448, contre Thodoret, mais aussi contre Ibas d'Emse cause de sa Lettre Maris, vque perse, pour soutenir Thodore de Mopsueste. Nous avons dj l le nom des "Trois Chapitres" (Thodoret, Ibas, Thodore), qui seront condamns en 553... - L'empereur Thodose s'en mla: Thodoret fut assign rsidence, Ibas, exil. - En 448, la runion du Synode permanent de Constantinople confessa "le Christ de deux natures aprs l'Incarnation en une hypostase et une personne"; il dclara officiellement Eutychs "hrtique", et permit le retour d'Ibas. - En rponse, Thodose convoqua un Concile Gnral pour le 1er aot 449. Le pape y envoya des dlgus, avec une Lettre pour Flavien: c'est le "Tomos de Lon Flavien"; il prsente la christologie romaine et condamne Eutychs, ce "vieillard ignorant". Mais l'empereur fit le choix des participants, liminant Thodoret et ses amis; il confia la prsidence du Concile Dioscore d'Alexandrie qui opra "un coup de force": "le brigandage d'Ephse", selon le mot du pape Lon. Tandis qu'Eutychs tait rhabilit, se trouvaient destitus Thodoret, Ibas et...Flavien.

142 - Aprs Flavien, Thodoret rclama au pape un nouveau Concile. Marcien, successeur de Thodose et poux de l'impratrice Pulchrie convoqua les vques Nice pour le 1er septembre 451. Mais les camps et les positions avaient changs. Alexandrie restait fidle Eutychs, mais Constantinople, Antioche et Rome s'taient rapprochs. L'Assemble, forte de 350 vques se rassembla Chalcdoine, et le Concile s'ouvrit le 8 octobre 451. - Marcien imposa la prsence de Thodoret, et, plus tard, la dchance de Dioscore. - Aprs de longues ngociations o l'on dosa la part du Tomos de Lon Flavien et les formules Cyrilliennes - l'exclusion de "l'unique nature" -, on aboutit le 22 octobre 451 la dfinition de foi historique qui rejetait la confusion des natures la faon eutychienne, leur sparation dans la ligne nestorienne, pour sauvegarder leur unit et leur distinction: "Un seul et mme Fils...en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division ni sparation...en une seule personne et une seule hypostase". - Restait le cas des personnes incrimines: Thodoret avait t rintgr par le pape, mais restait suspect de sympathie nestorienne. L'Assemble lui demanda une nouvelle profession de foi, tant plus sensible au danger nestorien qu'au pril monophysite. Ce grand vque que fut Thodoret eut t - selon M. Spanneut - "un prsident de Concile extraordinaire". Il fut toujours cart, et prit place parmi les "victimes". En 553, on condamnera ses oeuvres. Aprs Chalcdoine, il se retira dans son diocse de Cyr et mourut vers 466. 4- Evaluation Thodoret fut, plusieurs titres, un "grand" parmi les Pres auxquels s'intresse la Patrologie: comme apologiste (cf. La "Thrapeuthique des maladies hellnistiques"); comme prdicateur (cf. Le "Discours sur la Providence"); comme thologien (nous l'avons vu l'oeuvre dans son affrontement polmique avec Cyrille et Dioscore); comme antiochien, diphysite certes dans l'expression, mais cependant nuanc et catgorique lorsqu'il s'agit de renoncer l'expression "sparation des natures"; comme thologien marial (il accepte le terme de Theotokos que rejetait Nestorius). Les Latins le considrrent comme "semi-plagien" cause de sa "foi en l'homme", en sa dignit, en sa capacit cratrice d'tre libre. Il croit dans la ralit du pch originel, mais affirme que nous ne sommes passibles de la sentence de mort qu' cause de notre pch personnel. La grce du baptme est, certes, indispensable, mais la collaboration de l'homme n'en est pas moins ncessaire. Thodoret est aussi historien avec Socrate et Sozomne. Il crivit une "Histoire de l'Eglise"

143 qui prolonge celle d'Eusbe: elle s'arrte 428, date de la mort de Thodore de Mopsueste. Il compose aussi une "Histoire des moines", et un "Rsum des affabulations hrtiques" (sorte d' adversus haereses), ignor d'Epiphane; y prennent place Nestorius et Eutychs. Thodoret est un exgte prolixe: "Questions sur l'Octateuque", "Sur les Rois", "Les Chroniques", "les Psaumes", "Le Cantique des Cantiques". Un "Commentaire des Epitres de S. Paul", nous est seul rest des commentaires sur le N.T. L'interprtation typologique lui est familire. Il n'hsite pas contredire Thodore dans son interprtation rduite la stricte littralit, et paradoxe - rejoint...Origne, voyant dans le Cantique l'annonce des pousailles du Christ et de l'Eglise. Il se fait aussi pistolier disert: il nous reste de lui 225 Lettres. Conclusion Ce petit vque de Cyr est un grand antiochien, qui, par contraste avec les alexandrins, nous montre que les deux Ecoles sont finalement insparables et complmentaires. Il ne s'est jamais entt dans ses propres formules et a su accepter des textes de conciliation pour conserver la fois l'unit et la vrit. Entre 430 et 450, il a su voluer pour donner une plus grand place au Verbe dans sa christologie, mme si celle-ci manque parfois de clart dans l'emploi des deux termes de prospon et d'hypostase. Mais il a contribu carter le risque du monophysisme. Sa volont d'orthodoxie est exemplaire et son sens de l'Eglise n'eut pas a souffrir de son indpendance d'esprit cratif.

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II. Le monde grec au VIme sicle : l'impact de Chalcdoine et ses consquences
Introduction: Deux tendances, riges bientt en parti, vont natre, ayant leur tte deux personnages illustres qui s'opposrent: Svre d'Antioche, d'une part, qui maintiendra le texte du Concile de Chalcdoine sans intgrer les "anathmatismes" de Cyrille, et Lonce de Byzance, d'autre part, qui regroupera les "cyrilliens" intgristes qui optrent pour la formule de "l'unique nature du Christ" au sens strict; ces derniers se localiseront surtout en Egypte, en Syrie et en Palestine. Le rle jou par les empereurs est encore capital, au VIme s. Znon (474-491), cyrillien

144 notoire, s'allie avec le Patriarche d'Antioche, Pierre le Foulon, et avec celui de Constantinople, Acace, officiellement chalcdonien, pour imposer tous les vques un "dit d'union" (Hnotikon), qui ne tient pas compte des dcisions conciliaires de 451, pour s'en tenir au Concile de Nice et sa confirmation au Concile de Constantinople I: on ne parlera pas d'une ou de deux natures dans le Christ, mais de son insparable unit (hnots); les "Douze anathmatismes" de Cyrille seront accepts; en conclusion, il sera clairement exprim "qu'un de la Trinit a souffert". Mais, aucune allusion du "Tomos" de Lon Flavien. Finalement, les Chalcdoniens comme les Monophysites cyrilliens, ne sont nullement satisfaits de cet Edit. Raction romaine: le pape Flix III excommunie Acace; et rciproquement. D'o un schisme entre Rome et Constantinople, schisme qui pr-annonce celui de 1054, et qui durera 35 ans (484519). A) Svre d'Antioche et le monophysisme 1- Parcours biographique Moine dans un milieu monophysite, Svre arrive Constantinople en 508. Il a la faveur de l'empereur Anastase, et rpand ses ides monophysites. En 512, il devient patriarche d'Antioche. Il se fait alors le dfenseur de l'hnotikon interprt contre le Tomos de Lon, et donc contre Chalcdoine. Le successeur d'Anastase, Justin (518-527) est trs attach Chalcdoine, lui. Il renoue avec Rome et veut dposer Svre qui se rfugie auprs du Patriarche d'Alexandrie; il poursuit par l'crit sa propagande. En 527, Justinien devient empereur. Il dsire rtablir l'unit politique et religieuse dans l'empire romain, mais son pouse, Thodora, est de tendance monophysite. Nanmoins, Svre est excommuni en 536 par le Synode de Constantinople, et ses oeuvres sont brles. Il meurt en 538. 2- L'oeuvre de Svre Svre est un thologien minent qui interprte Cyrille intelligemment: il est en opposition au monophysisme radical comme au chalcdonisme troit. Ses oeuvres crites en syriaque ont t dans l'ensemble conserves. Son oeuvre principale vise un apologiste de Chalcdoine, Jeaan de Csare; elle a pour titre: "Contre l'impie grammairien" (519). Contre les monophysites extrmes, il crivit quatre Lettres "Contre le grammairien Serge", l'adversaire de Svre le plus redoutable Alexandrie.

145 Il reste de Svre 125 homlies et 300 Lettres. 3- La doctrine monophysite de Svre Sa christologie est en fait celle de Cyrille: il identifie "nature" et "hypostase" ou "personne" (prospon). Il prcise que l'humanit du Christ n'a pas d'existence propre avant l'Incarnation, mais qu'elle n'en a pas davantage aprs. Dans le Christ, dit-il, la ralit concrte c'est le Verbe: en Lui, il n'y a pas de "nature humaine"; le sujet personnel, c'est le Verbe. Devenu homme, le Verbe est compos de deux "natures", spculativement parlant, mais il reste le seul sujet d'attribution. Le monophysisme de Svre contredit celui d'Eutychs, mais il dnonce "l'impie division de la dualit des natures aprs l'union" qu'il croit dceler dans le Tomos de Lon Flavien ainsi que dans la dfinition de Chalcdoine. "Un de la Trinit a souffert" : c'est l'adage cher aux partisans de Svre.

"Une seule personne, une seule hypostase, une seule nature"...


"Je traite thologiquement ce Fils de l'homme, sachant que le mme est le Fils de Dieu, qui n'est pas divis par la dualit des natures aprs l'union ineffable. En effet, bien qu'il se soit incarn de la Vierge la Mre de Dieu, (en prenant) la chair qui nous est consubstantielle, qui a une me intellectuelle, cependant il ne s'est pas loign de ce qu'il est Dieu. Car c'est un, sans diminution et sans changement, que l'Emmanuel est vu de deux, savoir de la divinit et de l'humanit, une seule personne, une seule hypostase, une seule nature incarne du Verbe de Dieu... Si quelqu'un le divise en deux natures, ou bien s'il regarde comme une imagination l'incarnation vritable qui est de nous et l'inhumanisation, ou bien s'il altre autrement, de ni'importe quelle manire, le mystre qui le concerne, celui-l ne dit rien d'en-haut, mais traite toute la vrit d'aprs la chair et d'aprs le sang" (Hom. 124). "Si, en effet, celui qui s'est incarn et a t ainsi crucifi pour nous est immortel, il est donc une personne, une hypostase et une nature incarne du Dieu Verbe. Si, au contraire, aprs l'union, il est reconnu en deux natures comme l'a proclam l'assemble , celle de la vanit, de ceux qui se sont runis Chalcdoine, d'une part l'union est dtruite, tant divise en dualit; d'autre part le mystre est divis: la nature divine, nous attribuons en propre l'immortalit, et, la nature humaine, la mort seulement" (Hom. 2, 6, Sur l'Annonciation).

B) Lonce de Byzance et la survie de Chalcdoine Il y eut deux types de dfenseurs de Chalcdoine: ceux d'une stricte fidlit au Concile, et ceux qui interprtaient avec souplesse les formules de Cyrille. Les premiers excluaient "l'unique nature" du

146 Christ - et donc les "anathmatismes" -, car, comment admettre une nature humaine individuelle qui ne soit pas une hypostase ct de celle du Verbe? Lonce est un reprsentant de cette tendance (il est d'ailleurs souvent confondu avec Lonce de Jrusalem). Lonce de Byzance est la fois origniste et chalcdonien "diphysite". Il meurt peu aprs 543, alors que Justinien mettait un Edit contre Origne, provoquant une vhmente protestation de la part de Lonce. Ses oeuvres fourmillent de florilges patristiques, pour s'en prendre Thodore de Mopsueste, aux Nestoriens comme aux Eutychiens. Chalcdonien strict, il a accentu la permanence et la distinction des natures dans le Christ. Il prfre parler de l'unit "selon l'essence" (kata ousian), plutt que "selon l'hypostase" (kata upostasin); mais il fait de l'hypostase du Verbe le lieu de l'unit de la personne du Christ. L'hypostase est prcise comme tant "ce qui existe part soi, selon soi", selon la dfinition d'Aristote. C) Les No-chalcdoniens et Justinien L'autre type de chalcdonisme tait plus entreprenant: il cherchait concilier formules cyrilliennes et dfinitions conciliaires, prenant ses distances par rapport la tradition antiochienne. Jean le grammairien en est un reprsentant; il dfendait la formule: "Un de la Trinit a souffert dans la chair". Et l'empereur Justinien imposera progressivement ce type de chalcdonisme jusqu'en 553. Les Trois Chapitres : Dans le monde cyrillien, Diodore, Thodore, Thodoret et Ibas, faisaient figure de suspects. Ils taient l'objet de condamnations priodiques mises dans des synodes locaux. Les orignistes, pour leur part, victimes de l'Edit de Justinien qui les incriminait, font pression sur l'empereur pour lui faire entendre que la paix doctrinale ne pouvait tre rtablie que par la condamnation des antiochiens notoires, savoir Thodore, Thodoret et Ibas, parce qu'anti-cyrilliens. Pourtant ces trois vques taient morts dans la paix de l'Eglise. Fallait-il post-mortem leur chercher querelle? Thodoret et Ibas avaient de plus t rhabilits officiellement au Concile de Chalcdoine. Justinien, de sa seule autorit, les condamna tout trois, vers 544, par un Edit, et imposa sa dcision au pape Vigile qui d'abord cde, puis se rtracte devant l'indignation de l'Occident. ? Facundus d'Hermiane compose, en 548, un trait "Pour la dfense des Trois Chapitres", nom donn pour dsigner nos trois auteurs incrimins. Facundus est suivi en 553 par le trait qui porte le mme titre du diacre Plage, qui deviendra pape.

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D) Le second Concile de Constantinople (553) Ce Concile fut convoqu par Justinien. Il condamne les "Trois Chapitres", ainsi qu'Origne. Dix "anathmatismes" prsentent en vis vis des formules chalcdoniennes et des formules cyrilliennes, que Vigile n'a jamais approuves. Rome reconnat cependant la condamnation des "Trois Chapitres", la quasi victoire des cyrilliens contre les chalcdoniens. Les vrais monophysites (Jean le Grammairien, entre autres) ne s'en contentrent pas. Ils s'rigrent en Eglise "jacobite", du nom de Jacques Barade (+578), vque. Ils furent suivis dans leur loignement par d'autres Eglises qui se dclarrent indpendantes par rapport Rome et Constantinople (Eglises de Syrie, d'Egypte, d'Armnie, d'Abyssinie). L'interprtation de Chalcdoine s'est donc faite dans le sens de Cyrille d'Alexandrie afin de ramener l'unit les monophysites partisans de Svre d'Antioche, mais ce fut l'occasion de nouvelles ruptures (Jacobites, Eglises monophysites ci-dessus nomme). Bilan: L'intention du Concile de 553 tait avant tout anti-nestorien. Par mesure d'quilibre, le Concile rcuse ainsi Eutychs (monophysisme radical). Des concepts sont clarifis: l'articulation entre Thologie (Trinit ad intra) et Economie (Trinit ad extra) est clairement affirme: "L'un de la Trinit a souffert"; sa chair est adore d'une seule adoration avec le Verbe, sans faire nombre avec la Trinit. L'unit de sujet dans le Christ - proccupation constante de Cyrille - est fortement affirme. La nature humaine du Christ n'existe pas " part soi"; elle ne peut tre spare de la nature divine, mais "inexiste" dans le Verbe: elle n'est pas une hypostase.

III. Dans la mouvance du "Dbat Christologique" du VIme s., un thologien la mystique universellement rpandue: Denys, "l'Aropagite".
A) L'oeuvre de Denys L'oeuvre de ce thologien mal situ historiquement, est plus importante que l'homme lui-mme.

148 Denys vcu au VIme. Il dpend la fois du Parmnide de Platon, d'auteurs noplatoniciens tels que Proclus (+485) et Damascius (+vers 500), et des Pres de l'Eglise d'Alexandrie et de Cappadoce. Le Corpus Dionysien (l'ensemble de ses oeuvres) comprend quatre Traits et dix Lettres, dpendantes des Traits:
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Les Noms Divins (une analyse des noms donns Dieu dans l'Ecriture et la Tradition). La Thologie Mystique (un court Trait qui tudie l'union de l'me Dieu, en insistant sur l'Apophatisme ou "thologie ngative", seule manire d'approcher Dieu dans une fconde ignorance). La Hirarchie Cleste et la Hirarchie Ecclsiastique: prsentation suppose de la Hirarchie dans le monde anglique, dans l'Eglise et les sacrements.

B) La Christologie de Denys C'est elle qui le fit "entrer dans l'Histoire" (M. Spanneut). Svre d'Antioche s'y rfre; il est galement invoqu au Synode de Constantinople (532/533) par les Chalcdoniens comme par les Monophysites stricts. Pour Denys, le Christ est "l'une des hypostases de la Trinit". Et du fait de son enanthrpsis (entre en humanit), "homme rellement selon la totalit de l'essence, quand Dieu s'est fait homme"; et Jsus exerce cette sorte de nouveaut: l'activit thandrique, ou "divino-humanit". Svre d'Antioche accepte cette expression mais en ajoutant que cette nouveaut de l'HommeDieu se ralise "dans une unique nature-hypostase thandrique". Toute opration du Christ est la fois divine et humaine. Denys insiste sur l'immutabilit du Verbe et lui rserve, comme les Svriens, le terme de "nature" (physis) au sens de sujet concret, refusant d'associer ce terme de "nature" l'humanit puisqu'elle n'est pas une hypostase. Il reconnat une totale "communication des proprits" ou idiomata. Tout en affirmant l'humanit du Christ, il ne parle pas de son corps ni de son me: la vie historique ne semble pas prise en compte. Il y a donc bien l une tendance monophysite, mais pas d'entre dlibre dans le "systme" monophysite, si bien que Lonce de Byzance lui-mme, chalcdonien rigoureux, se rfre volontiers Denys. C) Sa Mtaphysique Elle est fondamentalement chrtienne, tout en s'intressant aux ralits intelligibles qui culminent dans l'Un, et que l'on atteint dans l'union, par l'ascse et une thologie ngative de purification. Ces ralits sont d'en haut. Le domaine sensible est d'en bas, du dehors. L'ascension vers Dieu se ralise en trois temps:

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Dieu est l'Etre mme, Bien, Vie, Intelligence; mais par amour l'Un sort de Lui-mme. Il procde, sans se dgrader, la multiplicit des ralits rvlatrices de sa prsence, jusqu'aux limites de la matire. Toutes les cratures restent dpendantes de l'universelle Providence et tentent - celles du moins qui sont raisonnables, doues d'intelligence et de volont libre - de rentrer dans l'Un par conversion. Cet univers Dionysien est hirarchis en triades: les intelligences angliques constituent les

neuf choeurs des anges; les intelligences humaines ou hirarchie ecclsiastique, comportent une triade initiale ou sacerdotale (vques, prtres, diacres ou ministres) et une triade initie (moines ou ordre de la perfection), les fidles (contemplateurs ou illumins), et les ordres imparfaits (catchumnes, possds, pnitents). La hirarchie humaine, spirituelle et matrielle, partage la fois la contemplation des ralits intelligibles et les symboles sensibles. Cette prsentation a t inspire Denys par les constructions noplatoniciennes qu'il a soin de christianiser. D) Sa spiritualit C'est un domaine o le christianisme de Denys affleure avec le plus d'vidence. L'homme vit dans le monde des signes, ceux de la multiplicit cre (voir Platon), reflet de Dieu, mais aussi l'Ecriture fait galement signe, en dvoilant les "Noms Divins", expression des nergies divines (energeia) et celles des sacrements de l'Eglise. Il y a deux attitudes possible pour l'homme: en rester au niveau du signe sans le dcrypter, en faire une lecture esthtique, avec risque d'angluement ou de dispersion; ou bien, par une dialectique ngative et purifiante, dans une contemplation assidue, pntrer l'intelligible cach dans le signe, et passer ainsi "de l'tat profane l'tat mystique". En rponse la "sortie de l'Un", le spirituel sort aussi de lui-mme, par amour, prend de la distance par rapport la matire, et, illumin par l'action divine, il se transfigure peu peu pour atteindre sa perfection de "fils de la rsurrection" et la "divinisation" dans l'union au Dieu Un. La contemplation concide avec l'union dans l'extase mais aussi dans la rvltion en pleine tnbre. L'intelligence doit cder la totale inconnaissance pour se livrer Celui qui transcende la lumire et toute connaissance dans son irrductible altrit - le Tout Autre restant inaccessible, bien qu'y accdent ceux qui s'unissent Lui par le passage dans la tnbre lumineuse, "le nuage de l'inconnaissance". L'effacement des capacits humaines est pouss bien au-del, chez Denys, de ce que Grgoire

150 de Nysse dcrivait dans sa "Vie de Mose". Les sacrements de l'Eglise restent, pour Denys, le chemin idal vers l'union; la splendeur des rites est le support sensible qui ouvre la contemplation ("mystagogie"). L'Eucharistie est communion. Conclusion Le soubassement platonicien de cette christologie et de cette mystique est un hritage reu des Pres antrieurs, depuis Clment d'Alexandrie, et l'Ecriture Sainte, l'intrieur mme de la Tradition, est constamment sollicite. Denys sait aussi tre philosophe et dialecticien, dans son langage mme sur Dieu. Il est, des Pres grecs, celui qui intgre le mieux le platonisme en christianisme, du moins ce qui, dans le platonisme, tait appel devenir "chrtien". L'influence de Denys a t considrable surtout en Orient, grce Maxime le Confesseur (VIIme s.), mais aussi en Occident, avec Scot Erigne (IXme s.). Le Moyen Age l'a adopt et la Renaissance s'en ait encore inspire.

La connaissance par l'inconnaissance


"Cher Timothe, exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux oprations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et l'intelligible, dpouille-toi totalement du non-tre et de l'tre, et lve-toi ainsi, autant que tu le peux, jusqu' t'unir dans l'ignorance avec Celui qui est au-del de toute essence et de tout savoir. Car c'est en sortant de tout et de toi-mme, de faon irrsistible et parfaite, que tu t'lveras dans une pure extase jusqu'au rayon tnbreux de la divine Suressence, ayant tout abandonn et t'tant dpouill de tout... Ce n'est pas sans motifs que le divin Mose reoit l'ordre de se purifier... ...C'est alors seulement que, dpassant le monde o l'on est vu et o l'on voit, Mose pntre dans la tnbre vritablement mystique de l'inconnaissance; c'est l qu'il fait taire tout savoir positif, qu'il chappe entirement toute saisie et toute vision, car il appartient tout entier Celui qui est au-del de tout, car il ne s'appartient plus lui-mme ni n'appartient rien d'tranger, uni par le meilleur de lui-mme Celui qui chappe toute connaissance, ayant renonc tout savoir positif, et grce cette inconnaissance mme connaissant par-del toute intelligence" (Thologie Mystique I).

151

Principaux Ecrivains Chrtiens Latins de S. Lon le Grand S. Isidore de Sville

GAULE

ITALIE

ESPAGNE et AFRIQUE

Prosper d'Aquitaine (390-460) Pierre Chrysologue (380-450) Salvien de Marseille (400- Lon le Grand, pape (440-461) 470) Arnobe le Jeune Sidoine Apollinaire (431-486) Victor de Vite (+486)

Fauste de Riez (410-500)

Glase, pape (de 492 496)

Gennade de Marseille (+v. 500) Avit de Vienne (+v. 518) Ennodius (n v. 473) Csaire d'Arles (v. 470-542) Boce (v. 480-524) Benot de Nursie (v. 480-547) Venance Fortunat (530-v.600) Cassiodore (v. 485-v.580) Grgoire de Tours (538-v. Grgoire le Grand, pape 594) (de 590 604) Fulgence de Ruspe (v. 467-533) Facundus d'Hermiane (+v. 571) Martin de Braga (v. 515-580)

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GAULE

ITALIE

ESPAGNE et AFRIQUE

FIN PERIODE PATRIS TIQUE

Isidore de Sville (v.570-636)

IV. Les Derniers Pres Latins (Vme-VIIme s.)


Introduction L'Occident va peu peu changer de visage avec l'intgration provoque des "barbares" (Goths, Ostrogoths, Wisigoths, Francs ripaires et saliens, Burgondes...). Le dbat christologique se concentre alors sur la question des deux natures du Christ. Les papes s'y trouvent investis. S. Lon le Grand sollicite la collaboration de Prospre d'Aquitaine, strict augustinien, et de Jean Cassien "semi-augustinien" (A. Solignac), pour prciser sa position; elle culminera dans son fameux Tomos adress Flavien de Constantinople, et sera reprise pour l'essentiel dans la dfinition de foi de Chalcdoine (451). L'Occident n'est pas si indiffrent qu'on l'a dit aux "querelles byzantines". A preuve, la correspondance de Pierre Chrysologue, vque de Ravenne, avec Thodoret de Cyr et Eutychs. Arnobe le Jeune n'hsite pas affronter un monophysite gyptien. Gennade de Marseille compose un trait "Contre les hrsies" visant Nestorius et Eutychs. Avit de Vienne contredit aussi, par l'crit, Eutychs. Boce, "le philosophe", le fera galement. Mais le monde latin, aprs 450, exploite surtout l'oeuvre immense d'Augustin, l'occasion de nouveaux dbats sur les rapports entre la grce et la libert de l'me humaine. En 476, Romulus Augustule, dernier empereur romain, est dpos par le "barbare" Odoacre, un proche d'Attila. Thodoric, roi des ostrogoths, rgne sur l'Italie; il est paen et mourra en 526. Ceux

153 qui se convertissent adoptent massivement l'arianisme. Et c'est pourquoi, Fauste de Riez se sent pouss crire, en 476 justement, un trait "Sur le Saint-Esprit". Avit de Vienne et Csaire d'Arles (+542) combattront sans relche les ariens pour les faire revenir la vraie foi. En Afrique, Fulgence de Ruspe se fera bannir par 120 vques acquis l'arianisme. Dj, dans sa grande Apologie "De la Cit de Dieu", Augustin avait largement contribu dtacher le christianisme du destin de Rome. Salvien de Marseille reconnat, tout en dplorant les lamentables exactions commises par les hordes barbares, l'action providentielle, dans son Trait "Du Gouvernement de Dieu" (440). Et Isidore de Sville, ce fin lettr et trs savant Docteur, reconnatra dans les Goths, "son peuple", mme s'ils sont ariens de tendance. Grgoire de Tours fait ainsi avec les Francs dont il crit l'Histoire (Historia Francorum). Les nationalits prennent progressivement mais radicalement le pas sur la romanit. L'Eglise, missionnaire par nature, choisira de s'adapter aux circonstances en reconnaissant "les signes des temps". La vie intellectuelle va se concentrer alors au sud de la Gaule, en Italie et en Espagne.

A) La Gaule chrtienne 1- Hritier d'Augustin, un grand vque Arles: Csaire


a) Jalons sur sa vie: - n vers 470, il entre comme moine Lrins; malade par excs d'ascse, il doit se retirer Arles; mais en 503, il en devint vque. - Prdicateur infatigable - il reste de lui 238 Sermons -, il est aussi rformateur religieux puisqu 'il crira deux Rgles pour moines et Vierges consacre. - Thologien quilibr, il reprendra l'essentiel d'Augustin en matire de primaut de la grce; c'est lui qui, au Concile d'Orange de 529, formulera la doctrine catholique sur la grce, Concile qu'il convoqua et prsida. b) Le rformateur: - Il veut rformer les moeurs de son milieu de vie, mais sa manire est parfois rude et autoritaire. - Au Concile d'Agde (506), il rglemente la vie ecclsiastique: le clibat ecclsiastique est prescrit. Il cre des Ecoles presbytrales, impose au clerg des temps de vie commune, la manire monastique des cnobites. - Csaire crira donc deux Rgles monastiques: une pour des moines, brve et austre; une autre en 512, "pour des vierges", savoir pour une communaut de religieuses qu'il fonde et dont sa propre soeur Csarie sera la premire Abbesse. L'exemption est trs souligne: cette communaut

154 ne dpendra que du Sige Apostolique Romain, non de l'vque du lieu (ce qui montre que Csaire n'tait pas attach, comme vque du lieu, cette prrogative). - En matire de mariage, la seule finalit qu'il semble y reconnatre est la procration. c) Le thologien: Csaire, comme son matre Augustin, reste moine malgr tout. Son combat thologique et apologtique se situe d'une part vis vis des ariens, d'autre part, vis vis des plagiens. On lui attribue la rdaction du Symbole Quicumque. Le Concile d'Orange de 529, que Csaire lui-mme convoque, va mettre un terme au problme de "l'initiative du salut", en dclarant qu'il relve de la grce et non du libre arbitre comme le prtendait Plage. La grce antcdente est reconnue d'une ncessit absolue pour tout acte mritoire. Mais Csaire insiste sur la collaboration active du chrtien avec la grce. Il rejette la prdestination au mal contre certains lecteurs dviants d'Augustin. Ses positions furent approuves par le pape Boniface II en 531, et mirent fin la question plagienne. Pasteur intelligent et vigoureux, il reste tellement li au monachisme qu'une juste perception de la vraie place du lacat dans l'Eglise tarde se faire reconnatre chez lui.

"Ce n'est pas nous qui commenons" (Concile d'Orange, 529)


"Si quelqu'un dit que l'accroissement et le commencement de la foi, ainsi que ce premier mouvement de l'me par lequel nous croyons en Celui qui justifie l'impie et parvenons la rgnration du saint baptme, sont en nous l'effet de la nature, non le don de la grce, c'est dire d'une inspiration du Saint-Esprit qui corrige notre vouloir et l'amne de l'infidlit la foi, de l'impit la pit, celui-l se fait l'adversaire des enseignements apostoliques... Conformment aux assertions des Saintes Ecritures et aux dfinitions des anciens Pres que nous avons rapportes, nous devons, avec l'aide de Dieu, prcher et croire que, par le pch du premier homme, le libre arbitre a t dform et affaibli de telle sorte que personne n'a pu par la suite aimer Dieu comme il faut, croire en lui ou faire le bien pour lui, qui n'ait t d'abord prvenu par la grce de la divine misricorde. Aussi croyons-nous qu'Abel le juste, No, Abraham, Isaac et Jacob, et toute la multitude des anciens Pres ont reu la foi magnifique que l'Aptre clbre en leur faisant honneur (cf. Hb 11), non par le bien de la nature qu'avait reue Adam, mais par la grce de Dieu... Nous croyons aussi, selon la foi catholique, qu'avec le secours et la coopration de la grce donne au baptme, tous les baptiss peuvent et doivent accomplir ce qui est ncessaire au salut de l'me, pourvu qu'ils veuillent travailler fidlement. Mais qu'il y ait des hommes prdestins au mal,

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cela, non seulement nous nous refusons l'admettre, mais s'il y a des gens pour admettre une chose aussi dtestable, nous leur jetons solennellement l'anathme. Nous croyons aussi et confessons sainement, que, dans toute bonne oeuvre, ce n'est pas nous qui commenons, pour tre ensuite aids par la misricorde divine, mais nous croyons que Dieu lui-mme, avant tout mrite de notre part, nous inspire, le premier, la fin poursuivre et l'amour que nous devons avoir pour lui afin que nous demandions fidlement le baptme et que, le baptme une fois reu, nous puissions, avec son secours, faire ce qui lui plat. C'est pourquoi, il faut croire de toute vidence que la foi si admirable du bon larron que le Seigneur appela la Patrie du Paradis (cf. Lc 23, 43), celle du centurion Corneille, vers qui fut envoy un ange (cf. Ac 10, 3), celle enfin de Zache, qui mrita d'accueillir le Seigneur en personne (cf. Lc 19, 6), ne fut pas une oeuvre naturelle, mais un don de la Bont divine" (voir Gervais Dumeige, "La foi catholique").

2- Les potes de Gaule :


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Sidoine Apollinaire

. N Lyon vers 431; gendre de l'empereur, il devient Prfet de Rome. . En 471, il est lu...vque de Clermont-Ferrand; l'Auvergne est alors occupe par le roi Wisigoth et arien Euric. Habile politique, Sidoine se montre un dfenseur hroque de la foi catholique. . Il meurt en 486, dans une vnration unanime, pleur mme par ses ennemis. . Il laisse 147 Lettres et 24 pomes d'un style recherch, crits avant 471, date de son entre en clricature.
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Avit de Vienne, en Dauphin (+518), clbre par son "Eloge de la virginit", rdig en 666 hexamtres. Il nous laiss aussi une "Histoire spirituelle" du monde. Venance Fortunat , un italien tabli Poitiers: il en devint vque en 597. Nous lui devons une "Vie de S.Martin", crite en vers, et des Hymnes pour la Liturgie: Vexilla Regis prodeunt ("les bannires du Roi s'avancent"...); Pange lingua gloriosi, lauream certaminis ("Chante, ma langue, le succs du glorieux combat").

3- L'Italie et l'Espagne :
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S. Benot et sa "Rgle des moines"

S. Benot de Nursie (480-547), est connu par ce qu'en dit S. Grgoire le Grand au Livre II de ses "Dialogues". L'auteur, en s'inspirant de la Rgle du Matre qui le prcde, a ralis une Rgle de vie pour des moines dsirant vivre la "vie en commun" (cnobitique). Cette Rgle, qui selon S. Grgoire,

156 se distingue des autres Rgles par sa "remarquable discrtion", s'est progressivement rpandue dans toute l'Europe. Aussi, le pape Paul VI a-t-il reconnu en Benot "le Patron principal de l'Europe".
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Boce et Cassiodore

a) Boce est absolument contemporain de S. Benot, n la mme anne (480), mais mort de faon tragique 43 ans. Consul en 510, il deviendra Chancelier (Premier Ministre) du roi Thodoric. Faussement accus de "trahison" pour avoir cherch rtablir les relations entre l'Occident et Byzance, il fut atrocement tortur, crivant dans son cachot son incomparable "Consolation de la Philosophie", puis excut par ordre du roi: bassesse "barbare" inqualifiable. Boce est donc "philosophe": il a cherch concilier Platon et Aristote. Il entreprendra de les traduire tous deux afin de les confronter la doctrine chrtienne. Mais il est aussi "thologien": il compose trois "Opuscules" sur la Trinit, cits par S. Thomas d'Aquin; il dfend la foi catholique par un vigoureux "Contre Eutychs et Nestorius". Mais c'est sa "Consolation de (par) la Philosophie" qui le fait surtout passer la postrit: "le bonheur est en Dieu seul, l'Un d'inbranlable valeur"; "le dsordre du monde est illusion. Le libre choix de l'homme s'inscrit dans le plan providentiel de Dieu et permet de rejoindre le vrai Soleil". Le "philosophe" sait tre "mystique" devant la mort. b) Cassiodore succdera Boce auprs de Thodoric en 523. Le roi mourra en 526, et Cassiodore dtient pratiquement le pouvoir. Il n'en profitera cependant pas, attir qu'il est par la contemplation du Mystre de Dieu et de son Christ. Il crira une "Chronique", des origines 519, une "Histoire des Goths" commande par Thodoric o il se rvle l'ami du roi et des Ostrogoths; il laisse galement de nombreuses Lettres (Rapports de Chancellerie, surtout). Mais c'est l'poque o l'empereur d'Orient, Justinien, ambitionne de reconqurir l'Occident. En 536, les Goths doivent quitter le pouvoir. Cassiodore fonde alors un centre intellectuel avec sa bibliothque. Il composera un trait "De l'me", et un remarquable "Commentaire des Psaumes". Vers 445, sa "conversion" prend un tour plus radicale: il se retire du monde, "Vivarium", en Calabre, o il crit encore ses fameuses "Institutions des Lettres divines et humaines", et une "Histoire Ecclsiastique". Il meurt en 580. Conclusion: En cette fin du VIme sicle, Boce et Cassiodore ont mis en dpt les trsors de l'hellnisme antique et patristique dans l'attente d'un prodigieux "revivival" qui explosera lors de la Renaissance Carolingienne, au IXme sicle.

157
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La recherche rudite des espagnols: a) Martin de Braga (vque de Braga - aujourd'hui au Portugal -, de 556 580). Il est surtout

connu par deux ouvrages: "De la conversion des ruraux" (sorte de Trait de thologie morale); et une "Rgle de la vie vertueuse", inspire de son matre, Snque. b) Isidore de Sville (vque de Sville pendant 35 ans). Ses "Etymologies" furent abondamment recopies au Moyen Age. Une "Histoire des Goths, des Suves et des Vandales, montre son intrt pour ce que vivait l'Espagne et l'Europe en cette priode trouble du dbut du Moyen Age. Isidore est un "encyclopdiste" au savoir si tendu qu'il reprsente comme "une mmoire vivante des trsors du monde". Son impact sur le M.A. occidental est considrable (cf. Les Etudes de Jacques Fontaine sur le sujet, publies aux "Etudes Augustiniennes"). En 1722, le pape Benot XIV dclarera Isidore de Sville "Docteur de l'Eglise Universelle".

La Plainte de Boce et la Consolation de la Philosophie


1- "Auteur du firmament charg d'toiles, Toi qui assis sur un trne ternel fais tourner le ciel dans une rvolution rapide et contrains les astres subir Tes lois... 25- Tout est conduit par Ton immuable volont, et Tu refuses l'humanit seule les rgles justes de Ton autorit souveraine. Car pourquoi la fortune dans ses tourbillons incertains a-t-elle de si profondes contradictions? L'innocent est cras sous les coups du supplice que mrite le crime, mais le vice est install sur un trne lev, et le coupable foule aux pieds, dans un retour d'injustice, la nuque de l'homme intgre... 30- Jette maintenant un regard sur les misres de ce monde, Toi, qui que Tu sois, qui fixes les lois de l'univers. Partie non mprisable d'une si vaste cration, nous, les hommes, nous sommes

ballotts sur l'ocan de la fortune. 40- O Matre, contiens les flots dchans et, sous la mme loi qui rgit le ciel infini, donne la terre une inbranlable stabilit". Rponse de la Philosophie: 20- "Si tu veux apercevoir la vrit dans sa lumire clatante, et avancer par le droit chemin, chasse les joies, chasse la crainte, bannis l'esprance, loigne la douleur. 30- Des nuages couvrent l'esprit, des brides le contiennent, quand ces passions sont reines". (ces quatre "passions" de la vie affective ont besoin d'tre exclues, selon les stociens,

158 pour parvenir la paix).

Science sacre et science profane selon Cassiodore


"Si l'on a compris ce bref expos des sciences profanes, on a la preuve reconnue qu'elles n'apportent pas un mince service l'intelligence de la Loi divine, comme certains Pres l'ont dj indiqu ( Origne, Basile de Csare, Grgoire de Nysse...) "Nous qui dsirons du fond du coeur nous avancer vraiment vers les cieux, nous croyons que Dieu dispose tout selon sa volont. Mprisant et rejetant les vanits du monde, mditons avec zle, en respectant l'ordre, les Livres des Divines Ecritures, comme il a t dit dans le premier Livre, afin que nous, qui rfrons tout la gloire de Dieu, nous amenions utilement aux mystres suprieurs ce que les Anciens semblent avoir recherch pour la gloire humaine. Pour cette raison, comme S. Augustin le dit, avec d'autres Pres trs savants, les crits profanes ne doivent pas tre mpriss. Il convient de mditer la Loi divine, comme il est crit, jour et nuit (cf. Ps 1); or, de ces sources-l, parfois, on peut acqurir une connaissance honorable de certaines choses, tandis que de cette dernire on reoit la vie ternelle" (Institutions II, 7, 4).

4- De grands papes, frus de thologie : Lon le Grand, Glase, Grgoire le Grand A) Lon le Grand
Quatre points plus aillants marquent le pontificat de S. Lon le Grand et caratrisent son apport personnel: son rle pastoral, sa christologie, son sens liturgique de la vie spirituelle, sa doctrine ecclsiale. (1) La "militance" de Lon Lon est une forte personnalit. Avant mme d'tre vque de Rome, il prit des initiatives au sein du clerg romain, comme simple diacre. C'est ainsi qu'il demanda Jean Cassien qui revenait d'Egypte, chass de Sct avec les "orignistes" par ordre de l'vque d'Alexandrie Thophile, de

159 composer un "Trait sur la foi", contre Nestorius. En 431, Cyrille d'Alexandrie fait galement appel ses comptences thologiques pour abaisser les prtentions de l'ambitieux et intrigant vque de Jrusalem, Juvnal, qui cherchait chapper la juridiction d'Antioche; ce Juvnal, soutiendra Dioscore au "brigandage d'Ephse" (l'expression est de Lon) en 449. Lon interviendra plusieurs reprises au cours de la querelle plagienne qui ne s'teindra vraiment que dans le premier quart du VIme sicle. En 440, il sera lu pape, "successeur de Pierre" Rome, alors qu'il avait t envoy en mission de conciliation en Gaule. Comme pape, il organisera la charit Rome, en une priode de grande pnurie. Il doit aussi faire face et affronter des hrsies diverses: plagianisme, manichisme, et le paganisme dont Rome aura tant de mal se dfaire. Pour cette action pastorale, Lon s'appuiera sur la Liturgie et la prdication, ses armes prfres. En 452, il sauvera la "Ville" (Urbs) de l'invasion des Huns d'Attila; mais, trois ans plus tard, il ne parviendra pas repousser les hordes vandales de Gensric venues d'Afrique du Nord, aprs l'chec du Comte Boniface dans sa tentative d' endiguer les barbares. Rome sera mise sac en 455. Lon prend aussi fermement position dans plusieurs Conciles locaux, en Espagne et en Orient. Il va ainsi donner au Pontificat romain une dimension d'universalit qu'on ne lui connaissait pas encore. Il crira Eutychs pour tenter de dsamorcer le monophysisme extrme de ce moine entt. Sa pense catholique prvaudra Chalcdoine (451) et inspirera la rdaction des dfinitions de foi du Concile (voir ci-dessous les extraits du Tomos Flavien) . En 460/61, il mourra entour de la considration gnrale qui reconnaissait en lui un grand "serviteur de l'Eglise". De cette "militance" du pape Lon, ses oeuvres en apportent le tmoignages: la tradition manuscrite nous a conserv 143 Lettres , dont certaines sont de petits traits (la Lettre 28, ou Tomos Flavien en particulier, sorte d'expos thologique reproduit dans les Actes de Chalcdoine). La centaine de Sermons conservs et classs, sont un autre confirmatur du srieux et de la justesse thologique du Pasteur. De cet ensemble de Lettres et de Sermons peuvent tre dgags les aspects principaux de sa Christologie, de sa spiritualit et de sa doctrine ecclsiale. (2) La Christologie de Lon Elle se trouve, pour l'essentiel, condense dans la Lettre 28. L'Incarnation est au centre de sa pense et de sa prdication: dans le Christ, le Fils de Dieu fait homme, l'homme, pcheur en Adam, retrouve sa dignit:

160 "Chrtien, prends conscience de ta dignit. Puisque tu participes maintenant la nature divine (2 Pi 1, 4), ne dgnre pas en revenant la dchance de ta vie passe. Rappelle-toi quel chef (caput = chef et tte) tu appartiens et de quel corps tu es membre. Souviens-toi que tu as t arrach au pouvoir des tnbres pour tre transfr dans la lumire et le Royaume de Dieu (cf. Col 1, 13). Par le sacrement du baptme, tu es devenu temple du Saint-Esprit. Garde-toi de mettre en fuite un hte si noble par tes actions mauvaises, et de retomber ainsi dans l'esclavage du dmon, car tu as t rachet par le sang du Christ" (Sermon pour Nol 1, 3). La Lettre 28 a t adresse au Patriarche de Constantinople Flavien le 13 juin 449, alors que celui-ci tait aux prises avec le monophysisme d'Eutichs. Lon y affirme les deux natures du Christ unies en un seul sujet concret et personnel: le Verbe fait chair. "Chacune (des natures) fait ce qui lui est propre, en communion avec l'autre". La nature spcifique particularise l'action, et la communion maintient l'unit de la personne. Le mme est Fils de Dieu et Fils de l'homme; donc, le Fils de Dieu a t crucifi, est mort, a t enseveli. Il y a ainsi "communication des proprits ou idiomata". Telle est la condition de notre salut. Mais cette communion des natures en Christ, s'opre sans qu'il y ait "ni confusion, ni sparation", "les proprits de chacune des deux natures restant sauves". Dans sa rflexion thologique, Lon part des deux natures - c'est un type d'approche cher aux occidentaux, les orientaux partant plus volontiers de la tri-personnalit divine - . Ce que Lon apporte la dfinition de Chalcdoine sera accompagn d'expressions relatives au Verbe incarn reprsentatives de l'apport cyrillien: l'accent propre Chalcdoine porte sur une intention antinestorienne, d'o l'insertion intentionnelle de formules de Cyrille d'Alexandrie, l'adversaire de Nestorius. Mais cela concourt l'quilibre. (3) Une spiritualit d'expression liturgique Le Mystre du Christ, de l'Incarnation la Pentecte, en passant par la croix, est le "sacrement" (signe efficace de grce) de la puissance divine qui opre en nous la mesure de notre foi. Les ftes liturgiques et chaque clbration eucharistique sont une actualisation de ce Mystre de salut. Les chrtiens y ont accs pour en vivre, en suivant le Christ rencontr dans les "frres" et spcialement dans les "pauvres" (4) L'aspect doctrinal et le sens de l'Eglise Chez Lon, l'ecclsiologie (explicitation du Mystre de l'Eglise) est fortement dveloppe et bien ordonne. Les Sermons en offrent comme un "miroir" (speculum). L'Eglise, corps du Christ, est

161 prsente insparablement sous les deux aspects d'une unique ralit: la dimension cleste et la dimension terrestre ou "prgrinante dans la foi". Pour nous, ici-bas, ces deux aspects sont vivre dans l'espace et le temps, ce qui marque la catholicit de l'Eglise, son universalit. L'Eglise, dans ses sacrements, est dj le temple de la gloire du Christ; et le Pontife Romain, successeur de Pierre, assume une primaut, que Lon n'hsite pas affirmer, et mme une "infaillibilit" en matire de foi et de moeurs, travers ce "pouvoir" reu du Christ "pour partager, avec les autres vques, la sollicitude de toutes les Eglises (locales ou particulires, expression de la catholicit de l'Eglise une et universelle). Concrtement, Lon approuve les dfinitions de Chalcdoine et ses "canons", hormis le "canon 28", qui confirmait "la Primaut du Sige Patriarcal de Constantinople, aprs celui de Rome". Car, pour Lon, c'tait la prsence de l'empereur Constantinople qui faisait de celle-ci une "seconde Rome", et non un pouvoir ecclsiastique. Ainsi, la Primaut Romaine paraissait Lon tre bien suprieure celle de la ville de l'empereur. Aprs le "brigandage d'Ephse" de 449, oeuvre malheureuse (voire inique) de Dioscore d'Alexandrie, Lon demandera Thodose de convoquer un nouveau Concile gnral: "Dfends contre les hrtiques - crit Lon l'empereur -, la position inbranlable de l'Eglise pour que le droit du Christ, dfende aussi ton empire"... Lon reconnat au pouvoir imprial le devoir de dfendre l'Eglise. C'tait dj l'opinion d'Ambroise de Milan. Mais l'Eglise n'y perdrait-elle pas en indpendance du fait de cette quasi "dpendance" et le risque rel de collusion des pouvoirs? Lon est moins philosophe que thologien. Il est encore trop attach l'ide de "romanit" pour "avancer au large", dtach d'une scurit impriale qui peut se faire oppressive. Par contre, il a fait progresser la thologie de l'Incarnation de manire certaine, lui donnant une formulation claire et juste, qui ne pourra que se dvelopper en profondeur par la suite.

Le Tomosde Lon Flavien (Lettre 28)


3- "Les proprits de chacune des deux natures tant donc sauves, et se runissant en une seule personne, la majest a assum l'humilit, la force la faiblesse, l'ternit la mortalit, et, pour payer la dette de notre condition, la nature inviolable s'est unie la nature passible, afin que, comme il convenait pour nous gurir, le mme et unique mdiateur de Dieu et des hommes, l'homme JsusChrist, d'une part pt mourir, et de l'autre part ne pt pas mourir. C'est donc dans une nature parfaite et intgre d'homme vritable qu'est n le vrai Dieu, tout entier dans ce qui est sien, tout entier dans ce qui est ntre. 4-"... Celui qui est vrai Dieu est aussi, le mme, vrai homme, et il n'y a aucun mensonge en cette

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unit, o se runissent l'humilit de l'homme et la sublimit de la divinit. De mme que Dieu n'est pas chang du fait de sa misricorde, l'homme n'est pas consum par la dignit divine. Chaque nature fait en communion avec l'autre ce qui lui est propre, le Verbe oprant ce qui est du Verbe, et la chair excutant ce qui est de la chair. L'un brille par l'clat de ses miracles, l'autre succombe aux injures. Et de mme que le Verbe ne s'loigne pas de l'galit avec la gloire de son Pre, la chair non plus n'abandonne pas non plus la nature de notre race. C'est en effet un seul et le mme qui est vraiment Fils de Dieu et vraiment Fils de l'homme... Quoique dans le Seigneur Jsus il n'y ait qu'une seule personne de Dieu et de l'homme, autre pourtant est le principe par o il subit l'outrage commun Dieu et l'homme, autre le principe de la gloire commune Dieu et l'homme. De nous en effet il tient l'humanit, infrieure au Pre; du Pre la divinit, gale au Pre. 5- En raison donc de cette unit de personne qu'il faut comprendre dans les deux natures, on lit que le Fils de l'homme est descendu du ciel, alors que le Fils de Dieu a assum une chair de la Vierge dont il est n; et d'autre part on dit que le Fils de Dieu a t crucifi et a t enseveli, alors qu'il a souffert cela non dans la divinit selon laquelle il est le Fils unique coternel et consubstantiel au Pre, mais dans l'infirmit de la nature humaine. C'est pourquoi nous confessons tous dans le Symbole que le Fils de Dieu a t crucifi et enseveli...(Le Christ ressuscit manifesta son humanit pendant quarante jours), pour que l'on reconnt que les proprits de la nature divine et de la nature humaine demeuraient indivises en lui, et que nous comprenions que le Verbe n'est pas ce qu'est la chair, tout en confessant que l'unique Fils de Dieu est Verbe et chair" (Lettre 28).

"Nous sommes Pierre"; comme Paul VI (cf. Discours l'ONU), Lon en avait conscience.
"Au motif de notre fte (l'anniversaire de sa conscration piscopale) s'ajoute aussi la dignit non seulement apostolique, mais encore piscopale, de saint Pierre qui ne cesse de prsider son Sige et conserve une participation sans fin avec le Souverain Prtre. La fermet qu'il reut de la Pierre qui est le Christ, lui, devenu galement Pierre, il la transmet aussi ses hritiers; et, partout ou parat quelque fermet, se manifeste indubitablement la force du pasteur. Car si, pour avoir support vaillamment les supplices qui leur taient infligs et afin de manifester par l leurs mrites, les martyrs ont pratiquement tous et partout obtenu de porter secours aux hommes en danger, de chasser les maladies, d'expulser les esprits impurs et de gurir d'innombrables maux, qui sera assez ignorant ou assez envieux pour msestimer la gloire de saint Pierre et croire qu'il y ait des portions de l'Eglise qui chappent la sollicitude de son gouvernement et ne s'accroissent pas grce lui? Voici qu'est en

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pleine vigueur et vie dans le Prince des Aptres cet amour de Dieu et des hommes que n'ont effray ni la rclusion du cachot, ni les chanes, ni les meutes populaires, ni les menaces des rois; et il en est de mme de sa foi invincible qui n'a pas lch pied dans le combat et ne s'est pas attidie dans la victoire" (Sermon 96).

"Le pouvoir imprial...pour que l'Eglise soit dfendue"


"Aprs le Concile sacrilge d'Ephse (449), au cours duquel la foi catholique a t bafoue par l'attitude criminelle de Dioscore, au cours duquel a t rhabilit la doctrine perverse d'Eutychs, aucune mesure plus utile n'a t prise pour la conservation de la foi chrtienne que l'abolition, par le saint Synode de Chalcdoine, de ces dcisions criminelles. Et l, on fit preuve d'un tel souci de la doctrine divine qu'on ne prit absolument aucune dcision qui aille l'encontre de l'enseignement des Prophtes et des Aptres; ceci dans un esprit de modration tel que la bienveillance tait acquise ceux qui s'amendaient, et que seuls les rebelles et les obstins restrent hors de l'unit. Quelle dcision plus digne d'loge, plus sainte, Ta pit pourrait-elle prendre que d'interdire qui que ce soit la moindre attaque contre ces dcrets d'inspiration moins humaine que divine? En vrit, ne mriteraient-ils pas de perdre un pareil bienfait de Dieu, ceux qui auraient os douter de sa vracit?... J'use envers toi, prince trs chrtien, qui comptes juste titre au nombre des prdicateurs du Christ, j'use de la libert de la foi catholique, et je t'exhorte sans crainte rentrer dans la communion des Aptres et des Prophtes: dtourne les yeux, chasse loin de toi ceux qui se sont dpouills euxmmes du nom de chrtien, ne souffre pas que des parricides impies, par une imposture sacrilge, dbattent des choses de la foi, eux qui, tout le monde le sait, veulent vider la religion de son contenu. Puisque le Seigneur a fait don Ta Clmence d'une telle clairvoyance en ses mystres, il te faut dcidment comprendre que le pouvoir imprial a t institu non seulement pour que le monde soit gouvern, mais surtout pour que l'Eglise soit dfendue. N'est-il pas important pour toi qu' ton diadme, reu des mains du Seigneur, s'ajoute la couronne de la foi, et que tu aies la victoire sur les ennemis de l'Eglise? Si, en effet, il est digne d'loge de chtier par les armes les peuples ennemis, quelle sera ta gloire d'avoir libr d'un tyran insens (Dioscore) l'Eglise d'Alexandrie, dont l'preuve est une blessure pour tous les chrtiens?" (Lettre 156, 1-5 l'empereur Lon Ier).

B) Glase (pape de 492 496): un bref et intense Pontificat


Prsentation de l'homme et de son oeuvre:

164 Il n'a exerc la charge de successeur de Pierre que pendant quatre ans, mais, plus que Lon, il fut un extraordinaire serviteur et administrateur de l'Eglise. Comme "thologien", il interviendra au plan disciplinaire, doctrinal et sacramentaire. Il lutta fermement contre les hrsies du temps; il compose pour cela plusieurs "Traits" visant:
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les paens qui tenaient maintenir la fte des Lupercales; on y clbrait le dieu-loup Lupercus, le dieu dit "de la fcondit"; fte qui donnait lieu de multiples dpravations sexuelles. Glase parviendra obtenir leur suppression en 495. les plagiens. Jrme flicitait Augustin d'en tre venu bout... Mais l'hrsie avait la vie dure, et des rsurgences rapparaissaient et l: un pril pour l'conomie de la grce et de la justification par la foi. les monophysites . Un Trait "Des deux natures" tend les rfuter. Glase s'en prend aussi l'Hntikon de Znon, vis vis duquel plusieurs vques s'taient compromis. Glase eut le courage de contester l'interventionnisme de l'empereur Anastase (491-518) dans

les affaires religieuses: "L'empereur est fils de l'Eglise - lui crivait Glase -, et non pas un vque; en matire de religion, il lui convient de s'instruire, non d'enseigner... C'est aux vques qu'il appartient de diriger l'Eglise, non au pouvoir sculier" (Lettre de 488, crite avant d'tre pape). En 494, il prcisera, Anastase, la "doctrine des deux pouvoirs"; ils doivent tre interdpendants tout en gardant chacun leur libert respective: le pouvoir terrestre est subordonn au pouvoir cleste; celui-ci est reprsent par l'Eglise visible, gouverne par l'vque de Rome... "Chacun est adapt adquatement sa tche particulire et comptent dans son domaine propre". C'est de cette doctrine labore par Glase, la suite de Lon, que vivra le Moyen Age.

C) Grgoire le Grand (540-604)


Quelques repres biographiques: - C'est un romain, d'une famille snatoriale riche en domaines fonciers. Orient par ses proches vers le Cursus Honorum, il tait promis une brillante carrire. Il est Prfet de Rome en 573. - Brusquement, il renonce aux "honneurs" pour chapper "au naufrage de cette vie", selon son expression dans la Lettre Landre crite comme Prface de ses Commentaires sur Job. Il mne une vie trs austre dans son domaine du Mont-Coelius, Rome, domaine qu'il transforme bientt en monastre. Il en fondra six sur des proprits familiales. - Moine, il est nanmoins ordonn diacre en 579, et envoy par le pape Plage comme lgat ("apocrisaire") auprs de l'empereur Byzance. Ce "retour aux affaires du sicle" lui est une cause

165 de souffrances assumes par obissance; il constituera autour de lui une petite communaut monastique qu'il nourrira spirituellement par ses admirables "Commentaires moraux du Livre de Job" (35 Livres, subdiviss en chapitres). - De retour Rome en 585/86, il reprend la vie monastique au Coelius (Monastre S. Andr). - En 590, malgr tous ses efforts pour y chapper, il est lu pape. Il organise alors la charit affront de multiples ncessits: peste, famines, guerres... La ville de Rome, menace par les Lombards, reste sans dfense devant l'incurie du pouvoir. Grgoire organise lui-mme la rsistance l'oppresseur. - Modeste "serviteur des serviteurs de Dieu", il refuse le titre de "pape universel" que lui dcerne le Patriarche d'Alexandrie Euloge, tout en s'opposant la prtention de l'vque de Constantinople qui se targait du titre de "Patriarche oecumnique". - Grce au "Patrimoine de S. Pierre" et son excellente administration, il cre dj , avant l'heure, une sorte d'Etat Pontifical, qui servira d'intermdiaire entre Byzance et les rois "barbares". Il entreprendra la conversion des Anglo-saxons au christianisme en envoyant le moine Augustin du Coelius, avec 12 compagnons, annoncer l'Evangile Outre-Manche: la conversion du Roi de Kent entranera celle de toute la nation. Augustin deviendra vque de Cantorbery. Au coeur mme de sa tche pastorale, il russira produire une oeuvre littraire remarquable. Les oeuvres de Grgoire: (1) Avant le Pontificat:
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Les "Commentaires moraux sur le Livre de Job" (ou Moralia in Iob): un commentaire spirituel de haute porte, pour des moines (c'est pour eux qu'il a t ralis), mais aussi pour tout chrtien qui aspire la vie spirituelle et la contemplation. (2) Pendant le Pontificat (590-604): Le "Livre de la Rgle Pastorale": un Livre de vie pour tout Pasteur d'mes. Rappelant la tche dvolue aux membres du clerg, Grgoire en profite pour justifier ses refus antcdents d'accepter la charge pastorale, la jugeant trop crasante. Il y a toute une thologie du sacerdoce qui se trouve l insre. 40 "Homlies sur l'Evangile" ont t conserves. Elles sont admirables la fois de simplicit et d'lvation sur le sens du mystre chrtien. Elles furent adresses au peuple de Rome entre 590 et 594. 22 Homlies sur Ezchiel; elles datent de 593, lors du sige de Rome par les Lombards:

166 puissante contemplation du Mystre cach dans le Livre, alors que l'ennemi est aux portes de la Ville.
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Un "Commentaire sur le Premier Livre des Rois", qui serait peut-tre d'un Abb d'un monastre italien, Pierre de Cava, et qui rapporte dans ce commentaire toute la doctrine de Grgoire, pour l'essentiel (A. de Voge, penche dans le sens de l'authenticit Grgorienne). Un bref "Commentaire du Cantique des Cantiques", qui reprend l'interprtation d'Origne dans un saisissant raccourci. Quatre Livres de "Dialogues" entre Grgoire et son diacre Pierre, "sur la vie et les miracles des Pres italiens". Grgoire entend montrer par l, qu'en cette fin du VIme sicle, la saintet fleurit malgr tous les bouleversements sociaux parfois tragiques. Le Livre II est entirement consacr la vie et l'oeuvre de S. Benot, le Pre des moines d'Occident. C'est donc grce Grgoire que nous connaissons Benot. La Tradition a plac sous le nom de Grgoire toute une oeuvre Liturgique, dont "le plain chant", ou "Chant Grgorien". Grgoire n'a donc pas compos de Traits doctrinaux, mais toutes ses oeuvres sont imprgnes

de doctrine spirituelle tire de la lecture attentive et contemplative de l'Ecriture. Deux points points majeurs illustrent cette doctrine: la saintet est la fin de tous les hommes; elle est contemplation du Mystre en Dieu. a) L'appel universelle la saintet "La volont de Dieu sur vous, c'est votre sanctification" (1 Th 4, 3). Ce verset Paulinien pourrait rsumer la doctrine de Grgoire. Cet appel universel mane de l'enseignement crit de Grgoire, de ses commentaires exgtiques en qute de sens moral et spirituel. Toute une sagesse de vie en dcoule. Partant du sens littral de l'Ecriture, il s'lve rapidement au sens typologique ou allgorique, pour passer de l'un l'autre Testament, de l'Ancien au Nouveau. Il n'exclut personne de la recherche de la perfection chrtienne, pas plus les gens maris que les moines et consacrs. Il tient en haute considration les clercs, il est vrai, ceux qu'il appelle les "prdicateurs" (cf. Rgle Pastorale), parce qu'ils joignent, sans les dissocier, l'action la cotemplation. Pour lui, la contemplation est ncessaire au rayonnement de l'action parce qu'elle en est la source qui lui permet de s'panouir dans le service des autres. Au martyre du sang, il associe volontiers le "martyre spirituel", dans la chastet et la vie monastique, animes par l'amour et vcues dans la patience, "racine et gardienne de toutes les vertus".

167 Son anthropologie est simple, saine, cohrente parce qu'elle se vrifie dans l'exprience du vcu quotidien: par la patience, la raison se rend matresse des facults (mmoire, intelligence, volont); et l'me raisonnable peut alors gouverner le corps avec justesse: "Nous aussi nous pouvons tre martyrs, si nous gardons vritablement la patience dans le coeur" (Hom./Ev) b) La contemplation grgorienne Grgoire est un Docteur de la contemplation pour l'avoir exerce en toutes choses. A la base doit tre pose l'humilit, attitude juste de l'homme devant Dieu, son Crateur (ce qui correspond "la crainte de Dieu" ou "religion" ou "pit"). L'ascse purifiante compltera le travail d'assainissement de l'me et de conversion dans le dtachement de soi pour entrer progressivement dans un tat de paix intrieure et d'intense dsir qui fait aspirer l'me au "lieu o n'est pas encore". Le dsir des "dlices spirituelles" creuse en l'me une faim et une soif insatiables qui se nourrit dans le clair-obscur de la foi "comme travers des meurtrires" (cf. Com./Ez): un modeste et dj bienheureux avant-got du ciel. Conclusion Grgoire mrite comme Lon ce qualificatif de "grand", joint leur nom. Grand spirituel, il reste un homme modeste, et c'est sans doute ce qui attire chez lui. "Serviteur des serviteurs de Dieu", il a su, en toute humilit, dfendre les prrogatives de Pierre face au pouvoir civil. Grgoire a t, selon l'expression de Claude Dagens, "le principal matre penser de l'occident" durant le haut Moyen Age qui s'ouvre avec lui, au tout dbut du VIIme sicle.

Deux anges au tombeau...Deux Testaments


"Ainsi aime Marie, qui se penche encore vers le tombeau o elle a dj port ses regards. Mais voici que son amour devient plus anxieux: 'Elle vit deux anges vtus de blanc, assis l'endroit o reposait le corps de Jsus, l'un la tte, l'autre aux pieds' (Jn 20, 11-12). Pourquoi les deux anges apparaissent-ils au lieu mme o gisait le Seigneur, assis l'un la tte, l'autre aux pieds? Parce que 'ange' veut dire 'messager' et qu'il fallait bien, aprs la passion, annoncer celui qui est Dieu avant les temps et homme la fin des temps. Un ange se tient la tte? Car 'au commencement tait le Verbe et le Verbe tait auprs de Dieu et le Verbe tait Dieu', dit l'aptre Jean (Jn 1, 1). Un ange est assis ses pieds: car 'le Verbe s'est fait chair et il a demeur parmi nous' (Jn 1, 14). Nous pouvons aussi voir

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les deux Testaments en ces deux anges, l'un prcdant et l'autre suivant. Ces deux anges sont en effet runis la place mme o gt le Seigneur, tels les deux Testaments qui annoncent de la mme voix, la naissance, la mort et la rsurrection du Seigneur, comme si le premier sigeait la tte, le second aux pieds. 'Les deux chrubins qui protgent le propitiatoire se font face, le visage tourn vers le propitiatoire' (Ex 25, 20). Le chrubin symbolise la connaissance parfaite; que rappellent donc les deux chrubins sinon les deux Testaments? Qu'voque le propitiatoire sinon le Seigneur fait homme? 'C'est lui qui est victime de propitiation pour nos pchs', dit S. Jean (1 Jn 2, 2). Et tandis que l'A.T. annonce l'histoire future du Seigneur, le N.T. la raconte, lorsqu'elle s'est accomplie. Tels les deux chrubins face face, le visage tourn vers le propitiatoire. Entre eux deux, ils voient le Seigneur fait homme, ils posent sur lui un mme regard et proclament d'une mme voix le mystre de sa venue" (Hom./Ev. 25, 3).

Les sens de l'Ecriture (Ez 1, 19-20 et Ex 3, 2-3)


9. "Partout o allait l'esprit, l, tandis qu'allait l'esprit, les roues s'levaient galement sa suite". L o se dirige l'esprit du lecteur, l aussi le texte divin s'lve; car si vous y cherchez, par le regard du coeur, quelque haute vue, il grandit avec vous, monte avec vous. Il est juste de dire des roues: "A la suite de l'esprit". Si l'esprit du lecteur cherche dans les textes des faits d'histoire et leur leon morale, cette signification morale de l'histoire se prsente tout de suite. Cherche-t-il le sens typique? Le langage figur se fait vite saisir. Cherche-t-il un objet de contemplation? Aussitt les roues semblent prendre des ailes et tre ravies dans les airs: le sens cleste des mots du texte sacr se dcouvre. "Partout o allait l'esprit, l, tandis qu'allait l'esprit, les roues s'levaient galement, sa suite". Les roues suivent l'esprit, parce que les paroles du texte sacr, comme il a t dit et redit, croissent en intelligibilit suivant la disposition d'esprit du lecteur. 10. Lisant une mme phrase de l'Ecriture, l'un trouve son aliment dans le fait qu'elle raconte; un autre en recherche le sens typique; un autre, travers le type, le sens anagogique. Il arrive gnralement, comme il a t dit, qu'on peut trouver les trois dans la mme phrase. Quand il entendit l'appel venu du buisson ardent, Mose s'approcha pour voir la vision; et voici que le buisson brlait et ne se consumait pas! Grande merveille! Si le lecteur ne s'intresse qu'au fait historique, il trouve de quoi nourrir son me voir ce feu qui brulait dans le bois sans le consumer. S'il cherche le sens typique, la flamme ne signifie-t-elle pas la Loi, dont il est crit: "Dans sa main droite, une Loi de feu"? Et le buisson, n'a-t-il pas dsign le peuple juif, foisonnant des pines du pch?... Peut-tre un autre dsire-t-il contempler dans cette scne, travers le type, de plus grandes ralits? Comme son intelligence grandit en s'levant, les roues s'lvent galement. ...

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Un autre peut-tre cherche grce l'histoire une leon morale, et, grce au sens allgorique, un objet de contemplation (Hom./Ez. I, 7, 9-10). "Dans les fentres brases (du temple vu par Ezchiel), la partie par laquelle entre la lumire n'est qu'une troite ouverture, mais la partie intrieure qui recueille cette lumire est large. Ainsi les mes de ceux qui contemplent ne voient qu'une faible lueur de la vritable lumire, et pourtant tout en elles semble se dilater largement... Ce qu'elles voient de l'ternit, dans leur contemplation, n'est presque rien, mais suffit dilater leur intriorit, augmenter leur ferveur et leur amour. Accueillant la lumire de la vrit comme au travers de meurtrires, tout, chez elles, semble s'largir"... (Hom./Ez. II, 5, 17).

De l'ignorance la contemplations
"Ceux qui se croient sages ne peuvent contempler la sagesse de Dieu, car ils sont d'autant plus loin de sa lumire qu'ils manquent d'humilit en eux-mmes, parce que l'enflure de l'orgueil, en grandissant dans leur esprit, obstrue le regard de la contemplation... Si donc nous dsirons tre authentiquement sages et contempler la sagesse elle-mme, reconnaissons humblement notre folie. Abandonnons cette sagesse coupable, apprenons une folie qui soit digne d'loges. Car il est crit: 'Dieu a choisi ce qu'il y a de fou dans le monde pour cofondre les sages' (1 Co 1, 27), et aussi: 'Si quelqu'un parmi vous se croit un sage selon ce monde, qu'il se fasse fou pour devenir sage' (ibid. 3, 18). Le texte du rcit vanglique atteste donc que Zache, ne pouvant rien voir cause de la foule, monte sur un sycomore, pour regarder passer le Seigneur... Si le minuscule Zache est mont sur un sycomore et a vu le Seigneur, c'est que ceux qui choisissent humblement la folie du monde contemplent nettement la sagesse de Dieu lui-mme... Quoi de plus fou en effet en ce monde que de ne pas chercher ce que l'on a perdu, de lcher nos biens aux mains des voleurs, de ne rendre aucune injure pour les injures subies...? Grce au sycomore, on regarde passer le Seigneur, parce que, grce cette sage folie, on voit comme au passage la sagesse de Dieu, pas encore dans son intgralit, mais dj dans la lumire de la contemplation (Moralia/Iob XXVII, 46, 79).

V. Les derniers Pres grecs (VIme-VIIIme s.)


Introduction

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Dans ces derniers sicles patristiques, il semble que le monde grec soit plus fcond en personnalits que le monde latin...: aprs la mort de Grgoire le Grand (+604) qui ouvre sur le Moyen Age, plus d'intervenants notoires hormis Isidore de Sville (+636), qui en marque le terme. En Orient, au VIIme s. et jusqu'en 750, la source patristique n'est pas encore tarie. Quatre personnalits retiendront notre attention: Jean Climaque, en milieu monastique, Sophrone de Jrusalem et Maxime le confesseur dans l'ultime dbat christologique qui aboutira Constantinople III (680-681), Jean de Damas (ou Damascne) et ses compilations en Syrie islamise. Ces personnalits volueront dans un milieu spcifique; aussi voquerons-nous successivement: le milieu monastique des VIme-VIIme s.; l'ultime dbat christologique du VIme s. (Const. III); la compilation fconde de Jean de Damas en dialogue avec l'Islam. A). Le milieu monastique des VIme -VIIme s. - En Palestine, la vie monastique attire toujours: Euthyme (+473), en Jude, et aprs lui, Sabbas (+532) transmettent le charisme de la solitude pour Dieu et fondent des monastres. Cyrille de Scythopolis (+558) crit de nombreuses vies de moines exemplaires. Jean Moschus (+619), l'auteur du Pr spirituel , o se trouvent rassembls 300 portraits d'asctes, publiera l'oeuvre de son ami, Sophrone vque de Jrusalem. - A Gaza, Barsanuphe et Jean difient leurs lecteurs par leur correspondance (800 Lettres). Dorothe et ses Instructions Spirituelles, se rvle un "matre spirituel" et opren des conversions; la vie exemplaire de S. Dosithe, rapporte par Dorothe, convaincra du bien fond de l'obissance, par le renoncement soi. Les asctes de Gaza auront une influence certaine sur Jean Climaque. - Au Sina, Jean entre tout jeune dans la Communaut vivant au pied de l'Horeb (Sina). Il en devient suprieur en 650. Il crit un Livre au Pasteur, adress son ami, Jean de Rathu. Mais ce qui fera sa renomme, sera Echelle Sainte du Paradis qui retrace l'itinraire spirituel de l'me dsirant se convertir Dieu, et en trace le chemin asctique. Ce dernier crit lui vaudra son nom de "Climaque" (klimax = chelle): 30 chapitres qui, partant de la vision de Jacob (cf. Gn 28, 12), tablissent les tapes de la monte vers la Charit. La "pratique" (ou ascse) en est la base de dpart ncessaire, c'est dire une mise en pratique ou exercice des vertus de base: simplicit (contr. mensonge), humilit (contr. orgueil), discernement (contr. draison et excs). A ces trois vertus sont associes leurs fruits: la tranquillit d'esprit (hsykia), prire incessante (euk), impassibilit (apathia , ou matrise des passions), charit (agap). L'Echelle Sainte constitue comme une synthse de la tradition orientale et occidentale. Si la "prire de Jsus", ou prire monologique - pratique assidment par les moines orientaux - est fortement conseille, elle est galement pratique en Occident et vivement

171 recommande par Jean Cassien en Confrence X ("Seigneur Jsus, Fils du Dieu vivant, aie piti de moi, pcheur!" - cf. Lc 18, 13 -; "Dieu, viens mon aide; Seigneur, hte-toi de me secourir!" - cf. Ps 69, 2). Ecoutons ce que Jean nous dit de la vertu monastique essentielle, l'obissance:
"L'obissance est un renoncement absolu sa propre me, clairement exprim par le moyen du corps...L'obissance est un mouvement sans examen pralable, une mort volontaire, une vie sans complication, un pril encouru sans souci, une justification devant Dieu qui n'a pas t prpare, l'affranchissement de la crainte de la mort, une navigation sans danger, un voyage effectu dans le repos. L'obissance est le tombeau de la volont et la rsurrection de l'humilit. Un mort ne discute pas, ni ne porte de jugement sur ce qui est bon ou sur ce qui parat mauvais; car celui qui a mis pieusement mort l'me du disciple se portera garant pour lui en toute chose. L'obissance est un renoncement au discernement, par plnitude de discernement" (Ech. Ste, 4me degr, 3).

Sur la Charit, fin de la pratique asctique


6-"Dieu est charit (1Jn 4, 8). Et celui qui entreprendrait de la dfinir serait un aveugle voulant compter les grains de sable de la mer. 7- La charit, quant sa nature, est une ressemblance avec Dieu, pour autant qu'il est possible aux mortels de lui ressembler; quant son activit, c'est une ivresse de l'me; quant sa vertu propre, c'est la source de la foi, un abme de patience, un ocan d'humilit"... 9- La charit, l'impassibilit, et l'adoption filiale divine se distinguent par le nom, uniquement. Comme lumire, feu et flamme concourent une mme activit... La charit est le chorge de la prophtie. La charit est propagatricede miracles; elle est un abme d'illumination; elle est source de feu: plus elle coulera, plus elle enflammera celui qui a soif"... (Ech. Ste 30me degr, 6-9).

B). L'ultime dbat christologique du VIIme s. et le Concile de Constantinople III (680-681) C'est autour de la crise monophysite que s'est jou le destin de l'homme. O. Clment en rsume fort justement l'enjeu:
"Le destin de l'homme s'esrt jou l, tout aussi fortement que dans la crise arienne. Et tout particulirement, dans ces formes mitiges de monophysisme que les empereurs du VIIme s. ont favorises pour consolider leur emprise dur le Proche-Orient menac par les Perses, puis par l'Islam:

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le mononergisme - une seule nergie, ou opration, en Christ - et surtout le monothlisme - une seule volont christique, la volont divine absorbant la volont humaine de Jsus. Si le christianisme tait devenu monophysite, ou monothlite, la dimension humaine de l'histoire, la libert tragique et cratrice de l'homme, la ralit propre du cr auraient pu difficilement s'affirmer et se transfigurer dans un humanisme chrtien, un 'divino-humanisme'. Le christianisme aurait oubli le sens smite de la chair et de l'histoire, que dfendaient leur faon, et non sans un risque contraire, les grands exgtes d'Antioche. Il aurait oubli la rvolte de Job et la lutte avec l''ange', et cet admirable quilibre entre de l'humain et du divin, de la volont divine et de la volont humaine, les deux unis en Christ 'sans confusion ni sparation' comme l'ont prcis en 451 le Concile Chalcdoine et en 680 celui de Constantinople III" (Sources, p. 335).

1- Un peu d'histoire Constantinople II (553) n'avait pas dnou la crise monophysite. Celle-ci avait mme pris un autre visage sous l'effet de thologiens, bien intentionns, certes, mais retardant, par leur erreur de jugement, l'chance. Sergius, Patriarche de Constantinople (+638), labore en 633 un dcret ou Psphos en 9 chapitres, patronn par l'empereur Hraclius. Sergius reconnat les deux natures du Christ et s'inscrit contre le monophysisme anti-chalcdonien. Tout va-t-il cependant pour le meilleur? Non. Relisant le rcit de l'Agonie de Jsus Gethsmani, et repensant au double propos de celui-ci ("Que cette coupe passe loin de moi"... "Cependant, non pas ce que je veux, mais ce que Tu veux, [Pre!]"), Sergius pense rsoudre la contradiction entre les deux attitudes exprimes par Jsus, en mettant le rejet ("Que cette coupe s'loigne"...) non pas sur le compte d'une volont du Christ, mais d'un mouvement de la chair. Le Verbe devient ainsi le seul principe d'activit (ou d'nergie) et le seul sujet d'attribution. Les facults humaines du Christ sont rduites un rle instrumental, absorbes dans la nature divine. La nature humaine perd sa libert et sa plnitude d'tre. La vie de dcision morale du Christ se rduit la personne du Verbe qui l'absorbe. L'homme se trouve alors amput de sa libert humaine. Mais comment donc pourrait alors s'effectuer le salut de l'homme qui ne serait plus libre? Sergius pensait runir ainsi tous les opposants en "ne parlant que d'une unique opration" (ou nergie, ou activit) du Christ, et d'une "unique volont", celle de la personne du Verbe. En 634, Sergius croit avoir triomph de toutes les oppositions. Il obtient mme d'Hraclius la publication d'un Expos (Ekthsis) qui consacre le monothlisme (l'unique volont dans le Christ. Prudemment, il invite le pape Honorius "garder le silence sur le sujet" (ce qui n'tait pas la meilleure manire de lui dcerner un label de thologien...). Les successuers d'Honorius ragirent.

173 Constant II, en 648, au-del de l'Ekthsis, publie un Typos, sorte de Dcret imposant le silence sur la question suppose rsolue... Cependant l'opposition aux empereurs Hraclius et Constant s'intensifie. Le pape Martin Ier convoque au Latran en 649 un Synode qui reconnat l'union substantielle des deux natures dans le Christ, mais rejette de faon nette "l'unit d'activit et de volont". Et il faudra attendre 30 ans, et passer par beaucoup de cruelles oppositions conduisant Martin Ier et Maxime le Confesseur au martyre, pour que le Concile de Constantinople III, en 680, proclame dans le Christ deux nergies ou oprations (l'une humaine, l'autre divine), et deux volonts (une volont humaine et une volont divine), correspondant aux deux natures. Ce retournement d'une opinion thologique enracine dans les penses orientales depuis un demi-sicle est l'oeuvre commune de la papaut (Martin Ier) et de deux thologiens intgres: Sophrone de Jrusalem, et Maxime le Confesseur. 2- Sophrone de Jrusalem (+vers 638) - C'est un Syrien, n Damas vers 550. Il se fera moine et sera l'Abba, c'est dire le Pre spirituel de Maxime, le futur Confesseur. Sophrone voyagera en milieu monastique, pour s'instruire au contact des pres du Dsert d'Egypte, de Palestine, d'Italie du Sud et de l'Afrique du Nord. - En 633, il vient Constantinople et dnonce l'accord fallacieux entre Cyrus d'Alexandrie et de Sergius de Constantinople autour de la formule de "l'unique opration" en Christ. Il supplie les deux patriarches d'y renoncer "au nom des vivifiantes souffrances du Christ-Dieu". - En 634, il est proclam Patriarche de Jrusalem: il a alors plus de 80 ans! Il doit faire face aux incursions arabes qui se multiplient; il devra finalement, en 638, livrer la ville, le coeur bris, au prince Omar. Il mourra peu aprs. - S. Maxime le Confesseur disait de lui: "Il est capable de lutter en acte et en parole contre toute hrsie". - Pas de production littraire abondante: quelques Lettres, des Sermons, des crits sur la vie des saints, et des Hymnes. Dans sa rflexion thologique, Trinit et Incarnation sont toujours associes. Le dfi prsent par Eutychs et Nestorius le portera le relever en s'investissant dans le combat christologique. Sa Lettre Synodale, adresse au patriarche Sergius et au pape Honorius est un modle de justesse thologique (voir plus bas): il dfinit les deux volonts et les deux oprations (ou nergies) du Christ, en prcisant que, nier cela serait compromettre le salut de l'homme et sa divinisation.

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"Coopration indivise et sans confusion" des deux natures en Christ


"Nous voulons, comme orthodoxes tablis dans les limites de la vraie foi, enseigner, d'une part, que le Christ, un et le mme, a une double opration, puisqu'il est Dieu et homme, et que nous ne souhaitons aucune division; et, d'autre part, en professant que chaque forme opre en communion avec l'autre ce qui lui est propre - car il y a dans le Christ deux formes oprant naturellement ce qui leur est propre -, nous n'entendons en aucune faon admettre une sparation, ni la manire des eutychiens pour ce qui nous occupe maintenant, ni celle des nestoriens pour ce qui nous occupait antrieurement, car ils ne s'entendent mme pas entre eux, dans la guerre impie qu'ils nous font. Sans faire attention eux, nous reconnaissons chaque nature son opration propre, je veux dire, une opration essentielle, naturelle et proportionne. Chacune procde indivisiblement de son essence et de sa nature respectives, selon la qualit naturelle et essentielle indivise et sans confusion de l'autre essence. C'est l ce qui fait la diffrene des oprations dans le Christ, tout comme l'tre des natures constitue la diffrence de ces mmes natures. En effet, la divinit et l'humanit ne sont pas identiques sous le rapport de la qualit qui est naturellement inhrente chacune, quoiqu'elles soient unies d'une manire ineffable dans une seule hypostase, et composes sans confusion en une seule personne, et qu'elles nous aient rendu un seul et mme Christ et Fils par leur union et composition mutuelle selon l'hypostase" (Lettre Synodale, PG 87/3, 3169C).

3- Maxime le Confesseur (+13 aot 662) - Disciple de Sophrone, il dpasse le matre. Unanime, la critique le reconnat comme "un grand thologien mystique". - Son existence compte une longue priode d'obscurit, d'ascse purifiante (practik) de plus de 50 ans, entre 580 et 632: une sorte de prparation son ministre "publique" qui s'achvera par le martyre. Il sjournera au monastre de Chrysopolis (la "ville d'or") sur le Bosphore, se mettant sous la direction spirituelle de Sophrone. Son orthodoxie se trouve confirme par le fait loquant de la remise du credo de l'ex-patriarche Pyrrhus de Constantinople, en 645: c'est dire le crdit de Maxime, et sa renomme. - En 649, il participe Rome au Concile de Latran, faisant chorus avec le pape Martin Ier dans l'affirmation des deux volonts et des deux nergies ou oprations dans le Christ. Cela lui vaut d'tre accus, avec Martin Ier, en 652, d' htrodoxie et de fauteurs de dsunion. Il est arrt en 653, ainsi que Martin qui fut emmen Constantinople et mourra en exil, aprs bien des humiliations, en 655. - Maxime est d'abord dport en Thrace, puis dfr au bord de la Mer Noire. Tortur pour le

175 faire abjur sa foi dans les deux volonts et les deux oprations, il tient bon. On lui arrache la langue et on lui coupe la main droite. Il meurt ainsi martyris dans le Caucase, en 662. L'oeuvre thologique de Maxime Elle est une explicitation en perptuel progrs du Mystre de Dieu, du Christ et de l'Eglise. La source de sa contemplation et de son lucidation sans cesse plus affine est l'Ecriture. Les titres mmes de ses ouvrages sont vocateurs: "Questions Thalassios", "Questions et doutes", "Question Thotemptus", ... Ses "Ambigua" (ou "Difficults") s'efforceront d'interprter les "Discours" de Grgoire de Nazianze, "le Thologien" par excellence.Il y a aussi 27 "Opuscules thologiques et polmiques", deux "Centuries (200 chapitres) sur la Thologie et l'Economie", une "Dispute avec Pyrrhus", relatant l'entrevue et le dbat de 645. Ses Lettres ont l'ampleur de "Traits". Certains ouvrages sont plus directement asctiques, comme le "Dialogue sur la vie asctique", ou les "Deux Centuries gnostiques", les "Quatre centuries sur la Charit" (SC 9), et la "Mystagogie" (explication de la Liturgie comme accs au Mystre chrtien). On mesure travers cette numration, la richesse et l'tendue de l'oeuvre de Maxime: ses bourreaux savaient ce qu'ils faisaient en lui tranchant la main droite...

Le Don de Dieu fait l'homme: "l'tre, le bien-tre et le toujours tre"


23."Les tres sont extrieurs l'esprit, qui n'a d'eux, en lui-mme, qu'une reprsentation. Mais il en va tout autrement pour Dieu, l'Eternel, l'Infini, l'Invisible, qui leur donne gratuitement l'tre, le bien tre, et le toujours tre. 24. La nature raisonnable et spirituelle participe du Dieu saint, par son tre mme, par son aptitude bien tre - je veux dire par son aptitude la bont et la sagesse -, et par le don gratuit du toujours tre. C'est par cette participation qu'elle connat Dieu. Quand aux cratures, elle en a la connaissance, je le rpte, par la perception de la Sagesse ordinatrice, qu'elle contemple dans les cratures et qui se retrouve, l'tat pur et non sous la forme de substance, dans l'esprit... 27. Dieu, qui est l'Etre mme, la Bont mme, la Sagesse mme, ou plutt, vrai dire, transcendant toutes ces ralits, ne saurait possder absolument rien des qualits contraires. Mais les cratures, qui n'ont l'tre que par une participation toute gratuite, les tres raisonnables et intelligents, qui ont aussi l'aptitude la bont et la sagesse, les cratures possdent des qualits contraires: ct de l'tre, le non-tre, ct de l'aptitude la bont et la sagesse, la malice et l'ignorance. Mais leur existence ou non-existence dpendent du bon plaisir de leur Auteur; tandis qu'il dpend de la volont des tres raisonnables de participer ou non la Bont et la Sagesse

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divine" (Centuries /Charit III, SC 9, pp. 130-133).

La Christologie de Maxime On aura dj pu s'en rendre compte: lire Maxime n'est pas d'accs facile; sa langue est philosophique et technique. Mais par l, il se fait prcis, plus prcis mme que Lon le Grand ou Sophrone, son matre. Le Christ est - comme pour S. Paul - le Mystre par excellence, Centre de la cration et Image de Dieu. Par la dfaillance d'Adam, "le 'mode' (tropos) de vie de l'homme ne correspond plus la 'norme' (logos) de sa nature", sa vocation la divinisation. Le plan de Dieu se trouve comme tenu en chec: l'homme s'est dtourn de Lui et est entr, par la rupture d'unit, dans la dissemblance et la mutabilit. Mais par l'Incarnation du Verbe, le Mdiateur, Dieu reconstitue l'unit entre le cr et l'Incr. Trs justement Maxime discerne que cette suture n'est pas possible dans la thse monothlite sur le Christ. Comment l'homme pourrait-il librement retrouver sa condition de libert de fils, si le Christ, Dieu fait homme, ne possde pas un vouloir humain? Chacune des deux natures doit, pour garder "la constitutuion de son essence", en possder volont et activit dans un 'mode' d'existence d'une personne agissante, l'hypostase du Christ, Nouvel Adam, Chef de l'humanit. Et ce vouloir humain, tout en gardant intacte sa "constitution naturelle", adhre librement l'attitude filiale du Verbe, sa volont d'adhsion plnire au dessein du Pre: de que nous dmontre le rcit de l'Agonie Gethsmani, si nous le lisons autrement que Sergius c'est dire sans thse pralable: celle d'identifier un refus d'obissance, li "la chair", la supplication mise par le Christ ("Que ce calice s'loigne de moi!"...). Ainsi, notre salut est voulu selon une volont humaine, par la Personne divine du Verbe. Et l'unique Christ est, dans sa nature humaine comme dans sa nature divine, l'acteur de la Rdemption, au plan de la volont comme au plan de l'opration. Christ est vraiment le Sauveur de l'homme et de toute l'humanit. "Notre salut a t voulu humainement par une Personne divine" (M.J. Le Guillou). C'est par la volont humaine d'une Personne divine que nous avons t sauvs. Cela dit, pour nous les hommes, le prix de notre obissance aux commandements de Dieu, et apostolique" (Const. OCSO 1990, Cst 7). sa "secrte fcondit

Deux vouloirs en communion dans l'Agonie du Christ

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"Le Christ au moment de la Passion salvatrice, alors qu'il imprimait rellement en lui notre vouloir, et que, comme homme, il demandait que s'loigne de lui la mort, se montra comme ayant deux vouloirs... Mais il n'y a pas d'opposition Dieu dans le fait de lui adresser une supplication et de lui montrer dlibrment sa faiblesse travers l'angoisse de la chair, et de ne pas se raidir, en aucune faon, mais de dire: 'Si c'est possible... Mais non ce que je veux mais ce que Tu veux', et de lier ensemble l'angoisse et un mouvement fort et dcid devant la mort. Il imprimait rellement en lui ce qui tait ntre travers l'angoisse de ce moment afin de nous librer d'elle, de rendre l'assurance la nature de la chair qu'il avait faite sienne, et de rendre l'Economie pure de toute apparence docte. En un sens inverse, il amena directement le grand dsir contre la mort, qui tait l'extrmit de sa volont humaine, entrer en cohsion et en communion avec le vouloir de son Pre qui tait le sien, en ce dcidant par ces mots: 'Que Ta volont se fasse et non la mienne'. Ecartant par cette dernire phrase la sparation des volonts et par la phrase prcdente la confusion entre elles" (Opusc. thol. et polmique, 16).

Ainsi, Martin Ier et Maxime le Confesseur, l'Occidental et l'Oriental, subirent le mme sort par fidlit la vraie foi qui tardait encore s'noncer formellement dans le cadre de l'autorit conciliaire. Martin, traduit devant un tribunal du patriarche de la ville fut dgrad, dpouill de ses vtements pontificaux, charg de chanes, dport...Il mourra en exil (+655). Maxime, lui, partagera le "martyre" du Pontife Romain, tout thologien lac qu'il fut, mais avec encore plus de raffinement de cruaut (nous l'avons mentionn plus haut). Il consommera son "martyre" le 13 aot 662. "Ainsi, le martyre de Martin et de Maxime montre de manire particulirement belle quelle est la vraie nature du Dogme dans l'Eglise: c'est une logique d'amour, celle du tmoignage rendu la vrit jusqu'au don de sa propre vie". "Dieu s'humanise pour l'homme par sa philanthropie, dans la mesure o l'homme, fortifi par la charit, se divinise pour Dieu" (M.J. Le Guillou).

"Rien de plus diforme que la divine charit"


(Lettre 2, de S. Maxime le Conf. Jean le Cubiculaire) "Il n'y a en vrit rien de plus diforme que la divine charit, rien de plus mystrieux, rien qui

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lve davantage les hommes la dification; elle porte, rassembls en elle, tous les biens que la parole de vrit met au nombre des vertus, et, elle est absolument loigne de tout ce qui a apparence de mal, car elle est plnitude de la Loi et des Prophtes. Aprs ceux-ci vient le mystre de la charit qui d'hommes nous fait dieux, qui rsume en une ide universelle ce qu'ont de partiels les commandements que le bon plaisir de Dieu rassemble en elle selon un type unique et que sa Providence distribue partir d'elle de multiples manires... Par elle l'Auteur mme de la nature, chose vraiment effrayante voir et entendre, a revtu notre nature et, sans changer, se l'ait hypostatiquement unie pour arrter son dportement et la ramener Lui, rassemble en elle-mme et n'ayant plus son gard ou en elle-mme de diffrence pour ce qui est du sentiment. Il a mis en pleine lumire la trs glorieuse route de la Charit, qui est vraiment divine et divinisante puisqu'elle mne Dieu, et l'on dit mme que Dieu est Charit. Cette route qu'au commencement les chardons de l'amour goste avaient cache, par ses souffrances pour nous Il nous en a donn en Lui-mme une premire image et l'a gracieusement rendue pour tous libre d'obstacles" (Lettre 2, Jean, le Cubiculaire).

C). Constantinople III: un Concile d'archivistes (680:681) - A la 13me Session, 43 vques sont prsents; tous les "monothlites" sont condamns: Sergius, Pyrrhus, Paul, Cyrus et Macaire d'Antioche, ainsi qu'Honorius (le pape qui avait approuv Sergius). Aucune protestation ne fut leve propos de la condamnation d'Honorius, ni de la part des lgats, ni mme de la part du pape en exercice, Lon II. Mais l'erreur d'Honorius fut regarde - ct occidental - comme une faute personnelle, n'engageant pas le Sige de Rome. Cependant ce "cas du pape hrtique" soulvera une immense littrature, jusqu' Vatican I. - A la 18me Session fut promulgu un "Dcret Dogmatique" traitant des deux volonts et des deux activits du Christ. Le pape Lon II approuve le Concile et le fait souscrire par les vques d'Occident qui le reconnaissent comme "VIme Concile Oecumnique". Le pape reconnat, en termes nuancs, l'erreur d'Honorius (que les Orientaux appelaient "une hrsie"). Le Dcret Dogmatique - Les Credo de Nice et de Constantinople I sont cits en entier. - La Lettre d'Agathon, pape, l'empereur Constantin IV, est reue et dclare "conforme la dfinition de Chalcdoine et au Tomos de Lon". - Le Concile apporte deux dveloppements nouveaux, l'un portant sur les deux volonts, l'autre sur les deux activits ou oprations (les orientaux disent "nergies"). Aux deux volonts s'appliquent

179 les quatre 'adverbes' de Chalcdoine: "sans division, sans changement, sans partage, sans confusion". Il ne peut y avoir d'opposition entre les deux volonts, puisque l'une se soumet l'autre. De mme pour les deux activits ou oprations; car parler d'une seule activit serait revenir la confusion des natures, c'est dire au "monophysisme". Les miracles et les souffrances appartiennent bien un seul, mais selon chacune des deux natures. L'unit dans le Christ demeure diffrencie. - Ce Concile rcapitulatif des prcdents, y compris de Latran (649), sera reconnu par Lon II, en 682, puis en Orient, malgr la rsistance des "monothlistes, par l'empereur Justinien II, en 686.

Bilan du Concile: Constantinople III prolonge et complte Chalcdoine: les deux volonts et les deux oprations du Christ sont ncessaires au salut du genre humain. Le Concile met en valeur le fait que le Christ a accompli en sa passion et sa mort un acte authentiquement et intgralement humain, c'est dire volontaire et libre. Ce Concile revt donc une grande importance du point de vue de l'anthropologie christologique: il tmoigne en faveur de l'intgrit de l'humanit du Christ. Il annonce, sa manire, les dveloppements modernes sur la libert et la conscience du Christ (voir Duquoc, Guillet, Kasper...). Le "Dernier des Pres": Jean de Damas (+749) et ses "florilges patristiques" a) Parcours biographique - Naissance vers 650. - Riche milieu familial. Etudes Damas. - Fonctionnaire imprial promis un bel avenir dans le monde, il le quitte brusquement pour devenir moine S. Sabbas. Il est ordonn prtre. - Il crit beaucoup, en compilant ses sources. Il le dira lui-mme: "Dans tout ce que j'ai crit, il n'y a rien qui soit de moi". - Il est surtout l'auteur de quatre compilations: exgtique, morale et doctrinales (2). Son Commentaire sur les Epitres de S. Paul n'est fait que d'emprunts de prcdents commentaires des Pres. - Sa compilation "doctrinale" essentielle est nomme: "La Source de la Connaissance" (Pg tou Gnses); elle se compose de trois parties: (1) Dialectique; (2) Chapitres philosophiques, et Catalogue d'hrsies; (3) Expos de la foi orthodoxe (cette troisime partie a fait la clbrit de Jean).

180 - Il s'engage rsolument dans la crise iconoclaste dclenche en 721 et soutenue par l'empereur Lon III l'Isaurien. Jean dfendra et justifiera le droit la vnration des images (icnes) b) Sa Thologie - Persuad que les hrsies proviennent, le plus souvent, de l'indtermination des termes employs (imprcision du vocabulaire et confusion de sens), il se fera "grammairien", comme le fit Basile de Csare dans son dbat avec Eunome. Il prcisera les termes d'hypostase (hypostasis), de substance (ousia), de nature (physis), de personne (prosopn), partir des prcisions dj apportes par les Pres qui l'ont prcd. - Dans la Trinit, remarque-t-il, "chacune des trois hypostases s'identifie toute l'essence divine". Il n'a pas l'audace de Cyrille d'Alexandrie, et en restera l'expression stricte de la formule de Constantinople I, concernant l'Esprit-Saint: "Ne pas dire que l'Esprit-Saint procde des deux (Pre et Fils), mais qu'il procde du Pre par le Fils". Ce qui ne contredit pas la procession "du Fils", puisque celui-ci partage tout avec le Pre. - Il reprendra, pour l'essentiel, le contenu des dfinitions de Chalcdoine (451) - En Christologie, il prolonge la perception de Maxime concernant les deux volonts et les deux oprations. La nature humaine, dans le Christ, est "enhypostasie", ce qui est l'quivalent de la formulation moderne d' "union hypostatique": les deux natures se trouvent unies en Christ, dans l'unique Personne du Verbe: "L'unique hypostase du Verbe incarn est incre en raison de la divinit et cre en raison de l'humanit", dira-t-il.

- L'Incarnation est le l'engendrement , et Marie est videmment "gnratrice de Dieu" (Theotokos). Il parle de l'Assomption de Marie, comme d'une vrit dogmatique qui est universellement reu dans l'Eglise depuis le Vme sicle. c) Sa conception d'une thorie de l'image Par sa participation au combat dfensif contre l' "iconoclasme" (interdiction et destruction des images saintes), Jean se pose en dfenseur du droit vnrer les "icnes" du Christ, en vertu du ralisme de l'Incarnation, et par association, les icnes de la Mre de Dieu, la Theotokos, et celles des Saints, reconnus tels par l'Eglise:

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"Je ne vnre pas la matire mais le Crateur de la matire qui s'est fait matire pour moi et qui a daign habiter la matire, et oprer mon salut par la matire"...

Conclusion Jean de Damas (le "Damascne"), assume le bilan d'une poque en Orient, comme Isidore de Sville l'avait ralis en Occident, un sicle plus tt. Ainsi, sept sicles de pense furent donc ncessaire "pour assurer la continuit de la rflexion thologique" (M. Spanneut), dans la Tradition vivante de l'Eglise.

"O femme tout aimable...ce n'est pour toi que tu es ne"


"O femme tout aimable, trois fois heureuse! 'Tu es bnie entre les femmes, et bni le fruit de ton sein'. O femme, fille du roi David, et Mre de Dieu, le Roi universel! Divin et vivant chef-d'oeuvre, dont Dieu le Crateur s'est rjoui, dont l'esprit est gouvern de Dieu et attentif Dieu seul, dont tout le dsir se porte ce qui seul est dsirable et aimable, qui n'a de colre que contre le pch et celui qui l'a enfant. Tu auras une vie suprieure la nature. Car tu ne l'auras point pour toi, puisqu'aussi bien ce n'est pour toi que tu es ne. Aussi l'auras-tu pour Dieu: cause de Lui tu es venue la vie, cause de Lui tu serviras au salut universel, pour que l'antique dessein de Dieu, qui est l'Incarnation du Verbe et notre divinisation, par toi s'accomplisse... Merveille qui dpasse toute les merveilles: une femme est place plus haut que les Sraphins, parce que Dieu est apparu abaiss 'un peu au-dessous des anges' (Ps 8, 6)! Que Salomon le trs sage se taise, et qu'il ne dise plus (par la bouche de Qohlet): 'Rien de nouveau sous le soleil' (Qo 1, 9). ...Saint est Dieu, le Pre, qui a bien voulu qu'en toi et par toi s'accomplt le mystre qu'Il avait prdrermin avant les sicles" (Sur la Nativit, 9-10; SC 80, pp. 69-73).

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Conclusion Gnrale des Tomes I et II


Ce long parcours, chelonn sur huit sicles, nous a permis de dcouvrir quelques personnalits reprsentatives parmi les "Pres de l'Eglise", ceux du moins qui ont le plus contribu forger, travers bien des dbats d'ides, des conflits, et six Conciles oecumniques, un discours cohrent sur la foi: celle laquelle adhrait l'Eglise indivise, la foi des Aptres, et qui est encore la ntre aujourd'hui. C'est un peu comme les pages d'un album de Famille que nous avons tournes. Nous avons peut-tre mieux peru, travers cette prise de contact avec "nos Pres dans la foi", comment ils exprimaient, priaient, vivaient et dfendaient cette foi reue dans l'Eglise des Aptres, depuis "l'illumination" baptismale. Que ce soit aussi pour nous, par la mdiation de "ces Pres devenus nos amis", selon l'expression de J.H. Newman, un chemin de connaissance plus approfondie de notre foi, de comprhension plus merveille du Don de Dieu, de prire plus filiale l'gard du Dieu Pre, et de marche plus assure la suite du Christ Jsus, notre Seigneur et Sauveur, objet de "notre unique amour" (cf. Thrse de Lisieux), qui ouvre l'amour universel de tous les hommes que Dieu aime et veut sauver, ainsi qu' "au souci de toutes les Eglises" (2 Co 11, 28) qui dsirent ardemment retrouver leur unit visible, "pour que le monde croie" (Jn 17, 21).

Monastre de l'Emmanuel, Kasanza, RDC, au jour de la mmoire de S. Polycarpe de Smyrne, le 23 fvrier 2007. F. Irne Rigolot, ocso.