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Henri de Lubac L'oeuvre organique d'une vie

(suite)

IV. I,A NOUVEAUT DU CHRIST

En s'apportant lui-mme il a apport' toute nouveaut : ce mot de saint Irne, souvent allgu par le P. de Lubac, vient bien en exergue l'essai que nous tentons de comprendre la cohrence de ses trois grandes uvres originales. Catholicisme situait l'Eglise du Christ l'intersection de deux axes : le vertical, soit la transcendance en vertu de laquelle le christianisme (comme figure historique unique entre toutes) porte en lui la totalit de la rdemption du monde ; puis l'axe horizontal, temporel : la transcendance dans le passage du temps de la promesse celui de l'accomplissement, de l'Ancienne Alliance la Nouvelle. Ce mme motif se dploie en une triple variation o joue l'analogie. Premirement dans la thmatique de Surnaturel : comment l'homme, en sa constitution naturelle, peut-il tre intrinsquement dispos l'ordre de la grce qui le comble, sans pourtant l'inclure si peu que ce soit, c'est--dire sans aucune possibilit de l'exiger ? En second lieu, dans la thmatique des ouvrages consacrs l'exgse thologique : quel type de relation unit la signification de l'Ancien Testament celle du Nouveau, le sens littral au sens spirituel (allgorique), et dans quelle mesure la prophtie ou typologie du premier se trouve-t-elle ordonne au second, de telle faon que celui-ci ne soit pourtant pas d'avance compris dans celuil ? Enfin (en concevant le principe thologique fondamental comme Yanalogatum priiiceps de toute la loi de dveloppement du monde), quel genre de rapport y a-t-il entre les macro-mutations de l'volution, surtout le passage du rgne animal l'homme, et la transmutation dfinitive (au point Omga) du monde humanis en monde divin ? Trois fois la mme question : d'abord au niveau de la thologie fondamentale, puis sur le plan de la thologie de l'histoire (du salut) et finalement dans le domaine cosmologico-eschatologique. Le P. de Lubac est parfaitement conscient d'avoir affaire, dans ces trois secteurs, la mme structure fondamentale et de devoir, pour trouver la solution, y rester attentif au mme mystre. Il en temoinne lui-mme : ' Hacc sbllmatio'.ereaiwrae ratioMalI.f F . l'ordre

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surnaturel] est supra naturcde complementum ' (ALEXANDRE DE HAI,S, Somme, L. 2, P. 1). Deux simples comparaisons peuvent nous aider l'entendre. Mme si l'on admet d'autre part que toute l'volution cosmique avait pour fin, dans la pense divine, l'apparition de l'homme, se croira-t-on oblig d'en conclure que cette apparition soit une simple sequela creationis univers! Ou bien encore, s'il est vrai que l'histoire entire d'Isral n'a de sens, en fin de compte, que par la venue de Jsus-Christ qu'elle prparait et laquelle elle tait tout ordonne, y verrons-nous une raison pour contester que cette venue de Jsus-Christ ait t, par rapport mme Isral, nouveaut toute gratuite? (MystSwn 114). Ici l'ensemble de la problmatique nature-surnaturel est clair par le problme de l'anthropognse et du rapport entre Ancienne et Nouvelle Alliance. La triple solution ne jaillit pas d'une simple formule magique dont on puisse dans les diffrents cas ritrer mcaniquement l'application. Il faut consacrer une recherche profonde et exhaustive chaque domaine particulier pour lui arracher son secret propre. Mais cette dcouverte fait voir le caractre unitaire du principe qui structure le plan divin sur le monde. 1. Surnaturel

Avec Surnaturel (1946, imprimatur de 1942), c'est un jeune David qui s'attaque au Goliath de la rationalisation moderne du mystre chrtien et de sa rduction la logique. La pierre lance par la fronde frappe mortellement l'adversaire, mais les acolytes du gant s'emparent du hros et lui imposent pour longtemps le silence. Pas tout fait tort. L'ouvrage, form du rassemblement de travaux antrieurs assez nombreux et disparates, n'a pas atteint son unit parfaite 18 . Quatre parties : la premire commence par dnoncer la mconnaissance, dans l'oeuvre de Baius et de Jansenius, de la vritable vision d'Augustin (et de ses successeurs, y compris Thomas d'Aquin) : l'tat originel de grce est d Adam pour sa perfection (Baius) ou du moins il est le moyen (dont Adam dispose souverainement) requis pour l'exercice de sa libert (Jansenius) (Surn 23, 44) ; ici rgne une pense juridico-naturaliste (Surn 68) qui ne gagne la thologie qu'au XVT sicle : en opposition la conception fondamentale de l'Aquinate et de son poque pour lesquels le dsir de voir Dieu marque l'essence de l'esprit cr sans inscrire en elle une exigence l'gard de Dieu (Surn 118) , voil que d'abord Cajetan, puis Suarez et leurs continuateurs jusqu' nos jours {Surn 105 ss, 148 ss, 157-183), suivant un antibaanisme qui en ralit reste dans l'ornire de la problmatique
18. Cf. les tableaux dans la Bibliographie cite note 1.

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mme de Baius, assignent la nature pure de la crature spirituelle une fin purement naturelle ( tout le moins comme possible), moyennant quoi la gratuit de la grce devrait tre sauvegarde. Seule cette premire partie 19 sera labore et mise l'abri de toute attaque dans les deux ouvrages postrieurs Augusfinisme et thologie moderne et Le Mystre du Surnaturel (1965). La deuxime partie, Esprit et libert dans la tradition thologique , ne sera pas reprise dans la suite et l'on peut le regretter ; en mettant la base le problme patristique et scolastique de la libert (chez l'homme et spcialement chez l'ange), elle offre un matriau de trs grande valeur pour tablir la thse. Elle ouvre une seconde voie pour dmontrer que, lorsqu'il parle de la nature de l'esprit cr, saint Thomas ne lui assigne jamais d'autre fin ultime que surnaturelle. A nouveau c'est au XVI e sicle qu'on voit le concept de nature s'altrer en un sens rationaliste : dsormais la thologie d'cole se trouvera divise sur cette question. La troisime partie propose des tudes particulires sur la prhistoire et l'histoire de l'ide de surnaturel (et d'expressions apparentes) ; si ds le dbut cette ide est prsente par maints reflets qu'elle projette, saint Thomas est le premier l'appliquer systmatiquement (Surn 327, 372, 398) et c'est seulement l'poque la plus rcente que va se constituer autour d'elle tout un trait 20 (cela en vertu d'intentions apologtiques, qui se trouvent d'ailleurs frustres 21). La quatrime partie, Notes historiques , runit l'appui de la thse un important ensemble de donnes tires des sources ; pour la plupart elles se rapportent la partie principale. Et la Conclusion ( Exigence divine et dsir naturel ) fait le point de la position de l'auteur en ce moment-l : quelques vises fondamentales qui, sans devoir tre changes, appellent encore une lucidation. Il nous suffit ici d'avoir rappel ces intuitions, non sans souligner toute la gravit de l'enjeu. En fait il ne s'agissait pas seulement d'un dpassement thologique qui et raison du poison jansniste infectant depuis des sicles la vie de l'esprit en France, mais bien davantage du poison (ou contre-poison) mondialement rpandu d'un rationalisme qui traite l'homme et l'ange comme s'ils taient des
19. Non sans reprise de quelques passages de la deuxime partie, et en utilisant les tudes des troisime et quatrime parties. 20. notre trait thologique De Deo levante n'est pas seulement tout moderne en fait, mais..., par sa terminologie et par les habitudes de pense que celle-ci suppose, il ne pourrait gure tre ancien (Swn 422). 21. plus cet 'ordre surnaturel' se propose la croyance, plus il semble Qu'il se heurte un refus systmatique (Surn 426).

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tres de la nature parmi d'autres, des tres qui s'applique (suivant Aristote) l'adage : le dsir naturel ne dpasse pas la capacit de la nature 2 2 . Ce que les thologiens excogitent pour sauvegarder l'ordre de la grce aboutit en fin de compte la notion d'un ordre clos de la nature, pour lequel une surnature n'est qu'un apport surajout 23 du dehors et qui peut donc se passer de ce surcrot. A pareille conception s'oppose la conclusion sur le paradoxe de l'esprit humain (Surn 483) application de loin la plus importante de l'ide de paradoxe, centrale chez le P. de Lubac. Car l'esprit cr est un cas unique, o le paradoxe est signe ncessaire de vrit (Surn 484). Le paradoxe est nonc dans le principe gnral de la haute scolastique : l'tre qui tend au bien parfait, mme si pour y atteindre il a besoin de l'aide d'un autre, est plus noble que l'tre capable d'obtenir un bien qui n'est qu'imparfait, encore que ce soit par ses propres forces 24. Pour pouvoir maintenir cette vrit paradoxale, il faut dpasser l'ide d'une grce exige au titre de la tendance naturelle comme moyen en vue de la fin . On opre ce dpassement en portant la rflexion d'abord sur le rapport entre tre absolu et tre relatif, lesquels ne sont pas deux tres en face l'un de l'autre (ce qui est pur fantme de notre imagination), puis sur l'intention fondamentale de Dieu dans la cration : se communiquer comme l'amour absolu et inscrire ce vu qui est le sien. au plus intime de l'essence de l'esprit cr, de sorte que ce dernier y reconnaisse l'appel de Dieu l'amour et, au lieu d'lever lui-mme une exigence, se trouve, conformment son essence, soumis l'exigence de Dieu imprime en sa nature ; enfin, troisime objet de rflexion : tout l'ordre naturel est englob l'intrieur d'un ordre surnaturel qui ralise cette intention ultime de Dieu, en sorte que toute espce d'exigence naturelle de la crature l'gard de Dieu ne peut que se trouver comme devance, rduite au silence par la grce offerte. Tout cela dbouche sur cette pense (paulinienne, augustinienne, ignatienne) : nous ne sommes pas crs uniquement pour notre batitude, mais pour la glorification du Dieu de la grce et de l'amour : Identiquement la batitude est le service, la vision est adoration, la libert est dpendance, la possession est extase {Surn 492). Dans l'conomie de l'amour absolu ne compte que la loi du dsintressement ; il n'y a rien y trouver pour des catgories comme celles de droit, d'intrt ou de justice commutative (Surn 494).

22. Naturale desiderium non excedit capacitatem naturae : Denys le Chartreux (cit dans Augwtinisme 202 ; dans le mme sens Cajetan, ibid.). 23. Cf. l'tude sur le superadditum : Surn 375 ss.
94. Thvnl T" TT" rm- .S- art- S- ad 2.

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Les deux volumes de 1965 reprsentent avant tout la rponse aux nombreuses critiques leves contre Surnaturel ; ils se partagent d'un ct les problmes principalement historiques (Augustinisme et thologie moderne), de l'autre les questions de caractre plus dogmatique (Le Mystre du Surnaturel). Trois ans plus tard l'auteur notera, concernant la terminologie nature - surnaturel , que ces deux mots ne paraissent plus trs heureux {A thSens 96) et que maints contemporains prfreraient parler d'un ordre thologal ou de l' ordre de l'Absolu ou simplement de Mystre du Christ (AthSens 167). C'est un fait qu' l'poque rcente on a appris penser en termes plus nettement personnalistes25. Pour autant le problme n'est point prim ; il doit une nouvelle actualit au scularisme rcent surgissant au sein de l'Eglise. Nous n'avons pas analyser l'tude historique Augustmsme et thologie moderne, qui ne fait gure que remanier et dvelopper les sections historiques de Surnaturel ', il examine pour ainsi dire au microscope (Aug 227) les mutations de l'ide de nature et prend consciemment ses prcautions l'gard de l'encyclique Humani generis ; c'est d'ailleurs saint Thomas que celle-ci nous invite choisir comme toile conductrice ! Le propos de l'autre ouvrage, Le Mystre du Surnaturel, est de tirer une bonne fois au clair l' exigence en question et a. cette fin d'tablir l'exacte porte du desiderium naturale visionis . Contentons-nous d'un rsum en quelques propositions :
1. Il ne faut jamais perdre de vue l'articulation entre cration et lvation, constitutive du sujet non divin destin participer la vie divine : la liaison patristique de l' image (imago) la ressemblance {similitudo) en vue de quoi elle est cre ; partir du Pseudo-Denys le rapport entre datum optimum (nature) et donum perfectum (grce) ou, chez saint Thomas, datio et donatio (Myst 122-123, 130). 2. Cependant la nature spirituelle cre (homme ou ange) ne peut absolument pas tre conue comme un cas de nature, car d'abord elle est cre immdiatement par Dieu et du mme coup ordonne Dieu de faon immdiate (saint Thomas avec la tradition ; Myst 146-149) ; ensuite la nature spirituelle comme telle se trouve ouverte la totalit de l'tre qu'elle veut et mme doit avoir voulu connatre avant tout acte particulier de son libre arbitre. Cette capacitas n'est point encore d'elle-mme un appetitus perfectus , 25. Rfrence J. Mouroux : AthSens 100 ; mais le P. de Lubac lui-mme a appliqu des catgories personnalistes dans sa Conclusion (Surn 483). L'homme aspire Dieu comme un don : II veut la communication libre et gratuite d'un Etre personnel . Teilhard s'exprime pareillement en faveur d'un changement du vocabulaire : Toute la thorie du Surnaturel... s'agite dans un domaine de pense que la plupart des modernes ont dsert. Il est essentiel de la transposer dans un systme de reprsentations qui soit pour nous intelli-

gible et vivant ; cit dans Prire 131, n, 4.

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c'est une aptitude passiva (Myst 117) ; pourtant il ne faut pas la rduire la pure potentia oboedientialis inhrente tout tre naturel en tant qu'il reste livr la toute-puissance (miraculeuse) du Crateur (Swn 395 ss ; Myst 136 ss, 179 ss 26 ). 3. D'une part cette capacitas exclut toute espce de fin intramondaine (et en ce sens naturelle saint Thomas transforme la contemplation intramondaine, fin ultime pour Aristote, en une fin simplement provisoire ) ; par ailleurs, elle ne peut pas non plus se satisfaire d'une tendance ternelle vers la vision de Dieu, d'une approche toujours asymptotique de cette vision (ici l'auteur se spare du P. Joseph Marchal et de ses disciples ; Myst 231 ss) : une telle tendance ne serait point batitude mais supplice de Tantale (Myst 249 s.). 4. D'autre part cette capacitas , qui forme l'essence la plus intime de la nature spirituelle cre, ne porte encore aucune empreinte de la grce surnaturelle ni mme une simple ordination positive celle-ci (Myst 55, 117); c'est pourquoi le P. de Lubac prfre ignorer l' existential surnaturel du P. K. Rahner ; dans la mesure o cet ' existential ' serait conu comme une sorte de 'mdium' entre nature et grce, le problme ... serait non rsolu mais seulement dplac (Myst 136, n. 1). On ne nie pas de ce fait que l'acte concret ( licite ) de libert de l'homme concret optant pour sa fin dernire soit dj port par la grce ; mais il s'agit d'abord uniquement du signe inscrit dans la nature spirituelle cre et que celle-ci, en tant que cre, ne peut reconnatre (Myst 257 ss 2 7 ); ce signe est l'objet d'une connaissance purement habituelle (Myst 267), marquant comme par indigence 28 le fond de chaque conscience 29. 5. La connaissance de ce que l'esprit humain veut proprement en dernire analyse ne lui est communique que dans la dmarche par laquelle le Dieu de la grce libre s'adresse personnellement lui et lui accorde en mme temps la possibilit, par le don de la grce, de rpondre l'appel (Myst 273 ss). Certes, du point de vue biblique et thologique, cet appel, cette communication libre que Dieu fait de lui-mme est premire dans son intention : c'est en vue d'elle qu'a lieu la cration de la nature spirituelle et en vue de celle-ci la cration du cosmos matriel (Myst 128 ss). Cependant toute la ralisation ne cesse pas d'tre, de moment en moment, oeuvre de la libert divine, de sorte que le premier moment (la cration de la nature spirituelle) ne contraint pas Dieu passer au second moment (l'appel de la grce ; Myst 111 s. 30 ).

la gr&ce doit rester libre par rapport la nature ; auui l'hypothse d'une nature Dure (oui ne oonde aucune exieence d'lvation) elt-elle iniuf-

26. Il s'agit de l'ontologie explicite de la personne, qui n'apparat comme telle qu' la lumire du christianisme : Myst 91. Sur l'impossibilit d'galer la nature humaine aux autres natures, cf. dj Swn 247, 483. 27. Autrement, l'homme pourrait conclure naturellement la ralit de l'ordre surnaturel partir de la connaissance acquise travers sa propre aspiration ; le surnaturel serait l'objet d'une connaissance naturelle (Myst 258). 28. per indigentiam , d'aprs saint Thomas : Myst 268. 29. On trouve une explication de cette structure chez Cl. BRUAIRS, De l'affirmation de Dieu, Paris, Seuil, 1964, pour lequel chaque acte humain de libert est englob par le dsir . 30. L'auteur pense faire ainsi droit la phrase de Humani generis affirmant que Dieu aurait pu crer des tres spirituels qui n'eussent pas t appels la participation surnaturelle de Dieu. Mais, ajoute-t-il, un monde ainsi fait serait totalement diffrent du ntre (Myst 105). En outre, mme dans notre monde,

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En un premier temps la problmatique du desiderium naturale de saint Thomas paraissait tre pour le P. de Lubac un theologoumenon li quelque contingence historique : saint Thomas aurait t un auteur de transition (Surn 435). Or tout coup cette problmatique connut un regain d'extrme actualit : elle correspond l'ide de base sur laquelle Teilhard de Chardin construit son image du monde. C'est ce propos que nous la retrouverons plus loin (Te'hMvss 99 ; EtFm 94). 2. Les sens de l'Ecriture La doctrine des sens de l'Ecriture ou de la dialectique entre Ancienne Alliance et Nouvelle Alliance ( Eternit) a occup le P. de Lubac ds l'poque de Catholicisme ; en 1948 parut sa premire publication d'ensemble sur le quadruple sens de l'Ecriture31, et en 1950 l'tude fondamentale sur l'intelligence de l'Ecriture d'aprs Origne, Histoire et Esprit, que prolonge pour le moyen ge Exgse Mdivale I-IV (1959-1961-1964) et qui trouve une sorte d'pilogue dans Pic de la Mirandole (1974). Relevons d'avance l'analogie foncire sous-jacente ce qui prcde : au rapport entre cration (de la nature spirituelle) et lvation correspondra le rapport entre promesse (Ancienne Alliance) et accomplissement (Nouvelle Alliance), pour autant qu'on ne trouve du ct de l'Ancienne Alliance aucune espce d' exigence ou d'inclusion de l'Alliance Nouvelle ni d'volution qui peu peu rapprocherait celle-l du niveau de celle-ci par le fait d'une spiritualisation progressive (laquelle peut bien s'affirmer l'intrieur de l'Ancien Testament ; HE 395 ss). Au contraire, il y a entre l'une et l'autre une discontinuit, une rupture, le franchissement d'un seuil (HE 401). Isral n'est pas devenu peu peu, comme naturellement, l'Eglise. La Jrusalem terrestre ne s'est pas change par lente volution en cette Jrusalem descendue des cieux, qui est notre mre. Quels qu'aient t les prparations, les progrs, les approches,
fisante et superflue dans notre monde concret, o Y lvation est relle et par l semble donner lieu une exigence (Myst 79-103). A ce propos n'apparat pas vidente la faon dont le P. de Lubac peut distinguer, dans l'ensemble du dessein libre du Crateur, trois moments logiques, le passage de l'un l'autre donnant lieu l'exercice de la libert divine : 1. cration d'un tre spirituel ; 2. la finalit surnaturelle qui est imprime dans sa nature ; 3. l'offre faite sa libert personnelle d'avoir part la Vie divine : la premire chose n'entrane pas absolument la deuxime, ... la deuxime n'entrane pas davantage la troisime (Mys-t 112). Conceptuellement n'y a-t-il pas concidence entre 1 et 2 ? Et si l'on rflchit thologiquement partir du dessein divin et unitaire de salut, l'ensemble ne forme-t-il pas un acte indivisible de la libert divine qui ne peut tre conu comme dploy in ordine exsecutionis qu'en deux moments : (1 -j- 2) y 3 ? 31. Sur un vieux distique. La doctrine du ' quadruple sens ' , dans Mlanaes Camallera. Toulouse. Institut Catholioue. 1948. o. 347-366.

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le passage dcisif s'est accompli brusquement dans l'Acte pos par


le Christ. Mtamorphose surnaturelle, sans analogue dans l'histoire (HE 268). Et cela bien que le mme Esprit Saint ait inspir les

deux Testaments (HE 295 ss ; ExM I I I 346), tout comme le mme


acte de Dieu porte la cration et l'appel la grce.
Avant une lucidation plus pousse de ce nouveau paradoxe, il faut dire un mot de la signification du terme Ecriture dans ce contexte. Ni Origne ni toute la tradition postrieure ne comprennent l'Ecriture Sainte comme un simple livre qui nous renseigne sur le droulement de l'histoire. La parole de Dieu devient chair dans le Christ ; en Isral elle prpare cette incarnation par la parole vivante adresse d'abord Abraham, puis au peuple moyennant l'enseignement mosaque et les prophtes. Au temps de l'Eglise cette histoire faonne par la parole demeure encore ce qu'elle tait, soumise dsormais cependant a, la norme d'une parole recueillie en sa plnitude (dans l'Ecriture) et qui comme telle reste toujours anime par l'Esprit : Semfier ewim dwina Scripfwa loquitu.r et clamt (Pseudo-Ambroise), car elle est toujours anime de l'Esprit qui parle en elle (ExM II 481). L'Ecriture n'est pas susceptible d'tre adquatement distingue du Verbe, mme fait chair (HE 336 s.). Et si Origne tablit une comparaison entre Eucharistie et Ecriture Sainte et semble rserver . celle-ci une priorit sur celle-l, le P. de Lubac lui donne raison: Car, d'une part, le 'corps' [sacramentel], si rel qu'il soit, n'est pas la divinit mme... il demeure toujours le symbole de quelque ralit plus spirituelle, tandis que, d'autre part, la ' Parole ' est, en sa pure essence, cette ralit mme : car le Fils de Dieu, Dieu lui-mme, est ' Parole ' (HE 366) Parole qui prend corps dans la parole qu'nonce l'Ecriture comme dans l'Eucharistie. Finalement donc, la Parole l'emporte, mais cette Parole est au-del des mots humains comme des rites : Parole parlante (HE 372). Aussi la doctrine des sens de l'Ecriture n'est-elle pas une curiosit de l'histoire de la thologie, mais un instrument permettant de dcouvrir les articulations profondes de l'histoire du salut. C'est d'une Ecriture comprise de la sorte que pourra valoir, depuis l'antiquit jusqu'au moyen ge et jusqu' la Rforme, la conception suivant laquelle l'Ecriture suffit l'expos complet de la Rvlation et aussi, du mme coup, la construction de toute la thologie (ExM 1 56 ss). Dans cette vue, on comprenait naturellement qu'il appartient l'Eglise et au chrtien en tant que membre de l'Eglise de lire l'Ecriture : < figurato sacramentel [Scripfurae] non alibi aferiuntw nisi intra Ecclesiaim's> (Autpert ; ExM 1 58). L'Eglise applique cette lecture sa propre norme (rgula fidei ; ExM IV 90 ss) ; au plan pratique cela revient dire que les passages particuliers de l'Ecriture ne peuvent tre interprts que dans la perspective du tout et la considration du contexte catholique (ExM IV 93). Son esprit est bien unique, c'est l'Esprit du Christ, qui s'interprte et s'explique lui-mme dans le signe (HE 277 ; ExM H 650 32). 32. Cf. ExM I I I 196 : Le christianisme n'est point proprement parler une ' religion du Livre ' : il est la religion de la Parole, mais non pas uniquement ni principalement de la Parole sous sa forme crite. Il est la religion du Verbe, ' non d'un Verbe crit et muet, mais d'un Verbe incarn et vivant ' (saint Bernard) . Ici il y a sans doute encore relever un motif qu'Origne a propos avec force et que les mdivaux ont repris leur tour (ExM I I I 346) : les prophtes et les saints de l'Ancien Testament auraient particip par anticipation l'Esprit du Christ, auraient contempl d'avance ses mystres, mais, pour des raisons dictes par l' conomie, les auraient comme voils dans leur descriotion. Le P. de Lubac rapporte cette pense plutt qu'il ne la reprend

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Le garant de la distinction capitale sens littral et sens spirituel (ou allgorique) est pour Origne (HE 69 ss) et pour tout le moyen ge saint Paul (ExM I I 668 s., 675 s.). Avec quelque force qu'aient pu s'exercer des influences extrabibliques paennes ( H E 159 s.) et judaques (philosophiques : HE 162) chez Origne et par suite au moyen ge {ExM IV 182), les lments venus de l demeurent secondaires, ils sont subordonns sans quivoque l'intelligence biblique et largement christianiss. Chez Origne interfrent deux schmes ternaires : 1. sens historique sens moral sens mystique ; 2. sens historique sens mystique sens moral. Le premier suit la trichotomie anthropologique (privilgie par PhiIon) : corps me esprit, et reflte un schme ascendant qui fait progresser travers la purification de l'me (moralit) jusqu' la connaissance spirituelle-mystique du mystre divin. Mais ce schme, qui se maintient de faon non systmatique jusqu'en plein moyen ge (ExM 1 139 ss), est mis dans la thologie chrtienne au service de l'autre : histoire (lettre = Ancien Testament) allgorie (le mystre du Christ == Nouveau Testament) vie ecclsiale, qu'accompagne comme quatrime sens l'anagogie, la rfrence de toute l'histoire terrestre du salut l'ternit, au rgne de Dieu pleinement tabli. Le troisime et le quatrime sens ne constituent cependant, en thologie chrtienne, que le dploiement de la richesse intime du mystre du Christ, de sorte que finalement ne subsistent que les deux moments pauliniens lettre et Esprit, type et Vrit. Ainsi la vrit est en avant (HE 291) pour autant que l'Ancien Testament aboutit au Nouveau et que celui-ci atteint son accomplissement dfinitif et manifeste la fin des temps aussi bien qu' en haut , du fait qu'avec l'ge terminal du Nouveau Testament la vie ternelle a commenc 33. Au moyen ge (sous l'influence de l'Aropagite), la direction vers le haut (mystique ascendante) l'emportera plus souvent, non sans. pril, sur la direction historico-ecclsiale (ExM I I 261 ss). Au terme d'Histoire et Esprit sont brivement esquisss l'histoire et le dclin du thorme du quadruple sens de l'Kcriture ( H E 410-428) ; mais une fois l'auteur arriv la mise en oeuvre de son immense matire, celle-ci se rvla plus riche et plus complexe qu'on ne l'et souponn. Pourtant dans l'exgse ainsi comprise est incluse la thologie tout entire, depuis son fondement historique jusqu' ses sommets spirituels (ExM I I 478). Au centre se dresse le Christ, qui est tout la fois l'exgte et l'exgse, il est
systmatiquement ; autrement serait mis en question le principe de la totale nouveaut que le Christ (et seulement par son incarnation !) apporte avec lui, et du mme coup deviendraient caduques l'analogie avec le principe de Surnaturel et l'apologtique teilhardienne.

33. Cf. la citation de K. Barth. ExM 1 309.

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celui qui s'explique lui-mme, principalement dans ses actes, qui sont des paroles incarnes {ExM 1 322 s.). Toujours on y voit passer, d'un passage toujours unique, la lettre dans l'esprit, la promesse dans l'accomplissement, par une mutation qui est en mme temps conversion {ExM 1 311) et condensation du multiple en son unique centre normatif {ExM 1 327 ; /// 181 : la doctrine du Verbum abbreviatum ). Le deuxime volume 'Exgse Mdivale dveloppe largement la problmatique de chacune des quatre dimensions du sens de l'Ecriture. Particulirement remarquables : le rapprochement entre histoire et knose (ExM I I 454) ; le caractre inalinable de l'histoire {ExM I I 470) ; la conception de l' allgorie, sens de la foi {ExM I I 489) ; les deux fonctions reconnues la typologie, interprtation morale prise et comme moyen d'lvation et comme dveloppement du sens mystique {ExM I I 549) ; la double dimension, dj signale, de l'anagogie {ExM I I 621 ss). Toutes les dimensions du sens sont cependant insparables les unes des autres, elles se compntrent mutuellement {ExM I I 648). Le tome III d'Exgse Mdivale s'attache l'volution doctrinale concernant les quatre sens telle qu'on a cru la voir et telle qu'elle fut en ralit. Des exgtes modernes (par exemple le P. Spicq) auraient volontiers relev au cours du moyen ge un dveloppement progressif de la science exacte . Dans ses trois premiers chapitres le P. de Lubac repousse cette lecture des faits, tout en reconnaissant, avec l'apparition de la tendance composer une Somme (chez Hugues de Saint-Victor), une crise de la conception exgtico-thologique rgnant jusqu'alors ; il s'est produit un clatement {ExM I I I 418) ; la littera tend laisser se dtacher d'elle une science autonome de l'exgse ; de mme l' allegoria engendre la dogmatique, et la tropologia-anagogia la spiritualit et la mystique (surtout quand, vers la fin du moyen ge, le PseudoDenys l'emporte dcidment sur Augustin ; ExM I I I 421, 429 ss). Le dernier chapitre est consacr Joachim de Flore, avec lequel s'accomplit le grand tournant, d'abord non remarqu mais bientt reconnaissable ses consquences, qui menacera l'institution chrtienne, donnera naissance aux glises spirituelles et aux lumires et finalement engendrera le messianisme athe. Les points culminants du quatrime volume, ce sont l'enseignement propos par saint Bonaventure et saint Thomas, lequel opre une synthse lumineuse sans rien apporter de neuf {ExM IV 285 ss), puis le regain de vitalit d'une interprtation spirituelle de l'Ecriture chez les humanistes, surtout Erasme {ExM IV 427 ss). Dans l'intervalle se situent l'irrsistible processus de dvitalisation interne et de raidissement mcanisant de la doctrine des quatre sens {ExM IV 310-317), la dcadence complte {ExM IV 369 ss),

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la vogue injustifie que connaissent Nicolas de Lyre et ses imitateurs {ExM IV 344 s.). Le bilan historique dress par le P. de Lubac n'aboutit nullement souhaiter un renouveau servilement fidle du schme ancien la thologie, avec le dveloppement qu'elle a pris, ne peut plus s'y encadrer , mais rflchir sur la synthse vivante qu'il a contenue, l'ampleur de son horizon spirituel, la valeur permanente de ses articulations ; c'est avec tout cela que devra rivaliser la thologie du prsent et celle de l'avenir 34.
3. Evolution et Omga

On peut considrer comme crits de circonstance les nombreuses publications que le P. de Lubac a consacres la personne et l'oeuvre de son ami Pierre Teilhard de Chardin ; les plus importantes sont La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin (1964, avec une Note sur l'apologtique teilhardienne ), Maurice Blondel et le Pre Teilhard de Chardin. Correspondance (1965, avec annexes), Teilhard missionnaire et apologiste (1966), L'Eternel Fminin (1968, avec un chapitre Teilhard et notre temps 3 5 ). Ces ouvrages devaient carter de nombreux malentendus et conjurer le danger d'une mise l'index. Propos largement dpass par leur apport rel : avec les rserves qu'il ne cesse de formuler devant l'allure souvent elliptique du discours de Teilhard et certaines de ses expressions 36, le
34. Il faut remarquer tout le moins que l'auteur ne laisse jamais hors de son horizon les substructions que la pense chrtienne des premiers sicles, des dbuts du moyen ge et du haut moyen ge trouvait dans l'antiquit et l'humanisme. On voit Origne en discussion avec la philosophie platonicienne, la Gnose et Philon ; au dbut de l'poque mdivale, ce sera la culture de la posie antique (ExM 1 66 s.); l'allgorie de la belle captive (cf. Dt 21, 10-14) qui est commente, ainsi que le thme des spolia Aegyptiorum , en faveur de l'utilisation chrtienne des richesses littraires du paganisme (ExM 1 290 s.) ; le sens du symbolisme profane et sacr (ExM IV 125 ss) ; l'annexion des prophties extrabibliques (sibylles, etc.) ; l'estime particulire de Virgile (Virgile philosophe et pote : ExM IV 233-262). Faute de remarquer ces thmes et d'autres qui convergent avec lui, on mconnatrait la vritable ampleur de la pense du P. de Lubac. 35. A quoi s'ajoutent les ditions commentes des Lettres d'Egypte (1963), des Ecrits du temps de la guerre. 1916-1919 (1965), des Lettres d'Hastings et de Paris (1965), des Lettres intimes (1972 ; nouv. d. revue et complte 1974) et bon nombre d'articles ; cf. Bibliographie cite note 1 : nn. 188, 306, 204,

206, 199a, 308, 239, 253.

36. Nous ne pouvons nous flatter d'tre compt parmi les disciples du Pre Teilhard (Pense 16). En de trs nombreux endroits le P. de Lubac avoue ses perplexits. Un chapitre entier traite des limites de Teilhard (Prire 109 ss). L'auteur relve le manque de clart du concept de cration (Pense 288) ; de mme pour le pch originel (Pense 167). Souvent il parle du durcissement des dernires annes (Pense 117, 142 s., 174, 264), de simplifications (Pense 216, 269), de maladresses (Pense 270 s.), d'ambigut (Prire 101 ; Pense 79 s. ; EtFm 168), d'un effort de systmatisation qui n'aboutit aucun ' systme fixe et profond ' (Pense 20), d'un vocaKtlliro /1'lnrM*riallc<m*nt M/'JnnrI/tlK* C^ffwpon '771 oc 10^ A'ur^a 'fr'ntu'^i^r

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P. de Lubac a trouv dans l'tude de l'oeuvre teilhardienne l'occasion de dvelopper toute une dimension, la dimension cosmique, qui marque dans sa pense la ralit catholique. Teilhard est un visionnaire, il est homme de science, mais aussi et pas en tout dernier lieu un apologiste conscient et de grande valeur, qui s'est appliqu, comme le P. de Lubac, se faire une conception aussi grandiose que possible de la cration et donc du Crateur. Son ambition tait de prsenter, face aux mystiques impersonnalistes et athes de l'Orient et l'athisme occidental moderne ( TellhMss 15 37 ), une mystique de l'Occident, foncirement personnaliste. C'est au centre de l'univers qu'il voit l'incarnation de Dieu en Jsus-Christ, vers qui, en raison de sa position intra-historique comme de sa position eschatologique, converge toute la co'smognse, dans un mouvement ascendant de la matire la vie et l'esprit personnel, un mouvement qui est la fois spiritualisation et ralisation (des potentialits). Le Christ est plus rel que toute autre ralit du monde {Pense 91 ; cf. 290), crit Teilhard, et ce disant il veille un cho' profond chez l'auteur 'Histoire et Esprit et de Corpus Mysticum, pour qui le spirituel est plus rel que le matriel , celui-ci n'tant que type, symbole, ancien testament de ce qui est spirituel. Ainsi pour Teilhard, qui se trouve ici d'accord avec Leibniz, la matire est le germe inconscient de l'esprit, et les sauts qualitatifs de l'volution chaque fois que les maturations prparatoires ont rendu possible et effectif le franchissement d'un seuil reprsentent des progrs de la concentration , de la rflexion , de l'veil de la conscience. Le pas dcisif de la personnalisation dans l'homme ne comporte pourtant pas la dcomposition de la vie en chacun des centres individuels, car, selon le plan crateur de Dieu, la construction entame trouve son achvement dans la cl de vote, le Christ, qui intgre en son corps mystique ou eucharistique toutes les personnes (qui se laissent insrer dans sa Personne universelle 38 ). Le monde ne tient finalement que par le haut (Pense 13) ; ce qui est au terme, l'Omga de l'volution, rend l'univers possible comme totalit cohrente. C'est la synexagre du collectif (AthSens 141 ; EtFm 86 s.), d'une extrapolation risque propos de l'ide de surhomme (Pense 303) et d'une mutation de l'espce humaine au cours de l'histoire (Pense 301). Il n'estime pas vident le pronostic form quant aux processus marquant l'avenir de la noosphre (Pense 307) ; pour une bonne part on verrait presque une mythologie (Pense 310). Dans l'ouvrage sur la prire de Teilhard on rencontre quasiment chaque pas des remarques restrictives de ce genre. 37. Il peut former le projet d'une uvre trois niveaux : physique, apologtique, mystique (Prire 147) ; cf. le chapitre Personnalisme dans Pense 201-214. L'ide du personnalisme ne s'affirme que peu peu (Pense 208). 38. Teilhard n'a enseign aucune espce d'apocatastase ; il n'a pas recul devant l'ide d' un dchet dfinitif , d'une damnation possible (Pense 162, 166 ; Prire 71). . .

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thse ultime qui claire tout et c'est partir de l que Teilhard cherche construire sa preuve de Dieu ( TelhMiss 69).
Il se rencontre ici avec Maurice Blondel, qui dans son tude sur le Vinculum substantielle d'aprs Leibniz 39 avait mis la mme ide : tout l'univers n'acquiert finalement sa consistance relle et substantielle que dans la Personne de Dieu fait homme. Le P. de Lubac a rassembl les multiples expressions du panchristisme de Blondel dans une note relative une lettre adresse par ce dernier au P. Aug. Valensin (Btondel-Valensm 1 43-4840). La correspondance change entre Blondel et Teilhard (par l'entremise du P. Valensin) et que le P. de Lubac a soigneusement commente suppose cette position fondamentale commune ; elle concerne surtout le comment du passage de ce monde son tat glorifi : aux yeux de Blondel, Teilhard a l'air de trop insister sur la continuit, pas assez sur la rupture. Mais quand Teilhard parle de point Omga, il y a lieu de discerner exactement un Omga immanent d'un Omga transcendant : l'un marque la maturation de l'univers atteignant un point critique terminal, l'autre le passage la glorification, qui est purement transcendant (tant le fait d'une intervention d'en-haut) : la Parousie du Christ (Pense 249 ss, 259 ss ; AthSens 136-137). Continuit, mais refonte totale (EtFm 134). Ainsi Teilhard peut proposer Blondel ce qui suit comme image parlante de sa propre vision du monde : l'Effort universel du Monde peut tre compris comme la prparation d'un holocauste... Le seul millnarisme que j'entrevois est... celui d'un ge o les Hommes, ayant pris conscience de leur unit a tous, et de leur intime liaison avec tout le Reste, auront entre leurs mains la plnitude de leur me jeter librement dans le foyer divin. Tout notre travail, finalement, aboutit former l'hostie sur qui doit descendre le Feu divin (Blondel-Teilh 43). Et il crit ailleurs : Le Monde ne peut vous rejoindre finalement, Seigneur, que par une sorte d'inversion, de retournement, d'excentration, o sombre pour un temps, non seulement la russite des individus, mais l'apparence mme de tout avantage humain... (Pense 182). A quoi l'on peut rattacher l'ide, nonce dans Le Milieu Divin et ailleurs encore, et fortement souligne par le P. de Lubac, du caractre positif et de la fcondit des passivits : sont fcondes (et mme plus que les prestations actives) non seulement la souffrance invitable, non seulement la mort, si elle est consciemment offerte (Prire 75-79 ; Pense 43 s., 123, 326), mais aussi la contemplation qui comme telle opre activement l'intrieur du monde (Pense 318 ss) ; et la fidlit croissante l'gard de la terre s'accompagne d'un dtachement toujours plus profond (Pense 135-137). Encore que l'on remarque chez Teilhard presque l'obsession de l'En-Avant (Pense 141142), il y a toujours simultanment chez lui mouvement vers l'En-Haut et mouvement vers l'En-Avant (Pense 292 ; cf. 140, 236), selon la tension eschatologique fondamentale du catholicisme (le d j de l'tre du Christ dans la gloire et dans l'Eucharistie et le pas encore de l'accomplissement de son Corps Mystique). Pour l'impatience eschatologique de Teilhard, le monde matriel, tel qu'il est en devenir, doit s'vanouir ; et il suffit que l'esprit s'inverse, qu'il change de zone, pour qu'immdiatement s'altre la figure du Monde (Pense 191). Ici sans doute la vision teilhardierme du monde confine de prs un idalisme de marque bouddhique,, mais son ralisme christologique, personnaliste et historique empche la concidence. 39. Thse latine de 1893, rsume dans Une nigme historique : le Vmculum substantiale d'aprs Leibniz et l'bauche d'un. ralisme suprieur, Paris, Beauchesne, 1930.

40. Pour plus de dveloppement, voir H.' BOUIUARD, Blondel et le chwtiaWCTM, Paris, Seuil, 1961, p. 200 .

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Toute la problmatique du desiderum naturcde qui occupe le P. de Lubac se trouve radicalise chez Teilhard : il n'y a pas autre chose dans la totalit de l'univers partir de son degr infime, pure matire (TeilhMiss 101 s. ; Pense 257 ; EtFm 11741). L'hymne de Teilhard sur l' Eternel Fminin chante la monte du principe fminin de la matire-matrice vers la femme naturellement fconde (avec tout ce que la sexualit comporte de provisoire) et jusqu' la fcondit dont la Vierge Marie est gratifie par Dieu ; en cet crit, auquel il consacre un ample commentaire, le P. de Lubac retrouve sa propre problmatique : la nature comme aspiration et transcendance en son essence mme, du fait qu'elle est ordonne un principe qui la dpasse et qui seul peut la combler. Dans toutes ses tudes sur Teilhard, il s'intresse la vision fondamentalement catholique de celui-ci ; par ailleurs, sur la question de savoir si Teilhard n'avait pas de mtaphysique ou en avait une relle mais implicite, ou quelle fut en somme sa mthode, il se montre prt toute concession raisonnable {Pense 96, 116 ss, 231 ss, 257 42 ). Mais aucune touchant l'orthodoxie de Teilhard. Celui-ci tait rsolument antimoderniste {Prire 197). Seule la ferme adhsion au dogme de Chalcdoine : l'union en Jsus-Christ de l'humanit et de la divinit, avec la diffrence qualitative qui permet la divinisation de tous les autres hommes, donne au chrtien la chance, mais aussi la responsabilit, de reconnatre l'issue ouverte aux impasses de l'volution et de la montrer l'humanit entire (Prire 118,

179 ; Pense 55 s.).


V. CRATURE ET PARADOXE

Tandis que dans les trois domaines de recherche abords jusqu'ici le P. de Lubac s'est fait l'avocat de thmes et de courants mconnus dans l'histoire de la thologie et n'a encore donn connatre qu'indirectement sa pense personnelle, celle-ci se prsente sans voile dans quelques publications moins tendues de la priode intermdiaire : en 1945 parut l'opuscule Paradoxes, auquel s'ajoutrent en 1954 les Nouveaux Paradoxes ; en 1945 galement fut publi (avec imprimatur de 1941) De la connaissance de Dieu; augment en 1948, puis sottement attaqu, cet ouvrage reparut en 1956, muni de multiples justifications, sous le titre Sur les chemins de Dieu : c'est sa forme dfinitive, forme qui, vu l'addition d'une quantit
41. Ces trois passages relvent le paralllisme avec le desiderium naturale chez saint Thomas.

42. Sur la mthode, cf. Pense 229-247 ; Prire 109-121. Sur les limites o
r f . Bl/Hidet.Tilithard 118.126.

'Tiltiari1 M rantnnnr liii.mfmo

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de rfrences patristiques et scolastiques, dtournait quelque peu de sa destination premire ce livre compos originairement comme un petit manuel pour intellectuels modernes en recherche. Les Paradoxes n'ont pas subi d'attaque relle43. Dans ces uvres nous saisissons davantage le point de dpart d'o jaillit la pense de l'auteur, encore que celle-ci soit dj circonscrite dans Catholicisme et Suriiature. Ce point de dpart est incontestablement augustinien si l'on reconnat en saint Augustin le sommet de l'ge patristique (CorpMyst 262) et le principal inspirateur du moyen ge et mme de l'poque moderne44. Mais le P. de Lubac en parfaite cohrence avec son augustinisme a le sens profond de la caducit de tout systme de pense : les plus grands esprits impriment leur marque sur l'histoire intellectuelle, mais ds que leur uvre est son tour ' dpasse ', elle est aussitt mconnue. L'imagination nous manque, mme si les textes sont encore en nos mains, pour reconstituer leur univers mental. Il faudrait pour cela prendre appui sur cela mme qui, tout au fond de nous, vient d'tre nouveau refondu . Pour Augustin, nous ne russissons gure rejoindre ce qu'il entendait par intelligentia fidei . Nous prouvons un sentiment d'ambigut devant cette notion intermdiaire entre l' illumination mystique de l'me d'un saint et le travail d'laboration rationnelle auquel se livre soit le thologien, soit le philosophe (CorpMyst 263). Cependant la relation des deux aspects captive l'intrt du P. de Lubac : ce dynamisme de l'inquitude indracinable du plus intime du cur humain (blessure, angoisse : Chemins 213 s., 16), de cette aspiration de l'esprit l'Absolu, tension habituelle , respiration de l'me (Ch 16, 51), antrieure tout acte de pense et de vouloir (Ch 13 s.); elle n'est aucunement une vision (ontologique) de l'Etre absolu (Ch 249), mais elle doit ncessairement et continuellement s'exprimer en reprsentations et concepts, conclusions, argumentations et systmes rationnels, pour clairer rflexivement son propre regard le contenu qui lui est donn d'avance et que ces formulations ne lui permettent cependant jamais d'embrasser. On voit que le P. de Lubac est ici proche de Blondel comme de Marchal : dans le concept mme il y a toujours plus que le concept (Ch 111). Nous avons une puissance d'affirmation qui dpasse et notre puissance de concevoir et mme notre puissance d'argumenter (Ch 133); en de de toute dialectique... notre esprit affirme dj (Ch 134). Et avec saint Thomas : Tout connaissant connat
43. En 1959, nouvelle dition augmente : Paradoxes suivi de Nouveaux Paradoxes. Dans une postface, les Chemins de Dieu font justice de critiques aberrantes adresses aux premires ditions de La Connaissance, en des termes qui allient au mieux modestie et assurance. 44. E. PRZYWARA. Auaustinisch. Einsiedein. Tohannes Verlaf 21070

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implicitement Dieu en toute connaissance (Ch 45-48). Ainsi, en ce noyau originel et cette source premire de la nature cre gisent ces deux lments : une insaisissable prsence (Ch 46-48), dont la certitude, en dpit de toute invraisemblance {Ch 59), est infaillible {Ch 46 ss) ; une incessante rvlation , la fois objective et subjective {Ch 15, 109), opration o l'intelligence est saisie par l'Absolu {Ch 158) et dont en fin de compte on ne peut dire si les chemins de Dieu sont davantage les chemins par lesquels nous allons Dieu ou ceux par lesquels Dieu nous attire Lui {Ch 257, phrase finale). Cela de mme que dans Surnaturel comme description du phnomne premier de la nature spirituelle cre, encore avant toute lvation par la grce. Tel est le prsuppos. Voici la thse mme du livre, qui en annonce l'lan : le savoir originel (la certitude foncire de la foi originaire : Ch 44 4'5) ne peut venir soi que dans des concepts rflexifs qui, encore que valables, ne sont jamais adquats, mais qu'il faut toujours nouveau critiquer, relativiser, nuancer d'analogie justification et ncessit de la thologie ngative ! mais qui, pour l'exercice mme de cette critique, ont constamment besoin de la rfrence la certitude premire, laquelle est de part en part au-dessus du concept.
Ainsi la thse fondamentale est double : d'abord le strict refus de toute transformation de la conscience vivante de Dieu en logique pour le P. de Lubac le savoir absolu de Hegel est une notion intrinsquement contradictoire (Ch 86 ss, 286) et donc plus encore de tout positivisme bon march du concept, reposant sur lui-mme, qu'il soit philosophique ou thologique ; en second lieu la juste place assigne toute thologie ngative : la via negationis n'est praticable qu'en raison d'une eminentia dj inscrite dans la positio et qui montre le chemin la critique (Ch 248-249). Les deux cts de la thse s'appellent mutuellement. Des preuves de Dieu sont ncessaires, comme sont ncessaires la pense et la conclusion rflexives ; des pas rels sont ainsi franchis (ce n'est pas seulement un pur contenu de conscience qui est analys ; Ch 72); et cependant ce n'est jamais que ce qui tait dj prsent qui est mis au jour ; le concept de Dieu ne saurait tre engendr par autre chose (Ch 19 ss4"). Pas mme par le moyen d'une dialectique (Ch 41) que l'auteur reconnat valable comme mthode de pense mais rcuse comme chemin vers Dieu : les ides qu'elle pose n'ont pas d'intriorit , ce sont de purs termes, tout entiers relatifs ceux avec lesquels ils entrent en srie (Ch 42), moins qu'on ne dcouvre derrire la dialectique conceptuelle !'<( inquitude qui tend l'me vers Dieu et met tout en branle. Les preuves de Dieu valables, certes prsentent leurs limites intrinsques 45. Parfois on peut parler aussi d' intuitivit primordialement simple (Ch 102) ou d' un fond d'intuition (Ch 249 ; en ces deux endroits il s'agit de citations), mais en ajoutant tout de suite qu'ici-bas il n'y a pour l'homme naturel aucune ' vision intellectuelle ' directe de l'Etre, aucune intuition qui se suffise (Ch 249). . 46. D'o le refus trs net oppos toute dduction psychologique, psychanaIvtioue. iiaeiolewiaufL, etc.- de l'ide de Dieu.

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(C7i 99-100), leur systmatisation est mortelle (Ch 202 ss) ; il leur faut, pour rester vivantes, faire constamment l'objet d'un nouvel effort de pense (Ch 104 ; sur la preuve ontologique, Ch 95-98) ; nous y sommes stimuls par la ngation de l'athisme (Ch 220) et plus spcialement en sa forme marxiste (Ch 208-210). Cet effort rend manifeste que dans la vritable rflexion chrtienne le moment mystique et le moment intellectuel ne sont jamais sparables : ils apparaissent bien en tension rciproque (comme l'auteur le fait voir propos de saint Thomas), mais pour dmontrer nouveau le lien qui, un niveau plus profond, les unit entre eux (Ch 167-175). Le P. de Lubac relve la mme unit dynamique entre posie et philosophie, entre mystique et thologie (Ch 115), entre mditation spirituelle et considration philosophique sur Dieu (Ch 135, 152-153). La position prise contre les deux athismes trouve ici sa justification dernire : ni vasion bouddhiste dans une intuition purement individuelle, ni alination marxiste de la personne dans un collectif qui n'est susceptible d'tre construit qu'au plan purement rationnel (Ch 226) : un monde sans transcendance n'est pas viable. La critique d'une thologie ngative se posant en absolu, qui serait tente d'tre en coquetterie avec ces athismes, nous avertit de ne pas prcipiter le moment ngatif dans la marche vers Dieu (Ch 143) ; certes la purification des concepts est ncessaire (Ch 128129), mais toujours elle prsuppose le oui originaire (Ch 130 s., 145, 149, 151 s., 157, 48). D'o la conclusion : la ncessit originelle de se transcender prsuppose le mystre et la prsence d'un tre absolu qui ne peut qu'tre ador (Ch 176) : aucune construction purement conceptuelle, si religieuse qu'elle se montre, ne pourrait remplacer cette adoration. Le phnomne primordial ne peut tre interprt qu'en un sens personnel : l'Etre, c'est l'Autre (Ch 117-118). Toute loi se rfre un bien, et le bien renvoie celui qui est bon (Ch 120-122). Il faut qu'il se rvle lui-mme pour que l'homme entre en participation avec lui ; seul le Dieu de la Bible en opposition toutes les divinits philosophiques et religieuses est le Dieu vivant. Le saint rend son sujet un tmoignage qui surpasse par sa structure et aussi sa force toute dmonstration rationnelle : ce tmoignage m'atteint en mon plus intime desiderium naturale (Ch 180, 181, 182 s., 185 s., 187, 211). Il met au jour le besoin le plus profond d'adoration. A partir de l se donne le sens fondamental du paradoxe comme forme de pense : les deux volumes qui lui doivent leur titre le dploient et le mettent en uvre propos d'un grand nombre d'exemples emprunts la ralit cosmique et surtout chrtienne. La richesse insurpassable du phnomne original se manifeste, au niveau de l'expression conceptuelle, travers des couples d'noncs antithtiques qui, sans se contredire, sont tous deux justifis, qui pourtant ne s'incluent pas dialectiquement (NourPar 71 s., 73 s.) mais par-del eux-mmes renvoient ensemble au phnomne situ la fois au-dessous et au-dessus d'eux. Une affinit avec le Gegewatz de Guardini est manifeste ; cependant, chez celui-ci, la structure l'emporte ; chez le P. de Lubac, le dynamisme augustinien. Le paradoxe ne pche point contre la logique, dont les lois demeurent inviolables : mais il chappe son domaine (NP 143). Telle est la perptuelle saveur du paradoxe qu'a la vrit dans son tat neuf (NP 153). Prenons comme exemple de paradoxe le rapport entre sacr et profane l'poque chrtienne : On nous invite la fois ' retrouver le sens du sacr ' et mettre le sacr ' partout dans la vie '. Ce sont peut-tre l deux mouvements contradictoires quoique, en effet, toute ralit puisse (et doive) tre sacralise ; quoique tout l'univers ait en effet une finalit sacre et que la rsurrection de Jsus lui soit une promesse de rsurrection en Dieu.

Tout n'eit pai, u l'on peut dire, naturellement sacr. Quand le ncr eit partout, il nique de n'tre plui nulle part. Ou bien c'ert un ' sacr ' fort

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quivoque, plus fuir qu' 'retrouver' (NP 162 s.). Voil lucide en deux phrases l'exigence paradoxale qui s'impose aux chrtiens : l'arrire-plan le malentendu concernant une sacralit de la nature susceptible d'tre maintenue (quoique dj absorbe dans le surnaturel) ; l'avant-plan l'exigence simultane d'une vise eschatologique et d'une vise plus particulire, ecclsiale : simultanit du d j et du pas encore. Autre rapport : celui du texte et de l'interprtation, qui rappelle les Chemins de Dieu : le premier exprime une connaissance spontane, synthtique, ' prospective ', en quelque faon cratrice. La seconde... est de l'ordre rflexif et analytique : en un sens, le commentaire... va toujours plus loin que le texte, puisqu'il explicite ce qui s'y trouve... Mais en un autre sens , il ne peut dispenser du texte qui par sa richesse concrte, dborde toujours le commentaire (NowuPar 82). C'est encore aux Chemins que font penser les dveloppements sur tre et ide (NP 102 s.), existence et ratio (NP 99 ; cf. sur amour et technique NP 128), sur la continuit historique du christianisme et sa nouveaut (NP 169 ss), sur le rationalisme comme domestication de l'esprit (NP 179), sur le marxisme (Par 46 s. ; NP 109) et le bouddhisme (Par 60), sur la relation entre l'Eglise et l'Etat (l'Eglise n'est ni pour ni contre le pouvoir : Par 61). Plus centrales sont les rpliques premptoires adresses des formules et des programmes modernes qui prnent un christianisme socialement engag, totalement incarn (Par 41 ss, 57 ss. Contre la prtention, chez les chrtiens, de comprendre l'athisme : Par 174 s.) : il est ais de montrer qu'ici l'on n'a vu qu'une des faces du paradoxe chrtien et qu'on l'a absolutise. Les Paradoxes prsentent encore un autre aspect. Ils nous font pntrer, de faon indirecte sans doute, mais plus profondment que les autres ouvrages, dans l'me de l'auteur, percevoir les options fondamentales qui commandent ses attitudes personnelles comme le choix de ses sujets. Le chapitre sur la douleur trahit la souffrance intime de l'homme qui a t victime de la perscution et de la dtraction injustes {NP 135 ss). L'invitation l'audace spirituelle (NP 75-76, 165) accompagne de modestie (NP 84), voire d'effacement 17 , est typique de son paradoxe personnel. L'intention de l'ouvrage se lit clairement dans cette phrase : II y a partout, dissmins dans le monde, des mystiques en puissance' ou l'tat sauvage. C'est avant tout ceux-l qu'il faut atteindre. Ceux-l, par dfinition, ne font partie d'aucun 'public' (Par 22). Car la dernire chose qu'on puisse trouver chez le P. de Lubac, c'est la qute du public (Par 21) : Rien de plus contraire l'ide de tmoignage que l'ide de vulgarisation. Rien de plus diffrent de l'apostolat que la pro'pagande (Par 19). Nous saisissons ce qu'est pour lui un thologien vritable (Par 3 s . ) et quel poids spcifique il attache la tradition ecclsiale : Pour chapper aux vieilleries qui se donnent pour la tradition, ncessit de remonter au plus lointain pass (Par 11);

47. Par 28 : La personnalit authentique ne s'acquiert qu' force d'impersonnalit voulue et d'abngation dans la recherche et l'influence tendue, impersonnelle en ce sens, ne s'obtient que grce cette personnalit. Cf. le chapitre Dlintrenement ,

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mais l'effort de pense fourni par nos Pres ne nous dispense pas d'un effort analogue {Par 33) ; la recherche archologique avec les fouilles laborieuses et poussireuses qu'elle impose n'est pas une tche simplement facultative ; elle est ncessaire qui veut rejoindre la source d'eau vive (Par 38). Dans tout effort pour atteindre celle-ci, demeure le paradoxe du toujours plus grand : Le plus gros effort consiste donc retrouver le christianisme dans sa plnitude et sa puret... Car Dieu lui-mme, il est toujours l, prsent tout entier, mais c'est nous qui, toujours, lui sommes plus ou moins absents. Il nous chappe dans la mesure o nous croyons le possder {Par 37). La conscience aigu de ce paradoxe le mystre vivant s'exprime dans les formes historiques, et il les dpasse toujours assure au P. de Lubac la matrise sans pareille avec laquelle il peut s'engager totalement sans jamais perdre le recul, la prudence, la sobrit du jugement. Il est capable d'enthousiasme, sans abdiquer devant son hros ou l'objet de son tude. Il sait descendre jusqu'au moindre dtail, sans laisser chapper le sens de la totalit catholique. A l'gard de qui que ce soit il reste aussi courtois que ferme. Il est, au sens franais du terme, un mystique qui ne perd jamais de vue les prils et les tentations de toutes les mystiques non catholiques (Amida 290 s., 295). A cet gard il se sent troitement li l'ami auquel il a consacr un mmorial dans Images de l'Abb Monchanm (1966). Ce prtre humaniste, des crits duquel on a tir les pages d'une anthologie sous le titre De l'esthtique la mystique, perut en son me l'appel mener une existence contemplative dans le cadre spirituel de l'Inde ; il s'y voua en une donation sans rserve, mais non sans un rigoureux discernement des esprits : Le premier devoir de l'Eglise, crit-il, est l'adoration, acte qui n'est qu'une anticipation, un avant-got et une ' rptition ' de la vie ternelle au sein de la Trs Sainte Trinit (Images 75). Adoration et non point effort vers l'identit. Union, mais au sein du mystre de l'ternelle distinction des Personnes divines. C'est de leurs noms qu'il tira l'appellation de son ermitage indien : saf dit origine, cit Logos, nanda flicit (comme symbole de l'Esprit). Il vcut en Inde six annes qui pour son me furent une longue et amre purification (Images 97), voulant porter ces nuits titre reprsentatif pour les garements de son pays d'adoption. Et s'il chercha l'union a. Dieu, il marqua toujours de trs nettes rserves quant l'emploi des mthodes du yoga dans l'exercice de la contemplation chrtienne (Images 94-9548). C'est seulement travers un feu purifiant et transformant 1974.
48. Cf. J. MONCHANIN, Mystique de l'Inde, mystre chrtien, Paris, Fayard,

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que le patrimoine spirituel non chrtien peut devenir assimilable par l'Eglise et le chrtien tel est aussi l'avis constant du P. de Lubac.

VI. L EGLISE Au centre de l'oeuvre plus rcente du P. de Lubac se trouve sans conteste l'Eglise. Auparavant elle tait partout prsente, mais, un peu comme c'tait le cas des Pres, la manire d'un prsuppos allant de soi, accompagnant la pense sans faire formellement l'objet d'une rflexion dveloppe. Bien plus, un regard sur l'ensemble de l'uvre impose cette conviction : l'Eglise en est rellement le foyer ; elle est le point de rencontre du monde divin descendant et du monde des hommes montant vers lui. La thmatisation de la pense sur l'Eglise eut pour motif l'actualit historique : d'abord le concile, auquel l'auteur dsormais pleinement rhabilit dans son autorit de thologien apporta une collaboration trs active ; puis les remous soulevs la suite de Vatican II par les distorsions, mutilations ou dformations qui ne pouvaient manquer de proccuper profondment ce grand universaliste et de lui faire appliquer la conjoncture prsente de l'Eglise les vues essentielles prcdemment formes. Inutile d'ajouter que cette uvre des dernires annes, qui n'aborde naturellement pas de nouveau thme fondamental, est compose avec le mme soin que les crits antrieurs et appuye sur la mme surabondance de textes de tous les ges de l'Eglise. Si les ouvrages de la priode mdiane taient ceux d'un auteur affect par l'hostilit qui dans le pass avait poursuivi des hommes d'Eglise, les plus rcents sont d'un chrtien souffrant de l'tat actuel de l'Eglise entire. Bernanos prte au cur de Torcy, l'adresse de son jeune confrre, l'observation que la place de ce dernier dans le mystre de Jsus est Gethsmani ; il ne serait pas outr de dire que celle du P. de Lubac, c'est la cour du prtoire et la colonne de la flagellation. Dans quel esprit contrastant avec l'attitude de maints contemporains il a endur les coups, on peut le voir dans un passage du livre qui ouvre la srie de ceux qui nous restent examiner, la Mditation sw l'Eglise (1953) : II se peut que bien des choses, dans le contexte humain de l'Eglise, nous doivent. Il se peut aussi que nous y soyons, sans qu'il y ait de notre faute, profondment incompris. Il se peut que, dans son sein mme, nous ayons subir perscution... La patience et le silence aimant vaudront alors mieux que tout ; nous n'aurons point craindre le jugement de ceux qui ne voient pas le cur et nous penserons que jamais l'Eglise ne nous donne mieux Jsus-Christ que dans ces occasions qu'elle nous offre d'tre configurs Sa Passion. L'preuve sera peut-tre plus lourde, si elle ne vient pas de la malice de quelques hommes, mais d'une situation qui peut paratre inextricable : car il ne suffit point alors pour la surmonter d'un pardon gnreux ni d'un oubli de sa propre personne. Soyons, cependant heureux, devant < le Pre qui voit dans le secret , de participer de la sorte cette Veritatis Uni-tas que nous implorons pour nous au jour du Vendredi Saint (M 164).

La Mditation sur, f Eglise, prsente une, spiritualit accorde la tholoeie de' Catholicisme : le mystre de l'Eflise s'y deaee comme

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centre existentiel de tout le mystre du salut : c'est lui qui retient d'abord la rflexion ; puis deux chapitres particulirement prenants (7 et 8) en tirent une doctrine de vie ; le chapitre final aborde un thme qui ds lors reviendra frquemment : l'Eglise et Marie. Tout cet ouvrage est prconciliaire, mais on le voit aller grands pas dans le sens de la thologie de Vatican II et jalonner l'avance des pistes trs sres pour sa recherche. L'Eglise est un mystre (ch. 1 : 9-3749) : ds maintenant est abord le thme foi et croyance , ou du credere in , qui sera dvelopp plus loin (M 20-25 ; cf. Foi chrt. ch. 4 149 ss). Dans l'Eglise tout est contraste et paradoxe (M 36) ; les dimensions de son mystre (ch. 2) ne permettent pas d'en donner une dfinition concise. Elle prsente une face ternelle , mais aussi une face temporelle, qu'on n'a pas le droit d'terniser (M 50 ss). Surtout (ch. 3), l'Eglise comme ekkiesia est aussi bien convocatio (d'en haut, de par Dieu) que congregatio (rassemblant les hommes d'en bas) (M 78) ; elle est la fois invisible et visible, informe par une institution ministrielle tablie d'en haut (aussi le terme de peuple est-il une appellation possible de l'Eglise, mais n'en est-il pas la dfinition centrale ; M 81) ; sa thologie restera toujours antidonatiste (M 86). Au cur de l'Eglise, il y a un mystre d'indissoluble rciprocit : l'Eglise (par son ministre) fait l'Eucharistie et l'Eucharistie fait l'Eglise comme incorporation au corps du Christ (M 103). C'est pourquoi il ne peut y avoir d'Eucharistie authentique que dans l'Eglise (M 122 50 ). A partir d'ici sont encore une fois dvelopps les deux termes de la polarit qui caractrise l'Eglise : elle est au milieu du monde (ch. 5), irrductible l'Etat, comme l'homme comporte une irrductible dualit, orient qu'il est et vers Dieu et vers le monde (M 129). Le rapport qui ordonne l'Eglise Dieu libre toujours nouveau l'homme de toutes les absolutisations quasiment divinisantes de l'Etat et de la culture et elle opre cette libration par le moyen de sa hirarchie : la papaut garantit la libert des voques face aux princes (Af 134). Contre tous les nationalismes l'Eglise est messagre de l'unit qui jamais ne peut tre purement intramondaine, mais non plus purement supramondaine. Action sociale et adoration vont de pair (M 140 ss). La dmarcation entre les comptences de l'Eglise et celle des autorits terrestres ne saurait tre trace mathmatiquement ; c'est pourquoi l'Eglise dans le monde est toujours en lutte, mme si de nos jours elle borne plus stricte-

49. Dans Paradoxe et Mystre de l'Eglise 30-58, l'auteur expliquera avec plus de prcision comment l'Eglise est un aspect dpendant de l'unique mystre du Christ.

50. Id pu plu qu'ailleun le P. de Lubac ne s'arrte aux problmel cumniauea nui le orientent & ce Droooi.

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ment qu'autrefois son rle au spirituel (comme son objet formel). Cependant elle continue d'tre le sacrement de Jsus-Christ (ch. 6), conduisant lui et tout la fois le contenant efficacement. Aussi, pour chacun d'entre nous, n'est-elle pas seulement le pdagogue qui mne au Christ, mais elle demeure constamment prsente au dialogue de l'me avec son Seigneur (M 158). Telle qu'elle est constitue, elle ne sera jamais dpasse ceci contre Joachim de Flore. Jamais la thologie ne pourra se rsorber en anthropologie (M 173), ni le systme ecclsial en sociologie (M 174). Suivent les deux chapitres de caractre existentiel. D'abord une' description magnifique, prenant vers la fin l'allure d'un hymne, de l' homo ecclesiasticus (ch. 7) ; il s'y dploie une vue de sagesse qui prvient toutes les objections, les critiques, les attitudes dviantes rpandues depuis le concile : intgrisme, hypercritique, prsomption, hantise de l'efficacit, tentation de se cantonner dans l'action sociale ou au contraire de se rserver une lite charismatique. Et puis l'Eglise de la porte troite ; comme pour Augustin et pour Newman, on n'y entre pas sans se faire petit. Enfin (ch. 9), la correspondance entre l'Eglise (comme vierge, pouse de Dieu, mre) et Marie : la grande tradition ce sujet, l'interprtation qui applique le Cantique des Cantiques en mme temps l'Eglise, Marie, l'me croyante'51. Mditation sw l'Eglise aborde presque tous les thmes des ouvrages postrieurs, ce qui nous permettra d'tre bref. D'aprs le concile 2 date l'inquitude exprime par L'Eglise dans la crise actuelle (1969) devant l'agitation confuse clatant au sein de l'Eglise. Ce petit livre s'attache montrer l'unit entre Vatican II et la tradition ecclsiale ; il pose, comme conditions du vritable renouveau, un vritable amour de Jsus-Christ (l'auteur prend position contre la vogue des vulgarisations de la thologie bultmannienne en France ; L'Eglise 69 ss s3) et un souci aimant de l'unit de l'Eglise (L'Eglise 85 ss) (ici est voque, comme un exemple lumineux, la figure de Madeleine Delbrl) : une mise en garde l'endroit d'une thologie unilatralement politique ou charismatique. Le recueil d'articles Paradoxe et Mystre de l'Eglise (1967) apporte un clairage nouveau aux deux notions dsignes par le titre et en montre l'application au rcent concile. L'Eglise est un para51. Un thme depuis longtemps familier au P. de Lubac : cf. notamment le Texte 30 en annexe Catholicisme et la remarque formule dans cet ouvrage au terme du ch. 6 (note 158). Le thme reviendra dans Paradoxe et Mystre de l'Eglise 100 ss. 52. Il n'entre pas dans notre propos d'tudier les commentaires, trs dvelopps pour certains endroits, de documents conciliaires, en particulier Dei Verbwm. 53. Barth (souvent cit dans les ouvrages de la priode la plus rcente) est

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doxe : son existence est faite d'aspects tout contrastants qui, ne pouvant tre synthtiss conceptuellement, dnotent par l mme le mystre fondamental qu'elle contient (PME 12). Mais comme mystre l'Eglise est plus grande que le fidle qui cherche la penser ; celui-ci se doit tout entier elle ou, ce qui revient au mme, il doit la considrer comme sa M r e (PME 14 ss). Tant comme gardienne de la parole et des sacrements que comme celle qui enfante les saints, elle est toujours avant le croyant individuel, ce qui interdit toutes les formes d' autoltrie humaine. D'autre part, elle n'est pas le mystre central, mais seulement le reflet (comme la lune) du mystre capital, qui est le Christ (PME 32). Mais pour autant qu'elle est mystre, aucun concept de ce monde ne peut la cerner adquatement : ni le concept de monarchie pour la papaut (PME 39), ni celui de collge pour l'unit entre les vques (PME 41), ni, pour l'ensemble de l'Eglise, le concept de peuple ou celui de corps, etc. (PME 47). Dans l'Eglise les antithses demeurent irrductibles. Les thmes de Catholicisme et de Surnaturel trouvent une importante actualisation dans l'article Les religions humaines d'aprs les Pres (PME 120-167). Pour les Pres, il est clair que tout homme est cr l'image de Dieu, que le Christ est venu racheter l'humanit entire, qu'enfin l'Eglise est appele unifier le monde entier dans le Christ. Ici l'on reconnat la thse fondamentale de Surnaturel : Au fond de la nature humaine, et par consquent en chaque homme, l'image de Dieu est empreinte, c'est--dire ce quelque chose qui constitue en lui encore sans lui comme un appel secret l'Objet de la rvlation, pleine et surnaturelle, apporte par Jsus-Christ (PME 127). Puisque l'Eglise, mme en tant que visible, est rellement le chemin par o passe la rdemption du monde' (son introduction dans le Royaume ), le jugement dfinitif des Pres sur le destin final des paens est un jugement d'ordre, si l'on peut dire, dynamique (PME 129 ss). Les nations sont appeles au Christ et ont (mme selon saint Augustin) leurs prophtes ; mais on ne saurait admettre que leurs religions, considres comme systmes statiques (qui du reste se contredisent profondment les uns les autres), aient valeur de chemins voulus par Dieu ( ordinaires ou extraordinaires ; PME 133 ss). L'histoire du monde ne peut avoir qu'un seul axe, selon lequel se rassemble et prend corps la vrit de toutes les religions (PME 141). Si, hors de l'Eglise, il peut exister des hommes appartenant au Christ ( chrtiens anonymes ), il n'y a en aucune manire un christianisme anonyme (PME 153) comme si le rle de l'Eglise dans sa prdication se rduisait amener au plein jour de la rflexion ce qui existait dj l'tat non rflchi (PME

149 et l'Appendice sur la correspondance BIcmde-WehrI 164-167).

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Les Eglises particulires dans l'Eglise universelle (1971), quoi s'annexe une seconde partie sur la maternit de l'Eglise, rend manifeste un problme dtermin, dj signal, de l'Eglise d'aprs le concile : la signification thologique des confrences piscopales, dont Vatican II a renforc 'importance. S'attaquant rsolument la question tout en se justifiant prudemment, l'auteur expose, ct des indubitables avantage; de la chose, ses limites et ses dangers : l'irruption d'une bureaucratie anonyme (Eglises 227) dans le domaine o, en bonne thologie, seul l'vque individuel porte personnellement la pleine r -sponsabilit ecclsiale (collgiale) de son diocse (et, en celui-ci, d ; l'Eglise entire). Les confrences, qui n'appartiennent pas h constitution originaire de l'Eglise, mais reprsentent des constru :tions secondaires (comme les patriarcats et institutions semblable;), pourraient, sur les plans thorique et pratique, mettre en pril la position de chacun des vques et son autorit personnelle. Fao' ce danger, le P. de Lubac rappelle nouveau de faon expre; se le ministre du successeur de Pierre : le service de l'unit et de la libert de l'Eglise (ch. 6 et 7 5 4 ). Entre dcentralisation et dmoc -atisation, il y a une diffrence essentielle (Eglises 132). Les dveloppements sur la maternit de l'Eglise jouent dans ce livre un autre rle que dans les ouvrages prcdents. Ici la thse fondamentale est celle-ci : l seulement o la maternit de l'Eglise est reconnue et affirme avec son caractre englobant, le ministre ecclsial peut garder sa note ncessaire de paternit (au lieu de faire figure de pure institution' 6 5 ). La rfrence au fait que l'Eglise nat d'en haut (de la Trinit) permet l'auteur de traiter avec pntration de la convenance du clibat ecclsiastique (Eglises 198-209). Enfin, face la massif ication contemporaine qui rduit les hommes l'anonymat, l'Eglise est prsente comme le seul rempart de la personne et de sa dignit (Eglises 219). Cela vaut prcisment de l'affirmation de la structure centrale de l'Eglise ; inversement, dans les zones marginales de l'Eglise, l o naissent les conventicules, sa vertu personnalisante est prcaire (Eglises 255). Au cycle des ouvrages dont nous venons de parler il y a lieu de rattacher La f o i chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres (1970). Il ne s'agit d'ailleurs pas d'une foi simplement chrtienne , mais d'une foi expressment ecclsiale (ch. 5 et
54. A remarquer les considrations sur le mode d'lection du pape : 127. 55. Sur le caractre englobant de la. maternit de l'Eglise et sa note paradoxale : Eglises 167 ss ; sur la paternit du ministre : 157 ss ; sur l'autorit que rclame le service et la dlimitation de l'autorit par rfrence au service de la parole et du sacrement : 187 ; sur l'lment paternel comme unique fondement lgitime de l'autorit : 191 s. ; sur la garantie que la maternit de l'Eglise assure la paternit du ministre : 228.

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6), de ce mystre central et objectif qui fait participer l'Eglise prcisment par sa foi au caractre mystriel.
Aprs avoir cart la lgende nave qui rattache de faon immdiate aux douze Aptres les douze articles du Credo (ch. 1), le P. de Lubac prsente la vritable structure de celui-ci comme tripartite (ch. 2), correspondant la triple interrogation adresse au candidat au baptme concernant sa foi en Dieu Pre, Fils et Esprit. Mais en mme temps on voit (ch. 3) que la theologia (Dieu en lui-mme) n'est et ne demeure accessible qu' travers l'; ceconomia (Dieu pour nous dans la vie, la mort et la rsurrection de Jsus-Christ), et qu' l'conomie est galement inhrent le fait qu' son tour le Christ est accessible uniquement par sa prsence dans l'Eglise et travers celle-ci. Cette vrit lmentaire, et cependant trop oublie des traits scolaires de la Trinit et de la christologie, dtermine de bout en bout la thologie du P. de Lubac. Dans la suite de l'ouvrage est mise en lumire la singularit de l'acte de foi de l'Eglise (singularit commande par celle de l'objet de cette foi) ; credere in : solcisme au regard de la linguistique, cette expression est calque sur le dynamisme de la foi qui tend vers le Dieu absolu et en mme temps personnel : non seulement on attache foi ce que Dieu prononce, non seulement on lui fait crdit, mais on se fie lui dans un mouvement de confiance et pour se livrer lui, en rponse au don de lui-mme qui passe dans sa parole (Foi 164). Ce mouvement entrane avec lui l'homme tout entier ; ainsi s'effectue proprement le dpassement de la religion naturelle, du desiderium naturale, de la pit, et s'accomplit aussi l'acte naturel interpersonnel qui consiste tenir pour vrai un message venant d'autrui. Ici intervient une discussion avec le jeune Barth et avec Bonhoeffer (Foi 172 s., 182 s.). Ce sont encore les ides de base de Catholicisme et de Surnaturel qui fournissent les schmes d'une intelligence pleinement catholique de la foi (ch. 4). En connexion avec des dveloppements antrieurs, le ch. 5 tablit que le sujet dernier et complet de la foi ecclsiale ne saurait tre l'individu mais l'Eglise elle-mme, et qu'en consquence il existe une ducation qui introduit chaque fidle dans cet acte ecclsial : si, au dbut, prdomine chez le chrtien le fait de croire l'Eglise et de croire ce qu'elle enseigne, finalement il croit dans et avec l'Eglise ce que croit celle-ci (Foi 257 ss). Paralllement l' obissance l'Eglise telle qu'elle s'exerce de faon prpondrante au commencement se mue en une obissance plus profonde, rendue avec l'Eglise au Seigneur dans son Esprit dsormais accueilli : une obissance qui peut se faire plus obscure et plus exigeante que la premire (ch. 6). Arriv maintenant au point culminant de la recherche (ch. 7), le lecteur se voit prsenter l'unit de la foi : quant au contenu, la foi rencontre le Dieu un en trois Personnes en son mouvement vers le monde dans l'vnement du Christ ; du point de vue formel, elle est accueil de ce mouvement par l'Eglise (comme reprsentant le monde de faon dynamique), qui englobe en elle tous les actes individuels de foi. Ainsi, en dfinitive, le Credo ne comprend qu'un seul dogme , dont le mystre peut et doit se dployer en de multiples aspects. D'ailleurs tout se trouve dj inclus dans le cercle achev, qu'aucune formulation nouvelle ne pourrait largir ni briser (Foi 295). L'auteur revient ici encore au thme de la thologie ngative et de la pulsion constamment positive qui la promeut (Foi 304 ss). Le ch. 8 traite de la dimension historique : comme d'autres irrgularits de langage, l'infraction la norme grammaticale reue que constitue le credere in est l'indice du franchissement d'un seuil, du passage de la condition ancienne, avec son accoutumance, au stade nouveau, auquel ne convient aucune locution traditionnelle. Et, encore

une foi* (ch. 9), cette nouveaut est dcrite non point iur le registre intel-

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lectuel et statique, mais comme un dynamisme qui traverse toute forme cosmique dans son lan vers l'Absolu, un desiderium qui ne trouve d'apaisement en rien de fini. En conclusion (ch. 10), la foi en Dieu apparat aux yeux du monde c'^mme un tmoignage rendu par l'existence mme, tmoignage qui trouve sa crdibilit l o il devient de plus en plus profondment union avec l'objet mme de la foi.

Ainsi la pense du P. de Lubac affirme son caractre ecclsiocentrique ; elle ne saisit jamais le contenu de la foi (theologia conomia) en dehors du point o, sans subir de rtrcissement, il s'insre au sein de la cration : dans l'acte complet de la foi de l'Eglise, laquelle atteint la plnitude de sa saintet subjective dans l'humble Vierge Marie et celle de sa saintet objective dans le ministre institu en son sein et garant de l'intgrit de la parole et du sacrement. Ici Dieu et le monde communiquent comme, dans un sablier, le rcipient d'en haut et l'autre ne sont ouverts l'un l'autre que par un orifice troit. Chaque sujet doit tendre vers ce point de jonction et s'duquer en vue de lui, pour participer au dsintressement qui marque la saintet subjective et objective de l'Eglise et qui seul rend possible le plein accueil de la rvlation et du mme coup la parfaite orientation du desiderium humain. On pourrait montrer que cette attitude centrale qui est pur passage et pure communication est galement au centre de l'esprit ignatien. Le P. de Lubac s'y place et en vit si intimement qu'une sorte de pudeur le dtourne d'ajouter la mention du saint fondateur de la Compagnie de Jsus aux milliers de noms qui se pressent dans les notes de ses ouvrages. C'est une publication de plus de quatre cents pages que le P. de Lubac a consacre rcemment, et de faon inattendue, Pic de la Mirandole. Pourquoi ce choix ? A coup sr, pas uniquement parce que cette fois encore il s'agissait de dissiper les malentendus dont une haute personnalit a t victime, de restituer son image vridique et de lui rendre sa place dans la grande tradition chrtienne. Ni simplement parce que le projet que le P. de Lubac lui-mme s'effora de raliser trouvait comme un modle chez le savant prmaturment disparu, plus riche, en somme, de promesses que de ralisations, qui touffait dans le fatras de l'rudition de son poque et ne sut s'en librer que peu peu. Mais bien plutt parce que Pic manifeste en un haut degr, et d'ailleurs avec autant d' indpendance d'esprit (Pic 284), le mme souci instinctif qu'on trouve chez le P. de Lubac, de la juste orientation qui tend l'universel, au catholique {Pic 80 ss, 259). Quand Pic de la Mirandole exalte la libert comme l'essence intime de l'homme, il se situe dans la

grande tradition de l'humanisme chrtien depuis les Pres, et il y

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met pourtant un accent aussi personnel (Pic 89) que celui d'un Teilhard parlant de l'lan de la crature vers Dieu. Insensiblement mais imperturbablement, Pic suit son chemin, qui le fait sortir de la sphre close de l'humanisme de son temps il ne conoit pas le desiderium naturale de faon naturaliste comme Marsile Ficin (Pic 74) et voit dans l'homme plus qu'un simple microcosme (Pic 16056). Tout l'apport de la tradition y compris les quatre sens de l'Ecriture (Pic 369-370) , il l'assume dans une Concordia , une synthse, une Pax universelle, dont il rve et dont il ne pourra concevoir et raliser que des fragments. Il n'est pas sans affinit avec Nicolas de Cues ; il se demande par exemple de quelle manire sont compatibles contradictoria in natura actuali (Pic 257). Comment peut-on rconcilier les plus grands penseurs, Platon et Aristote, non pas superficiellement, mais en profondeur ? (Le thme du trait De Ente et Uno, que le P. de Lubac analyse de faon lumineuse : Pic 261-286). Comme notre auteur, Pic de la Mirandole sait qu'on ne peut certes se passer des concepts et des systmes, mais qu'ils restent limits et que leur laboration mme est due une force plus profonde qui tend, au-del d'eux, quelque chose de plus vaste. Il le sait, plus qu'Erasme, avec l'assurance d'un guide ; s'il avait assez vcu, comment aurait-il rencontr Luther (Pic 394 ss) ? Comme Pascal, il dispense les richesses de sa pense, sans toutefois prvoir sa fin prochaine ; il mourra entre les bras de Savonarole. Au cours de sa brve existence, il unit l'apptit de tout savoir, de tout embrasser, de tout unifier, la srnit de l'homme conscient d'avoir tout quitter : attitude complexe qui chez lui n'a rien de conflictuel ; c'est qu'il tend vers la paix suprme de toutes choses rconcilies en Dieu. Son uvre demeure comme une statue tronque ; mais on devine ce qu'il a voulu : peut-tre tout ce qu'homme ici-bas peut atteindre il nous faut plutt dire : certainement plus. Et ce qui nous reste de lui, une fois son image rendue sa vrit, c'est l'clat qui rayonne de l'Imago Dei et qui l'a fait passer chez ses contemporains pour une sorte de prodige une merveille qui pourtant ne brillait que pour Dieu et n'tait vraiment connue que de Dieu. CH 4051 Basel
Arnold Bcklinstrasse 42

H. U. VON BALTHASAR

56. Surtout l'homme n'est pas soumis au pouvoir des astres : le trait contre l'astrologie apporte encore un tmoignage vigoureux de ce que Pic entend nar libert : 378