LXXIV EL TER EN EL CORAZN1 <3 Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hind llama de modo simblico el ter en el corazn, indicbamos

que lo as designado es en realidad el Principio divino que reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazn, aqu al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representacin del centro vital del ser2, y ello en el sentido ms completo concebible, pues no se trata nicamente del rgano corporal y de su papel fisiolgico, sino que esa nocin se aplica igualmente, por transposicin analgica, a todos los puntos de vista y en todos los dominios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el que nos interesa de modo ms directo. Ms estrictamente an, el centro vital se considera como correspondiente al ventrculo menor del corazn; y es claro que este ventrculo (referido al cual encontramos, por lo dems, la misma idea de pequeez a que nos referamos con motivo del grano de mostaza) toma una significacin por completo simblica cuando se lo transpone ms all del dominio corpreo; pero ha de quedar bien claro que, como todo simbolismo verdadero y autnticamente tradicional, ste est fundado en la realidad, por una relacin efectiva existente entre el centro tomado en sentido superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representacin. Para volver al ter en el corazn, he aqu uno de los textos fundamentales a su respecto: En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos) hay un pequeo loto, una morada en la cual est una pequea cavidad (dhara) ocupada por el ter (ka); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo conocer3. Lo que as reside en este centro del ser no es simplemente el elemento etreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles; solo podran creerlo as quienes se atuvieran al sentido ms externo, es decir, al que se refiere nicamente al mundo corpreo, en el cual dicho elemento desempea ciertamente el papel de principio, ya que a partir de l, por diferenciacin de las cualidades complementarias (convertidas apariencialmente en opuestas en su manifestacin exterior) y por ruptura del equilibrio primordial en el que estaban contenidas en estado

[Publicado en . T., abril-mayo de 1949]. Lo mismo que nuestro artcul o sobre Le grain de snev [aqu, cap. LXXIII: El grano de mostaza], ste, que deba seguirle, haba sido escrito originariamente para Regnabit; da lugar, pues, a las mismas observaciones y, aunque la mayor parte de las consideraciones que contiene no sean sin duda enteramente nuevas para los lectores de tudes Traditionnelles, hemos credo que poda no carecer de inters para ellos encontrarlas as presentadas desde un ngulo un tanto diferente. 2 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta cap III. 3 Chhndogya-Upnishad, Prapthaka 8, Khanda 1, ruti 2.

indistinto, se han producido y desarrollado todas las cosas de este mundo4. Pero en tal caso no se trata sino de un principio relativo, como es relativo este mismo mundo, no siendo sino un modo especial de la manifestacin universal; aunque eso no quita que tal papel del ter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace posible la transposicin que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que no deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque ms lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo. E, inclusive, solo con carcter de soporte para esta transposicin se designa al ter en ese texto, segn el final del mismo lo indica expresamente, pues, si no se tratara sino de lo que las palabras empleadas expresan de modo literal e inmediato, evidentemente no habra nada que buscar; lo que debe buscarse es la realidad espiritual que corresponde analgicamente al ter, y de la cual ste es, por as decirlo, la expresin con respecto al mundo sensible. El resultado de esa bsqueda es lo que se denomina propiamente conocimiento del corazn (hrda-vidy), y ste es al mismo tiempo el conocimiento de la cavidad (dhrda-vidy ), equivalencia que se manifiesta en snscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hrda y dhara [siendo =a+a]) estn formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros trminos, el conocimiento de lo ms profundo e interior en el ser5. Lo mismo que la designacin del ter, los trminos como loto o cavidad que hemos encontrado deben tambin tomarse, por supuesto, en sentido simblico; desde que se trasciende el orden sensible, por lo dems, ya no puede tratarse en modo alguno de localizacin en el sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no est ya sometido a la condicin espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman entonces valor de puros smbolos; y este gnero de simbolismo es, por lo dems, natural e inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresin adaptado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres vivos actualmente en el espacio y en el tiempo. As esas dos formas, espacial y temporal, que en cierto modo son mutuamente complementarias en ciertos respectos, son de empleo muy general y casi constante, ya por concurrencia en una misma representacin, ya para dar dos representaciones diferentes de una misma realidad6, la cual, en s misma, est ms all del tiempo y el espacio. Por ejemplo, cuando se dice que la inteligencia reside en el corazn, va de suyo que no se trata en modo alguno de localizar la inteligencia, de asignarle dimensiones y una posicin determinada en el espacio; estaba reservado a la filosofa moderna y puramente profana, con Descartes, plantear la cuestin, contradictoria en sus trminos mismos, de una sede del alma, y pretender situarla literalmente en determinada
Ver nuestro estudio sobre La Thorie hindoue des cinq lrnents ( .T., agosto-septiembre de 1935). Con respecto a la cavidad o caverna del corazn, considerada ms en particular como el lugar donde se cumple el nacimiento del Avatra, ver tambin Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII. 6 Por ejernplo, la representacin geomtrica de los estados mltiples del ser y su representacin en forma de una serie de ciclos sucesivos.
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zona del cerebro; las antiguas doctrinas tradicionales, por cierto, jams han dado lugar a semejantes confusiones, y sus intrpretes autorizados han sabido siempre perfectamente a qu atenerse acerca de lo que deba ser entendido simblicamente, haciendo corresponderse entre s los diversos rdenes de realidades sin mezclarlos y observando estrictamente su reparticin jerrquica segn los grados de la Existencia universal. Todas estas consideraciones, por lo dems, nos parecen tan evidentes, que estaramos tentados de pedir excusas por insistir tanto en ellas; si lo hacemos, se debe a que sabemos demasiado bien lo que los orientalistas, en su ignorancia de los datos ms elementales del simbolismo, han llegado a hacer de las doctrinas que estudian desde afuera, sin procurar jams adquirir de ellas un conocimiento directo, y cmo, tomndolo todo en el sentido ms burdamente material, deforman tales doctrinas hasta presentar a veces de ellas una verdadera caricatura; y a que sabemos tambin que la actitud de esos orientalistas no es cosa excepcional, sino que procede, al contrario, de una mentalidad propia, por lo menos en Occidente, de la gran mayora de nuestros contemporneos, mentalidad que en el fondo no es sino la especficamente moderna. El loto tiene un simbolismo de mltiples aspectos, a algunos de los cuales nos hemos referido ya en otras ocasiones7; en uno de ellos, al cual alude el texto antes citado, se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del ser humano, ya sea centros fisiolgicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre todo, centros psquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la vinculacin existente entre el estado corpreo y el estado sutil en el compuesto que la individualidad humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradicin hind, reciben habitualmente el nombre de lotos (padma o kmala) y se los figura con diferente nmero de ptalos, nmeros que tienen igualmente significado simblico, as como los colores puestos adems en relacin con ellos (aparte de ciertos sonidos con los cuales se ponen tambin en correspondencia y que son los mantra pertenecientes a diversas modalidades vibratorias, en armona con las facultades especiales respectivamente regidas por tales centros y procedentes, en cierto modo, de su irradiacin, figurada por el abrirse de los ptalos) 8; tambin se les llama ruedas (chakra), lo cual, sealmoslo de paso, corrobora una vez ms la estrechsima relacin que, segn hemos indicado en otro lugar, existe de modo general entre el simbolismo de la rueda y el de flores tales como el loto y la rosa. Se impone an otra observacin antes de ir ms lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo gnero, se errara en extremo si se creyera que la consideracin de los sentidos superiores se opone a la admisin del sentido literal, que aqulla anula a sta o la hace falsa de algn modo: la superposicin de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, segn lo hemos explicado harto a menudo, un
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Ver particularmente Les fleurs symboliques [aqu, cap. IX: Las flores simblicas]. Sobre todo esto, ver Kundalini -Yoga (. T., octubre y noviembre de 1933).

carcter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpreo, el ter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempea en l real y verdaderamente el papel central que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual stas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en l, en el doble movimiento alternativo de expansin y contraccin, expiracin y aspiiracin, distole y sstole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestacin. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo dems, en las antiguas concepciones cosmolgicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponindose as dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, segn su participacin respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: clido y fro, seco y hmedo, conforme a la teora aristotlica9; y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la quintaesencia (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el ter (primero en el orden de desarrollo de la manifestacin, pero ltimo en el orden inverso que es el de la reabsorcin o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco ptalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simblica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la cavidad del corazn, ya el simbolismo se aplique, por lo dems, al punto de vista rnacrocsmico, ya al microcsmico), mientras que, por otra parte, el esquema geomtrico segn el cual est trazada la rosa no es sino la estrella pentagramtica o pentalfa pitagrico10. Es sta una aplicacin particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significacin general tal como la hemos expuesto en otro lugar11; y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al ter deben ponerse, naturalmente, en conexin tambin con la teora cosmognica de la Cbala hebrea en lo que concierne al Avr, teora que hemos recordado antes12. Pero, en las doctrinas tradicionales, una teora fsica (en el sentido antiguo de la palabra) no puede considerarse jams como autosuficiente; es solamente un punto de partida, un soporte que permite, por medio de las correspondencias analgicas, elevarse al conocimiento de los rdenes superiores; y sta, por lo dems, como es sabido, constituye una de las diferencias esenciales existentes entre el punto de vista de la ciencia sagrada o
Sobre esto tambin remitiremos para ms detalles a nuestro recin mencionado estudio sobre La Thorie hindoue des cinq lments 10 Recordaremos que tal figura, la cual es de carcter netamente hermtico y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitsimal, Avant-propos). 11 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. 12 Ver Le grain de snev [aqu. cap. LXXIII: El grano de mostaza].
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tradicional y el de la ciencia profana tal como la conciben los modernos. Lo que reside en el corazn no es, pues, solamente el ter en el sentido propio del trmino: en tanto que el corazn es el centro del ser humano considerado en su integridad, y no en su sola modalidad corprea, lo que est en su centro es el alrna viviente (jvtm), la cual contiene en principio todas las posibilidades que se desarrollan en el curso de la existencia individual, como el ter contiene en principio todas las posibilidades de la manifestacin corprea o sensible. Es muy notable, en relacin con las concordancias entre las tradiciones orientales y occidentales, que Dante hable tambin del espritu de la vida, que mora en la ms secreta cmara del corazn13, es decir, precisamente en esa misma cavidad de que se trata en la tradicin hind; y, cosa quizs ms singular an, la expresin que emplea, spirito de la vita, es una traduccin lo ms rigurosamente literal posible del trmino snscrito jvtm, del cual, sin embargo, es muy poco verosmil que haya podido tomar conocimiento por ninguna va. Hay ms an: lo que respecta al alma viviente como residente en el corazn no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psquico (en el sentido original de la palabra griega psykh) y que no sobrepasa la consideracin del individuo humano como tal; de ah es menester, pues, elevarse an a un sentido superior, el puramente espiritual o metafsico; y huelga casi sealar que la superposicin de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarqua de los tres mundos. As, lo que reside en el corazn, desde un primer punto de vista es el elemento etreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el alma viviente, pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazn es esencialmente el punto de contacto del individuo con lo universal o, en otros trminos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aqu un tercer punto de vista, que puede llamarse supraindividual, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los lmites de la condicin individual, y desde este punto de vista se dice, por ltimo, que lo que reside en el corazn es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El ter tambin, en el mundo corpreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la India y sus comentarios autorizados lo presentan como un smbolo de Brahma14; lo, que se designa como el ter en el corazn, en el sentido ms elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el conocimiento del corazn cuando alcanza su

In quello punto dico veracemente che lo spirito de la vita, lo quale dimora ne la secretissima camera de lo cuore (Vita Nova, 2). 14 Brahma es como el ter, que est doquiera y que penetra simultneamente el exterior y el interior de las cosas (ankarchrya, tma-Bodha).

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grado ms profundo, se identifica verdaderamente con el conocimiento divino (Brahmavidy)15. El Principio divino, por otra parte, se considera como residente tambin, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que est en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; pero esta presencia divina, asimilable a la Shejinh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando ste ha tomado conciencia y la ha realizado por la Unin, entendida en el sentido del snscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el ms real e inmediato de los conocimientos, que el tm que reside en el corazn no, es simplemente er jivtm, el alma individual y humana, sino que es tambin el tm absoluto e incondicionado, el Espritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, estn en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, segn las palabras de Cristo, mi Padre y yo somos uno. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino tambin, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unin de su corazn con el Sol espiritual que es el verdadero Corazn del Mundo. El corazn as considerado es, segn las enseanzas de la tradicin hind, la Ciudad divina (Brahma-pura);.y sta se describe, segn lo hemos ya indicado anteriormente, en trminos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la Jerusaln Celeste que es tambin, en efecto, una de las figuraciones del Corazn del Mundo.

Este conocimiento divino mismo puede ser an de dos especies, no -supremo (para) o supremo(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que est ms all de los tres mundos; pero esa distincin, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafsica pura, no tiene intervencin en las consideraciones que ahora exponemos, as como tampoco la de los dos grados diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse tambin la Unin misma.

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