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MYTHE L'interprtation philosophique


Sommaire Introduction Le langage du mythe Le modle structural Le modle mtaphorique L'intention signifiante du mythe Le mythe comme rcit des origines Mythe et histoire du salut Mythe et eschatologie Mythe et sagesse Mythe et philosophie L'interprtation kantienne de la mythologie Hegel et les reprsentations religieuses Bibliographie Les auteurs Paul RICUR, professeur mrite l'universit de Paris-X, professeur l'universit de Chicago ,

Ulysse chez Hads Descendu dans le monde d'Hads, Ulysse accomplit le sacrifice selon le rite indiqu par Circ puis il interroge le devin Tirsias. Peinture sur un vase grec du Ve sicle avant J.-C. Crdit : Erich Lessing/ AKG
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Sortie d'gypte du peuple hbreu Pharaon laisse partir les Hbreux d'gypte. Haggadah d'or, enluminure, Catalogne, vers 1320-1330. British Library, Londres. Crdit : British Library/ AKG
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Prise de vue
Traitant ici uniquement des problmes qui concernent la philosophie, c'est-dire des problmes de sens et de vrit, on laissera de ct les discussions contemporaines sur le mythe en anthropologie et en histoire compare des religions, ainsi que les questions d'origine, d'volution, de fonction sociale. Il ne s'agira donc pas de placer le mythe sur le trajet suppos suivi par la religion depuis ses formes les plus primitives jusqu'aux religions suprieures, ni de se demander comment le mythe, considr comme fait socioculturel, se place dans l'ensemble des phnomnes sociaux. On ne reprendra pas non plus le dbat ouvert par les fondateurs de l'ethnologie religieuse concernant la question de savoir si le mythe est pr-logique et si la forme d'explication des choses qu'il vhicule atteste une mentalit primitive, irrductible la logique des peuples civiliss. Le mythe sera envisag ici comme une forme de discours qui lve une prtention au sens et la vrit. Comme la philosophie est cet autre lieu du discours o la question du sens et de la vrit se trouve pose radicalement, qu'en est-il de la prtention du mythe par rapport au discours philosophique ? Le fait initial d'o procdent toutes les discussions ultrieures est que le mythe se prte deux valuations opposes, comme si deux intrts contraires de la raison s'y trouvaient affronts. D'un ct, la raison condamne le mythe ; elle l'exclut et le chasse ; entre muthos et logos, il faut choisir ; ainsi commena de dire Platon au livre II de La Rpublique, avant d'inventer luimme des mythes. Il ne s'agissait pourtant encore que des mythes d'Homre, d'Hsiode et des tragiques ; mais l'hostilit de la philosophie est de principe : chercher le fondement, la raison d'tre, exclut que l'on raconte des histoires ; il faudra donc tenir les mythes pour des allgories, c'est--dire pour un langage indirect o d'authentiques vrits physiques et morales sont dissimules ; saisir ces vrits sous le vtement du mythe, c'est du mme coup rendre inutile l'enveloppe, une fois celle-ci perce jour ; ainsi firent les stociens, sur la lance du jeune Platon.

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Ce refus rationaliste du mythe endoss par les apologistes chrtiens l'gard du paganisme est retourn contre le christianisme lui-mme par les rationalistes du xviiie sicle : les superstitions sont soit des purilits, soit au contraire d'habiles fables inventes par les prtres pour tromper le peuple. Les interprtations positivistes du xixe sicle s'inscrivent dans la mme perspective, dans la mesure mme o la science moderne est l'hritire du logos grec ; les mythes dcouverts par l'histoire compare des religions, principalement dans les deux grands domaines smitique, d'une part, aryen et iranien d'autre part, ainsi que les mythes vivants dcouverts par l'ethnologie mythes australiens, polynsiens, indiens viennent se ranger sous le muthos grec, comme la raison moderne se range sous le logos grec. L'antique jugement des philosophes sur Homre et Hsiode est repris par l'esprit scientifique confront aux mythes non classiques. La critique moderne issue de Marx, de Nietzsche et de Freud, en dpit d'une argumentation trs diffrente de celle du rationalisme classique, se situe dans le prolongement de cet exorcisme du mythe par la raison. Le paradoxe de cette lutte est qu'elle n'en a jamais fini avec l'adversaire ; Platon lui-mme crit des mythes ; sa philosophie procde du mythe orphique et, d'une certaine faon, y retourne ; quelque chose nous dit que le mythe ne s'puise pas dans sa fonction explicative, qu'il n'est pas seulement une manire pr-scientifique de chercher les causes et que la fonction fabulatrice elle-mme a valeur prmonitoire et exploratoire l'gard de quelque dimension de la vrit qui ne s'identifie pas avec la vrit scientifique ; il parat bien que le mythe exprime une puissance d'imagination et de reprsentation dont on n'a encore rien dit tant qu'on s'est born la qualifier de matresse d'erreur et de fausset . Les grands philosophes ont tous eu faire avec cette puissance de l'imagination, qu'ils s'appellent Kant, Schelling, Hegel, Bergson ou Heidegger. Quelle que soit la rponse qu'ils donnent la question de savoir si la sorte d'imagination ontologique implique par le mythe est finalement infrieure la vrit d'ordre conceptuel, leur rflexion commune pointe vers une fantastique transcendantale, dont le mythe serait seulement une mergence. L'enjeu n'est pas seulement le statut du mythe, mais celui de la vrit ellemme laquelle on se propose de le mesurer ; la question est finalement de savoir si la vrit scientifique est toute la vrit, ou si quelque chose est dit par le mythe qui ne pourrait pas tre dit autrement ; le mythe, alors, ne serait pas all-gorique, mais taut-gorique , selon le mot de Schelling : il dirait la mme chose et non une autre chose. C'est ainsi que, dans le dbat sur le mythe, la question mme de la vrit est en suspens. Telle est l'antinomie : d'un certain point de vue, muthos et logos s'opposent ; d'un autre point de vue, ils se rejoignent, selon la vieille tymologie qui identifie muthos et parole.

Le langage du mythe
Si le mythe est avant tout une forme de discours, c'est dans le cadre des sciences smiologiques qu'il faut d'abord le placer. Ces sciences, dont la linguistique est le fer de lance, fournissent en effet toutes les sciences humaines

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en modles d'une grande efficacit. Mais il y a deux manires de situer le mythe dans le prolongement de la linguistique, deux manires qui, d'une certaine faon, rptent au plan smiologique l'antinomie dont on vient de dire qu'elle domine l'ensemble des rapports entre logos et muthos : c'est ainsi qu'on appliquera au mythe successivement le modle structural, issu de la phonologie et de la smantique structurale, qui conduit accentuer la texture syntaxique du mythe, puis le modle du procs mtaphorique, qui conduit mettre en valeur le jeu interne des contenus smantiques eux-mmes. On s'efforcera de montrer que ces deux modles, loin de s'exclure mutuellement, se compltent ; et l'on mettra l'accent sur les modalits du passage de l'un l'autre.

Le modle structural
Pour Claude Lvi-Strauss, le reprsentant le plus important de cette cole en France, la mythologie doit tre considre comme une mytho-logique , c'est-dire comme la mise en uvre d'une sorte de logique qui ne peut tre entendue que si l'on recourt aux prsuppositions principales d'un modle structural de langage. Selon ce modle, labor par F. de Saussure, L. T. Hjelmslev, les structuralistes de l'cole de Prague et les formalistes russes, la linguistique ne doit prendre en compte que les rgles du jeu, non les vnements du langage ; en outre, dans la langue ainsi oppose la parole, une thorie structurale ne considre que les tats de systme un moment donn, autrement dit la constitution synchronique de ce systme, et non ses changements, son histoire, sa diachronie (ce privilge accord au systme aux dpens de l'histoire est de la plus grande importance pour la discussion qui suit) ; en troisime lieu, l'analyse structurale ne considre dans le systme de la langue que les relations d'opposition et de combinaison entre les lments, c'est--dire la forme et non la substance , aussi bien smantique que phonologique (cette orientation formaliste de l'explication est galement d'un grand poids dans la question du mythe) ; en quatrime lieu, enfin, le systme doit tre tenu pour un ensemble clos sur lui-mme, sans rfrence la ralit, ni la psychologie et la sociologie des locuteurs. Comment situer le mythe d'abord par rapport l'opposition langue-parole ? premire vue, le mythe est du ct de la parole en tant qu'il est une sorte de rcit dont les phases se succdent dans un temps irrversible ; mais il est du ct de la langue par l'arrangement de ses lments, qui en fait un systme synchronique situ dans le temps rversible des systmes. C'est la tche de l'explication de passer du mythe racont dans un temps successif aux structures permanentes, qui rgissent non seulement les units successives du rcit du mythe dans une version donne, mais le corpus entier constitu par l'ensemble des versions et des variantes du mme mythe. Ce premier choix repose sur l'hypothse que le langage, tous ses niveaux, est homogne ; autrement dit, les mmes lois d'opposition et de combinaison rgissent les units plus petites que la phrase (phonmes, morphmes, smantmes) et les units de taille plus grande que la phrase, et qu'on appellera, dans le cas particulier du mythe, les mythmes (afin de souligner l'homognit de toutes les units constitutives du langage). Que sont ces mythmes ? Ce sont les phrases les plus courtes possible, donc des relations prdicatives ; chaque rcit est ainsi fait d'une chane de ces

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phrases. Pour faire apparatre la structure permanente qui les relie (et, par consquent, pour appliquer au mythe le second des postulats rappel cidessus), on tablit des matrices qui permettent de lire, la faon d'une partition d'orchestre, le tableau double entre des mythmes : la lecture des colonnes verticales fait apparatre les paquets de relations que la lecture horizontale place dans une diversit de relations combinatoires. Ainsi, dans la reconstruction du mythe d'dipe, les mythmes viennent se placer dans quatre colonnes verticales : dans la premire, on place les rapports de parent surestims (dipe pouse sa mre, Antigone enterre Polynice) ; dans la deuxime, les rapports de parent sous-estims ou dvalus (dipe tue son pre, tocle tue Polynice) ; dans la troisime, on place les mythmes qui nient l'appartenance de l'homme la terre, son autochtonie (meurtres de monstres) ; dans la quatrime enfin, ceux qui rappellent que l'homme est en quelque sorte enracin comme une plante (le pied enfl d'dipe). Si l'on considre maintenant la combinatoire qui ressort des rapports d'opposition entre paquets de relations, il apparat que la quatrime colonne est la troisime ce que la seconde est la premire. Ce rapport de proportionnalit nonce la loi structurale du mythe considr ; ainsi est satisfait le troisime postulat de l'analyse structurale : l'limination de la substance au bnfice de la forme ; le mythe, en effet, s'avre tre un outil logique qui opre des mdiations ou des connexions entre des termes contradictoires ; ces mdiations elles-mmes prsentent des renversements, des permutations qui entrent dans des groupes de transformation ; il peut tre dit que le mythe, dans sa fonction logique (on peut dj parler de la pense mythique ), procde de la prise de conscience de certaines oppositions et tend leur mdiation progressive (Anthropologie structurale). Cette construction logique se prte d'autant mieux un traitement mathmatique que le groupe de permutation mis en jeu se laisse placer sous une loi de groupe. Il faut alors conclure que l'objet du mythe est de fournir un modle logique pour rsoudre une contradiction (ibid.) ; cette logique n'est pas finalement diffrente de la ntre, elle s'applique seulement d'autres objets. Du mme coup est galement satisfait le quatrime postulat ; un systme de signes est un systme clos dont toutes les relations sont des relations internes de dpendance ; la rfrence la ralit, ou encore un locuteur, n'importe pas son intelligence. C'est bien le cas ici : l'analyse structurale du mythe nous fait entirement sortir du dbat classique concernant le degr de vrit du mythe en tant qu'explication de la ralit. Ce n'est pas dire que l'anthropologue s'enferme dans une structure, celle du mythe ; cela veut dire seulement que ce qu'on appelle ralit n'apparat pas ici comme le rfrent du mythe, c'est-dire comme ce sur quoi le mythe dit quelque chose ; la ralit, et d'abord la ralit sociale, est elle-mme constitue d'une srie d'autres structures : par exemple, structures de parent, structures de groupes et de classes sociales, classification de plantes, d'animaux, de choses, d'vnements, de fonctions. De structure structure, des rapports d'homologie c'est--dire une disposition identique des lments peuvent apparatre. Le systme entier de ces structures constituerait, la limite, le phnomne social total. Dans une phase ultrieure de la science, il n'est pas impossible de concevoir que d'autres homologies apparaissent entre les systmes ports au jour par les sciences smiologiques et les systmes que la physiologie corticale et la gntique viennent de dcouvrir. Ce serait l l'horizon le plus lointain d'une explication structurale des mythes.

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Ainsi replacs sur le fond d'une explication structurale gnralise, quelques traits importants de cette mytho-logique se trouvent renforcs : d'abord, l'appartenance du mythe, en tant que rcit, l'ensemble des structures smiologiques ; ensuite, le caractre formel du systme des oppositions et des combinaisons qui rgne sur l'ensemble du domaine smiologique ; enfin et peut-tre surtout le fonctionnement absolument inconscient des rgularits qui assurent le caractre logique du systme. Si l'on insiste sur ce dernier point, il faut dire que le mythe n'est pas parl par les hommes, mais bien plutt que, comme locuteurs, ceux-ci l'habitent et n'exercent sur lui que la matrise apparente de tous les locuteurs sur les effets de sens des systmes smiologiques. Aussi sduisante, solide, convaincante que soit cette explication, ce qui peut tre mis en question, c'est sa prtention puiser l'intelligence des mythes ; on a limin du champ de considration la prtention du mythe dire quelque chose, quelque chose qui peut tre vrai ou faux en tant que vision du monde. Ce que le mythe dit sur le cosmos, sur l'origine de l'homme, sur l'origine des dieux est, comme tel, hors de question ; le mythe n'est pas comprendre, mais dcoder (en entendant par l l'opration inverse de celle que nous faisons quand, partir d'un code connu, nous interprtons un message ; ici nous extrayons du message connu le code inconnu). Mais peut-on liminer du mythe son intention, savoir sa prtention dire quelque chose sur la ralit ? On peut trouver dans l'explication structurale ellemme la trace, et comme la cicatrice, du point de vue qu'elle limine. Elle repose, en effet, sur un modle de langage qui n'est qu'un modle partiel. mile Benveniste insiste dans toute son uvre sur la ncessit de construire le langage sur deux systmes d'units et non pas sur un seul. Ces units sont, d'une part, les units de langue, savoir les phonmes et les morphmes (ou smantmes), d'autre part, les units de discours que sont les phrases ; cette seconde sorte d'units est irrductible la premire. En effet, les units de langue appartiennent des systmes purement virtuels, les secondes sont la base de ces vnements rels que sont les nonciations du discours ; ces nonciations en termes grammaticaux, les phrases constituent la vritable production du langage en tant qu'usage infini de moyens finis ; autant le systme est virtuel, autant l'acte de discours est temporel et actuel. Avec ces units du second degr, le langage ralise une diversit d'oprations, oprations qui rompent l'homognit prsuppose par toute analyse structurale entre les suites verbales de plus grande taille que la phrase et les units de dimension infrieure ; la phrase, en effet, repose sur des oprations d'un genre irrductible, telles que la rfrence identifiante de choses singulires et la liaison prdicative par laquelle des ralits identifies reoivent des proprits ou des caractres, ou sont places dans des classes et des genres. C'est cette double fonction de rfrence identifiante et de prdication qui assure l'ancrage du langage dans la ralit. Par ces fonctions, qui sont proprement des fonctions de phrase et qui constituent l'nonciation en tant que telle, le langage dit quelque chose sur quelque chose, en mme temps qu'il commet un sujet de discours capable de se dsigner lui-mme comme je l'intrieur mme de ses nonciations. L'limination de ces aspects du langage dans le modle structural a des consquences considrables pour l'interprtation des mythes ; c'est que le processus mtaphorique (cf. infra), en tant que transfert de sens constituant la racine de tout langage indirect, appartient au mme ensemble de traits que la

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crativit, la rfrence, la prdication et le renvoi par dsignation un sujet du discours. Le transfert de signification qui est au cur de la mtaphore n'est pas une proprit de la structure du langage, mais de l'opration du discours. On peut se demander si l'explication structurale ne fait pas implicitement recours la signification des lments ou des relations. Le contraire serait tonnant, puisque le mythe est un discours, c'est--dire un ensemble d'nonciations, de phrases ; et, en effet, il faut qu'on puisse comprendre comme phrase chaque lment du mythe pour qu'on puisse le rapporter au paquet de relations que constitue le mythme. Il faut, ensuite, que l'on comprenne encore comme phrase ce qui dans chaque colonne unifie le mythme comme paquet de relations : relation de parent surestime, relation de parent sous-estime, autochtonie de l'homme, non-autochtonie de l'homme ; enfin, la difficult que le mythe est cens rsoudre en tant qu'instrument logique est encore un sens ; c'est une contradiction au niveau des croyances : croyances l'autochtonie, reconnaissance de la naissance de l'homme par l'union de l'homme et de la femme, etc. Mme formalise sous cette forme : Le mme nat-il du mme ou de l'autre ? , la question sous-jacente au mythe est un problme concernant l'origine de l'homme, un problme qui a du sens comme problme ontologique et pas seulement comme occasion d'un jeu logique ; sinon la corrlation propose perdrait elle-mme tout sens. Sans un jeu au niveau des contenus eux-mmes, comprendrions-nous ceci : La surlvation de la parent de sang est la sous-valuation de celle-ci comme l'effort pour chapper l'autochtonie est l'impossibilit d'y russir ? Il n'y aurait plus de structure contradictoire si les phrases lmentaires, si les phrases de second degr que sont les paquets de relations, et si la phrase englobante qui constitue l'aporie et le problme n'taient pas en elles-mmes signifiantes, c'est--dire si elles ne disaient pas quelque chose sur quelque chose. On peut alors se demander si l'analyse structurale ne repose pas sur la mise entre parenthses de la fonction proprement smantique du mythe en tant que rcit des origines. Cette critique ne veut pas dire que l'analyse structurale est superflue ; au contraire, on peut affirmer qu'elle constitue dsormais une tape ncessaire pour faire apparatre ce qu'on appellera la smantique profonde du mythe et qu'une lecture la surface du sens laisse chapper. C'est bien par le jeu des oppositions entre des relations de parent surestimes et sous-estimes, entre une affirmation et une ngation de l'autochtonie qu'une intention signifiante situe un autre niveau de profondeur peut tre porte au jour. Quant cette smantique profonde, on peut penser qu'elle n'est pas radicalement diffrente des penses que nous pouvons former au niveau de lucidit de la conscience. De mme qu'il n'y a qu'une pense logique, selon Lvi-Strauss, il n'y a qu'une smantique, qui est ici celle de l'origine.

Le modle mtaphorique
Le deuxime modle de langage peut ici relayer le premier. C'est, disions-nous, l'nonciation en tant qu'acte de discours qui porte le sens et la rfrence : ce que l'on dit et ce sur quoi on le dit. Il faut maintenant placer le processus mtaphorique sur lequel repose le mythe l'intrieur de ce cadre d'une smantique , dont on vient de montrer l'irrductibilit une smiotique (ce vocabulaire est emprunt Benveniste, qui rattache la smiotique tout ce qui dpend des units de langue et la smantique tout ce qui dpend des units de discours, c'est--dire les nonciations).

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Construisons par degrs ce nouveau modle : avant mme les mtaphores que nous trouvons dans notre langue et qui sont des procds de rhtorique, il y a ce que Roman Jakobson appelle le procs mtaphorique . La thorie du procs mtaphorique prolonge une distinction dj faite par Saussure dans le cadre du mcanisme de la langue. Ce mcanisme, selon lui, implique deux types de combinaisons entre les signes : la premire, de caractre syntagmatique, repose sur l'ordre de succession des signes dans une mme chane verbale ; c'est une connexion in praesentia ; le second processus, de caractre paradigmatique, repose sur les relations de similitude constitutives de la sphre d'association dans laquelle je puise, mesure que mon discours avance : chaque instant, j'ai, en effet, le choix entre tous les mots qui pourraient survenir la mme place du discours, mais qui sont exclusifs l'un de l'autre cette place ; la relation entre les termes n'est plus ici in praesentia, mais in absentia. Jakobson pousse en un sens radical cette dichotomie : il voit, dans la premire sorte de combinaison, le principe de toutes les concatnations syntaxiques du langage, et, dans la seconde, le principe de toute concatnation smantique. Au premier type de combinaison, qui rappelle l'association par continuit, correspond, sur le plan rhtorique, le procd de la mtonymie. la concatnation smantique, fonde sur la similarit, correspond ce que la rhtorique classique appelle mtaphore ; ainsi les mtaphores de notre langage sont seulement les expressions, des niveaux plus levs du discours, d'un processus qui est sous-jacent toutes les oprations du langage et qu'on peut appeler le processus mtaphorique. En ce sens, la mtaphore n'est pas quelque chose d'exceptionnel ; elle se rattache un procd fondamental du langage. Le deuxime pas en direction du problme spcifique du mythe repose sur l'introduction d'un phnomne plus prcis, celui du sens multiple, appel communment polysmie ; en effet, les mots du langage ordinaire ont plus d'une signification. la diffrence des langages techniques reposant sur l'univocit, c'est--dire l'unicit de sens des mots, et sur l'indpendance de ce sens par rapport au contexte, les mots du langage ordinaire ont plus d'une signification et reoivent du contexte la dlimitation de leur valeur smantique actuelle. Ce double trait n'est pas un vice ou une maladie , mais une condition de son fonctionnement : pour dire la varit infinie de notre exprience, un langage univoque devrait tre infini ; en outre, ce serait un langage priv, puisque tous les ceci et cela qu'il faudrait nommer reprsentent non seulement une exprience infinie, mais une pluralit indnombrable d'expriences individuelles prives ; c'est pourquoi un langage univoque ne peut tre un langage de communication l'gard de l'exprience humaine globale. Enfin, un langage entirement univoque serait un langage instantan ; il ne reflterait pas le processus cumulatif caractristique d'une culture concrte ; seuls des mots susceptibles d'acqurir des significations nouvelles par l'usage, sans perdre leurs significations anciennes, prsentent ce caractre cumulatif, la fois synchronique et diachronique, caractristique d'une langue de culture. Comment ce problme du sens multiple conduit-il l'intelligence du langage symbolique ? Parce que nos mots ont plus d'une signification, parce qu'ils sont des ralits historiques et non de simples diffrences instantanes l'intrieur d'un systme synchronique, parce que, donc, ils sont le noyau d'un processus cumulatif travers le temps, la polysmie constitue la base du phnomne particulier de transfert de sens que nous appelons mtaphore ; la mtaphore est bien plus qu'un procd rhtorique ; il y a une mtaphorique fondamentale qui prside la constitution des champs smantiques.

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Aristote, dans sa Potique, avait dj appel mtaphore la transgression catgoriale que reprsente le transport une chose d'un nom qui en dsigne une autre, transport ou du genre l'espce, ou de l'espce au genre, ou de l'espce l'espce, ou d'aprs l'analogie . La mtaphore franchit les coupures des classifications ; ainsi appelons-nous la vieillesse le soir de la vie et la jeunesse le matin du monde . La mtaphore ne franchit pas seulement les frontires des genres et des espces, mais elle en prcde le dcoupage en tant que comparaison abrge , selon la remarque de Quintilien. Il y a l ce qu'on pourrait appeler une abstraction mtaphorique , qui schmatise, avant toute conceptualisation et toute classification logique, le primtre de signification des mots. Ainsi, avant mme qu'il y ait un sens propre et un sens figur, la mtaphore est, comme l'a parfaitement vu Jakobson, le procs constitutif des champs smantiques eux-mmes. C'est en un sens driv que nous parlons, en rhtorique, de transfert de sens, partir d'un sens propre, vers un sens figur. La distinction du propre et du figur est une distinction seconde par rapport l'appartenance mutuelle de l'un et de l'autre au mme champ smantique. Faisons le pas suivant : comment passons-nous de la polysmie de nos mots au caractre symbolique de notre discours ? Quand j'emploie un mot qui a plusieurs significations, je n'utilise pas toutes les potentialits du mot, je choisis seulement une partie de la signification ; mais le reste de la signification n'a pas disparu ; il est, si l'on peut dire, inhib et flotte autour du mot. L est la possibilit du jeu de mot, de la posie, du langage symbolique. Au lieu, en effet, de ne retenir de l'amplitude smantique des mots constitutifs d'une phrase que la seule dimension renforce par le propos du discours ce que l'on peut appeler son isotopie , je peux tirer de la richesse smantique dont je dispose des effets contextuels d'un autre genre. Ainsi, dans le langage potique, toutes les dimensions de signification jouent ensemble dans une sorte de polyphonie smantique. Au lieu que le contexte crible une seule dimension de sens, il est constitu de faon telle que la pluralit de sens des mots est non seulement permise, mais prserve et sollicite. Il y a donc trois choses distinguer dans le fonctionnement du langage symbolique : le processus mtaphorique gnral du langage, le phnomne de sens multiple, ou polysmie, enfin la structure contextuelle qui, au lieu de fournir une sorte de crible, instaure la polyphonie au niveau mme du discours. Ainsi nat le langage potique qui est trs efficace pour dire ce qui ne peut tre atteint directement, mais seulement par le dtour des significations indirectes. Il reste montrer que la symbolique implicite au mythe repose sur une telle architecture de significations dont seule peut rendre compte une thorie du langage considr comme discours et non seulement comme systme de signes. Une interprtation mtaphorique du mythe suppose qu'on ne s'adresse pas directement la forme du rcit, mais qu'on s'attarde la constitution symbolique des nonciations de base du discours mythique. Aussi bien l'analyse structurale fait-elle de mme en dcomposant le mythe en mythmes. Mais l'analyse structurale prsuppose que l'unit de composition d'un mythme est elle-mme un fait de structure. C'est ce dont on peut douter. Comme l'exemple ci-dessus l'a laiss entendre, un procs mtaphorique est dj impliqu dans le discernement des paquets de relations auxquels renvoie l'analyse en mythmes ; on peut donc supposer que le ct de la structure et le ct de la mtaphore sont aussi troitement lis dans l'nonciation mythique que le sont, en tout langage, selon Jakobson, le procs mtonymique et le procs mtaphorique.

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De mme que ces deux procs sont mls selon des proportions variables en tout discours, de manire que l'emporte tantt le procs mtonymique, tantt le procs mtaphorique, de la mme faon l'univers mythique semble pouvoir se distribuer selon les deux ples que dsignent la prvalence du facteur syntaxique et celle du facteur mtaphorique. Ce n'est pas un hasard si les exemples principaux de Lvi-Strauss sont emprunts l'aire gographique caractrise par les anthropologues de la gnration antrieure comme l'aire totmique, et non aux aires smitique, hellnique ou indo-europenne. L'aire culturelle totmique semble caractrise par une prolifration de constructions logiques de type classificatoire ; les totmistes, comme Lvi-Strauss l'a montr, excellent dans les distinctions et les classifications de pierres, de plantes, d'animaux et dans des systmes compliqus de parent ; mme leurs systmes sociaux reposent sur des classifications d'changes, sur des transformations raffines, qui partagent le mme caractre taxonomique que les mythes euxmmes. La question se pose de savoir alors si l'approche structurale n'a pas trouv dans l'aire totmique un objet appropri, un type de mythe pour lequel les oppositions et les corrlations sont moins importantes que les contenus. C'est pourquoi, dans cet exemple privilgi, le recours au processus mtaphorique peut rester implicite et incorpor en quelque sorte au processus syntaxique. Il n'en est pas de mme l'autre extrmit de l'ventail mythique : les mythes smitiques et prhellniques se prtent certainement au mme traitement structural que les autres, mais le rapport entre procs syntaxique et procs mtaphorique parat bien y tre inverse. L'organisation syntaxique y est faible, la corrlation avec les classifications naturelles et sociales plus flexible. En revanche, la richesse smantique de ces mythes permet des renaissances, des rinterprtations dans des contextes sociaux varis. Du mme coup, ces mythes ont une relation diffrente au temps et l'histoire ; les systmes totmiques ont pour ainsi dire une cohrence synchronique et une fragilit diachronique ; ils ne rsistent pas l'action destructive du temps. Pour eux, les vnements agissent comme une menace ; c'est pourquoi ils fournissent difficilement une base une histoire susceptible d'tre assume comme telle. l'autre extrmit de l'ventail mythique, la relation de l'organisation interne au temps est toute diffrente. Ainsi, le thme de l'Exode dans l'Ancien Testament est riche d'une puissance symbolique illimite ; c'est pourquoi il a pu tre rpt diffrents niveaux de l'existence du peuple, et mme diffrents niveaux de discours, puisqu'il peut tre reprsent dans une sorte de rcit historique ou clbr dans un hymne. Aussi le thme de l'Exode a-t-il moins d'affinit pour les systmes classificatoires que pour une histoire interprtative et, dans le cas de l'ancien Isral, pour une thologie des traditions. Les grands symboles relevant du mme cycle n'puisent pas leur signification dans des combinaisons actuelles, leur signification reste virtuelle comme celle d'un champ smantique surdtermin ; c'est une rserve, une ressource offerte des usages sans cesse nouveaux dans le cadre de nouvelles structures. Il ne faut pas cependant aller trop loin dans cette opposition ; de la mme manire que le processus mtaphorique et le processus mtonymique sont prsents tout discours, quoique dans des proportions variables, l'explication par la structure et l'interprtation symbolique se laissent combiner dans des proportions variables en chaque mythe. C'est pourquoi il faut attacher la plus grande importance la manire dont une explication renvoie l'autre par une exigence interne propre ; on a montr cela plus haut en rattachant l'interprtation symbolique la smantique profonde, laquelle ne peut tre porte au jour que par une analyse structurale pralable.

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L'intention signifiante du mythe


Le mythe comme rcit des origines
Si le mythe est un discours, c'est--dire une suite d'nonciations ou de phrases qui portent sens et rfrence, il faut admettre que le mythe dit quelque chose sur quelque chose. C'est ce dit du dire qu'il faut maintenant isoler. On adoptera ici l'hypothse de travail selon laquelle le mythe est un rcit des origines . Ce caractre n'a pas t dgag, mais seulement prpar par l'analyse structurale et par l'interprtation mtaphorique. En effet, la premire est incapable de faire la diffrence entre folklore et mythe, car cette diffrence tient au contenu mme et non la forme. Quant au procs mtaphorique, il ne dit pas encore de quoi il y a mtaphore et, en ce sens, reste trs formel. On tiendra ici, avec Mircea Eliade, que le mythe, en tant qu'histoire des origines, a essentiellement une fonction d'instauration ; il n'y a mythe que si l'vnement fondateur n'a pas de place dans l'histoire, mais dans un temps avant l'histoire ; in illo tempore : c'est essentiellement le rapport de notre temps avec ce temps qui constitue le mythe, et non pas la catgorie des choses institues, que celles-ci soient le tout du rel le monde ou un fragment de la ralit, une rgle thique, une institution politique, ou encore le mode d'existence de l'homme selon telle ou telle condition, innocente ou dchue. Le mythe dit toujours comment quelque chose est n. cette dfinition centrale se rattachent un certain nombre de corollaires. Le premier concerne le rapport des reprsentations avec la fonction d'instauration ; celle-ci est fixe, celles-l sont variables. C'est pourquoi la fonction d'instauration peut tre assume par des tres surnaturels de nature trs diverse : dieux, messagers, hros, etc. ; dans le schma de l'histoire des commencements, leurs figures sont une fonction seconde par rapport la fonction d'instauration ; ce sont les dramatis personae ; aussi bien y sont-ils apprhends pour ce qu'ils font et non pour ce qu'ils sont. L'histoire compare des religions reste mal oriente si elle s'attaque directement ces figures , ces reprsentations, en les traitant comme de purs anthropomorphismes ; il faut les prendre partir du rcit des origines comme une variable de la fonction instauratrice. Ce qui a pu garer, c'est le fait que ces figures sont susceptibles de prendre leur autonomie ; on raconte l'histoire des dieux dans des mythologies articules ; on raconte quand et comment ils ont cr, abandonn leur cration, se sont retirs ; on raconte aussi comment ils luttent entre eux avec des monstres, des titans ou des hommes ; d'ailleurs, ce ne sont pas seulement les dieux, mais tous les tres divins y compris les astres ou d'autres lments du cosmos qui peuvent ventuellement prendre leur autonomie par rapport l'histoire des origines. Ainsi l'univers mythique prsente-t-il une prolifration de formes du surnaturel : surnaturel mi-divin, mi-humain ; hros, fils de roi abandonns, sauvs des eaux ; travaux, douleurs, exploits et ordalies ; la mme intention mythique peut s'investir dans des figurations du surnaturel ctoyant tour tour la thologie, la cosmologie, l'astrologie, l'pope. On peut parler cet gard d'expansion figurative ou reprsentative de l'univers mythique ; c'est sur cet aspect que reposera l'valuation philosophique du mythe en tant que reprsentation dans l'idalisme allemand ; mais il importait de relier ds le dbut la forme dramatique la fonction instauratrice ; c'est seulement quand ce lien est distendu, voire rompu, que le mythe perd sa spcificit parmi les autres rcits soumis l'analyse structurale.

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Ulysse chez Hads Descendu dans le monde d'Hads, Ulysse accomplit le sacrifice selon le rite indiqu par Circ puis il interroge le devin Tirsias. Peinture sur un vase grec du Ve sicle avant J.-C. Crdit : Erich Lessing/ AKG
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Le deuxime corollaire concerne la fonction pratique du mythe ; plusieurs coles anthropologiques ont soulign le lien troit entre le mythe et le rite. Le mythe, a-t -on dit, fonde le rite en tablissant des paradigmes d'action ; ainsi, dans le domaine vtro-testamentaire, a-t-on mis en lumire le lien entre le grand rcit de cration et le rituel du Nouvel An au cours duquel le mythe tait lu et le roi intronis ; ce qu'on a appel, dans l'cole scandinave, l' idologie du roi s'appuie sur cette filiation entre mythe, rite et royaut. Ce lien doit tre compris dans son principe ; c'est dans la mesure o le mythe institue la liaison du temps historique avec le temps primordial que la narration des origines prend valeur de paradigme pour le temps prsent : voil comment les choses ont t fondes l'origine, et elles sont encore aujourd'hui de la mme faon. Par son intention signifiante fondamentale, le mythe permet qu'il soit rpt, ractiv dans le rite. Ce lien, comme le prcdent, se prte une expansion d'un style particulier qui fera de la ritualisation un processus autonome ; c'est alors le rite qui parat porter le mythe ; ou du moins le mythe parat n'tre plus que le support de rcit qui institue le rite. On peut dire alors que le mythe appartient l'tiologie du rite. Si, en effet, le mythe peut tre revcu rituellement, il peut tre tenu comme l'instruction permettant d'oprer le rite et, par l mme, de rpter l'acte crateur. Il y a l une squence signifiante : d'abord l'histoire fondamentale, puis le paradigme, ensuite la rptition rituelle ; mais c'est le rapport entre temps originaire et temps historique qui fonde la squence. Le troisime corollaire concerne les implications psychologiques du mythe, comme le prcdent concernait ses implications institutionnelles. Il est possible, en effet, de rendre compte des valeurs motionnelles du sacr partir de la fonction instauratrice du rcit des origines ; la liaison entre le temps historique et le temps primordial dveloppe des affects propres, ceux-l mmes que Rudolf Otto avait dcrits dans son fameux ouvrage Le Sacr : Otto mettait l'origine du sacr le sentiment ambivalent de crainte et d'amour avec lequel l'homme mythique se tourne vers le tremendum fascinosum. Ce style motionnel propre au sacr se comprend si l'on considre que par le rcit des origines l'homme merge du temps historique vers le temps fondamental, la fois par l'acte du rcit par lequel il se rend contemporain des origines et par la ractivation du sens du rcit dans l'action rituelle ; on peut parler d'une ractivation

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motionnelle comme le complment de l'lment reprsentatif et de l'lment pragmatique dcrits plus haut ; vivre selon un mythe, c'est cesser d'exister seulement dans la vie quotidienne ; le rcitatif et le rite amorcent la sorte d'intriorisation motionnelle qui engendre ce qu'on peut appeler le noyau mytho-potique de l'existence humaine. Avec ces trois corollaires, la dfinition du mythe comme rcit des origines fournit une nette distinction entre mythe et fable. La fable n'institue rien, ni dans le rcit, ni dans l'action, ni dans l'affectivit profonde. Seul le mythe le fait. La dfinition du mythe comme rcit des origines est une dfinition limitative en dpit des formes d'expansion qu'on vient de dire : expansion figurative ou reprsentative, expansion pragmatique, expansion motionnelle. C'est ce caractre limitatif qu'on va maintenant faire apparatre en comparant tour tour le mythe avec d'autres formes de discours qui exercent aussi une fonction instauratrice, mais par d'autres moyens que par un rcit des origines. On considrera tour tour le rapport entre mythe et histoire du salut , ce que les Allemands appellent Heilgeschichte, entre mythe et sagesse et entre mythe et eschatologie.

Mythe et histoire du salut


L'histoire du salut, typique de la littrature hbraque, principalement dans l'Hexateuque, repose sur une organisation narrative parente du mythe, mais de structure et d'intention diffrentes. Alors que le mythe rapporte le temps historique un temps fondamental, l'histoire du salut relie la confession de foi la narration d'actes de dlivrance. Le rcit du Deutronome (xxvi, 5-9) est cet gard exemplaire. Ce n'est aucunement un rcit mythique au sens prcis qu'on vient de dire ; c'est un rcit-confession , qui couvre l'histoire d'Isral depuis la descente en gypte jusqu'au don de la Terre en passant par l'vnement fondateur de l'Exode. Cette grande squence, organise autour d'un vnement central et dlimite par deux vnements dont la temporalit est bien marque, constitue une structure d'accueil pour des rcits et des chroniques d'origines diverses qui ont t en quelque sorte interpoles dans l'espace du grand rcit. Ainsi la saga des patriarches, aussi bien que la rvlation du Nom au mont Horeb, la rvlation des grands documents lgislatifs au Sina, la marche au Dsert viennent-ils s'intercaler dans la structure primitive infiniment distendue ; on peut remarquer combien sont divers les matriaux non narratifs : thophanies, documents lgislatifs, etc., ainsi attirs dans l'espace de gravitation du vieux credo qui commenait l'anctre aramen, hros de la descente en gypte ; les rdacteurs des traditions yahwiste (J) et lohiste (E) ont tendu en arrire le schma narratif de manire y englober, par extension rptitive de la mme forme, la geste des anctres, les sagas des patriarches, et finalement les mythes d'origine.

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Sortie d'gypte du peuple hbreu Pharaon laisse partir les Hbreux d'gypte. Haggadah d'or, enluminure, Catalogne, vers 1320-1330. British Library, Londres. Crdit : British Library/ AKG
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C'est la faveur de cette distension du schma narratif, des interpolations qui l'ont enrichie et de l'attraction qu'il a exerce sur d'autres documents qu'un discours d'un genre aussi diffrent que celui des mythes de cration, venus de l'aire culturelle accadienne, sumrienne et cananenne, a pu fusionner avec la Heilgeschichte. D'un ct, on peut parler d'une historicisation du mythe au contact de l'histoire du salut : l'acte de cration est plac en tte des actes de dlivrance comme un premier acte de salut. On comprend comment cela fut possible : la saga des anctres, en remontant toujours plus haut vers un anctre plus primitif, permettait de traiter les mythes de cration comme une prface l'histoire des peuples figurs par les patriarches, histoire qui, elle-mme, servait de prface au grand rcitatif du credo de l'Exode ; on peut apercevoir la suture des deux formes de discours au niveau de la vocation d'Abraham, qui clture l'histoire des commencements et inaugure celle des patriarches. Mais, en retour, on peut parler d'une mythisation de la Heilgeschichte au contact des rcits d'origine ; au sens strict du mot, tout mythe est mythe de cration : autrefois, dans les premiers temps, le dieu cra ou les dieux crrent ; alors origine et cosmogonie concident ; mais le mythe cesse d'tre cosmogonique, au sens prcis du mot, si l'on considre les actes crateurs, les instaurations et les institutions, postrieures la cration, comme une cration continue : de proche en proche, l'anthropogonie prolonge la cosmogonie, incorpore ellemme un rcit des origines. son tour, cette cosmogonie s'tend aux destructurations, aux dcrations qui ont aussi inaugur quelque chose, savoir la condition actuelle de l'homme, mchant, souffrant, mortel ; d'o les mythes de catastrophe intra-cosmiques, les altrations violentes, les chutes ; d'o aussi le ddoublement de l'origine : soit un homme parfait l'origine, soit l'homme actuel au sortir de la catastrophe originelle. On comprend comment une Heilgeschichte, mme si elle a une origine indpendante par rapport la structure mythique, a pu subir le choc en retour du mythe qu'elle s'incorporait : l'acte librateur pourra figurer une nouvelle cration, un recommencement. Le mythe du dluge est intressant cet gard ; c'est un mythe de recration, li un mythe de dcrpitude, de destruction. Tout rcit de rgnration plongera ainsi dans la puissance du mythe la faveur de cette parent profonde : tout ce qui commence en ce monde est le

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commencement d'un monde. Nous ne comprenons la cration que par la recration, mais, en retour, toute cration a la solennit de ce qui a commenc une fois, in illo tempore. Tout le pouvoir figuratif et imaginatif, tout l'exemplarisme rituel et toute l'affectivit profonde du sacr sont alors dplacs vers la nouvelle cration ; un des problmes les plus importants de la critique biblique est de comprendre comment la structure propre de la Heilgeschichte a assum les puissances du mythe (puissances reprsentative, paradigmatique et affective). L'instauration d'un peuple par un acte librateur devient alors la cl historique de la cration protohistorique.

Mythe et eschatologie
Une deuxime frontire du domaine du mythe demande tre explore : sa frontire avec l'eschatologie ; ici encore, nous sommes en face de deux formes de discours distincts, commands par deux intentions signifiantes de caractre diffrent, mais qui ont pu fusionner en vertu de certaines exigences internes de leur contenu et donner ce qu'on peut appeler des mythes eschatologiques. Dans le principe, mythe et eschatologie sont deux structures diffrentes ; la liaison du premier avec la Heilgeschichte et de l'autre avec la prophtie le fera mieux comprendre. Mythe et Heilgeschichte ont en commun d'tre tourns vers le pass ; c'est pourquoi ils ont en commun la forme du rcit. G. von Rad a pu considrer comme tant la tche majeure de la thologie de l'Ancien Testament le souci de comprendre cette dichotomie entre les deux grands discours autour desquels se redistribuent toutes les autres formes de discours. Il y a l, en effet, deux manires fort diffrentes de constituer la tradition : d'une part, on rapporte des actes fondateurs ; d'autre part, on annonce une nouvelle conomie de l'histoire. La prophtie suppose le temps du rcit, mais pour rompre avec lui. Il le suppose en ce sens que le temps de la prophtie ne peut tre que le temps des initiatives divines, celui d'une histoire avec Dieu. Mais la prophtie rompt avec ce temps du rcit, d'abord en ceci qu'elle est en prise avec l'histoire effective et non avec des traditions constitues : elle dit l'vnement imminent (la menace assyrienne l'horizon du message d'Amos et d'Isae, la menace du Nord, des No-Babyloniens pour Jrmie, la monte de la Perse de Cyrus pour le second Isae) ; ces vnements et leur imminence, les prophtes appliquent les catgories de l'histoire du salut dans sa forme canonique, mais pour briser cette histoire. La prophtie opre la transgression du rcit : une nouvelle intervention de Jahv est imminente qui clipsera l'ancienne. C'est donc le dieu des actes librateurs, mais instaurant une nouvelle histoire ; cette histoire est reprsente analogiquement comme nouvel exode et nouvelle alliance. Du coup, tout le pass est en quelque sorte mtaphoris : la terre promise devient le symbole de ce qui n'est pas atteint. Un accent de futur et de nouveaut fait clater toutes les catgories du rcit ; une rupture est, en effet, essentielle l'instauration du nouvel ordre, rupture figure par le jugement, signe de l'croulement de toute scurit ; la prophtie est d'abord la tradition brise, l'puisement de l'histoire passe du salut, la nullification de l'advenu ; c'est sur la base de cette invalidation du pass qu'est proclame l'irruption de nouveaux actes hors de l'aire de salut des actes librateurs rcits par la confession narrative. Telle est la prophtie, le contraire du rcit. Et, pourtant, elle devait nouer un nouveau pacte avec le mythe dans la forme de l'eschatologie.

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On a dit plus haut comment mythe et histoire du salut ont pu se coaliser pour donner, d'un ct, l'ide d'une cration comprise comme premier acte de libration, de l'autre, l'ide de libration comprise comme acte crateur. L'eschatologie, surtout dans la littrature tardive du canon hbraque, projette une forme de prophtie qui est susceptible de nouer un nouveau pacte avec le mythe. L'eschatologie, en tant que reprsentation des fins dernires, est une sorte de prophtie, mais hors de l'histoire, en fin d'histoire. Alors que la prophtie se tient dans l'imminence intra-historique, l'eschatologie annonce une nouvelle cration, venue d'ailleurs, l'occasion d'une catastrophe cosmique. Que cette nouvelle structure ait pu se mythologiser son tour en dpit de l'opposition trs apparente entre la promesse d'autre chose et la rptition du mme, on le comprend sans peine. Si, en effet, on met l'accent sur la nouveaut de la cration plus que sur son antiquit, un mythe d'origine peut devenir non seulement un mythe de la fondation passe, mais un mythe de toute fondation venir ; aussi bien a-t-on vu que le mythe peut raconter la naissance de choses nouvelles dans un monde-dj-l, et d'abord celle de l'homme et du nouvel homme. cet gard, le rite est certainement un facteur de futurisation du mythe ; la mditation de l'origine peut se tourner vers le futur par l'intermdiaire de l'action exemplaire du rite qui fait revenir la situation originelle dans l'existence prsente. En ce sens, la mmoire de la cration est d'emble une promesse pour le futur ; par son caractre exemplaire, le mythe est un modle pour toute cration venir ; toute nouvelle naissance rcapitule la premire naissance ; tous les commencements sont des re-commencements. Ainsi, au grand festival du Nouvel An Babylone, chaque Nouvel An participe du premier jour. On peut alors comprendre de la faon suivante la filiation de sens entre mythe de commencement et mythe de fin : tous les commencements du pass sont, quelque degr, des mythes de fin pour tre des mythes de recommencement ; il y a de multiples fins du monde derrire nous, des retours au chaos et des mergences. Il y a mme dans la thogonie la fin de certains dieux, des morts de dieux ; l'intronisation de Mardouk est la fin des dieux anciens ; Zeus signifie la mort de Cronos ; la tragdie raconte la fin du courroux des Erinnyes et la promotion d'Apollon, dieu de la lumire ; toute re-cration est la fin d'une cration, d'un ge du monde ; ainsi du Dluge, fin de monde et mergence de monde. Aussi les mythes de la fin restent-ils des mythes, dans la mesure o ils transfrent sur la fin la puissance inaugurale du mythe. La contrepartie est vidente : dans la mesure o l'eschatologie emprunte aux mythes de cration ses modles, elle choue se reprsenter l'inauguration d'une re nouvelle autrement que comme la restauration de l'originaire. En ce sens, il est permis de dire que les mythes de la fin sont des mythes en tant qu'ils restent des mythes de restauration. On peut alors se demander si l'eschatologie, lorsqu'elle se charge de la puissance mythique, ne perd pas quelque chose de son intention de sens qui est radicalement oppose. La prdication du royaume de Dieu, comme prophtie du Dieu qui vient, n'est pas la rptition des origines, mais quelque chose de tout autre ; en ce sens, il est lgitime de dire qu'on n'atteint le noyau de sens de la prdication du royaume de Dieu que par le moyen d'une dmythologisation, au sens propre du mot, c'est--dire par un retour au moment initial de la prophtie, laquelle plaait une tranche de jugement et de mort entre la rptition du mme et la promesse d'autre chose.

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Mythe et sagesse
Il n'est pas certain que ce double rapport de l'univers mythique avec celui de l'histoire du salut, d'une part, et celui de la prophtie et de l'eschatologie, d'autre part, puise les possibilits d'change entre le mythe et d'autres formes de discours, porteuses elles-mmes d'autres modes de pense. La frontire avec la littrature sapientiale ou, plus brivement, la sagesse, demande tre explore avec le mme soin. Mme si cette littrature, dans sa forme rdactionnelle, parat plus tardive que l'histoire des traditions et que la prophtie, elle parat avoir une existence discrte au sein mme du mythe. Avant de distribuer l'homme des conseils, la sagesse reprsente une tentative d'exploration de l'univers afin d'en assumer et d'en matriser l'immense diversit. cet gard, relvent de cette activit exploratoire les classifications d'animaux, de plantes, de pierres, ainsi que les classifications de peuples et d'vnements et, plus prcisment, les classifications binaires (mle-femelle, ciel-terre, lumire-tnbres, tres vivants-tres inanims, souffle-chair, sauvagedomestique, pur-impur, jardin-steppe, arbre de vie-herbe strile) ; d'une faon gnrale, toutes les entreprises de dnomination des choses cres disent la relation de l'univers notre forme de pense. Cette frontire entre le mythe et la sagesse est d'autant plus incertaine que le mythe, telle que l'analyse structurale le rvle, repose lui-mme, un niveau inconscient de la pense, sur une telle logique de la classification. Mais on peut dire que la sagesse fait consciemment ce que le mythe fait inconsciemment. On ne saurait sous-estimer cette activit sapientiale : les prescriptions rituelles elles -mmes reposent sur de telles classifications qui marquent la base commune de la pense religieuse et de la pense scientifique ; en nommant, l'homme cherche une signification, un ordre ; par ce ct sapiential, le mythe ne se tient pas du ct de la fable, mais se relie directement l'infrastructure de la pense. Les implications de ce premier degr sapiential sont considrables ; en classant, l'esprit prend une dcision l'gard des ambiguts de la ralit ; il tranche entre la ressemblance et la diffrence, entre la parent et l'opposition, entre la continuit et la discordance, entre le oui et le non. C'est sur la base de cette mise en ordre que les procdures exploratoires peuvent s'appliquer l'homme lui-mme, confront au dsordre apparent de la condition humaine ; la recherche du sens reoit ici une dimension plus existentielle, mais sans changer fondamentalement la direction de la recherche. C'est dans la mesure o le monde apparat comme un sens menac que la sagesse a une porte thique : connatre le monde, c'est tre capable d'y vivre en y affrontant l'absurdit. En ce sens, on peut dire que les mythes d'origine ont eux-mmes une dimension sapientiale, car comprendre comment les choses ont commenc, c'est savoir ce qu'elles signifient maintenant et quel futur elles continuent d'ouvrir l'homme. Les mythes de chute paraissent bien avoir cette fonction de restauration d'un sens dans une situation de dsordre et de dsespoir ; ils oprent une sorte de rconciliation avec les zones obscures de l'exprience humaine ; ils reprsentent cette face de nuit avec quoi l'homme devra vivre. Mais toujours la sagesse ajoute au rcitatif de l'origine la reprise du sens dans une situation actuelle de menace et d'incertitude. Aussi la sagesse introduit-elle au cur du mythe la puissance de la question : pourquoi la vie n'est-elle pas seulement bndiction, mais galement maldiction ? pourquoi n'y a-t-il pas le jardin, mais la steppe ? pourquoi pas le loisir, mais le travail ? pourquoi pas une

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nature amicale, mais des animaux sauvages ? pourquoi pas seulement l'amour, mais aussi la douleur de l'enfantement ? pourquoi pas la beaut du corps sans vtement, mais la honte et la pudeur ? pourquoi pas des lois qui donnent la vie, mais des lois qui engendrent la transgression ? pourquoi pas la joie de vivre, mais la marche vers la poussire ? En rpondant ces questions, en offrant un monde signifiant de l'exprience humaine, le mythe dveloppe une sagesse pour la vie. C'est donc en reconstituant les oppositions du mythe avec les autres formes du discours et en esquissant le jeu des changes entre toutes ces formes de discours qu'on peut faire apparatre un certain horizon de sens dans lequel rcits, mythes, prophties, sagesse viseraient composer ensemble un langage total o se rconcilieraient la voix et le geste, la rcitation et l'action rituelle, la subtilit des distinctions et la profondeur du sentiment, la mmoire et l'esprance. C'est de sa proximit avec les autres formes de discours que le mythe tire sa signification la plus profonde, celle de proposer, selon le mot de Jean-Paul Audet (qui a le plus fait pour restituer la signification de la littrature sapientiale), une appropriation totalisante de tout l'hritage d'une communaut.

Mythe et philosophie
Il est possible de revenir, au terme de cette enqute, la question pose, dans l'introduction, concernant la rencontre entre la vision du monde porte par le mythe et l'exigence de la philosophie. On se bornera ici aux problmes poss par le mythe dans la philosophie moderne et contemporaine, en gardant toutefois comme fil conducteur l'antinomie initiale du muthos et du logos dans la philosophie grecque. C'est, en effet, la mme antinomie que, de faons multiples, la philosophie moderne et contemporaine rinvente. Une manire de faire paratre l'antinomie est de la situer au niveau des reprsentations, au sens qu'on a donn ce mot en prsentant le premier corollaire de la dfinition du mythe comme rcit des origines. C'est, en effet, d'abord comme reprsentation que la philosophie rencontre le mythe et sa prtention pistmologique. Le problme muthos-logos devient alors le problme reprsentation-concept . Si la philosophie est la pense par concept, c'est une question de savoir si la reprsentation vhicule par le mythe peut tre considre comme une prfiguration du concept. Deux rponses s'avrent alors possibles : ou bien la reprsentation peut tre rduite au concept (mais alors, pourquoi ce dtour, dont les thories antiques de l'allgorie avaient montr la vanit ?) ; ou, au contraire, si l'on tient pour l'irrductibilit de la reprsentation au concept, alors que devient la tche de rationalit ? Les rponses de Kant et de Hegel ce paradoxe sont particulirement instructives ; de deux faons diffrentes, ces deux philosophes tentent de maintenir le primat du concept (il est vrai, en des sens diffrents du mot), tout en rendant justice la reprsentation. Les deux solutions qu'ils proposent peuvent tre considres comme deux modles philosophiques qui n'ont pas t dpasss ; toutes les autres discussions qu'on voquera supposent, d'une manire ou d'une autre, la polarit institue par l'opposition entre Kant et Hegel.

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L'interprtation kantienne de la mythologie


Ce n'est pas seulement dans La Religion dans les limites de la simple raison qu'il faut chercher la rponse de Kant la question du statut de la reprsentation dans l'conomie de la philosophie. C'est le projet entier d'une philosophie des limites qui donne son sens cette rponse partielle. Dans une philosophie des limites, la prtention connatre des objets absolus hors de la sphre de l'exprience sensible et de la connaissance scientifique est frappe d'illusion ; en ce sens, le monde mythique tombe sous la critique kantienne de l' illusion transcendantale , qui n'enveloppe pas seulement les preuves classiques de la mtaphysique, mais la totalit des positions surnaturalistes vhicules par une grande culture. Cependant, la philosophie kantienne n'est pas un simple positivisme. S'il y a une illusion transcendantale, c'est bien parce que la raison ne se rduit pas l'entendement et exige un inconditionn la tte de la srie entire des conditions ; cet inconditionn peut tre pens , mais non connu . Cette diffrence entre penser et connatre, jointe la critique de l'illusion transcendantale, ouvre une interprtation possible du monde des mythes. Le mythe, en effet, s'il est condamn en tant que mtaphysique implicite, est susceptible de recevoir un sens de son rapport avec l'inconditionn. Mais quel sens ? Pour Kant, ce ne peut tre qu'un sens thique. La seule transgression des limites qui ne marque pas un retour l' illusion transcendantale est la position de notre libert dans son rapport avec la moralit. C'est sur ce fondement pratique seulement que peuvent tre dploys des postulats concernant Dieu, l'immortalit et la libert. Et c'est sur l'arrire-plan de ces postulats de la raison pratique que la philosophie peut comprendre dans les limites de la simple raison quelque chose des reprsentations religieuses. Cela, la philosophie le peut et mme le doit, ds lors qu'elle est confronte au problme du mal. La possibilit de surmonter le mal, c'est la possibilit pour la libert d'tre une ralit et pas simplement une exigence ou un rve. Ds lors, il est concevable que l'espoir raisonnable s'appuie sur des reprsentations figurant la victoire du bon principe sur le mauvais . C'est comme figuratifs appuyant l'espoir raisonnable que la philosophie comprend, non seulement dans ses limites, mais aussi ses confins, ce qu'on pourrait appeler les schmes ou les symboles de la victoire sur le mal . Certes, Kant n'a pas rflchi sur les mythes, mais sur le christianisme ; toutefois, il n'est pas interdit d'tendre l'ensemble de la vision du monde prsente plus haut la conception kantienne d'une symbolisation , au niveau de l'imagination, de la demande de sens qui procde de la raison elle-mme. C'est, en particulier, dans les Parerga de La Religion dans les limites de la simple raison qu'on pourrait trouver le noyau d'une interprtation kantienne de la mythologie ; par Parerga , Kant entend, en effet, les reprsentations qui ne sont plus seulement dans les limites de la simple raison, mais ses confins. C'est donc comme connaissance des confins qu'une philosophie des limites, qui est en mme temps une philosophie pratique, peut assumer la vrit de l'univers mythique. Mais le prix payer est considrable : les mythes ne sont intelligibles que dans la mesure o on les dpouille de toute porte spculative et o on les rattache

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la fonction pratique de la raison, c'est--dire finalement aux conditions de la ralisation de la libert humaine. C'est en ce sens qu'on peut dire que Kant a fray la voie une interprtation existentielle des mythes.

Hegel et les reprsentations religieuses


Hegel ouvre une autre possibilit. Les reprsentations religieuses ne sont pas pour lui au-del de la limite prescrite par une raison qui se censure elle-mme ; elles sont, au contraire, en de d'un achvement du savoir, dans la conscience de soi de l'esprit absolu. Les reprsentations religieuses ne sont pas alors aux confins de la frontire ; elles appartiennent l'tape avant-dernire d'un itinraire qui s'achve dans le savoir absolu. Bien plus, le contenu de la religion et celui de la philosophie ne peuvent pas tre diffrents, parce qu'il ne peut pas y avoir deux consciences de soi de l'esprit absolu. Religion et philosophie ne diffrent pas quant au contenu, mais quant au degr du savoir. La religion reste dans le domaine de la reprsentation ; la philosophie seule accde au concept. Hegel brise ainsi le cadre troit de la philosophie pratique kantienne et restitue virtuellement l'univers mythique son rapport avec la vrit spculative. Mais quel rapport ? Comment sortir de l'antinomie selon laquelle la reprsentation doit tre ou bien superflue, ou bien indpassable ? Ce qui demeure de l'uvre de Hegel, c'est la conception d'une organisation hirarchique du monde de la reprsentation et d'un dynamisme qui emporte la reprsentation vers le concept par un mouvement imprieux de suppression (Aufhebung). Ce qui, dans la philosophie de la religion de Hegel, correspondrait au monde mythique, ce sont les deux premiers degrs de ce qu'il appelle religion : religion naturelle et religion esthtico-morale . Dans l'un et l'autre registre, le monde de la reprsentation est pleinement justifi ; c'est dans la reprsentation que l'esprit absolu reoit une vrit substantielle qui est sans cesse reconvertir en conscience de soi et en concept. Mais il faut toujours revenir ce point de dpart o l'esprit est une chose, une pierre ; car c'est dans la figuration sensible que nous vrifions sans cesse que l'esprit n'est pas loin de nous, qu'il a la force de se faire connatre, qu'il s'est fait connatre. Mais, en mme temps, c'est la tche de la philosophie de montrer que cette alination comporte en elle-mme l'exigence de son dpassement. On peut bien rapporter l'influence de Hegel cette affirmation selon laquelle une idole doit mourir pour qu'un symbole naisse . C'est, en effet, la mort des idoles qui jalonne l'ascension de la reprsentation vers le concept. Il y a d'abord une mort des reprsentations naturelles, c'est--dire de ce qu'on appellerait aujourd'hui, avec Mircea Eliade, les symboles cosmiques ; ce sont pourtant eux qui nourrissent de leur force de monstration l'gard de l'absolu tous les symboles suprieurs qui s'difient sur leur base. La mort des symboles naturels est accomplie dans l'art grec et la religion grecque ; la diffrence des symboles cosmiques et animaux, et mme la diffrence du symbolisme gomtrique de la pyramide et de l'oblisque, la statue grecque est dj un soi ; mais il faut aller vers une seconde mort, qui est celle de la figure hellnique elle-mme. Cette mort de la statue grecque est marque par la naissance de la comdie et l'intriorisation du soi dans la personne juridique des Romains. Un grand sentiment de dtresse et de vide l'accompagne ; c'est cette occasion que Hegel prononce le fameux mot Dieu est mort , emprunt un hymne luthrien du vendredi saint.

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C'est sur ce fond de mort que se dtache la seule manifestation dont Hegel dit qu'elle est la rvlation de l'esprit tant-l, savoir l'Incarnation chrtienne. Mais, ici encore, un processus de mort appartient ncessairement l'appropriation par la communaut du sens de cette manifestation absolue. Le rgne de la reprsentation, en effet, n'a pas t aboli par l'Incarnation ; il a seulement pris la forme nouvelle de l'vnement, d'une part, de l'interprtation par la communaut, d'autre part. C'est pourquoi tout le contenu spculatif du christianisme doit tre rinterprt dans la langue du concept. On discutera longtemps la question de savoir si Hegel n'a pas plus srement dissous l'univers mythique de la reprsentation, en le situant comme l'tape avant-dernire d'un itinraire qui s'achve dans le savoir absolu, que ne l'a fait Kant dans une philosophie des limites qui laisse hors de son champ ce qu'elle ne peut inclure dans sa propre circonscription, mais dont elle prend en quelque sorte de l'extrieur une vue frontire. Il semble toutefois que Hegel ait pos l'hermneutique moderne un certain nombre de rgles que celle-ci n'a pas dpasses. D'abord, la reprsentation mythique a un sens ; ce sens est celui de rendre manifeste parmi nous l'absolu. Deuximement, ce sens habite d'abord dans les reprsentations les plus matrielles qui donnent plnitude substantielle aux expressions de l'absolu. Troisimement, la reprsentation n'est pas une peinture inerte ; c'est un dynamisme de pense qui tend se supprimer lui-mme dans le concept ; cet gard, on peut dire que Hegel a fond le principe selon lequel l'interprtation n'est pas extrieure l'objet interprt, mais une exigence du symbolisme luimme qui, en quelque sorte, procde sa propre exgse ; la reprsentation est, comme le disait Luther de la Bible, interprte d'elle-mme . Quatrimement, ce mouvement d'interprtation comporte une tape mortelle ; cela ne doit pas nous tonner : nous avons sans cesse rencontr ce thme de la mort d'un monde comme condition de toute cration d'une re nouvelle. Cette mort, c'est non seulement ce que la reprsentation dit par exemple dans le symbolisme du jugement et de la colre de Dieu, qui inverse le rcit des origines en prophtie de la fin , mais c'est aussi ce qui est l'uvre dans la contexture mme de la reprsentation : le symbole est une reprsentation mourante en marche vers le concept. Enfin, la direction signifiante, la flche de sens qui traverse tous ces dynamismes, pointe vers l'mergence d'un symbolisme exemplaire qui est la conscience elle-mme habite par l'absolu. Ainsi est justifi et, si l'on peut dire, pris en charge par la philosophie ce caractre par lequel s'est termine cette enqute sur l'intention signifiante du mythe, savoir qu'il ne prend sens que dans la polyphonie de toutes les formes de discours, dans l'horizon d'une appropriation totalisante . L'alternative entre Kant et Hegel est embarrassante ; on ne peut certes les prendre ensemble et les additionner ; on peut du moins attnuer leurs contrastes par le moyen d'une sorte de rectification mutuelle. D'un ct, la rduction chez Kant du monde des croyances celui de la pratique risque de lier leur sort au moralisme ; c'est alors le lieu de rappeler avec Nietzsche que seul le Dieu moral a t rfut . Mais la prtention hglienne au savoir absolu n'est pas moins suspecte : o se tient en effet le philosophe ? est-il hors du jeu entier de la reprsentation ? N'est-il pas alors possible de redcouvrir un sens de l'thique elle-mme qui procderait moins de l'ide de devoir et d'obligation que de l'impulsion qui pousse l'esclave vers la libration. Si l'on entend ainsi l'thique comme l'ensemble des conditions de ralisation de la libert, alors toute comprhension

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de soi-mme est thique et l'on peut affirmer que la connaissance symbolique est le long dtour par lequel le soi dcouvre les conditions de sa propre instauration. N'est-ce pas la premire fonction du mythe d'instaurer le temps historique ? cet gard, Kant est plus riche qu'il ne parat d'abord ; le monde mythique ne prolonge pas notre sens du devoir, auquel il n'y a rien ajouter ; il ne rpond pas la question : Que dois-je faire ? , mais la question : Que puis-je esprer ? , question qui s'inscrit dans l'exigence d'achvement de l'objet entier de la volont. En retour, ne peut-on pas dire que Kant rectifie Hegel ? Le savoir absolu n'est pas extrieur au procs entier de la reprsentation ; il est ce qui l'irrigue intrieurement et en assure le dynamisme et le travail d'autosuppression. Ainsi compris, le concept ne s'ajoute pas la reprsentation : il en est la lumire intrieure ; et cette vrit qui se cherche n'est pas autre que la prise de conscience de l'absolu en nous. S'il en est ainsi, il n'y a pas lieu de choisir entre l'interprtation purement pratique du symbolisme mythique et son interprtation spculative : par son intention signifiante, le mythe en prfigure l'unit. Il n'y a pas lieu non plus de choisir entre la reprsentation et le concept : par son intention signifiante encore, la reprsentation mythique vise cette totalit de sens que Hegel a prcisment appel concept , en mme temps qu'elle offre au concept le secours de ce schmatisme que Kant avait appel un art cach dans les profondeurs de la nature . Les articles lis ABSOLU BIBLE CRATION DLUGE MYTHES DU ESCHATOLOGIE FOLKLORE IMAGINAIRE ET IMAGINATION INTERPRTATION KANT EMMANUEL (1724-1804) LIBERT MAL MORALE MYTHOLOGIES - Dieux et desses PCH ORIGINEL PENSE PROPHTISME RELIGION RHTORIQUE RITES RITUEL SMANTIQUE SMIOLOGIE SACR SAGAS SAGESSE LIVRES DE SIGNE ET SENS STRUCTURALISME SYMBOLE

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